INTRODUCCION

. Total que "Dios" lo ha hecho todo igual, todo completo,

por eso es que Nápiruli lo entrego para nosotros "ese" pa´que
nosotros trabajamos con él. "El" le encanta de ver la gente
trabaja unido, porque en aquel tiempo ellos andaban así, solo
con sus hijos y su mujer comiendo frutos, pero después que el
vino a nacer dentro de una mujer, porque "este" nació de una
mujer. ¿Por que nació de una mujer? Porque Nápiruli lo
entrego a una mujer para que viene a hacer el Mundo, o viene
a hacer ver las tierras pa'que seguimos trabajando, pa'que no
seguimos comiendo fruto monte. Pero como "Dios" sabe,
"Dios" ve, la gente pobre andaba comiendo fruto, puro fruto
de palma, de seje, de yuco, de yuri. Uno no conocía ninguna
torta de casabe antes de nacer "este". Pero después que viene
nacer, entonces que la gente viene conocer cual es el pan, cual
es el casabe, mañoco, almidón, que sea tupiro, así fue hecho
por "el", pero no es porque él sabe (kúwe) sino "Dios" mismo
que dio inteligencia a "El" para que el explique a la gente de
la tierra, o que esta habitado en este territorio de nosotros. Pa
´eso es que sirve. Por eso es que lo conocimos, vamos
conocerlo. No se puede conocerlo por ahí retirado de uno, sino
hay que explicar a los hijos de nosotros como nos explicó en
aquél tiempo. "Este" vino (a) explicar nosotros. Porque este
hablaba cuando estaba animal, un sólo animal. Un sólo
animal, pero no tiene hijo, ni tiene su papa.
No se sabe donde viene. Pero ;sí!, nació de una mujer, de
una mujer cualquiera de lo indígena. Pero no sabemos donde
nació, y este vino; vino ser de la gente. Y “él” vino explicá
todo a la gente: soplá; él vino enseñá la gente bailá; el vino
enseñá la gente trabajar; el vino enseñar la gente cómo se vive
con pariente de uno; el vino enseñar la gente trabajar la tierra,
porque "él" no le gusta ver un hombre que lo andan cargando

13
sin hacer trabajo. . ¡No! Este le gusta ver trabajo; le gusta que
la gente anda trabajando con él, por eso es que Nápiruli lo
manda pa'ca; pa'que nosotros trabajamos con él, trabajamos
unidos, o que sea con toda gente unido así pa'que sale trabajo
pa'nosotros. Porque un solo hombre no puede hacer un
trabajo, y no sale trabajo, ahora, uniéndose sí sale. Porque con
este se une la gente, se oye canto de lejos, que se escuche
tristemente, caracho, da gusto de verlo. Y se escucha de lejos,
es capaz que uno va a ver, pero uno no corre entre que el
dueño de la fiesta que no invita a uno. Porque uno va cuando
uno esta invitado. Porque si tú va corré ve cría de los otras
personas, cuenta que te van a dar latigazos. Porque ellos lo
mezquinan. Y "El" murió matao por la gente, por nosotros
mismos. Porque cuando el nació viene (a) servir, viene a
enseñar todo lo que él quiere. Porque es él que tiene mas
inteligencia que hay, pero esa inteligencia que él tiene "Dios"
mismo la puso a "el". Porque "él" viene a avisar la gente cómo
se vive, cómo se trata con pariente, cómo se trata con suegro,
con suegra, con hermano. Porque este no puede estar callado,
sino "él" quiere estar alegre con toda la gente, trabajar unido
de todo lo que uno quiere: tumbá, sembrá, sacar seje, o
hacemos una fiesta de seje (dabukurí), o que sea de yuri, que
sea de yuco, que sea de todo. Porque un solo hombre no
puede, ahora entre nosotros unidos así, se puede. Porque "ese"
es una cosa grande pa'nosotros. Y "el" es el Rey de la Tierra,
el Rey de la gente, el Rey de los animales, Rey de los
pescados. El manda en todo, pero yo no sé cómo. El vino en
forma de "animal" y nació de una mujer; la gente lo crió como
criar un animalito. Por eso es que los ancianos se amañaron
que no le tienen miedo desde que lo criaron, hasta se forma el
bicho grande. Y por eso es que los ancianos de aquel tiempo,
desde que vieron que nació lo criaron, y ellos lo ven como su

14
cría de ellos. Pero aquellos que no lo ven todavía, ellos lo
escuchan de lejos que ¡da miedo! Se oye el canto, de la voz de
él. Es que era animal cuando "él" estaba en el Mundo. Hasta
por fin, hasta hoy en día, "él" es animal. Así son las cosas.
Ahora, eso es todo lo que voy a decirle todavía a ti, porque
estamos tarde. . .
Y otra cosa, uno no dice a la mujer, ni a un muchacho. Ese
uno lo tiene en secreto. No se puede explicar cómo es éste.
Uno lo guarda el secreto, mas que la mujer, mas que los
muchachos que no conocen todavía.
Si uno va a contar los secretos de "Este" ocurre que es la
misma tierra, los mismos árboles nos avisaran acá: "fulano
me divulgó". Entonces buscamos esa familia, y esa familia
se acaba. Porque así mismo como el animal murió; asimismo
puede morir el que lo divulgue". DON BAU
(Don Bautista Yuri-Yuri, viejo warekena, "Maestro de
Iiniciación" o mádzalu. Discurso Central pronunciado en la
ceremonia de iniciación de un muchacho Warekena.
ÚMAMIKI (Limoncito). Sitio del Caño San Miguel -agosto-
1974).
El discurso aquí trascrito, son las palabras de presentación
de la cultura WAREKENA. Pero da la casualidad que en el
momento de conocerla -nosotros- los que no somos Warekena,
lo estamos haciendo ahora, en el presente: un día del año
1975 y quizás al volver a establecer comunicación con esta
cultura la percibimos diferente, entre otras cosas, porque el
segundo encuentro fue por ejemplo en otro ano, 197ó o 1990
o el ano 2000... Quizás ya no existan los warekenas.
Recurrimos al libro del etnógrafo y en una de sus paginas
leemos como eran los warekenas. Como observará el lector,
cuando nos aproximamos a la existencia indígena lo hacemos
siempre de acuerdo con una sucesión, con un calendario: el

15
devenir histórico. En cambio, el indígena, el Warekena, esta
en condiciones de enseñarnos lo mismo el principio que el
final de su existencia. No importa por cual de los instantes
comience su relato pues su actuar y su lenguaje mítico "es un
pasado que es un futuro dispuesto a realizarse en un
presente"1.
Estas palabras de presentación de Don Bau, en un
momento sagrado de la vida de los warekenas como es su
ceremonia de iniciación, nos indican enseguida que estamos
en presencia de un mensaje que generalmente no percibe el
hombre no-warekena, por no decir, el hombre occidental,.
Pero. Afortunadamente si poseemos algunos trabajos que nos
revelan que ciertos hombres occidentales han entendido "el
mensaje". No pretendemos ser etnocéntricos pues -aun
cuando no existe una tradición escrita, sino mas bien oral-
del problema del contacto entre culturas diversas, los no-
occidentales han dejado constancia hace ya tiempo, de que
ellos también han entendido perfectamente el mensaje de los
invasores occidentales. Para ellos este mensaje ha
significado generalmente hambre, destrucción, despojo y
exterminio. Aparte de la mejor evidencia: la presencia de la
Sociedad "blanca" u occidental, donde antes estaba el
indígena, encontramos también el MITO, y sobre todo el
ANTIMITO entendido como "el primer esfuerzo hecho por
la sociedad indígena en el sentido de encontrar un lugar para
el hombre blanco en su sistema de clasificaciones, y también
de forjar para sí, un instrumento que permita controlar
aunque en un plano ideológico, los eventos del contacto y de
la dominación en la sociedad envolvente"2.

1
Octavio Paz: "El Arco y La Lira'. Edit F.C.E., 1956. Cáp. 1: E1 Ritmo.
pág. 62.

16
 Ahora bien, es precisamente de la evidencia MITICA en
el contexto de la CULTURA WAREKENA y otras culturas
arawakas de Venezuela que nos vamos a ocupar en este
trabajo.
Entre los autores que se han ocupado del problema del
tiempo "MITICO" y tiempo "HISTORICO" cabe destacar a
Mircea Eliade (1951), Octavio Paz (1956), R. Barthes
(1957), C. Levi-Strauss (1965), J. Piaget (1967), M.
McLuhan (1969), R. Paramio (1971), entre otros.
En términos generales, si hacemos una revisión de las
tesis de estos autores, podemos encontrar que en lo
fundamental por ser lo que a todos nos interesa, podemos
establecer una diferencia en cuanto a la concepción del
tiempo entre la sociedad tribal y la sociedad blanca; esta,
esquemáticamente, la podemos resumir así:
A. SOCIEDAD TRIBAL -TIEMPO MECANICO (MI-
TICO) REVERSIBLE CONTACTO INTERETNICO-
TIEMPO PROTO HISTORICO (ANTIMITO)
B. SOCIEDAD BLANCA - TIEMPO ESTADISTICO
(HISTORICO) NO REVERSIBLE
De acuerdo con lo que plantea Octavio Paz: "En todas las
sociedades existen dos calendarios. Uno rige la vida diaria y
las actividades profanas; otro, los periodos sagrados, los ritos
y las fiestas. El primero consiste en una división del tiempo
en porciones iguales: horas, días, meses, años. Cualquiera
que sea el sistema adoptado para la medición del tiempo,
este es una sucesión cuantitativa de porciones homogéneas.
En el calendario sagrado, por el contrario, se rompe la

2
Roberto Da Mata: Mito e Antimito entre os Timbira en: Mito e
Linguagem Social. Tempo Brasileiro. Rio de Janeiro. 1970.

17
continuidad3. La fecha mítica adviene si una serie de
circunstancias se conjugan para reproducir el
acontecimiento. A diferencia de la fecha profana, la sagrada
no es una medida, sino una realidad viviente, cargada de
fuerzas sobrenaturales, que encarnan en sitios
determinados ... Si la fecha mítica no se inserta en la pura
sucesión, ¿en que tiempo pasa? La respuesta nos la dan los
cuentos: "una vez había un rey… ". El mito no se sitúa en
una fecha determinada, sino en "una vez… ", nudo en el que
el espacio y el tiempo se entrelazan. El mito es un pasado
que también es un futuro. Pues la región temporal en donde
acaecen los mitos no es el ayer irreparable y finito de todo
acto humano, sino un pasado cargado de posibilidades
susceptibles de actualizarse. El mito transcurre en un tiempo
arquetípico, y mas: es tiempo arquetípico, capaz de re-
encarnar. El calendario sagrado es ritmito porque es
arquetípico4.
En realidad, no creemos, como piensa Paz, que sea
TODA sociedad la que comporte esta dualidad de
calendarios, pensamos mas bien que o se da un tipo de
sociedad con una ideología y una cosmovisión
marcadamente linealista, continuista (y en este caso están la
mayoría de las sociedades "occidentales") o se da una
sociedad cuya ideología esta basada en la VISION
CIRCULAR, de rompimiento con lo "histórico" (sucesivo)
tal como lo concibe occidente, es decir, una sociedad de
calendario sagrado fundamentalmente, una sociedad movida
por lo "mítico". En esta situación consideramos a los

3
Subrayado nuestro.
4
Octavio Paz: "El Arco y La Lira". Págs. 61-62.

18
indígenas WAREKENA de la región del Guainía, en el
Territorio Federal Amazonas, Venezuela.
Para referirse a este problema, el etnólogo francés Claude
Levi-Strauss estableció una conocida diferencia entre "socie-
dades frías", que alude a las sociedades tribales o como las
llama él, "primitivas", y "sociedades calientes", las sociedades
industrializadas, modernas como la del país del etnólogo. En
las entrevistas que le hace George Charbonnier a Levi-Strauss
(19ó1) aparece este punto de vista5: "Las sociedades que
llamamos primitivas, hasta cierto punto, pueden considerarse
como sociedades con entropía baja, que funcionan a una suer-
te de "0" absoluto de temperatura, no de la temperatura del
físico, sino de la temperatura "histórica". Por lo demás, eso es
lo que queremos decir cuando afirmamos que estas sociedades
no tienen historia y por consiguiente manifiestan en grado
elevadísimo fenómenos de orden mecánico que, en ellas,
tienen mucha mas importancia que los fenómenos
estadísticos. Es impresionante observar que los hechos que los
etnólogos estudian con más facilidad: las reglas del parentesco
y del matrimonio, los cambios económicos, los ritos, a
menudo pueden concebirse conforme al modelo de mecánicas
pequeñas que funcionan de manera muy regular y realizan
ciertos ciclos y en las que la máquina pasa sucesivamente por
varios estados antes de volver al punto inicial y de recomenzar
su recorrido. Las sociedades con historia, como la nuestra,
tienen una temperatura mas elevada, diría yo, o mas
exactamente, existen desniveles mas grandes entre las tem-
peraturas internas del sistema, desniveles que se deben a las
diferenciaciones sociales".

5
"Arte, Lenguaje y Etnología". Claude Levi-Strauss entrevistas con
George Charbonnier. Siglo XXI Editores. México, 19ó8 pp. 33-35.

19
 "...mientras que las sociedades llamadas primitivas se
bañan en un fluido histórico al cual se esfuerzan por perma-
necer impermeables, nuestras sociedades interiorizan, valga la
expresión, la historia para convertirla en motor de su
desarrollo"6.
Para Mircea Eliade el problema se plantea así: "En cuanto
a las sociedades "Primitivas" que aún viven en el paraíso de
los arquetipos y para los cuales el tiempo solo esta registrado
biológicamente, sin que se le permita transformarse en
"HISTORIA", es decir, sin que se le deje ejercer sobre la
conciencia su corrosiva acción, consistente en la revelación de
la irreversibilidad de los acontecimientos se regenera
periódicamente por la expulsión de los "males" y la confesión
de los pecados ... para esos pueblos primitivos la existencia
del hombre en el cosmos se considera como una caída"7. "Para
el HOMBRE TRADICIONAL, la imitación de un modelo
arquetípico es una reactualización del momento mítico en que
el arquetipo fue revelado por vez primera. Por consiguiente,
también esos ceremoniales que no son ni periódicos ni
colectivos, suspenden el transcurso del tiempo profano, la
duración, y proyectan al que los celebra en un tiempo mítico
IN ILLO TEMPORE… todos los rituales imitan un arquetipo
divino y que su reactualización continua ocurre en el mismo
instante mítico atemporal"8. "Ese `ETERNO RETORNO'
delata una ontología no contaminada por el tiempo y el
devenir... el `PRIMITIVO', al conferir al tiempo una

6
George Charbonnier op. cit. pag. 34.
7
Mircea Eliade. "El Mito del eterno retorno". Alianza Editorial, Madrid.
1972. pp. 73-74.
8
M. Eliade. Op. cit. p. 75

20
DIRECCION CICLICA" 9, anula su irreversibilidad. Todo
recomienza por su principio a cada instante. El pasado no es
sino la prefiguración del futuro. Ningún acontecimiento es
irreversible y ninguna transformación es definitiva. En cierto
sentido puede decirse que nada nuevo se produce en el
mundo, pues todo no es mas que la repetición de los mismos
arquetipos primordiales; esa repetición, que actualiza el
momento mítico en que el gesto arquetípico fue revelado,
mantiene sin cesar al mundo en el mismo instante auroral de
los comienzos. El tiempo se limita a hacer posible su
influencia decisiva sobre esa existencia, puesto que también el
se regenera".10
En este trabajo, documentado fundamentalmente en la MI-
TOLOGIA de la sociedad indígena WAREKENA, enten-
deremos lo MITICO desde su aporte etnolingüistico y se-
miológico.
El aspecto semiológico del MITO ya ha sido señalado por
Roland Barthes11, para quien "el MITO es un sistema de
comunicación, un mensaje. Se observa, por ello, que el mito
no sabría ser un objeto, un concepto o una idea; es un modo de
significación, es una forma". "La MITOLOGIA forma parte a
la vez de la semiología como ciencia formal y de la ideología
como ciencia histórica: estudia las ideas en-forma" (pág. 12).
Para Barthes "se observa en el mito la existencia de dos
Sistemas Semiológicos, uno de los cuales este dislocado en
relación con el otro: 1) un sistema lingüístico, la lengua (o los

9
Id. id.
10
Eliade. Op. cit. p. 86.
11
Roland Barthes M. "El Mito boy" en Mythologies-Editions du Seuil,
Paris. 1957. pp. 215-267. Versión al español de la Dra. Jeannette
Abouhamad: "Del Mito a la Ciencia". I. I.E.S. UCV. 1972. p. 19

21
modos de representación que le son asimilados), que
denominará LENGUAJE-OBJETO, porque es el lenguaje que
el mito captura para construir su propio sistema; 2) y el mito
mismo, que llamaré META-LENGUAJE pues es una lengua
segunda, en la cual se habla de la primera" (Pág. 15).
Una vez que aceptamos el planteamiento del MITO según
Barthes como "Sistema Semiológico Segundo", abordamos
más exhaustivamente, a través del lenguaje 12 y la cultura de
los warekenas la realidad etnolingüística sobre la que se funda
su propia experiencia, su cosmovisión y aun... la aparición y la
existencia de las cosas. No, tiene ninguna METAFISICA. Le
concedemos mayor importancia al pensamiento mitológico
warekena porque en él viene contenida su propia visión y
proyecto del mundo, tal como le fue comunicado por sus
Dioses en tiempos primordiales, su percepción del pasaje de la
naturaleza ("El Mundo antes de Nápiruli")13, a la cultura ("El
Mundo de Nápiruli"). A todo este orden de ideas lo hemos
considerado como la MITOLOGICA warekena: una mito-
lógica que según veremos está inscripta en un pensamiento de
tipo CIRCULAR que la define. Es importante precisar en este
momento, como lo han hecho ya algunos etnólogos y
filósofos, que la lógica de que hablamos en la sociedad tribal
es similar a la lógica de la ciencia y no tiene nada que ver con
consideraciones de tipo "pre-lógico", simplemente lo que
ocurre es que estamos frente a una ontología arcaica con una
visión del mundo DIFERENTE a la que como colonizados
hemos heredado, pues como señala Benjamín Lee Whorf al
referirse a los indios Hopi de su país: "De la misma forma que

12
Para el estudio de la lengua véase nuestro estudio "El Warekena,
indígenas arahuacos de la región del Río Negro". UCV. 1972.
13
Ver 2a. parte de este trabajo. Sección de Mitos.

22
es posible considerar cualquier número de geometrías que no
sean la Euclidiana que nos ofrece una visión perfectamente
igual de las configuraciones espaciales. El punto de vista
relativista de la física moderna es una de estas otras visiones,
en términos matemáticos, y la visión del MUNDO HOPI es
otra, bastante diferente no matemática y lingüística"14.
Como señala L. Paramio "si admitimos la indisoluble uni-
dad de práctica y teoría nos será evidente que la diferencia
entre pensamiento mítico y científico debe ser reflejada no en
la lógica que ambos emplean ni en los objetos a los que se
enfrentan, sino en su diferente grado de capacidad para operar
según propuestos y de forma coherente con sus pun tos de
partida-explícitos o implícitos. Dicho de otra forma, en
cuando que el mito es un modelo 1ógico, no se diferencia del
modelo científico"15.
La apropiación por parte del hombre tribal, de la natura-
leza (oposición naturaleza-cultura ), contradicción resuelta
por su cultura, contribuye a la formación de una
IDEOLOGIA expresada en su lógica mítica es decir en su
mitología y -en general- en su pensamiento. Esta ideología
tribal corresponde a una realidad societaria caracterizada
fundamentalmente por relaciones sociales de tipo
comunalista, donde el trabajo no surge enajenado o
apropiado pot otros hombres, sino como un instrumento
social para superar la naturaleza. En tales circunstancias
surge una ideología que no oculta o distorsiona la realidad

14
Benjamin Lee Whorf. Language, Thought and Reality The M. I.T.
Press-Cambridge, Mass. 1965. p. 58 (Hay edición en español de
Barral).
15
Paramio, Ludolfo: "Mito e Ideología". Comunicación Serie B.
Madrid. 1971.

23
como sí es el caso de la "ideología política" o las "ideologías
de clases", sino más bien se identifica y objetiva esa realidad
en la narración mítica, donde se opera esa conjugación entre
el mito y la realidad. Posteriormente, cuando aparece el
fenómeno del colonialismo, la realidad tribal va a ser
perturbada y re-interpretada. En el contacto con los europeos
se produce una imposición de valores que sustenta una
sociedad dominante basada en criterios clasistas, donde el
hombre "blanco" conquistador representa y defiende la
ideología política del colonialismo. Esta nueva ideología es
completamente ETNOCIDA, homogeneizante en el sentido
que lo plantea Lefebvre, desconocedora de los valores
intrínsecos de los colonizados. Occidente (los europeos
conquistadores) tienen una visión y un proyecto de tipo "sal-
vacionista". Ellos se consideran haber alcanzado -de acuerdo
a un pensamiento lineal, evolucionista-, el ultimo estadio del
desarrollo social: la civilización. Por estas "razones" inician
la empresa de "integrar" los pueblos y territorios donde
habitan las sociedades "primitivas" e incorporarlos a la línea
general del PROGRESO, que Europa -por supuesto- en-
cabeza y esto le da concesiones y derechos (además "divi-
nos") a colonizar el mundo primitivo. Es en este sentido que
el materialismo histórico entiende la ideología como dis-
positivo justificador por parte de la clase dominante del tra-
bajo alienado, obtenido a expensas de los hombres
explotados. Andre Gorz define la ideología como un
"sistema de fines, de razonamientos y de sofismas
autojustificadores mediante el cual los individuos intentan
fundar, en el plano de los valores y las intenciones, actos que
les son enajenados y reprochados como crímenes"16.
16
Andre Gorz: "Historia y enajenación". F.C.E. Colección Tiempo
Presente. Móxico, 1964. p. 128.

24
 Para Ludolfo Paramio es posible encontrar aun en la so-
ciedad occidental, linealista de nuestros días, la presencia de
procesos mitológicos. La mitificación aparece aquí como un
mecanismo ideológico que trata de evadir la realidad
objetiva en momentos de crisis económicas y sociales. Pero
en todo caso se vale del procedimiento que caracteriza a las
sociedades tribales: la anulación del tiempo histórico. Es
entonces cuando el sistema se vavale vale de una serie de
recursos audiovisuales para elaborar una falsa realidad que
evada la situación de crisis. La diferencia esta en que en la
sociedad tribal no se trata de evadir ninguna realidad, sino
que para ella esa es su PROPIA REALIDAD, su PROPIA I-
JISTORIA, que hay que actualizar cada vez que sea posible.
Según Paramio, en la sociedad lineal, "la única dificultad
que existe para ello es probar que el hombre acostumbrado a
la percepción lineal puede llegar a considerar
sincrónicamente un mensaje, mensaje sobre el que debe
actuar un mecanismo iterativo. Si la iteración opera en un
discurso único y continuo, su consideración en forma no
secuencial es difícil, a consecuencia de lo que podríamos
llamar hábitos de lectura… Precisamos entonces un
mecanismo iterativo que se haga evidente de forma
espontánea. Pero este mecanismo existe, y es perfectamente
conocido: es el mecanismo de la novela por entregas, de las
series de películas de televisión, de los "comics" en los que
permanece un mismo personaje. El mecanismo iterativo no
surge en el interior de cada "entrega", sino por la acumulación
de todas ellas en la memoria del receptor"17.
De esta manera, según Paramio, dentro de los ejemplos de
novelas por entregas, él nos menciona como ejemplos re-

17
L. Paramio. Op. cit. pp. 23-24.

25
cientes en nuestra sociedad el mito de "James Bond".
Nosotros podríamos añadir series como "El Hombre Nuclear",
o "El Túnel del Tiempo". Y así, alguien que escriba en el año
1980 podrá incluir otras series de TV. Pero el principal escollo
que le vemos a este planteamiento de Paramio es que mientras
para un ciudadano de nuestros días, la mitificación de
personajes reales o ficticios es un hecho efímero, para el
hombre tribal, para un warekena, por ejemplo, NAPIRULI, el
Dios-Creador es un SER ETERNO, como su propia
HISTORIA.
Es pues saludable insistir como antropólogos lingüistas
en la teoría del relativismo lingüístico planteado por
Benjamín Lee Whorf (1940), justipreciando la lengua y la
cultura warekena en todos sus Ámbitos. En este estudio lo
haremos a través de la MITOLOGICA Warekena y de grupos
arahuacos vecinos. Coincidimos con Whorf en que
"articulamos la naturaleza siguiendo líneas que nos vienen
dadas por nuestra lengua materna. Las categorías y tipos que
sacamos del mundo de los fenómenos no los encontramos
simplemente en ó1 porque, por ejemplo, son obvios para
cualquier observador; por el contrario, el mundo se presenta
en una corriente caleidoscópica de impresiones que debe ser
organizada por nuestro espíritu, es decir, en sentido amplio,
por el sistema lingüístico de nuestro espíritu. La forma en
que articulamos la naturaleza, la organizamos en conceptos y
les atribuimos un significado; viene determinada en gran parte
por el hecho de que participamos en un convenio de
organizamos de este modo, un convenio que es valido para
toda nuestra comunidad lingüística y que se halla codificado
en las estructuras de nuestro lenguaje. Naturalmente este
acuerdo solo es implícito y tácito, pero su contenido es
absolutamente obligatorio; no podemos decir absolutamente

26
nada sin someternos al orden y clasificación dados que
prescribe este acuerdo"18.
De esta manera, el mensaje que nos ha dejado la mitología
warekena y en general, las mitologías indígenas, simboliza
para nosotros -y sobre todo- para ellos, su visión del mundo.
Nuestro intento es só1o ser portadores de ese testimonio, pero
no de una forma contemplativa, sino comprometida, en la
medida que ellos así lo deseen. Este material representa só1o
"unas palabras de presentación" de la cultura Warekena.
Creemos que es importante que el mundo se entere de la
WELTANSHAUUNG Warekena. Por esta razón proponemos
como metodología para el análisis de la mitología indígena
venezolana y suramericana, el enfoque EMICS, es decir, darle
mayor ónfasis al conocimiento de las categorías cognitivas
intrínsecas propias de una cultura en particular. Só1o entonces
pensamos que es valido, aun cuando no estrictamente
necesario, el análisis ETICS (categorías cognitivas extrínsecas
al sistema cultural que estudiamos). En este punto
discreparíamos de los análisis mitológicos estructuralistas pro-
puestos por Lóvi-Strauss y en general de los teóricos de los
universales lingüísticos y culturales (Chomsky, por ejemplo).
Como se sabe, estas categorías conceptuales de EMICS y
ETICS fueron desarrolladas a partir de los conceptos de Pho-
n e m i c s y P h o n e t i c s postulados por el lingüista
norteamericano Kenneth Pike en 1954. Según Ward
Goodenough "cuando describimos un sistema de conducta
socialmente significativo, dicha descripción es EMICS al
punto de que está basada en elementos que son ya
componentes de ese sistema; y será una descripción EMICS

18
Lee Whorf. Op. cit. pp. 213-214, citado pot ADAM SCHAFF en
Lenguaje y conocimiento. P. 111. Edit. Grijaldo, México. 1967.

27
cuando está basada en elementos conceptuales que no son
elementos componentes (exclusivos) de ese sistema.
El objeto del análisis EMICS es llegar a un grupo mínimo
de componentes conceptuales que pueden servirnos como los
puntos de referencia primigenios (arquetípicos, diría yo), para
describir el resto de contenido del sistema"19.
Finalmente, hablaremos in concreto, del grupo indígena
WAREKENA, aun cuando remitimos al lector a nuestro
estudio "LOS WAREKENA", indígenas arahuacos de la
región del Río Negro", UCV, 1972.
Los warekena son un grupo indígena de lengua arahuaca
localizados en la comunidad de Guayanapi (Guzmán Blanco )
caserío situado en las márgenes del río Guainía-Río Negro,
parte sur-occidental del Territorio Federal Amazonas, a unos
ó7 °38' de longitud occidental 'y 2°42' de latitud norte.
Es una población de 128 habitantes (1972) y está encla-
vada, al igual que cientos de tribus, en la región Amazónica
conocida como Selva Tropical lluviosa. Está ligada a la cuen-
ca del Orinoco. El distrito administrativo más próximo hacia
el norte, con el cual se comunica por vía fluvial es Maroa,
capital del Departamento Casiquiare del Territorio Federal
Amazonas de Venezuela, donde están asentados los indígenas
banivas, también de la familia lingüística arahuaca.
Los Warekena, quienes según los pocos documentos
escritos disponibles parecen haber sido "reducidos" por los
conquistadores españoles desde el año de 1775 por Francisco
Fernández de Bobadilla (miembro de la expedición de
Francisco Solano, 1750), fueron "integrados" posteriormente

19
Ward H. Goodenough. "Culture, Language and Society" University of
Pennsylvania. An Addison-Wesley Module in Anthropology, 1971. pp.
6-7.

28
a formar un pueblo de misión: San Miguel de Davipe, en la
boca del Cano San Miguel (itíni wini), muy cerca del cual se
encuentra boy en día el caserío denominado Guzmán Blanco.
Según nuestros datos de protohistoria lingüística, su
idioma aparece emparentado con el MAIPURE, lengua
arahuaca extinta que se hablaba en el raudal de Maipures, al
Sur de
Puerto Ayacucho, capital federal del Amazonas venezolano
y en la región del Vichada y el Casanare, llanos orientales de
Colombia. Asimismo, estaba emparentada con el achaguas, de
la región Casanare de Colombia, grupo casi extinto hoy en
día. Por esta razón hemos postulado como ruta antigua de
poblamento Warekena del Guainía (Venezuela), esta región de
Colombia.
El Warekena también está muy conectado lingüísticamente
con dos lenguas arahuacas vecinas: el curripaco del Alto
Guainía (Colombia) y el piapoco del Río Guaviare (comisaría
del Guainía, Colombia) y de las riberas del Atabapo, Territorio
Federal Amazonas (Venezuela).
Además de los aspectos lingüísticos, en lo mitológico se
presentan muchas similitudes en cuanto a divinidades y héroes
culturales compartidos por diversos grupos arahuacos
diseminados por la región de la cuenca del Rio Negro.
Sin embargo, como lo hemos señalado anteriormente,
preferimos analizar exhaustivamente el pensamiento mítico
Warekena, para luego (en otras publicaciones) apuntar datos a
inclusivos de otros grupos indígenas de la región. No
obstante, incluimos acá una traducción del trabajo del
etnólogo alemán Wilhem Saake quien estudió los banivas (que
creemos más bien que son los curripacos) del Río Isana,
Brasil, no porque estemos interesados en el comparatismo o el
universalismo, sino porque creemos que es muy poca la

29
documenta cion sobre mitología de indígenas de esta zona
disponible en Venezuela.
En cuanto a lo económico, la mayoría de las culturas de la
Selva Tropical comparten "una adaptación económica común
a la horticultura de tubérculos, con su marcada preferencia por
la mandioca amarga, MANIHOT UTILISSIMA, como fuente
de carbohidratos, complementada por las proteínas de los
pescados"20. Pero además de esto, obtienen ocasionalmente
proteínas de los animales que cazan. Por otra parte como son
poblaciones muy aculturadas, han sido afectadas por hábitos
alimenticios traídos por los colonos ( los enlatados, sobre
todo), aun cuando no es lo que prefieren en su dieta,
especialmente por el elevado precio que deben pagar por estas
mercancías21.
Esta es pues, la región donde encontramos hoy a los
Warekena. No queremos abundar en la documentación etno-
lógica que ya hemos hecho en los trabajos referidos a pie de
pagina. Preferimos oír las palabras de DON BAU, o sentir (a

20
Irving Goldman: "Los Cubeo". Instituto Indigenista Interamericano.
Ediciones Especiales. Mexico. 1968. p 2.
21
Para una mayor información de la vida económica de las tribus de las
regiones Guainía-Rio Negro y Atabapo de Venezuela, ver nuestros
trabajos: -
a) "Los arquetipos culturales y la planificación del desarrollo regional:
un reto planteado en un 4rea fronteriza" en Revista América
Indígena. Vol. 34. NQ 1, enero-matzo. Mexico, 1974.
b) "Ensayo de Interpretación de la realidad artesanal y otros aspectos
de la actividad económica y cultural de los aborígenes del
Territorio Federal Amazonas, Venezuela". (Entregado para su
publicación al I.I.E.S. Universidad Central de Venezuela, el 14 de
noviembre de 1974).

30
través de la grabación) las votes de KUWE o el canto de "los
animales sagrados" como ellos los llaman, y así reflexionar
sobre el significado del mundo tribal, aun aquel que por su
apariencia de mestizo y destribalizado, no deja
AFORTUNADAMENTE de revivir su propia HISTORIA.
Los no-warekena pueden conjeturar muchas cosas sobre
estos MITOS, pero no importante como diría Levi-Strauss, es
que mientras para los no-Warekena esos son ordenes
"pensados", para los indígenas son ordenes "vividos" y
"pensados", preferimos quedarnos con esta ultima visión y
seguir los consejos de DON BAU.

31
 CAPITULO I
EL PENSAMIENTO MITICO WAREKENA Y EL
MANDALA MOTIF O PRINCIPIO DE
"CIRCULARIDAD"

La primera experiencia tranquilizadora que hemos recibido

del pensamiento mítico Warekena es su estructuración
CIRCULAR profunda. Este fenómeno ha sido revelado por
primera vez a unos "Yalánawi" "blancos" o "criollos" y con
gran reverencia hemos comenzado a descubrir una faceta
inesperada del pensamiento indígena no solo Warekena, sino
de muchos otros grupos indígenas vecinos y aun distantes. Es
una experiencia tranquilizadora -decíamos- porque nos
demuestra que a pesar del trauma del contacto con lo
occidental, con el europeo o con sus descendientes, el abori-
gen se ha desenvuelto armónicamente tanto en su tiempo
mítico como en el ANTIMITICO. El etnólogo brasileño
Roberto Da Mata, al hablar de su experiencia entre los
TIMBIRA del Brasil señala: "El mito de AUKS( hombre
blanco ) es un ANTIMITO. Lo que queremos expresar con
esta noción es el inicio de una CONCIENCIA IDEOLOGICA
de los indios TIMBIRA ante los problemas surgidos por el
contacto con el blanco, contacto ese que trajo consigo una
necesidad del grupo tribal de sistematizar un conjunto de
nuevas experiencias para las cuales no estaba preparado
sociológica e históricamente. El ANTIMITO es de este modo
opuesto del MITO. En cuanto que el MITO busca resaltar las
conquistas, las relaciones sociales y los valores creados por
una sociedad tribal, el ANTIMITO sería el primer esfuerzo he-
cho por la sociedad indígena en el sentido de encontrar un
lugar para el HOMBRE BLANCO en su sistema de clasifica-
ciones y también de forjar para si un instrumento que permita

32
controlar, aun cuando sea en el plano ideológico, los eventos
del contacto y la dominación de la sociedad envolvente. El
ANTIMITO, por lo tanto difiere también de una ideología
política del contacto, donde el grupo indígena reivindicaría su
independencia en la sociedad dominante. En ellos só1o existe
lo que BALANDIER llama "de primer momento" la reacción
a la dominación colonial, momento ese que se caracteriza por
la utilización del MITO, como un instrumento de
reconocimiento y aceptación del hecho colonial (cfr.
BALANDIER 19ó2: 8ó)”22.
Pero en muchas realidades indígenas la situación de en-
frentamiento, pot su propia dinámica social ha logrado superar
esa intermediaridad entre el MITO y la IDEOLOGIA que le
asignan los estructuralistas o el propio maestro Lévi.-Strauss:
pueblos entre la clasificación y la historia. Lo que ahora
ocurre es que las sociedades indígenas tribales o
destribalizadas, conscientes del papel que han jugado en su
propia historia que creemos mucho mas totalizante que la
occidental comienzan ahora a "reponer las paginas de la
historia que los europeos conquistadores robaron a la historia
de la humanidad"; al decir de José Marti.
La idea de la TOTALIDAD se transparenta en muchas
sociedades como representada por un CIRCULO MAGICO y
fue asociada en este sentido pot el famoso psicólogo suizo
CARL G. JUNG. "A Jung le había impresionado el hecho de
que sus pacientes a menudo realizaban dibujos dispuestos en
redondo o en forma cuadrangular.. . En vista de que en oriente
esos dibujos reciben el nombre de MANDALA (circulo

22
Roberto Da Mata: "Mito e Antimito entre os Timbira" en: Milo e
Linguagem Social. pp. 77-105. Ed. Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro
1970.

33
mágico), Jung adopta el termino. En adelante lo aplica a todas
las producciones de la imaginación espontánea que tengan
esta misma estructura característica… "23.
A nosotros nos impresionó que todas las ceremonias ritua-
les de los warekenas, sus danzas rituales y los relatos cruciales
de su mitología se realizan de acuerdo a una sagrada
disposición CIRCULAR. La ceremonia de iniciación
Warekena es un verdadero homenaje a los patrones sagrados
de la circularidad, de lo esférico y mas que homenaje es un
acatamiento a la palabra de las divinidades del comienzo del
Mundo. El aprendiz de brujo debe comportar movimientos
circulares al estrujarse en su cuerpo las hierbas que lo sacra-
lizan, le dotan de poderes como los que poseían los héroes
culturales primordiales e incluso le dan el privilegio de poder
comunicarse con ellos.
Estas evidencias y numerosos relatos que transcribiremos
en este trabajo nos permiten postular que los warekenas
poseen un pensamiento de tipo MANDALICO. Su
concepción del mundo y la relación naturaleza-sociedad ha
sido de tipo CIRCULAR. Só1o que en la actualidad es difícil
para cualquier profano percatarse de este aspecto de su visión
del mundo, ya que el mismo esta restringido a sus ceremonial
religiosas y al igual que en todos los pueblos, sobre todo en
aquellos que han sufrido el ultraje de la nominación occi-
dental, los aspectos sagrados son precisamente secretos.
El Dr. M. L. von FRANZ (discípulo de JUNG) ha explica-
do el circulo (o la ESFERA) como un símbolo del "YO".
"Este expresa la totalidad de la Psique en todos sus aspectos,
incluyendo la relación entre el hombre y toda la naturaleza.

23
Hostie, R.: "Del Milo a la Religión" Cap. 111. Los Arquetipos. p. 197.
Edit. Amorrortu, Buenos Aires, 1971.

34
Aunque el símbolo del CIRCULO aparece en el culto primi-
tivo del sol, o en la religión moderna, en mitos o en sueños, en
los MANDALA dibujados por los monjes tibetanos, en los
pianos terrestres de las ciudades, o en los conceptos esféricos
de los primeros astrónomos, este siempre señala el único
aspecto mas vital de la vida, su totalidad final"24.
"En el arte visual de la India -señala Von Franz- y en el
Lejano Oriente, el circulo de 8-líneas es el patrón usual de las
imágenes religiosas que sirven como instrumento de
meditación. En el Lamaísmo tibetano especialmente rico en
figuras de MANDALA estas juegan un papel muy importante.
Como regla general, estos MANDALA representan el cosmos
en su relación con los poderes divinos"25.
"Sin embargo, una Bran mayoría de las figuras de medi-
tación oriental son puramente de diseño geométrico; estas son
comúnmente llamadas YANTRAS. Además del circulo, se
forma un motivo muy común de YANTRA mediante dos
triángulos INTER-PENETRADOS uno con su punta dirigida
hacia arriba, y el otro con la punta dirigida hacia abajo." Estos
triángulos inter-penetrados están finalmente comprendidos
dentro del radio mas amplio de una circunferencia (el circulo
o MANDALA) y así nos lo da a entender el discípulo
JUNGIANO: "Los dos triángulos que se interpenetran tienen
un significado simbólico similar al MANDALA CIRCULAR
corriente. Ellos representan la totalidad de la PSIQUE o el
"YO" de la cual el CONSCIENTE es só1o una parte, así como
lo es el INCOSCIENTE"26.

24
Carl G. Jung, Editor "Man and his symbols". part 4. Symbolism in the
visual arts. p. 2óó. Dell Publishing Co. New York, 1973.
25
Op. cit. p. 267.
26
Op. cit. p. 268.

35
 "El circulo abstracto también figura en la pintura ZEN.
Comentando una pintura titulada EL CIRCULO del famoso
pintor Zen, SANGAI, otro Maestro Zen ha dicho: "En la Secta
ZEN, el circulo representa el esclarecimiento. Simboliza la
perfección humana"27.
" … en las paredes de las remotas iglesias romanescas se
pueden observar a1gunas veces figuras circulares; estas
pueden remontarnos a orígenes paganos. En el arte no-
cristiano, tales círculos se llaman "RUEDAS DEL SOL".
Estos aparecen en grabados en rocas que datan de un pasado
en la época neolítica antes de que se inventara la rueda. Como
lo notó Jung, el termino "RUEDA DEL SOL" denota solo el
aspecto externo de la figura. Lo que realmente ocurrió en
todos los tiempos fue la experiencia de un ARQUETIPO, de
una imagen interior que el Hombre de la Edad de Piedra vertió
a su arte tan fielmente como pinto a los todos, gacelas y
caballos salvajes"28.
"En la arquitectura el MANDALA juega también una
parte importante que por cierto a menudo pasa
desapercibida. Este forma el piano terreno tanto en las
edificaciones sagradas como seculares en casi todas las
civilizaciones; este principio entra en la planificación de los
pueblos clásicos, medievales y aun modernos. Un ejemplo
clásico aparece en la crónica de Plutarco sobre la fundación
de Roma"29.

27
K. Jung: op. cit. p. 268.
28
K. Jung: op. cit. pp. 268-269
29
K. Jung: op. cit. p. 269.

36
 CAPITULO II
LOS MOVIMIENTOS CIRCULATORIOS
EN RELACION CON LOS PUNTOS
CARDINALES EN LAS RELIGIONES
INDO-GERMANICAS. DESCUBRIMIENTO
DE ESTE PRINCIPIO EN EL RITUAL
WAREKENA

El hecho de haber encontrado que el pensamiento

Warekena comporta una estructura de tipo MANDALICA ha
sido aun mas enriquecida en nuestras informaciones después
de haber precisado que la idea del CIRCULO MAGICO esta
asociada para su elaboración con ciertos movimientos regidos
por la traslación solar.
Las hipótesis de W. SIMPSON en "La rueda en las ora-
ciones budicas" (1896) y de W. CALAND (1898), comentadas
por MARCEL MAUSS en Obras I (lo sagrado y lo profano)30,
resultan sumamente interesantes en relación con sus
planteamientos y evidencias de la orientación que sigue los
movimientos circulares mágicos en el ritual hindú y la
significación positiva o negativa que esta involucrada en
dichos movimientos. Sin pretender establecer ningún tipo de
parentesco, sino mas bien en la búsqueda de una valoración
defi nitiva y permanente de las religiones indígenas de
Venezuela y de América, queremos sentar acá la importancia
de los hallazgos que en este sentido hemos obtenido
recientemente.
Tanto SIMPSON como CALAND han visto en la religión
hindú caracteres de una adoración solar " … la imitación de
30
Marcel Mauss - "Lo sagrado y lo profano". Obras I. pp. 253-257.
Barral Editores. Barcelona, 1970.

37
los movimientos solares y astrales ha debido formar parte de
todo culto de la naturaleza un poco desarrollado"31.
Entre los warekenas el movimiento de izquierda a derecha
representa todo lo Sagrado, lo bueno, el mensaje del
MAESTRO CREADOR.
De inmediato enumerare algunas evidencias irrefutables de
la CIRCULARIDAD IZQUIERDA-DERECHA en sentido
ESTE-OESTE y ciertos rasgos de culto solar en esta cultura:
1. "Te pido -dijo el MAESTRO a Dzuuli- que siempre al
acostarte ponga su cabeza hacia el poniente, o donde se
oculta el Sol y sus pies hacia el naciente. Si obedeces
esto, no lo pasara nada. Pero Dzuuli no obedeció estas
órdenes. Por eso fue que e1 se enfermó y se puso hinchao
ya que el viento del mediodía lo llenaría si no adoptaba la
posición señalada; así fue - que por la boca y el recto le
entró este aire y lo inf1ó. Ese fue el castigo de su hermano
menor o Nápiruli"32.
2. Los recorridos de Nápiruli cuando se preparaba la llegada
de KUWE y de los primeros seres humanos para que
resultaran favorables sus viajes, siempre los iniciaba por
los ríos situados hacia la margen izquierda (orientación
este) y después de un rodeo hacia la derecha, terminaba su
gira hacia el oeste, por el poniente33.
3. Así mismo, cuando el MAESTRO o GRAN CREADOR
y Dzuuli amontonaron a la gente en el centro del pueblo,
antes de la llegada de Nápiruli: "Al llegar al patio
formaron un circulo completo y Dzuli le dijo a la gente:
Aquí vino el MAESTRO para que Uds. oigan sus

31
M. Mauss: op. tit. p. 255.
32
Ver en este trabajo "El Mundo antes de Nápiruli".
33
Ver el Mito arriba citado.

38
 palabras. Luego el MAESTRO pidió una totuma de agua
brindada por una ACHI (abuelita). La totuma de agua la
convirtió en Yaláki y se echó un palo. Luego dijo:
lBuenas tardes mis hermanas! y dejó un poquito de
aguardiente en la totumita. Posteriormente con un palo
comenzó a seleccionar las mujeres dándoles su nombre:
primero dio nombre a las mujeres jóvenes que estaban
alineadas a mano izquierda… entonces pasó la vara hacia
la otra hilera, A MANO DERECHA, donde estaban los
hombres y continuó hablando"34.
En el pasaje anterior, el cual se transcribe completo en el
capitulo correspondiente, no só1o se puede observar lo
sagrado de esta oración-ceremonia circular o su
orientación IZQUIERDA-DERECHA sino también el
hecho de que la primera parentela mítica es la de las
mujeres, lo cual puede implicar datos de mucha
importancia para el establecimiento de los primeros
linajes.
4. En otro pasaje del relato de "El Mundo antes de Nápiruli"
encontramos lo siguiente "EL MAESTRO se dirigió a
todos y dijo: "ATU, Ud. me cuidara esta tinaja, porque en
ella esta "EL PODEROSO". Aquí esta la muerte. Siempre
lo bueno llega por la izquierda (y formó un circulo
caminando en el sentido que giran las manecillas del
reloj, es decir entró por la izquierda y se vino por la
derecha). Ya estoy cansado porque tengo que ir a predicar
esto en otras partes. Les pido que canten y bailen en
circulo como les indique".
En eso brinco la abuelita y comenzó a bailar, pero en
sentido contrario al indicado, es decir, comenzó a caminar por

34
Idem.

39
el lado donde estaban las mujeres (de derecha a izquierda) ...
al concluir el circulo llego donde el abuelo y le quiso quitar la
tinaja, pero el viejo no la entregaba. El MAESTRO dijo: "Ya
se vio que comenzó mal la iniciación. Ahora si Uds no quieren
llorar tienen que no abrir la tinaja de "papito" (abuelito o átu)
".
Como puede observarse en los párrafos extraídos del texto
mitológico "El Mundo antes de Nápiruli", este aparece col-
mado de indicaciones sagradas que comportan el simbolismo
MANDALICO.
Así mismo, la orientación solar de las ceremonial rituales
es fundamental. En este sentido quisiera testimoniar una
inolvidable experiencia vivida entre los warekenas.
Al encontrarme reunido con los hombres warekenas35 en
un sitio oculto y prohibido a las mujeres llamado el TALI,
donde ayunaba un joven que iba a ser iniciado. Luego de
haber recibido -al igual que los demás hombres- el latigazo
ritual que en cierto modo "me inició" como Warekena y me
permitiría conocer algunos de los secretos de esa cultura,
vedados hasta ahora al criollo, fui testigo de lo siguiente:
En el instante en que el mádzalu o "cabezante" (un viejo
shaman que representaba al PRIMER MAESTRO) se dispo-
nía a pronunciar su discurso de iniciación al joven seleccio-
nado le hizo la siguiente advertencia: "¡Hijo, párate mirando
hacia donde nace el sol!". Luego de pronunciar estas palabras
comenzó su sagrada pieza oratoria.

35
Esto lo presencie en una ceremonia ritual de iniciación realizada en el
sitio Limoncito (úmamiki) en el Caño Itíni Wini (o San Miguel) en
agosto de 1974. Debo comunicarles que fue la primera vez en 5 años
tratando a los Warekena, que me fueron revelados estos secretos.

40
 Recientemente pude observar en GUAYANAPI, el caserío
principal de los warekenas, el plano posterior de una casa
construida en forma semi-circular. Esa parte de la casa era de
construcción nueva. El Warekena que allí habitaba me
informo que estaba re-haciendo la casa como en el tiempo de
los antigüeros36. Es de observar que todas las casas del
poblado son de plano rectangular al estilo criollo, pues ese fue
el resultado de la larga imposición de los pueblos de misión y
Guayanapi fue uno de ellos. Al menos en la boca del Cano
San Miguel existió durante el ano 1769 el pueblo de misión de
San Miguel de Davipe.
Es probable incluso que la orientación y los movimientos
requeridos para construir inicialmente una casa o un bohío
estuvieran en concordancia con la posición del sol y el despla-
zamiento ESTE-OESTE. El plano en cuestión era el siguiente:
FIGURA 1

Todos los casos anteriormente señalados nos permiten pues

anunciar la presencia entre los warekenas del principio de
CIRCULARIDAD y de los giros ceremoniales. También nos
asegura establecer comparaciones arquetípicas con religiones
orientales. Nos parece que lo que afirma W. CALLAND 37 es
muy elocuente al respecto: "Calland procede, primeramente,
a la explicación, en verdad exhaustiva, de los hechos hindus.
En efecto, el ritual hindú prescribe numerosos giros de este
tipo. En las ceremonial religiosas o, mas bien en los ritos
particulares que tienen un carácter divino, se ejecutan

36
Antigiieros: en el tiempo de los ancestros, de los viejos.
37
W. Calland, citado en Marcel Mauss: "OBRAS 1: lo sagrado y lo
profano" p. 256.

41
obligatoriamente de izquierda a derecha, de modo que la
cosa a rodear quede a la derecha. Por el contrario, en lo
referente al culto de los muertos y al de los ancestros, las
vueltas se hacen de derecha a izquierda. Sucede otro tanto en
el culto a los dioses malignos o cuando se trata de ejecutar
un rito maligno. Observase la misma regla en muchos otros
casos. Siempre que el rito es favorable, si hay algo que
rodear, ]as vueltas se hacen de izquierda a derecha; se utiliza
la mano derecha, conservando siempre del lado derecho la
región de los dioses y del sol (al este). En las ceremonial de
magia negra, por el contrario, se orienta todo al sur, se utiliza
la mano izquierda, etc. Así pues, la inversión es general y
absoluta". Ningún trabajo le cuesta al autor -señala M.
Mauls-, reencontrar en estos rituales los principios de todas
las religiones indo-germánicas.
"Una vez descubierto el principio general -añade M.
Mauss-38 la explicación del rito se determina fácilmente.
Como lo prueba el hecho de que todo se orienta hacia el este,
tratase de imitar el movimiento del sol que parece moverse
también de izquierda a derecha y puesto que el sol, la región
de los dioses y el manantial de la vida son cosas favorables,
orientándose todo hacia ellos, cerrándose, por el giro ritual
derecho, EL CIRCULO 39 sobre ellos, también se encierran
las colas buenas. Por el giro a la izquierda, en cambio, y la
mayor parte del tiempo compensado por un giro a la derecha,
se dirige todo del lado del mal, de la obscuridad, de la
muerte, de los males espfritus y de los males. En el primer
caso se incluye el bien dentro del circulo mágico; en el
segundo caso, se excluye el mal… "

38
M. Mauss: op. cit. pp. 256-257.
39
Subrayado nuestro.

42
 Finalmente, comenta Mauss: "Calland destaca
seguidamente que, aunque los principios generales de la
imitación del sol y de la orientación derecha son observados
en otras razas, solo las religiones indo-germánicas parecen
haber practicado las vueltas rituales. Concluye que se
encuentra en presencia de una huella de la primitiva cultura
indo-germana"40
Los trabajos de Calland, fueron efectuados en 1898 y
muy lejos de Suramérica: en la India; solo ahora en 1974,
fecha durante la cual fuimos "iniciados" Warekena, hemos
podido descubrir en una sociedad tribal de la selva tropical
amazónica, los WAREKENA, la indudable presencia de las
vueltas rituales. Quizá estemos en el comienzo de
importantes hallazgos para la Historia de las religiones.

40
M. Mauss, op. cit. p. 257.

43
 CAPITULO III
EL ARBOL DE LA VIDA O PLANTA
DE YUCA (KANIKE). IDEAS SOME EL ARBOL
COSMICO, EL ARBOL-AXIS-MUNDI
O "EJE DEL UNIVERSO"

Casi todos los etnógrafos y ecólogos que han estudiado las

culturas de la Selva Tropical Amazónica han quedado
sorprendidos por la extensión del use de la yuca amarga
(manihot utilissima) y de una tecnología peculiar ligada al
cultivo y trabajo de este tubérculo en dicha Biota, a tal punto
que así como el poeta Pablo Neruda ha llamado "HOMBRES
DE BARRO" a las altas culturas cerámicas pre-colombinas,
bien podríamos llamar a estos indígenas del Amazonas
HOMBRES DE YUCA o mas bien YUQUEROS. Nuestro
deseo de resaltar esta faceta se aproxima mas al interés del
poeta que al del ecólogo ya que nos interesa conocer la
importancia mítica de la planta de la yuca en los tiempos
primordiales de la cultura Warekena y de otros pueblos
amazónicos.
En este sentido, y antes de incluir nuestro propio testimo-
nio, conviene destacar los aportes del mitólogo y filosofo
rumano MIRCEA ELIADE, especialmente en su famoso
"TRATADO DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES" 41.
Eliade habla de los "cultos de la vegetación" en el sentido mas
bien de "RITUALES ESTACIONALES", que no se explican
en ningún caso por una simple hierofanía vegetal, sino que se
enmarcan en argumentos infinitamente mas complejos que

41
Mircea Eliade: "Tratado de Historia de las Religiones". Ediciones Era.
Mexico, 1972.

44
implican el conjunto de la vida biocósmica"42. Para el shaman
Warekena que revive o sacraliza el tiempo profano, cotidiano,
al pronunciar su oración en el ritual de la iniciación, la
referencia al ARBOL DE LA YUCA, es solo un aspecto de su
Historia Mítica, es solo una parte del complejo mítico y no un
culto al árbol en sí.
La referencia a la planta de la yuca, o "Kanike", como
veremos mas adelante, es tan importante como la de las
PIEDRAS SAGRADAS DE LOS WAREKENAS. "La
vegetación se convierte en una HIEROFANIA (subrayado
nuestro) -es decir, encarna y revela lo sagrado- en la medida
en que significa algo diferente de ella misma. Un árbol o una
planta nunca es sagrado en cuanto árbol o en cuanto planta;
llegan a serlo por su PARTICIPACION en una realidad
trascendente, Llegan a serlo porque SIGNIFICA esta realidad
trascendente. Por su consagración, la especie vegetal concreta,
"profana", es transustanciada; según la dialéctica de lo sagrado
un fragmento (un árbol, una planta ) vale por el todo (el
cosmos, la vida), un objeto profano se convierte en una
hierofanía"43.
La idea del ARBOL COSMICO como CENTRO del
MUNDO que a la vez transparenta un EJE que relaciona a
las capas o regiones del Universo también la encontramos en
M. ELIADE y en otros estudios y documentos analizados
por el. Según Eliade "El Universo se concibe GROSSO
MODO, como constituido por tres regiones -cielo, tierra e
infiernos- unidas entre si por un eje central"44.

42
M. Eliade. OP. Cit. p. 298.
43
M. Eliade: op. tit. p. 297.
44
Eliade: "El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis". F.C.E.
México, 1960. p. 209.

45
 ". . En el plano microcósmico, esta comunicación se repre-
senta por un EJE (árbol, montaña, pilar, etc.) ; en el plano
microcósmico por el pilar central de la casa o por la abertura
superior de la misma; lo que quiere decir que TODA HABI-
TACION HUMANA ES PROYECTADA HACIA EL CEN-
TRO DEL MUNDO… "45.
Una categoría mitológica importante aportada por los estu-
dios de M. Eliade es la de los SIMBOLOS ONFALICOS (el
OMBLIGO u "OMPHALOS") que virtualmente representan
una comunicación con el mundo subterráneo, con el infierno o
con los seres divinos que habitan debajo de la tierra o de las
aguas.
Entre los pueblos arahuacos del sur del Territorio Federal
Amazonas (warekenas, banivas, curripacos, piapoco, bare,
yeral, etc.) son frecuentes las referencias a los MAWALI o
ENCANTOS cuya característica mas importante es que no
poseen ombligo. De acuerdo con nuestro análisis los Mawali
son por sí mismos AGENTES ONFALICOS que transportan y
comunican mediante sus encantamientos a los seres de la
tierra con el mundo subterráneo, el mundo acuático de los
Mawali46.
A manera de interpretación, las 3 regiones cósmicas dentro
de la mitología warekena serian las siguientes:

Región Celeste, cielo (énu) ; lugar de donde se dice vino

Nápiruli, el creador, y a donde regresa siempre hacia el este.

45
M. Eliade: "El Chamanismo..." p. 212.
46
Ver "La Mitología Baniva Reflejada en su Literatura Oral" de Omar
González Ñañez. Revista Economía y Ciencias Sociales. Julio-
Septiembre. 1968. Ano X. N9 3. U.C.V. pagina 94.

46
 Región Terrestre; lugar de "las gentes", donde el Nápiruli
dejo su cría Kúwai o Kuwe.
Región Subterrestre; mundo de las aguas, mundo de los
Mawali o encantos, especie de seres psicopompos47.

El EJE que une estas 3 regiones entre los warekenas y

probablemente otros grupos arahuacos vecinos es la planta
de KANIKE o árbol de Yuca. Esta planta estaría ubicada en
el CENTRO DEL MUNDO, lo cual no significa que sea
precisamente el centro geográfico del Universo, pues como
lo afirma el propio Eliade "… tales escalas que unen al cielo
y a la tierra no son necesariamente localizables en una
geografía concreta, profana; que el "centro del mundo",
puede ser consagrado ritualmente en una infinidad de puntos
geográficos sin que la autenticidad de cada uno de ellos
estorbe la de los otros”48.
Por eso, el ritual de iniciación del cual formé parte y al
cual me refería en la nota 14, se realizó aquella vez (agosto
de 1974) en un sitio del Caño San Miguel o Itini Wini, el
caño de los warekenas en Limoncito, aproximadamente a
unos ó7º38' de longitud occidental y 2°42' de latitud norte.
Un lugar muy distante del CERRO AUTANA, cuyo nombre
auténtico es el de K'WAI o como señala Pablo J. Anduze en
su trabajo sobre los Piaroas49 "el cerro Kuawai", situado en las

47
Término usado por Eliade como Guía del Alma. Fue el nombre dado al
Dios Griego Hermes que tenia la funcion de guiar los muertos al
mundo subterraneo.
48
M. Eliade: “Tratado… ” p. 215
49
Pablo J. Anduze: "Dearuwa, los Dueños de la Selva". Biblioteca de la
Academia de Ciencias Físicas, Matemáticas y Naturales. Vol. X111.
Caracas. 1974, p. 134.

47
inmediaciones del rio Autana, al norte del Territorio Federal
Amazonas, y que segun nuestros datos de mitologia Warekena
fue EL ARBOL DE LA VIDA en los tiempos primordiales o
en el ILLO TEMPORE de los Dioses warekenas.
Limoncito, o mejor dicho, el TALI, o lugar sagrado donde
se concentraban los hombres en ayuno para ser iniciados fue
en ese momento EL CENTRO DEL MUNDO escogido por el
MADZALU o MAESTRO DE INICIACION. El MADZALU
no hizo mas que detener el tiempo y el espacio profano de
aquel lugar y SACRALIZARLO con su discurso tal como lo
hizo DZULI o EL PRIMER SHAMAN en los tiempos
primordiales. El MADZALU, antes de ofrecer la comida
sagrada al joven iniciado, procedió con un Kapesi o látigo
sagrado, a contarle al muchacho como los dioses habían con-
seguido la comida mediante el ARBOL ,DE LA VIDA, La
Planta de Yuca o de la Vida in illo tempore.
De manera pues, que en el ritual y la mitología Warekena
el KANIKE o ARBOL DE LA VIDA tiene una función fun-
damental fertilizadora, regeneradora de los alimentos, de la
creación de las especies. Tiene una importancia similar al
árbol de maíz y las ideas de la fertilidad entre los indígenas de
Centro América.
Cuando mencionamos acá el CERRO AUTANA,
localizado hoy día en territorio piaroa, lo hacemos porque en
el párrafo mitológico que insertamos mas adelante, resulta
evidente que para los warekenas de los tiempos primordiales
ese fue el ARBOL DE LA VIDA. Por otra parte,
lingüísticamente, su nombre autentico, poco conocido en la
bibliografía existente es de indudable filiación arahuaca:
Kuawai. Para no sotros Kúawai no es mis que el Kúw-e de
los warekenas, el hijo o la cría del Nápiruli, "El CREADOR",
es también el Káwai de los curripacos y los piapoco. Es

48
oportuno recordar así que en un trabajo anterior nuestro 50
hemos señalado que todo ese territorio hasta el este, en el
Ventuari (Rio Manapiare) fue dominio de los MAIPURE, una
parcialidad arahuaca ya extinguida, y es muy probable que el
relato mitologico del "ARBOL DE LA VIDA" se haya
extendido y haya sido adoptado y hasta re-interpretado por
muchos pueblos indígenas posteriores arahuacos y no
arahuacos. Según el Dr. Pablo J. Anduze51 "WAIKUNI: ser
mitológico hijo de pürüna en chejéru, quien ayudó a su tío
wajári a tumbar la gran ceiba que se convirtió en el CERRO
KUAWAI (Autana). En la copa de dicha ceiba estaban todos
los frutos de que hoy disponen los Dearuwa para su
alimentación".
Las palabras que pronunciara el Mádzalu o Shaman
warekena siguiendo el relato mitológico fueron las siguientes:
"En la mañana del 5° día, Nápiruli le ordenó que reuniera la
tropa ya que los iba a aconsejar:
"… nos uniremos para trabajar, para que no sigan
comiendo únicamente frutas porque los blancos dicen que eso
es lo único que hacemos. Por eso, vengo a descubrirles la
PLANTA DE LA VIDA, de ella se irán a mantener toda la
gente que se encuentra en esta tierra. De hoy a mañana
marcharemos a rozar". Entonces recogió todas las tribus del
Área amazónica ...y se fueron a rozar al lado de un gran Árbol
de planta de yuca hacia las cabeceras del Sipapo. Al llegar al
tronco, llegó y se sentó Dzúli y sus demás compañeros,
entonces Nápiruli le dijo:
"Ya que estamos todos reunidos así, esta es la PLANTA
DE LA VIDA. ;conózcanla!".

50
O. González: "Los Warekena". UCV, 1972.
51
Pablo J. Anduze: op cit. p. 132.

49
 Algunos se acercaban por curiosidad al tallo y lo puyaban
con su palo de rozar (kawiná) para ver y la leche que soltaba
se convertía en malíki (almidón). Algunos colocaban hojas
para recogerlo pero no sabían que hacer con eso.
Dentro de la tropa había un jorobado, sin ojo (un
fenómeno), un tal llamado CHUBA, quien era "sonador",
(tapunikjéli), que fue descubierto por Dzúli. Continuaron
rozando en unión. Entonces las tribus del Sur rozaron
partiendo del ARBOL DE LA VIDA hacia el Sur, Orinoco
arriba, los del Este se fueron Orinoco abajo. Y así
sucesivamente.
Al terminar la roza volvieron al Árbol y comenzaron a
hacharlo (con hachas de piedra ípadukáyu). El palo se
balanceaba en todas las direcciones. En ese palo se
encontraban toda clase de semillas para el conuco: yuca,
cambur, plátano, arroz, fríjol, maíz, mapuey, auyama, ají,
tomate, cebollin, etc. (no eran semillas silvestres, sino semillas
para sembrar). Entonces, a las 12 del día se produjo un receso;
hubo uno que siguió hachando el árbol.
En la tarde regresaron y prosiguieron hachando el Árbol y
en lo que el palo comenzó a caer se trabó en las ramas de otro
y la brisa se llevó una rama del gran árbol y fueron a caer el
arroz, la cebolla, la caraota, el may, el tomate y otros frutos
hacia afuera, tierra de blancos; luego siguió cayendo y
continuó regando frutos y bajó, bajó hasta caer en el
Amazonas y allí regó fundamentalmente la yuca, la pina, el
mapuey, el ají, el tupiro, etc."52.

52
Extracto tornado de-EL MUNDO DE NAPIRULI", 21 parte de este
trabajo.

50
 CAPITULO IV
EL PANTEON WAREKENA EN RELACION CON
OTRAS DIVINIDADES ARAHUACAS

Resulta sumamente difícil, por no decir imposible,

tratar de establecer una genealogía de las divinidades de
un pueblo ágrafo. Esto no tanto por la ausencia de la
escritura, pues nos atenemos principalmente a lo que
registramos en la mitología y literatura oral de estos
pueblos, gracias a la memoria colectiva de las sociedades,
rastreando los símbolos y arquetipos de que nos habla
JUNG. Pero no hay que olvidar lo que planteábamos en el
capitulo I sobre el ANTIMITO: La situación del indígena
frente al occidental, frente al misionero de la época de la
conquista, frente a la cultura dominante, avasalladora... la
conjura de los "gentiles" como llamaban los misioneros a
los "indios bárbaros" que no conocían ni adoraban a Dios
(el Dios cristiano occidental, por supuesto). Es frecuente
encontrar en las crónicas de los misioneros, especialmente
los que trabajaron entre los grupos indígenas orinoquenses
(el Padre José Gumilla, Misiones del Orinoco, Meta y
Casanare, 172ó; o el Padre Felipe Salvador Gillij en las
reducciones del Orinoco, 175ó, entre otros ) innumerables
ejemplos y recomendaciones para erradicar los rituales y
antiguas religiones aborígenes.
Así escribe Gillij, "… Por lo demás, no se descubre tan
fácilmente la malicia de los bailes, tanto porque de ordinario
no se comprende la lengua de los bailarines, como porque
algunas de sus acciones son tomadas en buen sentido. Pero
con el curso del tiempo se aumenta la luz. Yo en efecto creí

51
ver mucho de malo, y valientemente me dispuse a extir-
parlos" 53 .
Ante este ataque etnocida -(y hacemos constancia que el
caso de Gillij resulta algunas veces excepcional por sus valio-
sos aportes a la lingüística arahuaca como ya lo señaláramos
en nuestro estudio de la lengua Warekena )- resulta casi
inconcebible que con los continuos atropellos de los misio-
neros, soldados y colonos se pudiera mantener la estructura
religiosa y cultural aborigen inalterada. Los daños ideológicos
son evidentes por ejemplo en el caso de una divinidad ara-
huaca conocida por Kúwe entre los warekenas, Kúwai
(curripacos y piapoco), Katsimánali (entre los baniva),
Yuruparí (entre los Yeral) y Kúweti (entre los maipure
según el Padre Gillij)54. Pues bien, los misioneros le dieron a
esta divinidad el nombre de "DIABLO" y así la llaman hasta
nuestros días los propios indígenas. Este ejemplo nos parece
una buena prueba estereotipada del etnocidio cometido IN
PRINCIPIUM ERAT VERBO.
Fue también costumbre que hasta boy se conserva el que
los indígenas tuvieran que realizar sus practicas religiosas
lejos de la reducción misional. Así evitaban el castigo de los
misioneros a través de los fiscales y soldados que tengan bajo
su cuidado estos menesteres con el respaldo del sermón del
misionero -quien no dejaba de humillarlos. De manera
parecida, en la actualidad los indígenas se retiran de las aldeas

53
F. S. Gillij: Ensayo de Historia Americana. Tomo 11. cap. XX pp. 238-
242. Traducción de Antonio Tovar. Biblioteca de la Academia
Nacional de la Historia. Caracas, 19ó5. (El subrayado es nuestro).
54
F. S. Gillij: op. cit. Tomo 11. p. 235. Es de observar que Gillij escribe
cueti y según nuestros datos lingüísticos seria mas bien Kúweti. La
partícula sufijada ti-- era usada para formar el infinitivo en Maipure.

52
donde conviven con los criollos amazonenses, modernos
inquisidores de toda manifestación cultural aborigen,
dirigiéndose a sitios ocultos en los canos, donde les es posible
dar libre cabida a sus rituales y epopeyas religiosas.
Dentro de todas estas limitaciones es agradable señalar al
lector que hemos podido reconstruir gran parte de la mitología
warekena y de otros grupos arahuacos vecinos. Esto ha sido
posible después de cubrir ciertas etapas metodológicas
fundamentales, en primer lugar:
1. Investigación lingüística exhaustiva (durante los años
1970-74) de las lenguas baniva, Warekena, curripaco,
bare y piapoco.

2. Recolección progresiva de textos mitológicos en estas

culturas.
3. Exploración del Rio Xié, Municipio Vaupés, Estado
Amazonas Brasil (junio, 1970), donde fueron recogidas y
grabadas por primera vez canciones rituales warekena,
curripaco, y baniva.
4. Recolección y grabación de canciones rituales arahua-
cas en la comunidad piloto de este estudio (GUAYANAPI, D.
F. AMAZONAS) después de un trabajo de motivación
logrado en buena parte por las grabaciones traídas del Brasil.
Esto fue en 1972.
5. Revisión permanente de las fuentes históricas,
especialmente de los cronistas que convivieron con los
antigüeros (en la época del antiguo estilo de los viejos
indígenas), pudiendo establecer, por la vía de la comparación
un hallazgo muy importante: una de las canciones rituales,
llamada MARIE MARI-YE-YA recogida por nosotros en
1970 y 1972, aparece registrada por el misionero italiano

53
Filippo Salvatore Gillij55 como practicado por los indígenas
MAIPURE, del Orinoco Central ¡en 175ó! es decir hace 214
años. Preciosa joya mitológica esta que obedece su duración
mas al hecho de ser sagrada en la memoria colectiva indígena
misma que a la tradición oral profana.
La otra etapa, la cual considero la mas importante de mi
vida como antropólogo, debo dejarla a consideración no ya
de la metodología de mis colegas antropólogos, sino de los
propios indígenas, ya que ellos la hicieron posible. Se trata
de mi "iniciación" Warekena. En agosto de 1974 cuando
forme parte de un ritual de iniciación Warekena, el convite a
un ritual se aleja de toda consideración profana y trasciende
al propio investigador y a sus textos ya que implica una
participación del hombre que los brujos y el pueblo
Warekena aceptaron, luego de un prolongado estudio de las
expectativas y aun de la misión del antropólogo-hombre,
descarnado, tal como es. Si se quiere, es el comienzo de lo
que Octavio Paz ha definido como ANTIANTROPOLOGIA
al comentar la obra del antropólogo Carlos Castañeda
convertido en brujo yaqui56 "Si los libros de Castañeda son
una obra de ficción literaria, lo son de una manera muy
extraña: su tema es la derrota de la antropología y la victoria
de la magia; si son obras de antropología su tema no puede
serlo menos: la venganza del "objeto" antropológico (un
brujo) sobre el antropólogo hasta convertirlo en hechicero.
Antiantropologia".

55
F. Salvatore Gillij, op. cit. Tome, II. pig. 233. (La obra de Gillij fue
publicada por primera vez en Roma en 1782).
56
Prólogo de Octavio Paz a la Obra "Las Enseñanzas de Don Juan".
Carlos Castañeda, pig. 11. F.C.E. Colección Popular N9 12ó. México,
1974.

54
 ¿Por que no llamarla mas bien VERDADERA
ANTROPOLOGIA sin ETNOCENTRISMOS?
Las únicas referencias escritas que conocemos sobre
alguna divinidad arahuaca de los grupos indígenas arahuacos
orinoquenses que contemplamos en este trabajo la
encontramos en el ENSAYO DE HISTORIA AMERICANA
del abate Fillippo. S. Gillij de quien como religioso de aquella
época muy poco se podía esperar si su labor era precisamente
convertirlos al cristianismo: "Pasemos a los maipures. Tanto
esta nación como los avanes, los güipunaves, los cáveres y
otras tribus indias semejantes a ellos en el habla, pero
naturalmente enemigas, como todas las demás entre si,
llamaron al Ser supremo PURRUNAMINARI... Me parece
que el sobredicho nombre es un compuesto de la voz min4ri,
que quiere decir señor; y soy de parecer que los antiguos
maipures en vez de UNUNA que significa todo, dijeron
PURRUNA; por lo que creo que tanto da decir
PURRUNAMINARI como decir UNUNAMINARI. No les
desagradaba mi interpretación, y en este sentido
PURRUNAMINARI seria "el señor o amo de todo".57
"Dicen los maipures que Purrúnaminári hizo al hombre, y
cuentan como, según añadiremos después, le atribuyen un hijo
llamado SÍSIRI... quien fue hijo de una mujer inmortal
llamada TAPÁNIMARRU, la cual era bellisima y virgen.
Encaprichose de ella Purrúnaminári, y este solo deseo, sin que
jamás la tocase, fue suficiente para hacer que se convirtiera en
Madre de Sísiri… ”58

57
Filippo S. Gillij. op. cit. Tomo III. pp. 30-31. En las lenguas Warekena.
y baniva la palabra mináli significa "dueño", "amo".
58
Filippo S. Gillij: op. cit. p. 31. Para nosotros TAPANI es un vocablo
equivalente a comienzo, principio y MARRU vendría a ser el nombre

55
 Nuestros datos nos permiten reconstruir un cuadro
provisional de la genealogía de las principales
Divinidades y Héroes Culturales de los grupos arahuacos
Warekena, curripaco, baniva y bare de la región del Rio
Negro, el Bajo Guainía, en Venezuela; de los curripacos
del Alto Guainía y del Isana (Colombia y Brasil), de los
piapoco del Guaviare (Colombia) y de los yeral o ñengatu
del Rio Negro y sus afluentes en Brasil. El cuadro es solo
un intento por sistematizar numerosas versiones recogidas
por nosotros entre informantes de los grupos étnicos
arriba mencionados. La confusión se le ha presentado a
numerosas investigadores, ya que como señala el etnólogo
Irving Goldman "Una de las características sorprendentes
de toda la cuenca del Amazonas es la manera tan fácil
como la forma y el contenido se separan y recombinan
nuevamente". 59
DIVINIDADES ARAHUACAS
1.AMALUYAWA. Primera Diosa. Madre de los
Dioses.
2.ELIAWAU. Hermana de AMALUYAWA, y TIA-
MADRE de los Dioses.
LOS DIOSES-HERMANOS
1.INAPIRRÍKULI o NAPIRULI. DIOS-CREADOR.
2. PURUNAMINALL El Dador de los Nombres de los
Caños, Jefe de los animales y Señor del Día y de la
Noche.

propio de la Diosa AMARU. Es decir: PRIMERA MUJER. En

Warekena el verbo "comenzar", "principiar' es Tapákasi.
59
Irving Goldman: Los Cubeo. Instituto Indigenista Interamericano.
Ediciones Especiales: 49. México, 1968. p. 247.

56
 3. DZȖULI. Hermano menor de INAPIRRÍKULI; PRI-
MER BRUJO
4. WASRABUNIWALI. Hermano mayor de
IÑAPIRRÍKULI.
5. PUMPEYAWA. Princesa-Diosa de quien se dice
que era muy hermosa.
LA DESCENDENCIA DEL DIOS-CREADOR
NAPIRULI
PROTO-HI JO (Embrión animado y pensante).
1. DUJWIYAWA (en Warekena).
2. WAMÚDANA (en baniva).
HIJO o CRIA DEL NAPIRULI EN EL REINO DE
LOS HOMBRES (nombres que recibe en diversas
pueblos).
KÚWE. (warekena). Entre los maipures, ya extintos
era KOWETI.
KUWAI. (curripacos, arawaks de la amazonía
brasileña, piapocos; también ha sido adoptado como héroe
cultural de parcialidades no arahuacas, como es el caso de
los Cubeo de la región del Vaupes en Brasil).
KATSÍMANALI. (banivas del Guainía).
YURUPARÍ. (yeral o engatu, hablantes de una lingua
franca tupi-brasilera extendida desde Manaus en Brasil,
hasta la región Rio Negro - Guainía en Colombia y Ve -
nezuela).
Como decíamos al principio de este capitulo, estas
DIVINIDADES, por influencia etnocida por parte de los
misioneros, la reportan los indígenas como "el Diablo",
"el Demonio", etc.
PA N T E O N WA R E K E N A
Divinidades Principales:

57
 1. AMALUYAWA. Primera Mujer.
2. MASIKAPURU. Primer Hombre (sin culo).
3. NAPIRULI o INAPIRRIKULI. Dios-Creador.
4. MAPIRRIKULI. Diosa-esposa del NAPIRULI;
tam
bien se le llama KUWE-JABLTSI (madre de KUWE).

5. KUMAJAIKU. Hermana de MAPIRRUKULI,

Madre de todos los Palos.
ó. KUWE. Cria del NAPIRULI que reina en el
mundo de los hombres.
7. DZLTLI. Primer hechicero-brujo.
8. UNE. Otro hechicero; se dice que era tan travieso
co
mo DZIJLI.
9. PUMEYAWA. Princesa-Diosa.
10. KUAMASI. Hijo de la PUMEYAWA.
11. ELIYAWAU. Suegra de TUATUAPIJMELI.
12. ALE. El DIA, esposo de ELIYAWAU.
13. BEML Dios de la NOCHE.
14. TUATUAPIJMELI. Yerno de ALE, Descubridor
de la
primera planta de Yuca, Madre de todas las matas.
Hijo o Cria del Nipiruli L -I KOwai; KOwe; Katsiminali;
Yuruparl
15. JMANAYAWA. Mujer de TUATUAPIJMELI, hija
de ELIYAWAU (también significa mujer pobrecita o des-
graciada).
1ó. DAWASI. Pariente de NAPIRULI.
Aun cuando no nos gusta establecer divisiones arbitrarias,

58
 pensamos que los próximos personajes deben
considerarse ba
sicamente como HEROES CULTURALES. Ellos son:
1. PURONAMINALI. Dueño de los ríos y Dador de
nom
bres.
2. TAPJUÍSI MINALL Dueño del Dueño.
3. MAYOKELU. Mujer cabelluda, creadora del desecho
del cano San Miguel que comunica con el Casiquiare
(Desecho TAPU).

NAPIRULI o INAPIRRÍCULI
ále tapáka púna … "En los comienzos del DIA (del
Mundo)" dicen los warekenas, dábanáta peepusri...
"Cuando comenzó el DIA" dicen los banivas. Para estos
pueblos arahuacos al igual que para tantos otros pueblos
de la humanidad, al principio TODO era tinieblas. Solo un
sex se transparentaba como principio vital, como Deidad-
creadora... INAPIRRICULI (en curripaco) NAPIRULI
para los warekenas, banivas, bare y probablemente para
los yaviteros, maipures y achaguas.
Según Ernesto Venzeslau, informante "baniva" del
Isana, (Brasil) quien trabajo para el etnólogo alemán
Wilhem Saake60 "INAPIRÍCULI significa TODO EL
HUESO. Los huesos por lo tanto están cubiertos
directamente por la piel, la carne seria algo innecesario" y
agrega en una nota de su artículo "INAPIRÍCULI: esta

60
Saake, Wilhem: MYTHEN ITBER INAPIRIKULI, DEN KUL-
TURHEROS DER BANIWA", en ZEPTSCHRIFT FOR ETHNO-
LOGIE BAND 93. Berlin, 1968, pp. 2ó0-273.

59
relacionado con la palabra baniwa INAPI. Benedito
significa: lo que nació en el hueso". 61
En primer lugar debemos observar que según nuestros
datos lingüísticos tanto SAAKE, como otros
investigadores y misioneros que han trabajado en el Isana,
Brasil, confunden la lengua curripaco con el nombre de
baniva. Ahora bien, una información que sí consideramos
trascendental es la del significado de la voz
INAPIRÍCULI en función de la palabra "hueso" INAPI.
Pensamos que el termino IRAPI no es mas que una
palabra en una variante dialectal de la lengua curripaco ya
que en dialecto curri se dice idpi "hueso". Además en el
curripaco existe el sonido n (nasal retrofleja que algunas
veces se oye palatalizada, es decir, como una n). En las
demás lenguas "hueso" se dice así:
yapísi: en Warekena.
srimapi: en baniva.
De modo pues, que esta seria una primera versión
sobre el significado de INAPIRRICULI, y a la vez la
primera traducción al español (el trabajo de W. Saake
aparece en alemán en el Zeitschrift). Los informantes
nuestros no parecen recordar la versión recogida por
Saake en Brasil sobre el origen de INAPIRÍCULI, dicha
versión la incluimos mas adelante. Sin embargo, en 19ó8
publicamos un trabajo sobre mitología baniva, 62 donde
encontramos coincidencia en cuanto al sitio donde se
origino EL MUNDO. Esta misma versión la encontramos
en la mitología Warekena. El relato en cuestión dice: " …

61
Saake, Wilhem: op. cit. nota 6.
62
González, Omar: "La mitología baniva reflejada en su literatura oral"
en Economía y Ciencias Sociales.

60
lo particular de la creación entre los banivas es la idea
primigenia de una gran roca o piedra, residencia del Dios-
Creador, donde no existía cielo, no existía tierra ni
hombres, animales ni plantas, solo Nápiruli se movía
dentro de ella. Esta piedra, según la leyenda está ubicada
en lo que son boy en día las cabeceras del río Isana, en
Colombia y cerca de la frontera con el Brasil".
Todos nuestros informantes regionales, tanto en
Venezuela como en Colombia y Brasil coinciden en ubicar
este lugar, en un raudal en las cabeceras del río Isana
(Brasil), en uno de sus afluentes el río INÍYALI
(INYIYALI en baniva). Allí en las lajas de un gran raudal
llamado KUAI-YURUPARÍ Kashiwera (en lengua yeral),
fue donde comenzó el Mundo.
"Nápiruli es el Dios y señor del Universo. En los
comienzos no Había luz y el solo habitaba en una casa de
piedra, donde únicamente e1 podía ver, ya que sus
primeras criaturas -los sexos humanos- no tenían vista
suficiente para ver dentro de ese albergue de piedra.
Nápiruli creó primero a Dzuli, su hermano menor. Luego
creó a todos los seres humanos, primero a los hombres y
después a las mujeres. Dzuuli no sabia que Nápiruli había
creado a los seres humanos y le preguntó:
-que son esas voces que estoy oyendo?
Eran voces de los seres humanos. Y entonces Nápiruli
le dijo:
-voy a crear el Mundo para que pueda vivir la gente.
Luego, dentro de una piedra hizo una lnención en Cruz
con la mano y se abrió una grieta en ella, apareció la luz

61
en el cielo y por primera vez los hombres se vieron la cara
en el mundo… ". 63
Para la Mitología arahuaca NAPIROLI o
INAPIRICULI el Dios-creador es un ser verdaderamente
primigenio AB ORIGENE (desde el origen) en el sentido
de que se AUTOCREA y CREA. Lo mismo ocurre en la
mitología de los guaraníes, por ejemplo: "El Creador,
ÑANDE RU, se crea a sí mismo en medio de ]as tinieblas
originarias. Surge entre ellas con la vara insignia de su
poder y el reflejo de su corazón que todo lo ilumina. El
colibrí, extravió personaje del poema, parece ser la
representación del creador mismo que se autosustenta. En
otros poemas aparece claramente el colibrí como el propio
NANDE RU. La imagen de la creación retorna cícli-
camente sobre la tierra con el curso de las estaciones". 64
Este aspecto de muchas religiones indígenas es lo que
resulta difícil explicar para una mentalidad linealista,
occidental. Nápiruli esta en el principio y en el final de
TODAS las cosas. Para los warekenas y quizá para los
grupos arahuacos vecinos, toda actividad sagrada lo
regenera, lo re-crea. Es como si el tiempo no hubiera
transcurrido y la creación volviera a comenzar. Es el
circulo, es el pensamiento mandálico.
Por eso es TODOPODEROSO, es el CREADOR en la
mitóloga y a la vez es tan Humano. Unas veces --en
algunas versiones- el crea a su madre o a su padre, y otras
veces tiene mujer, tiene hermanos, es héroe civilizador. Es
pues, de acuerdo a la 1ógica dialéctica un SUJETO que

63
O. Gonzalez:: op. cit. pig. 90.
64
Leon Cadogan: La Literatura de los Guaranies. Editorial Joaquin
Martiz. Mexico -1965- pig. 51.

62
esta fuera del tiempo; el tiempo es CIRCULAR, es decir,
los entes que están en el tiempo son los que se mueven y
giran en torno` al sujeto. En el otro extremo estarían las
religiones occidentales, que actúan de acuerdo a una
lógica formal, donde el sujeto se mueve con el objeto, el
tiempo esta incorporado al sujeto cuya meta es el
continuum en un tiempo LINEAL.
Este anólisis, muy preliminar, debería ser profundizado
por los teólogos para darle una explicación en el
cristianismo al llamado Misterio de la Santísima Trinidad
(Padre, Hijo y Espíritu Santo... tres personas en una) y
probablemente podrían aparecer insospechadas influencias
orientales en dicha religión.
Según Ernesto Venzeslau, baniva de Santa Ana en el
Isana (Brasil) "Inapirículi trae todo con su lengua, con sus
palabras. Solo el espíritu tiene valor y significado. Inapirículi
no tuvo padre y madre no se sabe. No tuvo mujer, pero tiene
dos compañeros de nombre DZOLI y MARIRI. Los dos he-
chos por Inapirículi. Ellos dos también tenían carne en el
cuerpo. Dzuh que es PAJE, comentaba y discutía las comi-
das, para que no hicieran daño a los hombres. Marirí, que
también es PAJE, chupaba huesos, pelos, piedras o pedazos
de madera del cuerpo de los enfermos para que se curaran.
Inapirículi hizo estos dos hombres de tierra. Luego los des-
pertó e hizo que se sentaran. Asia convirtió la tierra en hom-
bres".65

65
W. Saake: op. cit. Notas: La palabra MARIRI significa "Brujo" para
los banivas del Guainía y la palabra PAJÉ-(PAYE) se traduce
igualmente como "Brujo" en lengua yeral (o tupí-brasilera).

63
 En cambio, para los warekenas del Guainía río Negro
(Venezuela) INAPIRRÍCULI o NÁPIRULI tiene su mujer
llamada MAPIRRÍCULI quien es la madre de KÚWE.
Para los warekenas, en el mundo antes de Nápiruli, los
animales son seres pensantes y juegan un papel importante
como héroes civilizados, auxiliares del creador Nápiruli.
Este aspecto lo documentamos en la Sección de Mitos de
este trabajo.
CAPITULO V
LAS PIEDRAS SAGRADAS DE LOS WAREKENAS,
OTROS HEROES CULTURALES. LOS UMAWALI Y
LOS KABANA KUALI O PETROGLIFOS
Como señalábamos en el capitulo III, entre los warekenas
una categoría muy importante de las regiones cósmicas
estaría comprendida por el mundo de los UMAWALI (ma-
wali o "encantos") que habitan el espacio subterráneo, espe-
cialmente en las aguas. Generalmente son simbolizados en
esta mitología por las PIEDRAS SAGRADAS y su verdade-
ra connotación alcanza la condición de HEROES
CULTURALES, al menos en los momentos en que Nápiruli
se dedicaba a organizar el MUNDO DE LAS GENTES (las
etnias). Es tan importante el papel de estos HEROES que -al
menos en el caso de los warekenas- existió uno que tenía
tanto poder como Nápiruli el Creador y según los relatos
mitológicos llego incluso a burlarse del Creador, haciéndolo
preso en sus dominios. Se trata del ATU (Abuelo) BENA-
BENA, el Jefe del Cano ITTNI-WINI (o San Miguel).
ATU BENA-BENA es una especie de brujo, o mas espe-
cialmente de PJÍYAKJELI (soplador). Vendría a correspon
der al Mariri o brujo de los banivas. En cierto modo, ATU
BENA-BENA viene a jugar un papel tan importante como

64
el DZOULI o el MARYRI, hermano de NAPIRULI entre
los banivas del cano AKI y de Maroa.
Por todos los secretos que según la leyenda poseía el
ATU BENA-BENA es que hoy en día, el brujo Warekena
tiene que trabajar mucho con la asistencia del UMAWALI.
A lo largo del Caño San Miguel van apareciendo otras
piedras, algunas con petroglifos (o Kabána Kuáli) que
están asociadas a las epopeyas de ÁTU BENÁ-BENA y
NAPIRULI. La mayoría de los lugares donde aparecen
estos UMAWALI son considerados como Sagrados por los
warekenas. Jamás pasan frente a una PIEDRA SAGRADA
haciendo ruido. Se cuidan de no arrimar, pasan en ayunas
o al menos sin estar muy asoleados. Les esta prohibido
comer ninguna clase de comida asoleada así como
murmurar en otro idioma que no sea el Warekena. Todas
estas normas cobran mayor vigencia en el Cano LEMI, el
cano mas sagrado de la mitología Warekena, el cual es un
afluente del San Miguel.
Allí, en el cano LP-MI se encuentra la PIEDRA SAGRA-
DA de mayor jerarquía y respeto entre los warekenas. Su
nombre es DERE-DERE NAWI. Los viejos dicen que sim-
boliza el PENE DEL NAPIRULI, o también el "PENE DEL
RAYO". Es una enorme piedra, de extraña forma, constituida
por la agrupación de varios semi-picachos. Esta terminante-
mente prohibido arrimar allí. En enero de 1973 pudimos co-
nocerla y fotografiarla. Para evitar llegar hasta ella hay que
dejar el curso del cano LEMI y tomar un desecho. Según los
antigüeros este desecho fue hecho por el propio NAPIRULI
para que los viajeros no profanaran este lugar. Además, para
entrar en la vuelta del cano LEMI donde esta ubicada la
PIEDRA SAGRADA es necesario hacerlo en ayunas. Antes
de llegar a ella se encuentra una piedra con forma de coco-

65
drilo, que ejerce las funciones de "guardián" de la entrada. 66
Al pasar -sin arrimar- frente a DERE-DERE NAWI, se
puede continuar hasta el puerto de un sitio donde abundan
las piedras y sabanas. Allí se encuentra otra piedra muy
singular, también fotografiada y cuyo sonido fue grabado. Se
trata de la piedra "ATU CAMPANA". Se le llama así porque
su sonido es extrañamente metálico parecido al tañido de una
autentica campana. La Sra. Felipa Churuvidare, una de las
mas ancianas warekenas también la llama "CAMPANA". No
sabemos que nombre pudo tener antes de la llegada de los
misioneros ya que es obvio que el nombre "CAMPANA" es
porque la han comparado con las campanas de las iglesias de
la misión.
También en el curso del cano LEMI se encuentra otra
formación rocosa conocida con el nombre de "LA OLLA
DE NAPIRULI", cerca de la "OLLA", esta también el
Sitio donde se sentó NAPIRULI (dújulu nawi), cuando fue
arrestado por ATU BENA-BENA al invadir su territorio
(se incluye en la 2a parte de este trabajo la leyenda
correspondiente). En dicha piedra, cerca de la "OLLA"
aparecen, según los warekenas (comprobado por nosotros
en la exploración de enero, 1973) la marca de las nalgas y
de los testículos del NAPIRULI.
Una vez mas, en el caño San Miguel, encontramos la
significación hierofánica de numerosas piedras sagradas.
En su curso aparecen, entre otras, las siguientes: ACHI
CHAPA o ABUELA CHAPA, la mujer de ATU BENA-
BENA; es una piedra de forma casi piramidal que termina
en una "cabeza blanca" (es decir, su ultima parte es de
color blanco) .

66
Ver apéndice de forografías.

66
 Los warekenas la consideran UMAWALI y prohíben, so-
bre todo a los muchachos bañarse y tocar el agua, o hacer
ruido al pasar, ya que si lo hacen pronto envejecen. Esta
PIEDRA está muy cerca de la entrada al canito LEMI.
El ATU BENA-BENA también se encuentra cerca de
ACHI CHAPA y lo forman tres piedras, algo blancas cuya
superficie es algo tallada o roma.
KUNOBA o KUNUBITA, es otra PIEDRA
SAGRADA, considerada hoy en día como UMAWALI 67.
Según la leyenda, fue una mujer, nieta de ATU BENA-
BENA. Existe otra piedra de nombre KUNOBA en el
Atabapo, pariente de KUNUBITA que según se
comunican por debajo del agua, es decir, enlace en la
región cósmica subterránea.
Existen otras piedras curiosas en el Cano San Miguel
pero realmente no será posible agotar en este trabajo los
nombres y leyendas de cada una de ellas. Ello lo haremos
en otra publicación. Mencionaremos finalmente algunas
otras: WICHIJWICHULÍ-NAWI, conjunto de piedras que
muestran según los warekenas las marcas de los látigos
cuando los warekenas "sobaron" o latigaron a la tropa
baniva de NAPIRULL Esto ocurrió "en aquel tiempo"
cuando EL CREADOR incursionó en el Caño San Miguel
con el objeto de cambiar frutos y artesanía de los banivas
del Alto Guainía, por peces y animales de los warekenas
del Caño San Miguel, el río de estos indígenas. (Vease la
leyenda en la 2a parte de este trabajo). MAPAPANAMI

67
Para tenet una mayor información sobre los MAWLI vóase: Ornar
Gonzalez Raiiez: "Los Mawali o encantos de los Baniva en: Alonso
Gamero IMAGEN DE LA CIENCIA. Tomo 11. Monte Avila Editores.
Caracas, 1973. Pagina 54.

67
(casa de colmena), interesante piedra, casi un cerro en
tiempo de verano, localizada en medio, del Cano San
Miguel. Allí, según la leyenda "se saca suerte" (o
PUSANA). JIDI~Sl NAWI (piedra "clítoris"), es una
extraña piedra de forma triangular que según los
warekenas, si uno quiere hacerle daño a una mujer que
tenga solo hijas hembras, lo hace con pusana extraída en
dicha área. Su función es mas mágica que religiosa, como
en el caso de MAPAPANAMI.
El hecho de la sacralidad de las PIEDRAS en muchas
culturas ya ha sido estudiado por Mircea Eliade en su
TRATADO DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES 68
donde revisa especialmente el caso de los megalitos
funerarios de la India. Por otra parte, afirma: "En las islas
del Pacifico, ciertas rocas representan o encarnan a los
dioses, a los antepapasados y a los `héroes civilizadores'
".69
Finalmente estamos plenamente de acuerdo con Eliade
cuando señala que "Una piedra, entre tantas otras llega a
ser SAGRADA -y por tanto, se halla instantáneamente
saturada de SER- por el hecho de que su forma acusa una
participa de en un símbolo determinado, o también porque
constituye una hierofanía, posee MANA, conmemora un
acto mítico, etcétera. El objeto aparece entonces como un
receptáculo de una FUERZA EXTRANA que lo diferencia
de su medio, y le confiere sentido y valor". 70

68
Mircea Eliade. TRATADO, pp. 201-219.
69
M. Eliade: TRATADO, p. 204.
70
M. Eliade: "El Mito del Eterno Retorno”. Alianza, Emece Editores
España. 1972, pag. 14.

68
 Un pasaje importante de la Creación Warekena lo
encontramos testimoniado en los PETROGLIFOS (o
KABANA KOALI) del Cano San Miguel.
Los KABANA-KUALI (viene de KABANA pintado;
KABANAKUALI "el que fue pintado"). Según la
mitología Warekena "Nápiruli traía muchos KaWna-kuali,
donde estaban los dibujos de la forma de construir casas,
la cestería, la artesanía, diseños de curiaras, bancos, los
imákanasi o apellidos de la gente, etc.", 71
Es decir, las piedras pintadas constituyen para los
warekenas, verdaderos CODIGOS SAGRADOS que solo
tienen significación para ellos. Los diseños allí pintados
por el CREADOR son de trascendental importancia para
el. MADZALU o MAESTRO DE INICIACION,
constituyen el modelo arque típico que se ha de seguir al
elaborar y pintar los símbolos totémicos de las cestas en
una ceremonia o ritual de iniciación (vease Ritual de
Iniciación en el capitulo VII). también parece, según
algunos hallazgos de cerámica realizados por mi en cano
barro (JMLJPE KAWAPUNI) afluente del San Miguel,
que al menos hace 25 anos, los warekenas elaboraban
vasijas con dibujos como diseño original aparece en los
petroglifos. El nombre que recibían estas vasijas era
MAPOA.
Hasta el presente hemos podido explorar y fotografiar
en el Cano San Miguel aquellos petroglifos que "no están
a pique", es decir, los que no estaban sumergidos en las
aguas cuando hicimos su visita. La mejor temporada para
estudiarlos es en verano, ya que afloran casi todos, pero

71
Ver 241 parte: El Mundo antes de Nápiruli.

69
entonces surge el problema de que el río seca mucho y se
hace difícil la navegación a motor.
Hemos registrado los siguientes petroglifos: (Ver
laminas en el apéndice fotografiao).
4 en una laja del Cano Tewáni (San Miguel).
2 en KIISE-NUMANA (boca del cano Cuítara, afluente
del San Miguel) Grabado en una laja.
1 en una laja en medio del San Miguel llamado DAKI-
PALUBA (yebaral; el yebaro es un palo).
1 en una laja del San Miguel llamada KATIMA.
Nos faltan por explorar otros petroglifos ubicados en el
sitio KABAROA, adentro del Cano LEMI y otros
ubicados en el antiguo caserío de CAPIHUARA (siwáli en
Warekena), donde existió una comisaría en el Brazo
Casiquiare, muy cerca de la desembocadura del desecho
que viene del San Miguel.
Hemos recibido también la información de un mádzalu
Warekena acerca del significado de uno de estos Kabana-
Kuáli, el cual encuentra tanto en TEWANI, en KIJSE-NU -
MANA y se repite también muy lejos de allí, en el río Cu-
duairí, Municipio Vaupes en Brasil, dejado seguramente
por
los arahuacos que ocuparon inicialmente el Territorio
donde hoy están los Cubeo. 72
El diseño en cuestión es el siguiente:
FIGURA
1. Petroglifo del Cuduiari (Brasil); 2. Petroglifo
de Kuse-numana; 3. Petroglifos de Tewáni (estos dos
últimos en San Miguel).

72
Vease Irving Goldman: op. cit. pig. 12.

70
 Según la mitología Warekena, este dibujo representa
una KASIJMALU o Mujer Iniciada (mujer en ayunas). Es
probable, aun cuando no lo hemos visitado, que dicho
diseño aparezca en el raudal KUAI-YURUPART, en las
cabeceras del ISANA, "donde comenzó el Mundo" (o ále
tapáka pima).
Hemos visitado también en diversas oportunidades el
petroglifo de DZOULI (en lengua baniva) el cual se
encuentra ubicado en una laja del raudal de Cigua, Caño
Aquí, comisaría especial del Guainía, Colombia 73.
Un petroglifo similar a este se encuentra también regis-
trado por Irving Goldman en el Cuduairí.
Continúan así las leyendas de las PIEDRAS
SAGRADAS DE LOS WAREKENAS y parece ser que
todo el curso del caño San Miguel, con sus caprichosas
piedras y petroglifos constituyeran paginas de la historia
sagrada de los warekenas. Es interesante contar aun con
los warekenas como sociedades apegadas a la tribalidad y
a la memoria de los primeros tiempos. Para ellos cada
paseo al Cano es un retorno o como diría M. ELIADE "es
una repetición y por consiguiente una reactualizacion de
`aquel tiempo' " 74.
Para otros ... para los criollos y sobre todo, los comer-
ciantes de fibra, cada viaje al Cano solo representa la bús-
queda de la fibra que le han cortado los indígenas, sus
siervos allá en el barracon, donde pasan meses trabajando

73
Anteriormente hemos incluido un dibujo de DZLNLI en la Revista
Economía y Ciencias Sociales. Julio-Septiembre 19ó8. Año X. N° 3.
Segunda Epoca.
74
M. Eliade: "El Mito del Eterno Retorno". Alianza. Emece Editores
España, 1972, pig. 35.

71
en condiciones infra-humanas para recibir un adelanto,
generalmente en especies, de una cuenta que "algún día
saldaran". Para el hombre blanco es pues, un viaje a la
acumulación de bienes materiales, donde las PIEDRAS no
significan nada, sino mas bien un estorbo. Hemos tenido
noticias de un criollo que intentó volar con dinamita la
Piedra Kunúba del Atabapo, pero su embarcación zozobro
y se ahogo.
Es pues, en resumen, la dialéctica de lo sagrado frente
a lo profano.
CAPITULO VI
CHAMANISMO WAREKENA. PAPEL DEL
SUENO EN ESTA CULTURA. "LOS DANEROS"
La existencia del Shamanismo o Chamanismo entre los
indígenas de la región no es nada nuevo. Ya el abate Gillij
nos habla de los "médicos orinoquenses": "También los
bárbaros tienen sus médicos, y como personas mas
sagaces que las demás ocupan un rango eminente entre su
nación. Diremos primeramente sus nombres. Los maipures
los llaman MARIRRI... Entre los tamanacos se llaman
PCHIACHL Mas para suavizar esta palabra ha sido
cambiada en PIACHES por los españoles y se ha
convertido en el mas adecuado nombre de estos
médicos"75.
Una palabra parecida a la voz maipure para designar
este oficio se conserva entre los banivas del Guainía. Ellos
dicen marari. El termino SHAMAN, según M. Eliade y
otros procede a través del ruso, del tungús SHAMAN 76.

75
Filippo S. Gillij: Cep. cit. Tomo 11. p. 89.
76
M. Eliade: "El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Extasis".
F.C.E.

72
Por no exis tir el fonema /sh/ en español usamos la Ch
"chamán". Los franceses también dicen "chaman"
(Shaman) ya que la Ch francesa corresponde a la Sh.
Al decir del padre Gillij, los shamanes "presiden en las
reuniones de las naciones y en los bailes, y con la maraca
en la mano, la cual hacen sonar de continuo, conducen el
coro de los hombres y de las mujeres. Ninguno se atreve a
oponerse a lo que un piache prescribe, y si e1 quiere, hace
dar vueltas a su talante a una nación entera, admitiendo si
le place al misionero, y si no lo consiente, haciéndole
llenar de flechas. En las enfermedades, diciendo versos
que ellos solos entienden, tocan perpetuamente su maraca
a los enfermos y cogiendo de vez en cuando los labios o la
cabeza, o bien los brazos o el pecho, o a otra parte
doliente de los enfermos, fingen sacarle piedrecillas o
espinas, y lo que antes de la cura tienen los piaches
preparado en la boca, dicen que lo han sacado de los
miembros de aquellos" 77.
A pesar de la incredulidad del misionero debemos
señalar, que entre las habilidades del Shaman Warekena y
de otros grupos vecinos esta precisamente la acción de
CHUPAR o extraerle del cuerpo a los enfermos
"sustancias mágicas" tales como: pedazos de madera,
trozos de piedra, espinas y otros "males" introducidos por
sus enemigos o por otros piaches al cuerpo de la victima.
La actividad chamanica Warekena esta dividida funda-
mentalmente en dos funciones rituales complementarias:
-Una la ejerce el PJIYAKJELI o "SOPLADOR" quien
también recibe en la primera etapa del diagnostico de una
enfermedad el nombre de TAPTJNIKJELI o "SONADOR"

77
Filippo S. Gillij Op. tit. Tomo 11. p. 92.

73
ya que es quien esta en la posibilidad de "SONAR" -median-
te el auxilio del "TAPOPI" (o hierba para sonar)-, el tipo de
mal que aqueja al paciente. Una vez detectado el mal, los
familiares del enfermo, en compañía del PJIYAKJELI se
reúnen con el SÚKAKJELI o "CHUPADOR" y entonces,
mientras el PJIYAKJELI sopla tabaco sobre el enfermo,
acompañándose de una maraca o sonajero sagrado, para
invocar los espíritus, el STJKAKJELI va chupandole el
cuerpo para sacarle el "daño" que le han puesto.
El SLJKAKJELI realiza su trabajo entonando
canciones rituales de curación -absolutamente secretas-, y
utiliza hierbas sagradas también secretas como el
manúpalu y el kabúlelu. Una vez que ha "chupado" o
sacado el mal al enfermo, ambos se dirigen al rió y se
bañan. Luego el paciente debe ayunar cierto tiempo según
las indicaciones del STJKAKJELI.
Los warekenas creen en la existencia de un espíritu del
mal llamado idjénawi, el cual es invisible y hace daño a
las personas provocándole sobre todo las enfermedades.
Los indígenas lo comparan, de acuerdo a la influencia que
han tenido de las misiones, con una especie de "diablo" o
demonio de la selva.
IDJENAWI, según la mitología Warekena parece haber
sido un SER PODEROSO, responsable de a1gunas
enfermedades según podremos ver en los textos
mitológicos de este trabajo. Idjénawi es quien se lleva las
almas de los warekenas fallecidos, y los coloca en un
banquito o "tema", cuyo sitial esta en el mundo de
Idjénawi.
"...Por eso es que todos los brujos de por aquí, los que
brujean por aquí al empezar su trabajo ellos tienen que nom-
brar a cada uno (de los PODEROSOS) para buscar el prin-

74
cipio de la enfermedad y de quien es la enfermedad o quien
le puso la enfermedad. Por eso es que el SOPLADOR tiene
que empezar a soplar ENCIMA DE NAPIRULI a ver que
falta le hizo (el enfermo a Nápiruli). A ver si e1 fue quien
puso esa enfermedad. Entonces, si no es Napiruli tiene que
volver a soplar y nombrar "EL DIABLO" (idjenawi) ;nada!
no to encontro ahi. Luego, tiene que volver y nombrar EL
ENCANTO. Entonces llego el UMAWAI o ENCANTO. Por
eso es que dicen los brujos de por aquí: "Noo, esa
enfermedad que tiene, eso es ENCANTO" 78.
Con relación a los chamanes Warekena podríamos
tipificarlo como un chaman de tipo clásico, tal como los
definen los etnólogos Peter Furst y Barbara Myerhoff
refiriéndose a los huicholes de México: "El SHAMAN
huichol se asemeja al Shaman clásico de otros pueblos
primitivos, sirve como intermediario entre el individuo
(así como el grupo) y el mundo sobre-natural en tiempos
de crisis y ejecuta curas mágicas por medio, de las
técnicas shamánicas comunes de SOPLAR, ESCUPIR y
CHUPAR. El es "llamado" a su profesión por los dioses
("elección divina") y entra en un estado de trance durante
el cual su alma viaja al otro mundo" 79. En este mismo
sentido también se ajusta lo que afirmaba Alfred Metraux
sobre el chamanismo suramericano: "la acción terapéutica
del chaman es singularmente uniforme desde las Antillas a

78
Extracto del texto mitológico "Orígenes de la diarrea..." Sección de
Mitos de este trabajo.
79
Peter Furst y Barbara Myerho£f "Myth as history: the jimson weed
cycle of the Huichols of Mexico" en Antropologica. N° 17. Instituto
Caribe de Antropologia y Sociologia Fundacion La Salle de Ciencias
Naturales, Caracas, Venezuela. Julio, 19óó.

75
la Tierra del Fuego. Cualesquiera que Sean las moda-
lidades de las curaciones, conducen casi siempre a la
extración del objeto patógeno por medio de fumigaciones
y succiones"80.
La actividad chamánica Warekena, al igual que en el
caso de los curripacos, banivas y otros grupos vecinos, la
desempeñan y la desempeñaron históricamente los
hombres, a diferencia de otros grupos suramericanos
donde se encuentra la chamana, por ejemplo la MACHI de
los mapuches (o araucanos) del Sur de Chile 81.
Hasta el presente no nos ha resultado tan sencillo,
como to planteaba el abate Gillij, observar la curacion
chamanica que segun el se efectuaba en aquel entonces en
medic, de la plaza del pueblo. Pero si conocemos a un
SUKAKJELI y a un PJÍYAKJELI entre los warekenas de
Guayanapi con quienes hemos estado hablando de este
oficio. Por lo general, los espíritus que mas invoca y
colaboran en el trabajo chamánico Warekena son los de
los UMAWALI (o MAWALI, en lengua baniva) ; además,
con la categoría de espíritus auxiliares están los de los
muertos, los de algún chaman desaparecido o espíritus de
plantas o de ciertos animales.
Esas plantas del chaman a las que hacíamos referencia
son absolutamente sagradas porque así fue "desde el
principio". Al decir de M. Eliade: "El valor mágico y
farmacéutico de ciertas hierbas se debe también a un

80
Metraux, Alfred: "Religion y Magias Indigenas de America del Sur".
Edit. Aguilar. Espaiia, 1973. p. 82.
81
Ver a A. Metraux: Op. tit. para mayor documentation al respecto.

76
prototipo celeste de la planta o al hecho de que esta fue
cogida por primera vez por un Dios" 82.
Entre las tribus caribes de la Guyana, los MAWALI, se-
gun leemos en A. Metraux 83 "son las almas de los antiguos
chamanes y prestan mano fuerte a su colega para rechazar
el espíritu destructor y para presentar batalla al brujo invi-
sible, autor del mal".
Entre los Kariña (Cari'na o Caribes) del Estado
Anzoátegui, Venezuela, según un reciente estudio de Marc
de Civrieux84, surge una entidad espiritual llamada
MAWARE (o Mávare): "Máware es el dueño del Cerro,
del Farallón y de las Cuevas que son los lugares
reservados a la iniciacion de los PUIDEI (piaches). Es el
guardián de la sabiduría, el abuelo de los PUIDEI, el
instructor que conserva y transmite la tradición
shamánica. Atrae mágicamente a los que quiere enseñar
por medio de vonetome, el sueño, y deja oír sus cantos de
llamada desde lejos... Al morir un POIDEI, su alma, en
lugar de convertirse en un espíritu elemental en la tierra se
cambia en un espíritu MAWARE.. . Cuando un PDIDEI
humano se inicia, adquiere el poder de convertirse en un
MAWARE y de adquirir a voluntad la forma y el poder del
KAIKUSHI (jaguar). Los maware y los kaikushi son los
compañeros y los guardianes (tavopoto) del püidei contra
todos los espíritus malos".
Entre los indígenas de la Gran Sabana, especialmente
entre los grupos pemones (arekunas, kamarakotos,

82
M. Eliade: "El Mito del Eterno Retorno". pág. 36.
83
A. Metraux: Op. tit. pig. 84.
84
Marc de Civrieux: "Religion y Magia Kari'iia". Instituto de
Investigaciones Históricas, U.C.A.B. Caracas, 1974. p. 98.

77
taurepanes ) y ye'cuanas (makiritares) surge Kanaima…
"el espíritu de la venganza" quien según Maria Manuela
de Cora "… no es la fiebre, pero puede ocasionarla; que
no es el dolor, pero que puede provocarlo … " 85 Kanaima
es también gran aliado del chaman en estas tribus,
llegando su espíritu a posesionarse del chaman; aun
cuando parece que uno de los casos de posesión
chamánica que ha llamado mas la atención entre los
autores es el registrado por Vincenzo Petrullo entre los
yaruros (pumé) del Estado Apure: "Cuando el Shaman
canta en la noche, su alma abandona su cuerpo y viaja a la
tierra de Kuma. Entonces, los dioses pueden venir, entran
en su cuerpo bajo forma de canciones y transmiten sus
mensajes a los yaruros" 86
Es decir, que la creencia en espíritus malignos, aliados
al chaman, el "viaje" del chaman a la tierra de los Dioses,
e incluso, su propia presencia entre los propios indígenas
usando al chaman como médium (o intermediario
material) esta bastante difundida entre nuestros indígenas.
Por esta razón, como afirma Metraux "El chaman, al igual
que admirado, es temido. Es por definición un "portador"
de flechas invisibles o de sustancia mágica y, sobre todo,
un ser provisto de armas místicas utilizables para fines
criminales. Sin este poder negativo, el chaman no seria
entonces curandero. Si se contenta con perjudicar a los
vecinos y a los enemigos de su comunidad, su reputación

85
Mart de Civrieux: "Religion y Magia Karicfia". Instituto de la". Monte
Avila, Editores. Caracas, 1972.
86
Vincenzo Petrullo: "Los yaruros del rio Capanaparo", Venezuela.
Instituto de Antropología e Historia. Facultad de Humanidades y
Educación. UCV. 1969. pág. 58.

78
no sufrirá y será considerado como el mejor servidor de su
grupo, pero no se atraerá mas que odio si sus victimas
forman parte de su sociedad" 87
En la región del Guainía, tanto entre los warekenas
como entre los banivas no solo son temidos los chamanes,
sino que surge una nueva persona, generalmente enviada
por el piache, cuya misión es la de hacerse portador de las
enfermedades sobrenaturales y de los danos. Por eso
recibe el nombre de DAÑERO, el es quien inocula el daño
o "camaj á i " a las personas seleccionadas por el piache.
Su trabajo lo realiza generalmente durante la noche,
cuando se desplaza desnudo y con el cuerpo cubierto de
chica (especie de pigmento extraído de una planta y de
color rojizo. Nombre científico: Arrabidea Chica).
Algunas veces se anuncia con un pito, al rondar algún
pueblo. Los indígenas creen que a veces se convierte en
tigre o en cualquier otro animal de la selva. Según la
mitología Warekena, el origen del DANO o CAMAJAI,
estuvo en el sobaco del NAPIRULI, quien lo creo para
matar a aquel que divulgara su secreto y así se lo anuncio
y asigno al primer chaman o mádzalu (a DZOLI). También
le dio un látigo, sacado de su barba y le dijo: "Ud. con
este látigo y con este cigarro, lo reinaras y ensalmaras los
peligros atraídos por estas: enseguida mostró tres dedos de
la mano derecha o de los secretos: meñique, anular y dedo
medio … "88
Para los banivas, el daño se origino en el pelo de Katsí -
mánali y recibe el nombre de WIYUUWALI. También, se
gun su mitología, el hombre que revele a las mujeres el

87
A. Metraux: Op. Cit. Pág. 87.
88
Ver: "El Mundo antes de Nápiruli". Sección de Mitos de este trabajo.

79
secreto de Katsimánali morirá por "DANO". Con toda
seguridad, que en ambos casos, el "DANO" esta
relacionado con los pelos del sobaco de Nápiruli.
Con relación a la elección chamánica entre los
warekenas, esta es anunciada en sueños al chaman por EL
CREADOR NAPIRULL Una vez que ha recibido esta
revelación, debe actuar como maestro de iniciación del
joven escogido por EL CREADOR. El escogido, quien
también puede recibir su elección mediante sueños, con la
ayuda del MAESTRO CHAMAN debe someterse a un
entrenamiento muy estricto y secreto, debe untarse la
hierba secreta (manupalu) en todo su cuerpo siguiendo
siempre para su aplicación una trayectoria circular que
comience por su extremidad izquierda y siga por la
derecha. Esto lo hace a la vez con su mano izquier da. El
aprendiz de chaman no puede comer nada caliente, debe
bañarse todos los días y al acostarse debe colocar su
cabeza hacia el poniente, o donde se oculta el sol y sus
pies hacia el naciente. El mismo MAESTRO-CHAMAN le
dota de las "Sustancias mágicas" (espinas, trozos de
piedra, hierbas sagradas, etc.) así como también le revela
canciones rituales que solo ellos saben.
Conocemos, como decíamos antes, dos chamanes en
Guayanapi (caserío Guzmán Blanco), hombres viejos. No
tenemos noticia de la iniciación de otros hombres
Warekena como SUKAKJELI o PJIYAKJELI, aun cuando
sabemos que algunos amigos nuestros -según nos
revelaron- habían comenzado a ser iniciados, pero según
nos dijeron "cogieron miedo al increíble poder que
estaban adquiriendo".
Un viejo amigo Warekena, que estuvo de aprendiz de
chaman nos demostró el poder mágico de ciertas piedras

80
manuales y algo pequeñas que usa el chaman: las froto
varias veces, nos pidió que miráramos hacia el cielo y
cada vez que las piedras chasqueaban se producía un
relámpago y a' veces un trueno en el firmamento. Esto
solo era una muestra...
También nos reveló el indígena, qué anteriormente los
piáches y que incluso mucha gente que disponía de ciertos
secretos (se refería concretamente a su padre y a los
"viajeros" o "antigüeros" 89, salían por ejemplo a bailar a
una fiesta que se realizara en San Carlos de Rio Negro (8
horas de navegación hacia el sur), partiendo desde
Guayanapi, y una vez que se colocaban su traje, se
hundían en el Guainía, se iban por debajo del agua e iban
a salir a San Carlos, con su ropa completamente seca. Esto
nos parece muy importante ya que en el ENSAYO DE
HISTORIA AMERICANA el padre Gillij, y a pesar de su
incredulidad, nos habla de (un piache) que "se jactaba otro
de caminar por debajo de tierra desde el lugar de las
misiones jesuíticas hasta las bocas del Orinoco" 90.
El chaman Warekena también es consultado cuando se
organizan partidas de caza a fin de solicitarle hierbas que
dan buena suerte a los cazadores. Aun cuando la mayoría
de los hombres Warekena poseen en los alrededores de su
vivienda un buen numero de hierbas sembradas que son
utilizadas en este sentido.
Esperamos publicar en otro trabajo mas detallado, el
inmenso mundo vegetal en relación con lo mágico en la

89
El termino ANTIGÜERO se refiere a los viejos Warekena o de otra
etnia, a la gente del tiempo de antes; a sus antepasados. Se usa mucho
esta expresión en la zona.
90
Filippo S. Gillij. Op. cit. Tomo II. pag. 95.

81
cultura Warekena ya que no es ese el objeto de esta
investigación. Asimismo, esperamos poseer mayor cantidad
de datos sobre el chamanismo Warekena ya que debemos
reconocer que solo estamos en el comienzo de una nueva
etapa en nuestros estudios de la magia y religión indígenas.
Por otra parte, este aspecto--como ya hemos advertido- no se
obtiene tan rápido ni de acuerdo a ninguna planificación
"desde afuera". Esto depende de lo que ellos crean
conveniente que se deba o no difundir, y sobre todo QUIEN
lo va a difundir.
Hasta ahora, solo podemos anunciar la existencia de
ciertas plantas que son de utilidad del SOPLADOR y
CHUPADOR Warekena para su defensa personal:

1. Diablo (ijénawi)
Planta de hojas grandes verdes con pintas rosadas. Se
siembra delante de la casa. Avisa el peligro, cuida las
pertenencias y a la persona.
2. Cuaima (táda )
Planta de hojas verdes pequeñitas con pinticas blancas.
Se siembra detrás de la casa. Con esta planta las personas
le tienen miedo al dueño.
3. Trueno (énu):
Planta de hojas verdes peluditas poseen flores en forma
de espiguitas blancas. Indiferente el sitio en que se
siembre. Se usa para meterse la hoja en los bolsillos,
cambien molida y puesta a secar al sol y mezclada con la
hierba "temblador" (4). Contra enemigos, hace que la
persona que la use le caiga simpático a todo el mundo.
4. Temblador (dame):

82
 Planta de hojas verdes como lanzas; sus raíces tienen
unos tubérculos pequeños. Indiferente el sitio en que se
siembre. Hace temblar al enemigo (contra). Se usa rayada,
seca y mezclada con la N° 3; también de sus tubérculos
rayados y cocidos se hace una poción con la que uno
puede bañarse y friccionarse. También hace conseguir
trabajo a quien la use 91.

Finalmente, aun cuando no incluimos acá ningún mito o

alguna leyenda al respecto, queremos señalar la creencia (en-
tre los warekenas, banivas, curripacos, bare, etc.) en ciertos
duendes u ogros de la selva. Es una creencia muy arraigada y
según investigaciones de Gilberto Antolinez 92, parece estar
mas extendida de lo que nosotros pensábamos. Los criollos y
los propios indígenas le dan el nombre en castellano de
"salvajito". En lengua Warekena es maktúlida y jiwémi;
yamádu en bare; wákaluna en baniva; kurúpira en lengua
yeral. Es una especie de semi-hombre salvaje que "tenía los
dedos de los pies vueltos hacia atrás… " (G. Antolinez).
Según leemos una reseña que hace Antolinez del viajero R.
Spruce (1853-1854) este lo describe como un "animal
fabuloso parecido a un hombre en tamaño aspecto pero con
piernas y brazos largos y pellejudos, que se mostraba de vez
en cuando, con terror de las mujeres y de los niños... la
creencia en la existencia de esta especie de hombre-lobo es

91
Datos recogidos por la estudiante de antropología Silvia Vidal, en
Guayanapi (Guzmán Blanco) agosto de 1974.
92
Antolinez, Gilberto (xuhe) "Hacia el Indio y so Mundo", capitulo III:
Dioses y Demonios de Amazonia y Guayana. pag. 283. Universidad
Centro-Occidental, 1972.

83
corriente entre la generalidad de los indios del Amazonas y
del Rio Negro"93.

93
Citado por G. Antolinez: Op. cit. pag. 283.

84
 CAPITULO VII
RITUAL DE INICIACION WAREKENA. EL
IMAKANASI. FIESTA DE DABUKURÍ.
El ritual de iniciación Warekena o kasíjmakasi,
constituye el vínculo fundamental de la religión
guarequeria con sus orígenes míticos y con el tiempo
primordial, el tiempo de las grandes divinidades. Es la
ceremonia por medio de la cual se logra la identidad
tribal, la guarequenidad. La presiden los chamanes, que
hacen el papel de mádzalu o MAESTRO DE
INICIACION y cumple una función endocultural, en el
sentido de transmisión de los principios de la tribalidad al
iniciar a los jóvenes warekenas ( varones y hembras)
según las pautas de su cultura primordial, tal como fue
revelada por NAPIRULI, EL CREADOR a los hombres
"en aquel tiempo".
El Kasijmakasi representa según nuestro punto de
vista, el momento culminante del pensamiento circular
Warekena ya que su ejecución es una ruptura de lo
histórico, y es un retorno a los arquetipos primordiales de
esta cultura. Esto ocurre hoy, lejos de la tutela del hombre
blanco, del hombre que se ha erigido en lo histórico y que
como representante de la historia se cree con derecho a
expoliar a los "salvajes" o los "irracionales".
Algunos colegas nos critican porque usamos el termino
TRIBALIDAD pero es porque quizá no han tenido la
experiencia IN SITU de observar el verdadero
funcionamiento o la verdadera cara de poblaciones
aparentemente muy aculturadas, mestizadas o
"modernizadas". El peligro de esa posición consiste
precisamente en silenciar o desconocer fenómenos que no
tienen nada que ver con la modernidad sino que mas bien

85
la desconocen. Y lo mas inverosímil del asunto es que tal
cuestionamiento viene del pensamiento y actuaciones de
los propios indígenas y no del antropólogo profesional.
La explicación que incluiremos acá del RITUAL DE
INICIACION WAREKENA siguiendo el relato textual
indígena del Warekena Julio Yavina, será muy sucinta,
ya que hemos reservado para un trabajo especial la
transcripción de ocho cassettes grabados en el desarrollo
de un RITUAL que duro dos días completos y cuyo
material estamos procesando.

INICIACIÓN DE LOS HOMBRES (KASÍJMENAWI )

"Los hombres a la edad de 14 anos son iniciados si son

muy muchachos siete o mas anos, los padres tienen que
guardar dieta: no pueden comer alimentos salados (carnes,
por ejemplo). De 14 a 18 anos ya no son los padres los
que guardan dieta, sino el propio iniciado.
Es decir, para nosotros los warekenas, o para todos los
indígenas, la iniciacion es como la "graduación" de todos
nosotros. Porque en esa "graduación" nuestros padres
tienen que seleccionar para la iniciación a sus hijos
cuando ya estén bien formados, es decir, que el joven
tenga su casa, su conuco, su curiara y de todo lo que se
necesita en la vida. También que sepa tejer artesanía; que
entienda algo sobre
la vida de los civilizados. Porque la persona seleccionada
para ese día, sale y nos dice: mira hijo, ya cumpliste los 18
anos, así es que ay hoy le voy a decir lo que Ud. debe hacer
hasta fin de su vida: ,¡es malo de hacer lo que no le conviene
a uno de hacer, tal como robar de otros compañeros, vivir en
casa ajena, jembrear mujer ajena. Eso es peligroso. Uno

86
corre peligro para eso, dice la persona que nos aconseja. Hay
que trabajar. El que no trabaja vivirá en todo tiempo en
critica. No vamos muy lejos para criticarlo. Nosotros
mismos, que somos de aquí y que somos hermanos de ese
señor, nosotros mismos lo podemos criticar. Ud., sabe muy
bien que la critica sale de la casa pa' la calle". Dice el
hombre que nos esta aconsejando. Mientras nos va dando ese
consejo nos va dando a probar de una comida que tiene en
una olla y esa olla viene tapada con una hoja de yagrumo.
Eso es para que a la comida no la alumbre el sol y para que
los animalitos no vean la comida que nosotros vamos a
comer en la mañana. Terminado esto, el viejo que nos
aconseja le pregunta a nuestro padre: cuñao, o hermano o tío
¿cuántas veces lo vamos a chaparrear? Si uno es obediente
con sus padres, sus hermanos, con su madre, entonces sale
un familiar de uno a favor de uno y dice "No, ese mi hijo es
muy obediente, así que chaparrealo una vez, que con una vez
basta porque el es muy obediente. Ahora, el que es
desobediente, o flojo le da 5 ó ó chaparrazos. Así es que
nosotros somos iniciados. Después de todo eso nos llevan a
bañar al río, para lavarnos la pinta que tenemos en el cuerpo.
Esa pinta significa la protección para evitar todos los
peligros de la vida: como mordedura de culebras, picaduras
de insectos ponzoñosos y también evitar cortadas, malas
pisadas, caídas al agua o evitar que nos caigan troncos de
palo cuando estamos tumbando (rozando). Este baño es en
la oscuridad y desnudos".
Julio Yavina, indígena Warekena.
Guayanapi -Agosto- 1974

87
 Esta iniciación para nosotros los warekenas es una
ceremonia espiritual y al mismo tiempo es muy
respetable; la información es la siguiente:
"Primero, ya para llevar a los muchachos varones para la
pieza donde ayunarán (táli) se hace esto: se le quita la
camisa, se pinta; se le arremanga los pantalones. Se le pinta
la parte superior del cuerpo y también las patas. Se pinta con
color rojo (chica). Se le tapa la cara. Esto se hace para que
no tenga arrugas en la cara o para conservar su piel. Se le
pinta el cuerpo para evitar los males de la piel como
manchas (como el kúte). Se pinta las canillas para evitar la
picada de insectos y animales ponzoñosos. Por otra parte la
tapada de la cara se le hace también para que al dirigirse
hacia el táli no tropiece con nada ni este nervioso. Una vez
que los muchachos están clasificados o seleccionados se
colocan en hilera. AM en la hilera están los padres o
representantes de todos los muchachos. Entonces vienen los
"animales" que vienen corriendo y de una vez le dan la
vuelta a todos los muchachos. Después de girar alrededor de
los muchachos, hacen un ruido como de un trueno. Ese ruido
lo hacen cuatro veces y eso lo hacen para llevar el espíritu de
los muchachos hacia donde está la MADRE DE KUWE 94,
hacia el cielo. Entonces la MADRE oye ese ruido, se asoma
y al ver, lo alumbra. Al hacer eso, allá en la ceremonia
guardan silencio, sin ruido alguno. Entonces un "cabezante"
(MAESTRO DE INICIACION o MADZALU), se para y le
menciona a los muchachos los nombres de cada uno de los
"animales" que se encuentran allí y se los enseña. En ese
momento les imparte todos los secretos que ellos guardarán
hasta la ultima hora de su vida. Luego guardan silencio y
enseguida el "cabezante" y la tropa de hombres que
94
Kúwe jabúsi.

88
participan en la iniciación comienzan a chaparrear a los
jóvenes iniciantes. Esto lo hacen para que se les vaya la
flojera y todos los males pensamientos que tengan por
delante. De esta manera, sienten el dolor que tienen que
pasar como condición para guardar el secreto y ese secreto
deberán conservarlo hasta sus últimos días. Luego los llevan
a un limpio (claro ) de la selva que recibe el nombre de táli,
donde permanecerán en ayuno durante 24 ó 72 horas,
depende de lo decidido por los viejos. Una vez en el táli, lo
vuelven a bailar al muchacho los mismos animales. Y al
terminar lo sientan sobre una piedra. Esto se hace para que
tenga larga vida (como la piedra) o para que su cuerpo se
conserve. Allí pasan la noche: bailan los ayunantes en ese
local, no salen los jóvenes varones hacia las casas, les está
prohibido. Aunque sus padres, familiares, amigos (hombres,
mujeres y hasta niños) si bailan en la plaza o hacia las casas.
Así pasan la noche en ese plan. Y los ayunantes, a medida
que van cumpliendo la hora, les dice el cabezante: "bien, se
acerca la hora así que vamos a ver cómo vamos a hacer. Nos
queda poco tiempo, así que es tiempo de preparar la comida
que le vamos a dar a los muchachos" ;correcto! dicen los
hombres representantes de los muchachos. Enseguida se diri
gen donde sus mujeres (madres de los ayunantes) y les dice
para que preparen la comida, de toda clase de animales,
frutas, en cada olla que será colocada en el Kalídama 95.
Después que esta listo, regresa el representante de los
muchachos al táli y habla con el cabezante a informarle que
todo esta listo. Entonces, dice el cabezante, vamos a
buscarla. Se encarga a una vieja, o dos viejas y un viejo para
que hagan la pata de un manare, sobre el manare colocan la
comida y a las cuatro ollas encima del manare se les tapa con
95
Ver apéndice etnográfico.

89
hojas de yagrumo todo el manare lo tapan a su vez con una
guapa. Después el cabezante les ordena que lo traigan desde
la casa al Táli. Esto lo hacen en pareja colocan un chaparro
sobre la kalidama y a cada paso que dan, se detiene la pareja
y se dan uno al otro chaparrazos. Así van hasta dejarlo cerca
de la puerta o boca del táli. Allí lo reciben los hombres y lo
depositan en su "sitio". Hacen silencio y entonces los
"animales" hacen cuatro rugidos. Luego los hombres se
colocan en circulo a la kalídama y comienzan a cantar
wayanua96. Antes y al final de cada canto, los hombres en
coro dicen Hi Hi Hi, que según es el grito del Kúwe.
Después del canto guardan silencio. Entonces el MAESTRO
o CABEZANTE abre la kalídama (aparta o levanta la guapa)
y procede a abrir la primera olla de comida, rompiendo con
el dedo índice la hoja de yagrumo. Entonces prende un
cigarro o tabaco y lo sopla dentro de la comida. Esto lo hace
en el momento en que "los animales" truenan. Después
vuelve a tapar la kalídama. Afuera, en las casas o en una
plaza, continúan durante toda la noche los bailes (hombres y
mujeres) hasta el amanecer. Hacia las ocho de la mañana, se
oye nuevamente el trueno de "los animales" o de Kúwe en el
Táli. Los muchachos se ponen de pie, y si por ejemplo
también hay una muchacha ayunando (o sea una Kasijmalu)
allí en las casas, ella al oír el trueno, tiene que ponerse de
pie. Después que termina esto, llega el CABEZANTE y dice
en el TALI, dirigiéndose al o a los representantes de los
ayunantes: "Compae, ya esta a lo disposición la comida, ya
pa' los muchachos se ha cumplido la hora. Así no mas se
castigara a esos pobres muchachos. Ya sintieron el hambre,
ya sintieron la amargura de la vida a través de la dieta. El
que sienta la amargura trabajara para e1 y el que no, seguirá
96
wayanua: canto ritual para la iniciación de los hombres.

90
sin trabajar, en mala condición robándole a los demás hasta
el fin de su vida".
“¡Correcto!” dice el representante y agrega "yo quiero
que sea Ud., mismo el que le lleve esa comida a la boca de
mi hijo".
Se acercó la hora y vuelven de nuevo a pintar a los
muchachos y a dibujarles su imákanasi o "apellido"97. El
que es "tigre" le pintan tigre, el que es pájaro, le pintan
una ala, el que es pescado, así como caribe, le pintan un
caribe, le pintan también la canilla. Esto lo hacen para
conservar su cuerpo. Una vez pintados los ponen en línea,
de pie y los paran con la frente hacia donde nace el sol y
la espalda hacia el poniente. Esta iniciación es para seguir
el buen camino. Primeramente, la comida que le van a
llevar a la boca es el ají. Lo muerden, para que boten la
baba de la boca y lo escupen hacia donde se oculta el sol.
Uds., saben que hacia el poniente es el camino malo
porque así nos lo dejó NAPIRU LI EL CREADOR. El que
no escupa la primera comida que tome tendrá mala vida,
comerá carbón, tierra, cosas malas, se pone jipocho,
pálido. Después saca el CABEZANTE la batata y se la da
a comer. Esta es para conservar los dientes (también el
ñame y toda clase de fruto perseguido por los gusanos). Si
no hacen esto perderán los dientes. AFS sucesivamente,
van probando toda la comida de la olla y el MAESTRO
DE INICIACION, simultáneamente los va aconsejando,
casi regañándolos, al terminar esto le dice el MAESTRO:
"Bueno muchacho esto es todo, y aquí hay un calmante
que yo le voy a dar" (que es el chaparro). Entonces le
pregunta al representante "Hermano, cuántos chaparrazos

97
Mas adelante, en este capitulo se habla del imakanasi.

91
le voy a dar a lo hijo?". El padre responde, dele dos o tres,
o uno si es obediente y si no lo es, dele ó chaparrazos.
Después de sobar a chaparrazos a todos los ayunantes,
brinca el padre o el representante del muchacho a recibir
también su chaparrazo. Al terminar, brincan familiares
como cuñaos, parientes, etc., hasta que se soban todos.
Después vuelven a tronar todos los animales que se
encuentran allá. Y sigue lloviendo el chaparro de manera
que todo el que se encuentra en el Táli sale tasajeao a
chaparro. Si por otra parte, hay una muchacha que
también esta en época de iniciación le llevan la comida
ritual o kalídama para la casa o la plaza y le hacen la
misma prueba de la comida. Esa muchacha también se
encuentra pintada de rojo y con su imákanasi. Esa joven,
al sacarla de la casa, y llevarla a la plaza la ponen a pisar
en una estera de cogollo (kusíta) ya que le esta prohibido
tener contacto con el suelo. Al llevar la comida hacia la
plaza se va por pasos y al son de chaparrazos. Entonces
sale una vieja, o un anciano que es quien le va a llevar la
comida a la boca. A la muchacha no le dan
primero el ají, lo contrario de los hombres, sino se lo dan
al final. Los representantes de la muchacha le dicen al
CABEZANTE: "Compa, o hermano, o tío, yo quisiera que
Ud., mismo se encargue de llevar la comida a la muchacha"
y si no hacen esto, se llama, como decía, a un anciano, que
no sea nervioso. Porque hay tres maneras de aprobar: una,
con la punta de un látigo, otra, llevar directamente la comida
a la boca, y la tercera, colocar la mano hacia atrás. Cual-
quiera que sea la forma, el que le da la comida aconseja y
regaña a la muchacha y le repiten los consejos que le dieron
al muchacho, recordándole además que no se meta con
hombre casado, que no salga sola, etc. Después, sacan el ají,

92
se lo estripan en la boca. Esto para que la muchacha no hable
mal de otra mujer. Porque Ud., sabe que las mujeres son
donde pace el chisme, fueron sus inventoras, los hombres
nunca se meten en chisme. Además, se lo hacen para que no
vaya a recoger ají en el conuco de otra mujer. Después
chaparrean a la muchacha, pero antes le dicen: ¡párate nénga,
para ensarmarte el ardor del ají! y ;pas! le dan un chaparrazo.
Si la muchacha es repugnante con sus padres o su
representante, los padres ordenan cuantos chaparrazos se le
va a dar. Después, los remanentes de la comida que quedan
en la olla, son repartidos por la muchacha con pedazos de
casabe que manda a buscar. Esta repartición es para todos los
parientes. Entonces comienzan a sortear o a cambiar por
chaparrazos el manare, la guapa y las ollas donde estaba la
comida, así mismo el casabe. Enseguida, cada quien
comienza a sacar la artesanía que había preparado para esta
fiesta, y la subasta a cambio de chaparrazos. Esto es ya para
terminar la fiesta. Todos participan y es como un juego.
Luego, desfilan los hombres y se dirigen hacia el Ta1i a bus
car los muchachos. En estos bailes, al traer los muchachos es
mala será dejar caer los látigos o tropezar con alguien.
Entonces, se adelanta un representante y va a la plaza y las
casas a hablar con las representantes de las muchachos a
solicitar parejas para los muchachos y los hombres que vienen
del Táli. Si son 40 hombres, por ejemplo, se consiguen 40 mu-
jeres. Nadie debe quedar sin pareja. Al llegar los hombres a la
Plaza, se consiguen con las parejas y se disponen a bailar en
círculos. Allí entonan los cánticos tanto para el hombre
(wayanua) como para la mujer (wayalu). Después de esto, se
amontonan todos, hombres, mujeres y niños a tomar yucuta y
a comer completo".
Julio Yavina, indígena Warekena Guayanapi, agosto, 1974

93
 EL IMAKANASI o SISTEMA TOTEMICO
WAREKENA
El 29 de diciembre de 1971, cuando ni soi5abamos en
participar en un RITUAL DE INICIACION de este pueblo
tuvimos la oportunidad de descubrir, indagando a través de
ciertos dibujos plasmados en la cestería Warekena la exis-
tencia de remanentes de Sibs totémicos entre los warekenas.
Según los etnógrafos que han estudiado el problema del
TOTEMISMO, y en especial Sir James Frazer: "Se puede
definir el tótem de clan como un objeto de culto por parte de
los hombres y las mujeres, que se dan el nombre de su tótem,
y creen ser todos de la misma sangre y descender de un
mismo antepasado. Se sienten todos ligados por obligaciones
comunes y por su común creencia en dicho tótem".98
Los warekenas, al igual que casi todos los indígenas de la
región del Guainía-Rio Negro, han perdido por influencia de
la cultura del colono (de los criollos) su organización parental
primigenia, pero en los actuales momentos estamos tratando
de reconstruir su sistema de parentesco, del cual preferimos
hablar en otro trabajo. Sin embargo, podemos señalar que es
de especial trascendencia, sobre todo en sus ceremonias
rituales, la vigencia de sus antepasados míticos. Al parecer,
según sus relatos míticos, en la época primordial de
NAPIRULI "EL CREADOR", los animales eran seres pen-
santes "como la gente" y el alma de esos antepasados míticos
constituye su IMAKANASI o su TOTEM, es decir, ese ani-
mal fue su padre o su progenitor y desde aquel tiempo de el
desciende. Los banivas también lo poseen y le llaman ULU-
NASRI, y los indígenas yeral (tupi-brasileros) le llaman TA-

98
J. G. Frazer: El totemismo. Juan Pablos Editor, Mexico, 1971. p. 11.

94
PUYU. Los caboclos o criollos brasileros (región amazónica )
confunden taptiyu con "apellido".
El IMAKANASI, entre los warekenas, ;se trasmite por la
línea paterna y por eso es que apuntamos la probable exis-
tencia durante el apogeo de esta cultura, de Sibs patrilineales.
Hemos constatado, al presenciar a un joven Warekena, hijo de
Julio Yavina, que se estaba iniciando, cuando procedían a
pintarle su imakanasi en la espalda.99
Según los warekenas es posible atraer el espíritu de una
persona pintando su IMAKANASI. Esto lo hacen así: Se
trasladan bajo un sol ardiente en el patio de una casa. Allí di-
bujan en el terreno el. IMAKANASI, y por medio de cantos
y un tabaco comienzan a llamar al espíritu de la persona con
quien se quieran comunicar. Entonces se acerca la "sombra"
de esa persona y vemos que es lo que le pasa, si tiene o no
tiene trabajo, ver en que le podemos ayudar. También usan
este "llamado" para vengarse de la persona que atraen o para
infligirle algún "daño".
Según Julio Yavina, en la época de los antigüeros o en
el tiempo primordial de la cultura Warekena existía un
árbol totémico, donde moraban los IMAKANASI de todos
los pueblos de la tierra. La versión es la siguiente:
"En el rio Kawirima, afluente del rfo Siapa se en-
cuentra un arbol que es la mata de una ceiba, con varias
ramas. En una laguna del Kawirima, llego un brujo
Warekena, en los comienzos del Mundo. Este brujo segun,
era tan poderoso come, Napiruli. El llego a brujear alli y
sembro una mats y atrajo hacia ella los espíritus, buenos o
malos, de toda la gente de la tierra. A medida que la mata
iba creciendo, el brujo cantaba y atraía a todos los

99
Vet apendice fotografico.

95
espíritus. El brujo decía en su brujería: "pobrecitos mis
hijos, sus costumbres se acabaran, pero aquí dejare esta
mata donde vivirán los espíritus de ellos". En las ramas de
esa ceiba se encuentran toda clase de aves y animales y se
oyen todas las clases de lenguajes".
Según la leyenda, la mujer del brujo se entero por el
habla de unas golondrinas que estaban en una rama de la
ceiba, que su nuera (la esposa de un hijo de ellos), la
quería matar por intermedio de una comadre. La vieja
(mujer del brujo) se la pasaba enferma. Entonces agarro
una cerbatana y una puya y se fue hacia la mata de ceiba.
AIR avisto una golondrina que se estaba peinando y
haciendo lo mismo que estaría haciendo a esa hora su
doble (la nuera). Entonces llego y la puyo ¡pas! y cayo
muerta. Así mismo, come, a las siete de la noche ya estaba
tambíen muerta la nuera".
El IMAKANASI de los warekenas tiene come,
antepasados míticos a determinados animales, aves y
peces. A continuación daré una lista de los imakanasi
correspondientes a algunos apellidos Warekena:
APELLIDOS IMAKANASI Línea paterna Línea
materna
1 . yavina Sr. Yavina ume (pez caribe) Sra.
Dawema (vieja bare) chinu (perro) wamu (pereza)
cucui (gavilan) waduli (reyzamuro )
2. yuri-yuri Sr. Yuri-yuri newi (perro de Sta. Yavina
agua) chinu sarambo (lore, de
tierra ) ume
3. bernabé apída (baquiro )

96
 4. kayupare awadamali (culebra Pama 100 ume
de agua) chinu
abalu (guacamayo) Mapa newi sarámbo
5. churuvidare lows (tigre) awádamali
ó. múre umé apída
7. dúpa ume kamácho (guacamayo )
8. dawema waduli wamu
9. makenule ume chinu
10. yapare (no hay información )

LA FIESTA DE DABUKURf

La palabra DABUKURI procede de la lengua tupí-

brasilera yeral o ñiengatú. Según Wilhem Saake el
DABUKURI "significa consistencia de la amistad y de la
buena vecindad, de la amistad y la conversación amena para
la que se reúnen aldeas vecinas o determinados grupos y en
los cuales se intercambian regalos y presentes".101 En
Warekena recibe el nombre de abálesi.
La FIESTA DE DABUKURÍ, parece estar muy difundida
en numerosas sociedades indígenas de la Amazonia. Consiste
fundamentalmente en una fiesta de la cosecha y recolección
de los frutos y de la pesca. Es decir, puede realizarse un
DABUKURÍ de pescados o bien un DABUKURÍ de frutos
(por ejemplo de seje o de pijiguao). A diferencia de la cere-
monia de KASÍJMAKASI o de INICIACION, donde esta
prohibida la participación de las mujeres del grupo, en la
100
Terminos descriptivos de parentesco: Pama (madre del padre); Mapa
(padre de la madre).
101
Walhem Saake: "Mythen fiber inapirikuli, den kulturheros den
Baniwa" en Zeitschrift fur ethoologie, Berlin, 1968, pág. 264.

97
FIESTA DE DABUKURÍ se incorpora plenamente la comu-
nidad. Sin embargo, la FIESTA comporta también su sacra-
lidad ya que fue impartida por NAPIRULI EL CREADOR
"en aquel tiempo" y de hecho, su cumplimiento representa un
agradecimiento de la comunidad al CREADOR por haber
logrado éxito en sus actividades económicas, a la vez permite
reforzar los lazos de amistad y alianza en la propia comuni-
dad. Podemos observar en esta FIESTA la realización de
cierto itnercambio de frutos, peces, artesanía e incluso, por
intermedio de ella un joven de la tribu puede obtener una
pareja para el matrimonio.
Una fiesta de DABUKURÍ se prepara con bastante
antelación ya que la comunidad debe preparar bastante Yaláki
o burechi (guarapo fuerte de cana de azúcar) para los
participantes. Además, los viejos deben elaborar dos flautas o
botutos conocidos con el nombre de YAPURURU que serán
utilizadas para acompañan al baile propiamente dicho. Por
esta razón también se conoce esta fiesta con el nombre de
"baile de YAPURURU". En una comunicación personal que
ofrecí al colega Adolfo Salazar Quijada en 19ó8 señale lo
siguiente:
"Entre los bailes comunes cabe destacar fundamentalmente
el del "YAPURURU", nombre con que se designa a las flautas
que utilizan como únicos instrumentos musicales en el baile,
dichas flautas, dos en total, una mide aproximadamente un
metro y produce un sonido agudo; la segunda, mas grande, de
metro y cuarto aproximadamente, produce un sonido grave. El
baile de "YAPURURU" esta relacionado con la recolección de
frutos, la pesca y en general con la abundancia de comestibles.
A1 son de aquella música producida por estas flautas, pasan
horas hasta que el "YALAQUI" se agote. En este baile
participan hombres y mujeres. Los dos indígenas que

98
constituyen el conjunto musical, se toman por los hombros y a
la vez que hacen sonar sus instrumentos danzan dando pasos
hacia adelante y hacia atrás; los demás participan en grupos de
a tres (un hombre entre dos mujeres) y tomados por los
hombros acompañan a los músicos en esta celebración".102
Los preparativos en la comunidad se hacen mientras los
grupos de pescadores o de recolectores de frutos se ausentan
por uno o dos meses. El día que regresan, se anuncian me-
diante los yupururos que vienen sonando desde lejos en las
curiaras indicando que se aproximan al pueblo. Al llegar al
puerto, un viejo entona una canción ritual, donde se hace re-
ferencia a la gran cantidad de comida (kalidama). La letra es
mas o menos la siguiente:
"May-Ge "May-Ge jyekaliwa Mali-yé manu kalikdtiya
kalé
kapena nu nukuba banana numandwejya jijfii".
En seguida que bajan todos los catumares de peces a
tierra (en el caso que sea un abálesi de peces ), el cabezante
entona otra canción indicando que se dirigirán a la boca de
una casa ("puerta") donde un joven hará una ENTREGA
simbólica a sus futuros suegros, o a sus cuñados. La canción
dice así:
"Mali-yé Pamaliyeya Maliyey
Pamaliyeya Mali-yó a
biti neyaka Pamadand nimawe
wadabukti Mali-yé
Pamaliye Mali-yé... Maliye

102
Adolfo Salazar Quijada y Luis Arturo Dominguez: "Fiestas y Danzas
Folklóricas de Venezuela". Monte Avila Editores. Caracas 1969, pig.
302.

99
 Después de la ENTREGA comienza el baile, según la
forma descripta en la cita N° 81. Es de añadir que el. baile
de YAPURURU también se realiza según el patrón de
movimiento CIRCULAR o MANDALICO del cual
hablamos en los primeros capítulos de este trabajo.

100
 CAPITULO VIII
ASTRONOMIA WAREKENA
Antes de pasar a los textos mitologicos de este trabajo,
hemos querido incluir, aun cuando sea en forma
preliminar, algunos datos relacionados con las creencias
de los warekenas sobre el COSMOS, especialmente sobre
las constelaciones, ya que en los primeros capítulos nos
referimos a nuestro descubrimiento de ciertas
reminiscencias de culto Solar en la mitología Warekena.
El dominio celeste es muy importante en esta
mitología, pues ya vimos como NAPIRULI "se fue hacia
el firmamento (enu pijle "hacia el cielo"), hacia kulátawa-
káli (pozos de sabana) y se perdió hacia el naciente
(kamui bicháka "donde nace el sol"). 103
No seria este el. lugar para señalar y enumerar la
infinidad de pueblos que en la historia y pre-historia de la
humanidad han sido perturbados por la Sacralidad
inherente a las regiones celestes, hecho este que ha dejado
profunda huella en sus religiones, esculturas, petroglifos,
estilos arquitectónicos, división del tiempo, es decir, en
toda su vida simbólica. Como afirma Mircea Elíade: "El
modo de ser celeste es una hierofanía inagotable" 104.
Dentro de los grupos arahuacos de Venezuela, según un
reciente estudio del profesor guajiro Ramón Paz Ipuana 105
parece ser el grupo indígena guajiro (wayuu) el que mAs
ha creado y desarrollado conceptos relativos a las
deidades celestes. Su trabajo debe ser consultado no solo

103
Ver 28 parte de este trabajo "El Mundo de Nápiruli".
104
M. Eliade: "TRATADO.. . ", pág. 59.
105
Ramón Paz Ipuana: "Mitos, Leyendas y Cuentos Guajiros". Instituto
Agrario Nacional. Caracas, 1974.

101
por especialistas, sino por todo alijuna (criollo) que
pretenda definirse en una actitud diferencialista, de
identidad con nuestros valores autóctonos.
Volviendo a la mitología Warekena nos referiremos, de
manera inicial a ciertas indagaciones celestes:
LA ENTRADA DEL INVIERNO (kulíkua) está estre-
chamente vinculada con la aparición en el firmamento de
cuatro estrellas. Su disposición semeja la forma de una
troja (la cual también recibe el nombre de Kulikua;
especie de troja que se coloca encima del fogón, de forma
rectangular y diferente a otro tipo de troja llamada kupata,
usada para asar pescado, y otras veces para colocar sal,
casabe, etc. encima y cuya ubicación generalmente estó
alejada del fogón o en el exterior de la casa). Estas cuatro
estrellas (para ellos son 4) corresponden según la
astronomía occidental a la constelación de la OSA
MAYOR. Según la mitología Warekena, al aparecer la
kulikua en el cielo, exactamente debajo de ella comienzan
a caer las primeras lluvias (primeros días de mayo). Al
producirse estas lluvias, cuando se comienzan a desbordar
los ríos grandes, el agua aniega y comunica los pequeños
caños. Esta es la época de la ribazón de los peces, en
especial de los bocachico. En determinados cañitos se
produce una enorme concentración de esta especie de
peces que van a "bailar" y pasar fiesta allí. Los warekenas
le llaman midaka "baile de los peces".
Antes del propio invierno, que se desata en la región a
finales de abril, mayo, junio y julio; se presentan, en pleno
verano dos crecientes una en diciembre, llamada maliyami
(o CRECIENTE DE GARZA) y otra a fines de enero o en
febrero llamada CRECIENTE DE CACHICAMO
(daliwa). La primera corresponde a la constelación de la

102
OSA MENOR, kjalubaneli en Warekena. Según ellos,
tiene la forma de un pescuezo de garza, y de acuerdo con
su mitología, esta creciente de maliyami (garza), cuya
duración es de dos semanas, se produjo porque una garza
muy sedienta debido al fuerte verano comenzó a beberse
el agua de los ríos y finalmente se sació y comenzó a
dormir, pero como el sol era muy intenso comenzó a sudar
todo lo que había bebido y así comenzó la creciente de los
ríos y una lluvia esporádica.
Delante de Kjálubaneli va la ESTRELLA POLAR o
IWfNE 106, la cual señala el norte franco.
Le sigue en el ciclo de las estrellas, la creciente de
CACHICAMO que coincide con la constelación de EL
DRAGON. Es decir, existe una idea muy clara entre los
Warekena de una división en ciclos del tiempo de acuerdo
con la aparición de las estrellas en el espacio y que
marcan dos estaciones: la estación seca o verano Kamui-
yápi (agosto a marzo) y la estación lluviosa o el invierno:
uniwini (abril a julio). Estas dos estaciones están
estrechamente vinculadas con las actividades económicas
y de subsistencia de los warekenas.
Para indicar la idea de un mes se refiere a apábasa keli
"una Tuna". Asimismo, distinguen las FASES DE LA LUNA
de acuerdo a las siguientes ideas:
1 Luna Nueva makutama (se pierde la
. 2 Luna Creciente keliwalibema luna) (nueva luna)
. 3 Luna Llena kelikeli duetjeli (Luna que
. aclara)
106
La palabra estrella en general se dice iwili. También hemos registrado
kuliabali (estrella de la maiiana); iwili-Manribali (estrella vespertina);
neubibale (nube); kabiyuku (arco iris); kill (brisa); kamrii (sol); kill
(luna); ile (el din); bimi (la noche).

103
 4 Cuarto Menguante keli (Luna que se
. tubjakali clava)
Finalmente, hemos podido recoger una leyenda, muy
difundida en la region Rio Negro -Guainfa- que explica la
aparicion de una "ola de frio" durante el mes de junio. Se
trata de la leyenda del APARO. Esta es una especie de
Sapo inviernero de forma aplanada, casi hueca que dicen
que origina el frío que se siente en la época de junio y
algunas veces en julio. Específicamente se siente con la
entrada del invierno. En Warekena se conoce como
kuapu; en baniva es el waapu. Todos estos indígenas
cuentan que el APARO es un mawali, representado en una
especie de sapo delgado, achatadito y de color verdoso. El
remonta el rió -- dicen-, en el mes de junio, con todas sus
magallas o equipaje (catu= mares, watura, canalete,
cacure, nasa, etc). El remonta durante una semana y al
regresar es cuando pega la ola de frío. Entonces, el
APARO va dejando en las orillas del r1o sus objetos 107. Se
cuenta que las mujeres beben agua usando estos sapos
aplanados como recipientes, para no tener la barriga muy
grande cuando salen en estado. De igual forma, los niños
beben agua en ellos para no ser tan barrigones.
Antes de pasar a la Sección de mitos de este estudio,
quiero recapitular señalando que faltan aun muchos anos

107
Uno de estos "canaletes de aparo", cuya forma es mas bien delgada,
llegando a parecerse a una lanceta, de color marrón oscuro, lo done a
la Sección de Etnográfica del Instituto de Investigaciones Económicas
y Sociales, a través de su jefe, Prof. Roberto Lizarralde. Los canaletes
o remos ordinarios de los Warekena son mas bien anchos. Los
canaletes de aparo aparecen siempre enterrados y son muy difíciles de
conseguir.

104
de estudio y mayores recursos materiales y sobre todo
humanos, para poder recoger y hasta reponer la infinita
variedad de mitos de la cultura Warekena y de los grupos
vecinos. Este estudio ha sido un intento no solo de recoger
y transcribir exclusivamente estos mitos, sino mas bien
ubicarlos en el contexto de la visión Warekena del Mundo,
sin estar sujetos a ninguna metodología que nos pudiera
encasillar y limitar a un verdadero análisis de este
pensamiento sobre todo en una época donde parece estar
de moda el análisis estructural de los mitos. Ha sido
satisfactorio para nosotros lograr una aproximación a este
pueblo sumidos dentro de una actitud de respeto y mas
bien de aprendices de los maestros indígenas, pero resulta
a la vez decepcionante encontrarse en el lado opuesto a los
farsantes, aquellos jóvenes y aun a colegas que no se
alejan mucho del proceder que tuviera Fray Gines de
Sepúlveda (1550) con respecto a las poblaciones
indígenas: desprecio, tratamiento de "irracionales",
academicismo. Y en el fondo, una actitud reduccionista y
etnocida. Pensar que ellos han sido tan bien acogidos por
los indígenas para al final resultar ser decepcionados los
propios indígenas. Pero hay algo que hemos aprendido:
los indígenas saben muy bien quien llega, y se queda entre
ellos y quien solamente pasa, como ha pasado toda la
"grandeza occidental.

105