IGNACIO ELLACURIA

JON SOBRINO

MYSTERIUM LIBERATIONIS
Conceptos fundamentales de la teología de la liberación

EDITORIAL TROTTA
 IGNACIO ELLACURIA
globalizador. Efectivamente es así. Una historia que abarca tanto
la historicidad de las existencias personales como la historia real
de los acontecimientos empíricos; una historia que no es ni Ur-
geschichte ni Uebergeschichte, pero que es, en su mismo carácter
empírico, trascendente, esto es, abierta a Dios porque en ella Dios
se ha hecho primero presente.
La trascendencia histórica no es entonces un tema exclusivo de
la teología de la liberación, pero ésta tiene un modo propio de
entender lo que es formalmente una trascendencia histórica cristia-
na. En las páginas que preceden se ha procurado indicar algunas
formas de expresar ese modo propio. Con ello, se ha querido
señalar la peculiaridad y la universalidad de la teología de la
liberación y, al mismo tiempo, su novedad y su tradicionalidad.
No se ha expuesto lo que los teólogos de la liberación han pensado
sobre este punto; se ha pretendido tan sólo mostrar una de las
formas posibles de conceptualizar el problema. Sobre él hay
todavía mucho que trabajar desde estudios bíblicos, hermenéuti-
cos, dogmáticos y pastorales. Pero la teología de la liberación
muestra todavía tal vitalidad que es de esperar que esos trabajos se
vayan realizando.
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LIBERTAD Y LIBERACIÓN
Juan Luis Segundo
Casi podría darse por descontado que la idea de liberación o de
libertad no debería exigir tratamiento especial en una obra donde
se intenta reseñar y explicar los conceptos fundamentales de la
teología de la liberación. El conocimiento comprensivo de éstos
debería llevar, en efecto, como por una rica convergencia, al
conocimiento de aquélla.
Pero este trámite cognoscitivo tranquilo se halla demasiado
amenazado por el contexto polémico en que ha debido moverse
esta teología que, no por casualidad, lleva el nombre de «teología
de la liberación», aun en las críticas que de ella hace el magisterio
de la Iglesia \
El hecho de que aparezca en este título como el genitivo de la
palabra «teología» parece dar a «liberación» (y a sus antecesores
semánticos, como «libertad», «liberar» o «librar») un matiz un sí
es no es ya chocante. Y que, por ello mismo, merece examen.
Esto se percibe hasta en expresiones neutras o aun benevolen-
tes. Un teólogo latinoamericano explicaba el surgimiento de la
teología de la liberación como resultado del Vaticano II. El diálogo
con el mundo que, a partir de él, se instauró o impulsó, «no sólo
destronó ricas sistematizaciones del pasado..., sino que hizo
penetrar en el interior de la teología, hasta entonces tranquila y
uniforme, la turbulencia del pluralismo cultural reinante en la
sociedad. En otras palabras, hizo que entrara dentro de la sacra
theologia una temática múltiple, responsable del nacimiento de las
teologías del genitivo (teología del progreso, de la historia, etc.)» 2.
1. Sagrada Congregación para la Doctrinade la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de
la «Teología de la Liberación», Roma, 6 de agosto de 1984.
2. M. de Franca Miranda, «Visáo panorámica de teología especialmente no Brasil»,
373
 JUAN LUIS SEGUNDO
Una de las teologías «del genitivo», he aquí cómo aparece la
teología de la liberación en la óptica de muchos. Es decir, como
una amenazadora victoria de lo múltiple y de lo plural sobre la
tranquila unidad. Añádase a ello el que esa pluralidad está, se
supone, compuesta de «lecturas diversas, parciales y a veces
irreductibles de la misma realidad» 3, y se tendrá un elemento más
de la inquietud: la relatividad. Parece no haber ya teología que sea
la misma para todos. Y aquí sí entra a tallar ese genitivo específico
que acentúa, al parecer, los elementos amenazadores del cuadro.
Se trata «de la liberación», palabra que alude, aunque no sea más
que por el opuesto, a una «opresión» y, por ende, a un conflicto.
Hay en esta apreciación global afirmaciones discutibles, sobre
todo desde el punto de vista cronológico, en la atribución que se
hace al Vaticano II de factores que ya estaban operando bastante
antes de él. Pero lo que urge aclarar aquí es la relación existente
entre «teología» y «liberación». El genitivo es engañoso, pues no es
lo mismo hablar de «teología del trabajo» o de «teología de las
relaciones terrenas», y hablar de «teología de la liberación». Dicho
de otra manera, la «teología de la liberación» no es una de las
llamadas «teologías del genitivo». No es, por lo menos, en la
intención de quienes la practican.
No es esto una exclusividad de la palabra «liberación».
Cuando se habla de la «teología de la cruz» (tbeologia crucis) se
trata asimismo de un genitivo. No se entiende, sin embargo, que el
genitivo «de la cruz» signifique la introducción de un elemento de
pluralidad o relatividad en una misma unidad hasta ayer tranquila
y sólida. Suele significar, en ése y otros casos similares, el genitivo
un énfasis puesto en un término clave, desde el cual se procura
abrir la totalidad de la teología a horizontes hermenéuticamente
ricos, pero aún insuficientemente tratados o desarrollados.
Que esos distintos énfasis contribuyan a abrir un abanico de
sano pluralismo en una teología demasiado uniforme y repetidora,
ello es claro. Es claro también, dando un paso más, que el
necesario diálogo de la fe cristiana con el mundo, diálogo exigido
y fomentado por el Vaticano II y, durante cierto tiempo, por el
post-Concilio aun a nivel oficial, obligó a la teología a inclinarse
sobre una realidad bastante más compleja de lo que imaginaba. La
dificultad no estriba, con todo, en que se hagan de esa realidad
«lecturas» diversas, parciales y, a veces, irreductibles. Estriba, sí,
en que la realidad misma, por ejemplo en las diversas regiones del
planeta, es diversa, y contiene posiciones parciales e irreductibles.
ponencia presentada a la XXV Conferencia Nacional de Obispos del Brasil (ad instar
tnanuscripti).
3. lbid.
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LIBERTAD Y LIBERACIÓN
Desde ese punto de vista no es posible pedirle a la teología que
ignore tales datos ni que los sacrifique a una falsa unidad. Desde
este punto de vista no podría ni siquiera acusarse a una teología de
que usara un genitivo «geográfico», correspondiente al área donde
halla sus problemas y de donde surgen, por lo mismo, en gran
medida, sus énfasis propios. Entre una «teología del trabajo» y
una «teología de América latina» hay una gran diferencia. El
primer rótulo apunta a un terreno o área temática particular den-
tro de la teología. El segundo, a toda la teología examinada desde
el punto de vista exigido por la praxis cristiana frente a cir-
cunstancias concretas diferentes a las de otros continentes o re-
giones.
Cuando se dice, en efecto, que la teología del trabajo o de la
historia son «sectoriales» o «teologías del genitivo», y que no lo es,
por el contrario, una teología en una región o área geográfica
determinada, ello se debe a que el genitivo es, en un caso, objetivo,
y denota una parcialización de la temática, mientras que en el otro
caso es subjetivo. No denota un área de temas, sino el conjunto de
sujetos que la practican. Sujetos particulares teologizando sobre
un objeto universal: la revelación que Dios nos hace de sí mismo,
de su amor y —todo es uno aquí— de su plan sobre el hombre (GS
22). Tratando de entender toda la fe.
Pero si esto es así, y es verdad que los teólogos de América
latina pretenden dirigir sus miradas y su investigación a la
totalidad de la fe cristiana, ¿por qué su teología lleva el nombre
que sugiere su pertenencia a las «teologías del genitivo»? ¿Qué
relación hay entre el área geográfica donde surge y ese énfasis en la
«liberación», si es verdad que éste no indica una reducción
temática? O, para ser más exactos, ¿cómo sucedió que aquello
que era simplemente teología se vuelve un día, en América latina,
una teología caracterizada por ese énfasis especial en la libe-
ración?
No es para nada minimizar la importancia del libro, aparecido
en 1971, de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación, decir que
es el primero en sistematizar muchos esfuerzos realizados durante
la década anterior por la teología para llevar la fe cristiana a
enfrentarse y a dialogar con el hombre en este continente. Sin
excluir, por supuesto, al concilio Vaticano II y a Medellín, aunque
tampoco sin reducirlos a ser un eco de estos dos hitos teológicos de
gran relevancia.
Sin duda ese libro ayudó enormemente a la teología latinoame-
ricana a transitar por un camino común, si no exactamente único.
Pues bien, encontramos en él un comienzo de respuesta al
problema de las relaciones entre el área geográfica y el título que
va a denotar el énfasis propio de la teología: liberación. Se indica
en él que, en la existencia cristiana, una «teología» es siempre un
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 JUAN LUIS SEGUNDO
«acto segundo» 4. Si la función de la teología es dar inteligibilidad
a la fe según la vieja fórmula fides quaerens intellectum, la fe
existente y practicada es siempre previa al acto de teologizar.
Por otra parte, la teología no consiste meramente en tomar
nota de esa fe existente, primera. Ni siquiera en sistematizarla,
criticarla o justificarla. Debe conectarla con la revelación de Dios.
Y es esta palabra divina, no el talante del teólogo, la que
procurará, en ese «acto segundo», enriquecer la fe primera. Es un
cierto «juicio» hecho con relación a esa palabra de verdad el que
justificará, criticará, o hará ambas cosas, con la praxis de la fe.
Claro está que estos dos actos no son independientes. Existe entre
ellos una relación de interdependencia compleja y creadora. Por
eso, en la «interpretación» de la palabra de Dios juega un papel
decisivo (hermenéutico), consciente o inconsciente, el modo como
esa palabra se lee; y en ese modo de leer está ya asimismo presente
y activa una fe que debe iluminar aquello que, de otra manera,
sólo sería letra muerta o ideología justificatoria.
Hay, pues, un círculo en la teología. Y es extraño, entonces,
que la «liberación» se encuentre en dos puntos de él. En el «abajo»,
como formando parte del compromiso de una fe vivida, y en el
«arriba», como siendo un concepto clave enfatizado para com-
prender la palabra que Dios nos dirige.
Por cierto, no es éste el lugar para describir cómo apareció y se
desarrolló en la praxis cristiana el concepto de «liberación».
Bastará con indicar aquí sólo algunos elementos que tendrán luego
una importancia decisiva para comprender tanto la opción libera-
dora como la oposición que a ella se hace.
Durante casi cinco siglos el cristianismo convivió en el conti-
nente latinoamericano con una situación de intolerante miseria y
opresión del hombre, sobre todo cuando éste pertenecía a la
población (en muchos lugares mayoritaria) indígena o esclava.
Desde el comienzo constituyó esta situación una espina clavada en
el corazón de los cristianos más sensibles y comprometidos. Así
como también, bueno es decirlo, en el corazón de los no cristianos
de buena voluntad.
¿Por qué en los años sesenta esa injusticia, que ha estado
siempre ahí, se percibe más y más como «estructural» 5? No es fácil
4. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca, 1972, p. 35 (cap. I,
párr. II, 2).
5. Véase la insistencia (por otra parte siempre equilibrada por la exigencia de una paralela
conversión de los corazones) de las Declaraciones finales de Medellín (especialmente en los
documentos Justicia y Paz) sobre las estructuras que generan una «situación de pecado». Con
esta expresión se alude no a un pecado «mítico», sino a la necesidad de llamar la atención de
los cristianos sobre el hecho de que la indiferencia —y la consiguiente omisión frente a
estructuras que deshumanizan a multitudes de hombres— puede constituir a menudo un
pecado mayor que cualquier violación voluntaria de una ley moral. Esto es así, por lo menos si
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LIBERTAD Y LIBERACIÓN
explicarlo por una sola causa. Tal vez la rápida reconstrucción de
una Europa destruida por la guerra, tal vez la aparición de una
política aparentemente global para «desarrollar» América latina y
las subsiguientes desilusiones que trajo su fracaso, tal vez la
insistencia de compañeros de ruta marxistas (universidad, sindica-
tos o política mediante) en señalar que las barreras para el
desarrollo no eran circunstanciales o efectos de malas intenciones
individuales, llevaron poco a poco a muchos cristianos comprome-
tidos a dar, también ellos, a la injusticia un carácter de «estructura
de pecado». Si, según el concilio, la fe orientaba «la mente hacia
soluciones más humanas» (GS 11), éstas debían consistir en un
cambio de esas estructuras. En efecto, ellas conseguían oprimir o
continuar la opresión del hombre por el hombre, aun sin que
existiera intención clara y voluntaria de ejercerla. No era casuali-
dad el que hubieran fracasado las muchas tentativas de los últimos
tiempos para cambiar esa situación.
Cristianos y no cristianos a la vez percibían que no bastaba un
llamado a la «libertad» del hombre (por ejemplo, en el voto). La
libertad ya «dada» era un engaño, como se veía cuando se la
quería ejercer en contra de ciertas esclavitudes y miserias huma-
nas. Había, pues, que conquistarla. De ahí la primacía de «libera-
ción» sobre el sustantivo-raíz: «libertad».
Semánticamente «liberación» debía entenderse en oposición a
su contrario: la «dependencia». De hecho varios teólogos de la
liberación echaron mano, en aquella primera época, de la llamada
«teoría de la dependencia». Esta, para resumir muy brevemente,
explicaba la solidez de las estructuras de injusticia, principalmente
de la dependencia estructural de América latina (en cuanto
periferia pobre) del centro económico de América del Norte. En
otras palabras, el subdesarrollo no sería sino la otra cara, oprimi-
da, del desarrollo. El precio que se pagaba (o que otros hacían
pagar) por aquél.
Se ha pretendido que esta hipótesis sería científicamente falsa 6 .
Y que toda la teología de la liberación caería por su base junto con
ella. En cuanto a lo primero, es posible que cada uno, según dice el
proverbio, cuente de la feria como le fue en ella. Es muy probable,
además, que la teoría de la dependencia haya exagerado la
influencia de la estructura internacional en la opresión del hombre
latinoamericano. Y que las estructuras internas de los países
pobres tengan mayor responsabilidad de la que esa teoría les
adscribe. Lo que sí se olvida es que la «dependencia» de América
se tienen en cuenta las consecuencias que de esta omisión habrían de resultar para vida o
muerte, liberación u opresión, de millones de seres humanos.
6. Cf., por ejemplo, Enrique M. Ureña, El mito del cristianismo socialista, Madrid, 1981,
p. 88.
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 JUAN LUIS SEGUNDO
latina es un hecho 7 , independientemente del valor de las hipótesis
que tratan de explicarla. Y que esa «dependencia», que vuelve
estructural la injusticia, interroga a la fe y al compromiso cristia-
nos sobre la posible y necesaria «liberación».
Pero, ¿no es esto sólo sociología? Por cierto. La teología no
tiene métodos de análisis que le sean propios. Usa los que tiene a
su alcance en las ciencias sociales para conocer el material mismo
con que está hecho ese mundo y ese hombre que interrogan, desde
allí, su propia fe cristiana. Y es muy importante que la teología no
desarrolle su tarea de espaldas a la problemática realidad. En ésta,
«la poderosa y casi irresistible aspiración a una liberación consti-
tuye uno de los principales signos del tiempo que la Iglesia debe
discernir e interpretar a la luz del Evangelio» s , o sea, teología
mediante.
Ahora bien, ¿no es «liberación» un concepto socio-político
moderno, ajeno al campo teológico? Por de pronto, poco importa-
ría que lo fuera si su contenido expresara, aunque fuera de otra
manera, exigencias paralelas a las que se encuentran en el evange-
lio, es decir, en cualquiera de las formas normativas del mensaje
cristiano. Pero, para sorpresa de muchos cristianos mal informa-
dos, «liberación» es una palabra central de la proclamación
evangélica. Forma, junto con «salvación», los términos cardinales
para expresar la acción divina, y, en el Nuevo Testamento,
especialmente la misión de Jesús, la finalidad de su vida, acción y
mensaje:
Según el p u n t o de vista desde el q u e se considera esta acción ajena o r i e n t a d a
hacia el bienestar del h o m b r e . . . m i e n t r a s q u e (el verbo) desatar, liberar (42
veces en el N u e v o T e s t a m e n t o ) describe m á s bien el a c t o de la liberación
desde el p u n t o d e vista d e la supresión de la a t a d u r a s m e d i a n t e la acción d e
d e s a t a r l a s , o t a m b i é n desde el p u n t o de vista del rescate m e d i a n t e la entrega
de algo a c a m b i o . . . , el verbo salvar, que es el que se utiliza con m á s
frecuencia (106 veces) y el q u e posee la m á s amplia g a m a de matices,
s u b r a y a p o r lo general la acción de arrancar, salvar de un peligro q u e
a m e n a z a la vida, m e d i a n t e la p u e s t a en juego d e u n a fuerza s u p e r i o r ' .
7. Véase Medellín, Paz, I, 8 ss.
8. Instrucción sobre algunos aspectos de la «Teología de la Liberación», publicada por la
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, I, 1.
9. Diccionario teológico del Nuevo Testamento, editado por L. Coenen, El. Beyreuter y
otros, t. IV, Salamanca, 1980, p. 54, art. «Redención». No es menester señalar, de acuerdo con
el pasaje que aquí se cita, que no se apunta a distinción alguna entre el contenido de los
conceptos de «liberación» y «redención». Ambos términos significan (en el contexto de una
sociedad esclavista) la libertad adquirida (por sí o por don ajeno) por el antes esclavo, mediante
el pago del «rescate» debido. Ambas palabras son, así, en su origen, de uso profano. De él
pasan, por extensión figurativa, al religioso. Ocurre, sin embargo, que «redención» ha perdido
su significado profano primitivo y sólo conserva, en el uso corriente, un particular sentido
religioso o teológico (con derivaciones cosistas y jurídicas que no siempre responden al sentido
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LIBERTAD Y LIBERACIÓN
A este conteo estadístico habría que añadir las veces, algunas
de ellas centrales, en que otros verbos semánticamente parientes
sirven, por su contexto, para apuntar la misma idea de liberación.
Así, por ejemplo, cuando, en uno de los pocos resúmenes que
tenemos de la misión de Jesús hechos por él mismo, hallamos en
Lucas que, en la sinagoga de Nazaret, aquél busca un pasaje de
Isaías para definir el presente que con él ha llegado. Y cita
precisamente uno que habla de la «remisión» de los cautivos y
oprimidos, es decir, de su liberación: «Me ha enviado (el Espíritu
del Señor) a anunciar a los pobres la buena noticia {evangelio), a
proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, a
liberar con rescate a los oprimidos y a proclamar un año de gracia
del Señor» (Le 4, 18-19).
De que se reúnan estrechamente estos dos términos —libera-
ción y salvación— depende el que se reconozca a Dios en este
continente, según Medellín:
Así c o m o o t r o r a Israel, el p r i m e r P u e b l o , e x p e r i m e n t a b a la presencia
salvífica de Dios c u a n d o lo liberaba de la o p r e s i ó n de Egipto..., así t a m b i é n
n o s o t r o s , n u e v o P u e b l o d e D i o s , n o p o d e m o s dejar d e sentir su p a s o q u e
salva c u a n d o se da «el v e r d a d e r o d e s a r r o l l o , q u e es el p a s o , p a r a cada u n o y
p a r a t o d o s , d e c o n d i c i o n e s de vida m e n o s h u m a n a s , a c o n d i c i o n e s m á s
h u m a n a s » 10 .
Si estos dos términos —reunidos— son centrales para conocer
el plan que tiene Dios sobre la humanidad, plan revelado en
Jesucristo, ¿por qué, entonces, la «teología de la liberación»
marca, desde ese título, una preferencia tan marcada por uno de
los dos conceptos? ¿Dónde está, para ella, la justificación de esa
preferencia por «liberación»?
Es menester aquí, al parecer, dar un paso más en la compren-
sión de las consecuencias metodológicas que tiene para la teología
el considerarse, como ya se ha visto en palabras de Gustavo
Gutiérrez, como «acto segundo». Es decir, como reflexión —críti-
ca— sobre la fe vivida y puesta por obra. Por supuesto que la
teología siempre ha reconocido esa su función crítica. Lo que es
más característico de la teología de la liberación es el ejercerla
sobre la praxis de la fe. Cuando algo inhumano se percibe en una
práctica que los cristianos justifican con su fe, es menester
sospechar que esa fe ha sido deformada, como tantos otros
fuerte del término profano original). Véase, no obstante, y por ejemplo, en los documentos de
Medellín, la sinonimia fundamental: «Toda liberación es ya un anuncio de la plena redención
de Cristo» {Educación, 9; subrayado nuestro).
10. Medellín, «Introducción», n. 6. La alusión al «verdadero desarrollo» es una cita de la
encíclica Populorum progressio de Pablo VI y es, al mismo tiempo, un rastro del «desarrollis-
mo» imperante en la época, asi como la protesta ante su reduccionismo economicista.
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 JUAN LUIS SEGUNDO
elementos de la cultura, pasando así a formar parte de esas
estructuras de opresión.
De ahí que no baste que la teología denuncie la opresión y
reclame la liberación. También es menester que se libere a sí
misma de los mecanismos de opresión que se hayan introducido en
ella sin que ella se diera cuenta. Así la ortopraxis conduce a la
ortodoxia (como la heteropraxis es fuente de heterodoxia). Pues
bien, esto vale en el caso que aquí se examina. Los conceptos y
palabras que se usan para transmitir el mensaje cristiano tienen su
historia. Lo que significó en un comienzo algo salvador y liberador
puede, con el tiempo y sin que nadie perciba el cambio, convertirse
en un mensaje opresor.
Eso ha acontecido con el uso corriente de la palabra «salva-
ción» (y con otros términos afines). Cabría añadir, de un modo
especial, que otro tanto ocurrió con el mismo término de «reden-
ción» que, en su uso original, era sinónimo de liberación, pero
pasó, poco a poco, en el lenguaje corriente, a significar práctica-
mente lo mismo que salvación y a experimentar la misma desvia-
ción desde su sentido original 11 , que era el de «liberar». Salvación
y salvar, en el lenguaje bíblico, significaban el inclinarse del amor
compasivo y activo de Dios sobre el hombre que sufre, para
liberarlo de su fardo de dolor y para humanizar su suerte. O sea,
la misma inclinación que Dios, al juzgar al hombre, le exige a
cada uno en la historia con relación al hermano necesitado, según
Mt 25, 31.
Pero ¿qué ocurre con estas palabras? Que «buscar la salvación»
no resuena ya en los oídos cristianos como una convocatoria de
Dios a participar con él en una tarea histórica común. «Salvarse»,
«salvar el alma», «la salvación eterna» suenan hoy como un
llamado de atención hacia algo que el hombre debe procurar para
sí mismo apartando su atención de lo que ocurre con su historia y
con la suerte del hermano, para ponerla en Dios y en una vida
ultraterrena. «Aunque el pueblo lo niegue en sus palabras, que la
salvación es histórica continúa siendo uno de los más serios
obstáculos para vivir la fe y reflexionar auténticamente sobre
ella» 12. Es que el uso profano mismo de la palabra ha cambiado.
«Salvarse», de uso tan corriente, expresa por lo común que alguien
escapa individualmente a una catástrofe, por lo común colectiva.
Y así ha llegado a pensarse el destino y la vocación del hombre
cristiano.
11. Véase el desarrollo de esta temática en el capítulo Ií, «Liberación y salvación», de
Teología de la liberación, op. cit. de Gustavo Gutiérrez, pp. 193-241, tal vez el capítulo central,
teológicamente hablando, de la obra.
12. 1. Ellacuría, Teología política, San Salvador, 1973 (cito, a falta del original, la
traducción inglesa Freedom to be free, New York, 1976, p. 12), cap. I, párr. «El prejuicio de
que la salvación es a-histórica».
380
LIBERTAD Y LIBERACIÓN
La ventaja de la palabra «liberación» sobre el término «salva-
ción» no depende, pues, de intenciones teológicas inconfesadas.
Aun sin tener en cuenta que ambos términos son igualmente
bíblicos, «liberación» ha preservado mejor, en el lenguaje usual, la
vocación del hombre a construir con Dios el reino (cf. Mt 6, 33;
25, 24-26), de tal manera que esa voluntad de Dios de crear un
mundo y una sociedad nuevas para todos los que sufren en la
actualidad se realice «en la tierra como ya se realiza en los cielos»
(Mt 6, 10).
«Liberación» es, así, el termino más apto para apuntar a algo
que el uso acrítico y casi exclusivo de la palabra «salvación» ha
hecho perder de vista en el mensaje evangélico: que, como dice el
concilio, «el reino está ya misteriosamente presente en nuestra
tierra; cuando venga el Señor se consumará su perfección». Por eso
«la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien
avivar, la precupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el
cuerpo de la nueva familia humana» (GS 39).
Todo esto contribuirá a explicar al lector que «liberación»
como tarea, y el «buscar» o preparar (o colaborar con) el reino,
son sinónimos en el mismo lenguaje empleado por Jesús. Y que a
la pregunta de algunos —¿qué es liberación?— un cristiano debe
contestar refiriéndose a todo lo que Jesús definió como propio de
su reino. Ir más allá en lo que significa el gran tema de Jesús, el
reino de Dios, no es objeto de ese trabajo. Este se limita aquí a
dejar establecida la sinonimia. Dios viene a establecer su reino y
ese reino significa liberación.
Con todo, es posible que el lector desee saber algo más. A
diferencia de un tipo de expresión figurada como es la de «reino de
Dios», términos como liberación y salvación son relativos. Esto
equivale a decir que, al usarlos para expresar las prioridades de ese
Dios que viene a establecer en la tierra su voluntad, suscitan otra
pregunta: «liberar... ¿de qué?». O «salvar... ¿de qué?». También
aquí, ello es obvio, el lector encontrará la respuesta interrogando
al evangelio sobre las prioridades del reino. Sin embargo, más qu e
este término positivo, tal vez por ser opuestos a una cautividad o
un mal que al hombre se inflige, los dos arriba mencionados
pueden ser iluminados por las descripciones que hace Jesús mismo
o los evangelistas sobre «el fuerte» o «el hombre fuerte» que tiene
cautiva a la humanidad, y al que «el fuerte» que viene de Dios, o
sea, Jesús, va a desplazar para repartir entre los hombres «sus
despojos» (Le 11, 21 par). Jesús muestra con curaciones, multipli-
cación de alimentos, ataques muy claros a quienes oprimen a otros
aun en nombre de Dios (cf. Le 11, 14; Me 6, 34 ss; Mt 21, 33. 43-
46) cuáles son esos «despojos» que pretende restituir a la humani-
dad cautiva.
Es cierto que, en su plan de humanizar al hombre, todos los
381
 JUAN LUIS SEGUNDO
sufrimientos reales afectan a aquel que ama con un amor sin
límites. Pero ese amor, tal como Cristo lo manifestó de palabra y
de obra, no por ser ilimitado es idealista y neutral. Los evangelios
muestran, como se acaba de indicar, una clara prioridad para las
víctimas de una deshumanización más radical o, si se prefiere, más
material. Es un amor que empieza por el principio, es un mundo
donde el cálculo de energías escasas exige prioridades. El reino
hace «felices» (¡no «bienaventurados»!: aquí se tiene otro ejemplo
de un deslizamiento de lenguaje que es a menudo aprovechado
para «espiritualizar» un amor que quiere ser realista) a los pobres,
a los que tienen hambre, a los que lloran (Le 6, 20-21). «El juicio
final está estructurado en los términos de un catálogo de ítems
que son muy materiales en su naturaleza y que se refieren a
las necesidades de los hombres: hambre, sed, desnudez (Mt 25,
35)» 13 . La liberación eficaz comienza en la historia, como el
quehacer mismo del hombre, por las urgencias de lo material,
aunque no se quede en ello.
Tal vez sea éste el momento de hacerse el lector una pregunta
clave o, si se prefiere, de elevar una sospecha : ¿por qué será que en
este cuadro tiene, aparentemente por lo menos, tanto que decir la
palabra «liberación» y tan poco la palabra «libertad»? ¿No sería
lógico pensar que la «liberación» y la acción llevada a cabo para
«liberar» deben desembocar en «libertad», en ser, por fin, el
hombre «libre»? Por cierto, la pregunta va mucho más lejos que la
sospecha de que la teología de la liberación no mostraría mucho
aprecio por la libertad. El problema, anterior, es más hondo: ¿por
qué no Jesús ni los evangelistas usan nunca el sustantivo «libertad»
o el adjetivo «libre»?14.
Una parte de la respuesta está, sin duda, en lo que se acaba de
decir. Liberar, como salvar, son verbos relativos a un complemen-
to implícito o explícito: liberar de... De ahí que el resultado
concreto, por ejemplo, de liberar a alguien del hambre no sea
tanto la «libertad» como la saciedad. Dicho de otro modo, el así
liberado no resulta tanto «libre» cuanto saciado. Es propio del
realismo evangélico, que raya en el equilibrio y sano materialismo
(si es que esta palabra puede tener un significado positivo), el
apuntar a liberaciones concretas. O el desconfiar de abstracciones
o espiritualizaciones (v. gr. del amor de Dios, 1 Jn 4, 20), entre las
cuales habría que poner la «libertad» o ser «libre», cuando se usan
esos términos sin complemento «material», es decir, en cuanto
propiedades o valores absolutos.
13. Ibtd., p. 39.
14. Hay una sola excepción, que no es, en rigor, tal (y que muestra lo fácil que hubiera
sido ese empleo del término por ser éste de uso común) en Mt 17, 26, cuando Jesús dice que los
hijos de los reyes están «libres» de pagar impuestos.
382
LIBERTAD Y LIBERACIÓN
Pero hay más. Los mismos evangelios, que privilegian libera-
ción y liberar en relación a libertad y a ser libres, no son la única
forma en que se expresa la revelación cristiana. Más aún, de
atenernos a la fecha de su redacción actual, no son ni siquiera los
primeros. Antes de que fueran redactados como ahora están por
sus respectivos autores (Marcos, Mateo y Lucas), otros documen-
tos del Nuevo Testamento presentan, a su modo, el significado,
para la vida humana, de Jesús y de su mensaje. Así, quince o veinte
años antes de los evangelios sinópticos, tenemos cartas de Pablo,
como las escritas a los Gálatas o a los Romanos (probablemente
del año 57). Y en ellas hallamos, como término clave, la palabra
«libertad». Y el correspondiente adjetivo «libres». Tan claves son
que Pablo avisa que, de no reconocer quien se dice cristiano la
necesidad de pasar ese umbral de la libertad, es decir, de volverse
maduramente libre, «Cristo no le habría servido de nada» (Gal 5,
2; 3, 4, etc.).
Y allí nos topamos con frases tan definitivas como ésta: «Para
ser libres nos liberó Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejéis
oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud» (Gal 5, 1). O
esta otra: «Hermanos, habéis sido llamados a la libertad» (Gal 5,
13) 15 .
Pablo no habla, como habló Jesús, del reino, cuya llegada se
confundía con la «liberación» y que liberaría a los hombres de
todo lo que los mantenía en una situación inhumana. Pablo habla,
sí, de una «libertad» gracias a la cual los hombres libres pueden
colaborar (ser cooperadores) en «la agricultura de Dios, la cons-
trucción de Dios» (1 Cor 3, 9). Pablo, que es muy fiel a Jesús, pero
de un modo creador que supera toda copia, no cita prácticamente
en sus cartas ninguna enseñanza de Jesús. La similitud hay que
buscarla cambiando la clave.
En efecto, Jesús quiso revelarnos el corazón de Dios mostrán-
donos cómo y qué proyectaba Dios hacer como «rey» al venir a
ejercer su gobierno en Israel. Innumerables parábolas e imágenes
usadas por Jesús (sin duda alguna en su historia y ciertamente en
la versión de los sinópticos) sólo se entienden como la «política»
de Dios hacia Israel. Muchas enseñanzas de Jesús rechinan cuando
las prioridades del reino son pasadas, como, por ejemplo, en
Mateo o Lucas, a otra clave. Así, por ejemplo, las declaraciones de
la «felicidad» asociada al reino. Mateo, que piensa en términos de
moral más que de «política», convierte las mal llamadas «biena-
venturanzas» en premio a virtudes, y no en compasión y socorro a
15. Inútil señalar que Pablo usa asimismo términos como «liberación», «salvación»
(aunque no en sentido absoluto, sino prácticamente siempre, tácita o implícitamente con un
complemento: «de...»), «redención» y los verbos correspondientes como se ve en los pasajes
citados aquí.
383
 JUAN LUIS SEGUNDO
los que sufren. Por eso los «pobres, los hambrientos, los que
lloran» son transformados por la clave moralizadora de Mateo en
los «pobres de espíritu, contritos, hambrientos de justicia»; mien-
tras que Lucas, con su clave «eclesiástica», los convierte en un
«vosotros», pronunciado «levantando los ojos hacia los discípu-
los», en la situación social de los cristianos perseguidos en el
tiempo en que se escribe el evangelio (comparar Mt 5, 3 ss con
Le 6, 20). Así rechina igualmente el final que agrega Mateo, por
razones moralizadoras, a la parábola «del banquete» (cf. Mt 22,
11-13 y Le 14, 16-24).
Pablo, en cambio, actuando en un contexto diferente, transpor-
ta el mensaje de Jesús a una clave diferente. Se trata, para él, de
que en Jesús se revela la plenitud del hombre, el secreto más
íntimo de su existencia en la tierra. Puestos a ponerle un nombre a
esa clave, diríamos que Jesús es presentado por Pablo en una clave
«antropológica» 16.
Las imágenes paulinas, la de la «agricultura» (el cultivo) o la de
la «construcción» de Dios tienen sobre el término «reino» de Dios
una cierta ventaja: si no fuera porque Jesús se preocupa de decir
que ese reino implica cooperación, se podría pensar, como lo hace
R. Bultmann, que ese «gobierno» divino liberador es obra de Dios
solo sin cooperación alguna del hombre 17. En cambio, como se ha
visto, los términos paulinos sugieren una obra colectiva, y Pablo se
apresura a acentuar precisamente, en el mismo versículo, que en
esa obra somos cooperadores {synergountes en griego) de Dios.
Sólo que no es posible, según Pablo, esa cooperación en la obra
liberadora de Dios si no somos «libres». No tanto para que
podamos elegir entre lo bueno y lo malo, sino para que podamos
proyectar en forma creadora cómo cooperar y luego llevar a cabo
nuestros proyectos.
Esa «libertad» supone, así, salir definitivamente, sin «recaí-
das», de la esclavitud del «temor» (cf. Rom 8, 15), es decir, de una
angustia por asegurar el propio destino —la propia «salvación»—
con una contabilidad de buenas obras. Este miedo a la libertad que
le impide al hombre desplegar su creatividad inventando nuevas
formas de amor y solidaridad es propia, según Pablo, del período
«infantil» del ser humano.
16. E. Kásemann confirma y especifica esto (corrigiendo a Bultmann)": «Mi propuesta es
no considerar la antropología de Pablo, que indudablemente lo caracteriza, ni como una suma,
ni como un centro, sino como una función definida, y por cierto de la mayor importancia, de su
reología: sirve para expresar la realidad y el carácter radical de la toma de poder de Crisro en
cuanto Cosmocrátor» (Essais exégétiques, Neuchátel, 1972, pp. 135-136). Kásemann reconoce
que la exégesis existencial de Bultmann es apropiada y corresponde al texto de Pablo «en la
medida en que en ninguna otra parte del Nuevo Testamento la antropología aparece como
tema de discusión» (lbid., p. 134).
17. R. Bultmann, Tbeology of tbe New Testament, t. I, New York, 1951, p. 4.
384
LIBERTAD Y LIBERACIÓN
Cristo viene a poner fin a ese período. Jesús, el hijo por
naturaleza de Dios, ha constituido a sus «hermanos», es decir, a la
totalidad de los hombres (cf. Rom 8, 29), asimismo en «hijos de
Dios» por adopción. Ahora bien, esta afirmación, que ha perdido
también en el curso del tiempo su profundidad y agudeza, la
interpretamos como una mera actitud de afecto y amor de Dios
hacia nosotros. En la antigüedad, el fenómeno de la generación, en
que los progenitores daban a la progenie no una naturaleza in-
ferior, sino la misma que ya poseían, constituía algo altamente'
significativo. Y no sólo un lazo afectivo familiar. Cuando Pablo
dice que «hemos recibido la filiación»(Gal 4,5; Rom 8,16) quiere
decir que Dios nos ha constituido algo así como pequeños dioses,
creadores en un universo a medio construir, y colocados allí como
«dueños de casa», es decir, «herederos del mundo» (cf. ibid. y Gal
4, 1; 1 Cor 3, 21-23).
Pablo se preocupa de enseñarles a los corintios las consecuen-
cias lógicas de la madurez en esa libertad. El heredero que, de
niño, estaba sujeto a órdenes que recibía de seres que, en realidad,
le pertenecían (Gal 3, 23-25; cf. 1 Cor 3, 21), se acostumbró a
informarse, antes de actuar, acerca de la «licitud» de sus acciones.
Ahora, en cambio, cuando llega a su madurez y entra en posesión
de su herencia, el universo, debe cambiar sus preguntas morales.
En lugar de inquirir sobre la licitud, debe interrogarse sobre la
conveniencia de actuar de una u otra manera. Porque «todo (le) es
lícito, pero no todo (le) es conveniente. Todo es lícito, pero no
todo construye» (1 Cor 6, 12; 10, 23). Ya no se prescriben cosas de
manera absoluta, desde fuera de él mismo. Debe, en cambio,
consultar las leyes del universo para saber lo que conviene en
relación con lo que proyecta.
Y lo que proyecta no puede ser otra cosa, para el que cree en
Jesús, que crear amor en la historia, de cara a las necesidades del
hermano (cf. 1 Cor 10, 24, 28-29; Gal 5, 13; Rom 13, 8-10, etc.).
Porque el mismo Dios le va en ese proyecto. Dios mismo, en
efecto, ha dado una importancia decisiva a la libertad creadora de
los hombres. Los ha asociado tan de veras a ese algo que se ha de
cultivar o construir y que él entrega a esa libertad asumida y
convertida en proyectos históricos de amor y solidaridad («reino»
en el vocabulario de Jesús), que depende del éxito de esos
proyectos el que la creación misma, toda entera, no termine en
mera «inutilidad» (Rom 8, 19-21).
Sólo que esta libertad propia de la madurez está amenazada
por todas partes, y aun por parte de elementos propiamente
religiosos. Pablo muestra, por de pronto, que se halla amenazada
por la tendencia que lleva al hombre a querer librarse del fardo de
la libertad creadora, negociando con Dios mediante el estricto
cumplimiento literal de la ley de Moisés (Gal 3, 15 ss; 4, 5. 21-31).
385
 JUAN LUIS SEGUNDO
Pero observa, a continuación, que existe el peligro de que el
hombre, hecho libre, use esa libertad para volverse esclavo de los
caprichos de sus propias pasiones (Gal 5, 13).
Tal vez sea aún más importante el peligro señalado a los
corintios. Pablo les avisa que tampoco deben usar de los instru-
mentos «religiosos» de la comunidad cristiana —evangelización,
bautismos, autoridades— para hacerse otra «ley», abdicar en ella
de la tarea de ser libres y exorcizar así la angustia que genera
muchas veces la libertad.
Es que la libertad creadora es un fardo difícil de llevar para el
ser humano. Se trata de crear con instrumentos ya creados. Y todo
en la creación está dotado de mecanismos y leyes propias, que
ignoran la libertad del hombre y se resisten a abrirle paso a sus
proyectos. Es más fácil dejarse llevar por los medios que el
universo nos ofrece, que dejar en él impresos nuestros proyectos.
De todo ese conjunto de «leyes» que se oponen a la libertad con el
peso del menor esfuerzo, hace Pablo un solo concepto: la «ley de
los miembros» (Rom 7, 23-24) o, lo que es lo mismo, como el
lenguaje figurado lo indica (cf. asimismo Rom 6,13), la ley de la
instrumentalidad (de la que los miembros del cuerpo son el
principal analogante).
El hombre no desea el mal por sí mismo. No está en eso la
libertad. Sí está, o debería estar, en que fuera capaz de realizar los
proyectos que quiere (Rom 7, 15-18), pero los proyectos se desvían
por la dificultad que hay en manejar los instrumentos que apuntan
a la realización, y que están dotados de mecanismos que parecen
ignorar la libertad. De ahí esa incomprensible distancia —el
pecado— entre lo que quiere hacer y lo que en realidad hace.
Como el artista que no reconoce su idea en la obra realizada, así el
hombre, ante sus realizaciones históricas, no las reconoce. La
muerte de sus proyectos parece ser el destino del hombre en la
historia (Rom 7, 20.24).
Sin embargo, para Pablo, que participó en las experiencias de
Jesús resucitado, el fracaso no es la ley de la historia. En cambio,
sí es ley de la historia el que permanezca invisible lo que ésta
construye (cf. Rom 8, 24-25). Por eso es menester que el resultado
definitivo de los proyectos del hombre, como aconteció con Jesús
mismo, sea «manifestado». Ese es para Pablo el sentido lógico de
la resurrección universal: que el amor, la vida, la gracia de Dios
que nos da algo de su propio ser, se manifiesta en su plenitud. Para
Pablo, la definición misma de la resurrección es: «la manifestación
(o gloria) de la libertad de los hijos de Dios» (Rom 8, 19.21).
De esa gracia de Dios más la libertad creadora del hombre,
puesta en proyectos históricos, surgirá esa realidad definitiva que
la comunidad cristiana llamó, tomando una expresión del Antiguo
Testamento, pero para designar algo central en la perspectiva del
386
LIBERTAD Y LIBERACIÓN
Nuevo, «el nuevo cielo (de Dios) y la nueva tierra (de los
hombres)» (Ap 21, 1; 2 Pe 3, 13). Esa nueva y definitiva «morada
de Dios con los hombres» (Ap 21, 3) va a contener según Pablo, a
quien sigue el Vaticano II, lo que, en la historia, «fue sembrado
bajo el signo de la debilidad y la corrupción». Todo ello «se
revestirá de incorruptibilidad, y, permaneciendo el amor y sus
obras, se verán libres de servir a la inutilidad (o a lo vacío o
vanidad) todas las criaturas» (GS 39). Es cierto que para ello (en
un texto a que este mismo párrafo de la Gaudium et spes hace
ilusión) Dios, que sondea los corazones, separará de nuestras
obras históricas, siempre mezcladas de amor y egoísmo, lo que
realmente «vale en cada obra humana». Y así veremos, convertido
en algo definitivo, el amor puesto en la historia:
Los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, limpios y
transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino de verdad y de
justicia, (que) ya está misteriosamente presente en nuestra tierra (GS 39).
Finalmente, y para resumir de alguna manera la riqueza de esta
visión paulina y auténticamente cristiana de la «libertad», Pablo
sabe de nuestra eterna tentación: el miedo a la libertad. Sabe que el
hombre pretende buscar la salvación y el acceso a lo trascendente,
huyendo de los riesgos de la historia y estableciendo con Dios el
negocio de las obras buenas y de los consiguientes méritos. Pero el
llamado de la auténtica trascendencia nos aguarda en la historia,
allí donde Dios, que sufre en el hermano, espera una ayuda que
sólo puede venir de nuestra libertad. Para que la usemos sin temor,
Pablo pone en lugares claves de su obra la necesidad de una
actitud central: la «fe» (Gal 3, 23-24; Rom 3, 21-30, etc.). Es la
capacidad de poner nuestro destino en las manos de Dios para
vivir de esa promesa que es la historia que Dios, a su vez, pone en
nuestras manos. Pero, ¿podrá el hombre dejarle a Dios ese
problema decisivo? Sí podrá, con tal de que crea lo que Dios le
promete: que su plan, infalible, consiste no sólo en proponerle a
los hombres la salvación, sino en «hacerlos a todos juntos» (Rom
5,19) mediante «el amor de Dios que ha sido derramado en
nuestros corazones» (Rom 5, 5). El plan de salvación de Dios
incluye a los hombres todos, desde Adán hasta el último de su
descendencia (Rom 5, 12-19). Después que Dios nos reconcilió
consigo dándonos a su Hijo por hermano precisamente cuando
éramos pecadores y no teníamos título alguno alguno para ser
socorridos (Rom 5, 6-11; 8, 32), sería una locura pretender poner
nuestra seguridad en otra cosa o temer por el resultado de nuestra
libertad histórica.
Así, por la «fe que dinamiza el amor» (que se vuelve energía en
él: Gal 5, 6), se libera el hombre de la más poderosa fuerza del
387
 JUAN LUIS SEGUNDO
pecado. Pero esta libertad del pecado es asimismo, como se ha
visto, libertad para la historia. Porque no existen dos historias,
una en la que el hombre se apasiona y pierde de vista a la
trascendencia, y otra en la que vive pacientemente como en un
valle de lágrimas, mientras el Dios trascendente le llama a la
soledad del corazón cuando cesan las urgencias y tareas de la
primera 18.
Con esta rápida visión panorámica del pensamiento de Pablo
se percibe, creemos, la profunda complementariedad y convergen-
cia entre «liberación» y «libertad». Si «liberación» y sus derivados
son usados por los evangelios y por Jesús mismo para apuntar a lo
que el reino de Dios quiere realizar en la historia, «libertad» y sus
términos afines son usados por Pablo para mostrar con qué
actitudes antropológicas puede el hombre comprometerse eficaz-
mente en esa misma construcción histórica.
Teniendo en cuenta todos estos elementos, tal vez podamos
ahora dar una respuesta más cabal a la pregunta que dejamos
pendiente: ¿por qué muestra la teología de la liberación una
preferencia tan marcada por el término que —no en vano— figura
en su mismo título, y no pone, explícitamente por lo menos, un
énfasis parecido en su complemento (paulino) de «libertad»?
Entendemos, como ya se ha dicho, que esta teología pretende
no dar una versión «sectorial» de la fe cristiana, sino abarcarla en
su totalidad. Pero su fidelidad a la ortopraxis le hace poner un
especial énfasis en aquellos puntos y problemas teológicos que han
sido descuidados más sistemáticamente en la transmisión y com-
prensión del mensaje cristiano en el contexto humano que conoce
y con el que se compromete. La «opción de los pobres» quiere ser
detonadora de una visión mucho más comprometida de la fe.
Comprometida con el dolor y la injusticia de la mayoría del
pueblo latinoamericano.
Pues bien, esto supone, como se ha mostrado al comienzo,
luchar por desterrar de la comprensión (teológica) del mensaje de
Jesús la deformación que significa la concepción de la «salvación»
como la búsqueda privada, individual, de espaldas al reino, de
Dios y de la felicidad ultraterrena. Esto ha permitido a un
continente entero durante siglos dar la espalda a una situacción
terriblemente inhumana de sus habitantes. E incluso ha llegado a
18. Véase G. Gutiérrez, op. cit., pp. 199-273, o sea, el párr. II del cap. IX, «Una sola
historia», así como el cap. X, «Encuentro con Dios en la historia». La Instrucción ya
mencionada de la Congregación romana parece olvidar esto cuando acusa a muchas, si no
todas, las formas de la teología de la liberación de dejar de lado la trascendencia por causa de
la historia y sus urgencias. A menos, claro está, que se nieguen esa unidad (que G. Gutiérrez
afirma de manera enfática y repetida) entre historia y trascendencia y se coloque esta última
sólo en la energía que se roba a las tareas históricas.
388
LIBERTAD Y LIBERACIÓN
introyectar en las víctimas de esas estructuras sociales una justifi-
cación «divina» de su situación.
El redescubrimiento del énfasis evangélico puesto por el reino
de Dios, anunciado por Jesús, en la modificación de la suerte de
los pobres, llorosos y hambrientos, corrió así parejas con el
descubrimiento de que no eran, por lo menos de modo directo,
voluntades individuales, sino estructuras creadas y aceptadas por
la sociedad global, las causantes de las mayores injusticias. Y que
la liberación requerida por el evangelio requería remedios no sólo
privados, sino políticos (en el más amplio sentido de la palabra), a
esta «situación de pecado» (Medellín, Paz) que «clama al cielo»
(Medellín, Justicia). También sobre América latina como socie-
dad, tenía que ser proclamado en la realidad histórica un «año de
gracia» del Señor, en el que los desposeídos y oprimidos fueran
nuevamente organizados en una sociedad distinta y solidaria (cf.
Medellín, Justicia).
Leída desde este ángulo, la palabra revelada por Dios en la
Biblia traía a la memoria de los teólogos ese episodio grandioso de
la historia de la salvación que fue la liberación efectuada por Dios
de su pueblo en el Éxodo. A éste se le dio, en el comienzo de la
teología de la liberación, una importancia decisiva y paradigmáti-
ca (como ya se vio en la cita que se hizo más arriba de la
Introducción a los documentos de Medellín).
Tal vez en esos comienzos las necesidades del contexto latinoa-
mericano, por un lado, y la relevancia de ese episodio veterotesta-
mentario perteneciente al ámbito socio-político, por otro, conce-
dió una importancia desequilibrante a ese paradigma de las
liberaciones divinas. Tal vez se confundió un poco la clave
(política) con el mensaje mismo. Y como una buena parte de la
revelación del Antiguo Testamento está hecha en clave política,
fue esa parte la que más nutrió la teología de la liberación de la
primera hora.
Más adelante, la cristología, que había vegetado a la sombra
ideológica del supuesto de que Jesús (sólo) había interiorizado y
espiritualizado el Antiguo Testamento, mostró que las investiga-
ciones más serias sobre la historia de Jesús —los resultados de lo
que se llama la búsqueda del «Jesús histórico»— revelaban de
nuevo, pero esta vez en la persona misma del Hijo de Dios, al
mismo Yahvé, al Dios que liberaba tomando partido por los
pobres y los oprimidos. Y que llegaban en su compromiso hasta la
muerte, pagando así el precio de ese conflicto (político) suscitado
con los ricos y poderosos de Israel 19 .
19. La importancia de esta liberación específica de la cristología para el compromiso
histórico y político del hombre aparece explicitada por primera vez en la teología de la
liberación, si no nos engañamos, en I. Ellacuría, Teología política (op. cit., caps. II y III) en
389
 JUAN LUIS SEGUNDO
El que Jesús haya usado esa determinada clave —la de un
gobierno de Dios decidido a implantar su voluntad sobre la
estructura misma de la sociedad— para mostrar las prioridades del
corazón de Dios, no debería, sin embargo, llevar, como creemos
que sucedió en algunos casos, sobre todo en los comienzos, a una
parcialización del mensaje mismo 20 . La «liberación» de que habla-
ba Jesús actuó en desmedro de la «libertad» de que hablaba Pablo
como siendo la marca que, con Jesús, inauguraba una nueva época
para el proceso de la humanidad guiada por Dios. Pablo, conside-
rado como apolítico a causa de la clave antropológica con la que
interpreta la significación de Jesús, quedó, y aún queda, algo al
margen de las consideraciones y reflexiones de la teología de la
liberación.
Habría que añadir a esto una razón de peso para ello que está,
una vez más, originada por un deslizamiento lingüístico. La
interpretación corriente de los valores evangélicos ha sufrido el
peso de una mentalidad clasista liberal. Para ésta es la «libertad»
un valor tan central como abstracto. La privatización y espirituali-
dad exageradas impuestas a la exégesis hicieron que la libertad
para concebir, expresar y vivir ideas (tanto religiosas como
profanas) fuera contrapuesta y preferida al empeño por liberar a la
gran mayoría de los hombres del continente de deshumanizaciones
mucho más radicales: el hambre, la enfermedad, la falta de
instrucción, de oportunidades de trabajo, etc. Desde el evangelio
se pretendió evaluar las sociedades latinoamericanas principalmen-
te en base al realismo o extensión de las «libertades» concedidas a
grupos o clases sociales medios o altos. Y, viceversa, al coartar la
libertad de esos grupos cuando fue necesario hacer frente a las
necesidades básicas del hombre latinoamericano bastó para desa-
tar la oposición oficial de la Iglesia a algo que hubiera podido ser
considerado como una «incoativa» presencia del reino de Dios y
parte integrante de la evangelización, según las declaraciones del
mismo magisterio eclesiástico.
1973, y continúa en la obra de Jon Sobrino Cristología desde América latina, México, 1976,
cap. I: «El Jesús histórico como punto de partida de la cristología». Tal vez el descubrir la clave
política con que Jesús vive su compromiso con el reino descontó, sin bastante fundamento
exegético {cf., por ejemplo, Mt 21, 43-46), que el blanco de ella era el poder político, que, se
suponía, no podía ser otro sino el Imperio Romano (como lo fue para los zelotas). Quizá sería
históricamente menester poner énfasis en el carácter teocrático estructurante de la sociedad de
Israel, dejado intacto por los romanos y apoyado tanto en el poder ideológico de la teología
farisea como en el poder político de que gozaban, bajo las autoridades (saduceas) del sanedrín.
20. Esta (¿necesaria?, ¿provisional?) parcialización del énfasis o de las lecturas bíblicas que
se privilegian se fue subsanando con la creciente madurez de la teología de la liberación. Valga
como un ejemplo, entre mil otros posibles, el hermoso libro de G. Gutiérrez Hablar de Dios
desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Lima, 1986. Aquí se
rehabilita, si así puede decirse, una zona bíblica (considerada asimismo apolítica) poco
transitada por la teología de la liberación (escrita): la de la literatura sapiencial.
390
LIBERTAD Y LIBERACIÓN
Todo esto, sin embargo, por justo o explicable que sea, no
debería hacer olvidar el papel central que juega, aunque de manera
implícita, la «libertad» en el mismo Jesús histórico. En efecto,
muchas enseñanzas de Jesús muestran que la causa del reino
pasará a nuestro lado sin que la sintamos si no llevamos a la
interpretación de los «signos de los tiempos» una libertad, nacida
aun previamente a la letra de la palabra de Dios. Es esta libertad
comprometida la que opta por los pobres, no tanto como resulta-
do de la lectura de esa palabra, sino como la apuesta hermenéutica
desde donde pensamos poder leerla comprendiendo su espíritu.
Las grandes polémicas (históricas) de Jesús con los fariseos
según Marcos (cf. Me 2, 23-3,6;7, 14-32;8,11-12 con sus respectivos
paralelos; especialmente para la tercera controversia, ver su desa-
rrollo en Le 11, 14-22.29-32; 12, 54-57), insisten en la necesidad de
asumir el peligro de ir a la palabra de Dios con un corazón ya
comprometido, con una sensibilidad ya abierta, con una opción ya
tomada, en una arriesgada libertad filial ante él. Hay que saber de
antemano lo que es bueno para el hombre para entender lo que
Dios quiere del sábado. Hay que llevar la atención moral a los
proyectos que surgen de una opción decisiva antes de comprender
cómo se usa una ley exterior. Hay que «juzgar por nosotros
mismos lo que es justo» (Le 12, 57) para reconocer la presencia de
Dios en la historia, es decir, los signos de los tiempos.
Para todo ello, el evangelio de Pablo y su clave resultan
decisivos. No de espaldas al reino y a su contenido liberador en la
historia, sino precisamente con vistas a él. La teología de la
liberación tiene que hacer «libre» a su agente para una historia
donde el hombre se encuentra con la trascendencia. Por ello tiene
que ser liberación de la propia teología, al mismo tiempo que
anuncio del Dios liberador.
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