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ARTICULACIÓN de SABERES III

Instituto de Psicología Clínica
Prof. Adj. Mag. Luis Gonçalvez Boggio

Genealogía y Arqueología en Michel Foucault

Hoy vamos a intentar entender dos conceptos claves en la metodología de

investigación que son la arqueología y la genealogía foucaultianas, y
vamos a tomar como apoyo bibliográfico un texto de Michel Foucault (MF),
el primer tomo de la Historia de la Sexualidad (HS): La Voluntad de Saber,
escrito en el año 1976.
No vamos a comenzar definiendo estos dos términos, arqueología y
genealogía, sino que vamos a hacerlos jugar en forma sugerente en
relación a varias series específicas: una historia de la sexualidad y una
analítica del poder; una arqueología de la sexualidad y una genealogía del
poder, y espero, de esta manera, incitarlos a la lectura, por lo menos, de
este texto.

La arqueología y la genealogía las vamos a pensar como aquellas

metodologías que MF utiliza para producir la historia de los saberes. Por
ejemplo, qué condiciones históricas dieron la posibilidad del surgimiento
del psicoanálisis en el contexto de lo que él llama el dispositivo de
sexualidad. La pregunta genealógica que orienta metodológicamente a MF
es: ¿cuáles han sido los sucesos o las transformaciones necesarias para
que se pase de un tipo de saber a otro tipo de saber?
Como ya sabemos en su concepción de la historia MF no intenta tanto
hacer aparecer la verdad de nuestro pasado sino el pasado de nuestras
verdades.
En este recorrido histórico de La Voluntad de Saber, vamos a comenzar
cuestionando algunos mitos emancipatorios que recorren y dan base a
muchos de los movimientos de resistencia anti-institucional, que desde
Reich, Marcuse, Fromm, pasando por Bataille, Miller, Burruoghs fueron
soporte del mayo del 68 francés, y del surgimiento y desarrollo del
movimiento hippie norteamericano, entre otros acontecimientos histórico-
sociales.
La HS 1 es un cuestionamiento al freudo-marxismo y su máxima política de
que “la verdad –en relación a nuestra sexualidad- nos hará libres”. La
Voluntad de Saber es, en un nivel profundo, una crítica radical al
pensamiento freudo-marxista de la Escuela de Frankfurt que,

fundamentalmente a través de Reich (“La revolución sexual”), Marcuse

(“Eros y civilización”) y Fromm (“Miedo a la libertad”) van a desarrollar,
dentro de la izquierda, lo que MF va a dar en llamar “la hipótesis represiva”
como vemos en la diapositiva.
Para Wilhelm Reich, quien suscribía a la “hipótesis represiva” que MF
critica, la represión sexual era constituyente de la subjetividad
contemporánea, ya que al mismo tiempo:
-era causa de las psicopatologías individuales, neuróticas (“La función del
orgasmo”, “Análisis del carácter”);
-era causa de las sociopatías y de las patologías sociales, como el
fascismo y la degeneración burocrática de la URSS (“Psicología de masas
del fascismo”, “La revolución sexual”, “La lucha sexual de los jóvenes”);
-era causa de las patologías orgánicas (“La biopatía del cáncer”).

Pero haciendo dialogar, más que oponer a estos dos autores tan
importantes, y uniendo así la lógica foucaultiana al pensamiento reichiano,
vamos a llegar a la conclusión de que la regulación del
comportamiento sexual de los cuerpos es, probablemente, la
experiencia individual más profunda de control social.
Tanto para Wilhelm Reich como para MF no va a haber un sujeto esencial,
sino que el mismo se produce socialmente. La pregunta “¿Quiénes somos
nosotros en la contemporaneidad?” nos interroga según Reich y MF como
sujetos de una sexualidad. La diferencia central entre ambos autores va a
ser que para MF las redes que bloquean las expresiones de la naturaleza
sexual no son sólo vías represivas: poderes que dicen que no (control-
represión), sino que esos poderes dicen también que sí (control-
estimulación). Desnudáte y exhibí tu cuerpo: pero tiene que tener
determinadas características y medidas.
Lo que es propio de las sociedades modernas no es que hayan obligado a
la sexualidad a permanecer en la sombra y en el silencio, sino, por el con-
trario, a exhibirse y a hablar de ella.
Antaño oculta, la sexualidad y la vida sexual, ahora debe exhibirse. Nuevo
snobismo científico voluptuoso, en donde nadie puede ser encontrado en
falta de saber.
Foucault (1987) va a atribuir la proliferación de discursos sexuales a un
proceso que tiene sus comienzos en el poder pastoral de la iglesia y que
se extiende en lo contemporáneo, a modernos bio-poderes.

Si en la época del cristianismo la sexualidad era una bestia que había que
encadenar, en lo contemporáneo es un animal fabuloso que hay que libe-

rar. Fin de la culpabilidad, principio de la ansiedad. El malestar de la cultu-

ra ya no nace, como en los tiempos de Freud, por el aplastamiento de los
instintos por el orden moral. En lo contemporáneo, el malestar de la cultu-
ra, nace por su liberación.

La historia de la sexualidad de MF va a tener siempre por contrapunto el

problema del poder.
Para ello escribe una HS que no va a estar ordenada por la idea de un
poder-represión, de un poder-censura, ni del poder-inhibición, sino
básicamente por la idea de un poder-estimulación, de un poder-incitación,
de un poder-saber.
Es decir, su primera crítica va a estar orientada a la imagen represiva y
negativa del poder, enfocando arqueológicamente al poder hacia un
funcionamiento positivo y productivo.
Por ejemplo, a diferencia de Vigilar y Castigar, ya no se trata de una
investigación acerca de una “institución total” (panóptico) y del modo
como el poder circula en su interior (a través de la forma ver-sin-ser-visto),
o cómo se vale de esos nodos de poder para regular la gestión exterior de
las poblaciones. Sino que se trata de un funcionamiento mucho más difuso
e insidioso que no pasa para nada por la figura del encierro.
Así como el paso del Hospital General al asilo de Pinel, significaba un
desplazamiento del modo como se ejerce el poder sobre las poblaciones,
el paso del manicomio al diván implica una nueva vuelta de tuerca,
constituyendo un régimen que MF va a denominar de poder-saber-placer.

Desde la óptica de la hipótesis represiva hay un triple postulado con el

que el puritanismo condena al sexo:
-decreto de prohibición,
-decreto de inexistencia,
-decreto de mutismo.
Sin embargo, MF ve otro fenómeno aparentemente paradójico: la
multiplicación de los discursos sobre el sexo (multiplicación que no sólo
atañe a los discursos transgresivos, sino que es observable en el campo
del ejercicio del poder mismo: una incitación institucional a hablar cada
vez más de sexo).
Un proceso tomado como síntoma de esta discursivización (de esta
proliferación de discursos) es la Nueva Pastoral Cristiana que, en el siglo
XVII, dicta las nuevas normas para la confesión, extendiendo a todos los
cristianos la práctica del “examen de conciencia” que cuenta con una
larga tradición ascético-monástica. Por medio de esta nueva pastoral:
-Se establece la carne como raíz de todos los pecados.

-Se desplaza el momento eminente del pecado: del acto al deseo.

Para la Nueva Pastoral el sexo, más que decretada su prohibición, su

inexistencia y su mutismo, debe ser seguido hasta en sus ramificaciones
más finas: todo debe ser dicho en una tarea, casi infinita de decir, de
decirse a uno mismo y de decir a otros, en todo lo que pueda tener que ver
con el juego de los placeres, las sensaciones y los pensamientos que,
fundamentalmente a través del cuerpo, tienen alguna afinidad con el sexo.
Pero más que perseguir al placer sexual hasta sus más recónditos y sutiles
refugios, el efecto que va a producir es anudar los dominios del discurso y
del placer sexual. En donde el saber y la verdad van a comenzar a
reclamar su derecho sobre este espacio antes indeterminado, múltiple y
silencioso.
A esta obligación que impone la Nueva Pastoral de confesar todo lo que
puede tener que ver con la sexualidad va a generar una discursivización
de lo sexual que va a recorrer los dominios más dispares: demografía,
biología, medicina, psiquiatría, psicología, moral, pedagogía, justicia
penal, crítica política, etc.

“Lo que es propio de las sociedades modernas no es que hayan obligado al

sexo a permanecer en la sombra, es que han obligado a hablar siempre de
él, ensalzándolo como el secreto”

Vamos a encontrar así varios pasajes:

Hasta fines del siglo XVII, los códigos que regían el comportamiento sexual
(Derecho Canónico, Pastoral Cristiana, Ley Civil) estaban centrados, casi
exclusivamente, sobre las relaciones matrimoniales.
A partir de las discursivización del sexo, el objetivo se desplaza al surgir
un gran interés por todas las formas de sexualidad periférica: la
sexualidad de los niños, de los locos, de los criminales y el placer de los
que no aman al otro sexo.
También hay un desplazamiento en la forma del ejercicio del poder,
simplificándolo podríamos caracterizarlo como el paso de un poder
eclesiástico a un poder médico.
Nos acercamos así al punto culminante en el que MF invierte el tratamiento
tradicional que se da a la cuestión de la sexualidad. La hipótesis represiva
se da como desmentida y en su lugar aparece una panorámica
radicalmente diferente. La pregunta ya no es ¿por qué el sexo ha sido
sistemáticamente prohibido en nuestra cultura, ocultado y silenciado?,
sino, por el contrario, ¿por qué se ha contraído alrededor del sexo un

dispositivo complejo para producir la verdad?

MF opone dos modelos enfrentados de ligazón entre el sexo y el saber:

Scientia Sexualis y Ars Erótica.
Según este cuadro, la sexualidad como objeto específico (diferente de la
lujuria, de la concupiscencia, del placer) se constituye así por la
interferencia de dos modalidades de producción de lo verdadero: el
procedimiento de la confesión y la discursivización científica. Modalidades
que con el psicoanálisis quedan perfectamente ensambladas gracias a
una serie de operaciones que se sintetizan así:

*Codificación clínica del “hacer hablar”, surgida de un cruce entre dos

modelos de “examen” y “confesión”.
*Postulado de una causalidad difusa y general que establece la necesidad
de “decirlo todo”.
*Método de interpretación, de sujeción y (auto) producción del sujeto.
*Medicalización de los efectos de la confesión.

Es posible que Occidente haya inventado un nuevo placer, dice MF: saber.
Todo un saber sobre el sujeto pasará, cada vez más, a través de un lugar
mayor: la sexualidad. Que va a llevar a crear una nueva “economía
política” de una “voluntad de saber”.

Para MF hablar de sexualidad es hablar de uno de los dispositivos

contemporáneos más potentes de poder y de saber. Sexualidad no sexo.
En la HS, MF va a definir a la sexualidad como un conjunto de prácticas
discursivas y no discursivas propias de la sociabilidad familiar burguesa.
La sexualidad, que es un término que comienza a aparecer a comienzos
del siglo XIX, estaría constituida por una red de saberes (Pedagogía,
Medicina, Psiquiatría, Criminología, etc.) que, en un conjunto, constituye
una ciencia (de la sexualidad), dotada de poderes normativos. A tal red de
saberes y de poderes MF la denomina dispositivo de sexualidad.

MF va a problematizar la noción de represión desde la noción de

dispositivo.
En HS va a definir a los dispositivos como aquellas redes organizadas de
saberes que asociados a ciertas técnicas de poder (tecnologías), y en su
articulación conjuntiva, constituyen ciertas formas temporales, fechadas
de subjetivación.
MF va a constatar que hay una clara implicación entre poder y saber, entre

poderes y saberes:
-todo ejercicio de poder produce saber;
-todo ejercicio de saber instala un poder.
Poder y saber no son la misma cosa pero están inmanentemente ligados
en conjuntos estratégicos.

Para MF las sociedades disciplinarias van a definir cuatro grandes

conjuntos estratégicos, que desarrollan a partir del sexo, dispositivos
específicos de poder y de saber:
-la histerización del cuerpo de la mujer;
-la pedagogización de la sexualidad infantil;
-la psiquiatrización del placer perverso;
-la socialización de las conductas procreadoras.
No nacen todas a la vez y en bloque, sin embargo alcanzan una
coherencia, una eficacia, y una productividad que permite describirlos en
su autonomía relativa.

La histerización del cuerpo de la mujer es un triple proceso a partir del

cual el cuerpo de la mujer ha sido:

1. Analizado como cuerpo saturado de sexualidad

La represión de la sexualidad victoriana genera el cuerpo de las histéricas
que, en una inversión de poder, le dicen a los hombres, le dicen a los
hombres médicos, que no saben nada de sus cuerpos; hecho por cierto
destacable de inversión de poder que, entre otras cosas, dio origen al
psicoanálisis como tecnología clínica. Veamos estas transparencias con
imágenes de mujeres histéricas tomadas del archivo de Salpêtrière (1868-
1893) en donde podemos observar una “sugestión histérica”, una
“contractura histérica”, una “histérica endemoniada”, una “histérica
angelical”.

2. Integrado a un campo de prácticas médicas y psicológicas bajo la

sobrecodificación de una patología que le sería intrínseca. Freud llega a la
etiología sexual de las neurosis a partir de escuchar a Charcot decir una
noche: se trata ciertamente de sexualidad.

En esta placa vemos a Charcot (París, 1825-1893) mostrando un caso de

histeria. La paciente es sostenida por Babinski. Sentado contra la ventana
se encuentra Pierre Marie y frente a él, en primer plano, Gilles de la
Tourette, es decir, los padres de la neuropsiquiatría.

3. Puesto en comunicación orgánica:

-con un cuerpo social (del que deben asegurar la fecundidad controlada,
por ejemplo a través de la fidelidad y de la monogamia compulsiva);
-con un espacio familiar (del que es elemento sustancial y funcional para la
reproducción del orden social),
-con la vida de los niños a través de la educación, lo que MF llamó
pedagogización de la sexualidad de los niños (todos los niños son
susceptibles de mantener actividad sexual, y siendo esta indebida, a la vez
natural pero, al mismo tiempo, contra-natura puede llevar a peligros
físicos, morales, tanto individuales como colectivos –la masturbación
infantil, por ejemplo-).
En el siglo XIX se comienza a percibir la sexualidad infantil y se genera una
campaña discriminatoria contra la masturbación. Para la pedagogía
médica la sexualidad infantil es una tara. En el siglo XIX en los tratados de
medicina comienza a hablarse intensamente del “mal de la juventud”. El
saber médico vigente percibe a la masturbación, la teoriza e implementa
“tecnologías pedagógicas” correctivas, que muchas veces llegan hasta el
siglo XX.
La psiquiatrización del placer perverso es, dentro de este conjunto
estratégico, el dispositivo que busca psicopatologizar y,
fundamentalmente, normalizar una de las dimensiones claves de la vida
cotidiana que es la sexualidad.
La psiquiatrización del placer perverso dispone para estas “anomalías”
(sexuales y de comportamiento) una tecnología correctiva (la psicoterapia,
por ejemplo), y cuando no es posible, una identidad precisa (la creación de
la homosexualidad como una identidad sexual contemporánea).

Pasemos a la otra transparencia: aquí MF hace una discriminación muy

interesante entre Ars Erótica y entre Scientia Sexualis.
En donde otras culturas (de Oriente) tienen un ars erótica (las geishas
japonesas, las árabes del magreb, la sexualidad tántrica, el kamasutra,
etc.) nosotros (en Occidente) tenemos una scientia sexualis (el control de
la sexualidad a través de los dispositivos de higiene, la
psicopatologización de la vida cotidiana, etc.)
Quizás las telenovelas, los “culebrones” de la tarde sean, de esta manera,
uno de los principales analizadores de la ruina sexual de la cultura
occidental.
Ver una telenovela es participar de una estética plagada de moral antigua
en donde un sinfín de accidentes de autos, iglesias, hospitales, monólogos

interiores, amores imposibles se tejen en un entramado en donde

participan siempre del script una zorra-mala super-sexy ennoviada con el
niño rico que a su vez se enamora de la niña-buena pero pobre …
Esas imágenes que son miradas por tantas personas quizás hablen mucho
de nosotros mismos. Es decir, hablen más de quien las mira que de las
imágenes en sí. Si ves los culebrones pensando de esta manera, quizás te
des cuenta que hace años que vos mismo estás metido en una telenovela
que se desarrolla en una familia, en una oficina, y que todos dicen sus
líneas como si estuvieran escritas de antemano. En última instancia …
cada uno de nosotros construye la arquitectura de su propio cautiverio

¿Qué es lo que producen las tecnologías políticas de poder según MF?

Un efecto clave que apunta MF en HS es que producen fundamentalmente
una cosa: una proliferación de discursos sobre la sexualidad.
MF parte de la base de que el término sexualidad tiene sólo 200 años. En
los comienzos del siglo XX es que podemos fechar la construcción de una
HS como una construcción discursiva. Y cuando estamos hablando de
sexualidad, estamos produciendo sexualidad, un tipo de sexualidad.
MF discrimina un cambio, una discontinuidad, en términos foucaultianos,
que se produce a fines del siglo XVIII: mientras para la nobleza el poder
habla a través de la sangre (la ascendencia noble), para la burguesía el
poder remite a la sexualidad (que se va a desarrollar a partir de la familia).
Aquí es donde MF ensambla las cuatro configuraciones estratégicas,
analizadas líneas arriba, con cuatro dispositivos: alianza y sexualidad, arte
erótico y ciencia sexual, en una clara relación entre cristianismo,
psicoanálisis, y la constitución de la subjetividad contemporánea como
“sujetos deseantes”, a partir de un único dispositivo: la confesión.

MF va a encontrar en la confesión una técnica de gobierno

extraordinariamente importante.

Por confesión de define a todos aquellos procedimientos por los cuales se

incita al sujeto a producir, sobre su sexualidad, un discurso de verdad, que
es capaz de tener efectos sobre el propio sujeto.
Por ejemplo, incitándolo a construir una interioridad que va a ser
(espontánea o deliberadamente, consciente o inconscientemente)
escudriñada, analizada, descifrada y revelada.
Una hermenéutica de sí, que MF localiza su origen en la organización de la
institución monástica cristiana en el siglo V, que lleva a subjetivarnos en
relación a los placeres de la carne (la lujuria, la concupiscencia, el espíritu

de fornicación, las excitaciones voluptuosas, etc.).

Comienza históricamente una clara proliferación discursiva de la
sexualidad. Una incitación a hablar, a confesar sobre el sexo, y como
contrapartida un deseo de escuchar hablar y confesar sobre el sexo.

“¿Qué es lo que tenés para decirme de tu sexualidad?” Le pregunta el cura

al niño que se confiesa, pero también el analista a la histérica, el sociólogo
al adolescente, el locutor de radio a su oyente, el sexólogo al televidente.
Confesiones “al aire”, sugerencias prácticas, encuestas y programas de
expertos, clasificaciones y categorizaciones sexuales, van produciendo
una clara diseminación de identidades sexuales, que al igual que los
celulares (en donde al comienzo sólo había dos marcas y dos modelos),
comienzan a diseminarse cultural y socialmente.

Es así que las subjetividades contemporáneas, podemos decir, que se

piensan a partir de dos emergentes: “yo soy lo que hago en la cama” y
“para saber quien sos, conocé tu cuerpo y contálo”.
Lo que hagas en la cama, así, te define; no importan necesariamente otros
planos. Una vez que te es conferida una identidad, se transforma en una
marca. La sexualidad pasa a ser así una marca de una identidad, que luego
de conferida … hay que poder sustentarla (macho, homosexual, gay, puto,
bisexual, “garrote”, etc.).
Para saber quien sos, conocé a tu cuerpo y luego contálo. MF va a atribuir
esta práctica discursiva no sólo al poder pastoral de la iglesia sino a los
modernos bio-poderes.
MF va a plantear así a la confesión como una técnica de poder, una
tecnología de gobierno, al mismo tiempo individualizante y totalizadora, la
cual se ejerce imponiendo a los gobernados la exigencia de revelar la
verdad respecto de sí mismo. Una técnica de constitución de sí a través de
la sexualidad, de mi “verdad sexual”.
Según MF somos sujetos confesantes desde hace más de 1500 años. Y
1500 años no es poca cosa. Somos sujetos deseantes y nos constituimos
como sujetos deseantes a través de una interrogación interpretativa de la
confesión. La confesión es entonces una hermenéutica del deseo.
Si quisiéramos hacer una genealogía del psicoanálisis (genealogía que
correspondía a los próximos tomos de la HS que no llegaron a escribirse
dada la muerte de MF en 1984) tenemos que remontarnos a 1500 años
atrás, desde que, como sujetos, comenzamos a interrogarnos
interpretativamente sobre nuestro deseo, y comenzamos a someternos a
un código moral exterior.

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¿Por medio de qué técnicas hoy nos construimos como los sujetos
sexuales que somos?
Wilhelm Reich les va a llamar procesos de acorazamiento, MF les va a
llamar procesos de docilización, de disciplinamiento, pero esto ya es tema
para otra clase, pero adelantemos una de esas “técnicas”.

¿Saben cual es uno de los más finos mecanismos de control social?

La fofoca (el chisme). Uno de los mayores productores de plaga
emocional. En la fofoca somos todos prisioneros y policías de un sistema.
Ni hacemos ni dejamos hacer. Todos nos vigilamos entre todos para que
nadie haga lo que, en realidad, todos desearíamos hacer. A la fofoca
generalmente le interesa una pregunta: ¿Quién se acostó con quien?
Todos se vigilan entre todos para que ningún cordero se aparte del
rebaño, para que ningún cordero sea autónomo (sea feliz, realice sus
deseos, ame a quien desee amar, etc.). Todo un poder pastoral, ya no más
religioso, cada vez más laico.

¿Estamos en el medio de una tautología? ¿En donde está la salida?

Quizás, como cantaba Raul Seixas en los 60, en la posibilidad de
experimentarse como una metamorfosis ambulante. La posibilidad ético-
estético y (micro)política de fluir más allá de toda definición identitaria que
no para de repetirse “yo soy lo que soy”.
Quizás esta salida ética y política, como estética de la existencia, implique
la posibilidad de experimentar el placer como una resistencia a las micro y
macro políticas de las subjetividades identitarias, jerárquicas,
normalizadotas, “ideales”. Experimentar el placer más allá de toda
triangularidad burguesa identitaria (papá-mamá-yo) como representante
del poder en nuestros cuerpos, como vemos en estas últimas
transparencias ilustradas.
Y quizás implique construir, una ética facultativa del placer, que no se
someta a ningún código moral exterior.

En lo contemporáneo, es necesario repensar el estatuto de la histeria, que

en el siglo pasado, dio origen al psicoanálisis, que fue la techné que
organizó la demanda a partir de una oferta.
¿De qué sufre hoy la histeria contemporánea?
¿Qué nuevas modalidades de goce inaugura?
¿Los histéricos de hoy van todos a la cama?
¿Hay mayor histeria masculina?
¿Hay una mayor falicización de la mujer?

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¿Cómo hacer análisis de este carácter?

¿Hay menor histeria asociada a la represión o a la evitación del sexo en los
vínculos contemporáneos?
¿Qué relación hay entre histeria y disociación?
¿Hay un desplazamiento regresivo de la histeria a la disociación en función
de la precariedad y la indeterminación de los lazos con otros?
¿Cómo los estatutos de género, en la medida en que ya no se restringen a
lo femenino y a lo masculino, introducen nuevos modos de variación de
goce en el campo social?
¿Esta proliferación de nuevas identidades que ganan legitimación y
visibilidad aumentan el “narcisismo de las pequeñas diferencias”1?
Si bien Freud relacionó la etiología de la histeria a la represión de la
sexualidad femenina, hoy en día, aun cuando la libertad sexual es
significativamente mayor a la época victoriana (pudiendo las mujeres
exponer libremente los cuerpos, hablar abiertamente sobre su intimidad,
no restringirse exclusivamente al cuidado de los hijos, consiguiendo
estudiar, trabajar y participar de la vida política, universitaria, laboral,
etc.), ello no impide que los síntomas de orden histérico dejen de
aparecer.
Tomando a la histeria como analizador (Lourau) y a la histerización del
cuerpo de la mujer (Foucault) podemos pensar que la histeria tiende a
interrogar las normas sociales, encarnando una actitud que surge a partir
de una profunda sospecha de que su propio cuerpo, sexuado y sexual, es
inconmensurable con los mandatos culturales relativos a las identidades
de género. El desafío sutil de la histeria evoca a otra forma de provocación
de lo contemporáneo que puede ser asociado históricamente con la
histeria: lo trans. El fenómeno transgénero puede ser comprendido como
una variación de la histeria, variación que introduce un nuevo modo de
goce en el campo social: la demanda contemporánea de consumidores
flexibles, permeables a todas las formas de goce2.

En relación a la psiquiatrización de los placeres perversos Foucault

trabajó en HS 2 (El Uso de los Placeres) y en HS 3 (La Inquietud de Sí) la
relación de los cuerpos desde una ética facultativa del cuidado de sí y de
1
Del acrónimo LGB (lesbianas, gays y bisexuales) de los años 80, hemos pasado rápida-
mente, en los años 90, al acrónimo LGBTTIS (lesbianas, gays, bisexuales, transgénero,
transexuales, intersexuales, simpatizantes), al que le podríamos agregar además varias
combinaciones no gender.
2
Es necesario precisar que quien participa de un lazo social histérico no es necesaria-
mente un sujeto histérico (clínicamente hablando), ni un carácter histérico (W. Reich). De
la misma manera, quien es clínicamente histérico puede hacer un lazo social de acuerdo
con otras lógicas más allá de la histeria.

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los otros en la Grecia Antigua. Posteriormente, en un bella entrevista (De

la Amistad como Modo de Vida) MF se plantea que hay que desconfiar de la
tendencia de reducir la cuestión de la homosexualidad a problematizarse
respondiendo la pregunta ontológica: “¿Quien soy?” que deriva
psicoanalíticamente en la interrogante “¿Cuál es el secreto de mi deseo?”.
Y afirma que quizás sería mejor preguntarse: “A través de la
homosexualidad ¿qué relaciones pueden establecerse, inventarse,
multiplicarse, modularse?”. El problema, dice MF, no es descubrir en uno
mismo la verdad de su sexo, sino más bien utilizar en lo sucesivo su
sexualidad para llegar a una multiplicidad de relaciones. Y sin duda es esa
la verdadera razón por la que la homosexualidad no es una forma de deseo
sino algo deseable. Y vincula el tema de la homosexualidad hacia el
problema de la amistad.
Desear hombres es desear relaciones con hombres. No necesariamente
bajo la forma pareja, sino como una cuestión de existencia: ¿vivir juntos,
compartir su tiempo, sus comidas, sus habitaciones, sus esparcimientos,
sus penas, su saber, sus confidencias? ¿Qué es estar entre hombres “al
desnudo”, al margen de relaciones institucionales, de familia, de
profesión, de camaradería obligada? Es un deseo, una inquietud, un
deseo-inquietud que existe en mucha gente. En este sentido un modo de
vida homosexual torna perturbadora la homosexualidad mucho más que el
acto sexual mismo. Lo que inquieta a la gente no es imaginar un acto
sexual que no se ajusta a la ley o a la naturaleza. Pero sí que unos
individuos empiecen a amarse, todo lo que puede haber inquietante en el
afecto y en la pasión (ternura, amistad, fidelidad, camaradería,
compañerismo, apoyo mutuo, solidaridad), todo lo que una sociedad
capitalista salvaje no puede dar lugar sin temer a que se forjen alianzas en
su contra. Ya que se corre el riesgo de tomar a las instituciones a
contrapié: que la atraviesan intensidades afectivas que la perturben y ya
no la sostengan. En el ejército, por ejemplo, pero también en la familia y en
el deporte. Los códigos institucionales no pueden convalidar esas
relaciones de intensidades múltiples, colores variables, movimientos
imperceptibles, formas cambiantes. Esas relaciones que provocan un
cortocircuito e introducen el amor donde debería estar la ley, la norma o el
hábito. Por ejemplo: la amistad. Durante siglos que siguieron a la
Antigüedad la amistad constituyó una relación social muy importante: una
relación social en cuyo marco los individuos disponían de cierta libertad,
cierto tipo de elección (limitada, claro está), que les permitía también vivir
relaciones afectivas muy intensas. El ejército, la burocracia, la
administración, las escuelas y liceos, las universidades, etc. no pueden

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funcionar con amistades intensas. En todas estas instituciones vamos a

advertir un esfuerzo considerable para reducir o minimizar las relaciones
afectivas. La amistad se va a oponer muchas veces también al modelo de
vida familiar construido como una sociedad anónima. Hasta el siglo XVI la
amistad tenía implicaciones económicas y sociales: el individuo estaba
obligado a ayudar a sus amigos.

Esto es válido para las sexualidades contemporáneas: nos toca avanzar en

una ascesis que nos haga trabajar sobre nosotros mismos e inventar, no
digo descubrir, una manera de ser aun improbable. Bajo el enunciado
poético de Milton Nascimiento y Caetano Veloso de que: toda forma de
amor vale a pena, toda forma de amor vale amar.
MF se diferencia de los psicoanalistas y de los esquizoanalistas en un
punto: “me parece que debemos trabajar no tanto en liberar nuestros
deseos, como en hacernos infinitamente más receptivos a los placeres.
Hay que escapar a dos fórmulas prefabricadas, la del puro encuentro
sexual y la de la fusión amorosa de las identidades”.
MF habla de una sexualidad que no debe pensarse como un tesoro
personal íntimo que debe protegerse de las fuerzas públicas (jurídicas,
policiales, etc.) sino como objeto de una cultura. El placer sexual es el
lugar que indica MF como foco de creación de cultura.
La liberación sexual para MF es una cuestión de principios, de asumir
posiciones de principio. No hay posibilidad de un equilibrio entre quienes
persiguen y son perseguidores. No hay que darle un milímetro a la
intolerancia. La liberación sexual no es tanto la revelación de verdades
secretas acerca de uno mismo o de su deseo. Esto nos remite a la
identidad sexual como un problema de nuestra existencia sexual. La
identidad tienen que afirmar exclusivamente un ser único. Pero las
relaciones que debemos de mantener con nosotros mismos no son
relaciones de identidad: deben ser antes relaciones de diferenciación, de
creación, de innovación, de singularización. No podemos ser libres a partir
de una identidad que nos limita.
MF piensa a la sexualidad como nuestra propia creación, mucho más que
el descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo. Es un arte de
vivir, no una ciencia. La sexualidad nos da la posibilidad de instaurar
nuevas formas de relación, nuevas formas de amar y nuevas formas de
creación. El sexo nunca es una fatalidad, es una posibilidad de acceder a
una vida creativa. Crear un modo de vida trasciende la identidad LGBT.
Crear nuevas formas de vida de relaciones, de amistades, en la sociedad,
en el arte, la cultura: nuevas formas que se establecerán a través de

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nuestras elecciones sexuales, éticas y políticas. Debemos no sólo

defendernos sino afirmarnos, y afirmarnos no sólo como identidad sino
como fuerza creadora. Eso implica crear nuestra propia cultura como una
elección ético, estética y política.

Por ejemplo, al Sado Masoquismo MF lo analiza no como una práctica

sexual que revelada descubre tendencias SM profundamente sepultadas
en nuestro inconsciente. Es la creación real de nuevas posibilidades de
placer, antes no imaginadas. No es una práctica para liberar violencia y
dar rienda suelta a la agresividad de un cuerpo sometido. Lo que hacen los
SM no es agresivo, inventan nuevas posibilidades de placer utilizando
algunas partes raras de su cuerpo: erotizando el cuerpo. Hay una empresa
creadora, hay una desexualizacion del placer físico, en donde el placer
sexual es la base de todos los placeres posibles. En las prácticas SM
podemos producir placer a partir de objetos muy extraños, mediante la
utilización de partes raras de nuestro cuerpo, en situaciones muy poco
habituales, etc. El juego SM es muy interesante porque se trata de una
relación estratégica, fluida, en donde los roles pueden invertirse, y aun
cuando los roles son estables, los protagonistas saben a las claras que
siempre se trata de un juego: o bien hay un acuerdo tácito o explícito, que
define ciertos límites, o bien las reglas se violan. Es una puesta en escena
de las estructuras del poder a través de un juego estratégico capaz de
aportar un placer sexual o físico. Es un proceso de invención: la utilización
de una relación estratégica de poder como una fuente de placer. Al igual
que el amor cortés en donde el trovador entablaba una relación amorosa
con la dama, era un juego estratégico. Y es lo mismo cuando íbamos a
bailar y se ponían en escena relaciones estratégicas o cuando bajamos
una app de citas. En las relaciones heterosexuales las relaciones
estratégicas de poder preceden al sexo. O sólo existen con la finalidad de
conseguir sexo. En el SM, en cambio, las relaciones estratégicas forman
parte del sexo, está implicado directamente el cuerpo, y no tanto el ser
social.
La posibilidad de usar nuestro cuerpo como la fuente posible de una
multitud de placeres es algo muy importante. La comprensión de los
placeres del cuerpo no puede limitarse a la comida, a la bebida y al sexo.
Las drogas son otra fuente de placer. Debemos probarlas, sí o no. Lo que
es seguro es que debemos estudiarlas y fabricar buenas drogas. Capaces
de producir un placer muy intenso. Debemos dejar de lado el puritanismo
moral de estar a favor o en contra. No podemos estar en contra de la
música porque exista Maluma, de la misma manera no podemos decir que

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estamos en contra de las drogas: hay buenas y malas drogas. El placer

debe formar parte de nuestra cultura. Debemos crear nuevos placeres.
Ojo con la publicidad que utiliza la estimulación de placer como
instrumento de control social.

Sobre el modo de vida de un territorio existencial MF plantea que puede

compartirse entre individuos de edad, estatus, actividades sociales
diferentes, y que pueden dar lugar a relaciones intensas que no se
asemejen a ninguna de las que están institucionalizadas. Un modo de vida
puede dar lugar a una cultura y a una ética. Ser gay es, para MF, no
identificarse con los rasgos psicológicos y las máscaras visibles del
homosexual, sino procurar definir y desarrollar un modo de vida.
Estamos hablando de un tejido afectivo, de tramas afectivas intensas. No
es un problema de Estado, de un programa y de propuestas legislativas,
porque cuando un programa se constituye en ley, lo que se instituye es
una prohibición de inventar. El programa no debe ir más allá de un coming
out, (salir del clóset), o de liberarse de todos los estereotipos de la
femineidad, del lesbianismo, etc. No se trata de asumir una postura fálica
para llenar todos los espacios posibles. Se trata de ¿a qué podemos jugar
o cómo podemos inventar nuevos juegos a partir de la vacuidad? Porque
nos hemos dado cuenta que las cosas nunca suceden como nos las
describen los programas políticos, y que estos siempre o casi siempre
llevaron a abusos o a la dominación política por parte de un sector
(técnico, burocrático, estatal u otros). Desde el siglo XIX las grandes
instituciones políticas y los grandes partidos políticos confiscaron el
proceso de la creación política: trataron de dar a la creación política la
forma de un programa político a fin de tomar el poder y enquistarse en él.
Esto conforma una gravísima traslación del sujeto de la acción social. La
innovación política, la creación política y la experimentación política tiene
que poder realizarse fuera de esta estructura. Los cambios que hemos
tenido en la vida cotidiana de la gente, desde los años 60 hasta hoy, han
sido a pesar de la clase política y no se debió a los partidos políticos, sino
a la potencia de diversos y numerosos movimientos sociales que
transformaron realmente nuestra vida, nuestra actitud, y nuestra
mentalidad, así como de otras personas que no pertenecían a dichos
movimientos.

La genealogía y la arqueología foucaultianas nos remite entonces a las

luchas de poder y de saber que producen prácticas y procesos de
subjetivación. Cuando analizamos las relaciones de poder-saber hay una

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lucha y estamos unos con otros amarrados en una situación estratégica.

Esa posición no es simétrica, la situación de poder no es la misma, pero
participamos juntos en esa lucha. A veces uno se impone a otro e influye
en su conducta. Pero nunca estamos atrapados dentro de una relación.
Siempre podemos transformar la relación. Sin resistencia no hay relación
de poder. Sería simplemente obediencia. Tan pronto como tu estás en
situación de no hacer lo que no querés, debés utilizar relaciones de poder.
La resistencia es lo que obliga a las relaciones de poder a cambiar. Hay
que poder decir NO para crear una forma de resistencia decisiva. La
resistencia siempre se apoya en una situación de combate. Y por supuesto
posibilita la deconstrucción de lo instituido. ¿En qué tipo de experiencia
emocional, o qué tipo de relación es posible en un mundo bélico, patriarcal
y machista, sexista, racista y clasista?