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¡:ffl SISTH'iTKX ■1E0L0GU BfeUCA ■S A U U Ú I ■MISIÓN' A T tlW IM l

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Elem entos básicos IHíÁTBA • re »
de la teología cristiana LÍIH IC 0S-I5
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la Reform a, los cristianos

s f^ ° CUa.nd0 13 d0Ctrina cristiana « expuesta a los l e r t T f c ^ n j e n Í Í S

^ « a Í la ^ f ? r3ÍZ Ínte,eCtUaL A ^ de Un P ^ e s o J ^ rS l
filo so fía y la trad,c.ón hum anas gradualm ente han reemplazado y distorsionado J
enseñanzas cristianas. En Elementos básicos de la teología cristiano. Canato e x a m ll
tas causas detrás de esta distorsión. Explora la realidad de Dios, su naturatezfl
■trin ita ria , su presciencia, su predestinación y su creación; primero presenta y to g a
| co n trasta los planteam ientos de la tradición cristiana y la Biblia fS t'

> Elementos Básicos... Canato se dirige a toda la comunidad pensante de la ig le s ia

desde los adm inistradores y pastores hasta los estudiantes de teología y las personas^
- laicas. Su enfoque sistem ático ayuda al lector a visualizar las diferencias entre la';
■ m anera en que la tradición y la Escritura presentan los elementos básicos de ia teología:
f cristiana. Aunque la tradición cristiana presenta a Dios, que existe como una realidad
inm utable más allá de nuestra historia, la Escritura presenta a Dios obrando nuestra*
salvación desde adentro de la historia creada. Las consecuencias teológicas, e xisten ^
-cíales y salvíficas que entrañan estas dos posiciones son completamente divergentes^

l Canato m uestra cómo la tradición cristiana ha fracasado en integrar todas las e n señ an -i
:J
zas bíblicas en un sistem a teológico coherente. Porque pequeños errores al comienzo^
han llevado a errores masivos al final, todos los cristianos deben examinar sus |
creencias tradicionales a la luz de las Escrituras. Canato concluye proponiendo u n * j|
nueva m atriz teológica basada en la Biblia, una que íntegra lógicamente todos
elem entos básicos, y que determ inará toda interpretación f utura
co n stru crió n d e nuevas doctrinas

•V.;-' Á.'• \>*v

‘ . i*'*;
JSF*'-'

Elementos básicos de
la teología cristiana

Fernando Luis Canale

UNIVERSIDAD
adventista
DEL PLATA

EDITORIAL
Ancor: Femando Luis Canale
Título original de la obra: Basic EJements ot Christian Thcology Indice
Dirección editorial: Rafael O. Paredes, Editorial Universidad Adventista del Plata.

Edición: Walter Femando Bogomi, Editorial Universidad Adventista del Plata.

Corrección: Viviana Marsollicr de Lehoux, Editorial Universidad Adventista del Plata.

Traductora: Margarita Biaggi de Wainz Abreviaturas de versiones de la Biblia.............................................................ix

Diseño de tapa e interior: Mauro Perasso, Editorial Universidad Adventsita del Plata
Prefacio................................................................................................................ xi
Es propiedad © Editorial Universidad Adventista del Plata (2017)

MMXVIII - 700
Introducción........................................................................................................xv

Canale, Fernando 1. Las fuentes del conocimiento teológico....................................... ...... 1

Elementos básicos de la teología cristiana / Fernando Canale. - 1a ed. - L ibertador San M artín :
Universidad Adventista del Plata, 2017. 2. El método teológico......................................................................... ...... 7
270 p. ;2 3 x 15 cm.
3. Utilidad de la teología..................................................................... ...21
Traducción de: Margarita Biaggi.

ISBN 978-987-765-002-0
4. Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios ...31
1. Cristianismo. 2. Teología . 1. Biaggi, Margarita, trad. II. Título.

C D D 230 5. El Dios histórico de las Escrituras................................................... ...47

Editorial Universidad Adventista del P lata

6. La realidad de la Trinidad................................................................ ...6 7
25 de Mayo 99, Libertador San M artín,
7. Presciencia divin a ............................................................................ ...9 5
E3103XAC Entre Ríos, A R G E N T IN A
Í L
universidad Teléfono: 54 343 4918000, int. 82 1230 8. Predestinación..................................................................................
Adventista ,125
Fax: 54 3434918001
DEL PLATA
Dirección de correo electrónico: direccioneditorial@ uap.edu.ar 9. La creación en la tradición..............................................................
.155
EDITORIAL Sitio web: www.uap.cdu.ar
10. La creación en la Escritura..........................................................
183

La Editorial Universidad Adventista del Plata es m iem bro de

11 .Los elementos básicos y la matriz de la teología cristian a........
213
Epílogo............................................................................................
Red de Editoriales 229
de Universidades Privadas Bibliografía.................................................................
Glosario.......................................... 233
239
Haendel, lote 3 IR lóÁom * ^ Upnnt S' A" Ruta Panamericana km 37, Parque Industrial Garín, calle
froh'b’dc 1 ann>Buenos Aires, Argentina; en diciembre de 2017.
c>ón informática ^UCC'^n t0U*° Parc|al de esta publicación (texto, imágenes y diseño), su manipula-
previo del edit ^ ansm'sión ya sea electrónica, mecánica, por fotocopia u otros medios, sin permiso
 Abreviaturas de versiones de la Biblia

BLPH La Palabra (Hispanoamérica). 2010.

LBLA La Biblia de las Américas. 1986, 1995, 1997.
NBLH Nueva Biblia Latinoamericana de Hoy. 2005.
N-C Nácar-Colunga. 1944.
NRV 2000 Nueva Reina-Valera. 2000.
NTV Nueva Traducción Viviente. 2010.
NVI Nueva Versión Internacional. 1986, 1999,2015.
RV 1865 Reina-Valera. 1865.
RVA Reina-Valera Antigua.
RVA 1989 Reina-Valera Actualizada. 1989.
RVA2015 Reina-Valera Actualizada. 2015.
RVC Reina-Valera Contemporánea. 2009, 2011.
RVR 1960 Reina-Valera Revisada 1960.
RVR 1995 Reina-Valera Revisada 1995.
 Prefacio

NA CA LURO SA TARDE DE SÁBADO, CUANDO T E N ÍA DIEZ AÑOS DE

U edad, me hallé solo en la sala de la casa de mi abuelo mientras el resto

de la familia dormía la siesta. No podía salir ni quería hacer la siesta, así que
comencé a mirar alrededor para ver qué hacer. En primer lugar recorrí la sala
buscando algún libro infantil, sin éxito. Tal vez a mi abuelo, que era un gran
narrador, no le parecía necesario comprar libros infantiles. Mientras mis ojos
continuaban recorriendo la habitación en busca de un pasatiempo adecuado,
de pronto se posaron sobre una pequeña caja de madera, la cual despertó mi
interés al instante. Al abrirla, descubrí un librito de tapas marrones, una ver­
sión española del Nuevo Testamento.

Mi abuelo era pastor y mi madre, una fiel cristiana. Asistíamos a la iglesia

cada sábado. Sabía que mi madre esperaba que leyera la Escritura por mí mis­
mo, pero no me había sentido motivado para hacerlo hasta esa tarde calurosa.
Sin ninguna otra cosa que hacer, mientras los minutos parecían detenerse,
abrí el librito y comencé a hojearlo.

Mientras leía los títulos de los libros del Nuevo Testamento, el libro de
“Romanos” captó mi atención. Comencé a leerlo inmediatamente. Seguí le­
yendo, esperando encontrar algo sobre los romanos, especialmente los empe­
radores y sus batallas, y las intrigas de la corte. Desilusionado, cerré el libro sin
encontrar lo que esperaba y sin entender una palabra de lo que Pablo escribió.

La moraleja de esta historia es que al leer entretejemos nuestra experien­

cia previa. En mi caso, mi experiencia no me ayudó a entender el libro de
Romanos. Frustrado, cerré la Biblia. Este incidente de mi niñez ilustra la ex­
periencia hermenéutica humana. Por defecto, adaptamos la religión cristiana
a nuestra experiencia, ya sea positiva, negativa o indiferente, a menos que
decidamos mirar y escuchar con seriedad lo que dice la Escritura.

Al comienzo del siglo veintiuno, la mayoría de los seres humanos inicial­

mente conocen e identifican al cristianismo con sus tradiciones e institucio­
nes visibles. Hacerlo es tan engañoso como juzgar a la gente de un país por su
gobierno y sus dirigentes. Sin embargo, millones de personas, aun cristianos,
identifican al cristianismo por las instituciones y tradiciones históricas que lo
„i¡ | E,ememos búsicosde !a leo'ogw C'ts'io"0
sociedad. El cristianismo es la tradición histórica, es
I c X m h a d o de un largo proceso histórico del pen«m ien.o. la ad m in ,,
sucedieron después de 1a muerte de Cristo y los
escrin^deÍAnóguoTesta'rncnco y del Nuevo Testamento
La sociedad posmoderna identifica la religión con la tradición. En nues­
tros días pertenecer a una religión en particular o a una denominación cris­
tiana significa pertenecer a una tradición y a una cultura determinada. Muy
raramente la religión es acerca de hablar y sostener la verdad, sino acerca de
la cultura, el ritual y las costumbres relacionadas con nuestro nacimiento,
nuestro matrimonio y nuestra muerte. Esto no era así en el principio. No es
así en la Escritura.
A través de los años, los teólogos han leído la Escritura de varias maneras,
y el cristianismo se ha fragmentado en multitud de tradiciones y denomina­
ciones, porque uno encuentra en las Escrituras lo que uno busca. En bien de
la claridad y la brevedad, en este libro me referiré a la tradición en un sentido
general como la representan la organización católica romana y la protestante
(la rama principal y las iglesias evangélicas). Al analizar la interpretación que
hace la tradición cristiana de los elementos básicos de la teología cristiana,
trabajaré con las enseñanzas de pensadores sistemáticos formativos que la tra­
dición cristiana sigue hasta el día de hoy. En especial, dialogaré con Agustín,
Tomás de Aquino, Juan Calvino y Arminio.
Sin embargo, ¿cómo evitar la visión simplista y distorsionada del cristia­
nismo que la tradición está transmitiendo a las multitudes a través de las tec­
nologías digitales e informáticas? ¿Cómo analizar con seriedad el significado
del cristianismo? Al permitir que la Escritura reemplace a la tradición.
El propósito de este libro es ayudar a los creyentes, estudiantes, pasto­
res y profesores de todas las denominaciones a dejar de lado la tradición y
a descubrir la lógica interna del cristianismo a través de las páginas de las
Escrituras. Permítanme, de inmediato, agregar un descargo: nuestra tarea no
es fácil. Pero prometo simplificar las cosas al evitar el lenguaje técnico que
generalmente usa la tradición y los sistemas teológicos. Debido a la comple­
jidad y la variedad de los asuntos en cuestión, seré selectivo y mi objetivo no
será dar la palabra final, sino más bien introducir los temas para una mayor
discusión, corrección y desarrollo.
Prefacio | xiii
Ninguna mente puede abarcar todo lo que está involucrado en entender
el cristianismo tal como se revela en las Escrituras. No obstante, espero acla­
rar y comparar los modelos interpretativos generales en base a los cuales tra­
bajan la tradición cristiana y la Escritura. Mi aspiración es que al entender el
proceso a través del cual los teólogos arriban a sus conclusiones, los lectores
sean capaces de apreciar mejor la lógica interna de las enseñanzas bíblicas y a
la vez, de acrecentar su percepción del cristianismo y su relación con el Dios
del cristianismo.
En nuestro estudio, doy por sentadas algunas cuestiones analizadas con
cierta profundidad en publicaciones previas. En primer lugar, asumo una
comprensión hermenéutica histórica (posmoderna) de la razón, la herra­
mienta que usamos al buscar el significado teológico, al interpretar las Es-
crituras y al elaborar las doctrinas de la teología cristiana.‘ÍEn segundo lugar,
asumo un modelo cognitivo histórico de la revelación divina y la inspiración
de las Escrituras123que se aparta del modelo de la revelación del pensamiento y
la inspiración verbal de la tradición clásica (católica romana y protestante)
y del encuentro-revelación/inspiración-artística de la tradición moderna
(católica romana y protestante)Affñáím éntejjambién asumo una compren­
sión posmoderna de la naturaleza y las limitaciones del método científico y
sus enseñanzas.4
Los contenidos de este libro han aumencado a través del tiempo. En los
últimos años, llegaron a formar parte del material que enseño en el curso
Survey of Theology I [Estudio de la Teología I] en el Seminario Teológico
Adventista del Séptimo Día a los estudiantes de segunda carrera. Mi hija,
Silvia Canale de Bacchiocchi, ha ayudado en la preparación del manuscrito
1 Fernando Canale, A Criticism oflheological Reason: Time and Timelessness as primordial Presuppo-
sitions, Andrews Universicy Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 10 (Berrien Springs, MI:
Andrews Universicy Press, 1983).
2 Fernando Canale, Back to Revelation-Inspiration: Searcbingfor the Cognitive Foundations of Christian
Theology in a Postmodem World (Lanham, MD: University Press of America, 2001).
3 Fernando Canale, Understanding Revelation-Inspiration in a Postmodern World (Berrien Springs,
MI: Andrews University Lithotech, 2001).
4 Fernando Canale, “Evolución, Theology and Method Pare I: Outline and Limits of Scientific
Methodology”, Andrews University Seminary Studies 41, n.° 1 (2003): 65-100; “Evolution, Theo­
logy, and Method, Pare II: Scientific Method and Evolución”, Andrews University Seminary Studies
41, n.° 2 (2003): 165-184; y, “Evolution, Theology and Method, Pare III: Evolution and Adventist
Theology”, Andrews University Seminary Studies 42, n.° 3 Spring (2004): 5-48.
XIV, E.emen.0S básaos oe ,u

. agradecerle por suavizar m i lenguaje, por

SUS
su
Para SUFf * * pncias
* » * acerca de
Je cómo
cómo comunicar —
m ejor ideas
i------- difíciles,
«o lic p 0[su
ú e s , por su
«chas sugerencias«
muchas sugere pK patadó„ de este m anuscrito y por
^ preparación p„r ] Introducción
, A - haceri0
“ “VUIQ
aliento
J i' W° A p e r a b a s » tercer hijo. Eneo Fernán Jo . M i aprecio para Kessia
permanente Enzo Fernando. M i aprecio para K ck ¡j
t0do mientras• esperaba-
codomientr P ^. . , rn
cuidadosa manuscrito.
jdadoSa del m anuscrito. También
También quiero
Revne Bennett por ^ r ^ pof su apoyo y estímulo al organizar
§1 .Teología y entendimiento
expresar mi granrud a • ^ tener suficiente tiempo para escribir
U A N D O T O M É M I P R IM E R C U R S O EN T E O L O G ÍA S IS T E M Á T IC A , P E N S É
mi horario de clases para q _ * ^ ¡ ^ 0
este libro. En este sena o , ^
se extiende a la administración
^ ^Andrews University, que ofrece a sus C que los grandes teólogos del pasado habían resuelto todos los posibles
problemas de interpretación. Como futuro pastor y profesor de Biblia, ima­
del Seminario Teo opeo y escribir. Y, finalmente, mi gratitud a
giné que mi papel sería transmitir las claras enseñanzas de la Escritura res­
profesores el tiempo para revelación en las Escrituras basé mis
paldado por el consenso de la erudición. Pensé que el estudio de la teología
“ " '■ r í ¿ ~ 5 « - * i. ■ • « . ■ * '• sería similar al estudio de la historia o de la psicología, donde uno aprende
de la sabiduría de otros. En resumidas cuentas, esperaba obtener información
acerca de Dios. Poco sabía en ese momento que la mayoría de las cuestiones
Que Dios bendiga a los lectores de este libro.
teológicas no están resueltas; que la teología no es acerca de información,
sino acerca de pensar a la luz de la tradición, la filosofía, y la ciencia.

Creo que la mayoría de los creyentes cristianos también comparten la opi­

nión ingenua que yo tenía al principio. Pueden ser rápidos en aceptar las doc­
trinas al unirse a una Iglesia, pero hace poco uso de ellas en la vida cotidiana.
¿Cuáles son, si las hubiera, las implicaciones prácticas de la teología para vivir
en un mundo posmoderno, pluralista y complejo?

En realidad, la teología no es acerca de información, sino acerca de pensar

y entender la revelación divina con el propósito de encontrar la sabiduría de
Dios expresada en las enseñanzas que pueden ayudar a los creyentes a vivir en
el presente y por la eternidad, como es la intención de Dios.

El objetivo de este breve estudio de la teología cristiana es ayudar a los

miembros de Iglesia a entender la revelación de Dios acerca de sí mismo, de
nosotros, del mundo, lo que está haciendo en el mundo y sus planes para
el futuro.

§2.Teología para la Iglesia

El público que tengo en mente es la Iglesia. Esto significa que intentaré
sondear las cosas profundas de Dios para beneficio de pastores y miembros
 de la teología onshu.
básicos
| Elementos
, . i Desde este centro, las cuestiones que son de interés para tos acad,.
m to' h » « “ incl“¡daS' " " m° d' raC ' “ “ "0taS 1 pie de Pagina.
eneldo de que hay una sola teología. Es decir, la teología de 1,os
Estoy conve.-— * ^ bancos debería ser la m isma que la teología d,
pastores y loscreye __ ^« « w ircid ad es. I.a diferenria _n e Más precisamente, en el idioma original, en lugar de “verdades elementa­
'^'sem inados y las universidades. La diferencia entre ellos
es
[os eruditos en jos ¿leimos ejercitan en su pensamiento, ¡
^ ^ ^ - k" kck,ri* Tl* flo rtt
Muchas denominaciones cristianas deciden sn c o m p r e n s a teológica ,1
nivel académico, que luego ‘traducen* al nivel no acudan,co del lalcudo. Fre­
cuentemente, el resultado es la existencia de teolog.a, paralelas no s.empte
compatibles: una vedad para el investigador, otra para el laico ignorante*
Esta dicotomía teológica atenta contra la unidad de la Iglesra e ,mp.de que los
creyentes disfruten al máximo de su experiencia cristiana.
Cuando los pastores y miembros de Iglesia comiencen a p ensar a la luz de
las Escrituras, llegarán a entender la verdad acerca de Dios, de sí mismos,
del mundo en que vivimos, y del mundo que Dios ha prom etido crear en
el futuro.
§3. Elementos básicos de la teología
Al comienzo del siglo veintiuno, la Iglesia experimenta una necesidad si­
milar a la que experimentaron los primeros cristianos. C uando el autor de la
epístola a los Hebreos escribió acerca de algunos temas teológicos muy com­
plejos en cuanto al ministerio de Cristo en el cielo, se dio cuenta de que a su
audiencia le faltaba el conocimiento de los elementos básicos del cristianis­
mo. Hebreos 5,11-12, NVI, declara:
Sobre este tema [el ministerio de Cristo en el cielo] tenemos mucho que
decir aunque es difícil explicarlo, porque a ustedes lo que les entra por un
oído les sale por el otro. En realidad, a estas alturas ya deberían ser maes­
tros, ysin embargo necesitan que alguien vuelva a enseñarles las verdades más
Millard £ric!cson UQ^ pi ,
daonmodation m p „ ■n^^lc°log¡cal Fog, en Reclaimingtbc Center: ConfrontingEvangelio
2004),339-340 dc Mill” d J- <-ckson (Whcacon. U , Crossway Boolc
Introducción | xvii
elementales de la palabra de Dios. Dicho de otro modo, necesitan leche en vez
de alimento sólido.2
les”, el autor, que yo creo fue Pablo, dice que para entender lo que él estaba
escribiendo a los hebreos, los miembros de Iglesia necesitan que alguien les
enseñe “los elementos básicos (rudimentarios) de los principios de los orá­
culos (revelación divina)”. La palabra griega Sg/c^ST ^clementos rudimen­
tarios) usada en este texto se refiere a cosas básicas que contienen y forman
parte de un todo mayor integrado. Las letras del abecedario pueden ser un
ejemplo de principios rudimentarios: cada letra es un elemento de un todo,
el lenguaje humano.
A partir del contexto de esta declaración, podemos inferir que Pablo ha­
blaba acerca de realidades y acontecimientos básicos que forman parte del
todo mayor de la teología cristiana. También sabemos que los elementos que
Pablo tenía en mente son realidades y acontecimientos que nos han sido de­
velados a través de medios públicos de revelación bíblica (oráculos [logión]).
Los elementos básicos de la teología cristiana son elementos bíblicos, no en­
señanzas filosóficas introducidas posteriormente a través de la tradición de
la Iglesia.
No sé exactamente cuáles eran los elementos básicos específicos de Pablo,
no obstante, la comprensión de las doctrinas que predicaba los adoptaba e
integraba. Probablemente, mi selección de elementos básicos sea diferente de
la de Pablo, sin embargo, cumplirá el mismo papel e intentará alcanzar el
mismo objetivo que sus elementos rudimentarios cumplieron y alcanzaron en
el primer siglo.
La búsqueda de entendimiento de la revelación divina es una tarea con­
tinua, siempre en expansión, que nunca alcanza una etapa final de perfec­
ción. Las declaraciones y doctrinas teológicas siempre necesitan corrección
de parte de la fuente pública de revelación divina (la Biblia) sobre la cual
construyen. Además, la riqueza de la revelación divina y la complejidad de los
temas que aborda es tan grande que ningún ser humano por sí solo o ningún
estudio teológico podrá alguna vez abarcarlo todo.
2 Los énfasis en las citas bíblicas son siempre míos, a menos que se indique lo contrario.
 )SUC iu --------
lentos básico:
rtiü I Etef"1
Introducción | xix

,, « o ío s la f '» * * « U M ' e ° IO g“ p a r a ' ? ^ U S » * M

la r e v e la * J,v,„a es una bosqueja diaria del s¡gnifi
podremos pasar a examinar las actividades de Dios que condicionan nues­
r i l a existencia en el un,verso ,nhn.ro y del propos.ro de la vlda „ , ,
tra comprensión teológica de nuestra realidad creada, historia, salvación y
¿c
¿ | f . . L J,, la historia cósmica
c4smi ca yy humana.
humana. Por
Por d
definición, la «teol„.
eh n .co n , la r o te ,, _ nueva creación.
r » » » en que el pensamiento progresivo del creyente y de la I g l e s i a ^
El tercer elemento básico de la teología cristiana es la sabiduría y la pres­
1 diariamente en el fluir de nuestras te to n a s personales y commiati¡s
ciencia divina. Analizaremos las enseñanzas de la tradición cristiana y de las
Escrituras sobre este punto. La comprensión de la sabiduría y la presciencia
§4. El plan de la obra divinas es fundamental para entender el propósito de Dios para la creación
Todos los teólogos hacen sus reflexiones usando una m etodología que (capítulo 7). El cuarto elemento básico de la teología cristiana es la predesti­
nación divina (capítulo 8). La comprensión de cada elemento da por sentada
siempre está condicionada por los siguientes principios: (a)_cognitiyos (las
la comprensión de los elementos previos. De este modo, la tradición cristiana
fuentes de las cuales extraen su conocim iento teológico e información);
y la Escritura asumen sus propias interpretaciones distintivas y conflictivas de
ib) hermenéuticos (las ideas que usan para interpretar sus daros); y (c) teoló­
los elementos previos en su punto de vista sobre la predestinación. El concep­
gicos (el objetivo final de la reflexión y las actividades teológicas).3 to que tenemos de la predestinación divina condiciona nuestra comprensión
Por lo tanto, comenzaré mi presentación discutiendo las fuentes del co­ de la salvación y por lo tanto de todo lo relacionado con las enseñanzas cris­
nocimiento teológico para distinguir el punto de inflexión entre la tradición tianas sobre la salvación y la historia.
cristiana, que se basa en la pluralidad de convicciones del conocimiento teo­ El quinto elemento básico de la teología cristiana es la creación. Por me­
lógico, y este estudio, que favorece la aplicación coherente del principio pro­ dio de la creación, se hizo real el eterno designio de Dios para el universo.
testante de sola Scripíura (capítulo 1). Entonces, especificaré el procedimien­ Examinaremos la tradición cristiana, los puntos de vista clásicos y modernos
to (metodología teológica en sí) que seguiré al estudiar la interpretación de sobre la creación (capítulo 9), y las enseñanzas de la Escritura en cuanto a la
los principios básicos de la teología en la tradición y la Escritura (capítulo 2). creación (capitulo 10). Después de nuestro estudio de la creación, voy a sos­
Al final de la breve referencia a los temas m etodológicos específicos que es­ tener que los cinco elementos básicos de la teología cristiana se interconectan
orgánicamente tanto en la tradición cristiana como en la Escritura. Su inter­
tán directamente involucrados en nuestro estudio, haré una reflexión sobre
conexión orgánica forma la matriz de la cual procede toda la interpretación
la utilidad de la teología en la salvación personal, la unidad de la Iglesia y el
de la Escritura y la formulación de las enseñanzas cristianas (capítulo 11).
progreso de la misión de Dios en la tierra (capítulo 3).
Concluyo el libro haciendo un llamado a todos los lectores para que permi­
Teniendo en mente estos principios metodológicos, estaremos listos para tan que las Escrituras reemplacen la tradición cristiana en su pensamiento
considerar el primer elemento básico de la teología cristiana, la característica teológico y su vida espiritual (epílogo). Al final, voy a incluir una bibliografía
fundamental de la realidad de Dios como entidad divina. Analizaremos la selecta de libros citados y un glosario con términos técnicos para ayudar a los
visión atemporal de la realidad de Dios en la tradición cristiana (capítulo 4), lectores a entender con mayor precisión la jerga teológica.
y la visión histórica de la realidad de Dios en la Escritura (capítulo 5). Luego,
amos a diiigir nuestra atención al segundo elemento básico de la teología
cristiana, la naturaleza trina de la entidad y la vida de D ios com o la entiende
adición cristiana y la Escritura (capítulo 6). Una vez que tengamos una
prensión básica de la naturaleza trinitaria de la entidad y la vida de Di°s’

M cthod ¡n Christian Thcology? In Search

■ntsctmjijurSystmatische IhtoUgie und MigionsphilosophU 43, n .‘ 3(2001)::
 1

Las fuentes del conocimiento teológico

N A T E O L O G ÍA PA R A LA IG L E S IA ES U N A T E O L O G ÍA PA RA C R E Y E N T E S ,

U para los que enseñan y predican, como también para los que semana
tras semana se sientan en los bancos. Los creyentes buscan conocer a Dios
en forma personal y por la experiencia al entender sus atributos. Esto es lo
que consolida su creencia y promueve su fe. ; Dónde se origina el conoci­
miento de Dios que tienen los creyentes ? En otras palabras, ¿cuál es la fuente
que tienen los cristianos para conocer a D ios? Estas preguntas dan apertura
a nuestro estudio del principio fundamental del método teológico. El méto­
do teológico es sencillamente el sistema o proceso que siguen los creyentes
para arribar a su interpretación de Dios, la Escritura y la formulación de las
creencias religiosas.

A través de la historia, los cristianos se han embarcado en varios caminos

en su esfuerzo por entender a Dios. Diferentes fuentes para la reflexión teo­
lógica han llevado a diferentes escuelas de teología con el resultado natural
de dividir al cristianismo en varias prácticas conflictivas e Iglesias y denomi­
naciones rivales. Consideraremos algunos de estos caminos importantes que
los teólogos han recorrido para desarrollar su manera de entender a Dios.

§5. Ateísmo
No solo los creyentes cristianos piensan acerca de Dios. Los no cristianos
también piensan acerca de él. Hasta quienes no creen que hay un Dios deben
tomarlo en cuenta: se los llama ateos.
El ateísmo es la convicción de que no hay Dios. Como las percepciones
sensoriales no nos dan información acerca de Dios, ni el razonamiento prue­
ba la existencia de lo que las personas religiosas llaman Dios, los ateos llegan
a la conclusión de que sencillamente es inaccesible. Para el ateo, Dios es un
nombre sin una realidad detrás de él. Es como si habláramos del sol, pero no
existiera una estrella que corresponda a la definición de sol.
 de lo teología crisnunu
básicos
2 1 Elementos
B « ¡ s * entonces, no ■» « « * • „ l o hay
F - filosófica
comprensión niosoiu- / y científica de si mismos, del m undo y del futuro
' Ya QUe ¿ ateísmo cuestiona la existencia de Dios con argum entos rac¡0.
u muchos teólogos cristianos han proporcionado argum entos raciona,
íes mostrando que existe. Este ejercicio racional es parte de la apologétiCa
-ristiana Aigun0s autores comienzan su exposición de la teología cristiana
probando racionalmente la existencia de Dios. La obra de Tomás de Aqui.
no, teólogo destacado de la Iglesia católica romana, es un ejemplo clásico de
este enfoque.
Los ateos, por lo tanto, niegan que haya una manera en que podamos en­
tender a Dios, simplemente porque de acuerdo con su razonam iento no exis­
te una realidad divina. En sus mentes, entender a Dios equivale en definitiva
a no entender nada. Esta manera de pensar produce una forma de entenderla
realidad sin Dios conocida como “naturalismo” y “nihilism o".
Al testificar a los ateos, las pruebas racionales de la existencia pueden ser
de ayuda. El Espíritu Santo puede usarlas para quebrantar algunos de los pre­
juicios culturales que obstaculizan la fe en muchas personas posmodernas.
§6. Filosofía
Además de elaborar argumentos racionales para probar la existencia de
Dios, los filósofos han tratado de conocer la esencia de Dios al contemplar la
naturaleza y la historia. En otras palabras, en filosofía, las fuentes para cono­
cer a Dios son los datos cotidianos que podemos encontrar en la naturaleza
y la historia. Probablemente, Aristóteles (384-322 a. C.) haya sido el primer
filósofo en desarrollar una idea de Dios por medio de la contemplación de
la naturaleza.
Durante la Edad Media (siglos sexto al décimo tercero después de Cris­
to), los filósofos continuaron desarrollando un conocim iento “natural de
Dios. Concibieron la naturaleza divina negando todas las imperfecciones y
características malas que encontramos en la naturaleza y la historia (vía de la
fnegación); afirmando todas las características buenas y perfectas que encon­
tramos en la realidad (vía de la £firmaciónil: y al sostener que Dios las posee
de un modo infinitamente perfecto (vía de la ¡eminencia). Estas tres maneras
1 ■Las fuentes del conocimiento teológico | 3
de conocer la naturaleza de Dios producen la noción de un Dios personal
acemporaLgeneralmente etiquetada como teísmo.
En tiempos modernos (siglos dieciocho al veinte después de Cristo), los
filósofos colocaron a D ios fuera de la línea de causa y efecto del continuo
tiempo-espacio. Ya no conciben a Dios como una persona con características
similares a los humanos (Dios antropomórfico), sino como lo que existe más
allá de los límites de nuestra condición de criaturas. El concepto de Dios se
asocia principalmente con la|energía\que impregna y guía la naturaleza y la
historia. Esta manera de conocer a Dios difumina la distinción entre Dios y
el mundo. Para todos los efectos prácticos, Dios y el mundo son lo mismo.
Los términos especializados que identifican esta manera de entender a Dios
son panteísmo y panenteísmo.
El estudio de Dios basado en fuentes naturales e históricas ayuda a los
filósofos a completar su búsqueda del significado de las realidades históricas
y naturales, como por ejemplo, el mundo, los humanos, el conocimiento, la
historia y el bien. Los conceptos y las enseñanzas desarrollados por el enfoque
histórico/natural se convierten en el contenido de lo que los expertos llaman
§7. Historia de las religiones
También durante los tiempos modernos el mismo enfoque que se descri­
bió anteriormente (ver § 6), inició el estudio de Dios a partir de los datos pro­
ducidos por las diferentes religiones. Sobre una base panteísta y panenteísta,
algunos pensadores modernos comenzaron a estudiar a Dios reflexionando
sobre la [experiencia religiosa] A partir de las experiencias religiosas, cuya
existencia los científicos no pueden negar como fenómeno humano, varias
religiones han desarrollado ideas acerca de Dios. Los filósofos, entonces, co­
mienzan su estudio “científico” de Dios usando las ideas producidas por “ex­
periencias religiosas” como datos para elaborar una idea de Dios que puedan
justificar por procedimientos científicos.
Este procedimiento, pues, toma como fuentes de conocimiento teológi­
co las enseñanzas producidas por todas las tradiciones religiosas incluyendo
la religión cristiana. Los investigadores llaman a este enfoque la historia de la
religión o el enfoque de la historia de las tradiciones. Los conceptos y las
4 1 Elemeníos básicos de la teología cristiana
nociones acerca de Dios procedencesdelairadición como fuente de conoci­
miento teológico también son parte de la teología natural.
§8. Múltiples fuentes
La mayoría de las tradiciones teológicas usan el enfoque de múltiples
fuentes del conocimiento teológico. Con el argumento que la filosofía habla
correctamente acerca de Dios en armonía con la revelación de C ristojj^ f j ^
Mártir (100-165 d. C.]}dio inicio a la convicción teológica que el cristianis­
mo debe estudiar a Dios y desarrollar sus doctrinas sobre múltiples fuentes
de información.1Siguiendo su ejemplo, la mayoría de los teólogos católicos
romanos y protestantes elaboraron sus ideas sobre Dios y los sistemas teoló­
gicos a partir de la marriz de múltiples fuentes del conocimiento teológico.
Aunque fue la tradición católica romana la que originó el enfoque de la
matriz de múltiples fuentes, en la práctica los protestantes nunca lo rechaza­
ron totalmente a pesar de la muy pregonada convicción acerca del principio
de sola Scriptura (solo la Escritura). Se refieren a las múltiples fuentes de co­
nocimiento teológico para el estudio de Dios y de todas las doctrinas cristia­
nas como el (cuadrilátero de fuenteslque incluye la a venencia, la Escritura,
la tradición y la filosofía.
La convicción de que el cristianismo debería construir su comprensión
de Dios y el sistema doctrinal en una matriz de múltiples fuentes se ha con­
vertido en un dogma metodológico incuestionable. En la mente de muchas
personas, desafiarlo equivale a herejía.
§9. Las Escrituras
Otra forma posible de entender a Dios y desarrollar las enseñanzas de la
teología cristiana para nuestro mundo posmoderno, es usar las Escrituras, el
Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, como la única fuente de infor­
mación sobre Dios y las doctrinas cristianas.
Justino intenta trazar un vínculo real entre la filosofía y el cristianismo: según él, tanto el uno como
el otro tienen una parte en el Logos, parcialmente difundido entre los hombres y plenamente mani­
festado en Jesucristo (I, v, 4; I, xlvi; II, viii; II, xiii, 5,6)". Jules Lcberton, “St. Justin M artyr , en The
Catholic Encydopedia (www.NcwAdvcnt.org, 2003).
1 • Los fuentes del conocimiento teológico | 5
Los reformadores protestantes introdujeron el principio revolucionario
de sola Scriptura (solo la Escritura) en el siglo dieciséis después de C risto. Sin
embargo, a pesar de su audaz desafío formal a la matriz teológica de múltiples
fuentes, en la práctica los teólogos protestantes continúan haciendo teología
a partir de la matriz de múltiples fuentes.
Debido al dogma metodológico indiscutido que dictamina que los teólo­
gos cristianos deberían elaborar sus teologías a partir de una multiplicidad de
fuentes de conocimiento interrelacionadas, las denominaciones y tradiciones
cristianas principales todavía^io han desarrollado una comprensión de Dios
basada solo en la Escritura J
§10. Conclusión
Obviamente, pensar acerca de Dios requiere tener una forma pública de
conocerlo. Por “pública”, quiero decir fácilmente accesible a todos los seres
humanos siempre. Por lo tanto, la fuente del conocimiento teológico es la
cuestión básica sobre la que se afirma la metodología teológica. Es necesaria
una explicación clara de la metodología teológica para justificar la manera en
que identificamos y entendemos los elementos básicos de la teología cristiana
en la atmósfera pluralista del cristianismo del siglo veintiuno.
La posición que cualquier teólogo tome acerca de la fuente o fuentes
del conocimiento teológico determinará el sistema y la dirección general de
su búsqueda teológica por el significado de Dios y las doctrinas cristianas.
En cierto sentido, la elección de la fuente del conocimiento teológico es la
encrucijada entre varios proyectos de teología cristiana.
En su mayoría, los teólogos siguen sin cuestionar las fuentes teológicas de
la tradición a la cual pertenecen. Esta decisión será determinante en cuanto a
su comprensión de Dios y las maneras como suponen que se revela a sí mismo.
El ateísmo, al negar la existencia de Dios, niega la posibilidad de revela­
ción y por ende de una teología verdadera. Por consiguiente, esta opción no
ayuda a los teólogos a decidir la fuente del conocimiento teológico.
La teología natural desarrolla distintas interpretaciones de Dios. En sus
versiones teísta y panenteísta, la teología natural se manifiesta como la ver­
sión humana de cómo debería ser Dios_. La teología natural imagina a Dios
en el silencio de su ausencia. El resultado es un Dios completamente separado
| Elementos básicos de la teología cristiana

del mundo como en el deísmo, o totalmente identificado con él com o en el

panteísmo y panenteísmo. Estas versiones difieren radicalmente de la versión
bíblica de Dios.
2
La matriz de múltiples fuentes del conocimierito teológico, sobre la cual
El método teológico
construyen las tradiciones clásica, moderna y posmoderna de la teología cris­
tiana, distorsiona en gran medida la autorevelación de Dios de la cual testi­
fica la Escritura. Las enseñanzas de la teología natural dominan en la inter­
o m o l o e x p l i q u é e n e l p r i m e r C A P ÍT U L O , Elementos básicos de
pretación de la información bíblica acerca del ser de Dios y sus actos. En el
proceso, el pensamiento bíblico se distorsiona o se lo descuida por completo.
Desafortunadamente, sobre esta distorsión se basa el cristianismo y continúa
C la teología cristiana no pretende ser la última palabra teológica para la
Iglesia, sino un trampolín para que los creyentes comiencen a pensar y actuar
a la luz de la Escritura. Esto exige que todos los creyentes concuerden en al­
representando a Dios a la multitud de sinceros creyentes y buscadores.
gunos procedimientos y premisas esenciales. Una vez que estemos de acuerdo
Evidentemente, debe haber una manera mejor de presentar a Dios a los en las presuposiciones y el método básico, la diversidad de dones otorgados
creyentes, libre de distorsiones y construido sobre un fundamente seguro. por Dios obrará en armonía produciendo unidad en mente y acción.
Hay un camino mejor, el camino bíblico. En elementos básicos de la teología
Por esta razón, antes de entrar al estudio de Dios, debemos considerar
cristiana, trataré de ayudar a los creyentes cristianos a entender a Dios, a par­
nuestra hoja de ruta, la forma en la cual vamos a proceder. En el pasado, los
tir de la autopresentación de Dios en la historia humana según lo atestiguan
teólogos se refirieron a estos asuntos entre los así llamados “prolegómenos”, es
los registros públicos de la Escritura. Entender la realidad de D ios es el p ri­
decir, las cosas que necesitamos decir explícitamente antes de intentar identi­
mer elemento básico de la teología cristiana del cual depende todo lo demás.
ficar e interpretar algunos elementos básicos de la ceología cristiana. En este
capítulo, consideraremos el principio de la Escritura, el principio de la inter­
pretación, la deconstrucción de la tradición, y la elaboración del pensamien­
to teológico mediante las teologías bíblica y sistemática.

Una última palabra antes de comenzar. Es probable que el contenido

analítico y técnico de este capítulo resulte intimidatorio y desalentador para
algunos miembros de Iglesia. Si es así, les aconsejo saltar este capítulo y leerlo
al final. Por otro lado, los estudiantes de teología, pastores y profesores de Bi­
blia tal vez deseen considerarlo detenidamente para conocer mejor algunos
aspectos primordiales del pensamiento teológico.

§11. El principio de sola Scriptura

Ninguna teología cristiana puede operar o existir siquiera sin las Escri­
turas. La teología natural y la historia de las religiones no pueden producir
teología cristiana. Solo la Biblia tiene la información necesaria para produ­
cir teología cristiana. Por eso, todas las escuelas de teología hablan acerca
del principio de la Escritura. Sin embargo, como se verá más claramente al

.stu d » .11 forma ' n,qU' J 1T , " a á P""Cipio d' la ü
jvanWt e» " f ' “ cto « o U * ¡ » depende de U ■
la i'iv e la a p n v la ,^ ,^ *
u » » * lo s r y t rgico quiero decir cualquier tradición que intente (n
Por tW ' a ° ' K' ° T Mas cristianas de rrn modo coherente. En t| ^
K«d« ,DiOSI „odemos decir que existen tantos proyectos t e o l ^
,ido mis .m p l» f , scnI¡do m is estricto, podemos decrr que ha, ttR
tomo teólogos W ^ jcJS principales:
proyeaos o tradico y )a m od^nistá/cientilic». Al aludir,
pnSB>r11 f ^ f ' d o n e ? teológicos, me estaré refiriendo en el sentido n *
“proyectos” o craúi cQm0 las principales tradiciones, escuelas o pro.
es " , ja teología cristiana.
,tCl0S ' d a tradición enriende 1» revelación-,nsp,ración de la Escritor,
Ya que cada la Escritura juega un papel diferente en
d, m.o«» distinta, el P™s‘P“>
cada proyecto- ,razaré brevemente en ClrmMos Urnas de U
El proyecto teo 8'“ una comprensión disímil de la revelación
^ " " “T l a s ¿ t u r a s , sino que además reemplaxa el contexto d,
y la inspiración d ^ ¡paies trad¡ciones de la ecología Cristi».
:!X r S l Sde la Escritura con una plena aplrcación de. pHneipto pm-
testante de sola Scriptura (solo la Escritura).
La aplicación cabal del principio de Sola Scriptura abarca no solo el Nuevo
Testamento, sino también el Antiguo Testamento como revelación indivisi­
ble proveniente de Dios (tota scriptura)) Comprometiéndose a roda la Escri­
tura, Elementos básicos de la teología cristiana deja atrás la tendencia herética
de elaborar la teología cristiana a partir del Nuevo Testamento sin la estruc­
tura doctrinal del Antiguo Testamento. Para entender a Dios y las doctrinas
cristianas, debemos descubrir la lógica interna de la continuidad histórica di­
vina que revelan el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento.
Además, la fidelidad a/toda la Escritura!se anticipa a la metodología típica
^ non dentro del canon . En otras palabras, evita la tendencia a moldear
a teología cristiana seleccionando de la Escritura lo que se adapte mejor a la
tradición a la que pertenece.
2 ■El método teológico | 9
En elGantextoide las múltiples fuentes de la teología, el procedimiento
de jprima Siriptura\significa que los teólogos comienzan con un concepto,
pasaje o enseñanza bíblica que luego complementan o adaptan a los concep­
tos o información derivados de otras fuentes. En el/concexto del principio de
sola ¡kriptltm. el método de 'p rima Scriptum\{unc\nnz de la siguiente manera:
primero, los teólogos buscan el significado de toda la revelación bíblica guia­
dos por los principios hermenéuticos derivados de la Escritura misma. Solo
entonces aplicamos las ideas bíblicas acerca de Dios, el mundo y la humani­
dad para entender y criticar toda la sabiduría humana. Así que, bajo el prin­
cipio de sola Scriptura, el procedimiento de prima Scriptura quiere decir que
los teólogos dan prioridad hermenéutica^ interpretativa a la verdad délas
Escrituras por encima de las verdades a las cuales arribamos por medio de
las metodologías científicas y filosóficas. Más aún, hacemos la crítica de estas
últimas y las entendemos a la luz de la primera.
Puesto que hemos decidido definir el principio del conocimiento teológi­
co reemplazando el paradigma tradicional de múltiples fuentes, con la aplica­
ción total del principio protestante de sola Scriptura (solo la Escritura), el pro­
yecto teológico que desarrollaré en Elementos básicos de la teología cristiana
se apartará radicalmente de los proyectos principales de la teología cristiana.
§12. Principios de interpretación
La teología es una actividad interpretativa intelectual. Como tal, implica
no solo datos (el principio del conocimiento), sino también seres humanos
que tratan de entender los datos y la realidad acerca de la cual hablan esos da­
tos (el principio de la interpretación). Aquí está el punto donde los teólogos
profesionales, pastores y creyentes entran en la tarea teológica. Aunque ios
creyentes no le dan forma a los contenidos de los datos teológicos, su com­
prensión de los contenidos da forma a la doctrina cristiana.
Ya que la teología es la tarea de entender la revelación divina (§1) que
Dios, a través de la revelación-inspiración, ha provisto en la Escritura, (§11)
debemos familiarizarnos con los principios de interpretación.
Saber es entender y entender es interpretar. Todo el conocimiento huma­
no, incluyendo la teología, está dentro del patrón general de la interpreta­
ción. Entonces, ¿qué es la interpretación? Interpretar significa “concebir a la
luz de la creencia, juicio o circunstancia”. La “luz” en la que vemos las cosas es
101 Elementos básicos de la teología cristiana
d „ c „a,a la noción de interpretación. En la jerga técnica, la lúa en la que
Z Z corar Se compone de las presuposiciones, lo que asumrmos al tratar de
entender los datos, la información o los hechos.
Necesitamos percibir la diferencia é n t r e n t e ? (hechos,,in fo rmación) y
Q - “ 2 + 2 = A\ y * * d “ S 0 l 1C S Ca'*ente”
l ^ t e q u e recibimos por medio del lenguaje. D e sc u b rio s el significado
de ambos cuando los ponemos en el contexto de las realidades a las cuales
se refieren. Es decir, entendemos que “2 + 2 = 4” cuando conectamos esta
serie de signos con cosas reales, tales como el acto de contar manzanas. Cuan­
do tomamos una manzana y la colocamos junto a otra manzana, tenemos
dos manzanas. Cuando tomamos dos manzanas y las colocamos junto a otras
dos manzanas, tenemos cuatro manzanas. Aprendemos este proceso cogniti-
vo temprano en nuestro desarrollo y lo realizamos siempre que enfrentamos
una ecuación aritmética. Aprendemos a la luz de nuestra tamiliaridad pre­
via con el objeto al cual se refieren los signos que tomamos como datos. Lo
que traemos a la labor de entender signos o realidades (nuestro conjunto de
presuposiciones) automáticamente modela nuestra comprensión o inteqpre-
tación de los mismos. Lo mismo sucede con nuestro conocimiento expresado
en la frase “el sol es caliente”. Como el conocimiento que estas declaraciones
expresan es tan claro para nosotros y lo podemos corroborar por medio de
nuestra experiencia inmediata, los llamamos “hechos” y tendemos a olvidar
que los hemos obtenido a través de la interpretación.
Sin embargo, no todo el conocimiento es tan claro e inmediatamente
abierto a nuestra experiencia y corroboración. Cuando los asuntos son com­
plejos, la interpretación generalmente lleva a diferentes visiones del mismo
objeto, texto, realidad o problema. Esto sucede cuando los humanos tratan
de entender textos, cuestiones o realidades científicas, filosóficas o teológicas.
El conocimiento científico, filosófico y teológico siempre depende de las pre­
suposiciones que los seres humanos adoptan en su comprensión de los datos.
Cuando los teólogos, pastores y creyentes tratan de entender la revelación
divina que nos ha sido dada en el lenguaje de la Escritura, debemos tener en
mente que sus conclusiones reflejan no solo los datos reveladores que estu­
dian, sino también las presuposiciones o la luz a la cual los ven.
En resumidas cuentas, la luz en la que vemos las cosas es el conocimien­
to que ya tenemos en cuanto a las cosas que tratamos de entender. De este
2 • El método teológico 1 11
modo, los intérpretes no inventan la luz o las presuposiciones que necesitan
para entender sus objetos de estudio, sino que las obtienen de los objetos
mismos, basados en experiencias o conocimiento previos.
Puesto que el conocimiento es interpretación, todos los proyectos teoló­
gicos son el producto de la aplicación de diferentes presuposiciones, precon­
ceptos o luces con respecto al objeto en estudio. En el caso de la teología
cristiana, todo proyecto teológico es una interpretación que intenta entender
a Dios y a Cristo como se revelan en la Escritura.
Las fuentes del conocimiento teológico que estudiamos bajo el título del
principio de la Escritura (§11) dejaron en claro que un proyecto teológico
basado en la Escritura sola será radicalmente diferente a todos los proyec­
tos teológicos que se basan en la matriz de múltiples fuentes del conoci­
miento teológico. Si los teólogos trabajan con diferentes series de datos, sus
conclusiones con seguridad serán diferentes.
Sin embargo, ¿por qué existen proyectos teológicos diferentes entre los
teólogos que concuerdan con la matriz de múltiples fuentes de conocimien­
to teológico? La respuesta es simple. Los teólogos que trabajan a partir de
una matriz de múltiples fuentes de conocimiento teológico interpretan la
teología y construyen su comprensión de la teología a partir de los dictados
de la filosofía y la ciencia. Como estas fuentes cambian con el desarrollo del
conocimiento humano, así también lo hace la luz de la cual los teólogos cons­
truyen sus proyectos teológicos.
Por ejemplo, el(proyecto clásicdde la teología cristiana (en sus versiones
católica romana, ortodoxa oriental, protestante y evangélica) trabaja a la luz
de los conceptos platónicos v aristotélicos de la realidad v el conocimien­
to. El ¡proyecto modernoMe la teología cristiana trabaja a la luz de los con­
ceptos filosóficos kantianos v hegelianos así como de la teoría científica de
la evolución.
Apartándome de la tradición, el proyecto teológico que intento trazar en
Elementos básicos de la teología cristiana extraerá su “luz” de la Escritura mis­
ma. De este modo, obtendremos los principios de interpretación del princi­
pio de la Escritura. Al hacerlo, seguiré la dirección teológica de los escritores
del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento y la tradición de la así lla­
mada Reforma radical, iniciada, entre otros, por la comunidad anabaptista.
12 I Elementos básicos de la teología cristiana
Los principios de interpretación son acerca de la p i d a d (oncología), la
arrini !acióñTm etaFislca) y el S l S ú e n t o (epistemología!} El principio de
la realidad estudia las características básicas de Dios, los seres humanos y el
mundo. El principio de articulación aborda la manera en la que se itusijsla-
cionan Dios, los seres humanos y el mundo. El principio del conocimiento
se ocupa de la manera en la que opera el conocimiento humano, el qrige_n
del conocimiento teológico y la manera como deberían ser interpretados los
datos teológicos.
Como este no es un estudio académico, sino una teología para la Iglesia,
no intentaré un análisis teórico de los principios cognitivos o interpretativos
de la teología cristiana.1En cambio, abordaré los principios de realidad y arti­
culación como parte de la búsqueda teológica del significado de la revelación
de la Escritura.
§13. Deconstrucción de la tradición
La interpretación bíblica y la elaboración doctrinal tienen lugar como
historia. Pertenecemos y trabajamos dentro de una historia de la interpreta­
ción y la elaboración. Aun cuando definan los principios del conocimiento
teológico y de la interpretación en forma diferente, los teólogos necesitan
relacionar sus puntos de vista con las tradiciones pasadas y presentes.
En esta obra, relacionaremos nuestra búsqueda del significado con los
proyectos teológicos principales en el pensamiento cristiano que determ inan
el pensamiento y las acciones de la mayoría de los creyentes cristianos alre­
dedor del mundo. Estos proyectos son los (clásicos,f que incluyen la versión
católica romana original y la versión protestante; y ellprovecto moderno!que
también incluye versiones católica romana y protestantes. El contenido de es­
tos proyectos es la parte central de lo que los cristianos llaman tradición. Los
proyectos principales de la teología cristiana siguen usando la tradición como
la luz en la cual interpretar la Escritura y elaborar las doctrinas cristianas.
Doy por sentado en este estudio mi análisis académico previo de los mismos. Ver, por ejemplo, Fer­
nando Canale, Back to Revelation-Inspiration: Searchingfor the Cognitive Foundations o f Christian
Tbeology in a Postmodem World (Lanham, M D : University Press o f America, 2001), 21; y, Fernando
Canale, A Cnticism o f Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions, vol.
19; Andrews University Seminary DoctoralDissertation Series (Bcrrien Sprines, M I: Andrews Univer-
siey Press, 1983).
2 ■El método teológico 1 13
¿Cómo debería relacionarse un proyecto teológico que deliberadamente
interpreta la Escritura y elabora las doctrinas cristianas sobre el principio de
sola Scriptura con una tradición que construye desde la matriz de múltiples
fuentes de teología? ¿Deberíamos rechazarla completamente?
En la Escritura tenemos una visión negativa y una positiva de la tradi­
ción. Del lado negativo, por ejemplo, encontramos que Cristo contestó a los
fariseos y escribas cuando ellos acusaron a sus discípulos de quebrantar la
tradición de los ancianos acusándolos a ellos de seguir su tradición en lugar
de la ley de Dios (Mt 15,1-16; cj. Me 7,8-9.13). Pablo amplía el uso negati­
vo de la tradición en la teología incluyendo tradiciones originadas filosófi­
camente (Col 2,8). Del lado positivo, Pablo ordena a los hermanos “que os
apartéis de todo hermano que anduviere fuera de orden, y no conforme a
la tradición que recibió de nosotros” (2 Tes 3,6; RV 1865). La tradición es
inevitable porque somos seres históricos. La tradición es la historia a la cual
pertenecemos. De modo que hay una historia teológica buena que surge de
la revelación divina en la Escritura y una tradición teológica mala, errónea,
distorsionada, originada en la imaginación del hombre y la filosofía.
Obviamente, no podemos tomar las enseñanzas tradicionales como fuen­
tes autorizadas de teología. En cambio, deberíamos ocuparnos de la tradición
en forma crítica para determinar si contribuye a la comprensión de la reve­
lación bíblica a la luz de las Escrituras. Mientras respetamos a la tradición y
estamos dispuestos a aprender de ella, el principio de sola Scriptura con el
cual trabajamos requiere que nos ocupemos en forma/crítica de la tradición
como una condición previa para usar conceptos de la tradición.
El uso crítico de la tradición se deriva de un principio de interpretación
(hermenéutica) basado en la sospecha que genera una deconstrucción de to ­
dos los conceptos, interpretaciones y sistemas teológicos. En otras palabras,
nos ocupamos de la tradición perofñolla recibimos como [dogma revelado!
En cambio, vemos a la tradición como elaboraciones humanas condicionadas
por los conceptos que sus creadores eligieron implícita o explícitamente en
sus construcciones teológicas. En consecuencia, no podemos tomar la tradi­
ción como una fuente de teología, sino que debemos acercarnos a ella con
sospecha. Porque los seres humanos que trabajan desde la matriz de múltiples
fuentes de la teología generan las principales tradiciones de la teología cristia­
na, una teología que opera desde el principio de sola Scriptura debe comparar
14 | Elementos básicos de la teología cristiana
la enseñanza tradicional con el pensamiento bíblico y recuperar solo aquello
que encuadre dentro de sus márgenes. D ^ b e n ^ r e c haz ^ _q^ aj¿aXuera
de los límites y la lógica internadel pensamiento bíblico y reemplazarlo con
una nueva c o n stru c c ió n qu7¡T dabore a partir de los sólidos pilares de la
revelación bíblica.
La deconstrucción es el procedimiento metodológico por medio del cual
analizamos los sistemas de interpretación bíblica y construcción doctrinal.
A partir de la totalidad de sus reclamos, la deconstrucción sigue la lógica
interna de las posiciones tradicionales para identificar los elementos básicos
sobre los cuales se apoyan. Si los elementos básicos en los cuales se apoyan
son bíblicos, podemos recuperarlos para un uso teológico en la Iglesia. Si se
apoyan en construcciones culturales, científicas o filosóficas, los cristianos
deben rechazarlos. Deberíamos elaborar nuevas concepciones a partir de
ideas bíblicas básicas para reemplazarlos. Los teólogos que trabajan a partir
de la matriz de sola Sm ptura deberían someter a la deconstrucción todas las
tradiciones teológicas incluyendo las propias. La deconstrucción no es un fin
en sí mismo, sino un paso necesario que lleva a la interpretación bíblica y la
elaboración doctrinal.
§14.Teología bíblica
Aunque los creyentes han interpretado la Escritura desde el mismo co­
mienzo de la teología cristiana; lo hicieron a partir de la filosofía y la teolo­
gía sistemática. En aquellos tiempos, los teólogos entendían la Escritura a la
luz de las tradiciones teológicas y filosóficas. Hasta los grandes reformadores
Lutero y Calvino, quienes le dieron a la Escritura un papel destacado en sus
construcciones teológicas, no trabajaron dentro de los parámetros de la teo­
logía bíblica moderna y su método.
Desde el siglo dieciocho, la metodología exegética ha trabajado en forma
independiente de la filosofía y la tradición de la Iglesia, pero se subordinó a
l°s métodos y presuposiciones de la ciencia moderna. Así, en vez de inter­
pretar la Escritura desde las tradiciones de la Iglesia y la filosofía, los exégetas
interpretaron la Escritura siguiendo los mismos métodos que los historiado-
resjiplican en su interpretación científica de los textos históricos. El enfoque
moderno a los estudios bíblicos liberó la Escritura de laftradicíóni. pero la
encadenó a las, Presuposiciones v/mérnrW ri^ n W ^ c j Conocemos a este en­
2 • El método teológico 1 15
toque como el método histórico-cntico-JEste método ha conducido a una
mayor distorsión de la verdad bíblica. Dicho claramente, según el método
histórico crítico no hay verdad .divina en la Escritura, sino solo la presencia
de varios hilos de tradiciones h u m a n a s.
A pesar de que los eruditos involucrados en el origen de la exégesis bí­
blica como una disciplina teológica independiente tuvieron una visión
baja de la Escritura, los creyentes en la Biblia aprendieron a hacer exégesis
sin aplicar las presuposiciones científicas negativas seguidas por sus doctos
colegas europeos.
No es de sorprender que la teología bíblica y su metodología exegética ha­
yan captado la imaginación de los teólogos que elaboran la teología cristiana
a partir de la Escritura. Esto llega a ser prominente en los círculos evangélicos
conservadores donde la convicción generalizada es que si la verdad está en las
palabras de la Escritura, la exégesis bíblica es el método que necesitamos para
entender a Dios. Cuando la exégesis termina, hemos descubierto la verdad
que proviene de Dios. En cuanto a la teología, no necesitamos hacer nada
más para entender a Dios y las enseñanzas del cristianismo. Esta convicción
metodológica está viva actualmente en las Iglesias evangélicas conservadoras
norteamericanas.
A primera vista, los creyentes en sola Scriptura pueden pensar que todo lo
que los teólogos necesitan hacer para entender la verdad divina es interpretar
el texto. Sin embargo, los creyentes pronto descubren que la metodología
exegética solo intenta entender el significado del texto de la Escritura sin lle­
gar a enfrentarse realmente con las cuestiones y verdades importantes que los
textos hacen surgir en la mente de los creyentes. Entender a Dios requiere
comprender lo que los textos dicen y significan para nosotros hoy (eso es lo
que hacen los exégetas bíblicos), pero también exige lidiar con las verdades
y los asuntos descubiertos y desvelados por la exégesis bíblica (esto es lo que
hacen los teólogos sistemáticos).
§I5.Teología sistemática
Como la mayoría de las denominaciones cristianas usan múltiples fuentes
de teología, uno puede decir con seguridad que sus creencias y enseñanzas no
se derivan de la exégesis bíblica. En cambio, sus creencias y enseñanzas bro­
tan de interpretaciones recibidas en forma tradicional y construcciones que
16 I Elementos básicos de la teología cristiana
surecn cU h (ta c lia , la ciencia, la cultura, la experiencia penronal y la Eacri-
tura. Esto incluye h a * . las denominaciones evangélicas conservadoras que
afirman sostener un alto concepto de la Escritura.
J. Diferencia entre la teología
sistemática y la bíblica
Muy pocos teólogos tratan de entender el significado de las doctrinas cris­
tianas solo a partir de la Escritura. Cuando lo hacen, participan en lo que
hoy llamamos “teología sistemática” para distinguirla de la teología “bíblica”
o “exegética”. La diferencia entre ellas es metodológica y se centra en lo que
tratan de entender. Mientras que la teología bíblica o exegética trata de en­
tender el texto de la Escritura (§14), la teología sistemática trata de entender
la realidad como un todo desde la perspectiva de Dios y sus acciones. Desde
un ángulo diferente, podríamos decir que la teología bíblica es una disciplina
textual mientras que la teología sistemática es una disciplina acerca de la rea­
lidad como un todo (una disciplinafontológica^
2. Limitaciones metodológicas de las teologías
sistemáticas evangélicas conservadoras
Consideremos brevemente la posición de la teología sistemática en las
teologías evangélicas conservadoras. Propongo esta digresión porque perte­
necen a una tradición que reivindica simultáneamente el principio de sola
Scriptura y las múltiples fuentes de la teología. La teología evangélica que
sigue este enfoque de las fuentes teológicas, ¿produce un modelo metodoló­
gico viable para hacer teología sistemática a la “luz” de la Escritura?
Teología sistemática como resumen
La mayoría de los teólogos norteamericanos jevangélicos conservadores\
abordan la teología desde la convicción metodológica que la teología siste­
mática es unfcompendiojde exégesis bíbljga. Un ejemplo de este punto de vis­
ta es el teólogo sistemático Wayne Grudem. Él define la teología sistemática
como la tarea de “recopilar y entender todos los pasajes relevantes en la Biblia
sobre varios temas y entonces resumir claramente sus enseñanzas para poder
2 • El método teológico 1 17
saber qué creer acerca de cada tema”.2 Desde esta perspectiva, la teología sis­
temática parece ser el gran “compendio" para consumo de la Iglesia de lo que
produce la exégesis bíblica.
Teología sistemática como elaboración interconectada
Haciendo énfasis en el enfoque de las múltiples fuentes de la teología,
Stanlej^jtenz, tcologo evangélico norteamericano posconservador, discrepa
con el proyecto conservador de teología sistemática de Grudem. Primero,
Grenz afirma que el énfasis de Grudem en la Escritura es un intento por “es­
quivar los asuntos espinosos que rodean los papeles de la tradición y la cultu­
ra en la teología”.3
Grenz tiene razón en plantear esta cuestión porque la tradición evangéli­
ca a la cual pertenecen ambos, Grudem y Grenz, acepta en forma dogmática
la multiplicidad de fuentes teológicas. Por tanto, en este supuesto metodo­
lógico, trabajar en solo una fuente sin más explicación parece inaceptable.
Segundo, Grenz critica, atinadamente, la afirmación de Grudem que en
la teología el orden de las doctrinas o verdades no modifica la comprensión
teológica de la verdad.45Grenz propone reemplazar la desconexión de las ver­
dades teológicas de Grudem con la noción de que deberíamos considerar “la
doctrina cristiana como un ‘mosaico de creencias’ y a su vez, ver la teología
como una exploración de la doctrina cristiana considerada como un todo
unificado, interrelacionadoU
Nuevamente, Grenz está en lo correcto al desafiar la sugerencia de Gru­
dem de que las verdades teológicas están desconectadas. Esta afirmación
quiebra la esencia de cualquier comprensión sistemática del cristianismo.
En realidad, no existe nada desconectado de todo lo demás. Así pues, no po­
demos entender las enseñanzas estrechamente unidas de las Escrituras desco­
nectadas unas de otras.
2 Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Leicestcr: Intcr-Varsicy
Press, 1994), 21.
* Stanley Grenz, y John R. Franke, Beyond Foundationalism: Sbaping Theology in a Postmodem Con-
text (Louisville, KY: Westminsterjohn Knox Press, 2001), 14.
4 Grudem, Systematic 'Iheology, 32.
5 Grenz y Franke, Beyond Foundationalism, 51.
18 | Elementos básicos de lo teología cristiana
Ponderando los enfoques de Grudem y Grenz hacia la
teología sistemática
Los proyectos de Grudem y Grenz representan dos visiones diferen­
tes acerca de cómo hacer teología sistemática en la tradición evangélica.
Por un lado, Grudem pone el énfasis en la Escritura como verdad presu-
posicional, mientras descuida la naturaleza sistemática del pensamiento
bíblico. Por el otro lado, Grenz enfatiza la interconexión entre las ideas y
las doctrinas, pero descuida la Escritura mezclándola con la tradición y la
cultura contemporánea.
Grenz sigue la manera antigua de hacer teología mezclando la Escritura
con la tradición y la cultura. Esto se originó y todavía persiste en el catolicis­
mo romano y en la mayoría de las denominaciones protestantes y lamenta­
blemente ha distorsionado la teología y la experiencia cristianas. Necesita­
mos seguir un camino nuevo, el camino de la Escritura que Grudem trata de
seguir. Sin embargo, la manera de hacer teología a partir de la Escritura sola
requiere .masque una exégesis de los textos y un resumen de sus contenidos.
Para entender la teología cristiana debemos descubrir, comprender y aplicar
la lógica interna (interconexión o articulación) de los hechos v el pensamien­
to bíblico.
Así, buscaremos el significado del cristianismo desde la Escritura al de-
construir la tradición, y pensar acerca de las realidades de las cuales habla la
Escritura a la luz de la Escritura. En otras palabras, interpretaremos los textos
bíblicos, encontraremos la lógica interna de las ideas bíblicas y construiremos
la forma básica de las doctrinas cristianas a partir de principios de interpreta­
ción derivados de la Escritura misma.
§16. Conclusión
Al vivir en una sociedad cristiana, todos somos penosamente conscien­
tes acerca de la pluralidad de denominaciones que profesan representar a
Cristo. La mayoría de los cristianos y no cristianos se han acostumbrado a la
pluralidad de denominaciones cristianas y religiones no cristianas que convi­
ven en la cultura pluralista de la civilización occidental. La actitud tolerante
promovida por la democracia y el relativismo propuesto por los intelectuales
posmodernos ha dado lugar a la convicción no cuestionada de que la religión
es un hecho de la cultura. Por consiguiente, el pluralismo religioso es visto
2 • El método teológico | 19
como un hecho de la experiencia humana recibido a través del nacimiento
y la tradición. Esta opinión generalizada colisiona con la opinión también
generalizada de que todas las religiones hablan acerca del mismo Dios. Si to­
das las religiones hablan acerca del mismo Dios, ¿por qué tenemos tantas
religiones que describen a Dios y nuestra relación con él en formas hasta con­
tradictorias ? Si Cristo es uno y explícitamente llamó a la unidad de sus segui­
dores, ¿por qué tenemos una multiplicidad de denominaciones religiosas que
profesan representarlo ante el mundo?
Las diversas denominaciones cristianas se apoyan en diferentes proyectos
teológicos. Los diferentes proyectos teológicos son el resultado de la aplica­
ción de metodologías teológicas distintas. Las distintas metodologías teo­
lógicas surgen de la manera en que los teólogos cristianos han decidido las
fuentes de la teología por medio de las cuales Dios se revela a ellos. Finalmen­
te, los proyectos teológicos difieren a causa de los principios de la interpreta­
ción teológica que los teólogos eligen como guías en su interpretación de la
Escritura y la elaboración de las doctrinas cristianas.
El proyecto teológico trazado brevemente en Elementos básicos de la teo­
logía cristiana se basa en la sustitución del principio tradicional de múltiples
fuentes de la teología por el principio d t i sola-tota-prima Scripturd de la Re­
forma radical. A causa de esta decisión metodológica, nos veremos forzados a
apartarnos radicalmente de los proyectos teológicos de las principales ramas
del catolicismo romano, el protestantismo y el conservadurismo. Las razones
y contenidos de este alejamiento se harán más evidentes al desarrollar lenta­
mente los elementos básicos de la teología cristiana.
Una aplicación coherente del principio de sola Scriptura hará necesario
un cambio de las premisas (luz) a partir de las cuales vamos a entender la
Escritura y las enseñanzas cristianas. El principio de la Escritura requiere una
deconstrucción cuidadosa de todas las tradiciones e interpretaciones teológi­
cas para asegurarnos de que solo recuperamos lo que se fundamenta en la Es­
critura entendido a la luz del pensamiento y los principios bíblicos. Nuestro
proyecto se basará principalmente en la teología bíblica y por lo tanto usará
el método exegético y las ideas descubiertas por los teólogos bíblicos traba­
jando dentro de la metodología teológica que hemos decidido seguir. El pro­
pósito de nuestro proyecto no es entender el texto bíblico, sino la idea que el
texto transmite y las realidades que la idea alumbra a nuestro entendimiento.
 , „ j . | estudio de Dios, el primer elemento de la teología
* « r r ,e t e ío n » r « r e s de la necesidad de hacer reologi,
“ f d ^ it o s dedicar trempo y energía a tratar de entender la Escruta y
buntar ,0 que Dios ha revelado en sus páginas
3
Utilidad de la teología

n m i ú l t im o año de la carrera , tuve la encantadora

E experiencia de estudiar bajo la mente fresca de un profesor de teología

que era nuevo en el colegio y también en la profesión. Había sido pastor toda
su vida y no estaba al tanto de muchos de los protocolos de una institución
educativa. El primer día de clases, nos entregó el plan de cátedra. Después
de enumerar varios requisitos, agregó: “Sería bueno si, además de leer ocho­
cientas páginas, escribieran ochenta fichas con los pensamientos que más los
impresionaron. Serán un recurso valioso para su ministerio futuro”.
Una semana antes de la fecha de entrega de todos los trabajos e informes
el profesor dijo: “Y no olviden de entregar las ochenta fichas que les pedí que
escriban”. Con miradas incrédulas, al unísono respondimos: “¿Qué fichas?
Usted solo dijo que sería bueno que las escribiéramos, ¡nunca dijo que debía­
mos escribirlas!”. De más está decir que nos quemamos las pestañas el resto de
la semana para escribir las ochenta fichas que ahora se habían convertido en
un requisito incuestionable para todos. La moraleja es la siguiente: raramen­
te nos esforzamos en hacer cosas a menos que las consideremos necesarias
u obligatorias.
¿Es necesaria la teología? ¿Por qué nos debería importar la teología o gas­
tar dinero en la preparación teológica? ¿Y por qué debería el creyente común
ocuparse de la teología? En nuestros tiempos posmodernos, la repuesta a es­
tas preguntas es más importante para la Iglesia que encontrar pruebas racio­
nales para la existencia de Dios. Este libro impugna la convicción popular
de que la teología es una reflexión teórica enigmática sin ninguna utilidad
particular. La utilidad de la teología no es un “elemento” de la misma, sino
su objetivo final. Como tal, la utilidad de la teología pertenece a los diversos
principios del método teológico.
La mayoría de los cristianos pueden aducir que la teología es útil, pero
su ignorancia y negligencia pinta un cuadro diferente. Uno puede ser un
 ^ h á s ic o s de 10 teología cristiano
2 2 1 Elementos bosico
nuc sepJ fe im por« o * ocupe de la teología Según los ct¡,
cristiano sin que r ’ ^ es im portante es participar de la misa - sin
tianos católicos román ^ nder ser un cristiano o poseer la salva-
K0 U“° S X ' r ú d a u o s protestantes o evangélicos, lo decsívo es tecíbi,
cton—■^ g u n ^ ^ unQ no puede afirmar ser cristiano y poseer la
la c[isnmos pentecostales y carismáticos, lo ¡m p o m „K
salvación ■ S _ _ sin ¿[ uno no puede pretender ser cristiano o
es n £ lk iL É ÍÍ^ -ltu Fsclaropue para la mayoría de los cristianos la teología
^o^wgaun'papd útil^ uecesatio^n su experiencia crisriana. Los rituales o
« r Z r ie u L directa con Dios parecen minimizar cualquier importancia
aue la teología pudiera tener en su mente.
En este capítulo, voy a argumentar brevemente que la reflexión teológica
es indispensable fiara la salvación, la unidad de la lelesia y el éxito de sumi-
sión encomendada por Dios.
§17.Teología y salvación
1. La teología como no necesaria
para la salvación
En el siglo once, Anselmo de Canterbury describió el propósito de la teo­
logía como “entendimiento”. Según Anselmo, la teología es “fe en busca de
entendimiento” (fides quaerens intellectum). Lo que Anselmo sugiere como
el objetivo de la teología es entender la fe, ya sea como la promesa divina de la
salvación o como el conjunto de enseñanzas y prácticas de la Iglesia. En todo
caso, el punto de vista de Anselmo supone que la fe existe antes e indepen­
dientemente del entendimiento. Por consiguiente, la fe no requiere que exis­
ta la teología. En cambio, para que exista, la teología exige la experiencia de
la fe. Si la fe salva, es claro que no necesitamos la teología para creer o para
recibir la salvación.
Según el proyecto teológicojcatólico-romanó al cual pertenecía Anselmo,
la teología no es necesaria para la salvación. En otras palabras, el creyente
no necesita entender lo que él o ella recibe o acepta para la salvación. No es
necesaria la teología para que tenga lugar el acto de fe o la experiencia de
la salvación.
3 ■Utilidad de la teología | 23
Esto puede explicar por que la mayoría de los cristianos viven su expe-
rienciaj:digi0ía-iio_o£uparse de la teología. Además, buscar el significado
de la propia fe o aprender el compendio de creencias fundamentales en el
credo de la Iglesia es bastante diferente a tratar de entender la voluntad y los
hechos de Dios como se revelan en la Escritura.
2. La teología como necesaria
para la salvación
Sin embargo, de acuerdo a la Escritura.Ha feies la aceptación de las pala-
bras y promesas de Dios y por lo tanto supone o exige que previamente el
creyente entiéndala autorrevelación de Dios en la Escritura.
Haciendo referencia a la experiencia desigual de los creyentes del Antiguo
Testamento (no todos los cuales prestaron atención a las buenas nuevas), Pa­
blo ratificó el vínculo inquebrantable entre entendimiento y fe al decir que
“la fe viene del oír, v el oír, por la palabra de Cristo” (Rom 10,16.17; NBLH).
Pablo también hace la conexión más importante entre la teología y la sal­
vación. “Pues ya que en la s a h id n ría de D i o s, el mundo(fioconoció a Dios por
medio de su propia sabiduría, agradó a Dios mediante la necedad de la pre­
dicación salvar a los que creen” (1 Co 1,21; NBLH). El mensaje de salvación
es la teología que los creyentes deben oír, entender y aceptar antes de recibir
la salvación.
Jesús mismo relacionó elaboradamente la teología y la salvación al expli­
car la naturaleza de la vida eterna: “Y esta es la vida eterna: que te conozcan
a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado” (Jn 17,3;
NBLH). Así que laSejno es solo teológica por naturaleza, por estar basada en
la comprensión que tiene el creyente de la revelación divina, sino que, según
Jesús, la salvación] también es teológica por naturaleza porque está centrada
en conocer a Dios y a Jesucristo.
Así que vemos que sin revelación no habría cómo entender a Dios (teolo- Xr
gía), sin entender a Dios no habría fe, y sin fe, no se podría recibir la salvación.
3. Proceso teológico y salvación
Es importante notar que entender la revelación divina en la Escritura es
un proceso que dura toda la vida, así como conocer a Dios y a Cristo es un
2 4 | Elementos básicos de lo teología cristiano
receso de toda la vida, que continuará a través de toda la eternidad. Durante
L o de sus intercambios con los judíos. Cristo esbozó los Easoiesencialc¡j
por medio de los males llega la salvación a los pecadores. En ese proceso, la
teología juega un papel esencial, aunque no el rol único o decisivo.
“Jesús decía a los judíos que habían creído en Él: Si ustedesígermañeceñ
en nupalabra, verdaderamente sonmjs discípulos; y fopgcerán k v e r á ^ y la
v T X d ^ h lr á libres” (Jn 8,31-32; NBLH), escribió el apóstol Juan. En una
breve síntesis, Jesús señaló los principales pasos en la recepción humana de la
salvación ™ en un marco teórico, sino por medio de interacciones prácticas
con personas reales que vivían vidas reales.
El primer paso: fe
Cristo edificafsóEre la íPde judíos que habían creído en él. ¿Cómo se gene­
ró esta fe inicial? Obviamente fue el resultado de la predicación, la enseñanza
y los hechos de Jesús entre ellos. Se relacionaron con Jesús y entendieron lo
que decía y quién era él, aunque fuera débilmente. Su fe inicial brotó de su
débil comprensión de la revelación divina directa en la persona de Cristo.
Creyeron en él.
Si en este punto fuéramos a aplicar literalmente algunas de las declaracio­
nes de Pablo acerca de la justificación por la fe, esperaríamos que estos judíos
fueran salvados por fe. Dios debería imputarles justificación a ellos, como lo
hizo con Abrahán, el padre de los fieles. Aunque el texto no habla acerca de
la justificación, podemos suponer que su fe les fue imputada por justicia. Sin
embargo, según Cristo, una manifestación inicial de fe no los liberaba del
pecado ni les traía salvación.
El segundo paso: teología
Una vez que los judíos habían puesto su fe en Cristo, estaban listos para
el segundo paso.fperm anecE ?lfnÍl^labra.d rfesú s. La palabra griega tra­
ducida permanecer da la idea de permanencia continua en las palabras de
Jesús. Así la teología no solo es necesaria para producir la fe inicial, sino que
fe inicial en Cristo es necesaria para dedicar nuestras vidas a entender las
2-----ras yjos hechos de Dios. Jesús presentó este paso como una condición
para el tercer paso.
3 - Utilidad de la teología | 25
El tercer paso: discipulado
[Entonces] “verdaderamente son mis discípulos”. Nos convertimos en
discípulos solo cuando la fe y una búsqueda teológica continua llegan a ser el
fundamento permanente, establecido de nuestra vida. En otras palabras, un
discípulo es el que vive de acuerdo con la comprensión que él o ella deriva de
las enseñanzas y hechos del maestro en quien han cifrado su fe. Un discípulo
no solo entiende las enseñanzas de su maestro, sino que también las acepta
como verdad y las sigue rigurosamente como la brújula para tomar decisiones
en su vida diaria.
El cuarto paso: conocimiento de la verdad
El discipulado lleva a un conocimiento de la verdad. Según Jesús, la ver­
dad no es un mero conocimiento o comprensión teóricos de sus palabras y
acciones. En otras palabras, no conocemos la verdad por hacer teología bíbli­
ca o sistemática. Conocemos la verdad después de que aplicamos a nuestras
vidas el conocimiento adquirido al entender las palabras^de Dios.
En torno a esta aplicación gira el cristianismo y la salvación personal.
Como descubriremos más adelante en el capítulo 8 (sobre predestinación),
el Dios trinitario decidió que su creación perfecta debería centrarse en la con-
cesión histórica personal de Cristo de la sabiduría y el entendimiento divinos
a los seres humanos. El plan de salvación de Dios es restaurar el orden de la
creación centrado en la encarnación histórica de Cristo y la revelación de
su sabiduría.
Ser cristiano, entonces, es vivir cada día por la sabiduría de Dios revelada
en las palabras de la Escritura. Ellas deberían llegar a ser la luz por la cual
tomamos todas las decisiones que modelan nuestra mente y nuestro carác­
ter. Conocer a Dios es experimentar su sabiduría en nuestra vida cotidiana,
hacerla propia, tener la misma mente que Jesús tuvo cuando vivió en la tie­
rra. Según Cristo, conocemos la verdad cuando por fe hacemos elecciones
y tomamos medidas —que a veces pueden parecer contrarias a la lógica—.
Solo entonces experimentamos el poder redentor de las palabras de Dios.
2 6 1 Elementos básicos de la teología cristiana
El quinto paso: salvación como liberación del pecado
Lis palabras de Jesús “y la verdad los hara libres, han llegado a ser parte
de nuestra cultura occidental, pero lamentablemente aplicadas generalmente
fuera del contexto teológico en el cual Cristo las pronunció. Lo que Cristo
decía es que a condición de permanecer en él dentro de un cqntinuqdejfe-
tj ^ ¿ i ¡ a ios humanos conocerán la verdad y esa verdad los hará
libres. Es solo en este punto que se puede recibir la libertad o la salvación.
Que Jesús efectivamente hablaba acerca de la salvación se hace claro cuan­
do consideramos su respuesta a los judíos, presumiblemente aquellos que no
pusieron su fe en él. Estos inmediatamente cuestionaron la veracidad de las
palabras de Jesús: “Somos descendientes de Abraham y nunca hemos sido
esclavos de nadie. ¿Cómo dices tú: Serán libres?” (Jn 8,33; N BLH ).
“Jesús les respondió: ‘En verdad les digo que todo el que comete pecado
es esclavo del pecado; y el esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo
sí permanece para siempre. Así que, si el H i|o los hace libres^ ustedes serán
realmente libres*” (Jn 8,34-36; NBLH).
Según Cristo, la libertad del pecado —salvación— es el resultado de reci­
bir ambos: la verdad de Dios y al Hijo al vivir dentro del continuo fe-teología-
obediencia. Al explicarnos la voluntad de Dios para nosotros por medio de
la Ley y la sabiduría de Dios reveladas en el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento, la Verdad nos libera de una vida futura de esclavitud al pecado.
Por la vida y la muerte de Cristo en nuestro lugar, el Hijo nos libera de nues­
tras transgresiones pasadas que nos condenan.
Para recibir la salvación, debemos recibir y permanecer en la Verdad y en
eJüjjo. Para recibirlos necesitamos vivir dentro del continuo! creencia-téolo-
gía-obediencia)que Cristo espera de todos los que llegan a ser sus discípulos.
En este punto deberíamos recordar que, según Cristo, la Iglesia debería
■rb' bautizar discípulos, aquellos que han decidido vivir dentro del todo indiso­
luble de(fe^tec^ogía-obediencúh(Mt 28,19). Cuando Pablo y otros escritores
del Nuevo Testamento hablan acerca de estar “en Cristo” o de estar “en el
Espíritu”, deberíamos entender estas expresiones como palabras técnicas que
se refieren a lo que Cristo describió como una relación con él, el Maestro, de
continua fe-teología-obediencia.
3 ■Utilidad de la teología | 27
De hecho, siguiendo el modelo de Cristo, Pablo sintetiza los pasos en la
experiencia de la salvación incluyendo los mismos pasos: recibimos la justi­
ficación cuando por fe abrimos nuestras vidas a Cristo (Rom 3,22) (paso 1).
Más adelante, Pablo amplía los pasos de la salvación al explicar que “aunque
eran esclavos del pecado, han obedecido de corazón [paso 3] a aquella for­
ma de enseñanza [paso 2] a la cual se han entregado y, una vez libertados
del pecado [paso 5j han sido hechos siervos de la justicia [paso 4]” (Rom
6,17-18; RVA-2015). Es claro que Pablo sigue el mismo modelo de salvación
establecido por Cristo. Esto no es de extrañar, ya que el “discípulo no está por
encima del maestro” (Mt 10,24; NBLH).
§18.Teología y unidad
Antes de ofrecer su vida inmaculada en nuestro lugar, Cristo ofreció
la más hermosa oración intercesora, pidiendo a su Padre que a través de la
historia sus discípulos fueran uno (Jn 17,20-22). Cristo oró por unidad en
la Iglesia muy probablemente porque él sabía que el enemigo introduciría
disensiones.
La única manera de lograr el objetivo de Cristo de unidad en la Iglesia
es que cada miembro de Iglesia se centre en una relación con Cristo que sea
un “continuo-fe-teología-obediencia”. Es esencial para la práctica de la fe y
la obediencia que cada miembro de la comunidad entienda a Dios y su vo­
luntad. Lo mismo se aplica en diferentes comunidades de fe. Las denomina­
ciones cristianas permanecen separadas principalmente porque entienden a
Dios de forma diferente.
Esto nos muestra que la teología juega un papel central no solo en la sal­
vación de los seres humanos, sino también en la unidad de una comunidad
mundial de fe.
Si la oración de Cristo por la unidad de sus discípulos ha de ser una reali­
dad en nuestro complejo mundo posmoderno, los pastores y laicos deberían
involucrarse seriamente en el pensamiento teológico. Muchas son las cuestio­
nes y opciones que presionan a los creyentes posmodernos. Más que nunca
necesitan entender la Verdad para que sean liberados de la incertidumbre del
relativismo y el subjetivismo.
2a I Elementos Msicos de lo teologío cris'iono
§ 19.Ieologio y misión
Muchos creyentes pueden no ver ninguna conexión real entre teol0gía y
misión Después de todo, la teología es teórica y la misión es práctica. La teo­
logía se ocupa de ideas arcanas y la misión de las necesidades inmediatas de
los seres humanos de hoy en día. Así la Iglesia desconecta la misión y el mi.
nisterio de la tarea de la reflexión teológica y el estudio de la Biblia. Como
resultado, ambas se empobrecen cada vez más y hasta se tornan ineficaces en
su aislamiento.
Como los pastores y misioneros conciben sus ministerios en lorma inde­
pendiente y aislada del quehacer teológico, frecuentemente llegan a pensar
que su responsabilidad es la tarea de comunicar las "creencias” de la comuni­
dad al mundo. Lamentablemente, ni el misionero ni el converso entiende la
teología resumida por la declaración de creencias.
Como resultado, la misión pierde su poder y llega a ser una aplicación
mecánica de varios métodos de comunicación cultural. Los pastores que tra­
bajan desde esta disyuntiva siempre están intentando reinventar/renovar el
resumen de creencias que tratan de comunicar, o probando nuevos métodos
de comunicación. La noción de que el éxito de la misión y el ministerio de­
pende de una correcta comprensión de la palabra de Dios como está revelada
en la Escritura parece ajena para la mayoría de ellos.
Escribo este libro con la convicción de que el éxito de la misión que Cristo
dio a la Iglesia depende directamente de la comprensión de la palabra de Dios
que tenga el misionero y de su capacidad de ayudar a otros a obtener por sí
mismos el mismo entendimiento salvador de Dios. Cuando los pastores y lai­
cos se den cuenta de que la comprensión teológica es el medio poderoso que
el Espíritu Santo usa para traer a las almas a Cristo, un cambio de paradigma
sísmico atravesará la iniciativa misionera de la Iglesia. En cuanto los teólogos
y personas laicas trabajen en el mismo nivel de entendimiento teológico, el
Espíritu Santo liberará por fin el poder de la palabra de Dios al mundo.
§20. Conclusión
La ampliamente aceptada visión de Anselmo de la teología como “fe en
busca de entendimiento” desconecta a la teología de la salvación y la vida.
Al seguir el punto de vista de Anselmo, las tradiciones católica romana y pro-
3 ■Utilidad de la teología | 29
testante han hecho innecesaria la teología para la experiencia del creyente.
En su lugar, la teología se transforma en un ejercicio teórico para unos pocos
miembros intelectuales de la Iglesia que a su vez asumen la responsabilidad
de definir los contenidos de la fe confesados por los creyentes al unirse a la
Iglesia. La brecha entre las creencias teóricas de la Iglesia y el estilo de vida
personal del miembro es un resultado directo de una larga tradición de inte­
lectuales de la Iglesia que piensan acerca de Dios a partir de la matriz de las
múltiples fuentes de la teología. Esta separación se hará más clara al avanzar
en nuestro estudio.
Si, apartándonos de la tradición, vemos ahora correctamente a la teología
como la búsqueda del entendimiento de la revelación divina en la Escritura,
instantáneamente la teología asume un rol más útil para los miembros al re­
lacionarse directamente con su salvación personal y con la unidad y misión
de la Iglesia.
Según Cristo y Pablo, la teología juega un papel esencial en la experiencia
y la aceptación de la salvación:
1. Dios se revela a sí mismo y su voluntad a los pecadores a través de la Escritura
(la palabra de Dios). El Espíritu Santo que inspiró la Escritura usa las pala­
bras de la Escritura para llamar a los pecadores a cambiar el orden de sus vi­
das. Algunos pecadores rechazan el llamado; otros lo aceptan por fe, atraídos
por la belleza y la sabiduría de Dios.
2. Al permanecer en su palabra, los pecadores llegan a entender la voluntad y las
promesas de Dios para ellos (teología).
3. Cuando por la fe los pecadores responden a las enseñanzas del Espíritu Santo
en la Escritura (teología), se convierten en discípulos y modelan su vida dia­
ria según la sabiduría y el ejemplo de Cristo.
4. Cuando los pecadores se transforman en discípulos, llegan a conocer la ver­
dad de la voluntad de Dios para ellos (teología) en su propio discipulado (el
resultado salvífico de la teología a través del Espíritu Santo).
5. El Hijo (a través de su revelación, sacrificio e intercesión) libera (justifica) a
sus discípulos.
3 0 1 Elementos búsicos de la teología crisnanu

n k experiencia del creyente, entonces, no es fe, salvación y

E1r n sino revelación, comprensión de la revelación (teología), fc>

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” ¿ « “ tó" d' lp ' “ a o ( a lv “ ,6n)' ,
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tradición, atemporalidad y Dios
tanronohay s»lv»ei6n, no podemos dejas de recalcar la utilidad de la « „ logll
para la vida de la Iglesia.

Finalmente, pode"»* '» “ “ d' J* '“ ' T ‘‘r 0* l p r im e r e l e m e n t o d e l a t e o l o g ía c r is t ia n a e s l a r e a l id a d

cuenta une la comprensión teológica es el med,o por el cual el Esplrttu S,„,0

produce la unidad de 1» Iglesia y Ucvari a cabo su misión.
E de Dios. Técnicamente, la palabra teología viene de las palabras griegas
Iheós (Dios) y Lagos (palabra, estudio). Así “teología" significa literalmente
‘el estudio de Dios’.

§21. El punto de partida

¿Cómo deberíamos comenzar el estudio de Dios? £1 punto de partida
de un proyecto teológico es muy importante. Tomás de Aquino hizo no­
tar que en teología “un pequeño error al principio se hace grande al final”.1
Bíblicamente, uno puede sentirse tentado a pensar que la teología comienza
con la creación tal como se presenta en Génesis 1 y 2. Doctrinalmente, por
lo menos para los cristianos evangélicos, uno puede sentirse tentado a pensar
que la teología comienza con Cristo. Sin embargo, la divina encarnación de
Cristo exige que al entenderlo primero asumamos un concepto de Dios y
un concepto de humanidad. Solo después de tratar estos asuntos podemos
intentar entender lo que la Escritura dice acerca de Jesucristo, la justificación,
la salvación, la escatología y así sucesivamente.
Deberíamos comenzar, entonces, por abordar la idea de Dios, particu­
larmente la cuestión de la realidad divina (ontología). Es muy importante la
manera como entendemos la realidad divina porque nuestros puntos de vista
sobre este tema determinarán en forma directa nuestra comprensión de las
actividades divinas. A su vez, la manera en la cual entendemos las actividades
divinas dará forma a la manera como entenderemos el resto de las enseñan­
zas cristianas.

Tomás de Aquino, On Bcingand Essetice, trad. de Robcrt T. Millcr (al inglés) (http://www.fordham.
edu/halsall/basis/aquinas-cssc.html: Internet Medieval Source Book, 1997), prólogo.
 321Elememi»
s¡„ embargo, ames de que podamos abordar la Idea d . Dios, „t t
colorar elementos de la revelación divina p o r medio de l0s J *
“I r n o s acceder a Informactór. acerca J e Dros disponible p ú b l f c ^
1.410). E,plomemos entonces algunos elementos de la merodol„gía " "
lógica (§11-16) que proporcionarán las pautas para procesar los datos de ]
Escritura y guiarnos a una correcta comprensión de Dios por medio de *
re-velación escrita.
§22. Dios y los sistemas teológicos
Dios es el centro de todos los sistemas teológicos. La manera como l0s
teólogos entienden la naturaleza de la realidad divina determina su com­
prensión de sus acciones. A su vez, esta comprensión de las acciones de Dios
determina todas las interpretaciones, construcciones y aplicaciones prácticas
de la doctrina.
Los cambios en el punto de vista de la realidad y las acciones divinas, en­
tonces, desatarán cambios en la totalidad de la intrincada tram a de significa­
dos teológicos. Como veremos más adelante, nuestro reemplazo de la tradi­
cional matriz de múltiples fuentes de teología aceptada sin cuestionar, por
el principio de sola Scriptura, implica un reemplazo en la comprensión de la
naturaleza de la realidad divina y en consecuencia, del espectro completo del
sistema de teología cristiana.
Podemos atribuir el origen de las principales diferencias entre los diversos
proyectos teológicos a la manera en la cual los teólogos entienden la natura­
leza de Dios y plantean sus acciones.
§23. Desvío a la tradición: propósito
El estudio de Dios abarca todas las características de su realidad, carácter
y acciones. Ya que en esta obra nos interesan los elementos básicos de la teo­
logía cristiana, necesitamos considerar solo el esquema básico de la natura­
leza de la realidad y las actividades divinas. En este capítulo, comenzaremos
describiendo brevemente la manera como la tradición cristiana entiende la
realidad divina
Casi cada ser humano tiene una idea acerca de Dios derivada de la cultura
n. Todos suponen que su concepto de Dios es correcto y a partir
4 Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 33
del mismo tratan los asuntos religiosos sin mayor reflexión acerca del concep­
to de Dios. La mayoría de los creyentes cristianos no son conscientes del he­
cho de que hay varias ideas conflictivas acerca de Dios que generan versiones
contradictorias de teología cristiana.
Como cristianos, entonces, debemos familiarizarnos con la visión prin­
cipal acerca de Dios que sostiene la tradición para que podamos entender la
variedad de puntos de vista teológicos que circulan entre los hermanos cre­
yentes hoy. También debemos tomar conciencia de E/flifcrcncialque existe
entre la visión de Dios generada y diseminada por la tradición cristiana y la
visión de Dios generada por la revelación bíblica. En resumen, debemos fa­
miliarizarnos con los elementos básicos sobre los cuales está fundada y opera
la tradición cristiana.
Nuestro propósito es ayudar a los lectores a familiarizarse con la interpre­
tación básica de la realidad de Dios a partir de la cual los teólogos constru­
yeron los proyectos católico romano, protestante y evangélico de la teología
cristiana. En el siguiente capítulo, abordaremos el punto de vista bíblico de la
realidad divina (ontología).
Espero que el rodeo que estamos dando en este capítulo ayude a los lec­
tores a visualizar el marcado contraste entre la tradición —que busca el en­
tendimiento de la fe, y piensa a la “luz” de la filosofía— y nuestro proyecto,
que busca el entendimiento de la revelación divina y piensa a la “luz” de la
Escritura. Al percibir este contraste, los lectores descubrirán por qué un pro­
yecto teológico basado bíblicamente debe deconstruir las doctrinas cristianas
comúnmente aceptadas, elaboradas a lo largo de dos mil años de tradición y
que operan en base a la matriz de múltiples fuentes de la teología.
§24. Filosofía y teología
Desde muy temprano en la historia del pensamiento cristiano, la com­
prensión de la doctrina cristiana se elaboró sobre la matriz metodológica de
la pluralidad de fuentes. Entre las fuentes incluidas para uso teológico, estaba
la filosofía griega clásica, que muchos conversos trajeron consigo a la Iglesia.
La filosofía influyó sobre la teología de muchas maneras. Sin embargo, la in­
terpretación filosófica de la naturaleza de la realidad última (su ontología) es
probablemente la manera más influyente en la cual la filosofía dio forma a la
interpretación de la Escritura y a los proyectos teológicos tradicionales.
34 | Elementos básicos de la teología cristiana
Los teólogos dieron por sentado que la filosofía era la lectura correcta
de la revelación namral de Dios.2 De este modo, las explicaciones filosóficas
acerca de la naturaleza de la realidad (ontología) llegaron a ser la “luz” desde
la cual los primeros pensadores cristianos entendieron la realidad de Dios.
Como la Escritura no habla acerca de la realidad en el lenguaje técnico in­
ventado por los filósofos griegos, los teólogos no se dieron cuenta de que la
Escritura también habla acerca de la realidad y Dios.
El resultado lamentable fue que la teología católica romana primero, y
luego las teologías protestante y evangélica, han usado la vjsiónfilosófica de
la realidad como la a partir de la cual interpretar
la Rsrrirura v entender la realidaddivina.
Con el paso del tiempo, la filosofía cambió y los teólogos vieron necesario
adaptar su entendimiento de Dios a la nueva luz—filosófica de los tiempos.
La mayoría de los cambios vino como resultado de la ampliamente compar­
tida convicción metodológica que obligaba a los cristianos a edificar la teo­
logía de la Iglesia sobre las arenas movedizas de las imaginaciones filosóficas
humanas {cj. Mt 7,24-29).
¿Pueden los teólogos cristianos romper las cadenas que los esclavizan a las
enseñanzas científicas y filosóficas ? ¿Pueden los teólogos buscar el significado
de Dios y sus acciones salvíficas desde la “luz” que brilla de las Escrituras?
Pensar a la “luz” de las Escrituras requiere sustituir las visiones científicas y
filosóficas sobre la realidad con las visiones bíblicas acerca de la realidad últi­
ma, comenzando con la realidad de Dios.
Intentaremos descubrir la visión bíblica sobre la realidad de Dios (onto­
logía) en nuestro próximo capítulo. En este momento, describiremos breve­
mente el concepto básico acerca de la realidad de Dios que ha dado forma a
los proyectos teológicos principales de la comunidad cristiana.
2 Bonsor explica que “la convicción básica de que la razón y la fe juntas ofrecen a la humanidad el acce­
so a la verdad de nuestro mundo afirmó el lugar de la filosofía en la teología católica. La filosofía es el
esfuerzo de la razón humana por entender la naturaleza de la realidad y el significado de la existencia
humana. Jack A. Bonsor, Athens andJerusalem: The role o f Philosophy in Theology (New York, N Y:
Paulist, 1993), 12.
4 Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 35
§25. El dios atemporal de la filosofía griega
Los teólogos derivaron sus puncos de vista sobre la realidad de Dios (on­
tología) de la filosofía griega. Han transcurrido dos milenios, no obstante la
idea básica de la realidad divina como una tgalidad no histórica, estática, más -y
allá del tiempo y del espacio todavía rige en las principales tradiciones de la
teología cristiana.
Cinco siglos antes de Cristo, los filósofos griegos llegaron a la conclusión
de que la realidad tenia dos dimensiones^) lados. Una dimensión ía~vcmps>y
experimentamos diariamente, es cambiante y transitoria porque su naturale­
za es temporal. El otro lado, el que(no vemos)ni experimentamos, es inmóvil
y eterno porque su naturaleza es atemporal. En filosofía, esta idea evolucionó
lentamente y quedó mayormente en el segundo plano de las enseñanzas filo­
sóficas acerca de la realidad (ontología). Podemos trazar la primera expresión
clara de atemporalidad como la base de la realidad “última” o “real” hasta
l Parménides (c. 475 a. C.) Él enseñó que la realidad era una y atemporal y
rechazó de ese modo la realidad que experimentamos en el tiempo como “no”
real, o por lo menos “menos” que real.3 Hasta nuestros días, los filósofos y
teólogos hablan de la realidad “última” o “real” para diferenciar entre la rea­
lidad atemporal inamovible de la cual habló Parménides y la realidad móvil
que experimentamos en el tiempo y el espacio a través de nuestras percepcio­
nes sensoriales.
(Platón (427-348 a. C,)j tal vez el filósofo más influyente de todos los tiem­
pos, se convenció de que la visión básica de Parménides de que la realidad era
atemporal e inmutable era correcta. A partir de esta convicción, desarrolló la
visión dualista de la realidad como un todo. La conocemos como la cosmolo­
gía de dos niveles de Platón. El nivel más alto era el cielo, donde las realidades
atemporales espirituales residen eternamente como modelos de las realidades
materiales, transitorias v temporales. Dentro de esta cosmología dualista, en­
contramos la noción dualista más familiar de la realidad humana como com­
puesta de una realidad espiritual (real, atemporal) y una realidad corporal
(ilusoria, temporal). En sus obras, Platón describió este modelo cosmológico
con más detalles. Después de su muerte, sus discípulos encontraron que sus
3 Parménides, “The Way to Truth”, en Amilla lo tht Pre-Socratk Pbilosophcrs: A Complete Trans/ation
o f tbe Fragments in Diels, cd. de Kathlcen Frceman (Oxford: Blackwcll, 1948), fragmentos, 7 y 8.
 Elementos básicos de la teología cristiana
argumentos para Jos dualismos cosmológico y antropológico eran persuasi­
vos y se ocuparon de la tarea de poner a punto la visión de su maestro.
Para el tiempo en que Cristo caminó por las calles de Nazaret, el plato­
nismo era la tradición filosófica principal entre los intelectuales de su época.
Persuadidos de que la visión de la realidad de Platón era compatible con el
Antiguo Testamento, los teólogos judíos comenzaron a entenderla teología a
la luz de su visión de la realidad. Es interesante notar quej ó n de A lejandría
(c. 20 a. C.- 40 d. C.) escribía su sistema teológico a la luz de la cosmología
dualista platónica, mientras queQésús/promovía la teología a la luz de j a vi­
sión de la realidad del Antiguo Testamento (p. ej., Le 24,27).
Como exploraremos más adelante, muy pronto después de la ascensión
de Jesús al cielo, los teólogos cristianos olvidaron el método teológico de
Cristo. En lugar de entender a Cristo y la Escritura a partir de la base de las
enseñanzas del Antiguo Testamento, comenzaron a estudiar a Cristo y la Es-
/-finirá desde el nunto de partida de la visión de Ja realidad de Platón.
§26. ¿Qué es la atemporalidad?
Antes de seguir adelante, necesitamos lidiar con el concepto de atcm-
poralidad. A menudo usamos el adjetivo “atemporal para indicar que algo
no está restringido a un período específico. Decimos que Ja novena sinfonía
de Beethoven es atemporal porque tiene una fascinación más allá del tiem­
po de su creación y de la cultura de su autor.
Hablando filosóficamente, “atemporal” indica algo muy diferente. Algo
es “atemporal” cuando no se relaciona con el tiempo de ninguna manera. Es­
pecíficamente, decimos que una realidad es “atemporal” cuando no existe en
el tiempo, es decir, cuando una realidad no existe en el flujo del tiempo pa­
sado-presente-futuro. Tal vez Platón fue el primero en expresar con claridad
lo que quieren decir los filósofos con realidad “atemporal”, cuando describe
la eternidad de Dios en contraste con la temporalidad de la creación. Platón
escribió su libro Tirneo hace más de dos milenios. En él, define explícitamente
el significado técnico de atemporalidad al argüir que el ser divino no experi­
menta la secuencia de tiempo pasado-presente-futuro.4Su descripción de una
4 “Porque no había días y noches y meses y años anees de que fuera creado el ciclo, pero cuando cons­
truyó el ciclo los creó también. Son codos partes del tiempo, y el pasado y el futuro son especies de
4 Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 37
eternidad divina atemporal todavía determina la manera como los teólogos
cristianos entienden la naturaleza eterna de Dios y las realidades celestiales.
La importancia de entender el concepto de la eternidad atemporal de Pla­
tón no puede exagerarse. De un solo plumazo, Platón determina la realidad
de Dios como incompatible con el flujo pasado-presen te-futuro del tiempo
creado. Aún hoy, la mayoría de los creyentes entienden la eternidad divina
como un estado de ser donde no hay flujo temporal. Rristótelesjno fue tan es­
pecífico acerca de la atemporalidad divina, pero él completó el cuadro al agre­
gar que la realidad de Dios es también inmaterial, sin relación! con el espacio/'
Esta discusión puede parecer como “especializarse en lo secundario”.
¿A quién le importa lo que pensamos acerca de la realidad de Dios? Después
de todo, Dios es eterno. Hasta Platón y Aristóteles lo dicen. ¿Por qué hacer una
cuestión de su interpretación atemporal de la realidad divina y la eternidad?
La respuesta a esta pregunta se hará cada vez más clara al seguir adelan­
te, deconstruyendo los proyectos teológicos edificados sobre la visión de lo
divino, sin relación con el tiempo y el espacio, de Platón y Aristóteles. La im­
portancia de entender las repercusiones hermenéuticas de la concepción
atemporal de la realidad divina entrará en un enfoque más nítido cuando
descubramos la forma como la Escritura interpreta la realidad de Dios y su
relación con el tiempo.
tiempo creados, que inconsciente pero erróneamente transferimos al ser eterno, porque decimos que
era,’ o ‘es,’ o será,’ pero la verdad es que sólo es’ se le atribuye correctamente, y que ‘era’ y será’ sólo
se habla de llegar a ser en el tiempo, porque son movimientos, pero lo que es inamovible el mismo
para siempre no puede llegar a ser más viejo o más joven por el tiempo, ni puede decirse que llegó a
ser en el pasado, o ha llegado a ser en el presente, o llegará a ser en el futuro, ni es sujeto en absoluto
a ninguno de esos estados que afectan a las cosas sensibles y móviles y de las cuales la generación es
la causa”. Platón, “Timeo”, en Plato: The CollectedDialogues, cd. de Edith H amilton (Princeton, NJ:
Princeton Univcrsity Press, 1989), 1167; 37.d-38.b.
Aristóteles lo dijo en las siguientes palabras. “Está claro entonces de lo que se ha dicho que hay una
sustancia que es eterna c inamovible y separada de las cosas sensibles. También se ha mostrado que
esta sustancia no puede tener magnitud sino que es sin partes c indivisible. Porque produce movi­
miento a través del tiempo infinito, pero nada finito tiene poder infinito. Y, aunque cada m agnitud
es infinita o finita, no puede, por la razón dada, tener magnitud finita, y no puede tener magnitud
infinita porque no existe la magnitud infinita. Pero también es claro que es impasible e inalterable;
porque todos los demás cambios son posteriores al cambio de lugar. Es claro, entonces, por qué el pri­
mer motor nene estos atributos” Aristóteles, The Complete Works o f Aristotle, ed. de Jonathan Barnes,
2 vols. (Princeton, NJ: Princeton Univcrsity Press, 1984), 1695; 073a 4-12.
2 I Elementos básicos de la teología cristiana
38
§27. ¿Cómo actúa un Dios atemporal?
Es muy importante la manera en que los teólogos piensan que actúa Dios
porque la teología bíblica se centra en las actividades de Dios en su univer­
so creado. El lector debería tener en mente que la búsqueda del sentido de
la revelaciónsigue a la lógica de la realidad. La forma en que interpretamos la
realidad de Dios impone limitaciones lógicas sobre la manera que podemos
concebir sus actividades sin contradicciones.
(Aristóteles Vio solo interpretó la realidad de Dios como más allá del tiem­
po y el espacio, sino que también diseñó el modelo general de lo que un Dios
atemporal puede y no puede hacer. En sus escritos, Aristóteles reconoce tres
tipos principales de actividades humanas.
La primera clase corresponde a labores manuales (Aristóteles lo llamó
donde la actividad produce un objeto diferente a la persona que rea­
liza la acción v a la acción misma. El trabajo de un carpintero ejemplifica esta
clase de actividad. Cuando el trabajo está terminado, el carpintero ha produ­
cido algo diferente de sí mismo y de su actividad (algo que no existía antes),
por ejemplo, una silla o una mesa.
7 ’ La segunda clase de actividad humana corresponde a la actividad humana
interactiva (Aristóteles la llamó fpraxi7”) , donde la actividad no produce un
objeto, pero coincide con la actividad interactiva, por ejemplo, el trabajo de
enseñar, la política o el ministerio. Cuando la actividad cesa, no hay nada
concreto que se puede mostrar como resultado de la actividad.
9 bieran rechazado completamente. Lamentablemente, la historia nos cuenta
3 La tercera clase de actividad es la contemplación de la naturaleza que rea­
lizan los filósofos (Aristóteles la llamó^teoría)). No crean una nueva realidad
ni se ocupan de relaciones interactivas con otros seres. Al final del día, cuan­
do el filosofo cesa su contemplación, nada nuevo ha llegado a la existencia,
no ha tenido lugar ninguna relación con otros seres, solo permanecen en el
filósofo el recuerdo y el asombro de la contemplación.
Cuando se trata de la actividad que le corresponde propiamente a la reali­
dad de Dios, Aristóteles claramente jdige la teoría. Por supuesto, la actividad
^ ‘os Pg-Pucdg-gonsistir en contemplar lo que está fuera de sí mismo. Eso,
como veremos, ¡m acaría f c a m b ^ por lo tanto una disminución de su per­
fecta bondad. Según Aristóteles, la realidad de Dios es inmutable, es decir
que no supone ningún movimiento en absoluto, ni siquiera el movimiento
4 Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 39
espacial que tienen muchos otros seres “eternos” según Aristóteles.6 Debido
a suTñtnovilidad absoluta^ Aristóteles identifica su noción de Dios como el
f primer motor inmóvil".
¿Cómo podemos concebir la actividad de una realidad inamovible? Pa­
rece imposible. Aristóteles propuso una sugerencia interesante: Dios actúa
sin movimiento o cambio en su esencia o pensamiento. La actividad de Dios
consiste en contemplarse a sí mismo por toda la eternidad.7 Solo de esta ma­
nera puede él actuar sin cambiar en nada o depender de algo fuera de sí mis­
mo para actuar. Así se protege la autosuficiencia de Dios.
En conclusión, el Dios espiritual y atemporal (inmaterial, aespacial) de
Aristóteles no puede crear algo fuera de sí mismo. El mundo, el tiempo y el
espacio coexisten eternamente con Dios. Más aún, el Dios de Aristóteles no
puede ser el Dios providente de la Escritura que se relaciona con los seres
humanos y los ángeles en el curso de la historia creada. Finalmente, el Dios de
Aristóteles no puede conocer el mundo porque eso implicaría no solo cam­
bio en la supuesta inmutabilidad de Dios, sino que también lo haría depen­
diente de algo fuera de sí mismo, violando de ese modo su autosuficiencia.
El Dios autosuficiente de Aristóteles que solo conoce y se relaciona con­
sigo mismo es el más alto exponente del egoísmo y es lo opuesto a la na­
turaleza relacional del amor divino. Como la realidad y las actividades del
Dios de la Escritura son tan diferentes de la realidad y las actividades del Dios
de Aristóteles, uno esperaría que los teólogos cristianos primitivos lo hu­
algo diferente.
§28. El Dios atemporal
de la teología cristiana
Los sistemas teológicos llevan tiempo en desarrollarse. Los teólogos no
ven inmediatamente las consecuencias lógicas de los conceptos y las ense­
ñanzas que introducen en las doctrinas de la Iglesia. Con el paso del tiempo,
6 Según Aristóteles, por ejemplo, las estrellas son eternas: no tienen magnitud pero experimentan cam­
bio espacial en su rotación. Sin embargo, ese cambio no cambia la naturaleza eterna de sus sustancias
no materiales (Aristóteles, Metaplrysics, trad. de W.D. Ross, XII, 8).
Julián Marías, History ofPhilosophy, trad. de Stanley Applcbaum y Clarcncc C. Strowbridgc. (New
York: Dover, 1967), 65.
40 | Elementos básicos de la teología cristiano
nuevas generaciones de creyentes aceptan sin cuestionar las enseñanzas tra­
dicionales como el punto de partida para su reflexión teológica. Lenta y casi
imperceptiblemente se desarrolla una manera completa de vivir y pensar. Este
fue el caso con el concepto de atemporalidad divina. A l principio, la atem­
poralidad divina afectó mayormente la noción de la eternidad divina. Sin
embargo, con el tiempo llegó a afectar toda la doctrina de la realidad y las
acciones divinas, y el sistema teológico como un todo. Exploraremos estas
consecuencias poco a poco, a medida que avancemos en nuestra compren­
sión de la revelación bíblica.
"AaustííTdeHipona (3 54-43Oj fue una de las mentes teológicas y filosó­
ficas más grandes de todos los tiempos. Sus escritos y su proyecto teológico
llegaron a ser el fundamento sobre el cual se desarrollaron y florecieron las
tradiciones teológicas católica romana, protestante y evangélica. Varios siglos
más tarde, ífbmáTde Aqumm)otra de las grandes mentes teológicas de todos
los tiempos, introdujo una mayor especificidad teológica al proyecto teoló­
gico católico romano. Lamentablemente, aunque Lutero y Calvino, usando
los escritos sagrados, desafiaron el proyecto teológico católico romano, en el
siglo diecisiete los mismos seguidores de los reformadores pronto retornaron
al paradigma teológico católico romano que había sido creado por Tomás
de Aquino. Conocemos este período de la historia del protestantismo como
“Ortodoxia Protestante” o “Escolasticismo Protestante”.8*En el siglo veinte,
los teólogos evangélicos desarrollaron sus puntos de vista teológicos basán­
dose en\Agustín.^ ~
Repasemos brevemente algunas de las ideas básicas acerca de la realidad
de Dios que Agustín) introdujo en el cristianismo. Estaba convencido de que
Dios no puede actuar en la secuencia de tiempo pasado-presenfe-fnniro
como la Escritura presenta todas las actividades divinas. En cambio, siguió a
Parménides, Platón y Aristóteles en su construcción imaginaria de un Dios
cuya realidad está necesariamente fuera del tiempo v el espacio
Cualquiera que lea las famosas Confesiones de Agustín pronto descubrirá
su confianza de que si el presente fuera siempre presente, y no pasara al pa-
: Z ^ S ' ím t0 L GOnZálCZ' A H,¡t0Ty ° f Chní,,an V>ought, vol. 3 (Nashville, T N : Abing-
4 Apollándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 41
sado, ya no sería tiempo, sino eternidad .; La noción de atemporalidad divina
el punto de vista de que la vida de Dios no tiene lugar en la secuencia pa­
sado, presente y futuro no carece de consecuencias. Varias otras posiciones
siguen lógicamente para convertirse en un paquete coherente de ideas que se
adhiere como un parásito a la idea de Dios.
Por ejemplo, la nocion de lo d ivino sin relación con el tiempo y el espa-
.cioestá conectada directamente y depende de la idea de inmutabilidad. Esta
inmutabilidad es absoluta.10 Dios no cambia de ubicación, mente, conoci­
miento o acción. Nunca puede hacer nada nuevo. Posee vida en absoluta per­
fección a la cual no puede agregar ni sustraer nunca. Por ejemplo, el Dios de
Agustín no puede saber directamente lo que experimentamos en nuestra vida
temporal. Lo sabe en la simultaneidad de su intelecto perfecto, inalterable,
inmutable, atemporal y aespacial. Por causa de su atemporalidad y aespaciali-
dad, Dios es simple, es decir, no tiene partes. Las partes existen solo en seres
hechos de elementos materiales. El ser divino, en tanto, no tiene elementos
materiales y por lo tanto no puede tener partes. Es simple y espiritual. Como
veremos más adelante, esta idea causará perturbaciones cuando los teólogos
que la adoptaron intentaron abordar lafesencia trinitaria del Dios cristiano.11
Según Agustín, la realidad de Dios incluye todas las perfecciones o carac­
terísticas de todas las realidades creadas que se pueden conocer. En otras pa­
labras, Dios no puede aprender nada nuevo de las realidades creadas. Su reali­
dad es completamente autosuficiente y no relacional.12Como Dios es la suma
total de las perfecciones, él es también la suma total de la bondad (summum
bonum). La realidad de Dios es en sí misma el supremo bien fuera del cual no
podemos llamar bueno a nada.13
Finalmente, para Agustín, por la naturaleza misma de su realidad Dios
es verdad. Y toda verdad encuentra su origen en Dios. Toda realidad creada
* Agustín, “Confessions”, erad, de J.G. Pilkington, ed. de Philip Schaff, vol. l.c n TheNiceneandPost-
Nicene Fatbers (Albany, OR: Ages Software, 1996), XI. 14,17.
111 Guillermo Fraile, Historia de Li Filosofía, 3 vols. (Madrid: B. A. C., 1965, 1966), 211.
" Ibíd., 212; Agustín, The Tñnity (Washington, DC; The Catholic University o f America Press.,
1963), VII, 5-10.
12 Fraile, Historia de la Filosofía, 212.
12 Ibíd.; Agustín, The Trinity, VIII, 3-4.
42 I Elementos básicos de la teología crisf.ana
es ( a f e ) , ya verdaJ, porque recibe ramo su ser com o su .e r ja d de parte
de Dios.14
§29. La aíemporalidad y el rechazo de la ley
La adopción de la visión griega de la realidad en el cristianismo afectó
lentamente el concepto de Dios, los seres humanos y, a través de ellos, todo
el cuerpo de la teología cristiana. Al adoptar la enseñanza de la atemporali­
dad en relación con la realidad y particularmente con D.os, el cristianismo
para el tiempo de Agustín se había transmutado en algo muy diferente de lo
que había sido en el tiempo de Cristo y los escritores del Nuevo Testamento.
En pocas palabras, el cristianismo había rech azados»j^íce^ksenseM nM s
del Antiguo Testamento encarnadas en la Ley.
Cuando los cristianos comenzaron a ver a Dios y el cielo como realidades
espirituales no temporales, las realidades históricas poco a poco perdieron su
relevancia para la comunidad de la fe. Para el comienzo_d_el siglo cuarto, los
teólogos cristianos consideraban las realidades divinas, humanas y celestiales
no como materiales o temporales, sino como inmateriales y espirituales. Los
cambios temporales no afectaban los espirituales. Es claro que esta visión de
la realidad preparó el camino para cambiar el día de adoración y rechazar a
los judíos cristianos de la comunidad de la fe.
Así, cuando Constantino enfrentó el hecho de que la religión estaba divi­
diendo su imperio, no encontró ninguna barrera teológica que le impidiera
cambiar el día de adoración del sábado al domingo.15 Ya que la ley del Anti­
guo Testamento todavía indica al sábado como el eterno designio y la volun­
tad de Dios, esta decisión alienó para siempre a los creyentes judíos de unirse
a la Iglesia. Al aceptar la interpretación atemporal de la realidad tomada de
la filosofía griega, el cristianismo rechazó sus raíces comunales y teológicas y
abrió una brecha infranqueable entre los cristianos y los judíos. Lo que era el
designio de Dios que fuera un pueblo, las manipulaciones políticas y teoló­
gicas lo dividieron en dos comunidades incompatibles que luchan entre sí.
14 Agustín, Confesswns, X, 46,65; XII, 25-35, Agustín, The Trinity, 2,3.
Pata un estudio erudito detallado de la historia del cambio del sábado al domingo, ver Samuele
Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation ofthe Rise ofSunday Obsérvame ¡n
tarly Chnsrianily (Rome: Pontifical Gregorian University, 1995).
4 Apartándose de las Escrituras: tradición, aíemporalidad y Dios | 43
ElCteólpgo advetm a U a cqug i f i B aukhanJha trazado la historia de esta
fatídica separación del cristianismo de sus raíces en el Antiguo Testamento y
de la alienación, el desprecio y la persecución del pueblo judío que vino como
resultado. La necesidad de una teología elaborada sobre la continuidad en­
tre las revelaciones del Antiguo y el Nuevo Testamentos (el principio de tota
scriptura) reparará la brecha milenaria que ha separado al pueblo de Dios en
comprensión teológica y experiencia comunal.
Asumiendo que la realidad de Dios era atemporal, los primeros teólogos,
creyentes y administradores cristianos produjeron enseñanzas que se aparta­
ron radicalmente del Antiguo y el Nuevo Testamentos. La idea de Dios atem­
poral alimento a dos herejías principales que todavía operan en la reflexión
teológica cristiana. Se las llama cljmardonisrno'jy' el docetismo.)
Siguiendo las enseñanzas de Marción ('140-207?), el marcionismo pro­
mueve la idea de que el Antiguo y el Nuevo Testamentos responden a la exis­
tencia de dos Dioses diferentes. Los marcionistas “rechazaron los escritos del
Antiguo Testamento y enseñaron que Cristo no era el Hijo del Dios de los
judíos, sino el Hijo del Dios bueno, que era diferente del Dios del Antiguo
Pacto”.1617 La división se apoya en la noción de que el Dios del Antiguo Testa­
mento no es tan amante y espiritual (inmaterial y atemporal) como el Dios
del Nuevo Testamento. Esta visión de los dos Dioses diferentes se encuentra
detrás de la convicción generalmente aceptada en las comunidades cristianas
conservadoras de que la teología debería construirse solo a partir de los escri­
tos del Nuevo Testamento.
Una herejía cristiana, el “docetismo” (de dokesis [apariencia!) afirma que
Cristo solo fparecía” tener un cuerpo real, temporal, material, pero que en
realidad (nq)tenía un cuerpo humano material, temporal, porque la natura­
leza inmaterial, atemporal de su divinidad no puede convertirse en temporal
y material. La atemporalidad no deja lugar para la verdadera temporalidad
y espacio. En nuestros días, esta herejía se encuentra detrás de la creciente
espiritualización del cristianismo, su desvinculación de la historia y la ética,
16 Ver, por ejemplo, Jacques Doukhan, Israel and the Church: Two Voleesfor the Same God (Peabody,
MA: Hcndrickson, 2002), Jacques Doukhan, Mystery o f Israel (Hagerstown, MS: Review& Hcrald:
2004).
17 J. P. Arcndzcn, “Marcion¡tes”, en The Catholic Encyclopedia, cd. de Robert Appleton (www.NcwAd-
venc.org, 2003).
 Elementos básicos de la teología cristiana
44 I
4 Apartándose de los Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 45
de la adoración cristiana durante el
asi como cambíen Ja carismatización
Dios realizar nuevas acciones en el tiempo creado y relacionarse con cria­
siglo veinte.
turas temporales históricamente dentro del flujo del tiempo creado. Como
veremos en nuestro próximo capitulo, esta visión contradice por completo la
§30. Conclusión
visión bíblica de la realidad divina.
El primer elemento de la teología cristiana del cual todo se origina, co­
Debido a este error teológico fatal en la teología cristiana primitiva, el
hesiona y apunta, es Dios. Tomás de Aquino advirtió a todos los futuros
cristianismo rechazó sus raíces teológicas y sociales en el Antiguo Testamen­
teólogos: “Un pequeño error al principio se hace grande al final .'8 En este
to e Israel. A causa del rechazo cristiano, Israel se retrajo a sí mismo y al Anti­
capítulo, nos hemos dado cuenta de que la teología cristiana comienza por
guo Testamento. Una teología cristiana que cubra la brecha entre el Antiguo
entender la naturaleza básica de la realidad de Dios. Este pequeño comienzo
y el Nuevo Testamento todavía está por venir. En este libro, intento buscar
afecta la totalidad de la teología cristiana. Una modificación en este nivel
el entendimiento bíblico de la realidad divina que pueda ayudar a la Iglesia a
de encendimiento tendrá un efecto en cadena que alcanzará hasta la última
reevaluar la revelación divina en la continuidad del Antiguo y el Nuevo Tes­
idea, interpretación, acción y doctrina del cristianismo. Este efecto dominó, tamento. Tal vez de esta manera finalmente entenderemos a Dios sin las dis­
sistemático, inevicable, ocurre porque Dios es el centro dinámico, sistemáti­ torsiones teológicas que evolucionaron debido a las visiones erróneas acerca
co de la teología cristiana. Pablo reconoce la centralidad sistemática de Dios de su realidad. Hasta podríamos superar la brecha que divide el judaismo y
al decir “de él y por medio de él y para él son todas las cosas” (Rom 11,36; el cristianismo.
RVA-2015).
Lamentablemente, los primeros teólogos cristianos se apoyaron en la defi­
nición griega de la característica básica de la realidad como atemporal. La in­
tuición de Parménides de la naturaleza de la realidad, la cosmología de Platón
y la visión de Aristóteles de Dios fueron bautizados dentro del cristianismo
por Agustín. Como los primeros teólogos cristianos entendieron este primer
elemento de la teología cristiana desde el punto de partida de la atemporalidad
filosófica, el papel sistemático de la doctrina de Dios en la teología tiñó todo
el sistema de doctrinas cristianas.

Como lo entendía la filosofía griega y más tarde lo desarrollaron los fi­

lósofos y teólogos cristianos, la atemporalidad describe una realidad que es
totalmente vacía de tiempo. Una realidad atemporal no existe en el flujo de
tiempo pasado-presente-futuro. No puede experimentar nada nuevo porque
no tiene futuro. No puede experimentar nada ahora, porque no tiene pre­
sente. No puede recordar nada porque no tiene pasado. Según la definición
clásica delBoecio (480-525?h una realidad atemporal experimenta rodas las
cosas_como unJ^odoTimultañeól19 Esta visión le impide completamente a
g’ ize.KO Pe pasado efímero; y cal existencia debe estar siempre presente en sí misma para controlar y ayudarse
Aquino, On Beingand Essenct, prólogo. a sí misma, y también debe mantener presente consigo misma la infinidad del tiempo cambiante”.
Boecio, The Consolation of Philosophy, ed. de Israel Golancz, erad, de W y.Cooper (London: J.M.
"Lo que con razón deberíamos llamar eterno es aquello que aforra y posee completa y simultánea
Dcnt, 1902), 161.
mente la plenitud de la vida interminable, que carece de nada del futuro, y no ha perdido nada del
 5
El Dios histórico de las Escrituras

§31. Reseña introductoria

n t e s d e d ir ig ir n o s a la s E s c r it u r a s p a r a e s t u d ia r e l p r im e r

A elemento básico de la teología cristiana, puede ser de beneficio para el

lector un repaso de nuestro estudio hasta aquí. Es necesario tener presente estos
cinco puntos al comenzar a construir nuestra comprensión de los elementos
básicos de la teología cristiana.

Primero, descubrimos que los teólogos entienden que la tarea de la teolo­

gía es la búsqueda del significado de la fe cristiana (§ 1 ).
Segundo, consideramos las fuentes del conocimiento teológico que los
teólogos cristianos han usado tradicionalmente en la búsqueda del significa­
do de la fe cristiana. Entre varias opciones posibles, tres se presentaron como
las más importantes. De estas fuentes, los teólogos derivan sus puntos de vis­
ta acerca de los elementos básicos de la teología cristiana. Repasemos breve­
mente las dos tradiciones más populares: la clásica y la moderna.
Los cristianos clásicos construyeron su fe bajo la convicción de que hay
dos fuentes principales de revelación divina: la Escritura y la naturaleza (§8).
Lamentablemente, para los teólogos clásicos, la naturaleza como tal no era
la fuente de teología con la cual trabajaban. Para ellos, la “naturaleza”, como
fuente de conocimiento teológico, no era la observación de un árbol, un río
o el canto de los pájaros, sino las interpretaciones humanas científicas y filo­
sóficas de la naturaleza (§6 ). De este modo, la matriz de múltiples fuentes de
conocimiento teológico llegó a ser la fuente indiscutida de revelación divina
para la mayoría de las tradiciones de teología cristiana.

Los teólogos modernos no creen que haya una fuente de conocimiento

divino a partir de la cual hacer teología. Solo reflexionamos sobre las expe­
riencias de los creyentes: lo que dicen es el contenido de sus creencias (§7 ).
Así que los proyectos teológicos clásicos y modernos concuerdan en elaborar
4 8 1 Elementos bósicos de lo teología cristiana

5 El Dios histórico de las Escrituras | 49

r e t ó r i c a s a p a r t i r d e la m a t r iz d e m ú l t i p l e s f u e n te s dc
SUS c o n s tr u c c io n e s ,nodern0s
^ d ¡ fc r c n c ia c n t r e lo s t e ó l o g o s c l á s ic o s y
del proceso propone un modelo panenteísta dualista de la realidad divina que
conocimiento teo g multiplicidad de fuentes nos proporci0na
incluye en la realidad de Dios toda la plenitud del tiempo creado). En cam­
“ r q de Dios,
conocimiento u mientra
e H t a ecólogos modernos creen r,ne ^ bio, debemos dirigir nuestra atención a la Escritura y comenzar a buscar en
nos da imaginaciones humanas acerca de Dios. sus páginas las características básicas del ser temporal de Dios.

errarem os de la matriz de .múltiples

En este estudio, nos apartarem , fuentes
, de Co.
,, • r n f'arnbio buscaremos el significado de Dios y
nocimiento teológico. En camDi , . , c
. . . „,rr¡r de la autorreve
doctrinas cristianas a partir ae ia auiuin. ación divina en la Escritura como
la única fuente de conocimiento teológico (§9).
Tercero, vimos que nuestro compromiso con el principio de soLi-tota-
prirna-Scriptura requiere una respetuosa pero crítica revisión de las formula­
ciones tradicionales de las doctrinas cristianas. Para evitar retener conceptos
incompatibles con la lógica interna del pensamiento bíblico, debemos incluir
como un paso temprano en nuestro método teológico la deconstrucción de
la tradición (§23).
Cuarto, buscamos el significado de la revelación divina, no con propósi­
tos estéticos o culturales, sino porque de acuerdo con las Escrituras, el enten­
der a Dios es un medio central a través del cual Dios obra la salvación de los
seres humanos (§17).
Quinto, Tomás de Aquino nos advirtió que pensáramos cuidadosamente
en la forma en que comenzamos nuestra construcción teológica porque un
pequeño error en el principio lleva a grandes errores al final (§21). La teolo­
gía cristiana comienza por considerar un primer elemento básico: Dios y la
principal característica de su realidad (§22 ). Todas las tradiciones principa­
les de la teología cristiana comienzan por acordar con el entendimiento clási­
co de la realidad divina como atemporal (§24-§28). ¿Cometieron el pequeño
error acerca del cual nos advirtió Tomás de Aquino?
Si Dios no es atemporal, ¿es temporal? ¿Presenta la Escritura la realidad <
Dios como atemporal? Si no es así, ¿cómo describe la Escritura la realidí
de Dios? ¿No sería un Dios temporal un Dios finito, limitado, impotente?
No deberíamos tratar de contestar estar preguntas construyendo filóse
ficamente una idea de temporalidad divina. Tampoco deberíamos obtent
nuestro entendimiento de la realidad temporal de Dios a partir de modele
científicos y filosóficos previamente establecidos. (Por ejemplo, la filosofí
§32. Palabras para eternidad
en las Escrituras
Aunque no podemos decidir si los escritores bíblicos concebían la reali­
dad de Dios como atemporal o temporal, al analizar el significado de las pa­
labras que usaron para expresar la eternidad divina, un breve repaso de las
principales palabras hebreas y griegas para eternidad pueden ayudar a intro­
ducirnos en el pensamiento bíblico sobre Dios y tiempo.
La principal palabra del Antiguo Testamento para eternidad, el térmi­
no hebreo 'olam, básicamente significa tiempo ele vida. Esto nos muestra que
para los pensadores bíblicos el tiempo no es un concepto teórico, sino que,se
relaciona con la vida concreta. De esta forma, olarn está esencialmente rela­
cionado con la vida. Vida y tiempo pertenecen juntos. La ausencia de tiempo
es la ausencia de realidad y vida.Si1
La palabra principal del Nuevo Testamente para eternidad, la griega\aióñA]
básicamente designa u A largo período de tiempá, De este modo, la eternidad
no es necesariamente un concepto atemporal, sino el más completo y tempo­
ral que la experiencia de tiempo ha producido. Hablando teológicamente, la
eternidad como!Tiempoperdurables propiedad de Dios, el creador, mientras
que el tiempo pasajero'pertenece a la criatura. Por otro lado, Platón usó la
palabra aión en el sentido técnico filosófico de atemporalidad.
Después de un breve análisis de la palabra, es evidente que eternidad en
la Escritura no expresa el concepto filosófico de atemporalidad. En cambio,
$ .$
^ ■% se refiere a un largo período temporal. La mente hebrea claramente concebía
a Dios como viviendo en un tiempo ilimitado >(nq)en forma abstracta como
estar más allá del tiempo. En cuanto a la palabra griega, el estudio exegético
de^O scar Cullmaru\del~iiso de aión en el Nuevo Testamento concluye que
1 Ver Colín Brown, ed„ D ictio n a ry o fN e w T tsla m en t Theology. 3 vols. (Grand Rapids: Zondervan,
1978), 3:827,828.
50 I Elementos bósicos de la teología cristiana
en el pensamiento cristiano primitivo, eternidad no es/atem poralidaJj sinQ
tiempoísin fin (tiempo linear compartidq_po£j2 ÍQS to n losj^Jxdlurrianp s)2
§33. El tiempo de Dios sobrepasa
al tiempo humano
En ningún lugar de la Escritura encontramos el supuesto implícito o la
presentación explícita de que la realidad de Dios es atemporal o inmutable,
como lo cree firmemente la tradición cristiana. En cambio, en la Escritura
hallamos evidencia abundante de que los escritores bíblicos entendían la
lidad de Dios como temporal-histórica, relacionándose en forma dinámira
con los seres creados en el flujo del tiempo creado. Como en esta obra nuestro
objetivo específico es presentar los elementos básicos de la teología cristiana,
seleccionaremos unos pocos textos como ejemplos de la evidencia acerca de
la temporalidad divina que encontramos en la Escritura.
/. Los años de Dios
Temprano en la historia bíblica, Eliú (uno de los amigos de Job) expresa
la temporalidad de Dios en el contexto de la grandeza y el misterio de Dios.
“¡Tan grande es Dios que no lo conocemos! ¡Incontable es el número de sik
añosTÍjob 36,2(*(NVI). Esta afirmación de la/grandczaTfiyirñkcorrcsponde a
lo que los teólogos técnicamente llaman Intrascendencia divina] A causa de la
grandeza de Dios, su ser está más allá de nuestro entendimiento. Literalmen­
te, el hebreo dice “no hay búsqueda”. Consideraremos la trascendencia de
Dios más adelante en nuestro estudio. La grandeza o trascendencia de Dios
pone su ser mas alia de la capacidad humana para buscar, conocer o entender­
lo. Sin embargo, es sorprendente que la afirmación de la trascendencia divina
no supone atemporahdad divina, sino temporalidad divina. Literalmente,
“no sabemos el número de sus años”. En su grandeza y trascendencia, Dios
tiene años, de alguna manera es temporal. ¿Por qué nosotros como humanos
no sabemos el número de los años de Dios? Como lo veremos a partir de
otros textos, no sabemos el número de los años de Dios porque son infinitos.
trad.
5 El Dios histórico de las Escrituras | 51
Obviamente, Eliú está pensando desde la perspectiva del tiempo creado
como se percibe en nuestro planeta Tierra. La afirmación de que Dios tiene
años terrenales, ¿limita la temporalidad de Dios a la temporalidad humana?
Ahora, para evitar arribar a conclusiones equivocadas al leer textos bíbli­
cos, necesitamos tener en mente el principio hermenéutico de la limitación
textual. De acuerdo con este principio, ningún texto en la Escritura, a pesar
de su revelación e inspiración de parte de Dios, puede expresar perfecta y
completamente una sola verdad divina. En consecuencia, necesitamos arri­
bar a nuestro conocimiento de Dios, y de todas las verdades bíblicas, por me­
dio del método sistemático de la construcción. El método sistemático de la
construcción comienza con un entendimiento sólido del texto, y, al ser cons­
cientes de sus limitaciones textuales, busca otros textos donde los autores
inspirados aborden la misma realidad o acción. Las realidades compartidas
acerca de las cuales hablan los textos se convierten en la justificación her­
menéutica para reunirlos en la búsqueda de la comprensión de la revelación
que transmiten. De esta manera, podemos crecer en el entendimiento del
significado de la temporalidad divina como una característica fundamental
de la realidad divina.
Siguiendo este principio hermenéutico y la metodología sistemática, con­
sideraremos otras declaraciones bíblicas que nos pueden ayudar a tener un
cuadro más preciso de la comprensión bíblica de la temporalidad divina.
2. El tiempo divino no es transitorio
ni tiene duración
Para evitar llegar a la conclusión, a partir de la declaración de Eliú, acerca
de los “años de Dios”, de que Dios experimenta la misma temporalidad que
tienen las criaturas,ÍDavidjlas compara explícitamente. “El hombre, como la
hierba son sus días: florece como la flor del campo que, cuando pasa el vien­
to, perece y su lugar no la vuelve a conocer. Pero la misericordia del Señor es
desde la eternidad (‘olam) y hasta la eternidad (‘olarn) sobre los que le temen”
(Sal 103,15-17; RVA-2015).
David describe el tiempo humano como transitorio; tiene un principio y
un fin. David no habla acerca del tiempo abstrayéndolo de la vida y la reali­
dad de las criaturas humanas. Cuando comienza el tiempo humano, también
lo hace la realidad humana. Del mismo modo, cuando el tiempo hum ano
52 I Elementos básicos de lo teología cristiana
termina, la realidad y la vida de la criatura humana también termina. Davjj
no está tratando de aclarar el significado del tiempo en sí, sino la temp 0raj¡.
dad limitada de la criatura humana.
En contraste con la naturaleza transitoria del tiempo y la vida humana, el
tiempo y la vida de Dios son permanentes. Sin embargo, David no concih»
la naturaleza no transitoria de D ios como atemporal. Por el contrario, él la
concibe como extensión temporal sin los límites del tiempo de las criaturas.
El ser de Dios es literalment&désde la eternidad pasaJa,(un largo período dc
tiempo pasado) a la/eternidad hitural (un largo período de tiempo futuro).
En resumen, la temporalidad de Dios difiere de la temporalidad creada por­
que no tiene principio ni fin.
Ahora, ¿habla David acerca de la duración eterna de una realidad divina
inmutable como lo creen Platón 3 y la tradición cristiana ?4 En otras palabras,
¿imagina David la eternidad de Dios como análoga al “tiempo de vida” de
una piedra? ¿Nos está diciendo David que la temporalidad de Dios es sola­
mente la duración de un ser estático que no experimenta el paso del flujo del
tiempo pasado-presente-futuro?
Como con Eliú, David no está tratando de aclarar la naturaleza del tiem­
po humano ni divino. En cambio, hace un contraste entre la realidad finita
de la criatura y la realidad infinita del creador, al comparar las diferencias en
sus temporalidades. La temporalidad de las criaturas es limitada, finita, con
un claro comienzo y final. Pero laiem poralidad del am or de Dios es infinito.
del pasado ilimitado más distante al más disranre futuro.
El amor de Dios da por sentado que él es capaz de relacionarse personal­
mente con los humanos dentro del nivel de su flujo creado futuro, pasado y
presente. Entonces, David no está diciendo que un Dios inmutable, incapaz
de experimentar personalmente el flujo de tiempo pasado-presente-futuro,
perdura mientras haya tiempo creado. Por el contrario, desde su experiencia
personal, David sabe que el amor relacional de Dios es una característica de
lidad-V11*tal?. l>crtcnccc a D i°s: porque la realidad del pensam iento es la vida, y Dios es esa rca-
un ser vis ^ ^ ,lutúnoma dc Dios es la vida más buena y eterna. Por lo tanto, decimos que Dios es
Difs,. „„ ' ctcrn0, raas bl‘CI'o. de m odo que la vida y la duración continuas y eternas pertenecen a
< Boc . P° rqUC “ t0 “ D¡0S" (A n ó te le s, Metaphysics, trad. de W.D. Ross, X II, 7).
Dcnt, 1902) °fP b‘losophy, trad. dc W V. Coopcr, ed. de Israel G olancz (London: J.M.
5 • El Dios histórico de las Escrituras | 5 3
su realidad, y por lo tanto existe en el pasado sin comienzo, el presente activo
y el futuro sin fin del flujo de temporalidad divina.
3. Dios no llega a ser Dios
Cuando los autores bíblicos piensan en la realidad de Dios como tem po­
ral, ¿quieren decir que Dios está en un proceso de llegar a ser Dios? Com o
seres humanos creados, nuestra existencia temporal se lleva a cabo como un
proceso físico y cognitivo de llegar a ser que comienza con la concepción y
termina con la muerte. La temporalidad divina, ¿implica de algún modo que
Dios tiene un comienzo, que luego evcdugronade.iumfbrffla dc ser inferior a
una superior y que finalmente morirá? El autor de la Epístola a los Hebreos
afirma que la realidad de Dios es simultáneamente temporal y desprovista de
llegar a ser.
E n cl;p rin c ip io , o h Señor, tú afirm aste la tierra, y los cielos son la o b ra de tu s m anos.
Ellos perecerán, perej tú perm aneces para siem prc.TTodos ellos se desgastarán c o m o u n
vestido. Los doblarás c om o u n m a n to , y cam biarán c o m o ro p a q u e se m u d a ; p e ro tú
/eres siem pre el m ism o! y tu s fiños n o tienen finj H e b re o s 1,10-12 (N V I)
Nuevamente, encontramos a un autor bíblico que compara la transito-
riedad de la criatura con la permanencia del creador. Mientras que la criatura
muere y cambia, el creador permanece el mismo en su realidad temporal sin
fin. Así que es claro que la temporalidad infinita del Dios bíblico no abarca el
proceso de llegar a ser incluido en la naturaleza de sus criaturas temporales.
El Dios temporal de la Escritura experimenta el flujo del tiempo en su vida,
pero su realidad nunca existe como un proceso de llegar a ser Dios. Su reali­
dad es siempre la misma.
§34. El tiempo creado tiene un comienzo
¿Creó Dios nuestro tiempo? ¿Tiene nuestro tiempo un comienzo? ¿O es
nuestro tiempo infinito (sin comienzo) como lo es el tiempo de Dios? C ons­
truyendo sobre Platón, la tradición cristiana afirma que un Dios atemporal
54 ¡ Elementos básicos de la teología cristiana
5 ■El Dios histórico de las Escrituras | 55

creó el tiempo cuando creó el mundo a imagen de las cosas celestiales eternas,
inamovibles.-'
En este punto - q u e ejrigmpó «wdo.tW W UT c o m ie n z o - P l a t ó n ^
Escrhuraestán de acuerdo^ Pablo escribió que Dios prometió vida eterna
^ c omienzo del tiempo" (Tt 1,2; RVA-2015), literalmente, “antes de l0s
tiempos de los siglos” [7tpó ypóvwv ttíorvícov]. Aquí Pablo simplemente quiere
que sepamos que Dios prometió la vida eterna, y diseñó el plan de salvación
inrec siquiera dTcreáThüé s tfó T ñ ^ ^ (vcr 2 Tim 2,9 y i Co
2,7). Es claro que no se ocupa del tiempo en lo abstracto, ni está interesado
en explicar la naturaleza del tiempo creado. Sin embargo, estos y otros textos
señalan el hecho de que Dios existe y actúa “antes” de la creación. ¿Fue ese
período “antes” atemporal o temporal?
§35. El tiempo de Dios antes
del tiempo creado
Agustín interpreta las referencias bíblicas a los años de Dios y sus accio­
nes “antes” del tiempo desde su convicción originada filosóficamente que la
realidad de Dios es atemporal. Por lo tanto, para Agustín, los años de Dios
no son temporales, sino simultáneos.*6*Asimismo, el “antes” del tiempo crea­
do bíblico no puede referirse a tiempo, sino a atemporalidad. Así, Dios no
precede al tiempo creado en tiempo, sino “en la sublimidad de una eternidad
siempre presente”.7
Sin embargo, la Escritura no conoce a un Dios atemporjl. Para seguir la
línea de pensamiento de Agustín y la tradición cristiana subsiguiente, uno
tiene a la fuerza que insertar la idea platónica de realidad atemporal en el
pensamiento bíblico y simultáneamente reemplazar el contenido del pensa­
miento bíblico (temporalidad) con lo opuesto (atemporalidad).
Oscar Cullmann es posiblemente el erudito que se aparta más radi­
calmente de la visión de Agustín. Según él, en el Nuevo Testamento, “la
eternidad, que es posible sólo como un atributo de Dios, es tiempo, o, para
decirlo mejor, lo que nosotros llamamos ‘tiempo’ no es nada más que unapar-
te, definida y delimitada por Dios, de esta misma duración sin fin del tiempo
de Dios”.8 Desde el punto de vista de Cullmann, entendemos las referencias
bíblicas a la existencia de Dios (Jn 17,5.24; Jds 25; c f Col 1,17) y sus acciones
“antes” del tiempo como que ocurren en la “pre-temporalidad” de Dios al
tiempo creado. En otras palabras, la, existencia y las/acciones de Dios tienen
lugar en el flujo pasado-presente-futuro del tiempo divino infinito con ante­
rioridad a su creación del universo y su tiempo.
Los escritores del Nuevo Testamento colocan en el tiempo temporal de
Dios “antes” del tiempo creado, la “sabiduría oculta” de Dios (1 Co 2,7), la
■predestinación!!Ef 1.4; 1 Pe 1,20) y la presciencia (Rom 9,29).
Para completar este cuadro, debemos recordar lo que en el Antiguo Tes­
tamento el profeta Miqueas dijo acerca de los orígenes de Cristo, el Mesías:
“Pero tú, oh Belén Efrata, aunque eres pequeña entre las familias de Judá,
de ti me saldrá el que será el gobernante de Israel, cuyo origen es anticuo, des­
de los días de la eternidad ' (Miq 5,2; RVA-2015, énfasis añadido). El profe­
ta penetra hacia atrás a la propia eternidad de Dios en la persona del Hijo
eterno, quien a través de la encarnación llegará a ser el gobernante de Israel.
La existencia y la actividad de Cristo son literalmente “desde los días de la
eternidad”. Esto nos ayuda a completar el cuadro de la temporalidad previa
de Dios. Cuando los escritores bíblicos se refieren a las acciones divinas que
precedieron a la creación del mundo, hablan de “antes de la creación”. Sin
embargo, cuando Miqueas habla acerca del mismo ser del eterno Dios antes
de la creación, él dice que Cristo es “desde los días de la eternidad [(olarn),
tiempos antiguos]” de los cuales no hay un “antes”. Por medio de Miqueas, la
Escritura afirma claramente la infinitud de la temporalidad de Dios antes de
la creación del universo y de su tiempo y espacio limitado.
Estudiaremos las acciones “eternas” de Dios antes de la creación del mun­
do en capítulos posteriores.

’í in T'me,° ó6" P h ‘° : The C ollecledDialogues, ed. de Edith H am ilton (Princeton: Princ-

eton Umversity Press, 1989). 37, e.

6 Agustín, Confessions, trad. de John K. Ryan (Garden City, N Y: Image Books, 1960), XI. 13,16.
* Cullmann, Christ and Time, 62.

§36. La relación de Dios
con el tiempo creado
•Cómo vivencia Dios el tiempo creado ? <Experimenta el tiempo como |0
hacemos nosotros? Estas preguntas nos hacen enfrentar el m.sterio del serdi.
vino a quien solo podemos entender a través de su revclac.ón en la Escritura.
Por otra parte, la Escritura no se explaya sobre el asunto, pero Pedro, hablan.
do acerca de la segunda venida de Cristo, no ayuda al citar y extenderse sobre
Salmos 90,4: “Pero no olviden, queridos hermanos, que g araej^ eñ o ru n día
es como mil años, y mil años como un d ía (2 Pe 3,8; NVI).
TradicionaJmente, los teólogos han usado estos versículos para probar |a
atemporalidad de Dios.9 Sin embargo, Pedro no supone que Dios es atempo-
ral o que no puede tener relación con nuestro tiempo. El significado básico
de estos dos pasajes paralelos es que Dios si se relaciona con nuestro tiempo.
pero en forma diferente a como los humanos se relacionan cpn el tiempo .10
Por ejemplo, que Dios experimente “mil años como el día de ayer, que
pasó” (Sal 90,4) nos dice que él es capaz de relacionarse con los eventos tem­
porales creados extendidos mucho más allá de nuestro alcance, con com­
prensión e inmediatez. La complejidad de los eventos mundiales en mil años
se encuentra en la experiencia de Dios como los eventos de ayer en nuestra
memoria. Obviamente, Moisés da por sentado que el tiempo pertenece a la
misma esencia de la realidad de Dios y por lo tanto pertenece a su poder
y actividades divinas. El texto nos dice que Dios vivencia el tiempo de una
manera diferente a la que nosotros experimentamos. Aunque Dios vivencia
el tiempo de una forma diferente, el tiempo también pasa para Dios. Es por
eso que él puede experimentar mil años como nuestro ayer. Esta percepción
Por ejemplo, comentando sobre 2 Pedro 3,8, Lucero explica que “hay dos maneras de mirar a las co­
sas: la manera de Dios y la del mundo. Así esta vida y la vida por venir son de dos clases. Esta vida no
puede ser la misma que la vida por venir, ya que nadie puede entrar a la vida por venir excepto a través
de la muerte, o sea, por la cesación de esta vida. Esta vida equivale a comer, beber, dormir, digerir,
engendrar hijos, etc. Aquí todo se da por números: horas, días y años en sucesión. Ahora, cuando
quiere mirar a la vida por venir, debe borrar el curso de esta vida de su mente. No se atreve a pensar
que puede medirla como se puede medir esta vida. Allí todo será un día, una hora, un momento
Lutbn’s Works, vol 30: The Catholic Episdcs, cd. de J. J. Pclikan, H . C. Oswald, y H . T. Lehmann
(Saint Louis: Concordia Publishing Housc, 1999), 2 Pedro 3,11.
Comentando sobre 2 Pedro 3,8, Cullmann explica que el propósito de Pedro “es afirmar, no la atcm-
poralidad de Dios, sino más bien el carácter infinito del tiempo de Dios, que él solo puede captar y
que puede expresarse sólo diciendo que para Dios las normas para medir el tiempo son diferentes
(Cullmann, Cbrist and Time, 69).
5 El Dios histórico de los Escrituras | 57
o relación se deriva de su propio ser y temporalidad, que es diferente de nues­
tra temporalidad.
Cuando Pedro afirma que para Dios “un día es como mil años”, él pro­
fundiza y expande la declaración original de Moisés en Salmos 90,4, que para
Dios “mil años son como el día de ayer”. Dios experimenta no solo nuestras
vidas pasadas con comprensión y claridad incomparables, sino que también
experimenta cada instante de nuestra vida presente. Él experimenta nuestro
tiempo con una proximidad de enfoque que le permite examinar los eventos
diarios de nuestra vida en un nivel de detalle infinito que Pedro compara con
la complejidad y la cantidad de eventos que ocurren en la creación durante
mil años.
Cuando experimentamos un momento vivido con intensidad, nos parece
una “eternidad”. El momento parece quedarse quieto y el tiempo parece dete­
nerse. De modo similar, cuando Dios considera nuestro día, su tiempo parece
detenerse. Un día, entonces, llega a ser como mi! años. Dios se relaciona con
nuestros tiempos desde la profundidad de su temporalidad infinita.
§37. Comparación del tiempo divino
y el humano
Del breve repaso de textos bíblicos elegidos del Antiguo y el Nuevo Testa­
mentos, comenzamos a darnos cuenta de que los autores bíblicos conciben la
realidad divina como temporal. Necesitamos ahora entender lo que quieren
decir cuando expresan o suponen que Dios es temporal.
La Biblia habla de Dios como que tiene años. ;Qué significa decir que
Dios tiene años? Siguiendo la tradición, la mayoría de los cristianos entien­
de estos versículos, y otros como estos, como metafóricos o simbólicos, que­
riendo decir que no deberíamos tomar la declaración de que Dios tiene años
como que literalmente tiene años y tiempo.
¿Por qué argumentarían de esa manera? ¿Qué lleva a la tradición cristiana
a leer estos textos como meros símbolos de atemporalidad divina? La res­
puesta es clara: llegan a estos textos con la convicción previa de que el ser
divino es atemporal. Como se explicó anteriormente, los primeros cristianos
obtuvieron esta visión de la filosofía griega y la transmitieron por medio de
la tradición.
5 8 | Elem entos básicos de lo teología cristiana
Sin embargo, nosotros nos hemos apartado de la metodología de m 'l
tiples fuentes de conocimiento teológico que incluye la filosofía, la cien
> la tradición. De este modo, al leer estos textos no traemos bagaje, nada d*
suposiciones o preconceptos originados por seres humanos caídos fuera dd
conocim iento y la revelación de Dios en la Escritura.
En su lugar, tomamos en serio los textos bíblicos y entendemos que dicen
que de alguna manera Dios es temporal. La primera reacción a la declaración
Dios es tem poral” es entender a Dios como temporal en un sentido creado
insinuando que Dios es transitorio como la criatura y hasta que él es mutable
y experimenta llegar a ser como lo hacen las criaturas.
Sin embargo, claramente los textos bíblicos revisados declaran muv defi-
nidam ente que la temporalidad de Dios no es como nuestra temporalidad
Es infinita, como corresponde al ser del Creador, mientras que la temporali­
dad humana es limitada, como corresponde al ser finito de la criatura.
Observemos más de cerca a Dios. Job formuló algunas preguntas obvias
acerca de la realidad divina. “¿Acaso tienes tú ojos de carne, o ves como el
hombre ve? ¿Son tus días como los días de un mortal, o tus años como los
años del hom bre?” (Job 10,4-5; NBLH). La respuesta implícita a estas pre­
guntas es no. Dios no tiene ojos de carne ni ve como lo hacen los mortales.
De forma similar, los días y años de Dios no son los días de las criaturas mor­
tales. Sin embargo, tiene ojos (Job 36,7; Sal 34,15; Esd 5,5) y años (ver §33).
La Biblia dice que Dios tiene “ojos” porque su visión es capaz de realizar lo
que nuestra visión limitada logra, pero va mucho más allá, a realizaciones
mayores de las que podemos entender o imaginar. La realidad de Dios difi_ere
de la nuestra en diseño, poder, estructura y carácter.
Del mismo modo, Dios no tiene días o años (tiempo) como nosotros._E]
es temporal de una manera diferente de nuestra temporalidad. Hemos visto
que la temporalidad de Dios es infinita, mientras que la temporalidad huma­
na es finita. Esto permite que Dios experimente nuestra temporalidad limi­
tada. También es capaz de experimentar el tiempo de formas que nosotros
jamás podremos lograr a causa de nuestra finitud. Más allá de su relación
activa con sus criaturas, Dios experimenta la temporalidad en un sentido
más profundo y más alto de lo que jamás experimentaremos o entenderemos.
De acuerdo con la Escritura, entonces, la temporalidad infinita de la realidad
divina es capaz de experimentar la temporalidad dentro del nivel limitado en
5 El Dios histórico de los Escrituras | 59
el cual existen las criaturas finirás sin compartir sus limitaciones temporales
o espaciales.
§38. El tiempo de Dios: opiniones
unívocas y equívocas
Después de comparar brevemente la temporalidad divina y la humana,
intentamos ahora evaluar la visión bíblica de la temporalidad divina. Cuando
los autores bíblicos hablan acerca de la temporalidad divina, ¿están diciendo
que el tiempo de Dios es idéntico (unívoco), totalmente diferente (equívoco)
o similar (analógico) a nuestro tiempo?
Antes de responder a estas preguntas, debemos repasar nuestra propia
idea especulativa del tiempo. Necesitamos deshacernos de la idea del tiempo
como un contenedor universal y reemplazarlo con la idea de que el tiempo es
una característica de lo que es real,
1. El tiempo no es un ”envase"
En las declaraciones bíblicas analizadas anteriormente, descubrimos que
los autores bíblicos no piensan del tiempo en el abstracto como un asunto se­
parado de las realidades o eventos temporales" (este planteamiento no pro­
viene del enfoque pastoral o práctico de los autores bíblicos). En cambio, este
planteamiento revela el hecho de que el tiempo “co-aparece” para nosotros
como una característica general básica de realidades concretas. En otras pala­
bras, el tiempo es “co-dado” a nuestra reflexión en las realidades temporales
que encontramos en la vida.1112
11 Considerar el tiempo en forma abstracta es una calle sin salida. Agustín señaló la imposibilidad de
proporcionar una comprensión del tiempo mismo sin relación con las realidades temporales: ¿Qué
es el tiempo? ¿Quien puede explicar esto fácil y brevemente? ¿Quién puede comprender esto aún en
pensamiento, para poder expresarlo en una palabra? Pero ¿qué discutimos más familiar y conscien­
temente en la conversación que el tiempo? Ciertamente lo entendemos cuando hablamos de ello, y
también lo entendemos cuando escuchamos a otros hablar de ello? Entonces, ¿qué es el tiempo? Si
nadie me pregunta, yo sé; si quiero explicarlo a alguien que sí me pregunta, no lo sé (Agustín, Con-
fessions,X I, 14,17).
12 Ver, por ejemplo, Martin Heidcggcr, “What Is Mctaphysics?" en Existente and fíe in ed. de Wcrner
Brock (Chicago: Henry Regnery. 1949), 340. 347-348; y Martin Heidcggcr, Beingand Time. trad.
de John Macquarrie y Edward Robinson (New York, NY: Harpcr and Collins, 1962), Intr. II. C.:
Thorlcif Boman, Hebrew Thought Compared with Greek (New York: VC.W, Norton, 1970).
6 0 | E lem en to s básicos d e la te o lo g ía cristiana
A diferencia de cualidades cales com o colores, características
. . .. . , ' V|rtU<Jt
que coaparecen solo con algunas realidades, el tiem po coaparecc
con N o.
El tiem po no es una cosa com o un envase d entro del cual se desarrolla |a rcj
lidad, com o cuando ponem os agua (una cosa) d entro de un balde (otra cosa),
es decir, el tiem po no es una cosa en la cual todas las demás cosas tienen su
ser. N uestra dificultad en definir el ciempo surge de nuestra suposición <JC
que el tiem po es tal cosa. El ciempo nunca aparece o nos es dado como una
"cosa”, pero coaparecc con todas las cosas^coino una característica básica de
$u ser. Las cosas n o cj>tán en el tiempo, perofe-nrem poesta enlas cosas. Po r|0
tanto, no podem os entender el tiem po com o separado de todo lo demás; en
cam bio, solo podem os entender el tiem po en su relación con todas las cosas
de las cuales es característica. La palabra “tiem po" es un sustantivo, pero de­
beríam os pensar de él com o funcionando com o un adjetivo.
2. El tiempo como característica prim ordial
de lo que es real
Si el tiem po no es ni una cosa ni un envase, ¿qué es? Es un ajxibuto gene-
ral com partido p o r rodojlo real. El tiem po es la cualidad p o r la cual las cosas
reales existen dentro de un flujo pasado-presentc-futuro. Por característica
prim ordial, quiero decir la característica básica, prim era, más am plia que
condiciona nuestra com prensión de lo que es real.
C om o lo hemos visto, de acuerdo con la Escritura, porque Dios tiene
vida perdurable él tiene tiem po perdurable. C uando los autores bíblicos ven
a Dios como temporal, no piensan en el tiem po como un envase cuyas limi­
taciones tanto Dios com o las criaturas deben aceptar. Por el contrario, para
ellos el tiempo debe entenderse desde la perspectiva de la realidad a la cual
está adjuntada y a la que califica. En resumen, la realidad de Dios d efinjL1°
que es el tiem po divino.
3. La naturaleza unívoca del tiempo de Dios
Necesitamos retornar a la pregunta que abrió esta sección (§38). Cuando
los autores bíblicos hablan o suponen la tem poralidad divina, ¿están dicien­
do que el tiempo de Dios es idéntico a (unívoco), completamente diferente
de (equívoco), o similar a (analógico) nuestro tiem po? Al seguir adelante,
debemos tener en cuenta quefunívocii significa ‘una palabra que tiene un so¡£
5 El Dios histórico de las Escrituras | 61
significado . Equyvocojsignifica una palabra que tiene uno o más significados
diferentes, y analógico dignifica una palabra que tiene uno ojnás significados
sijmlúUÍ-
Cuando aplicamos la palabra "tiempo” a Dios y la creación, entonces
podríamos entender “tiempo” en un sentido unívoco. En dicho caso, “tiem­
po” significaría lo mismo tanto para Dios como para la creación. También
podríamos entender “tiempo” en un sentido equívoco. En tal caso, “tiempo”
tendría dos significados completamente diferentes, uno para Dios y otro para la
creación. Finalmente, podríamos entender “tiempo” en un sentido analógico.
En este caso, “tiempo” tendría dos significados similares, uno para Dios y el
otro para creación.
/7{) La filosofía y la teología clásicas han entendido la palabra “tiempo” en
un sentido\jinívoco.\Rn otras palabras, entendieron el tiempo con el mismo
significado, fuera que se aplicara a Dios o la creación. Para ellos, “tiempo” sig­
nificaba
ni la medida de cambio, de ese modo,(¿qlo)podía aplicarse a la realidad
creada,fnuncal a Dios. Esta concepción creaba un vacío intelectual que sepa­
raba a Dios de su creación. La naturaleza de sus respectivas/realídade¿creaba
una brecha entre un)Dios atemporal/y unafcreación temporal ío ue impedía
que Dios se comunicara directamente con, se relacionara con, y actuara den­
tro del orden histórico de las causas creadas. La realidad de Dios era conside­
rada “trascendente”, es decir, separada de su creación e incompatible con ella.
( f ) En tiempos modernos, los filós'ofbs y teólogos continuaron usando el
concepto de tiempo en un sentido/imívocoJSin embargo, se familiarizaron
más con la naturaleza temporal de la realidad. En consecuencia, en forma
progresiva, fueron reconociendo las cosas temporales como reales. La his­
toria ya no era solo una repetición ilusoria de realidades eternas atemporalcs
como creían las tradiciones platónica y cristiana. Asimismo, Dios va no esta­
ba totalmente desprovisto de tiempo. En cambio, ahora se lo concebía para
incluitftiempo en su s q ú
El resultado de esta redefinición fue que el universo temporal llegó a ser
un lado de Dios, su lado visible. Porque en la interpretación moderna el ser
divino incluye todo lo que hay, lo llamamos {panteísmo” (Dios es todo! y
Cpanenteísmo" (todo está en Dios)} Las interpretaciones panteístas y pa-
nenteísras de la realidad de Dios pertenecen a la escuela de filosofía llamada
62 I Elementos básicos de la teología cristiano
filosofía del proceso (o ceísmo del proceso) precisamente porque e n e je n ^
a Dios como incluyendo en su realidad^ mundo que llega a ser. temporal.
La idea más familiar del alma humana puede ayudarnos a visualizar esta
perspectiva, de otra manera compleja, de Dios. Así como quienes creen en |a
existencia del alma conciben la realidad humana como una combinación de
un cuerpo corporal visible y un alma espiritual invisible, quienes conciben la
realidad de Dios en modelos panteístas y panenteístas ven a Dios como una
combinación de un lado visible (el mundo temporal) y un alma invisible (su
lado espiritual atemporal más allá del mundo).
4. La visión equívoca del tiempo de Dios
La tradición cristiana no ha adoptado la visión equívoca del tiempo divi­
no. Sin embargo, Karl Barthjuno de los más grandes teólogos de todos los
tiempos, a veces parece haberlo asumido implícitamente.
Por un lado, Barth habla acerca de la historia y el tiempo de Dios.1' Según
él, la “historicidad” de Dios es la misma fuente del tiempo .14 Pero la “histori-
cidad” de Dios,no incluyela sucesión pasado-prcscnte-futuro de tiempo crca-
do .15 En cambio, la historicidad y el tiempo de Dios, aun en la encamación de
Jesucristo, tiene lugar en la simultaneidad atemporal tradicional que excluye
la característica esencial del tiempo creado, es decir, su flujo pasado-presente-
futuro.16 Barth también habla acerca de nuestro tiempo creado donde tiene
lugar el flujo pasado-presente-futuro como “nuestro tiempo caído ’.17
Por lo tanto, cuando Barth escribe acerca de la “historia” o el “tiempo”
de Dios, estas palabras tienen un significado equívoco, un significado com­
pletamente diferente que cuando usa las mismas palabras en referencia a
la creación.
r r ; G- W Br0m^ y T- F- Torrancc erad, de G. W. Brom ile, 2 /
ed„ vol. II.* Pt (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975), III 1 66
IbícL, III. 1,67.
Ibld., II. 1,608-677.
Ibíd.,111.1,73-74.
Ibld., III. 1,7.
5 El Dios histórico de los Escrituras | 63
§39. La visión analógica del tiempo de Dios
El breve repaso de p ^ je ^ íb J jc ó s ] real izado antes (§32 - §37) muestra
que los autores bíblicos entendían el tiempo no en un sentido unívoco ni
equívoco, sino más bien en un sentido analógico. En la Escritura, el tiempo
de Dios no tiene exactamente (unívocamente) el mismo significado que tiene
el tiempo para la creación. Del mismo modo, lo que el tiempo significa para
Dios no es completamente diferente de lo que significa para el hombre (for­
ma equívoca). En cambio, el pensamiento bíblico supone que el tiempo de
Dios y el tiempo creado son similares (analógicos).
Ahora, necesitamos explicar brevemente el concepto de analogía. La si­
militud que es básica para el concepto de analogíaFimplicada presencia de
ambas:r3¡Eíñda3(equivocidad) y(s£mejanzaJ(univocidad) predicados por
ambos análogos.18 En otras palabras, usamos un concepto de tiempo analógi­
camente cuando significa algo idéntico (unívoco) v algo diferente (equívoco)
tanto a Dios como a la creación.
En el caso del concepto de tiempo, lo que esfidéntico en el tiempo divino
y humano es la experiencia de conciencia interna y las realidades externas
en una sucesión pasado-presente-futuro. La univocidad involucrada aquí
es la experiencia de pasado, presente v futuro /como real, /tanto en el nivel
creado como en el divino. Pero debemos tener en cuenta que aunque Dios y
la creación comparten unívocamente la característica de sucesión temporal,
experimentan esa sucesión en forma diferente. Esta diferencia existe porque
el tiempo no es un envase que se aplica idénticamente tanto a Dios como a la
creación, sino una característica que se adapta a las diferentes configuraciones
de la realidad (§38 a, b).
La comprensión analógica de la temporalidad divina le permite a Dios ex­
perimentar el tiempo en toda su plenitud y al mismo tiempo experimentarlo
dentro de las limitaciones propias de las criaturas. Aquí se aplica el principio
de que el mayor es capaz de lo menor. Según la Escritura, en la visión analó­
gica del tiempo, Iq “m a y o r” del tiempo in fin irn He D io s es compatible c o n , v
capaz de relacionarse con lo “menor” del tiempo finito de la creación.
18 “En la historia y desarrollo del concepto de analogía como un instrumento para la extensión del
conocimiento una base de univocidad es por lo tanto una premisa decisiva aun cuando puedan obser­
varse relaciones análogas" Wollbart Panncnbcrg, Syslematic Thtology, trad. de Gcoffrey \V. Bromley,
3vols.,vol. 1 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994),344,n. 14.
 64 I Elementos básicos de la teología cristiana
5 El Dios histórico de las Escrituras | 65

Entonces, Dios mismo es temporal La temporalidad de Dios sign¡fjCj

que en su eternidad la vida y la acción de Dios tienen lugar en el orden de
cesión pasado-presente-futuro. Porque la realidad divina y la de las criatura
tienen diferentes configuraciones. Dios experimenta la plenitud d e h ie m ^
que las criaturas nunca podrán experimentar- Más aún, desde la plenitud de
su ser ilimitado e infinito, él experimenta nuestro tiempo directamente. Pero
la vivencia divina del tiempo de las criaturas no limita de ninguna manera su
ser infinito. Ni siquiera aquellas limitaciones que la Trinidad decidió que el
eterno Hijo debería adoptar para salvar a la humanidad modificaron o limita­
ron la realidad divina. Lo mayor es capaz de experimentar lo menor.
§40. Conclusión
Comenzamos este capítulo formulando las siguientes preguntas: si Dios
no es atemporal, como suponen las tradiciones cristianas, ¿es temporal ?; ¿en­
tiende la Escritura la realidad divina como atemporal?; si no lo hace, ¿cómo
entiende la Escritura la realidad de Dios?; ¿es el Dios bíblico, tem poral?; ¿no
seria un Dios temporal un Dios impotente, limitado, finito?
limita a él, impidiendo toda interacción real dentro de la secuencia de causa
v efecto de la realidad creada. Un Dios atemporal es un Dios impotente, un
Dios que no puede actuar históricamente dentro del movimiento de la histo­
ria. Al hacer que Dios fuera incapaz de actuar en la historia, la atemporalidad
apartó a Dios de la relevancia de la vida cotidiana, lo cual llevó a la seculariza­
ción del cristianismo y al fortalecimiento del ateísmo secular.
Al continuar nuestra búsqueda del sentido de la revelación divina en los
siguientes capítulos, trabajaremos sobre dos convicciones metodológicas
principales: el principio de sola-tota-prima Scriptura y la temporalidad analó­
gica, infinita, de Dios. La primera proporciona las fuentes del conocimiento
teológico por medio de la revelación divina. La segunda nos da la compren­
sión bíblica del primer elemento de la teología cristiana que usaremos como
nuestra presuposición básica para interpretar los textos bíblicos, y para en­
tender la realidad, la vida y las acciones de Dios en la historia.

Después de nuestra breve incursión en algunos pasajes bíblicos, descubri­

mos que la Escritura se aparta radicalmente de la tradición al entender la rea­
lidad de Dios como temporal. Esto denota que la comprensión tradicional de
la naturaleza de la realidad divina es una desviación radical deJ pensamiento
bíblico. Entre la tradición y la Escritura, hay una separación de los caminos al
mismo comienzo del pensamiento teológico, donde Tomás de Aquino advir­
tió que no deberíamos errar para evitar el desastre al final.

Los autores bíblicos adoptan un entendimiento analógico del tiempo di­

vino. Esto significa que la realidad infinita y eterna de Dios experimenta el
flujo del tiempo en su plenitud, de acuerdo con su propia naturaleza divina.
También es capaz de experimentar directamente nuestro tiempo creado limi­
tado sin limitarse al mismo. La comprensión analógica del tiempo divino nos
ayuda a entender por qué los autores bíblicos no tenían problemas en hablar
de un Dios inmutable, eterno e infinito, que era capaz de actuar directa y
personalmente dentro del flujo del tiempo creado.

Expusimos que la visión analógica del tiempo divino no hace a Dios im­
potente, limitado o finito. Por el contrario, le permite expresar plenamente
su poder en la creación. Sin embargo, una visión de Dios atemporal, d lo
 6
La realidad de la Trinidad

§41. Introducción
Hace muchos años, cuando trabajaba como pastor distrital en Argentina,
los miembros de mis iglesias a menudo nos invitaban como familia para al­
morzar los sábados. Después de lo que muchas veces era una fiesta culinaria,
nos sentábamos para disfrutar de una amable sobremesa. Frecuentemente, de
la nada, sin preliminares, mi anfitrión preguntaba: “Pastor, ¿cómo entiende
usted la Trinidad Como ya había tenido alguna experiencia como profesor
en el seminario, estaba lo suficientemente familiarizado con el tema como
para reconocer que estaba en un callejón sin salida. En cierto sentido, mis an­
fitriones trataban de recuperar su dinero, por así decirlo, a través de un m ini­
curso sobre la Trinidad. La mayoría de ellos, de hecho, tenían ¡deas formadas

I y sencillamente querían que las corroborara. Lamentablemente, la naturaleza

de la Trinidad, siendo la misma naturaleza de la realidad del Dios infinito,
impide que los humanos finitos la entiendan. Solo Dios puede entenderse a sí
I mismo; la naturaleza de la infinita Trinidad está más allá de nuestro alcance o
comprensión. Desafortunadamente, esa no era la respuesta que mis anfitrio­
nes esperaban, pero después de una suculenta comida, mis anfitriones no es­

I taban en condición física para explorar la cuestión con reflexión y en profun­

didad. Sin embargo, anticipo que el lector está preparado y listo para ahondar
en algunas verdades reveladas sobre el complejo asunto de la Trinidad.

7. Dios como elemento en una teología

para la Iglesia
A causa de su influencia de largo alcance en la comprensión de todos
los elementos de la teología, podemos decir que la doctrina de Dios es el pri-
meLelemento de la teología cristiana.
Al continuar nuestro estudio, el lector debe recordar que nos enfoca­
mos en los elementos básicos de la teología cristiana. El desarrollo de los
mismos en una teología para la Iglesia requeriría varios volúmenes.
 68 I Elementos básicos de la teología cristiana
En consecuencia, tratamos los asuntos básicos en una forma sim plificó
para motivar a los laicos y pastores a emprender una comprensión más pro.
funda de las Escrituras y las doctrinas de la Iglesia que promueva la unidad y
potencie la misión.
Hasta aquí hemos considerado solo la característica básica de la realidad
divina que los exégetas y teólogos presuponen cuando interpretan y desa­
rrollan las creencias del cristianismo. Además de la cuestión de la eternidad
divina y su relación con el tiempo y el espacio, nuestra búsqueda nos lleva más
allá de las características generales de la realidad divina (como amor, ira, san­
tidad, etcétera) para considerar su estructura trinitaria. En este capítulo, en­
tonces, trataremos de entender el misterio de la entidad una y trina de Dios.
2. Dios como misterio
Al tratar de entender a Dios como Trinidad, la perspectiva de David pue­
de ayudarnos a reconocer algunas de nuestras limitaciones. ‘Grande es el SE-
ÑOR, y digno de suprema alabanza. Su grandeza es inescrutable \ (Sal 145.3)
RVA 2015). Como señalé anteriormente, intento entender algo más allá del
alcance del conocimiento humano. Es importante notar que aunque la reve­
lación de Dios de su realidad como Trinidad conlleva una revelación directa
accesible al conocimiento humano, también implica superar su propia reve­
lación. Para entender a Dios, nos enfrentamos a un misterio.
En la Escritura, un misterio no se refiere a algo que no se pueda conocer,
-% sdno a dgo que podemos conocer, pero solo parcialmente por medio de la
revelación divina. Por ejemplo, Pablo aplica la categoría de misterio al amor
de Cristo cuando ora que los efesios puedan “conocer el amor de Cristo que
sobrepasa todo conocimiento” (Ef 3,19; RVA 2015). Debemos dedicarnos
a entender lo que está revelado y ser sabios en discernir cuándo hemos llega­
do a nuestras limitaciones. Debemos respetar el límite entre las facetas revela­
das y las secretas (Dt 29,29) del misterio, particularmente al discutir asuntos
como la Trinidad, la presciencia y la eternidad.
§42. La tradición y la Trinidad
=1 H f o l '. Í f ° T \ '* " V' lKÍ,i" dcl Nu" ° Testamento acerca del Padre
H ,„ y el Espíritu Santo h , inspirado un , lm pli, g¡UM de r d tó o n e s K0
6 La realidad de la Trinidad | 69
lógicas que no han cesado. La historia de la interpretación teológica de la
Trinidad puede clasificarse en cuatro categorías principales; (a) soluciones
heréticas, (b) declaraciones dogmáticas, (c) comprensión clásica y (d) ten-
denciasrecientes.
Desde el comienzo, la filosofía humana (específicamente el neoplatonis­
mo) y su comprensión atemporal de la realidad divina han influenciado la
formulación de las enseñanzas cristianas sobre la Trinidad. Lamentablemen­
te, para apreciar los diversos intentos para entender la doctrina de la Trini­
dad, es necesario un conocimiento básico de las maneras en que la filosofía ha
condicionado su desarrollo. Sin embargo, para facilitar la comunicación con
una audiencia mayor, haré lo posible por evitar la mayor parte del lenguaje y
las cuestiones filosóficas.
1. Las Trinidades económica e inmanente
Muy temprano en la historia del cristianismo (siglo II d. C.) los teólogos
adoptaron la comprensión platónica-aristotélica de la realidad última como
perteneciente a la eternidad no temporal.
DesdeflreneoTm.c. 202 d. C.)) un teólogo cristiano primitivo de Asia me­
nor que llegó a ser obispo de Lyon, la palabra jecononíIPtx convirtió en una
expresión técnica usada por los teólogos para designar el nivel histórico de
realidad donde Dios se revela a sí mismo y lleva a cabo sus obras de creación
y redención.
tertu lia n o ]escribiendo en latín desde Cartago, al Norte de África (m.c.
220 d. C j, y Orígenesjprolífico escritor de Alejandría, también al norte de
África (c. 185-253 d. C .], adoptaron la tradición atemporal de la filosofía grie­
ga que los llevó a entender la Trinidad como una realidad atemporal. Como
la revelación bíblica habla de la Trinidad en términos históricos, le agregaron
su visión atemporal que conocemos como la Trinidad “inmanente”.
Desde entonces, la tradición cristiana ha reconocido dos niveles de la Tri­
nidad: el nivel histórico, económico, donde la Escritura describe las personas
y las obras de la Trinidad; y el nivel inmanente, donde el ser real de la Tri­
nidad existe en la perfección estática, inmutable de su eternidad atemporal.
Por supuesto, de acuerdo con la tradición cristiana, la Trinidad “real” es la
Trinidad inmanente.
7 0 1 Elementos básicos de la teología cristiana
2. El 'Dios uno"(Deo uno; y el
'Dios tres-uno" (Deo trino;
Desde el comienzo del relato del Génesis, la Biblia afirma simultánea,
mente tanto la unicidad como la pluralidad de Dios. No obstante, la tradi­
ción filosófica originada en Platón y Aristóteles considera que la realidad ver.
dadera es simple, es decir, no tiene partes y es por lo tanto indivisible. Log*,
un concepto correcto de Dios, entonces, exigía la eliminación sistemática de
la pluralidad dentro de la realidad divina.
Si Dios es simple, como lo demanda una realidad perfecta, atemporal-
-aespacial, podemos concebir su ser solamente como uno, no tres. La infor­
mación bíblica acerca de la Trinidad, entonces, se tom a un problema no solo
porque los escritores fundaron la Trinidad en la historia antes que en las es­
peculaciones filosóficas no históricas, sino también porque ellos presentaron
claramente a Dios como Trinidad.
Los teólogos que comienzan desde una concepción de la unicidad de Dios
tienden a ver en la revelación trinitaria presentada en la Biblia un problema
a ser resuelto, antes que una característica de Dios a ser integrada en nuestra
comprensión acerca del ser y la vida misma de Dios. Así, la teología clásira
comienza con el concepto de Dios como Uno](Peo tino\ y solo entonces sr
ocupa del Dios trinitario (Deo trino\atestiguado en la Biblia.
Como resultado, en la tradición cristiana, la doctrina de la Trinidad es un
problema para resolver , no un elemento clave para entender las doctrinas
cristianas. Karl Rahner (1904-1984), tal vez el más grande de los teólogos
católicos romanos del siglo veinte, confirma esta situación al reconocer que
si la doctrina de la Trinidad tuviera que dejarse de lado como falsa, la mayor
parte de la literatura religiosa podría muy bien permanecer prácticamente
sin cambios”.*1
Pasemos ahora a considerar la estructura trinitaria de la realidad de Dios
a partir de los datos que encontramos en la revelación bíblica.
Karl Rahner. The Tnmcy, trad. de Joseph Donceel (New York: Hcrdcr and Herdcr, 1970), 10-11-
6 - La realidad de lo Trinidad | 71
§43. La Trinidad en el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento, Moisés recibió y formuló la fundamental ex­
periencia histórica directa de la realidad de Dios como persona histórica (Ex
3,2-15)-2 La afirmación que hizo Moisés de la unicidad de Dios ( Yahveh);
“Oye, Israel: Jehová nuestro Dios.ljchová uno es) (Dt 6,4; RVR 1960) ha
formado parte de la fe de Israel por más de tres mil años.’ Moisés también
afirmó la unicidad de Dios al decir que “no hay otro” Dios sino Ytibveh (cf Dt
4,39). Claramente, la tendel Antiguo Testamento es fuertemente monoteísta
por encima y contra el politeísmo predominante del mundo antiguo.
Aunque la noción de Dios como Trinidad del Nuevo Testamento era aje­
na a los escritores del Antiguo Testamento (veremos en la siguiente sección
que le llevó a Jesucristo revelar personalmente la Trinidad por medio de su
encamación), sin embargo, ellos prepararon el camino para la revelación de
la Trinidad al sugerir que su realidad era tambiéi/pluraD Observemos algunas
de las formas en que lo hicieron.
/. Dirigirse a Dios tres veces
En el Antiguo Testamento, la evidencia para agregar pluralidad a la uni­
cidad divina es irregular. Entre la evidencia más débil, encontramos algunos
textos donde el autor se dirige a Dios siguiendo un modelo triple. Por ejem­
plo, Dios instruyó a Moisés para que bendijera al sacerdote siguiendo la si­
guiente fórmula: “Jehová te bendiga, y te guarde; Jehová haga resplandecer
su rostro sobre ti, y tenga de ti misericordia; Jehová alce sobre ti su rostro, y
ponga en ti paz” (Nm 6,24-26; RVR 1960). Para algunos, la triple repetición
del nombre de Dios Jehová implícitamente anuncia la pluralidad de la Tri­
nidad. Ven la misma implicación en la descripción de Isaías del diálogo de
adoración entre los serafines junto al trono de Dios en el cielo. “Y el uno al
otro daba voces, diciendo: Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos; toda la
tierra está llena de su gloria” (Is 6,3; RVR 1960). Como dije, esta evidencia es
2 Fernando Canale, “The Thco-Onto-Logical Stmcturc of Rcason in Sacred Scripturc”, en A Criticism
o f Theological Rcason: Time and Timelessness as Primordial Prcsuppositions, Andrews Universi-
ty Seminary Doctoral Dissercation Series, vol. 10 (Bcrrien Springs, MI: Andrews University Press,
1983).
1 "Dcutcronomy 6:4”, The Sevcnth-Day Advcntisc Biblc Commcntary,cd. de Francis D. Nichol, 7 vols.
(Washington, D.C.: Rcvicw and Hcrald, c 1978-80).
| Elementos básicos de la teología cristiana
débil y algunas personas descartan com pletam ente que se refiera a, o im
que pluralidad divina.
2. La forma plural de la palabra
hebrea Elohim
Aunque los escritores bíblicos podrían haber usado la forma singular fí
para hablar de Dios, generalmente emplearon la forma plural Elohim (usada
por lo menos seiscientas ochenta veces). Un ejemplo notorio ocurre en la
confesión de le israelita que afirma la unicidad de Dios. Escucha, Israel: el
Señor (Yahveh) nuestro(Dios (Eloheynu: nuestros dioses) uno es* (Dt 6,4).
Algunos descartan este uso como simplemente la forma en que el autor
muestra respeto a la majestad de Dios. O tros, observando este texto desde la
ventaja sistemática de la revelación posterior del Nuevo Testamento, ven aquí
una anticipación de la pluralidad trinitaria.
3. Dios como un sujeto plural
Algunos textos no solo usan el nombre plural Elohim, sino que también
se refieren a Dios como un sujeto plural. El relato de la creación de Moisés
presenta a Dios (Elohim) diciendo: “Hagamosjal hom bre a nuestra imagen,
conforme a nuestra semejanza” (Gn 1,26; RVA 2015). C uando Dios reaccio­
na al pecado de Adán, Moisés informa que dice: “H e aquí que el hombre ha
llegado a ser como uno de nosotros, conociendo el bien y el mal” (G n 3 ,22;
RVA 2015). Finalmente, después del diluvio universal, Moisés registra que
Dios reacciona a la iniciativa de la Torre de Babel decidiendo: “Vamos, pues,
descendamos y confundamos allí su lenguaje, para que nadie entienda lo que
dice su compañero” (Gn 11,7; RVA 2015).
Esta evidencia parece ser la más fuerte de las tres que defienden la plura­
lidad de Dios. Y sin embargo, los tres tipos de referencias del Antiguo Testa­
mento pueden entenderse como que señalan a la pluralidad divina revelada
más plenamente en el Nuevo Testamento por Cristo mismo.
1 El siervo de Jehová “justificará a muchos, y cargará con las iniquidades de
4. Jehová y el Ángel del Señor
En ocasiones, el Antiguo Testamento habla de un “Ángel del Señor en
sentido literal, obvio, de una criatura angélica que actúa como el mensaje
6 La realídod de la Trinidad | 73
de Jehová. A veces, sin embargo, el contexto revela que el “Ángel del Señor"
no es una criatura angélica, sino una persona divina.
Consideremos por ejemplo, cuando el Ángel del Señor se apareció a Moi­
sés en el desierto en la zarza ardiente (Ex 3,2). Cuando Moisés se dio vuelta
para ver la zarza ardiente, “Dios [no el ángel] Jo llamó de en medio de la
zarza" (Ex 3,4; NBLH ). Obviamente, el Ángel del Señor en este caso era el
Señor mismo (cj. Hch 7,38).
Más adelante, cuando Dios le dio las promesas del pacto a Israel, le ase­
guró que enviaría “un ángel delante de ti. para que te guarde en el camino y
te traiga al lugar que yo he preparado. Sé prudente delante de él y obedece
su voz. No seas rebelde contra él, pues ¡no perdonará, la rebelión de ustedes,
porqueicn él está mi nombre? (Ex 23,20-21; NBLH).
Este Ángel no es un ángel normal, creado. Noten que se les dijo a los israe­
litas que obedecieran su voz y que no lo provocaran. Más aún, este ángel tiene
el poder de perdonar el pecado porque el nombre frealidad! de Dios estaba
en él. Podemos concluir fácilmente que por estos atributos, este Ángel era un
ser divino. Así, desde la perspectiva de la revelación del Antiguo Testamento,
encontramos aquí dos seres divinos: fyehová(y fu “ángelA excepcionalmentc
dotado, un “ángel” que posee realidad divina (“en él está mi nombre”) y el
poder de perdonar pecados (un acto que requiere justicia divina). Aquí en­
tonces hay una instancia en la cual Moisés da a entender la existencia de dos
entidades divinas. Desde la ventaja de la revelación del Nuevo Testamento,
algunos identifican a este ángel con Cristo.
5. Jehová y su siervo
Siguiendo de forma consecuente las enseñanzas del Antiguo Testamento,
Isaías reconoce claramente que la salvación y el perdón de pecados es obra de
Jehoválf Is 43,24-25)', Pero en el capítulo 53 Jehová coloca la carga del pecado
y la obra de perdonar en alguien más, su siervo. Isaías predice que Jehová
colocará sobre su siervo “la iniquidad de todos nosotros” (Is 53,6; NBLH).
ellos” (Is 53,11; NVI). Como el “ángel del Señor” en el tiempo de Moisés,
en el futuro el “siervo de Jehová” efectuará las obras divinas de la redención y
la justificación. Entonces, en estos textos, vemos otra vez el reconocimiento
implícito de una dualidad de entidades divinas.n~ehov¿7vísusiervQ/ Esta es
74 I Elementos básicos de la teología cristiana
evidencia sólida de que la revelación del Anttguo Testamento implícitamente
supone una dualidad de entidades divinas (</. Is 42,1-7).
6. El Señor, el Ángel de su presencia
Y su Santo Espíritu
Al final de su libro, Isaías compone un hermoso salmo de súplica (63,7.
64,11). En los primeros versículos, alaba la bondad del Señor hacia Israel
(63,7); se refiere al “ángel de su presencia” que salvó a los israelitas (63,9); y
tristemente recuerda su rebelión y que afligieron Su Santo Espíritu* (63,10).
Isaías repite aquí evidencia previa que implica la existencia de dos entidades
divinas: dehova,y el Ángel del Señort La adición del. Espíritu Santo, al pasar
puede no ser suficientemente clara para implicar a una tercera entidad divina
Sin embargo, desde la ventaja de la revelación del Nuevo Testamento, uno
puede ver aquí una alusión encubierta a la Trinidad ya presente en los tiem­
pos del Antiguo Testamento.
7. Conclusión
La evidencia de los textos del Antiguo Testamento proporciona el marco
apropiado para la revelación del Nuevo Testamento de la realidad de Dios
como Trinidad. Esto no quiere decir que el Antiguo Testamento enseñe ex­
plícitamente la doctrina de la Trinidad o que los israelitas estuvieran familia­
rizados con el Dios trino.
La noción del Antiguo Testamento en cuanto a la unicidad divina distin­
gue a Jehová del politeísmo general de la época. Sin embargo, la revelación
del Antiguo Testamento no concibe la unicidad de Dios como una mónada
o entidad indivisible, simple y única. Sus escritores no limitan su compren­
sión de Dios a la simplicidad de una entidad divina. Al usar un lenguaje que
implica una dualidad de entidades divinas, el Antiguo Testamento abre una
complejidad más alia de la unicidad en la realidad de Dios.
Solamente en el Nuevo Testamento, a través de la encamación y las ense­
ñanzas de Cristo, la apertura implícita y la complejidad de la idea del Antiguo
Testamento de la divinidad podía hacerse clara y explícita.
6 La realidad de la Trinidad | 75
§44. La Trinidad en el Nuevo Testamento
Cuando, de acuerdo con la providencia y la predestinación divinas, la en­
carnación y la cruz llegaron a ser realidades históricas, la pluralidad de la uni­
cidad de Dios implícita en el Antiguo Testamento necesitó una revelación
más profunda y explícita.
1. Jesucristo revela la realidad trina de Dios
lesucristo rebeló personalmente a la Trinidad. A través de su ministerio,
su naturaleza divina menos que obvia brilló a través de la humanidad en pa­
labras y en hechos. Com o entidad divina, Cristo se relacionaba directa y per­
sonalmente con Dios en el ciclo. Dios en el cielo era su (“Padreé una segunda
entidad divina inteligente, activa, poderosa, eterna, al lado de Cristo. Final­
mente, cuando se acercaba el tiempo para la muerte y la resurrección de Jesús,
C risto presentó a su sucesor, la persona divina del/Espíritu Santo) De este
modo, por medio de la Trinidad, Cristo reveló que la pluralidad presente im­
plícitamente en el Antiguo Testamento incluía tres entidades divinas plenas,
Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios el Espíritu Santo.
Aunque Cristo reveló la realidad trinitaria de Dios durante su encarna­
ción, la realidad trinitaria de Dios es eterna. Esto significa que en los tiempos
del Antiguo Testamento Dios era la misma Trinidad eterna. Es más, Cristo
reveló la doctrina de la Trinidad porque es la presuposición necesaria para
la posibilidad y la correcta comprensión tanto de la encarnación como de la
cruz, como actos divinos.
Sin embargo, Cristo no solo afirmó y amplió la noción del Antiguo Tes­
tamento de pluralidad en la realidad de Dios. También afirmó la unicidad de
Dios al reafirmar la confesión de fe del Antiguo Testamento de que “el Señor
nuestro Dios, el Señor uno es” (Me 12,29; NBLH; cf. St 2,19 y Gal 3,20).
Para tener una visión general de la pluralidad involucrada en la realidad
de la Trinidad, necesitamos considerar a cada persona eterna en forma sepa-
rada. C on una visión clara de la pluralidad de las entidades divinas revelada
en el Nuevo Testamento, consideraremos la manera en que los escritores del
Nuevo Testamento configuraron la pluralidad y la unicidad que conforman
la realidad del Dios de los cristianos.
76 I Elementos Dóstcos de fo teología cristiana
2. La divinidad de Jesucristo
Por medio de docenas de villancicos y escenas del pesebre, se le presenta,
casi cada niño y niña a Jesús en Navidad. Desde esc humilde comienzo, la
manidad de Cristo eclipsó su divinidad a través de gran p an e de su vida en h
tierra. Ocasionalmente, aparecían aspeaos en su vida que ofrecían a sus discí­
pulos un raro atisbo a su divinidad. Es claro, en términos teológicos, que Jcsu-
cristo era mayor que el templo, los profetas y hasta los reyes (M t 12,6.41-42)
La Escritura atestigua la divinidad de Cristo de varias maneras. Mencio­
nar dos de ellas será suficiente para mostrar el punto de vista básico de Iqj
escritores del Nuevo Testamento acerca de la realidad de la entidad de Je­
sucristo. Juan, el discípulo amado, inicia el relato de su evangelio con una
“biograf ía” sucinta de Jesucristo: “En el principio era el Verbo, el I ’erbo estaba
con Dios y el Verbo era Djos. Éste estaba en elprincipio con Dios. Podas las cosas
por medio de él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho’
(Jn 1,1-3; RVR 1995). En el versículo 14, Juan identifica al eterno Verbo en­
carnado como Jesucristo. Pablo expresa la divinidad de C risto con aún mayor
precisión, al decir “quien [Cristo], siendo en la forma de D ios, no consideré
el ser iguala Dios como cosa a que aferrarse" (Flp 2.6, traducción propia).
3. La "generación'del Hijo
Los escritores del Nuevo Testamento nos dan algunas ideas acerca de la
relación entre Jesús y su Padre, es decir, entre el Padre eterno y el Hijo eterno.
Entre estas ideas, dos se hicieron prom inentes en la manera com o la tradición
teológica formuló la doctrina de la Trinidad. Encontram os la primera idea
en el evangelio de Juan. Juan se refiere a Cristo como “el unigénito H ijo, que
está en el seno del Padre (Jn 1,18; RVR 1995). La segunda idea la encontra­
mos en la Epístola a los Hebreos. El autor de la epístola habla acerca de Cris­
to como el “pilm ogénicolde P i p?. “Porque ¿a cuál de los ángeles dijo Dios
jamás: Mi Hijo eres tú,yo te he engendrado hoy, y otra vez: Yo seré a él Padre,
y el me será a mí hijo? Y otra vez, cuando introduce al Primogénito en el
mundo, dice: Adórenle todos los ángeles de Dios” (H b 1,5-6; RVR 1960). El
autor usa las palabras “engendrado” y “prim ogénito” en su contexto original
donde un padre humano genera a un niño, específicamente, el nacimiento de
su primer hijo.
6 la lealidod de lo Trinidad | 77
La tradición erróneamente entendió estos textos como refiriéndose a la
rejaciónderealidad que existe entre el amiflL&drc y el Hijo rrrmn F.n otras
palabras, cambiaron el significado de las palabras de su contexto histórico-
bíblico al contexto atemporal donde se suponía que existían las entidades
eternas del Padre atemporal y el Hijo atcmporal. El resultado de que la tra­
dición leyera estos textos “otológicam ente” (desde la suposición de que la
realidad divina es atemporal y acspacial), fue la enseñanza ortodoxa de que el
Pjujre eterno, rcalmcntc_y al nivel de realidad divjna|(gcncrólal Hiio eterno.
Por supuesto, como la tradición ve a Dios el Padre y a Dios el Hijo como en­
tidades que existen en una realidad atemporal, acspacial, debemos concebir
al Padre generando al Hijo como “ctcrno’.lOrígencsjcsruvo entre los primeros
teólogos en hablar acerca de la “generación eterna del Hijo” Esta construc­
ción Teológica llegó a ser parte de lo que la historia identifica como un com­
ponente de la doctrina “ortodoxa” de la Trinidad.
¿Cómo leemos estos textos desde la perspectiva metodológica del principio
de sola Scriptura, y la temporalidad infinita, analógica de la realidad divina?
Primero, la Escritura usa el lenguaje de Juan,¿unigénito \monogen¿s§jno)
solo en el sentido lireral de “unigénito”, sino también en el sentido metafórico
de “distintivo”, “singular”, “único”. En este sentido, monogenés corresponde a
la palabra ¡h ebrea yahid¡(único, solamente uno, solitario, singular). Génesis
22,2.12.16 usan yah id como un adjetivo para calificar la relación de Isaac a
Abraham su padre. Dios dijo a Abraham, toma ahora a tu hijo, tu hijo único,
Isaac, a quien amas. Y vete a la tierra de Moría, y ofrécelo allí en holocausto
sobre uno de los montes que te diré (Gn 22,2; NRV 2000, énfasis mío).
Consecuentemente, en el Nuevo Testamento, Hebreos usa monogenés para
describir la ofrenda sacrificial que Abraham hizo de Isaac por pedido de Dios
(Hb 11,17). Es claro que la Escritura no usa esta palabra en su sentido literal,
porque Isaac no fue el único generado por Abraham, ni su primogénito. jp
Segundo, la mejor lectura del texto griego de Juan 1,18 es g onqgenes
Theos. Una traducción literal sería: “el único Dios engendrado, pero eso
claramente no encuadra con el concepto bíblico de Dios. Es obvio que
deberíamos leer esta palabra en forma metafórica, como otros autores o a
cen en la Escritura. Entonces, leeríamos este texto como que se re ere no so o
al “unigénito Hijo”, sino al “Dios único” qucreyejóaU adrr * lns hünUflpS'
7 8 1 Elementos básicos de la teología cristiana
Dirijamos nuestra atención a la palabra prótotokos (prim ogénito) Usada
en Hebreos 1,5-6. Esta palabra es un compuesto de las palabras g r ie g a s jj^
(primprl vtiktó (nacido). La tradición lee estos textos teológicamente, api,
cando la noción de “primogénito” a la relación entre la realidad eterna del
Padre y la realidad eterna del Hijo. Este texto se convirtió en otro elemento
bíblico básico para apoyar la doctrina de la eterna generación del Hijo p0t
el Padre.
Sin embargo, Hebreos 1,5-6 es una cita del salmo_2, conocido como
salmo de “coronación” porque los israelitas lo cantaban durante la ceremonia
de coronación de un nuevo rey. En la ceremonia de inauguraciónTeTEóro
cantaba: “Proclama el decreto del Señor: El Señor me dijo: ‘Tú eres mi hijo.
Hoy he llegado a ser tu Padre’” (Sal 2,7; N T V ).
El salmista refiere al concepto de prótotokos en un sentido transferido para
expresar la relación especial que tuvo lugar entre el hijo y el padre durante
la ceremonia de coronación. “Hoy__he llegado a ser tu padre” se refería a la
transferencia del poder real de padre a hijo. En este sentido transferido, las
dos raíces de las cuales se deriva prótotokos (primero y nacimiento físico) ya
no tienen lugar en el significado.
Esto se torna claro cuando consideramos la declaración de Jehová acer­
ca de Dayid)como su primogénito. “Yo también lo haré M i primogénito, el
más excelso de los reyes de la tierra” (Sal 89,27; N BLH). Ya que David era
el menor de ocho hermanos. Dios estaba usando esta idea de primogénito
en un sentido metafórico (1 Saín 16,10-13) para indicar la posición de au­
toridad, distinción y responsabilidad que Dios le confería al coronarlo rey
de Israel. El concepto de primogénito”, entonces, está más cerca del concep­
to de adopción, por ejemplo, el otorgamiento de honores y derechos legales
especiales. De la misma manera, la victoria de Cristo en la cruz le ganó el
honor y el derecho legal especial de ser coronado rey en el cielo después de su
ascensión (Hch 2,32-36).
Es claro que la construcción teológica tradicional que propone la “gene­
ración eterna” del Hijo por el Padre como la encontramos en los credos y la
teo ogia de la Iglesia no se apoya en las enseñanzas bíblicas. La tradición
6 ■La realidad de la Trinidad | 79
toma las declaraciones bíblicas acerca de el “único Dios engendrado” y el “pri­
mogénito”, y los interpreta como que hablaran acerca de la realidad de Dios:
ja entidad del Padre atemporal engendra la entidad del Hijo atemporal. Esta
visión coloca la entidad del Hijo en una eterna relación de dependencia de la
entidad del Padre. Y así vemos que la visión ortodoxa de la Trinidad se apar­
ta de la Escritura tanto al asumir que las entidades divinas son atemporales,
como al subordinar implícitamente la entidad del Hijo a la del Padre. Porque
ven la eternidad divina como atemporal, la “generación eterna” del Hijo no es
un movimiento divino, sino una inmutable “relación” de dependencia. El re­
sultado inevitable es que la divinidad del Hijo llega a ser menos divina que la
divinidad del Padre que lo genera eternamente.
Sin embargo, cuando se consideran bíblicamente, los conceptos de uni-
génito y primogénito simplemente señalan a la singularidad, el lugar especial
v el honor que tiene el Hijo en la ejecución hiscórica de la obra de salvación.
No hablan de oncología trinitaria, sino de vida trinitaria. En la visión bíblica
de la Trinidad, entonces, no hay lugar para ningún tipo de subordinación
entre la realidad de las personas trinitarias. Todas las personas son coeternas.
Sin embargo, de acuerdo con la Escritura, hay una subordinación de roles
entre las personas trinitarias. Tal es el caso en la ejecución histórica del plan
de salvación diseñado por la Trinidad antes de la creación del mundo. Vamos
a tocar el comienzo de esta subordinación histórica de servicio y misión en la
vida de la Trinidad cuando estudiemos el elemento básico de predestinación
divina en el capítulo ocho.
Ahora debemos dirigir nuestra atención al Padre.
4. El Padre: el Dios de Jesucristo
La idea de Dios como Padre no es ajena al Antiguo Testamento. Cuando
a Dios se lo llama “Padre” en el Antiguo Testamento, Padre se refiere a su
tierno cuidado por su pueblo elegido (Dt 1,31; 32,6; Prov 3,12; Is 63,16,
64,8; Os 11,1.8; Mal 2,10). Sin embargo, los escritores del Antiguo Testa­
m e n t o ^ usan el nombre “Padre” para designar a una persona de L divyna
Trinidad. La(gncarnación de Criscqlv su revelación personal de la Trinidad
hacen posible ral uso distintivo en el Nuevo Testamento.
8 0 | Elementos básicos de la teología cristiana
El hombre Tesús d e Nazaree, en quien “toda la plenitud de la divinidad-
habitaba corporalmente (Col 2,9), nos_presen tó a la _persona_dej¡u Paj rp
como su Dios. Además del uso fundacional que Jesús hizo de la palabra “pa.
dre” para referirse a su Dios en el cielo, el Nuevo Testamento también atesti­
gua la divinidad del Padre de Jesucristo.
Es posible que en Filipenses 4,20 Pablo se refiera a Dios como Padre en
el sentido general característico de la época del Antiguo Testamento. Sin em­
bargo, en otros pasajes, Pablo sigue la aplicación de Jesús del termino Padre a
su Dios en el cielo. Por ejemplo, Pablo imita el testimonio de Jesús acerca de
Dios como su Padre cuando se refiere a Dios como “el Padre de nuestro Señor
Jesucristo” (Ef 1,17; Col 1,3; c f Te 1,4; Ap 1,6).
Jesús consecuentemente usó la palabra "Padre” en un sentido nuevo, per­
sonal y específico. Jesús —Dios encarnado— usó la palabra “Padre” a fin de
dirigirse a Dios (Mt 7,21; 10,33; 11,26-27; 18,35; 26,39.42; 26,53). Cuando
Jesús oraba, se dirigía a Dios como “mi Padre” (M t 26,39.42; Le 10,22), o
simplemente como “Padre” (Me 14,36; Le 10,21; 22,42.46; Jn 11,41; 12,27-
28; 17,1.5). Finalmente, en el discurso sobre el pan de vida (Jn 6,22-40) Jesús
se refiere a Dios como “Dios el Padre [ó m m jp ó 0£o¡;/ho patér ho Theos]”
(Jn 6,27).
Asi, cuando los autores del Nuevo Testamento usan el lenguaje padre-hijo
en referencia a Dios, revelan las características personales y relaciónales que
pertenecen a la divina pluralidad del ser único de D ios. Tanto el Hijo como
el 1adre son Dios, el solo y único Dios del Antiguo Testamento y del Nuevo
Testamento. Hay dos entidades divinas completas idénticas la una a la otra
9ue comganen todas las características y la realidad divinas.
o. Cristo revela la persona divina
del Espíritu Santo
t Qristo no solo nos presentó a su Padre, sino que también presentó a 1;
cuando se acercó el tiempo d.
\_como si hablara de Diosj “Bien habló el Espíritu Santo por medio del pro-
del F sn rr y<T Partlda j C CSCC mundo- Con la presentación que hizo Jesú
Dios trino I T SUS dlsdPulos-Ia «velación cristológica de la realidad de
Dios trino alcanzó su clímax en el Nuevo Testamento.
6 • Lo realidad de la Trinidad | 81
Aun cuando la idea de que Dios es Espíritu está claramente atestiguada
en la Biblia (G n 1,2; 6,3; Jn 4,24), el concepto de que la pluralidad de Dios
involucra no solo las personas del Hijo y el Padre, sino también una terce­
ra persona, el Espíritu Santo, se origina con Jesucristo mismo. La revelación
acerca de la existencia y el papel salvífico específico de una tercera persona del
Dios único la produjo Jesucristo cuando trató de preparar a sus discípulos
para su partida de la tierra (Jn 7,33; 14,1-3).
Según Juan, C risto lo insinuó en cuanto a la persona y la venida histórica
del Espíritu Santo poco antes de su muerte, en la Fiesta de los Tabernáculos,
cuando prom etió que “el que cree en mí, como dice la Escritura, de su interior
brotarán ríos de agua viva. Esto dijo [explica Juan] del Espíritu que habían
de recibir los que creyeran en él” (7,38-39). Unas pocas horas antes de su
crucifixión, Cristo anunció más claramente la venida del Espíritu Santo, al
prometer: “Yo rogaré al Padre y os dará otro Consolador, para que esté con
vosotros para siempre: el Espíritu de verdad” (Jn 14,16-17; c f 16,4-7.13).
Después de su resurrección, Jesús nuevamente llamó la atención de los discí­
pulos a la venida del Espíritu Santo (Le 24,49; Hch 1,4-5.8).
; Por qué la existencia del Espíritu Santo como persona divina fue reve­
lada precisamente en ese tiempo? Debido al flujo histórico y la naturaleza
del plan de salvación, el Espíritu Santo debía ser revelado como una persona
divina a fin de explicar cóm o/continuaría¡la obra redentora de Cristo simul­
táneamente en la tierra y en el santuario celestial después de su ascensión (Hb
8,1.2). También deberíamos tener presente que Dios revela su realidad trina
no con el propósito especulativo de revelar la naturaleza de Dios. Más bien,
el propósito divino era ayudar a los humanos a entender sus actos redentores
en la historia.
6. La divinidad del Espíritu Santo5
La divinidad del Espíritu Santo está atestiguada en la Escritura de varias
maneras. Por ejemplo, en Hechos 28,25, Pablo se refiere al Espíritu Santo
leta Isaías a nuestros padres”. El pasaje continúa citando Isaías 6,9-10, una
profecía que Isaías pone en boca del “Rey el Señor de los ejércitos (RVA
En esta sección, sigo de cerca a Fernando Canale, “Doctrine o f G od“, en Handbook o f Sevcnth-Day
Adventisc Theology, ed. de Raoul Dederen (Hagcrstown, MS: Revicw and Herald, 2000), 133.
8 2 | Elementos básicos de la teología cristiana
6 ■La realidad de la Trinidad | 83

2015). De igual manera, Pablo escribe en 1 Corintios 3,16: ¿No sabéis qUe 7. La personalidad del Espíritu Santo6
sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en vosotros?” (RVR
¿Es el Espíritu Santo una persona como lo son el Hijo y el Padre, o su
1960). Nuevamente, en 1 Corintios 6,19; escribe: ¿O ignoráis que vuestro
nombre simplemente designa u n a ‘“energía divina”^
cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de
Dios?” (RVR 1960). Pablo parece usar las palabras “P iq s”.y “Espíritu Sanro» A través de la historia, muchos han entendido que el Espíritu Santo es una
indistintamente, como sinónimos. energía y un poder divino que pertenece realmente a la persona del Padre.
Despojaron al Espíritu Santo tanto de la individualidad como de la persona­
Otros autores bíblicos testifican de la divinidad del Espíritu Santo <Je
lidad. Esta interpretación parece tener apoyo en algunos pasajes bíblicos. Por
varias maneras. Una manera es describir al Espíritu Santo como poseyendo
ejemplo, mientras que los nombres “Padre” e “Hijo” evocan realidades per­
características divinas, tales como “santo (Le 1,49), el Espíritu de nuestro
sonales, el nombre “Espíricu” no necesariamente evoca una entidad personal.
Dios” (1 Co 6,11) y el “Espíritu de Jesús” (Hch 16,7; NVI).
Por otra parte, el género de la palabra griega “espíritu” (pneuma) es neu-
Otra manera en el Nuevo Testamento es por la narración. En el relato de
tro, aparentemente sugiriendo una realidad no personal. Más aún, el hecho
Pedro acerca del engaño de Ananías y Safira, es claro que él entendió que el
de que la Escritura hable acerca del Espíritu Santo como tomando la forma
Espíritu Santo era unaipersóña divina.' Según Pedro, Ananías había mentido
corporal de una paloma (Le 3,22) y lo asemeje al viento (Jn 3,8), el agua (Jn
al Espíritu Santo (Hch 5,3). Ya que uno solamente puede m entir a una per­
7,38-39) y el fuego (Hch 2,3) también contribuye a la idea superficial y equi­
sona, esto testifica que Pedro entendía que el Espíritu Santo era una persona.
vocada de que el Espíritu Santo no es una entidad personal como el Padre y
El mismo relato revela que Pedro también entendió que el Espíritu Santo era
el Hijo.
Dios. Él pensaba que al mentir a la Iglesia, Ananías y Safira habían mentido
a Dios (Hch 5,4). Finalmente, el énfasis exagerado sobre la descripción bíblica del Espíritu
Santo como un D on (Hch 2,38; 10,45) que concede dones a los hombres y
Otros pasajes bíblicos afirman la divinidad del Espíritu Santo al conferir­
mujeres (Rom 12,6; 1 Co 12,4-11; Ef 4,11) también puede ser responsable
le ¡características divinas-adicionales. Por ejemplo, algunas de las característi­
por la interpretación errónea del Espíritu Santo como una energía divina an­
cas del Espíritu Santo son omnisciencia (1 Co 2,10-11), omnipresencia (Sal
tes que una persona divina. Sin embargo, estos pasajes bíblicos no enseñan
139,7), verdad (1 Jn 5,7), santidad (de la designación de “Espíritu Santo” [Le
que el Espíritu Santo es un ser no personal, pero sí dejan abierta la posibilidad
11.13]), vida (de la designación Espíritu de vida” [Rom 8,2 ]), sabiduría (Is
de que algunos puedan usarlos para afirmar que el Espíritu Santo es energía
40,13; 1 Co 2 , 1 1 ), poder (Le 1,35; Rom 15,19), y eternidad (de la designa­
divina no personal. Una mayor evidencia explícita es necesaria para decidir si
ción “Espíritu eterno” [Hb 9,14]).
Á el Espíritu Santo es un ser personal o no personal.
En forma adicional, el Nuevo Testamento demuestra la divinidad del Es­
i-cafóüaifc’

El Nuevo Testamento revela la naturaleza personal del Espíritu Santo en

píritu Santo al presentarlojreatizando acciones divinak específicas, tales como
la creación (Gn 1,2, Job 33,4; Sal 104,30), hablando a los padres por los
profetas (Hch 28,25), inspiración de las Escrituras (2 Pe 1,21), iluminación
¡ H IT f p f i— (Jn 3’7 8; R° m 8 J 15 T t 3’5)> y santificación (2 TeS
una variedad de formas. Es interesante que aunque la palabra griega para “es­
píritu ’ es neutra, los escritores del Nuevo Testamento hablaron acerca del Es­
píritu Santo usando pronombres masculinos para reemplazar la forma neutra
Espíritu Santo (Jn 16,13-14; Ef 1,14) incluso a costa de la inconsistencia sin­
táctica. Este hecho revela que los escritores del Nuevo Testamento entendían
al Espíritu Santo en términos personales.

En esta sección, sigo de cerca ¡bí<L, 133-134.

84 I Elementos básicos de lo teología cristiana
Además, el Nuevo Testamento reconoce que el Espíritu Santo posee una
variedad de/raracterísricas personaíes'que explícitamente revelan su naturj.
leza personal. Algunas de estas son inteligencia^ conocim iento, (Jn 14 ,2,5.
1 Co 12,11); emociones (Ef4,30); juicio (H ch 15,28); y relacionamienf0
como lo testifica el hecho que es posible mentirle (H ch 5,3-4), resistir (Hch
7,51) y pecaren « n tr a (Mt 12,31; Me 3,29) del Espíritu Santo.
Es más, el Nuevo Testamento también presenta al Espíritu Santo realizan-
do/acciones que solo un serjoersonaLpuede realizar.,El Espíritu Santo habla
(Hch 8,29), enseña (Le 12,12), rgyda (Le 2,26), testifica (H ch 20,23),
driña (1 Co 2,10-11), envía (Hch 13,2), guía, conduce y djrige (Hch 8,29;
11,12), declara cosas por venir (Jn 16,13) y da testim onio a nuestro espíritu
(Rom 8,15-16).
Solo cuando comprendemos la revelación del Nuevo Testamento acerca
de las personas divinas coeternas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo pode­
mos ver plenamente la extensión y la naturaleza de la pluralidad del único
Dios que el Antiguo Testamento anticipó vagamente. La pluralidad de enti­
dades divinas y la insistencia bíblica en la “unicidad” de Dios sientan las bases
sobre las cuales se afirma la realidad trina de Dios. Antes de seguir adelante
para ver cómo formula el Nuevo Testamento el concepto trinitario de Dios,
consideraremos la “procesión” del Espíritu Santo como un asunto teológico
que, de acuerdo a la tradición, corresponde a la “generación” del Hijo.
8. La procesión del Espíritu Santo
La enseñanza tradicional de la generación eterna” del H ijo por el Padre
corresponde a las enseñanzas tradicionales en cuanto a la “procesión eterna”
del Espíritu Santo del Padre y del Hijo .7
La tradición enseña no solo que la realidad de la entidad del Hijo fue
engendrada eternamente por el Padre, sino también que la realidad de lac.fr
tidaddel Espíritu Santo^roccde (ekporeuetai) del Padre y del H ijo. Así como
a generación eterna del hijo implica la subordinación eterna de su entidad a
la entidad del Padre, así la procesión eterna del Espíritu Santo del Padre y dd
¡7 'Ca 'iS £ S 1 5 u b ^in jc Jó n d e „ e„ [idlld las M P a fr
Ver el texto del Credo Níccno (325 d, C.)
6 ■La realidad de la Trinidad | 85
La idea de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo se origina
„n h promesa de Jesucristo de enviar al Espíritu Santo como su sucesor en la
tierra. “Cuando venga el Consolador, a quienjjLm w ¿ d e l P a l e es decir, el
Espíritu de verdad quelproceJÍ(ekporeuetat) del Padrd él dará testimonio de
mf (Jn 15,26; N B L H ; énfasis agregado).
La promesa del Consolador que viene no se afirma en el contexto de la
oncología griega en cuanto a las entidades divinas eternas. En cambio,Jesús
está hablando acerca de la|misIoír que el Espíritu Santo cumplirá en el fluir
histórico de espacio y tiempo creados para lograr los objetivos del plan de
salvación de la Trinidad. En este contexto, Cristo “envía” al Espíritu Santo
como su representante. El Espíritu Santo, enviado por Cristo para testificar
acerca de él, viene o procede del Padre. De este modo, estaúiojés una declara-
ción acerca de la realidad de Dios, sino acerca de la vida y la misión de Dios.
9. Fórmulas binitarias
¿Cómo reunieron los autores bíblicos información revelada acerca de la
unicidad y la pluralidad de Dios? Consideremos primero una de las formas
que Pablo usó para tratar con la pluralidad y la unicidad de Dios. Este es un
ejemplo de fórmulas “binitarias”, porque no menciona al Espíritu Santo.
“Respecto pues del com er de las cosas ofrecidas en sacrificio a los ídolos, sabemos
que el ídolo es nada en el m undo, y que no hay más que un solo Dios. Porque aunque
haya algunos llam ados dioses; ora en el cielo, ora en la tierra (como que hay muchos
dioses y m uchos señores); para nosotros empero hay un solo Dios, el Padre, procedente
de quien son todas las cosas, y nosotros para ¿1; y un solo Señor, Jesucristo, por medio
de quien son todas las cosas, y nosotros por medio de ¿1 (1 Co 8,4-6; VM 1929,
énfasis mío).
Pablo afirma enfáticamente la unicidad de Dios: “No hay más que un solo
Dios”. No obstante, también afirma enérgicamente la pluralidad de la reali­
dad de Dios en una forma binitaria, “hay un solo dios, el Padre... y un solo Se
ñor, Jesucristo”. Pablo se apega a los hechos revelados sin tratar de disimular o
borrar la contradicción lógica que la revelación de la realidad de Dios plantea
para la lógica humana.
8 6 I Elementos básicos de lo teología cristiana
10. Fórmulas trinitarias
A veces, la Escritura aborda la pluralidad de Dios, incluyendo el Espíri.
tu Santo. Hay ejemplos de fórmulas trinitarias. Uno de los escritos de Pabj0
dice: “Hay diversidad de dones, pero el Espíritu esjlm ism o. Y hay diversidad
de ministerios, pero el Señor es e h nismo. Y hay diversidad de operaciones,
pero Dios, que hace todas las cosas en todos, es_el mismo (1 C o 12,4-6; RVR
1960, énfasis mío). Aquí Pablo afirma la pluralidad de las entidades divinas al
relacionarse con los dones del Espíritu Santo. No hay intención de afirmar ya
sea la unicidad de Dios o la pluralidad de sus entidades.
Enseñando sobre la unidad de la Iglesia, Pablo invoca la pluralidad de las
entidades divinas. “Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu, asi como también
fueron llamados a una sola esperanza; un solo Señor, una sola fe, un solo bau­
tismo; un solo Dios y Padre de todos, que esta sobre todos y por medio de
todos y en todos” (Ef 4,4-6; NVI, énfasis mío). Nuevamente, Pablo afirma la
pluralidad de las entidades divinas. Ya que en este pasaje Pablo intenta edifi­
car la u n i d a d d e la Iglesia, uno puede argumentar que implícitamente supo­
ne la unicidad de la realidad de Dios. Sin embargo, Pablo no trata de lidiar
con la paradoja lógica que la afirmación simultánea de unicidad y pluralidad
de entidades plantea para la razón humana.
11. Fórmula trinitaria en las bendiciones
En las bendiciones trinitarias, encontramos otra manera en la cual los au­
tores bíblicos se refirieron a la pluralidad de las entidades divinas abierta a
la vista por la encarnación de Cristo y su revelación de la realidad de Dios.
Consideremos, por ejemplo, la bendición de Pablo a los Corintios: “Que la
gracia del SeñorJesucristo, el amor de Dios y la com unión del Espíritu Santo
sean con todos ustedes (2 Co 13,14; NVI). Pedro sigue una fórmula similar
cuando bendice a sus lectores “elegidos según la presciencia de Dios, el Padre,
santificados por el Espíritu, para obedecer a Jesucristo y ser rociados con su
sangre: Gracia y paz os sean multiplicadas” (l Pe 1,2; NRV 2000). Ni Pablo
m P edig afirman explícitamente la unicidad de Dios. Sí afirman
de las entidades divin¡.<~^babl¡mente suponiendo i m p l í r i r ^ n r , )a unici­
dad de Dios como una presuposición no negociahle
6 • La realidad de la Trinidad | 87
12. La fórmula trinitaria de Jesús
Después de su resurrección y antes de ascender al cielo, Jesús ordenó a
sUS discípulos que se ocuparan en una labor misionera de proyección mun-
“Vayan pues, y hagan discípulos de todas las naciones, bautizándolos
^[ ‘ .y „„n,l,re (to onoma) del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19;
NBLH). Además del objetivo misionero obvio, en esta declaración Jesús en­
el asunto de la Trinidad de una manera nueva e inesperada.
c a ra
Primero, Jesús afirma la unicidad de la Trinidad al referirse al nombre de
Dios. En la Escritura, el nombre de Dios indica su realidad. En el Antiguo
Téstamento, Dios tiene muchos nombres, sin embargo uno se destaca sobre
todos los demás y los sostiene. Cuando Dios eligió revelar su realidad perso­
nal a Moisés, se llamó a sí mismo “Jehová” (Ex 3,13-15). El nombre “Jeho-
vá” señalaba a la realidad de Dios como fue revelada directamente a Moisés,
cara a cara. En Cristo, Dios habló no a un intermediario elegido como con
Moisés, sino a todos los seres humanos que se relacionarían con él. Cristo, el
“único” Dios encarnado, dio a conocer al Padre (Jn 1,18) y al Espíritu Santo
(Jn 14,16-17) como personas divinas así como él era una persona divina. Esta
revelación amplió claramente el entendimiento de la realidad de Dios que
había estado disponible desde los tiempos del Antiguo Testamento. En con­
secuencia, el nom bre de Dios Jehová, que identificaba y resumía la revelación
del Antiguo Testamento de la unicidad y la pluralidad de Dios necesitaba una
renovación para ajustarse a la nueva revelación trinitaria. Así, Cristo cambia
el nombre de Dios a “el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”.
Segundo, al cambiar el nombre, Jesús proporcionó la fórmula trinitaria
más precisa que encontramos en el Nuevo Testamento. Según Cristo, el
Padre, el H ijo y el Espíritu Santo” —las tres entidades divinas, personales,
interrelacionales, todopoderosas, coeternas— son el nombre (singular) de la
realidad de D ios.
La fórmula trinitaria de Cristo conecta al ser de Dios con las tres perso­
nas, afirmando simultáneamente la unicidad y la pluralidad de la realidad de
Dios. Cristo no ocultó o trató de explicar la obvia contradicción lógica que
presenta para la lógica humana afirmar a Dios como una entidad y tres enti­
dades al mismo tiempo.
8 8 I Elementos básicos de la teología cristiana
13. La Trinidad como comunión divina
En el evangelio de Juan, Jesús habla acerca de su relación con el Padre,
La mayoría de sus declaraciones son ventanas que revelan a nuestra vista mor­
tal la asombrosa maravilla de la vida intertrinitaria. Sin embargo, hay quienes
ven estas afirmaciones como referentes a la forma en que se relacionan la uni­
cidad y la pluralidad en la realidad del único Dios trino.
Tal es el caso en la tradición teológica con los padres capadocios 8que tra­
taron de explicar laiunída3Me las tres personas de la Trinidad en forma írTT.
donajjEste enfoque tradicional se denomina la explicación de la “comunión”
de la Trinidad. Los capadocios construyeron su visión sobre las declaraciones
de Cristo acerca de la unidad entre sí mismo y el Padre. Cristo habló acerca de
su unidad con el Padre en su oración “sacerdotal” después de celebrar la últi­
ma cena con los discípulos. En esta oración, Jesús le pide a su Padre que pro­
teja a sus discípulos: “guárdalos en Tu nombre, el nom bre que me has dado,
para que sean uno, así como nosotros somos uno" (Jn 17,11; N B LH ). Más
adelante, en la misma oración, Cristo amplía este pensam iento: “para que
todos sean uno. Padre, así como tú estás en m í y yo en ti, perm ite que ellos tam­
bién estén en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado” (Jn
17,21; NVI). Por supuesto, los capadocios suponían que la realidad de Dios
era atemporal y aespacial. En consecuencia, leían la /relación] entre el Padre y
eLHijo (y la hacían extensiva al Espíritu Santo) como fTñln-existencia y coe­
xistencia de cada persona en las otras dos]’. Llamaron a esta visión perichorésis
(literalmente, danzando alrededor ), y circuminsessio (la circulación vital o
efusión o compenetración mutua de la vida divina ).9 No obstante, la comuni­
dad de vida, incluso la vida atemporal, no iguala a la realidad.
Brevemente, los capadocios entendían el lenguaje relacional de Cristo,
yo estoy en el Padre y el Padre está en mí” (Jn 14,11; N V I), com o que cad?
entidad divina coexisten plenamentefTwjlas otras dos. Com o, de acuerdo con
la tradición, esta relación tiene lugar en la atemporalidad, es una “danza” qu<
no se imueve, una relación que no se relaciona. Describen perfectamente una
389 d. C ),
distinguido dc teólogos capadocios.^
T e ¡“ ¡ T í 'Y 8'" 1'1
' ‘‘
8neg‘’'Grcgorio dc Nadanz0 (C' S
(3 2 9/379 d C )
The - ***** ofSalvation (W ashington.
6 • Lo realidad de la Trinidad 1 89
entidad divina atem poral (Dios) como quedes idéntica a las relaciones mu­
tuas de tres entidades no existentes. El Dios único” que exigen los supuestos
filosóficos griegos todavía rige sobre las relaciones de la vida divina que se
describe en la Escritura. Este punto de vista reduce la pluralidad de las enti­
dades divinas reveladas p o r la encarnación y las enseñanzas de Cristo a “dife­
renciaciones (distinciones) reales y relaciónales” dentro de la realidad única
de Dios .10 El único Dios atemporal de la tradición todavía oculta y encadena
las tres entidades divinas que, de acuerdo con el Nuevo Testamento, están
obrando la salvación en el flujo de la historia.
Contrariam ente a la teoría capadocia de la “comunión” que lee los pasajes
del Nuevo Testamento como Juan 14,11; 10,31 y 17,5 como que se refieren
a la unicidad trinitaria, el contexto bíblico demuestra en cambio que se refie­
ren a la/vicia y lajimidad de propósito|trinitario. En estos textos, Cristo habla
acerca de su relación viva y eterna con el Padre, que continuó durante la en­
carnación. C uando Cristo habla de su relación ininterrumpida con el Padre,
se refiere a lo que los teólogos llaman la “Trinidad económica”. Como vimos
al comienzo de este capítulo, este enfoque significa que la Trinidad de perso­
nas divinas, que la Escritura presenta como entidades separadas, está obrando
nuestra salvación dentro del flujo continuo de espacio v tiempo. Es más, las
expresiones de Cristo refieren a la vida trinitaria, no a la entidad.fLa unidad]
entonces, no iguala la unicidad de las revelaciones del Antiguo Testamento \
del Nuevo Testamento, sino la[unidad ele propósito en la obra de la salvación},
¡i Sí, la vida de las tres personas existe como una singular comunidad de \ ida
y acción. Pero la com unidad se afirma sobre la existencia de tres entidades
reales y separadas. De acuerdo con la revelación bíblica, la pluralidad de enti
dades divinas no colapsa en la unidad de propósito de la vida divina.
En resumen, la teoría de la comunión divina que se asume entre el trío de
entidades divinas no responde a la enseñanza bíblica que Dios es uno. La c
munión entre personas divinas no explica o responde a la “unicidad’ del Dios
bíblico. Una com unión entre tres personas divinas reales todavía nos deja con
tres Dioses. Hay solo un Dios cristiano, el Dios trinitario.
¿
Ibíd., 49.
9 0 | Elem entos básicos de la teología cristiana
14. Trinidad y trascendencia
Al final de nuestro breve resumen de la Trinidad, nos enfrentamos a )a
misma pregunta que mis miembros de Iglesia harían después de una suculen_
ta comida de sábado. ¿Cómo entendemos la Trinidad?
Hemos hecho buenos progresos en este y los capítulos previos hacia con­
testar esta pregunta. Sabemos que la Escritura revela a un Dios quefñp)^
atemporal, sino infinito y analógicamente temporal. También sabemos
el Dios de la Escritura es, al mismo tiempo, uno y plural. La pluralidad divina
incluye a tres personas divinas, coeternas, diferentes, que Ínteraccitan entjy
síL En consecuencia, la Trinidad económica que interactua con la historia
humana como lo reveló Cristo durante su encarnación es la Trinidad inma­
nente. En otras palabras, la Trinidad económica y la_Trinidad inmanm^
son idénticas.
La frn n idacT económica es Dios revelándose a sí mismo en palabras, prr-
sencia y acciones dentro del flujo de la h istoria creada. Este “lado” público de
la Trinidad se relaciona directam ente con la creación. Este es el único lado
que conoceremos, aun en la tierra nueva. Sin embargo, este lado no muestra
ic láramentella unicidad de la entidad divina. En cambio, Dios se relaciona
con nosotros comoftrésTntidadéj personales divinas plenas que comparten
las mismas características, capacidades y carácter. Si esto fuera todo lo que
conocemos acerca de Dios, los cristianos serían tri-teístas.
Sin embargo, conocemos y n os relacionamos con Dios en un misterio.
Vemos parcialmente no solo porque el pecado separa a Dios y las criaturas,
sino también porque la criatura finita no puede relacionarse plenamente con
el Dios infinito. Hay más acerca de Dios de lo que las tres personas divinas
revelan al relacionarse y com partir sus historias con las nuestras.
Dios trasciende (es diferente y separado de) el m undo de la creación.
La trascendencia es el lado privado” de Dios el cual, como Trinidad, incluye
tanto su vida como su realidad. La Escritura dice, p o r ejemplo, que existe
una relación privada entre el Padre y el Hijo, desconocida para las criaturas.
Juan explica: A Dios nadie lo ha visto jamás; el unigénito Hijo, que está en el
seno del Padre, él lo ha dado a conocer” (Jn 1,18; RVR 1995). La vida divina
también incluye una relación “privada” trascendente entre el Padre y el Espí­
ritu Santo. Porque entre los hombres, ¿quién conoce los pensam ientos de ufl
6 ■La
realidad de la Trinidad 1 9]
hombre, s.no el espíritu del hom bre que está en él? Asimismo, nadie conoce
,0S pensamientos de Dios, sino el Espíritu de Dios” (1 Co 2,11; NBLH).
Cuando D ios se acom oda a la finitud de la historia humana, se muestra
como tres entidades divinas. En ellas, conocemos a Dios directamente como
¿¡ es en sí mismo, pero él se muestra a sí mismo dentro de las limitaciones
impuestas p o r la finitud de las criaturas. Porque la unicidad de su entidad
escapa a las lim itaciones de nuestro conocimiento, permanece oculta para
nosotros. Ta unicidad divina pertenece al lado escondido del misterio de la
r^ahdad de_Dios.
H ablando acerca de la fe que no salva, Santiago aborda el lado oculto de
la Trinidad: “Tú crees que Dios es uno. Haces bien; también los demonios
creen, y tiem blan” (St 2,19; LBLA). Consideraremos detenidamente la exis­
tencia de ángeles y dem onios más adelance en nuestro estudio. Por ahora,
entendemos que los dem onios son criaturas angélicas que vivieron en la pre­
sencia directa de Dios, pero eligieron romper su comunión al rebelarse con­
tra Dios (Ap 12,7-9). Antes de su rebelión, sin embargo, conocieron a Dios
directamente sin la distancia y las limitaciones que el pecado impuso sobre
los humanos. N o obstante, aun los ángeles que tenían acceso directo a Dios
solo lo conocen com o tres personas divinas. Aceptan la verdad de la “unici­
dad” de Dios no p o r conocim iento o percepción personal, sino por fe en la
declaración de D ios acerca de la unicidad de su realidad.
§45. Conclusión
En este estudio, intentam os entender los elementos básicos de la teolo­
gía cristiana. Los “elementos” son realidades y acciones que encontramos
en la base, el centro y la estructura de la teología para la Iglesia. La realidad
y las acciones de la Trinidad son el elemento básico mas importante de la
teología cristiana.
La tem poralidad divina (versus la atemporalidad) se refiere a la caracteris
tica general básica de la realidad y la vida divinas. Mientras que los teólogos
clásicos y m odernos elaboraron las doctrinas del cristianismo asumiendo que
la realidad trinitaria de Dios era atemporal (capítulo 4), la Escritura supon
que la entidad de Dios es infinita y análogamente temporal (capítulo 5). Así
de acuerdo con la Escritura, el Dios trinitario existe, vive y actúa entro
9 2 | Elem entos básicos de la teología cristiana
flujo de la plenitud de su realidad temporal (peispectiva inmanente/econó­
mica de la Trinidad).
La cuestión de la Trinidad refiere a la torma de la entidad divina. Pode­
mos conocer la entidad de Dios solo a partir de su revelación en la Escritura,
La Escritura revela la entidad de Dios como que simultáneamente es una y
tres personas divinas completas. ¿Como entendemos esta revelación lógica­
mente contradictoria de la realidad divina?
La doctrina de la Trinidad, como la examinamos desde la Escritura, in­
volucra tres personas plenamente divinas. Estas personas son centros de
conciencia y poder completamente investidos con todas las características
divinas que la Escritura atribuye a Dios, incluyendo la plenitud de infinita
y análoga temporalidad. Al mismo tiempo, Dios es unicidad. Los tres y el
uno están juntos sin cancelarse el uno al otro. C om o la revelación de Dios
requiere que se acomode a nuestra finitud como criaturas, captamos su reali­
dad solo en parte. Nuestra razón puede comprender a Dios como tres, pero
la unicidad de Dios entra en una zona de misterio que debemos aceptar por
fe. Más aún, entendemos que las tres personas que actúan en la historia de la
redención no cuentan toda la historia acerca de la realidad divina.
Al afirmar que la realidad de Dios es simultáneamente tres y una, alcan­
zamos los límites del entendimiento humano. La Trinidad es una contradic­
ción lógica. Suponiendo que las leyes de la lógica establecen los límites parala
posibilidad de todo lo que existe, la persona orientada filosóficamente podría
deducir que el Dios trinitario no existe. Sin embargo, para la criatura de fe,
esta contradicción revela la trascendencia de Dios. Los límites de nuestra ló­
gica revelan que la forma misma de la entidad divina está más allá de nuestra
razón y de nuestra imaginación. Ninguna criatura puede conocer o imaginar
la forma de la entidad de Dios. Esto se debe a la equivocidad que existe entre
el Creador infinito y la criatura finita.
Aun cuando las criaturas tienen características que hacen que sus entida­
des sean análogas (similares) a Dios, sus similitudes se apoyan en una discon­
tinuidad fundamental. Esa discontinuidad es la trascendencia divina. Porque
los humanos no pueden imaginar la forma de la entidad de Dios, y la revela­
ción de Dios rompe los esquemas del razonamiento humano, Dios les ordenó
no hacer “imagen ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, W
abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra” (Ex 20,4; RVR 1995)-
6 ■La
realidad de la Trinidad | 93
Ni siquiera podem os hacer una imagen de Dios a partir de la revelación divi-
n3. Esto incluye a Jesucristo o a cualquiera de las otras personas independien­
tes de la Trinidad.
Aunque nos relacionamos con Dios el Padre a través del Hijo y del Espíri­
tu Santo, este conocim iento y esta experiencia nunca nos permitirá tener una
imagen de la forma real de la entidad de Dios. Solamente Dios puede conocer
a Dios como es en sí mismo. Solamente el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
pueden conocer a Dios como Dios es en sí mismo. Nosotros conocemos a
Dios directamente al revelarse a sí mismo y acomodarse a las limitaciones de
nuestros seres temporales y espaciales finitos.
Él puede relacionarse con nosotros personal y directamente porque su
temporalidad infinitam ente análoga le permite experimentar y actuar dentro
del flujo del tiem po creado pasado, presente, futuro. Pero como nosotros no
podemos entender su tiem po infinito o experimentar la realidad del tiempo
infinito, no podem os entender la forma de su infinita entidad trinitaria tem­
poral. Dios sencillamente trasciende a sus criaturas en todo sentido posible.
Esta diferencia hace que sea Dios. Esta diferencia siempre existirá. Dios
no puede eliminarla. El objetivo del plan de salvación no es eliminar la dife­
rencia entre el C reador y la criatura, sino eliminar el pecado.
Finalmente, de acuerdo con la Escritura, el Dios único (el Deo uno de la
tradición) es el Dios trinitario (Deo trino). Es importante notar que el estu­
dio de la teología no gira en tom o a la entidad y las acciones del único Dios
atemporal (la Trinidad inmanente). En cambio, la teología se centra y sigue a
las tres personas divinas del Dios trinitario en la plenitud de la temporalidad
análoga, infinita. En otras palabras, el blanco de la teología es entender la
historia de Dios con sus criaturas como realidad última, donde el amor trini­
tario de Dios realiza sus maravillosas obras de salvación.
 7
Presciencia divina

X - ' l U A N D O E R A E S T U D I A N T E E N U N C O L E G IO S U P E R IO R C O N IN T E R N A D O ,
C ^ m e hice muy amigo del director del internado de varones. Él era un agu­
do observador de las personas y podía deducir mucho acerca de su carácter a
partir de ciertos rasgos externos. Al comienzo de cada año, yo disfrutaba de la
preevaluación que él hacía de los alumnos nuevos sencillamente observando
la manera de caminar, vestir y hablar. A veces, podía confirmar o negar sus
conclusiones, basado en mi conocim iento previo de los pensamientos y ac­
ciones del individuo. U n conocim iento avanzado del carácter de una persona

I o de cómo actuará ciertam ente nos ayuda a entender y relacionarnos mejor

con ella.

t El director del internado de varones trataba de “conocer de antemano” a

sus nuevos estudiantes, aunque no siempre con éxito. De acuerdo con la Es­
critura, Dios realm ente conoce de antemano lo que los seres humanos libres

I harán en el futuro. ¿Q ué enseña la Escritura acerca de la presciencia divina?

¿Qué papel juega la presciencia de Dios en nuestro entendimiento teológico?
¿Cómo se relaciona la presciencia divina con nuestra comprensión de Dios y
sus acciones redentoras en la historia?

§ 4 6 .Reseña
Teología es buscar entender la revelación de Dios en la Escritura a través
de sus interacciones/relaciones con los humanos (ver introducción). Aunque
seguimos el principio de sola Scriptura, nuestro propósito no es entender solo
los textos bíblicos, sino tam bién las realidades y acciones de las cuales habla la
Escritura. Prim ero centram os nuestra atención en la realidad de Dios.

Descubrimos que la Escritura se aparta radicalmente de la perspectiva

^adicional de un D ios atem poral y acspacial. En cambio, los autores bíblicos
■'timen que la realidad de Dios es temporal. Para ellos, Dios existe, vive y ac-
en proceso histórico de su propio ser eterno. Más aún, descubrimos que
9 6 | Elem entos básicos de la teología cristiana
los escritores bíblicos piensan acerca del tiempo de Dios no como idéntico ai
tiempo hum ano creado, sino como análogo a él. Rn pocas palabras, Dios es
capaz de vivenciar el flujo del tiempo humano y actuar directamente a través
de él sin asumir sus limitaciones.
Desde esta perspectiva general, analizamos la enseñanza bíblica acerca de
la entidad divina. Descubrimos que la Escritura presenta una comprensión
trinitaria de Dios. Cuando Dios adapta su realidad para interrelacionarse con
criaturas dentro del flujo y los límites de sus naturalezas temporales y espacia­
les, lo encontramos como tres personas divinas coeternas, el trío divino del
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo .1
El hecho de que haya requerido la encarnación de Jesucristo para revelar
la pluralidad de las entidades personales divinas que forman la realidad de
Dios no significa que la Trinidad no existía durante los tiempos del Antiguo
Testamento. Por el contrario, analizamos varios textos del Antiguo Testa­
mento que apoyan la actividad del Hijo y el Espíritu Santo desde el principio
de los tiempos. Com o Dios es eterno, entendemos que la Trinidad siempre
existió y participó en la realización del plan de salvación.
Los elementos básicos de la teología cristiana descritos hasta ahora —la
temporalidad de Dios, infinita y análoga, y la naturaleza trinitaria de su reali­
dad— proveen la plataformajde realidad a partir de la cual construir una teo­
logía para la Iglesia. Una teología cristiana elaborada a la luz de las Escrituras
se centrará en la historia de la Trinidad.
La historia de la Trinidad produce la lógica interna histórica del pensa­
miento bíblico, así que para entender la verdad que revela la Escritura acerca
de Dios necesitamos trazar la historia de los actos de Dios remontándonos
lo más atrás que podamos. Para pensar teológicamente a la luz de laEscri-
cpra, entonces, debemos pensar históricamente. Para pensar históricamente,
necesitamos comenzar al principio. Esto nos lleva a considerar la prescien­
cia divina.
En su búsqueda del significado de la fe, los teólogos cristianos siguen U
lógica interna que integra todos los componentes de la fe. Tradicionalmente,
encontraron esa lógica interna en las enseñanzas filosóficas acerca de la natu­
raleza de la realidad. Junto a la realidad de Dios, encontramos las acciones d¿
Blena G. de W hite, El Evangelismo (Buenos Aires: A C ES, 1978), 445-448.
i ■ P resciencia divina | 97
u egiran e n to rn o aJ a presciencia divina, la predestinación y la provi.
^ E Ícatolid¡m o rom ano y el protestantismo han desarrollado su propia
p r e n s i ó n de estas cuestiones a partir de la base de la idea atemporal de
u realidad divina. Desde que los reformadores conectaron la predestinación
con el evangelio y la seguridad de la salvación, la discusión acerca de la pres­
e n c ia divina, la predestinación y la providencia, continúa sin cesar.
Fn este capítulo, voy a presentar brevemente la manera en que los teólo­
gos, tales como Tomás de Aquinflt Juan Calvino, Jacobo Armi'niolv los teó­
logos de la/v istó ñ jd ú ertajO p en View), explican la presciencia divina. Esto
n0S ayudará a entender mejor sus tradiciones y diferencias teológicas. Es más,
seremos capaces de diferenciar entre pensar desde la tradición y pensar desde
la Escritura.
Por pensar desde la Escritura, quiero decir nada menos que aplicar una
vez más el principio de sola Scriptura. Debemos entender la presciencia divi­
na, la predestinación y la providencia a partir de la nada. Necesitamos enten­
der lo que los autores bíblicos pensaban acerca de estos conceptos en el marco
de la visión bíblica de la realidad divina. En el proceso, descubriremos cómo
los teólogos del pasado descubrieron algunos rayos de verdad, pero perdieron
su verdad al colocarlos en el entorno del pensamiento filosófico.
§47. Diversidad y secuencia
en las actividades de Dios
Cuando la tradición cristiana adoptó la presuposición de un Dios atem­
poral, consecuentemente rechazó el cuadro bíblico de una secuencia histó­
rica de operaciones divinas. Ya que en la perspectiva tradicional la actividad
divina tiene lugar en la atemporalidad del ser divino, no deja lugar para una
secuencia histórica de actividades divinas. La mejor manera de concebir la
actividad divina en la visión tradicional es a través del instante eterno, lla­
mado eterno porque da el contenido inmutable de conocimiento divino, \
llamado instante porque implica el “momento atemporal en el cual el alma
eterna se pone en contacto con (fusiona/conecta con) el contenido eterno en
la mente de Dios.
Por otro lado, los escritores bíblicos entienden a Dios como una realidad
lústórica-temporal. Sus actos tienen lugar dentro del flujo histórico temp
de su tem poralidad análoga, infinita, y desde la creación en adelante,

9 8 |\ Elementos básicos de la teología cristiana
del flujo del tiempo creado, finito. Por consiguiente, deberíamos entender lj
secuencia bíblica de actos divinos involucrados en la obra de salvación corno
un proceso histórico.
¿Cómo accedemos a la lógica interna de la actividad histórica de Dios?
I .aítradicióñYeduce la “historia de Dios a la encarnación de Cristo. ¿Es ese
el punto de partida y la duración total de la historia divina de la salvación?
La Ésc'rituraj comienza mucho antes de la encarnación con la creación^ sin
embargo, sabemos que la historia de Dios no tiene comienzo, ¿luyo relación
Dios con la historia antes de la creación del mundo, cuando!había solo histo-
ria divina? La respuesta es sí. Aunque el relato de la Escritura de las historias
divina y creada es parcial e incompleto, Dios ha dejado suficientes rastros
para que nosotros reconstruyamos el bosquejo esencial de su participación
personal en la historia de la creación y la redención.
J a b io mos da una visión parcial de la secuencia histórica dé las actividades
redentoras divinas.
A hora bien, sabem os q u e D io s d isp o n e to d a s las cosas p a ra el b ie n d e quienes lo
am an, los q u e h an sido llam ados de acu erd o c o n su p ro p ó s ito . P o rq u e a los q u e Dios
conoció de an tem an o , tam b ién los p red estin ó a ser tra n sfo rm a d o s seg ú n la im agen de
su H ijo, para que ¿1 sea el p rim o g é n ito en tre m u ch o s h e rm a n o s. A los q u e predestinó,
tam bién los lla m ó : a los q u e llam ó, tam b ién los ju stificó ; y a los q u e ju stificó, tam b ién
los glorificó (R o m 8,28-30; N V I).
La secuencia de obras divinas en favor de quienes aman a Dios es clara:
(a) .presciencia, (b) predestinación, (c) llamado, (d) justificación, (e) glo£ifi-
cación. Aunque es una buena lista, sabemos por la Escritura que las activida­
des históricas de Dios son todavía más complejas de lo que esta lista pudiera
hacernos creer. Sin embargo, la síntesis teológica de Pablo no solamente nos
ayuda a identificar las principales acciones divinas presentes en la secuencia
de la historia, sino que también tiene el alcance histórico más amplÍQJ2flSible-
desde el pasado más alejado (presciencia divina) hasta el futuro más reillQlP
(glorificación divina).
El estudio de las actividades divinas “antes que el tiempo comenzara es
esencial porque provee las presuposiciones para entender la gama completa d£
actividades divinas. En el siguiente capítulo sobre predestinación, descubri­
remos los datos bíblicos que ubican la presciencia divina v la predestinación
7 ■Prescienciaa divina | 99
. de b Anidación del m u n do. Sin embargo, primero debemos enfrentar la
‘I d e o l ó g i c a cristiana sobre la presciencia divina. Comenzaremos re-
trasando el concepto de presciencia divina y su relación con la predestinación
^ p ro v id e n c ia . Entonces analizaremos las interpretaciones católica roma-
y l protestante y del teísm o abierto de la presciencia divina. Concluiremos el
capítulo con un estudio bíblico y la interpretación teológica de la presciencia
^vina elaborada a p artir de los elementos básicos de la teología cristiana pre­
sentados en los capítulos anteriores.
§48 . Describir la presciencia
como un acto divino
Antes de avanzar a las interpretaciones teológicas de la presciencia divina,
una breve descripción introductoria de la presciencia como un acto divino
ayudará a comenzar a desarrollar su propia comprensión de este elemento
básico de la teología cristiana.
Literalmente, presciencia significa “conocer de antemano”, saber antes
de que suceda. Imagine que supiera de antemano qué números ganarían el
premio de la lotería el próxim o mes. Se haría rico pronto y muy fácilmente.
El director del internado de varones mencionado en la introducción a este
capítulo practicaba una form a de “presciencia” al tratar de predecir la per­
sonalidad de los nuevos alumnos. En el centro de la metodología científica,
está su “predictibilidad”. El m étodo científico intenta predecir el resulcado de
los eventos. Predecir eventos naturales, recurrentes o eventos originados por
uno mismo no es difícil. La prueba de la verdadera presciencia es predecir
las acciones del libre albedrío humano. Es claro que los humanos no poseen
esta habilidad, de otro m odo ¡todos podríamos ser ganadores de la lotería!
La Escritura afirma que solo Dios tiene presciencia (Rom 8 ,2 9 ) 1 Isaíasjusa la
presciencia com o unaípruéb a de~hTdivinidad(de lehová sobre la/necedadVlc
-ELÍdolos (Is 41,22-23).
•ó partir de la afirmación bíblica de que Dios posee la habilidad de cono-
ei l‘ls acciones hum anas libres futuras, los teólogos han desarrollado varias
ntCrPretaciones de cóm o Dios conoce el futuro y sus consecuencias para la
P destinación (ver capítulo 8) y la providencia (ver capítulo 11).
c Auj?UstUs Strong, teólogo protestante, describe el conocimiento de Dios
Ulm° “c°nocim iento perfecto y eterno de todas las cosas que son el objeto

0 0 | Elementos básicos de la teología cristiana
del conocimiento, sean reales o posibles, pasadas, presentes o futuras ”.2 As,'(
la presciencia divina (el conocimiento que Dios tiene del futuro) for[naj)arte
de la;omnisciencia divina (el conocimiento que Dios tiene de todo).
Por un lado, como los teólogos católicos romanos y los protestantes
asumen la atemporalidad de la realidad divina, ellos usan ta/pte^encla^ fí
predestinación y la provideñcíaVomo sinónimos o como conceptos muy re_
lacionados. Para ellos, estas acciones divinas no fluyen en una secuencia cro­
nológica temporal, sino que se relacionan la una con la otra en un orden lógi­
co. Al fundamentar su comprensión de la presciencia divina en la perspectiva
atemporal de la realidad divina, encuentran difícil entender cómo pueden
coexistir la presciencia divina y la libertad humana. Necesariamente surge
una tensión entre la presciencia de Dios y la libertad del hombre. Si Dios
sabe de antemano lo que harán los humanos, ellos no son libres de actuar de
otro modo.
Por otro lado, si entendemos la secuencia de Pablo de las actividades divi­
nas desde laíperspectiva biblica.de la realidad de Diosjtem poral, analógica e
i infinita; podemos distinguir la presciencia, la predestinación y la providencia
como) diferentes acciones de Dioslque tienen lugar en el orden cronológico
del tiempo divino.
Para entender mejor esta cuestión, analicemos algunas de las interpreta­
ciones tradicionales y tratemos de construir una suponiendo la realidad de
Dios, trinitaria, temporal, análoga, infinita, como un elemento básico de la
teología cristiana.
§49. Conocimiento y presciencia divinos
La Escritura afirma que Dios conoce el futuro, pero como no nos da
detalles acerca de cómo, los teólogos elaboran teorías, posibles escenarios
explicativos. Lo que los teólogos tratan de entender ante todo en la doctri­
na de la presciencia divina es el conocimiento. Al tratar de explicar cómo
conoce D ío s , ellos dan por sentado no solo una comprensión básica de la
rea i a el Dios que conoce, sino también una comprensión de lo que es el
cimiento. Ya que nadie ha observado el proceso cognitivo en la mente
Augustas H. Strong, Spum atic Ueology (Westwood,
NJ: Rcvell, 1907), 282.
7 ■Prescienclaa divina | ]Qi
n „s ni tam poco la Escritura aporta información sobre este tema, los teó-
de . n ,„ visión del conocim iento de la filosofía.
log0s derivan
F ■interesante que al repasar los diversos enfoques para entender la pres-
. cia notarán que pin tan solo los grandes rasgos y luego elaboran los deta-
C'enEl ’esultado final es que a m enudo aparecen contradicciones en el sistema
neral de explicación. El dicho “el problema está en los detalles” ciertamente
se aplica al trabajo teológico (fuera de bromas).3* A fin de que las explicacio­
nes acerca de los diferentes aspectos de la enseñanza teológica se ajusten per­
fectamente en una red de significado coherente, debemos comenzar desde un
fundamento seguro. Esto subraya la importancia de una comprensión clara y
apropiada de los elementos básicos de la teología cristiana.
En cuanto al ¡conocim iento^ sabemos que el conocimiento humano es
una relación sujeto-objeto. El conocimiento necesita la existencia de un su-
jeto (ser hum ano que conoce) como también un objeto (lo que se conoce).
El objeto o cosa puede ser cualquier cosa alrededor de nosotros —nuestros
recuerdos, hasta nuestra propia imaginación son los objetos de nuestro cono­
cimiento— . Entonces, a través de la capacidad cognitiva de los humanos, es­
tos objetos se conectan con nuestra consciencia humana y producen conoci­
miento. C uando tratan con el conocimiento divino, los teólogos asumen que
Dios es el sujeto que conoce. La mayoría de los teólogos concuerdan en que
el Dios cristiano es un Ser sapiente. Dios necesita objetos para conocer. Al ser
el creador, Dios conoce su creación. Aquí comienzan los problemas para las
explicaciones teológicas. ¿Conoce Dios solamente lo que crea? ¿Cómo co­
noce Dios la creación? ¿Cóm o afecta a la creación el conocimiento divino?
En este punto, nuestro estudio exige que hagamos una zambullida teo­
lógica y que nos lancemos a las aguas teológicas profundas, para analizar los
puntos de vista sobre presciencia divina de los principales representantes de
b tradición cristiana. M i propósito es ayudar a los lectores a ver por sí mis­
mos el marcado contraste entre la tradición cristiana y la perspectiva de la Es­
critura sobre la presciencia divina. Aunque trataré de simplificar las cuestio­
nes tanto como sea posible, la lectura puede resultar escabrosa para los laicos
que no tienen experiencia previa en la lectura de escritos teológicos. Quizá
quietan pasar por alto las secciones §50-§54 y saltar a la sección §55 don
Je la T. El dicho en inglés expresa, literalmente “thc devil is in thc details (el diablo está
etalles), entonces el autor aclara “fuera de bromas".
102 | Elementos básicos de la teología cristiana
exploraremos la perspectiva de la Escritura sobre la presciencia divina, 'jy
vez, después de leer lo que dice la Escritura, quieran regresar a las secciones
donde describo los puntos de vista de Tomás de Aquino, Calvino, Arminio y
los teólogos de la visión abierta.
§ 5 0 .Tradición católica romana
La tradición católica romana encuentra a su representante más importan­
te en fTomá7de Aquino[( 1225-1274). En la tradición católica, el Dios qUe
conoce es atemporal. Sobre esta base, Tomás de A quino intenta explicar el
conocimiento divino como un acto atemporal. Un Dios atemporal conoce
por fuera del orden de sucesión. Por consiguiente, Tomás de Aquino sigue la
explicación tradicional de Boecio: Dios conoce todo simultáneamente. Todoes
presente para el conocimiento divino.
Surge la pregunta: ¿cómo conoce Dios cosas que existen en el orden de
la sucesión? Dios no puede adquirir su conocimiento de las cosas temporales
de las realidades temporales porque exigiría que experimentara la sucesión.
Esto haría a Dios, el creador, dependiente de las criaturas como la causa de
su conocimiento. Algo externo a Dios determinaría entonces el contenido
de su conocimiento inalterable, eterno. Tomás niega que algo temporal y ex­
terno a Dios ocasione el contenido de su conocim iento porque él identifica
la inmutable realidad de Dios con su conocim iento .4 Si la realidad divina es
inmutable y lo que Dios conoce no es la creación temporal, sino su propia
realidad inmutable, entonces su conocimiento debe ser eterno.
En su teología, Tomás de Acpjino cristianiza la enseñanza de Aristóteles
de que la actividad de Dios es conocerse a sí mismo .5 Al conocerse a sí mis-
m°, Dios conoce dentro de sí mismo todas sus perfecciones (ideas)\Las ideas
eternas de Dios son las causas de las criaturas y de lo que las criaturas hacen
en el orden de la secuencia temporal .6 Atemporalmente, dentro de su propia
consciencia, P fosfyc cada criatura concretajy las/cosas tem porales futuras¿L£
haran¿. A la vista de Dios, toda la historia está presente aun antes de que co-
’IomAs de Aquino. Summa Theologica. trad. de Padres de la Provincia D om inicana Inglesa. 3 vols.
(New York: Benzinger Brothers, 1947), la. 14.4.
Ibíd., la. 14.2
Ibíd., la. 14.8.
Ibíd.. la. 14.13.
7 Prescienciao divina | ] 03
El ° rdcn Kn,pr ! de !UCeSÍÓn * h“ " Jl 1 ' « f e * la voluntad
U n a . O íos PJSdiW « *1° lo P °r la deciaión d e K ^ K J | „ u *
o 1 1ir j/.n de su poder.
---------------------
Asi, en un.
sentido, l a --------------
f m d e n q- -u----
d iv id e |0 ^uc
Lia vu. iu Cjuc
ment e j m d r á l u E B ^ h,sCorÍa futura dePende de su djcisióneterm de crear
antem ano eternamente. Los teólogos llaman a la voluntad
¿c p i ó ^ c n o p cr ación redestinación,j, Al involucrar la predestinación con la
presciencia, Tomás de A quino se acerca a la posición de Calvino: lo que existe
en la historia depende no solo de la presciencia divina, sino también de la
iredestinación divina.
La consecuencia mas relevante de la postura clasica o católica romana
del conocimiento divino es que la historia humana es una duplicación de U
mntpnidos de. la mente eterna de Dios. (No nos puede pasar desapercibido el
modelo cosmológico dualista de Platón en la perspectiva de Tomás de Aqui­
no de la realidad y la presciencia divinas). Nada se aleja de la eternidad. Nada
nuevo tiene lugar en la historia. Nosotros hablamos de cosas “nuevas” porque
existimos en la secuencia de tiempo, no en la eternidad simultánea como lo
hace Dios. Ya que Dios y la realidad de la historia preexisten en el ser atem­
poral inmutable de Dios, la “novedad” existe solo como nuestra percepción
temporal, presente, parcial de lo que nos llega desde el futuro. Sin embargo,
lo que nos llega desde el futuro ha existido desde toda la eternidad en la men­
te y la realidad de Dios. Recientemente, los teólogos del proceso y de la visión
abierta han etiquetado a la posición clásica sobre la eternidad y la presciencia
divina como teísmo cerrado.
§ 5 1 .Tradición protestante (calvinismo)
(ju a n Calvino ](1509-1564), el gran teólogo sistemático de la Reforma pro­
testante, realizó una modificación menor a la posición católica romana sobre
la presciencia divina. Él abogaba por la primacía de la voluntad divina sobreja
naturaleza divina. Según Calvino, la voluntad de Dios no depende de su pres-
eiencia, en cambio su divina presciencia depende de la voluntad de Dios.
Calvino elabora su sistema teológico asumiendo implícitamente los
mos elementos básicos de la teología cristiana que Tomás de Aquino usó en
su Summa Iheologica. Calvino dio por sentado que la realidad e
■'temporal e inm utable, com o en la tradición de Tomás de Aquino.
argo, al elaborar sus opiniones teológicas, Calvino eligió seguir

104 | Elementos bósicos de la teología cristiana
Agustín (354-430), otro gran teólogo católico romano. Calvino tomó pres
tado el énfasis de Agustín sobre la voluntad y la predestinación divinas dando
más importancia a la voluntad de Dios que a su naturaleza. La voluntad de
Dios y su poder son la causa última de todo lo que es real.
Calvino construyó su teología alrededor de la noción de decretos divinos
promulgados por la voluntad de Dios. Com o Dios es atemporal, su voluntad
y sus acciones también son atemporales. Es decir, la acción divina no ocurre
en el orden de sucesión.8 Los decretos divinos de la voluntad atemporal de
Dios son el origen de la creación y todo lo que ocurre en la historia. Vemos
aquí nuevamente la cosmovisión dualista de Platón que da forma al pensa­
miento teológico. En el siguiente capítulo, diremos más acerca del concepto
de predestinación de Calvino. Ahora hablaremos de su parecer sobre la pres­
ciencia divina.
La interpretación de Calvino de la presciencia divina es muy similar a la
de Tomás de Aquino .9 No obstante, difieren en cuanto ai la oiusa)detrás del
(obietofque Dios|conoce!de antemano. Mientras que para Tomás de Aquino
la causa es la realidad de Dios, para Calvino es la voluntad de Dios. Según
( CálÑañoC Dios conoce el futuro porque él decide (predestina) lo que suce­
derá .10 Como su decisión es atemporal e inmutable, la historia duplica, en el
orden de sucesión temporal, los contenidos de los decretos eternos de Dios
que existen en el orden atemporal de la simultaneidad.
En síntesis, Dios conoce de antemano porque él predestina. La predesti­
nación es la base de la presciencia divina. La predestinación, por así decirlo,
crea las ideas en la mente de Dios que Dios “entonces” conoce. Por supues­
to, no hay un antes divino de la decisión de Dios de crear sus ideas, y ningún
“después” divino de la decisión de Dios.
¿Dirás que estas cosas son Falsas, que la Verdad me dice, con gran voz, en m i oído interno, acerca de
la eternidad misma del Creador; que su esencia no es en m odo alguno modificada por el tiempo, y
que su voluntad no es distinta de su esencia? Por lo cual, no quiere una cosa ahora y otra más adelan­
te, sino que una vez y para siempre quiere todas las cosas que ¿I quiere; no una y otra vez, ni ahora
esto, ahora eso; ni quiere después lo que no ha querido antes, ni deja de querer lo que había querido
antes. Porque tal voluntad es mutable y ninguna cosa mutable es eterna; pero nuestro Dios es eterno”
Agustín, “Confessions”, trad. de J.G. Pilkington, ed. de Philip SchafF, en The Nicene and Post-NUtnt
Fathers, voL 1 (Albany, OR: Ages Software, 1996), 12.15.18,
John Calvin, ¡nstitutes ofthe Christian Religión, cd. de John T. McNcill, trad. de Ford Lewis Bateles
(Albany, OR: Ages Digital Library, 1998), III.21.5.
10 Ibíd., III.23.6.
^ • Prescienciaa divina 1 105
alie tenga más sentido, neces,tamos entender cuál creía Calvino que
\ * 2 XCncia entre las decisiones divinas y las humanas. Cuando nosotros
f anos decidimos hacer algo, todavía tenemos que hacerlo. En el orden
I Tcesión tem poral, la decisión no es igual a la realidad¿t lo que se decide.
a ^ barg0, Indecisión de D ios, como es atemporal, es simultanéame la
'¡ lid decisión. Podemos ver que Calvino as;ocia muy estrechamente
v la predestiñjcíóñ) sino también lafp f é d ü S ^ u
Porque las tradiciones teológicas católica romana y protestante dan por
tado la atemporalidad de la realidad de Dios, su voluntad y acciones, estas
ueden llegar a ser difíciles de comprender. Los teólogos clásicos y protes­
tantes convencidos de que Dios es atemporal, explican que la dificultad gira
alrededor del hecho que los humanos solo pueden usar conceptos y palabras
temporales para describir lo que es en realidad atemporal. Por consiguiente,
cuando escuchamos a Calvino sugerir que la predestinación “crea” las ideas
que Dios “entonces” conoce de antemano, no deberíamos imaginar que Dios
prirmroítomirúñTdecisióniV luego lajconoce.\
En la visión de Calvino, Dios es soberano en sentido absoluto. Dios co­
noce de antemano porque él ha decidido y es la causa de todo. Obviamente,
esta manera de pensar suscita preguntas acerca de qué tipo de papel juega la
libertad humana en nuestra salvación y en la vida diaria.
El concepto de atemporalidad divina afecta no solo la realidad de Dios,
sino también sus acciones. Dios no puede actuar en una secuencia tempoial.
En él, todo existe simultáneamente, hasta la predestinación y la presciencia.
No hay historia de Dios, solo la atemporalidad de su decisión. Las historias
divina y humana están predeterminadas y cerradas. En el análisis final, núes
tra libertad humana es una falsa ilusión; nuestras vidas e historias, pura fie
ción preescrita en la mente de un Dios titiritero.
§ 5 2 .Tradición protestante (arminianismo)
Aunque la interpretación de Calvino de la predestinación d' '
CUentra en la raíz de las doctrinas teológicas de la mayoría e a ¡cos
uones protestantes y evangélicas, su comprensión de l o S tales
e a teología cristiana lo llevó a contradecir enseñanzas

106 I Elementos básicos de la teología cristiano
como la responsabilidad de Adán y Eva en la caída .11 También asegura qüe
Dios decide por sí mismo quién vivirá y quién morirá eternamente, es decir
sin relación con elecciones personales.
Con el paso del tiempo y el crecimiento de la investigación exegética de la
Escritura, los teólogos comenzaron a ver inconsistencias entre el sistema teo­
lógico de Calvino y el pensamiento bíblico. Sin embargo, su sistema todavía
sobrevive y sostiene las denominaciones protestantes y evangélicas porque
Calvino unió su idea filosóficamente basada de la predestinación, al “evarij,,.
lio” bíblico y la seguridad de la salvación.12 Uno puede entender que a quie­
nes se hicieron cristianos aceptando la construcción del evangelio de Calvino
les costaría mucho liberarse de su supuesta “seguridad” para encontrar una
manera de entender que encuadre mejor con la lógica interna de la Escritura
y todos sus elementos básicos.
lacobo Arminiol (1560-1609) vio inconsistencias en las opiniones sobre
presciencia, predestinación y providencia de Calvino y otros teólogos. La­
mentablemente, una muerte prematura le impidió desarrollar una teología
sistemática completa. Apartándose de Tomás de Aquino y de Calvino, sus
perspectivas produjeron una oposición libre al sistema de Calvino, conocida
como arminianismo, pero ni Arminio ni el arminianismo han desarrollado
un sistema teológico alternativo para la teología protestante.
La manera de hacer teología de Arminio se parece a la de Tomás de Aqui­
no. No sorprende que Arminio concuerde con Tomás acerca de la atempo­
ralidad de la realidad de Dios ,13 y de la naturaleza y los contenidos de la pres­
ciencia divina .14
Desde esta perspectiva, él discrepa con la explicación de Calvino.
En cuanto a la salvación o la perdición de los individuos, Dios no conoce de
“O tra vez pregunto: ¿de dónde ocurre que la caída de Adán implicó irremediablemente a tantas per­
sonas, junto con su descendencia infantil, en la muerte eterna a menos que por eso complaciera a
Dios? Aquí sus lenguas, de otro modo tan locuaces, deben enmudecer. El decreto es ciertamente
terrible, lo confieso. Sin embargo, nadie puede negar que Dios conoció de antem ano el fin que habría
de tener el hombre antes de que lo crease, y por lo tanto lo sabía previamente porque así lo habla
ordenado por su decreto”. Ibíd., III.23.7.
12
John Calvin, Concjrning the E ttm al PredeOination o/G od , trad. de J. K. Reid (Philadelphia. PA:
Westmmster, 1977), 56-58.
I)
Jacobo Arminio, Ib , Works ofJames Arminius, 3 vols. (Albany, O R : Ages Software, 1997), i. 3 »
H Ibíd., 1. Disputation 4.31-46.
7 Pfesciencioo divino 1 107
jocjue ¿meckslina, sino que p redestina lo j j u e c o n o c c ^
A b l a n d o acerca de la profecía predictiva, Arminio explica lo qUCquicrc
. H?una cosa no sucede porque se la conoció de antemano o se la predijo;
dcClf: c se conoció de antem ano y se predijo porque todavía debe sucederá
SÍn° implica que en la jn e n te d iv m ^ “posteriomuaturaleza
Est°j' a la cojuuüüg es furnia" 17 obviam ente, Arminio quiere decir “poste-
Arminio quiere decir que la voluntad de Dios no es la causa de la prescien-
La realidad creada es la causa desconocimiento de Dios. Sin embargo,
•cómcTcapta Dios la realidad creada desde la eternidad cuando todavía no
existe? Es más, ¿cómo sabe Dios? Para responder a estas preguntas debemos
enfocar nuestra atención en lo que Arminio entiende por conocimiento di­
vino Aquí, A rm inio sigue de cerca a Tomás de Aquino. Dios no obtiene su
información acerca de la creación de los objetos externos a sí mismo,18como
lo hacemos nosotros, las criaturas. En cambio, Dios sabe todas las cosas solo
por conocerse a sí m ism o 19 en un acto simple que no es sucesivo, sino eterno.30
Arminio sigue la visión natural de Dios, de Aristóteles, como un modelo bá­
sico a partir del cual entender la manera en que Dios conoce.
¿Produjo A rm inio una alternativa a la idea de Calvino de que Dios es la
causa última de todo? C uando uno considera la creencia de Arminio que
todo en la creación llegó a existir “por su propia voluntad, y por medio de su
poder”,21 es difícil ver alguna diferencia concreta. A pesar de la afirmación de
Arminio de que la libertad hum ana es la causa de la presciencia divina, d final
ej la voluntad de D ios que eligió eternamente lo que experimentamos como
la histeria de nuesrra vida.
13 'D e estos sigue un C U A R T O D E C R E T O , relativo a la salvación de estas personas particulares, > 1»
condenación de aquellas. Esto descansa o depende de la presciencia y previsión de D
las cuales el sabía desde toda la eternidad qué hombres, a través de tal administrad a
a ayuda de la gracia preventiva o precedente, y perseverarían con la ayuda S” 011
suKci.v.,:___ » n r i a ¿ ¿ i.
subsiguiente, y quienes n o creerían y perseverarían”. Ibíd., 2:466.
14
Ibíd., 2:69.
Ibíd.
U
Ibíd., 1.360.
19
kld., 1.358.
20
Ibíd., L359.
ll
Ib|d-, 1.365.

10 8 | Elementos básicos de la teología cristiana
§53. La visión abierta de Dios:
conocimiento actual
Para fines del siglo veinte, habían cambiado radicalmente las perspect¡
vas filosóficas y científicas asumidas por Agustín, Tomás de Aquino, Calviil0
y Arminio. El sesgo antimetafísico de la filosofía empírica y la mctodol0
gía científica rechazó la noción de que la teología última es atemporal. F1
modernismo puso énfasis en la historicidad de la experiencia humana. El pos­
modernismo llegó a la conclusión de que la realidad es temporal antes que
atemporal. Se está produciendo un cambio de época.
Dentro del protestantismo, este nuevo clima intelectual se relacionó me­
jor con el ala “arminiana” y se opuso al sistema calvinista reinante. Desde este
sector, un pequeño grupo de teólogos evangélicos con escasos vínculos pro­
pusieron una manera nueva radical de entender la presciencia divina.
Los teólogos de la visión abierta toman la perspectiva de Arminio de que
en la mente de Dios la presciencia es “posterior en naturaleza y orden a la cosa
que es futura ”,22 no en un sentido lógico, metafórico, como lo hizo Arminio,
sino en un sentido temporal, literal.
Adoptando una versión modificada del teísmo dipolar de la filosofía del
proceso ,23 los teólogos de la visión abierta piensan que la realidad de Dios
es a la vez atemporal y temporal. De esta manera, extienden las dicotomías
griegas, cosmológica (la teoría de los dos niveles de Platón) y antropológica
(alma y cuerpo) a Dios que también tiene un “alma” (que corresponde a su
naturaleza eterna) y un “cuerpo” (que corresponde a su naturaleza temporal).
Explícita o implícitamente, los teólogos de la visión abierta asumen que la
realidad temporal de Dios es unívoca (idéntica al tiempo creado). Creen que
sus capacidades cognitivas pertenecen a su lado temporal. Así, esta reinter­
pretación radical del modo temporal de la realidad divina exige su negación
de la presciencia divina. Al compartir exactamente la misma temporalidad
que tienen los humanos, Dios no puede conocer los eventos futuros que to­
davía no existen (el “todavía no”).*2
a Ibíd.
2' Clark H. Pinnock, Most Moved Mover: A Theology ofG od’s Gpenness (Grand Rapids, MI: Baker.
2001), 143-144.
1 ■ Prescienciaa divina 1 109
■ conoce la creación desdesu naturaleza temporal. Las criaturas íbera
jY sso n la causa de su conocim iento divino. Por lo tanto, la manera como
d£ onoce no es por conocerse a sí mismo en la eternidad atemporal, sino
DÍ°SC°de su conocim iento presente, la relación directa de Dios con lo que
a traVeS el flujo tem poral de la creación.
ocurre en en* )
D io s es omnisciente; él s a b e todo lo que hay p a r a saber. Como [os a c to s
Diosnojoscono-
' C o m o D i o s n o t i e n e u n c o n o c i m i e n t o c a u s a l a te m p o r a l a n tic ip a d o d el
fo tu ro , la m a n e r a c o m o d e c i d e n l o s a g e n t e s lib r e s n o es p re d e te rm in a d a (ce­
rrada), s i n o j n d e t e r m i n a d a ( a b i e r t a ) . S o l o la d e c is ió n d e la c r ia tu ra d e te rm in a
y p o r lo t a n t o c i e r r a la h i s t o r i a .
•Pueden los teólogos de la visión abierta rechazar la existencia de la pres­
ciencia divina y m antener todavía la profecía predictiva? La profecía predic-
tiva bíblica, ¿no supone la presciencia divina? Están obligados a contestar
esta pregunta porque ven a la Escritura como la revelación cognitiva de Dios.
Además, estas preguntas son importantes para aquellos en su comunidad y
audiencia inmediata que tom an la Biblia en serio.
Según los teólogos de la visión abierta, Dios predice el futuro basado en
su omnisciencia y predestinación limitadas.24 Siguen afirmando la predesti­
nación divina causal como Calvino 25 y Arminio, pero en un sentido limitado.
Usan su negación de la presciencia divina como una herramienta para limitar,
no negar, la predestinación divina causal. La predestinación divina no se ex­
tiende a las acciones libres de los humanos, pero continúa rigiendo la obra de
Dios en la historia de la salvación.
La profecía predictiva es el resultado de la predestinación limitada de
Dios. En la profecía predictiva, Dios devela lo que ha decidido hacer desde
toda la eternidad atemporal. Por ejemplo, la segunda venida de Cristo es cier-
ta PorclUe no involucra el libre albedrío humano, sino la decisión y el poder
de Dios. A veces, las acciones futuras del libre albedrío humano condicionan
a profecía predictiva de Dios basada en la predestinación limitada de Dios.
E1 CUrnpIimiento de estas profecías no es seguro. Cuando la agencia humana
J,0^ . E- Sandcrs. The God Who Risks: A Theology o f Providente (Downcrs Grovc, IL: InccrVan.cy.
133.
H i.
«*4.131.
 7 ■Prescienciaa divina | m
1 1 0 | Elementos básicos de la teología cristiana

ciento de la Escritura. Dirijamos nuestra atenció

satisface la condición, la profecía es verdadera; cuando no lo hace, la profec¡a
sjm¡f„ra bíblico presenta la real,dad de la p r c s c C J C°m0 d <*"-
es falsa.2ÍT ohñSañdifs\uno de los principales teólogos de la visión abierta,
usa 1 Samuel 23,9-13 como un ejemplo de este tipo de profecía predictiva.
En estos textos, Dios predice que Saúl descenderá a Keila si David permanece §54. Cambio de paradigma en la tradición
allí. La profecía de Dios estaba errada porque Saúl no descendió como Di0s Como hemos visto, la tradición ha llegado a un consenso en cuanto a la
predijo cuando se enteró que David no se quedo en Keila (la condición),*7 ¡na de la Trinidad, pero no en relación con la presciencia divina. Al tra-
Porque la profecía era condicional, el error de Dios aquí afecta el sistema de (a°r de reunir todas las piezas del sistema de la teología cristiana, los teólogos
predestinación absoluta de Calvino. Los teólogos de la visión abierta no ven
“ dan cuenta de que no todas encajan. Cuando la Reforma (siglo dieciséis!
que Dios haya cometido un error aquí porque él declaró su respuesta a David
vel nacimiento de la teología bíbhi^ÍM gl^m ciochp) forzó a los teólogos a
desde la dinámica finita de la historia humana y no desde la inmutabilidad de
incluir mis datos bíblicos en sus explicaciones teológicas, el punto de vista
su ser invariable.
clásico que mantenían Agustín, Tomás de Aquino y Calvino se hizo cada vez
La profecía predictiva también es el resultado de la omnisciencia divina. más insostenible.
Por inferencia, Dios predice el futuro desde su conocimiento perfecto del
La comprensión atemporal de la realidad de Dios y la Trinidad sentó las
futuro y los eventos históricos pasados. Por supuesto, aquí lo que Dios pre­
bases para la comprensión atemporal de las actividades divinas, comenzando
dice se basa en las conjeturas más que en el conocimiento. N o tiene manera
con la presciencia divina. Lamentablemente, la presciencia divina implica la
de saber si lo que predice sucederá. Las predicciones de esta naturaleza son
secuencia del tiempo creado como su objeto y por lo tanto requiere una expli­
menos confiables cuanto más alejadas estén de los eventos que predicen. Por
ejemplo, Isaías predijo que Ciro daría el edicto para reconstruir a Jerusalén y cación teológica acerca de la forma en la cual un Dios atemporal se relaciona
el templo (44,28) como ciento cincuenta años antes de que el evento ocurrie­ con la secuencia del tiem po creado. Comprometidos con la atemporalidad
se (2 Cro 36,22-23; Esd 1,1-2; 6,3). Sin embargo, la pretensión de que Dios divina, las teologías católica romana v protestante han sidoímeapages dejp-
puede predecir las acciones libres de un rey adivinando con tanta anticipa­ corp.orar en su sistema la naturaleza histórica del pensamiento bíblico. Como
consecuencia, su manera de hacer teología requiere la espiritualización de la
I ción no es persuasivo.

Por un lado, la teología de la visión abierta afirma correctamente, en ar­

historia bíblica de la salvación en la forma de metáforas y símbolos.

monía con la Escritura, la libertad real del espíritu humano. También afirma Al darse cuenta de las inconsistencias s i s t e r n t o a t U n a t ó ^
correctamente que la historia es real porque está abierta a la libertad humana. puñado de teólogos norteamericanos desafian
Por otro lado, la teología de la visión abierta no solamente no explica la pro­ rechazando la enseñanza bíblica de que Dios conoce las acciones Irtedum
fecía bíblica, sino que tampoco integra la convicción de los autores del Anti^ ras de las criaturas humanas fitS ñ o abierto} Lamenta tmcntc'
guo y del Nuevo Testamentos de que Dios sabe exhaustivamente las futuras estrategia del teísmo abierto permite a la teología cristiana ^ ^ ^ tiemp0
acciones libres de los seres humanos. inconsistencias del teísmo clásico, no las explica a to as. ^ ^ ^ historia,
Es claro que la teología de la visión abierta se encuentra, por así decirlo,
que invoca las enseñanzas bíblicas como prueba de la aper^ conoce las
entre paradigmas. Su proyecto teológico es inestable y separado de ambos no incluye en su sistema la convicción de la Escritura q ^ ^ - crt0 todavía
lados por los proyectos coherentes de las tradiciones cristianas y el pensa- acciones libres futuras de los humanos. Finalmente, e te ^ pensamiento
trabaja sobre la premisa de que para entender correctarri ^ ^ realí-
bíblico necesitamos
........ — adoptar
-o p ta r perspectivas científicas y t _i . j , n¡ns
“ Ibíd, 133. dad. Es
precisamente su uso explícito o imp ici tc Q , ¡a proceso que
27 Ibíd.. 131.
(dualismo teológico temporal y atemporal) e

112 | Elementos básicos de la teología cristiana
mantiene vivo el fundamento clásico para las inconsistencias teokWir-,..
ír----- F------------ olv'**S
el pensamiento bíblico. Después de todo, la[filosofía del procesojes solo
adaptación neoclásica del platonismo a los datos científicos aceren
i ii i —2?'
lidades temporales.
El principio de sola Scriptura que usamos para descubrir la perspectiva
bíblica de los elementos básicos de la teología cristiana nos lleva a aparrar
nos tanto del teísmo clásico como del teísmo abierto. Los autores bíblicos
entendían al único Dios trinitario del cristianismo como un trío de personas
históricamente divinas que son infinita y análogamente temporales. Sobre
esta base, dirigimos nuestra atención a la comprensión bíblica de la prescien
cia divina.
§55. Concepto bíblico de presciencia
Los teólogos dieron por sentado que podemos entender la manera en la
cual Dios conoce al suponer que Dios conoce de la misma manera en que los
humanos conocen. Tomás de Aquino, Calvino, Arminio y los teólogos de la
visión abierta elaboran sus posturas al dar cuenta tanto del sujeto como del
objeto en el conocimiento divino. Según su parecer, Dios conoce dentro de
la estructura sujeto-objeto del conocimiento humano.
1. Presciencia como misterio
Sin embargo, la Escritura afirma que “su entendimiento (inteligencia, ha­
bilidad) nadie lo puede sondear (es inescrutable) [no hay escudriñamiento a
su inteligencia]” (Is 40,28, la traducción es mía). Por consiguiente, debería­
mos buscar una comprensión del conocimiento divino, todo el tiempo espe­
rando encontrar un límite más allá del cual nuestra razón no puede penetrar.
En ese punto, el silencio es oro. Debemos inclinarnos ante lo que Dios dice
que hace, sin tratar de hacer encajar sus acciones a las limitaciones de tiempo
y espacio que restringen a sus criaturas.
Las capacidades cognitivas de Dios son parte de la trascendencia del Dios
trino. Los humanos tienen acceso solamente a lo que Dios revela acerca de sí
mismo al aparecer y hablar dentro de las limitaciones de las entidades finitas.
No podemos entender las operaciones causales de Dios (por ejemplo, cómo
opero Dios en la creación) o su consciencia cognitiva de entidades aparte de
7 1Prescienciaa divina 1 113
- norrio. consecuencia, el tema de la presciencia de D '
* nnAemos captarlo en continuidad con nuestra evn- ■I0S.n °S sobreposa.
S ° ¡ M Por lo tanto, la B[blig r e v e la /^ 7 h ^ 2 p jo¿ en nencia dc tiempo y
toria PJJrÚ& P uccle r e v e ía r /¿ i^ ^ h ! m 7 ------ - ^ ^ ^ J lñ ^ d e h is -
pr,r esta razón, esjm pgsible construir un^ ^ ¡
tjn sJcD io s, ni siquiera a n a l ó g i c a m e i ^ ^ ^
¿c las p r o fu n d id a d e s d e la estructura trinitaria de su r e a f d T ^ ”
re, de cuya estructura y funcionam iento no tenemos noc ó traSCCnden‘
saber que está más allá de nuestro alcance. Sin embarro0000’ para
demozconocer l ^ e m lta d o u le sus acciones v e l / J ^ T - r í ^ revcJación-po-
T EsTevidente, entonces, que------------------
no podem os aventuran, ------ ’
velación bíblica sin faltar el respeto a la privacidad divin ^ ^ ^ Ia re_
suntuosamente desde nuestra imaginación finita -VJ,n invencar pre­
excedemos a nosotros mismos de esta manera ^ ,m,tada. Cuando nos
2. Omnisciencia divina
La presciencia de Dios es un aspecto de su habilidad de conocerlo todo
(omnisciencia). “N inguna cosa creada escapa a la vista de Dios. Todo está al
descubierto, expuesto a los ojos de aquel a quien hemos de rendir cuentas
(Hb 4,13; NVI). Esta declaración enseña que Dios conoce todo en la_crea-
cián, y por lo tanto es omnisciente, pero no_puede especificar todo lo^ue
Dios conoce.
Si uno supone que la realidad de Dios es atemporal, entonces la ' ista de
Dios” en este texto se refiere a su conocimiento simultáneo, eterno, atempo
ral, no solo de la creación, sino también de su propia realidad. Interpretar
así, este texto afirma la omnisciencia total. Por el contrario, si uno sigue
Escritura y da por sentado que la realidad de Dios es infinita y análogam
temporal, la “vista de Dios” en este texto se refiere a su conocimiento P -
cilla secuencia de las realidades esoaciotemporales creadas. Interpreta o
el texto afirma la omnisciencia/en relación]con el universo crea_—
3. Contenido de la presciencia divina
1 1 4 | Elem entos básicos de la teología cristiana
Ya hemos visto cóm o en su epístola a los Romanos (8,28-30) Pab| ^
queja una secuencia parcial de acciones divinas involucradas en la obra d' •
lvma
de la salvación. En ella, menciona el conocim iento anticipado divino de
nes amarían a D ios a lo largo de la historia com o el punto de partida d^j6
obras divinas de salvación. Pablo no explica el significado de la ores •
divina; él la afirma. P ****
Los escritores del Nuevo Testamento suponen la existencia y el signifi
cado de la presciencia divina desarrollada originalmente en el Antiguo Tes
tam ento, especialmente p o r Isaías. Razonando con su pueblo descarriado ^
Dios presenta su presciencia como una prueba,de_su divinidad. Los ídolos no
son dioses, com o afirman sus seguidores, porque no pueden predecir el futu f
ro. "¿Quién es com o yo? Q ue lo diga, que lo proclame y lo exponga ante mí
¿Quién anunció el futuro de antemano? Q ue nos digan lo que va a suceder” I-
(Is 44,7; B L PH ). Aquí\“presciencia”)significa el conocim iento general <T lo
historia futura que involucra las decisiones libres de los humanos.
El conocim iento de la historia futura incluye lo que Dios y los humanos
harán. A causa de la naturaleza obstinada de su pueblo, Dios anticipa lo que
él hará.
Las cosas pasadas desde hace tiem po las declaré, de mi boca salieron y las proclamé.
D e rep en te actué y se cum plieron. P or cuanto sé que eres obstinado, que tendón de
h ierro es tu cerviz y de bronce tu frente, yo, pues, te las declaré desde hace tiempo;
antes de q u e sucedieran te las proclam é, n o sea que dijeras: “M i ídolo las ha hecho, y
m i im agen tallada o fu n d id a las ha ordenado” (Is 48,3-5; LBLA ).
La promesa y el cum plim iento de los planes de Dios son una prueba de su
divinidad. Teológicamente, sin embargo, cuando Dios anticipa sus planes^po?
hablamos específicamente acerca de presciencia, sino acerca de predestina­
ción (plan-promesa; ver capítulo 8 ) y providencia (ejecución-cumplimiento;
ver capítulo 1 1 ).
Dios no solo sabe lo que él hará en el futuro, s in o ta m b i é n lq que los a_ggn~
tes libres creados harán. Dios declara cosas nuevas “antes que sa Iganalaluz
(Is 42,9; RVA 2015). Estas “cosas nuevas” entonces, incluyen no solo ( p l° s
actos de Dios, sino también (t>) los actos libres de los creyentes. Por ejempl0’
D ios conocía a Jeremías cuando todavía no era, antes de que existiera. Dios ^
dijo a Jeremías: “Antes que yo te formara en el seno materno, te conocí” (Jer
7 • Prescienclaa divina « 1 1 5
5 NBI H ). Además, “cosas nuevas” incluyele) actos de no creyentes. Dios
l’ ’_^ ja rcbelión déla nación judía (Is 48,8; Rom 11,2). Finalmente, “cosas
conocía 1
nuevas” incluye _ I también la compleja historia de los imperios humanos
íHn 2 28-29). Entonces, según la Escritura, el contenido de la presciencia
j jvina incluye los pensam ientos^ la^accióñeslíbreJde las criaturas.
para lns(feólogos~cIasicflá, la afirmación de la presciencia divina y la liber­
tad humana se convierte en un problema que resuelven por medio de su visión
i compatibilista de la libertad humana. Ellos conciben que la libertad humana
es compatible, es decir, subordinada, a la presciencia divina. Para los/teístas de
'¡¡~¡Íój 7 abierta))el problema que presenta la presciencia a la mente humana
gira en torno a la no existencia del objeto que Dios conoce. ¿Cómo puede
conocer Dios lo que todavía no está allí para que él conozca? ¿Cómo pue­
de conocer Dios sin un objeto? Su respuesta es que Dios no conoce lo que
no está allí para que él conozca. Esta convicción básica permite a los teólogos
de la visión abierta afirmar su convicción igualmente básica acerca de la na­
turaleza libertaria de la libertad humana. Como Dios no conoce el futuro, la
historia está abierta antes que cerrada, como lo es en el pensamiento clásico.
La libertad humana involucra decisiones reales, cuyo resultado no está prede­
p terminado, sino abierto para que los humanos cierren .
Sin embargo, en el/pensamiento bíblico) Dios si conoce las futuras accio-
nes libres de sus criaturas, desde su realidad trinitaria infinita y análogamente
temporal. Desde este punto de vista, desaparece el problema clásico de in­
compatibilidad entre la libertad humana y el conocimiento divino, inmuta­
ble y atemporal. El conocimiento de Dios no cierra la historia o predetermina
el resultado de las decisiones humanas de modo compatibilista.
No obstante, la perspectiva bíblica de Dios y la presciencia divina enfrenta
el problema bosquejado por los teólogos de la visión abierta. ;Cóm o conoce"
Dios lo que todavía no está para que conozca? Entendemos que él sí conoce
todas las futuras acciones libres de sus criaturas, pero sin predeterminar el
resultado de la libertad humana. Como la Escritura no adopta una postura
unívoca, sino una percepción infinita y analógica de Dios, debemos rechazar
la convicción de la visión abierta de que Dios no conoce el futuro. Sabemos
que en su realidad trinitaria trascendente, Dios se relaciona con el tiempo y
d espacio de maneras que nunca comprenderemos. Por lo tanto, él puede
relacionarse con el futuro en dimensiones que no podemos imaginar. En este
1 1 6 | E lem entos básicos de la te o lo g ía cristiana
contexto, podem os aceptar la presciencia divina sin ser capaces de expliCar ej
rnodus operancli (m anera de obrar) de Dios y sin tener que sacrificar nuestra
razón. Por definición, D ios es diferente de nosotros y, a menos que él decida
revelar aspectos de sí m ism o a nosotros, él perm anece tuera de nuestro rango
de conocim ien to y com prensión. Vemos entonces que en la operación —c[
cómo— de la presciencia divina, enfrentam os otra faceta del misterio de la
realidad de Dios.
4. Naturaleza de la presciencia divina:
sabiduría
En Pensam iento clásico. D ios siempre sostuvo las mismas itW
p u ede ten er una idea nueva porque es atem poral. Sin embargo, la temporali-
dad analógica infinita del D ios bíblico que hace “cosas nuevas” sugiere que él
de hecho actúa y conoce en secuencia.
D e acuerdo con la Escritura, el conocim iento de Dios es sabiduría. Salo­
m ón reflexionó sobre la sabiduría en su Libro de Proverbios. En la Escritura,
la sabiduría hum ana es el arte de tener éxito, de form ar el plan correcto para
o b ten er los resultados deseados. Su sede es la mente, el centro de las deci­
siones m orales e intelectuales .28 La sabiduría hum ana depende y se apoya en
ja sabiduría divina. C u an d o decimos que/Dios es sabio/queremos decir que
su sabiduría es el plan correcto para lograr los verdaderos resultados. El cono­
cim iento de D ios com ienza con sabiduría, un plan com pleto que es verdad.
N o deberíam os concebir el conocim iento divino com o reducido dentro de la
relación sujeto-objeto com o estamos los hum anos. D eberíamos tratar de en­
ten d er la presciencia divina no solo dentro de la relación sujeto-objeto, sino
tam bién desde el contexto más am plio de la sabiduría divina, su omnisciencia
creativa de to d a la verdad.
En el capítulo ocho de Proverbios, Salom ón personaliza la sabiduría y h
describe com o que estaba “con él, com o un artífice maestro" en la creación
(Prov 8,30; RVA 1989). En el N uevo Testamento, Juan aplica la identifica
ción de Salom ón de la sabiduría divina a la persona eterna de Cristo en sU
co ncep to de C risto com o el eterno Logos divino (Jn 1,1-3). Las reflexiones
de Salom ón sobre la sabiduría com o un tipo de C risto ayudan a iluminar
28 J. D ouglas, New Bible Dictionary, edición electrónica de la 2.* ed. (W heaton, IL: Tyndale H
1996), 1255.
7 ■Presclenciaa divina 1 117
doctrinas de la predestinación y la creación. Volveremos a este texto en el
capítulo 8 .
Aquí queremos analizar lo que sugiere el texto en cuanto a la naturaleza
conocimiento divino. ¿Conoce Dios todo simultáneamente, como su-
'C 1^ ^ d í c i ó n ? ¿O conoce Dios secuencialmente, como lo sugiere la idea
bíblica de su infinita tem poralidad analógica?
Salomón personifica la sabiduría diciendo: “Jehová me creó (poseyó)
desde el tiempo del principio de su camino (obra), antes de sus obras, desde
entonces. Desde los días de la antigüedad fui ungida (exaltada, nombrada,
establecida, consagrada), desde el principio, desde antes [de la creación de]
la tierra. Desde [el tiempo cuando no había] ningún abismo, fui engendra­
da, desde [el tiempo cuando no había] ningunos manantiales abundantes en
aguas” (Prov 8,22-24; traducción dinámica mía).29
La tradición ha discutido largamente si Salomón hablaba de la sabiduría
como una persona real o como un atributo divino .30 Probablemente, Salo­
món habla de los dos simultáneamente. La identificación de la sabiduría con
una persona divina real no cancela a ninguna, pero nos ayuda a ver su relación
entre sí. En esta sección, limitaré nuestra reflexión a lo que el texto sugiere en
cuanto a la sabiduría como una actividad divina.
Primero, consideremos la lcronología]que establece Salomón y las accio­
nes que Dios ejecuta en la sabiduría y su personificación. Salomón coloca las
acciones de Dios en la sabiduría en el pasado distante, “desde los días de la an­
tigüedad” (v. 23). Es claro que Salomón asume la comprensión temporal de la
realidad divina. Salomón va más allá. Dentro de la infinitud de la eternidad
pasada, Salomón llama nuestra atención al “tiempo del principio de su cami­
no (obra)” (22). ¿Habla Salomón acerca del principio de la creación como lo
Mi traducción en el texto es dinámica, no literal. Incluyo aqu a tra ucci su tam¡.
para que el lector compare. “Jehová me creó (poseyó) [desde el tiempo e] P Dcsclc los
no (obra), antes de sus obras (cosas hechas [caminos]) desde entonces ^ c [a t¡erra
días de la antigüedad fui exaltada (ungida, consagrada), des e e pri p [cuando no había]
[fuera creada]. Desde [cuando no había] ningún abismo, ut engen ra^ a ^ traducdoMCSi |0 que
ningunos manantiales abundantes en aguas . (Proverbios , ^ ^ añaden para completar
puse entre corchetes son palabras que no están presentes en e tea >P a|tcrnat¡Vas de la palabra
el significado del original. Lo que aparece entre paréntesis son tra
que lo precede. _L. e , níi t[,c place of
r Richard Davidson, 33-54.
f t. - introducción , « « u d ic « *— » ” ”
. .. , . .... „ , ... .i AAittntist
 1 1 8 I E le m e n t o s b á s ic o s d e la t e o lo g ía c r is tia n a
hacen Génesis 1,1 y Juan 1,1 ? En estos textos, Salomón habla acerca de 0 '
su sabiduría, y Cristo, en relación con un principio que tuvo lugar an *°S’
4- - tivo. C uando D ios genero el plan para crear el universo él vi
principio de la creación de la tierra y el universo (G n 1,1), un tiempo ciT ^
OSAO.cl—
- no había ningún abismo prim ordial (23-24). Esto es lo más atrás que 1 °
lación de Dios retrocede al hablar acerca del “principio de su camino* '
jQ u é hizo Dios al principio de su camino? Salomón habla acerca de d
cosas im portantesiD ios creó la sabiduría)es decir, nom bró a Cristo J aj>crs
nificación de la sabiduría, como prerrequisito de su obra de creación. (Com
veremos en el siguiente capítulo, Pablo tam bién se refiere a “el principio del
cam ino de Dios” al hablar acerca de la sabiduría de la predestinación divina
com o una presuposición al plan de salvación).
En cuanto a la sabiduría divina, nuestro tema en esta sección, Salomón
afirma que el contenido de la sabiduría de Dios, con la cual él creó el universo
tuvo un comienzo en el pasado ilimitado de Dios. Esto no se transfiere a Cris­
to al insinuar que él, Cristo, tuvo un principio, como pensaba Arrio (150-
336 d. C.). Sencillamente, indica que en su vida creativa Dios tiene nuevos
pensam ientos. En este pasaje, entonces, Salomón declara que el principio del
cam ino de Dios surge de su eterno pasado cuando Dios originó la sabiduría
que participa en el diseño y la creación del universo.
La naturaleza de los pensamientos de Dios, entonces, es temporal. El pen-
sam iento y la sabiduría son actividades de su vida y n o características de su
realidad. M ientras que la realidad trinitaria de Dios no tiene un principio,
su conocim iento sí lo tiene. Dios es capaz de producir nuevos pensamientos
divinos dentro de la secuencia de su vida eterna.
La creación de pensamientos de Dios no ocurre dentro del marco suje­
to-objeto del conocim iento humano. Los pensamientos que Dios crea_no
fluyen de realidades fuera de su mente, sino de su divina imaginación (for­
mación de imágenes). En el caso de su diseño, para la creación Dios usa_su
sabiduría com o plan de acción para crear el universo r n m o una realidad
separada de sí mismo.
El conocim iento de Dios es creativo, teórico y anticipatorio. Es/creátjv^j
porque da origen a nuevas ideas. Ed teoríco)porque existe solo e n jaúlente.
Dios. Es í h rLipatoHoiporque existe antes de la existenciadgjiü-flh>£tP-
7 • Prescíenciaa divina 1 119
u p rescien cia div.na anticipa codas las consecuencias de su diseño crea
vk„do lo que las agencias creadas libres harán en toda circunstandaTsT
ble, hasta las circunstancias que ellas crearán usando su lib
y c r e a tiv id a d .
e r é imaginación
ferrad, . P°
¿CÓm° * re,ad° na ,d flu’° " conocimiento divino con su
5. Extensión de la presciencia divina
Las explicaciones cristianas tradicionales de la presciencia divina la colo­
can en la realidad atemporal de Dios, fuera de la secuencia de tiempo. Esta
postura requiere que Dios conozca todas las cosas simultáneamente. Sin em­
bargo, si Dios es infinita y análogamente temporal, sus actos, y por lo tanto
su conocimiento, tienen lugar secuencialmente.
Si esto es así, no necesitamos suponer que Dios conoció todas las cosas al
mismo tiempo; más bien conoce todas las cosas en la secuencia dinámica de
su vida eterna. Teniendo esto en cuenta, consideremos la declaración clásica
de Isaías de que la presciencia divina conoce “el lin desde el principio, y desde
la antigüedad lo que no ha sido hecho” (Is 46,10; NBLH).
La aseveración de Isaías no muestra ninguna indicación de que Dios co­
noce el futuro por la “lectura” de su propia realidad atemporal. En cambio,
sugiere que la presciencia divina se extiende desde el principio hasta el final
de la historia. Ahora, ¿acerca de qué principio y de qué fin habla el texto ? De­
beríamos reconocer el tono general de la afirmación de Isaías. Él solamente
asegura que Dios conoce el fin de la historia desde su comienzo. Las criaturas
humanas y los eventos tienen principio y fin. Entonces, Dios conoce todos
losfijiales desde todos los principios.
Porque Dios conoce y actúa en la secuencia de tiempo, deberíamos espe­
rar muchos comienzos y muchos finales. Anteriormente, vimos que Salomón
y Moisés hablaron acerca de dos principios relacionados. Saloman habló
acerca del principio de codo por lalsabiduría creadora/de Dios, mientras que
-Moisés habló acerca del principio de todo por el^ioder creador|de Djos.
1 20 | E lem entos básicos d e la teología cristiana
Desde el m om ento en que Dios generó su plan de creación en la eternid
pasada, él anticipó teóricam ente la com plejidad de historias humanas y c '
micas que su plan habría de desencadenar, incluyendo los muchos p rin cip i
y finales que sus criaturas causarían. Presciencia, entonces, significa que n¡
conoce todos los p rincipios y todos los finales antes que él cree, provea,
p ro m eta o conteste una oración.
El proyecto de la creación de Dios requería la existencia de criaturas angé­
licas y hum anas libres para pensar y actuar, así que el plan de acción de Dios
de la creación necesariam ente requería la existencia de historias angélicas y
hum anas. La historia hum ana es muy compleja. Implica la interrelación de
m illones de criaturas libres con ellas mismas, con D ios y sus ángeles, y con
Satanás y sus ángeles. C ada acción de cada agente libre puede causar el princi­
pio o el fin de una serie de eventos interrelacionados. En su presciencia, Dios
anticipó el final que abre cada com ienzo histórico.
Así que recapitulem os: la presciencia divina que Dios genera es teórica,
anticipatoria, altam ente com pleja y abierta. Se gesta en la eternidad pasada
porque no es una característica de la realidad de Dios, sino una actividad de
su vida tem poral, eterna, creativa. Es teórica porque tiene lugar en la mente
de Dios com o p ro d u cto de su imaginación perfecta. Es anticipatoria porque
opera en la ausencia de los objetos y eventos que Dios conoce de antemano. Es
altam ente com pleja porque anticipa historias de criaturas complejas. Es abier­
ta porque D ios n o causa las acciones libres que él anticipa perfectamente.
§56. Conclusión
La com prensión teológica de cada doctrina cristiana se sustenta en pre­
suposiciones hum anas acerca de la realidad de Dios y sus acciones. Lógica y
secuencialm ente, D ios se relaciona prim ero con los hum anos en su prescien­
cia. N uestra percepción sobre la realidad divina m odela directam ente nuestra
com prensión de la presciencia divina. Com enzam os a apreciar cómo todo se
relaciona en el pensam iento teológico.
La tradición interpreta la presciencia divina dentro de las limitaciones im­
puestas p o r su interpretación atemporal, basada filosóficamente, de la vida y
la realidad divinas. Agustín, Tomás de A quino, Calvino y A rm inio siguícr°n
la lógica de la atem poralidad divina. Si Dios es atem poral, su vida tambieI1
debe ser atem poral. Un Dios atem poral no puede experim entar causas hiera
7 • Prescienciaa divina 1 121
\e sí mismo. Eso em pañaría la perfección, la inmutabilidad y la eternidad
¿¡vinas. Sobre esta base, la tradición fusionó el ser y el conocimiento de Dios;
vida y su ser se volvieron idénticos. Su ser o su voluntad se convirtieron
la causa última de todo en la creación, incluso de las acciones libres de los
seres humanos.
Un efecto secundario de esta interpretación de la presciencia divina fue
“cerrar” la historia. En otras palabras, la historia no es real, sino que es la du­
plicación en el orden secuencial del tiempo de lo que ya existe en el ser o la vo­
luntad de Dios. Los teólogos habían “cristianizado” el dualismo cosmológico
de Platón. C om o descubriremos más adelante en este libro, la interpretación
atemporal de la realidad de Dios y su presciencia ha empujado los propósi­
tos y las actividades salvíficas de Dios al nivel atemporal de espiritualidad.
El Dios de la Escritura que actúa en la historia se transforma en un símbolo,
una metáfora, una saga, o un m ito que señala al Dios real, espiritual, que ac­
túa fuera del flujo de la historia.
Estas perspectivas se oponen a la Escritura. A pesar de grandes y largos es­
fuerzos, los teólogos no han sido capaces de integrar todas las enseñanzas de
la Escritura con la realidad y el conocimiento atemporal de Dios. Con el cre­
cimiento de la teología bíblica como una disciplina científica independiente,
estas inconsistencias se han vuelto más perceptibles y molestas.
Como la tradición, debido a sus presunciones atemporales, no puede in­
tegrar las enseñanzas bíblicas, algunos teólogos, inspirados por la teología del
proceso, sostienen que porque Dios es temporal no puede conocer el futuro.
Sin pretenderlo, el teísmo de visión abierta sugiere un cambio completo de
paradigma destinado a reemplazar el paradigma de la atemporalidad sobre
el cual la tradición cristiana ha construido hasta ahora todas sus creencias.
No obstante, hasta el momento, los teólogos de la visión abierta han rehuido
las consecuencias radicales de su propuesta. En su lugar, han trabajado dentro
de las reglas de la tradición, afirmando que Dios es tanto atemporal como
temporal. Así, al dualismo cosmológico tradicional ellos agregan el dualismo
de la realidad divina: Dios es un alma atemporal (polo eternal) y un cuerpo
temporal (polo temporal).
Un punto positivo destacado del enfoque de la visión abierta es la apercu-
ra de la historia. Como Dios es temporal, ni su ser ni su voluntad predeter­
minan ni la libertad ni la historia humana. Lamentablemente, un problema
 7 ■Prescienciaa divina 1 123
1 2 2 | Elementos básicos de la teología cristiana

s 8 22-24 refiere a Dios que crea la sabiduría (diseño) de crear

importante de la teología de la visión abierta es su franca selectividad 1
de Pr°ver pse fue el principio teórico de nuestro universo. Cuando Dios
enseñanzas bíblicas. Afirman que Dios no conoce el futuro, lo cual contr<c}S
el un¡versc\ veies macro y micro de nuestro universo ilimitado, pudo, por así
ce las claras enseñanzas de la Escritura.
diseñó l°s 1^ ^ avanCe rápido para ver lo que cada criatura hará libremente
Los teólogos de la visión abierta no derivan su comprensión de la realid d decid0’ ^ ^ k participación providencial de Dios con ellos.
de Dios y su negación de la presciencia divina del principio de sola ScriptUr
sino de las múltiples fuentes de la teología, excepto que en lugar de usar un ve de antemano un número infinito de escenarios que nunca ten-
adaptación de las posturas sobre la realidad, de Platón y Aristóteles (com o 10 -D|°S Wx sin embargo, forman el amplio contenido de la sabiduría de la
hacen las tradiciones católica romana y protestante), ellos trabajan a partir I R a c io n a con nosotros en nuestras vidas diarias. El número infinito de
de una adaptación de las perspectivas de la realidad de la filosofía del proceso CUa ^ os históricos en la presciencia de Dios forman parte de la sabiduría
— que en realidad es una adaptación de Platón a la ciencia empírica_ £SCeDios utiliza cuando toma decisiones acerca de cada criatura y contesta las
4U
Aunque reconocemos que la manera como Dios conoce de antemano el
futuro es un misterio escondido para nosotros, la fidelidad al principio de Aunque no podemos explicar cómo anticipa Dios lo que los humanos ha­
sola Scriptura nos compele a afirmar que Dios conoce perfecta y exhaustiva­ rán libremente antes de que realmente existan, piensen y tomen decisiones,
mente las decisiones libres futuras. podemos comprender que su conocimiento perfecto y exhaustivo no cierra
la historia ni cancela la realidad causal última de los agentes humanos libres.
Los datos bíblicos se apartan de las explicaciones tradicionales de la pres­
ciencia divina. La Escritura no solo entiende la realidad de Dios como infi­
nita y análogamente temporal, sino que también distingue entre su realidad
y su vida. La presciencia pertenece a la vida dinámica de Dios que incluye la
capacidad de crear conocimiento y sabiduría sin la existencia de los objetos.
Así, no deberíamos concebir la presciencia de Dios como que tiene lugar den­
tro de la relación sujeto-objeto, sino más bien como una imaginación divina
creativa, anticipatoria y teórica.

Cuando Dios crea el conocimiento, él no crea simultáneamente lo que

sabe. Solo después de una decisión de su voluntad su poder crea lo que pre­
viamente concibió. En la imaginación divina, la presciencia es la capacidad de
anticipar la forma independiente en que los agentes libres y creados pensarán,
imaginarán, actuarán y reaccionarán a las acciones de otros agentes libres, y
reaccionarán a las actividades divinas providenciales. Al hacerlo, Dios ve no
solo lo que ocurrirá, sino también todas las infinitas historias que podrían
tener lugar como respuestas a su providencia. De ese modo, Dios ve no solo
un escenario altamente complejo del futuro, sino un número infinito de esee
narios posibles, todos ellos abiertos.

Solo cuando hay un principio, es decir, una decisión o una acción divin*
una serie específica de posibilidades se torna real. Por ejemplo, el princip10
 8
Predestinación

D
u ra n te m is a ñ o s d e e d u c a c ió n s e c u n d a r ia e n u n c o l e g io

con internado, nosotros, los alumnos del secundario, alternábamos con

los estudiantes del terciario, escuchando y (a veces) emulando su sabiduría
más madura. Por supuesto, uno de los temas en discusión más frecuentes era
la estrategia para encontrar una buena chica con quien casarse.

Recuerdo a José, un estudiante serio de la carrera de Teología, que solía

hablar acerca de cada tema con gran aplomo y confianza. Sin embargo, su es­
trategia para encontrar esposa era risible y revelaba que tenía menos sabiduría
de lo que pensábamos.

El plan de José era simple. Decidió revisar el último número del anuario
del colegio y hacer una lista con el nombre de cada chica cuya apariencia le era
atrayente. Con esta previsión en mente, José eligió las chicas cuya apariencia le
atraían y las puso en la lista. Se esperaba ahora que una de estas damiselas fue­
ra la esposa “predestinada” del joven José. Desafortunadamente, los nombres
de la lista se filtraron a la comunidad mayor de estudiantes y, con el tiempo,
hasta a las “elegidas” que se sintieron disgustadas de formar parte de esa lista.
Resulta que José carecía de los atributos de apariencia y personalidad y ahora
su presunción agregaba un tercer strike. José quedó afuera; ni siquiera una
chica de su lista respondió favorablemente. Al final, José tuvo que contentar­
se con una chica que no estaba en su lista.
La estrategia de José ayuda a ilustrar la comprensión clasica de la predes­
tinación divina según la cual Dios ha hecho una lista de todos aquellos que
le gustaría tener en el cielo. Como José, Dios ha elegido arbitrariamente a
algunos para salvación y a otros para perdición. A diferencia de José, Dios es
omnipotente y puede hacer que las elecciones en su lista se hagan realidad.
Analicemos cómo las personas llegaron a tal conclusión.
126 | Elementos básicos de la teología cristiana
§57. Introducción
Para empezar, las interpretaciones tradicionales de la predestinación
na suponen que Dios tiene en su realidad trinitaria atemporal una prese'
por la cual conoce todas las cosas simultáneamente en su propia realidad1*"'3
Al fundar la presciencia de Dios de la libertad y la historia humana
sea en su voluntad o en su realidad atemporal, la tradición cristiana de ^
el enfoque histórico del pensamiento teológico de los autores bíblicos F.n
lugar, la teología cristiana adoptó un enfoque no histórico. Esta teología ^
seña que Dios no solo sabe todo, sino que, a través de la decisión de su volu
tad atemporal (predestinación) y la causalidad simultánea de su omnipotenci
atemporal [providencia), él es la causa última de todo.
Dentro de este contexto, los teólogos ya no piensan que las enseñanzas
bíblicas y las doctrinas cristianas refieren a la historia divina de acciones salví
ficas. En cambio, piensan que la Escritura y las doctrinas refieren a la realidad
espiritual no histórica de Dios que incluye todas las entidades.
Sin embargo, de acuerdo con la Escritura, Dios obra la salvación a tra­
vés de una secuencia de acciones temporales interrelacionadas que comienza
con la presciencia divina y es seguida por la predestinación. A causa de sus
ramificaciones hermenéuticas y el impacto sobre la teología como un todo,
los teólogos enfatizan mucho ambas doctrinas como elementos básicos de
la teología cristiana. Dirigimos nuestra atención ahora al estudio de la pre­
destinación divina. Comenzaremos resaltando los modelos tradicionales
principales sobre predestinación y terminaremos con un breve estudio del
modelo bíblico.
§58. El asunto de la predestinación
La palabra bíblica griega para predestinación es\yróorizó\ Significa deter­
minar, marcar de antemano. En griego clásico, predestinar (proorizó) significa
preordenar en el sentido de destino (moira'). En la tradición cristiana,predes­
tinación se interpreta para decir que Dios causa el destino de cada ser huma­
no y todos los eventos de la historia por la decisión de su propia voluntad
y la operación de su poder irresistible. Agustín y los reformadores hicieron
de la predestinación un elemento básico prominente de la teología cristiana a
fin de fundamentar su interpretación de la doctrina de justificación por la fe-
8 • Predestinación | 127
El teólogo evangélico iM lM s^ E ^ k^ oñ^ devela d I
n0Ción tradicional d e predestinación al distinguir ent ^ te° IóSico d e la
destinación y tlección.jP r e o r ^ d ó ^ es un rérniin fCPrc°rdenación, pre.
^ o lo n ta d d eD io sco n resp ecto a to d o lo que su c e d T qUe den° ^ Ja
sonas humanas i n d i v i d ú a l e ^ k caída dcPer-
s 4p¿aXjU^-££££na_o
la elección q u e D io s hace d e '■in d iv id u a-~ . ? '~Z£^ Íin mm,„,
ú lL 're h e re „a
,, , =^-id£Uia.
I la
la selección de algunos para vida eterna, el lado positivo de I
es
^¡destinación ” 1
Sin embargo, de acuerdo con la EscrjturaJ no deberíamos identificar la
predestinación con la presciencia, la providencia o la selección de Dios de
los individuos para salvación o condenación. En cambio, predestinación es el
«reyeítn teórico de DioÁpáraJa salvación de la raza humaña q ue él planeó des­
de la perspectiva de su diseño de creación y su conocimiento anticipado de
las decisiones libres angélicas y humanas antes de la creación del universo.
§59. Voluntad divina y predestinación
La doctrina de la predestinación habla acerca de las decisiones de Dios
tomadas por medio de su voluntad y llevadas a cabo por fuera de su realidad
a través de su poder omnipotente. Para apreciar adecuadamente la versión de
la tradición sobre la predestinación y la providencia, necesitamos entender su
concepto de la voluntad divina.
La voluntad de Dios es una operación de su realidad trinitaria que se re­
laciona de cerca con su presciencia y su providencia. Si la realidad y la pres-
ciencia de Dios son atemporalcs, su voluntad también debería ser atemporal.
VAgustín)entendió esto y lo expresó en las siguientes palabras: “Si hablamos
de csa{voluntadide él que es eterna r o m o su presciencia, ciertamente é lja
ha hecho todas las cosas en el cielo y en la tierra que él ha querido,—no sólo
las cosas pasadas y presentes, pero aun cosas todavía futuras (el énfasis es
mío).- Notemos cuidadosamente que la voluntad de Dios se hace cuando
M illard Erickson. Christian Ihcology, 2*. cd. (Grand Rapids, MI: Baker, 1998), 908.
Agustín continúa: “pero antes de la llegada de esc tiempo en el cual él ha quendo que ocurra lo que
ha conocido de antemano y arreglado antes de todos los tiempos, decimos, sucederá cuando Dios lo
quiera. Pero si somos ignorantes no sólo del tiempo en que sera, pero aún de si realmente sucederá,
decimos, sucederá si Dios quiere.-no porque Dios tendrá entonces una nueva voluntad que no tema
««es, sino porque ese evento, que desde la eternidad ha sido preparado por su voluntad invariable.
 ' F í l í r v ? C >T> ó / A C* ° 1'
8 ■Predestinaciónf 129,
1 2 8 | E le m e n to s b á s ic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a

él quiere. Sin embargo, como Dios es atemporal, él no quiere las ., a la predestinación divina. En otras palabras, la acción divina
secuencia. Como sabe todas las cosas simultáneamente, él también en j e la salvad yalvación es la predestinación divina,
flnS
das las fACQC Aoí no
cosas simultáneamente. Así, « o U«.»
hay un ------
antes-o un desnué
' 1 ere to-
i____ _ i -i r~TTT ;— Asuvol —¡Jlelaboró su postura a partir de la noción de/ÁgustmNde la reali-
ta¿. Además, ío
idyL. iiuuuds, lo que Dios decide existe en su decisión. Su decisión n
uios aeciae *" ^ ífv o lu n ta d atemporal de Dios. Al mantener la atemporalidad divina,
sin su cumplimiento simultáneo. Lo que Dios decide es real v exi«f • eXlSC(:
^ y 3 r porción de la Escritura en la cual encontró que Dios expresaba su
en su ser atemporal. Slempre
ntad o tomaba una decisión, Lutero la tomó como una expresión de la
Como la voluntad de Dios es atemporal, cuando la tradición dice ' rna predestinación divina. Después de todo, según las presuposiciones im-
Dios quiso, eligió, decidió o predestinó algo se refiere no solo a la decistfT ., . s Lutero acerca de la realidad y la voluntad divinas, las decisiones
sino a la eterna preexistencia de lo que Dios decidió. Lapredestinación Je Dios son tan eternas e indivisibles como su propio ser y su propia vida.
es la decisión para salvar a seres humanos concretos, implica que lo que Din 1 , prrH-«rinación divina es Dios ejerciendo su voluntad por medio de su ojn-
decide (la salvación de un individuo^ya es real antes de crear el nigotencia; la predestinación, entonces, se_convierte en la causa eterna última
que nazca el individuo elegido. La actividad de Dios está terminada antes fr.rln»; los eventos históricos concretos. Sobre esta base, Lutero construyó
de que se implemente en nuestra historia. Aquí vemos que trabaja como su posición sobre la predestinación eterna causal al leerla de Romanos capí­
presuposición macrohermenéutica la noción platónica de que la naturaleza
tulos 9 y 10.
refleja o duplica lo sobrenatural. La historia no es real. La libertad está pre­
ír.alvino también sigue la noción atemporal clásica de la realidad, la pres­
determinada. Dios es el único actor en una obra histórica que ha escrito y
actuado hasta el último detalle. ciencia y la voluntad divinas que tomó de la tradición, particularmente de
Agustín. Fue a través de la perspectiva de Agustín sobre la predestinación
Esta forma de ver las cosas no solamente se aparta del modelo bíblico his- que los teólogos protestantes encontraron una forma de restar validez a los
tórico-temporal, sino que lo niega y en última instancia lo reemplaza con lo argumentos católicos romanos que favorecían las obras meritorias.
opuesto. Al hacerlo, la tradición cancela en forma efectiva la manera bíblica
En términos generales, Calvino define la predestinación “como el libre
de pensar acerca de Dios y la salvación en la secuencia de los tiempos divino
consejo de Dios, por medio del cual regula la raza humana, y todas las partes
y creado. Esta cancelación-sustitución llevó a la tradición cristiana no solo a
individuales del universo, de acuerdo con su propia inmensa sabiduría y jus­
reinterpretar las doctrinas de la presciencia y la predestinación divinas, sino,
a través de ellas, todas las demás doctrinas cristianas también. ticia incomprensible”.1
En un sentido más restringido, Calvino llama a la predestinación de la
Teniendo esto en cuenta, volvamos nuestra atención a algunos de los
principales modelos tradicionales de predestinación divina antes de analizar siguiente manera:
la Escritura para encontrar la enseñanza original sobre este tema. El decreto e tern o de D ios, p o r m ed io del cual ¿1 com pactó consigo mismo lo que
quería que cada h o m b re llegara a ser. Porque to dos n o son creados en igual co
más bien, lív id a eterna!está p re determ inada p ara alguno», lajcterna coñdenac _ j £ _
§60. Lutero y Calvino
otros. Por lo ta n to , c om o cualquier hom bre ha sido creado para uno u otro de estos
Los grandes reformadores protestantes, Martín Lutero y Juan Calvino,
fines, hablam os de él c om o predestinado para vida o para m uerte.
conectaron causalmcnte el evangelio, la justificación por la le y la seguridad

John Calvin, Seiret Providente (N Y: The Ages Digital Library, 1998), . B i

, ,, , j j i i . t McNeill, trad. de Ford Lcwis Bateles
entonces llegará a suceder' (Agustín. 'T he City o fG o d '.e n 1be N.cene and Post-NUcne John Calvin, lnstitutes o f the Christian Religión, ed. de Jo
Series 1, ed. de Philip Schatf j Albany: Books for thc Ages, 1997], 2:22.2. (Albany. O R: Ages Digital Library, 1998), 111.21.5.

130 | Elementos básicos de la teología cristiana
El concepto de Calvino de la doble predestinación lleva a la te Ki
m i í » ^1 n p r n r i n
de que el pecado es parte n -A * 1^.
de la A .. F'v-
eterna voluntad de Dios. Calvino ad ^
abiertamente que Adán y todos sus hijos “han caído por voluntad de I)
Explicando este asunto con mayor detalle, Calvino afirma: “Nadie pt j
negar que Dios conocía de antemano cuál sería el fin del hombre anr
i . . ,r
crearlo, y por consiguiente conocía de antemano porque así lo ordenó
su decreto ”.6 Más aún, Calvino creía que no debería parecer absurdo que ¿1
dijera que Dios no sólo previó la caída del primer hom bre, y en él la ruina de sus
descendientes, sino que tam bién lo impuso de acuerdo con su propia decisión. Porque
com o corresponde a su sabiduría conocer de antem ano todo lo que ha de suceder, así
pertenece a su p oderío gobernar y controlar todo por su mano.7
Calvino modificó ligeramente la posición clásica sobre la predestinación
al decir que Dios conoce de antemano porque en su predestinación él causa
todas las cosas. Muchos sostienen que no era la intención de Calvino que su
postura sobre la predestinación jugara un papel sistemático central en su pro­
puesta teológica. Sin embargo, el hecho de que todos los sistemas teológicos
coinciden sobre la base de su visión de Dios y sus acciones salvíficas hace que
la idea de Calvino sobre la predestinación sea central para su sistema de pen­
samiento. La perspectiva atemporal del ser trinitario de Dios, su presciencia
y su predestinación, juegan un papel hermenéutico principal en la construc­
ción de los sistemas de teología católico romano y protestante.
§61. Jacobo Arminio
[ A rm inic\rechaza ambas posturas, la de Lutero y la de Calvino, de pre­
destinación arbitraria absoluta como causalidad divina de una voluntad om­
nipotente, atemporal. En cuanto a la predestinación, Arminio desafió a la
tradición de dos formas pero significativas.
Primero, cambió las reglas de juego. En vez de comenzar desde la filosoha,
comenzó desde la Escritura. Así, la predestinación ya no era el acto omni­
potente de un Dios arbitrario y atemporal que determinaba la forma de la
' Calvin, ¡m anatí III.23.4.
* Calvin, Institutes III.23.7.
7 Ibíd., el énfasis es mío.
8 • Predestinación 1 131
historia y el contenido de las decisiones humanas libres, como enseñaba C 1
vino. En cambio, Armmio propone que l a ^ r e d e s t in a d ó n ^ ^ ' '
didg2£i^íí^~E15-^s]Yador^pam_obrarlas^adóñ^de¿^ieÍÍos^u7cr^n
^perseveran en el y para administrar los medios necesarios para d arr
titniento y la fe. Lamentablemente, este “giro bíblico” pierde su f u e n ^ '
antes de sentido cuando comprendemos que Arminio manrnvn Ja Dosiri< . „ ™ X^
dehjealidad y el conocim iento djyinos. Su v ^ ¡ k ¡ 7 ] ¡ ^ ritur¡¿ef r £2ra
pero breve. n es uena>
Segundo, aunque todavía afirma la doble predestinación de Calvino Ar
mimo subordina la eterna decisión de D io s a si, t-ream. „ • . ,
Je lafutura fe o la infidelidad de las agencias humanas libres.» ««
decreto no es el fundamento del crtsttanismo n i la segundad de la salvan“ '
Sin embargo, debemos tener en mente que según Arminio, Dios no obtie­
ne su información acerca de las futuras decisiones libres de los seres humanos
a partir de los objetos externos a sí mismo 8
*10 como nosotros, las criaturas, lo
hacemos. Por el contrario, Dios sabe todas las cosas solamente por conocerse
así mismo11 en un acto simple que no es sucesivo, sino eterno.12*
Al tratar de entender la posición de Arminio sobre la predestinación,
debemos recordar también su comprensión de que la voluntad de Dios es
la capacidad divina que causa el decreto de la predestinación divina. Según
Arminio, la voluntad de Dios pertenece a su vida .14 Como la presciencia di­
vina, la voluntad de Dios es simple porque “por un solo acto simple, quiere su
propia bondad, y todas las cosas en su bondad ”.14 La voluntad de Dios tam-
8 Jacobo Arminio, The Works o f James Arminius, 3 vols. (Albany, OR: Ages Softw1" ’ decrcro
Consideremos también: “Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas Pirt crcrn¡dad qué
tiene su fundamento en la presciencia de Dios, por medio de la cual sabia des e ^
individuos creerían, a través de su gracia preventiva, y por que SOn adecuados y
rarían, de acuerdo con la anteriormente descrita administrad ouiénes no creerían
apropiados para la conversión y la fe; y, por medio de la presciencia, tam
ni perseverarían”. Armimo, The Works o f James Arminius, 1.194.
Arminio, The Works o fJames Arminius, 11.466.
" Ibíd.. 1.360.
Ibíd., 1.358.
11 Ibíd., 1.359.
Ibíd., 1.362.
Ibid., 1.363.

132 | Elementos básicos de la teología cristiana
bien es eterna, “porque nada puede de novo ser o parecer bueno para D'
La voluntad de Dios, entonces, también es “inmutable; porque aquen'°S ^
una vez fue o pareció bueno a él, es y parece ser así para él perpetuam ^
aquello por lo cual se sabe que Dios quiere cualquier cosa, no es nada m ^
esto, su inmutable entidad ”.1516 Finalmente, Arminio afirma que por medi J
su poder la decisión de Dios causa todas las demás cosas.17*1
La predestinación de Dios, entonces, causa lo que él prevé en su prop-
ser inmutable atemporal. Aunque Arminio aduce que las futuras decisione,
libres de fe o incredulidad humanas condicionan la predestinación de Dios
a la salvación o la condenación, el hecho es que en la teología de Arm inio las
condiciones preexisten en el ser eterno de Dios. Lo que existe eternamfw . en
Dios causa las decisiones libres y la historia humana.
En teoría, Arminio sostiene que Dios no predetermina arbitrariamente
el destino eterno de los seres humanos libres. No obstante, en la práctica, la
explicación de Arminio de la predestinación depende tanto de la posición
clásica de la presciencia y la realidad atemporal de Dios, que su intento por
condicionar la doctrina clásica de predestinación causal a las futuras decisio­
nes humanas libres no logra cumplir su propósito explícito. Nada temporal
puede condicionar a un Dios inmutable, atemporal.
§62. Karl Barth
jlCarl Barth\( 1886-1968) fue, indudablemente, uno de los más grandes
teólogos de todos los tiempos. Desafortunadamente, desarrolló su sistema
teológico usando la convicción de múltiples fuentes de la teología tomada
por los teólogos protestantes del catolicismo romano. Debido a esta convic­
ción, Barth interactuó con las nuevas tendencias filosóficas de la filosofía mo­
derna. Su masiva teología sistemática, Church Dogmatics [La dogmática de la
Iglesia], es la adaptación más coherente de la teología calvinista a los modelos
filosóficos de la modernidad. Sus escritos continuarán influyendo la teología
protestante por mucho tiempo.
15 Ibíd., 1.364.
16 Armínio, The Works ofJames Arminius, 1.364.
17 Ibíd., 1.365.
8 ■Predestinación | 133
¿ rrolló su proyecto teológico adoptando la interpretación de
iiarch, |tSj*inento básico de la teología cristiana. Por ejemplo, con Tomás
CaJv*n° Cj cre£ tjUe ja realidad de Dios, su presciencia y su voluntad son
y Boecio^ ^ jnnUitables.18 Apartándose de la tradición católica romana e
ai:emp° ^ ¿nfaSjs de Calvino sobre lafvoluntad divina, Barth edificó su
rnterTli—¿^íógícoerTTornoa la convicción de que la voluntad de Dios tiene
sistema ^ su S£r í j j i o i d e c i d e } n o solamente los contenidos reales de la
historia,19 sino también su propio ser.20 Al considerar el sis-
n^~dÉ~Ban:h, necesitamos tener en cuenta la explicación de Agustín de las
^secuencias que la atemporalidad tiene sobre su comprensión de la volun­
tad de Dios. Como la voluntad de Dios no opera en la secuencia de tiempo
asado-presente-futuro, lo que él decide ya existe en el acto de decisión atem-
oral Es decir, Dios no decide, y entonces lleva a cabo el contenido de sus
decisiones. En la realidad de Dios, no hay secuencia de tiempo y por lo tanto
ningún “entonces”. La totalidad de las decisiones de Dios existen eternamen-
te (atemporalmente) en su realidad. La voluntad divina asume la operación
de su poder. Así Dios realiza, une y contiene en sí mismo toda la realidad.21
Al enfatizar que “cualquier otra cosa que tengamos que decir siempre debe
corresponder a esta primera definición”,22 Barth reconocía el gran papel siste­
mático que la interpretación de la voluntad de Dios y la predestinación jue­
gan como elementos básicos de la teología en su sistema.23
Sin embargo, Barth modificó la tradición evangélica reformada al recha­
zar la doble predestinación de Calvino.24 En su lugar, Barth enseñó que el
/contenidolde lafpredestinación eterna es Jesucristo Icomo salvador universal.
La eterna voluntad de Dios es la elección de Jesucristo, no la elección de algu­
nos y el rechazo de otros. En Jesucristo, toda la raza humana ha sido predes-
tinada para la salvación.
“ Karl Barth, Church Dogmatics, 13 vo k . cd. de G. W. Bromiley y T. F. Torrance (Edinburgh: T. & T.
Clark. 1936),1L1.610-611.
” Ibíd., 260.
!0 Ibíd., 268.
11 Ibíd., 272.
“ Ibíd.
Erickson, Christian Thcology, 922.
U Ibíd., 921-922.
 8 • Predestinación 1 135
134 | Elementos básicos de la teología cristiana

La comprensión platónica básica de la realidad adoptada por la ue usa la tradición, lo entenderemos y conectaremos desde la
teol0- misino y análoga com prensión de la realidad trinitaria de Dios (ca-
gía católica romana sobrevive y lidera en la reinterpretación mode
rnista
Barth de la tradición protestante reformada. Por lo tanto, la historia nlÍSITia T 1 presciencia divina (secuencial, teórica, anticipatoria, altamente
siendo la manifestación exterior en el tiempo de lo que siempre existió en | pirulo 5) y 3 ^[cap ítu lo 7, §55.5]), que adoptaron los autores bíblicos en
Compie)a y 3
realidad atemporal interna de la acción divina. Esta visión originada filosófi SUS escritos. , ^ ^ ^ l ^ ]lA , c ® G*.
camente de la realidad divina, la presciencia y la predestinación, ignora
aparta ampliamente de la forma temporal e histórica en la cual los autor §64. Diseño cristológico de la creación ^
bíblicos interpretaron los mismos asuntos. Una teología para la Iglesia basa
La creación es un elemento básico de la teología cristiana. La Escritura en-
da en el principio de sola Scriptura como fuente del conocimiento teológico
i ,-^ rió n de varias maneras, contextos y puntos de vista; estudiaremos
debe edificar sobre la comprensión bíblica de la predestinación. cara la creaciui ., _
i os de ellos en el siguiente capitulo sobre la creación. En esta sección,
nuestro propósito es estudiar nuevamente el relato de la creación de Salomón
§63. De la tradición a las Escrituras en Proverbios 8,22-31 porque habla acerca de las acciones de Dios antes de
No podemos construir nuestra comprensión de la predestinación bíblica la creación.
dirigiendo nuestra atención a la Escritura sin primero reconocer que hay una
Salomón presenta la personificación de la sabiduría describiendo su rela-
lógica interna que conecta el asunto de la predestinación con otros elementos
de la teología cristiana. Al dirigir nuestra atención a la comprensión bíbli­
ca de la predestinación, no solo nos apartaremos radicalmente de las pos­ “Jehová m e creó (p o se y ó ) d e sd e el tie m p o d el p rin c ip io de su c am ino (obra), antes de

turas tradicionales consideradas anteriormente (deconstrucción), sino que sus obras, desde e n to n c e s. D e sd e los d ía s d e la a n tig ü e d a d /íú ungida (exaltada, nom ­
también usaremos lo que la tradición nos enseña en armonía con la Escritu­ brada, establecida, c o n sa g ra d a ), d e sd e el p rin c ip io , desde antes [de la creación de] la
ra (construcción). tierra. D esde [el tie m p o c u a n d o n o h a b ía ] n in g ú n abism o, fu i engendrada, desde [el

tiem po c u a n d o n o h a b ía ] n in g u n o s m a n a n tia le s a b u n d an tes en aguas” (Prov 8,22-24;

La tradición entendió correctamente que la interpretación de la predes­
la traducción d in á m ic a es m ía).
tinación depende de la comprensión de la realidad divina y la presciencia,
así que cuando los teólogos leían el texto bíblico sobre predestinación, au­
Este texto es im portante porque habla acerca de decisiones que Dios
tomáticamente lo hacían adecuarse a su posición originada filosóficamente
tomó en el principio temporal más temprano mencionado en la Escritura,
sobre la realidad divina y la presciencia. Sabemos que los autores bíblicos
uiLprincipio antes del comienzo de la creación (Génesis 1 y 2). Los textos del
reconocían esta lógica interna que conecta estos temas porque en Romanos
Nuevo Testamento sobre lafpredestinacióñ]también hablan acerca de una de-
8,29 Pablo hizo explícita la conexión “a los que de antemano conoció [Dios],
tÍMÓfl_diYj]ia tomada antes de la fundación del mundo. Sin embargo, porque
también los predestinó” (NBLH).
h declaración de Salomón se refiere a la creación, tiene precedencia lógica e
Construiremos sobre el reconocimiento dqA rm iniojque de acuerdo con histórica sobre las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre predestinación
la Escritura la predestinación divina no es una teoría sobre la causalidad di­ 4ue se refieren a la encarnación, la muerte y el ministerio celestial de Cristo.
vina, sino su plan de salvación (§61), y también sobre el reconocimiento de
hn el contexto de la controversia arriana, la tradición entendió la impor-
ÍBarth)de que la predestinación centra la decisión de Dios a obrar por medí.0
ncia de este pasaje y lo leyó como una revelación de la realidad trinitaria de
de Cristo (§62).
° Í0S- Arrio (250-336) adujo, a partir de Proverbios 8,22-31, que Cristo era
Nos apartaremos radicalmente de la tradición por nuestra decisión de eUj
borar la teología cristiana basados solamente en la Escritura. Al considerare
 C/íj2a / v)o Sf J) s*Aj„ct0 Ly;
13 6 | Elementos básicos de la teología cristiana { e. ^ <^- “■i
8 • Predestinación | 137

un ser creado. Los opositores a Arrio, entre ello<\ HiTaricTde PdT^r7 v5 . n o s o lo e n c a r n a r í a e l o r d e n d e la c r e a c ió n , s in o q u e ta m b i é n e s ta -

pretaron el texto dando por sentado que la realidad de^DioTes ate
Com o los arrianos, él creía que la creación de la sabiduría refiere a j ^ ° ra*'
nificación de Cristo. Sin embargo, contrario a los arrianos, Hilario 00^ °
tamente argumentaba que Salomón coloca la “creación” de esta
personificada en un principio antes del principio de la creación
A partir de esto, él concluyó incorrectamente que elp rin c ip ío ^ T la ^ jq^ f ?'
antes del principio de la creación no podía ser temporal, sino arerpp^ri| ^
consiguiente, él concluye, siguiendo la tradición cristiana ,*26 que Proverbi
8,22-24 no habla acerca de la creación de Cristo en el tiempo, como aducían
los arrianos, sino acerca de la eterna (atemporal) generación del Hiin n», 1
Padre (ver §44.3).
En el capítulo 7 (§55.4), consideramos este texto en relación con la pres­
ciencia divina. ¿Qué hizo Dios al principio de su camino antes de las obras de
creación? Salomón nos dice que Dios hizo dos cosas importantes antes de su
obra de creación: Dios creó la sabiduría y designó a Cristo, la personificación
de la sabiduría. Ambas decisiones tienen que ver con el diseño teórico de
Dios para la creación.
En el “principio del camino de Dios antes de sus obras de la antigüedad”,
antes de Génesis 1 y Juan 1, el Dios trinitario eligió el diseño mayor o plan
maestro que seguiría al crear el universo. La imaginación teórica de Dios creó
la sabiduría dentro de la secuencia y la historia de su vida temporal divina.
Esto significa que de un número infinito de diseños posibles producidos en la
imaginación creativa de Dios, él eligió uno para crear nuestro universo.
En el principio antes del comienzo de la creación, Salomón nos dice que
Dios hizo algo más: él ungió (designó) la personificación de la sabiduría como
artífice maestro y m ediador junto a sí mismo. En el tiempo de Salomón, no se
conocía la doctrina de la Trinidad, así que Dios se refirió indirectamente a la
existencia de una segunda persona de la Trinidad al personificar la sabiduría.
Dios adjuntó su sabiduría para la creación — el diseño, y las órdenes naturales
y espirituales bajo los cuales la creación tendría su existencia— a una persona
” H ilario de Poitiers, “O n thc Trinicy", ed. de Philip Schaff, en The Nicene and Postnicene Fatben*
gunda Serie (Albany, O R : Ages Digital Library), 12.36-45.
26 Tomás de Aqnino, Summa Ihcologica, trad. de Padres de la Provincia Dominicana Inglesa- -
(N ew York: Benzingcr Brothers, 1947), la.27.2.ro.2. Calvin , Instituía, 1.13.7:11.14.8.
jiv in a qE ^ c u a n j 0 c r e a r a lo s c ie lo s y la ti e r r a “c o m o a r tífic e m a e s tr o ”
rÍ3 3 8 30- RVA 2 0 1 5)- C u a n d o J u a n h a b la a c e c c a jlc J& s u c ris tQ c o m o e lT o -
(Prov ’ | 1- 14-V construye sobre la/|sersonificarinn rlr L sabiduría, He
£0SCtCrH'*' \_j
cjjómón (Prov 8,22-36).
causa su contenido más amplio, Proverbios 8,22-36 provee un con-
teológico en el cual entender Génesis 1 y 2, y Juan 1,1-3. La importan-
- a del ungimiento que Dios hace de la personificación de la sabiduría antes
le la creación del mundo es inmensa. Dios no solo creó el mundo siguiendo
el orden que previamente estableció su imaginación creativa y eligió su vo­
luntad, sino que Dios decidió hacer a Cristo, él mismo en persona la sabidu­
ría de Dios, la parte central en torno a la cual giraría el orden de la creación.
Así, la referencia de Salomón a Dios “ungiendo” a la personificación de
la sabiduría antes de la creación del mundo no se refiere a la constitución de la
realidad trinitaria de Dios, sino a su diseño de creación. Al designar a Cristo,
la sabiduría de Dios, desde antes de la creación del mundo como centro cons-
titutivo mediador de su diseño creativo, Salomón revela el orden histórico y
cristológico de la creación.
Richard Davidson, erudito del Antiguo Testamento, sugiere correcta­
mente que en el principio del camino de Dios, antes de la creación del uni­
verso, cuando Dios eligió (predestinó) el diseño de la creación, el Padre de­
signó a Dios el Hijo como mediador entre laj realidad^rascendente. histórica,
temporal, análoga, infinita de la Trinidad y la/realidad!histórica, temporal,
finita, inmanente de la creación .2
Pablo entendió la centralidad de la obra mediadora de Cristo en el dise­
ño original de la creación de Dios. Él explicó la centralidad de Cristo como
mediador de la sabiduría divina en la historia de la perfecta creación porque
Davidson concluye: “De acuerdo con Proverbios 8, al principio de la creación, encontramos una si­
tuación de miembros iguales de la Deidad. Presumiblemente por consentimiento mutuo, una perso­
na de la Deidad es instalada (nsk III) en el papel de mediador. Mientras que la persona que llamamos
d Padre continuó representando la naturaleza trascendente de la Deidad, la persona que conocemos
como el Hijo condescendió a representar el aspecto inmanente de la divinidad, accrcán o se &
creación, mediando entre la infinitud y la finitud, aún antes del pecado. Esta no es una subordina-
Ción del Hijo al Padre, sino una condescendencia voluntaria a ser instalado en un pape mediador,
representando el amor divino en una forma inmanente a su universo habitado. Ric ar
I
Provcrbs 8 and the Place o f Christ in the Trinity \ Journal o f the Adventist Theobgical Socety ,
n ° 1 (Primavera 2006): 33-54.
 t w c^ s s
138 | Elementos bósicos de lo teologlo cristiono ' ''' ** , v n í ( V ' 3 i / S‘ A
en el [ Cristo] fueron creadas todas las cosas, las que hay en los •
que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean domi ^ ^ ^
principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él v SCan
él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten” (C n** ^
RVR 1960). K 1 1 *16-17;
Por lo tanto, el p apel m ediadórtlc Cristofce origina en la decisión de D’
(predestinación) de que Cristo fuera el centro del universo por su prcsc '°S
histórica continua y la im partición de su sabiduría divina entre las realidad'3
histórico-espirituales. Más aún, deberíamos entender la obra m c d iá d ó ij^
víhca de C risto En el contexto de la decisión original de Dios acerca de Crist
com o el centro histórico del universo. Entendido de esta manera, el objetivo
d e la obra m ediadora salvífica de Cristo es reinstalar la mediación original (fe
C risto de la sabiduría divina como centro del universo.
Podem os ver cóm o la Escritura respalda la perspectiva de Barth de que
la predestinación es acerca de Cristo, aunque en una forma diferente. Barth
entiende la predestinación com o la decisión eterna y atemporal de Dios de
ser un salvador, de m odo que en su decisión eterna, nuestra salvación encuen­
tra su causa eterna. En la Escritura, encontram os un cuadro completamente
diferente sobre la predestinación divina de Cristo. El Dios trinitario de la
Escritura decide a partir del flujo secuencial, temporal de su vida eterna, no
de una realidad eterna atcmporal. Del núm ero infinito de posibles diseños de
su imaginación, el Dios trinitario eligió uno.
El centro de la predestinación divina de la creación (proyecto de la crea­
ción) requería i? mediación histórica continua de suísab!dúru.para las criatu­
ras po r m edio de la mediación histórica, pcrsonal de Jesucristo. Salomón in­
form a que la participación real de Cristo como artífice maestro en el proceso
y ios resultados de la creación, produjo m ucho deleite a la Deidad y a los hijos
de los hom bres (Prov 8,30-31). Salomón inm ediatam ente hace la aplicación
teológica a la hum anidad caída. C om o el proyecto divino de la creación tiene
coherencia alrededor de la mediación personal de Cristo de la sabiduría. Si
lom ón presenta que la experiencia de la salvación depende de la disposíci n
de los seres hum anos caídos a escuchar la sabiduría de P i s t o .
Y bienaventurado» lo* que guardan mis camino*. Atended el consejo, y *cd sabios, y
no lo menospreciéis. Bienaventurado el hombre que me escucha, velando a mis Pucr
tas cada día, aguardando a los postes de mis puertas. Porque el que me halle. halU
8 Predestinación 1 139
alcanzará el favor de Jehová. Mas el que peca contra mí, defrauda su alma-,
I* v“^ ’ ^ .u„rrr,-en aman la muerte (Prov 8,32-36; RVR 1960).
§65. Predestinación bíblica
* f CT d' r 7 7 “ 1 uU
0
ÍC
^ ‘a Prcd“ “ “ “ " divina, debem
considerare! merododedesoubnmienro,lascaracrerisricasbás.ca, vlos™
tenidos de la predestinación divina.
1. Método de descubrimiento
Como no compartimos las mismas perspectivas sobre la realidad divina,
su vida y voluntad, no podemos adoptar las perspectivas de Lutero o Calvino
sobre la predestinación causal. Además, este no es el lugar para interpretar
'Romanos 9 y lÓ^ya que estos textos no tratan sobre la predestinación divina,
sino sobre la^rovidencia divinajy la elección de individuos particulares para
desempeñar determinado papel en la ejecución del plan de la salvación de
Dios. En estos textos, Dios claramente sostiene que en la ejecución histórica
de su plan de salvación él tom a decisiones arbitrarias que involucran a estos
individuos. Por ejemplo, Dios eligió arbitrariamente a Abrahánj para crear
a un pueblo para sí mismo que él usaría como su instrumento elegido para
efectuar su plan salvífico a lo largo de la historia. Igualmente, y persiguiendo
el mismo objetivo, Dios eligió cumplir su promesa de una gran descendencia
para Abrahán a través de la esterilidad de su esposa Sara (Rom 9,7-9). La mis­
ma dinámica providencial se aplica cuando Dios eligió a/Jacobjcn lugar de
F.saú como heredero de su promesa a Abrahán (Rom 9,10-13), y usó el en­
durecimiento de| Faraón]para mostrar su propia gloria (Rom 9,17-18). Con­
trariamente a las interpretaciones de Lutero y Calvino, en este capítulo Pablo
aborda la elección de Israel y el asunto relacionado de la providencia divina
SUc a veces implica las decisiones arbitrarias de Dios con respecto a nues-
tras vidas privadas. Sabemos que estos capítulos no se ocupan de la predesti­
nación divina porque Pablo no los usa para expresar las características o los
contenidos de las decisiones divinas tomada* antes de la creación del mundo.
Para descubrir el concepto básico de la predestinación bíblica, considera
temos algunos textos en los cuales el escritor bíblico se refiere cspecíficamcn
tc a k* decisiones divinas tomadas antes de la fundación del mun o, o ante
 1 4 0 | Elem entos básicos de la teología cristiana
del comienzo del tiempo creado. Nuestra guía básica para elegir los textos b'
blicos que tratan con las características y los contenidos de la predestinad
divina será la palabra bíblica para predestinación,proorizol o palabras relaci
nadas que describen decisiones divinas antes de la creación del mundo £st
no es un intento de presentar un informe exhaustivo sobre la predestinación
bíblica, sino más bien delinear sus contornos básicos.
2. Características básicas
1. El origen eterno de la predestinación
La predestinación —el diseño de Dios del plan de salvación y su decisión
de involucrarse personalm ente en su ejecución— sucedió antes de la funda­
ción del m undo. Esto significa que Dios librem ente (sin ninguna presión de
situaciones históricas o pecado) tom ó las decisiones en cuanto a la creación y
la salvación de un m undo que él sabía que no estaría dispuesto a vivir dentro
del orden físico y espiritual de su proyecto de creación.
D e acuerdo con la Escritura, la predestinación es previa a la creación e
independiente de ella. La predestinación, la voluntad de Dios para salvar, no
es la razón que compelió a Dios a crear, com o sugiere Barth. Por el contrario,
la creación de seres libres, históricos y espirituales a la imagen de Dios es la
condición que impulsó a Dios a predestinar a los pecadores para la salvación,
diseñar un plan de salvación y comprometerse a sí mismo para involucrarse
personalm ente en su ejecución.
C om o lo reconocieron Isaías (46.9-11) y Pablo (Rom 8,29), la predes­
tinación se apoya en la presciencia divina. C om o Dios —por medio de su
im aginación creativa, libre— pudo producir un núm ero infinito de diseños
para el universo, tam bién pudo anticipar teóricam ente un número infinito
de escenarios posibles que tendrían lugar cuando C risto, el mediador e a
sabiduría divina, interactuara de maneras diferentes con los seres humano:
libres creados a la imagen de Dios.
Según Pablo, hablar acerca de C risto es hablar de la sabiduría (1 Co 1.3 )
pero no la sabiduría de este m undo (1 C o 2,6), sino “la sabiduría s e c r g t^
m ysteríó) de Dios, una sabiduría que ha estado escondida y que Di o* En­
tinó (proórisen) para nuestra gloria antes de que com enzara el tienfl?0
tó n a ió n ó n ) ” (1 C o 2,7; la traducción es mía). La sabiduría de_Cristo.reV
8 Predestinación |
sus enseñanzas, y el poder de Cristo, revelado en la cruz (1 Co 1,24) son
l ei££u c i ó n d e s u j ^ quc Dios conab¡ó y
predestinó en la eternidad temporal, es decir, antesde la creación del mnn ^
Antes de crear el universo, Dios sabía, por medio de su presciencia, que
los ángeles y los seres humanos se rebelarían en contra del orden de la crea­
ción centrado en la obra mediadora de Cristo y su sabiduría. Dios podría ha­
ber decidido no crear. N i una necesidad interna ni una necesidad externa pre­
sionaban la libertad divina a crear. Conociendo de antemano todo el mal y el
sufrimiento que la creación desencadenaría no solo sobre las criaturas, sino
también sobre su vida trinitaria, Dios^creó el universoporque en su amor
gestaba consagrado a salvar al universoi y ej
papel mediador y la sabiduría de Cristo.
Cuando, guiados por el Espíritu Santo, los autores del Nuevo Testamento
escribieron acerca del profundo significado de los actos salvíficos en la sabi­
duría mediadora de Cristo y su sacrificio en la cruz, se sintieron compelidos
a colocar sus obras en el amplio contexto de la eterna predestinación divina.
De esta manera, el origen eterno de la predestinación divina llega a ser un ele­
mento importante en la tarea de interpretar la Escritura y construir nuestra
comprensión de sus enseñanzas acerca de Dios y el mundo.
2. La naturaleza teórica de la predestinación
La comprensión tradicional de la realidad y la acción de Dios como atem­
poral lógicamente requiere que los contenidos de las decisiones de Dios ya
sean completamente reales en la decisión atemporal de Dios. En otras pala­
bras, la decisión atemporal de Dios implica la existencia de lo que decidió en
su propio ser desde la eternidad.
Por ejemplo, de acuerdo con este modo de pensar, la decisión de Dios de
salvar a algunos (Calvino, Lutero) o de salvar a todos (Barth) ya es real en su
decisión antes de la creación del mundo. Dios obra la salvación en su decisión
ecerna no en el flujo histórico del tiempo. El tiempo solo refleja en orden se-
encial lo que ya existe simultáneam ente en la decisión de Dios. La historia
puede cambiar la salvación de Dios porque ya existe inmutablemente en
P destinación divina atemporal. Dios causa la salvación no por el acto his-
C° cruz, sino p o r su predestinación eterna. Las opiniones de Lutero,
142 I E lem en to s básicos d e la teología cristiana
C alvino y B arth son desviaciones radicales de la concepción híhl ,
destinación divina. P b,bll« de la prf
Pablo afirm a claram ente la naturaleza teórica de la predestin, a
Fuim os predestinados según el plan de aquel que hace todas las cos ^
form e al designio de su voluntad” (E f 1 , 1 1 ; N V I). Pablo describe I * ^
tm acióri cqm o D ios que decide ha re raigo, que hace un plan para h a S f ? *
d e n tro del tiem p o hum ano creado, pero sin realizar tal decisión hasta * 8°
tiem p o h u m an o creado estuviera en marcha.
R econocer que, de acuerdo con la Escritura, antes de la creación del mu
d o los co n ten id o s de la predestinación de Dios no eran reales, sino solo pla
nos teo iico s para futuras acciones divinas en la historia, es tan important
com o el reconocim iento de su origen eterno en la mente y el propósito de
D ios. La naturaleza teórica de la predestinación divina fluye de la temporali­
dad análoga infinita de la Trinidad y afirma la naturaleza histórica y la lógica
in tern a de la im plem entación del plan de salvación.
3. Los contenidos de la predestinación
N o hay m uchos pasajes en la Escritura que tienen que ver con las decisio­
nes de D io s para nuestra salvación antes de la creación del mundo. Sin em­
bargo, h a b lan d o en form a com parativa, encontram os más información bíbli­
ca acerca de la predestinación divina que acerca de la presciencia divina. Una
razón pro b ab le para esta diferencia puede ser que podem os y necesitamos
e n te n d e r m ás acerca de la predestinación divina que acerca de la presciencia.
Esta sección bosquejará en líneas generales lo que Dios decidió acerca
de nuestra salvación antes de la creación del m undo. Explorar los conte­
nidos de la p redestinación en la Escritura no es una empresa especulativa
ociosa. P o r el contrario, p o rq u e el contenido de la predestinación es el pro­
yecto que D ios sigue al ocuparse históricam ente en la obra de la salvación
desde la creación del m undo, el conocim iento del contenido de la predestina
ción nos ayudará a en ten d er m ejor su obra de redención.
R epasem os ahora algunos de los textos bíblicos sobre predestina ^
E n ellos, descubrirem os que antes de la creación d g l m undo D iostom o B
decisiones en cua n to a n uestra salvación eterna.
8 • Predestinación 1 143
piseñ0 relacionaI de los seres humanos
la introducción de la Epístola de Pablo a los Efcsios (1,4-11), encon­
os lo que posiblemente sea el pasaje más largo que trata con las caracte-
at y jos contenidos de la predestinación divina.
Pablo comienza su declaración acerca de la predestinación de Dios al afir­
mar que “él [el Padre] nos escogió (exeléxnto) en él [el Señor fesucristol/anterA
(pr0) de la creación del m undo p ara ser (einai) santos y sin mancha delante
¿£ él en amor” (Ef 1,4; la traducción es mía). Aun cuando Pablo no usa la
palabra técnica para predestinación (proórizo), el hecho de que habla acerca
una decisión divina en cuanto a nuestra relación con él antes de la creación
del mundo coloca este versículo dentro del ámbito de la predestinación.
¿Qué decidió Dios? Pablo nos dice que Dios decidió la estructura de
nuestra realidad, literalmente la estructura de nuestro ser [einai]. Dios de­
cidió que nuestras vidas existirían en relación con él, que quienes somos y lo
que hacemos tendría lugar al relacionarnos libremente con Jesús, la personi­
ficación inmanente de la sabiduría (Prov 8,22-36). En consecuencia, como
lo exploraremos más adelante en nuestro capítulo sobre la creación, Dios
diseñó nuestras realidades de tal manera que pudiéramos relacionarnos con
él. En otras palabras, Dios nos creó a su imagen como realidades históricas
espirituales que, a través del conocimiento y la acción, son capaces de relacio­
narse con Dios personal e históricamente.
Dios también decidió que nuestra naturaleza/relacionaljencontraría su sa­
tisfacción en la apertura personal a Cristo, la personificación y mediador de
la sabiduría divina. La apertura humana a Cristo era necesaria para alcanzar
el objetivo de Dios de la creación —que los seres humanos fueran santos y
s¡n mancha delante de él en amor” (Ef 1,4)—. Siguiendo su plan, Dios creo
a los seres humanos con la capacidad de relacionarse no solo unos con otros,
sino también con él. Porque esta decisión define la naturaleza de los seres
humanos, sigue siendo el objetivo de la predestinación divina y de las obras
de salvación.
Cristológico: la sabiduría de Dios
Dios diseñó el proyecto de la salvación sabiendo de antemano la f
a concreta que tomaría la rebelión de las criaturas. Este conocimiento
1 4 4 | Elem entos básicos de lo teología cristiana
anticipado reveló que algunas criaturas rechazarían el papel central
to iba a tener en el diseño de la creación. C om o algunas criaturas ang 'l’ ^
y hum anas rechazarían la obra m ediadora de C risto como personific- ^
dispensador de la sabiduría divina, sim ultáneam ente romperían su reía
personal original con Cristo. Definirían sus realidades en relación cnn ^
criaturas en vez del creador (ver Rom 1,25).
N o sorprende que el proyecto de Dios para la salvación se centrara en 1
encarnación y la m uerte de Cristo. Pablo sabía que al predicar el evangelio
“hablam os la sabiduría de Dios en misterio, la sabiduría o cu 1ta que Dios pre
destinó desde antes de los siglos para nuestra gloria” (1 C o 2,7; RVA 2015) P0r
supuesto, la sabiduría oculta que Dios predestinó antes de los siglos (antes del
com ienzo del tiem po creado) de la cual habla Pablo era Cristo y su mnerr^ fri
la cruz (1 C o 1,23.24).
A ntes de la creación del m undo, Dios decidió que Cristo, la personifi­
cación de la sabiduría, en quien se encuentra la arm onía y la estabilidad de
la creación, debería convertirse en una criatura a fin de dem ostrar personal­
m ente el contraste entre el orden de Dios centrado en la sabiduría de Cristo
y el orden alternativo del pecado centrado en la sabiduría y la ambición de la
criatura. Para salvar a los pecadores, Dios decidió hacer algo que nunca había
hecho antes ni hará otra vez en los eones interm inables de la eternidad futura.
C risto, una de las tres personas plenam ente divinas que constituyen la reali­
dad trinitaria del D ios cristiano único, llegaría a ser una criatura finita y mo­
riría en lugar de todos los pecadores para que cualquiera que deseara regresar
al orden original de la creación pudiera ser adoptado de vuelta en la familia
de Dios. La m uerte de C risto perm itiría a D ios perdonar a los transgresores y
restaurar el orden inm utable de la creación.
Pedro nos ayuda a entender que Dios no solo predestinó la encarnación, el
m inisterio y la m uerte de Cristo, sino que tam bién lo conoció de antemano.
“C o n s id e ra n d o q u e habéis sido rescatados de v u estro vano vivir según la tradición de
v u estro s padres, n o con p lata y oro, corruptibles, sino con la sa n g re preciosa de Cristo
c o m o co rd ero sin d efecto ni m ancha, ya co n o cid o (proegnósmenou) antes de la crea
ción d el m u n d o (pro katablolés kosmou) y m anifestado (phanerótbentos) al fin de lo
tiem p o s (eschatou ton chronón) p o r am or v uestro” (1 Pe 1,18-20; N - C ) .
8 • Predestinación | 1 4 5
■ntn s JPablójseñala que la sabiduría divina en la obra m ediadora de
Mie!rÜba oculta (1 C o 2 ,7 )/ Pedro)agrega que la obra m ediadora de Cris-
Cristo estauaj; _
,tue ^ « f e M^allincklosticmEOS.
to I
„ U nifica aue una vez que Dios predestinó la encarnación y la muer-
Esto Signan- -1 . . 1 1 . , . , .
stitutoria de Cristo, él pudo anticipar los diversos escenarios históricos
tC 'bles de cum plim iento a través de su presciencia teórica, anticipatoria,
trámente compleja y abierta. Al desarrollarse la historia de la salvación, la
ültiplic'dad de posibles escenarios históricos que Dios previó para el rninis-
io y la muerte de Cristo se redujeron progresivamente hasta que sucedió
el que conocemos.
Que Dios no solamente predestinó, sino tam bién supo la manera en lja
que había predestinado iba a suceder, tiene gran im portancia en nues­
tra comprensión de la salvación. Primero, que Dios conozca de antem ano
el resultado de la misión predestinada de C risto muestra que la predestina­
ción divina no es acerca de determ inar la verdadera serie causal histórica de
acontecimientos históricos requeridos para lograr el propósito predestina­
do. Como un proyecto teórico, la predestinación determ ina un objetivo, un
hlanro o un propósito que Dios logrará en la historia fu tu ra.
Segundo, Dios no decidió ocasionar la encarnación y la m uerte de Cris­
to por su poder creativo om nipotente, sino a través de la debilidad, la liber­
tad, las limitaciones, la incertidum bre y el riesgo característicos de todos los
eventos históricos. En otras palabras, la predestinación divina no^leterm inó
o causó el resultado de lo que Dios predestinó; la presciencia de Dios le per­
mitió anticipar los resultados de su plan. En este punto debemos recordar
nuevamente que la presciencia divina es teórica, anticipatoria, altam ente
compleja y abierta. N o podem os alegar que la presciencia divina (causo]los
gyentos conocidos de antem ano. Por el contrario, el misterio de la presciencia
divina radica en el hecho de que los eventos libres (que todavía no son) son la
c3usadg^cqnocim iento/anticipado cje D ios.
Para lograr los objetivos de la predestinación y salvar a sus hijos desea­
os, Dios se abriría a la tentación y el riesgo. La presciencia daba a Dios
a oc^m*ento anticipado de la victoria futura de Cristo en la cruz, en cuya
ad futura él salvó a los creyentes del A ntiguo Testamento.
 1 4 6 | Elementos básicos de la teología cri:
cristiana
D ios no solo predestinó y conoció de antemano la misión y la muerte J
C risto, sino que tam bién las ocasionó hasta su perfecto cumplimiento
el paso del tiem po, sabemos ahora que Dios operó la salvación por medio d
una dinám ica histórica que implicaba riesgo real de fracaso y derrota. La de
rro ta p o d ía lograrla el m ism o enemigo que conquistó al mundo al seducir a
A dán y Eva para sustituir el orden de la creación de Dios, centrado en la obra
m ediadora y la sabiduría de Cristo, por un nuevo orden centrado en sí mis­
mos. Los autores del N uevo Testamento fueron testigos del cumplimiento
de la predestinación de D ios de la vida y muerte de Cristo que ellos llamaron
el “evangelio”. Ellos fueron testigos de que lo que Dios predestinó había su­
cedido entre ellos. C risto Jesús llegó a ser para ellos “sabiduría de Dios, y jus­
tificación, santificación y redención (1 C o 1,30; N B L H ; énfasis agregado).
A unque Jesucristo era Dios, aprendió la obediencia a través del sufrimiento,
“y h abiendo sido hecho perfecto, vino a ser autor de eterna salvación a todos
los que le o b edecen” (H b 5,8.9; V M 1929; énfasis agregado).
3. Medios soteriológicos
Pablo detalla algunas de las actividades salvíficas incluidas en la predesti­
nación del m inisterio y la m uerte de Cristo.
f J [el 1 adre] n o s p re d e stin ó p ara s e r^ ip a d o p ta d o s com o sus hijos (b) por medio
de Je su cristo d e acu erd o con (c) su b eneplácito y v o lu n tad — para la alabanza de su
g lo rio sa gracia, que n o s h a d a d o lib rem en te en el A m ado, fin él c e n e m o ^ e j reden­
ció n p o r m e d io d e su ( f ) sangre, (g ) el p e rd ó n d e los p ecados según las riquezas de la
g racia de D io s q u e d e rra m ó sobre n o so tro s con to d a ^ h p sabiduría y entendim iento
(p h ró n é s is)” ( E f 1,5-8; la trad u cció n es m ía).
Los p u n to s a-d (indicados entre paréntesis en el texto) están directamen­
te conectados con la predestinación. Los puntos e-h (también indicados en
el texto en tre paréntesis) conectan indirectam ente a la predestinación como
enum eración de operaciones salvíficas del m inisterio de C risto. El hecho de
que referencias directas a la predestinación divina precedan y sigan a esto
p u n to s refuerza su inclusión com o com ponentes de la predestinación divin
E n te n d id o así, este pasaje expone el bosquejo básico de las a c tiv id a ^
salvíficas incluidas en el m inisterio y la m uerte de Cristo. La predestina
divina p o r m edio del m inisterio m ediador de C risto incluye la a opci
8 ■Predestinación |
los pecadores a la fam ilia de D ios, la gracia divina, la redención n
te, el perdón de los pecados y la adm inistración de sabiduría v ? "a "
Dios decidió esto desde antes de la fn n d x ió n del mundo 1 " " " nt a
el,o de su voluntad, e s decir, libremente v sin co rdbn '* be" Cp' á-
-•mnjti tipo. y OCrC,Ón ,mer“ o «terna de
4, Objetivo antropológico
Dios no solamente diseñó los medios de salvación, sino que también
el objetivo antropológico general que debería producir su aplicación en la
vida de los creyentes. “Porque a los que Dios conoció de antemano”, explica
Pablo, “también los predestinó (proórisen) para ser conformados (summór-
fous) a la semejanza (tés eikónos) de su hijo para que él sea el primogénito
(prótótokon) entre muchos hermanos” (Rom 8,29; la traducción es mía).
Aquí ^ablo] presenta la predestinación en la belleza de su fin cristológicp
último. La predestinación establece el destino (morfe) de Dios para todos
los seres humanos, no solo una selección aleatoria de “elegidos”, como está
implícito en la predestinación tradicional. A través de la aplicación de los
medios salvíficos que él predestinó, Dios quiere transformar a los pecadores a
la imagen de Cristo para restaurar en ellos la imagen de D ios que Adán y Eva
poseían cuando emergieron de la mano de su creador.
Para transformar a los pecadores a la imagen de Dios, él debe producir y
aplicar los medios soteriológicos necesarios de la predestinación, para rein­
corporar la sabiduría y la mediación de Cristo como centro de la vida hum a­
na, y restaurar el diseño relacional de la predestinación.
Lograr el Objetivo antropológico de la predestinaciónjpresupone la liber-
ta<l y la historicidad de la naturaleza hum ana: historicidad porque lograr el
blanco de la predestinación en los seres humanos requiere cambio; libertad
porque Dios realiza la transformación no por un decreto eterno o por fuer­
za, sino al persuadir a la mente y la voluntad humanas a volver a él. La pre­
destinación salvífica de toda la hum anidad es incondicional, pero lograr sus
objetivos antropológicos e históricos está condicionado al conocimiento y a
— huma nos. En otras palabras, la predestinación divina del diseño
relacional de los seres humanos, la mediación cristológica de la sabiduría de
Cristo, los medios soteriológicos y el objetivo antropológico son incondicio-
na*CS- Ojos los decidió a todos (sin la contribució'ííjle las inteligencias crea-
 14 8 | Elem entos básicos de la teología cristiana
das. Sin embargo, lograr el objetivo antropológico de la predestin •<
condicionado a la aceptación libre de las actividades salvíficas de °
m ediación, sabiduría y relación personal. ~
5. Objetivo histórico
Sin em bargo, la predestinación divina tiene un objetivo aún más
y amplio. En los contenidos de la predestinación divina Pablo incluyó e l ^
últim o del universo social: Dios “nos dio a conocer el misterio de su volu
tad conform e a su beneplácito que él propuso (planeó) en él (Cristo) para 1
adm inistración de todos los tiempos — de reunir todas las cosas en el cielo
en la tierra bajo una cabeza, en C risto— ” (E f 1,9.10; la traducción es mía)
En este pasaje, Pablo revela tres puntos im portantes en cuanto a la predes
tinación divina. [Prim ero,/Pablo reconoce que de acuerdo con su buena vo­
luntad, D ios había revelado su sabiduría para salvación en el ministerio per­
sonal y la m uerte de Jesucristo.fSegundcQel plan de salvación de Dios apunta
no solam ente a la restauración de la centralidad de la sabiduría de Cristo en
la vida de los creyentes individuales, sino tam bién a la restauración de la ren-
tralidad de C risto en la vida del universo creado: “reunir todas las cosas en el
cielo y en la tierra bajo una cabeza, en C risto” (E f 1,10; la traducción es mía).
T e rc e ro la realización de este objetivo cósmico universal de la predestinación
entrañ a un proceso histórico a través del cual D ios en Cristo administraría to­
dos los tiem pos para reunir todas las cosas en el cielo y en la tierra bajo el se-
ñ o río /la cabeza de Cristo. En resumen, desde su inicio en la eternidad, antes
de la creación del m undo, el proyecto de D ios para la salvación incluía un
proceso h istórico a través del cual Dios iba a efectuar sus acciones salvíficas
y lograr así sus objetivos universales y personales. Los teólogos se refieren a
este proceso com o la providencia. C om o un proceso general de operación v
adm inistración histórica, la providencia es parte de los diferentes contenidos
de la predestinación divina.
Sin em bargo, esto n o significa que D ios había decidido en detalle todos
los acontecim ientos de la historia hum ana desde antes de la fundación
m und o . La providencia se incluye en la predestinación com o un proceso
cesario que, en cuanto a su contenido real, perm anece abierto a la inicia
a la interacción divina y hum ana.
8 ■Predestinación | 149
pn otras palabras, la predestinación determina de antemano en la eter-
J id l^necesidad de ^ ° bfa Providencia! de Dios en la historia. Ordena de
Qi^ a n o á d á providencia como una actividad divina en la historia. Dios no
3j n^ a ntemano el Contenido real'de su Pioyid^riTE sto^iítim o equi-
° ^ ¡ 7 q ñ é ^ P redestinación absorbicra Por completo a la providencia. Esa
„o es la idea de Pablo.
]\jo obstante, la predestinación determina la dirección general que la
rovidencia de Dios seguirá en la historia. Como veremos más adelante, la
reunión histórica de todas las cosas (celestiales y terrenales) bajo la cabeza
de Jesucristo incluye la batalla constante entre Cristo y Satanás, y el reina­
do de Cristo desde el trono de Dios en el santuario celestial después de su
resurrección (H b 10,12-13) “hasta que haya puesto a todos sus enemigos de­
bajo de sus pies” (1 C o 15,25; RVR 1960).
La futura reunión histórica de todas las cosas bajo Cristo es el objetivo
final de la predestinación de Dios, la restauración de su diseño de la creación
según el cual Cristo, la personificación de la sabiduría divina, iba a mediar
históricamente entre la realidad trascendente de Dios y sus criaturas.
4. La predestinación y los "elegidos"
¿Enseña la Escritura que Dios predestinó (determinó) a los “elegidos” (a
quienes él salvará) antes de la fundación del mundo? ¿Tienen razón Agustín,
Lutero, Calvino y Barth al entender la predestinación como la determinación
causal de Dios de quienes salvará? Consideremos algunos textos donde los
autores bíblicos abordan este tema.
Pablo escribió lo que es probablemente la declaración teológica más cabal
en la Biblia acerca de la selección de Dios de los elegidos, la que encontramos
al final de su declaración sobre la predestinación a la Iglesia en Éfeso. “En
quien [Cristo], habiendo sido predestinados conforme al propósito de él que
efectúa todas las cosas según el designio de su voluntad, nosotros que prime­
ramente esperamos en C risto tam bién fuimos elegidos para la alabanza de su
gloria (Ef 1,11-12; la traducción es mía).
Pablo escribe acerca de la elección de compañeros creyentes en la con­
cusión de su declaración sobre la predestinación (Ef 1,4-10). Lo que es mas,
Peritamente coloca la elección que Dios hace de creyentes individuales
1 5 0 | Elem entos básicos de la teología cristiana
en el contexto de la predestinación divina (el plan teórico avanzado d
para la salvación) que Dios sigue en sus operaciones providenciales («-P*0*
efectúa todas las cosas según el designio de su voluntad”). Podríamos ^ ^
Q
deC otra T)iac selecciona a wlos elegidos en su _pr"o v-i•'“
m^npro* Dios
otra manera:
“ ‘“ uus ClCcirl
ir U ,^ ^^0 0
predestinación. Dios.selecciona a los elegidos al poner su plai W p ^ ^ ^ ^
ción) en operación histórica (providencia). Por eso, Pablo afirma q u e ^
seleccionó a los elegidos “en Cristo”, el m ediador de la sabiduría divina
la creación y el proyecto de salvación (predestinación). Finalmente pa^°
subraya que Dios selecciona a los elegidos para vivir para su gloria 10
implica su salvación personal y participación en la obra misionera llevando el
mensaje de salvación al mundo.
Al discutir la segunda venida y la batalla constante entre el miste­
rio de iniquidad y la verdad de Dios, Pablo encuentra consuelo en la fe de
los tesalonicenses.
Pero n o so tro s debem os d a r gracias a D ios siem pre p o r vosotros, herm anos amados
p o r el Señor, p o rq u e desde el principio (aparchen) D ios os escogió (eilato) para ser
salvos, m ed ian te la obra santificadora del Espíritu y la fe en la verdad, a la que también
os llam ó p o r m ed io de n uestro evangelio, para alcanzar la gloria de nuestro Señor
Jesucristo (2 Tes 2,13-14; la traducción es mía).
Pablo afirma que Dios eligió a los tesalonicenses para salvación desde el
principio. C olocar la selección de los elegidos desde el principio del mundo
en adelante es otra sugerencia que la selección de Dios de los elegidos no
pertenece a la predestinación, sino a la providencia.
En sus actividades providenciales. Dios decide salvar a los elegidos al apli­
car su plan de salvación ("predestinación). Así, al elegir salvar a los tesaloni­
censes, D ios efectúa su salvación m ediante la obra santificadora del Espíritu
y al llam arlos a creer en la verdad por la predicación del evangelio de Cristo
para que ellos puedan obtener la gloria de nuestro Señor Jesucristo. Dios lla­
ma desde dentro de la complejidad de sus actividades providenciales en la
historia y la experiencia hum ana. Dirige su llamado a la mente y a la libertad
de los seres hum anos. Allí, en lo más recóndito de la mente y el corazón hu
manos, Dios, a través de su Santo Espíritu, atrae a los pecadores de vuelta a
él p o r el poder de sus palabras y verdad. En otras palabras, Dios llama a^
pecadores de acuerdo con su plan para que p o r fe puedan regresar al P an
8 • Predestinación | 151
1 de la creación para vivir en una relación abierta, directa y obediente
°rl^éTla personificación y el mediador de la sabiduría divina. Lamentable-
c°n ’ £ r¡sto sabe que no todos responderán a su llamado amoroso. “Porque
^ c h o s son los invitados, pero pocos los escogidos” (Mt 22,14; NVI).
y . jhédésnñacióñ/divina. cntoncesj(no)ncluye laTdecisióñlcausal de salvar
dividuos. rtinsínoVealiza la salvación de individuos en la eternidadjintes
^TTcilváción del mundo. Por el contrario, él salva a los individuosla~traves\
Ap la mediación histórica de Cristo que atrae a los pecadores de vuelta a la
revelación central de la sabiduría y que imparte su perdón. Para obtener los
objetivos personales y universales de la predestinación, la Trinidad tempo­
ral análoga e infinita, participa en la tarea de producir la salvación a través
de un proceso histórico (providencia) centrado en la aplicación de todos los
medios incluidos en el proyecto para la salvación, predestinado antes de la
fundación del mundo.
§66. Conclusión
Los reformadores conectaron la justificación a la predestinación a fin de
prevenir y contrarrestar los argumentos católicos corrientes a favor de las
obras meritorias. Desafortunadamente, sus argumentos no solamente con­
trarrestan el pensamiento bíblico, sino que anulan la historia y la libertad
humanas. Lo que es más importante, suponer que la realidad de Dios, su
voluntad y su predestinación son atemporales a fin de sostener la doctrina
bíblica de la justificación por la fe, contradice la lógica interna, temporal e
histórica del pensamiento bíblico.
La tradición teológica concibe la predestinación divina como la opera­
ción de la voluntad atemporal de Dios que existe eternamente en su mente
como una realidad inmutable. La voluntad de Dios genera una serie de decre­
tos divinos. Porque los decretos divinos incluyen desde toda la eternidad la
Calidad de lo que Dios decretó, son también causas últimas que definen todo
1° que ocurre en la historia. N o sin razón los teólogos de la visión abierta adu-
cen 'l 116 la teología tradicional “cierra” la historia. Como la predestinación de
Dios determina todos los acontecimientos, no queda lugar para los eventos
que se originan en el pensam iento humano, sus elecciones y actuación (liber-
tad libertaria).
5 2 | Elem entos básicos de la teología cristiana
A partándose radicalmente de la tradición, los autores bíblic
acerca de la predestinación divina como la decisión teórica de Dio^d
a cualquier criatura que rechazara su proyecto para la creación. D íqs d ^
su plan de salvación en la temporalidad análoga e infinita de su vid S
la creación del mundo. 3 antes de
D e acuerdo con la Escritura, entonces, la predestinación divina es
cisión de la voluntad de Dios. C om o una decisión de la voluntad, la p re d ^
nación existe en la m ente de Dios como su sabiduría para la salvación de 1^
pecadores (proyecto de salvación). La decisión de Dios no contiene la C °*
tencia de lo que Dios decidió, pero implica su compromiso a actuar en -
secuencia.
Algunos de los contenidos de la predestinación son los siguientes- (a) c|
restablecim iento de la relación entre Cristo como mediador entre la sabidu
ría trascendente de Dios y los pecadores. Esta relación era central para el or­
den de la creación la cual Dios anticipó que las criaturas cortarían. La acepta­
ción de parte de los creyentes de la mediación y la sabiduría de Cristo llevará
a la (b) restauración en ellos de la imagen de Cristo. Esta restauración es el
objetivo de la predestinación para los individuos. Para lograr este objetivo, la
predestinación de Dios (compromiso de salvar a sus criaturas rebeldes) in­
cluía varias actividades divinas integradas: (c) la adopción de los pecadores en
la familia de Dios, (d) la muerte y (e) el ministerio de Jesucristo que salvará
a los pecadores p o r m edio de ( f ) su gracia, (g) la redención a través de su
sangre, (h) el perdón de los pecados, y (i) la administración de sabiduría y
entendim iento. La predestinación fija el objetivo histórico último: (j) reunir
todas las cosas en el cielo y la tierra bajo el señorío de Cristo. Dios lograría
este objetivo después de la resurrección de Cristo a través de su entronización
y reinado en el cielo.
Para que su plan fuera eficaz, Dios trabajaría en la historia para atraer a
sus hijos descarriados de vuelta a la belleza de su verdad, sabiduría y amor por
m edio de la m ediación y la revelación de Cristo. En su predestinación, Di°s
no eligió a quienes iba a salvar o condenar (los elegidos y los condena os^
pero en su providencia, él elige salvar a todos los pecadores que respon en
su llam ado y sus provisiones salvíficas.
La m anera en la cual la tradición teológica cristiana, tanto católica ^
m ana com o protestante, entiende la realidad divina, la presciencia y
8 ■Predestinación | 153
ción como elementos básicos de la teología cristiana, establece la
predestm ^ ^ construcciones teológicas en el ámbito no histórico de
l ^ T Í - k i m a ” atemporal, celestial de Platón. Los cristianos generalmen­
te rCa *fi ren i este ámbito como el dominio del Espíritu o la espiritualidad.
tese ¡gUiente, la predestinación es la determinación causal de Dios de
P °r C sa lv ará y la existencia eterna simultánea de la realidad de su decisión.
^ vó i los pecadores en la eternidad atemporal “antes” de que los creara.
La manera como los escritores bíblicos, tanto en el Antiguo como en el
ev0 Testamento, entienden la realidad divina, la presciencia y predesti-
-ión como elementos básicos de la teología cristiana, establece la lógica
terna de la construcción teológica en el ámbito histórico que corresponde
a la realidad ilusoria, temporal, terrena de Platón.
Sin embargo, para los escritores bíblicos, la realidad histórica creada no es
ilusoria, sino realidad “verdadera”. En pocas palabras, en la tradición, la reali­
dad “verdadera” es no temporal y espiritual, pero en el pensamiento bíblico la
realidad “verdadera” es temporal e histórica.
Esta diferencia determina que la comprensión bíblica y la tradicional de
los elementos básicos de la teología cristiana generen proyectos teológicos
opuestos. El proyecto teológico de la tradición, basado en múltiples fuentes
de convicción teológica, requiere una matriz no histórica, atemporal, para la
interpretación de la Escritura y la elaboración de las doctrinas cristianas.
En el proyecto teológico que proponemos en Elementos básicos de la teolo­
gía cristiana, nos basamos en la convicción de que la Escritura, la única fuente
de conocimiento teológico, requiere una m atriz histórica para su propia in­
terpretación y la elaboración de las doctrinas cristianas. Obviamente, cada
proyecto generará comprensiones radicalmente diferentes del cristianismo y
sus prácticas.
Lamentablemente, el proyecto básico de teología cristiana detrás de la
teología católica romana y protestante-evangélica ha olvidado e impedido
toda posibilidad de hacer teología dentro de la m atriz histórica, bíblica. Así,
a niatriz histórica del pensamiento bíblico debería desplazar y sustituir la
tuatnz atemporal, no histórica, de los proyectos teológicos católico romano
Yprotestante.
1 5 4 | Elem entos básicos de la teología cristiana

Los cambios en el cristianismo, entonces, no vendrán de las jgj

blecidas organizadas y sus tradiciones teológicas, sino de loe r CSlaSesta-
VJ' vrcvcrifo
entienden personalm ente el cristianismo a la luz de las perspect' / , CS
9
critura de los elementos básicos y la m atriz histórica de la teolrw ., • a
Sla cnstiana. La creación en la tradición

n d ía m i p r o f e s o r d e B ib l ia d e l a e s c u e l a s e c u n d a r ia il u s t r ó

U la importancia de actuar en base a nuestras decisiones dándonos una

adivinanza: sobre una roca ju n to a un estanque había cinco ranas. Tres de
ellas decidieron saltar al estanque. ¿Cuántas quedaron? A pesar del hecho
que la pregunta parecía demasiado fácil, exclamé: “¡Dos!” Todavía recuerdo
cuán tonto me sentí cuando el profesor replicó: “Cinco, porque aunque deci­
dieron saltar, no lo hicieron”. Para nosotros, decidir y actuar son dos acciones
diferentes, ¿Son tam bién diferentes para Dios?

En el capítulo ocho, vimos que la tradición interpreta la decisión de Dios

y sus acciones como una y la misma cosa. Para Dios, pensar, ser y actuar son la
misma cosa.1 Esta postura fue la consecuencia inevitable de haber adoptado
los primeros cristianos la perspectiva no bíblica que la realidad de Dios es
atemporal.2En otras palabras, los cristianos se convencieron de que el ser y las
acciones existían sim ultáneam ente en la realidad de Dios en vez de secuen-
cialmente en su vida.

Nuestra breve exploración de los elementos básicos de la teología cris­

tiana nos lleva ahora a considerar el origen del universo. Obviamente, el
cristianismo y nuestras experiencias implican más que la sabiduría divina, la

Agustín, “The C ity o f G o d ”, en The NUene and Post-Nicene Fatbers, Seria 7, ed. de Phihp Sch
(Albany, O R : Books for th e Ages, 1997), 8.6. ^ ^ Esaitura ncgando
Noten cómo su visión neoplatónica de la realidad forzó a Agust aa ^mofiando el texto a la Prc'
su significado histórico literal a favor de una interpretación a g ’_^oniocjac¡¿n fie Agustín niega
suposición atem poral sobre la realidad divina. Es interesante qu or£jen j c [a secuencia histórica
directamente lo que dice el texto, a saber, que Dios vive y actúa en e ^ ^ «En 1» excelencia
antes que en el extraño ord en de sim ultaneidad requerí o por safi0S) y sobrevives todos os
de una eternidad siem pre presente, T ú precedes todos los tic P pero 'Tú eres el mismo, >
tiempos futuros, porque son futuros, y cuando hayan llega o se van como vienen, que to o
tus años no tienen fin. Tus años no van ni vienen; pero los r' ue t . n ¡ fiaron excluidos cuan
Heguc. Todos tus años se m antienen al mism o tiem po i es e q jttos scri n cuando to os J
Pasaban por los años entrantes, porque no pasan; pero to osCS -------- ser nía
de ser T.,„
Pq*. - - - y iu uia no es uianaiucm c, juw ^ ,
amPoco sigue al ayer. Tu hoy es eternidad” Agustín, Confesswnsy 111.»
1 5 6 | E le m e n to s bás ic o s d e la te o lo g ía cristiana
presciencia y la predestinación. Además de la realidad de Dios e
\ rCa ldad d d Uníverso- <Cóm o se originó el universo* ¿Cóm ,
el un ,v erso c o „ D ios, su sabiduria, presciencia y p r e d e s r ^ » ^ '
relaciona el universo co n la salvación y la doctrina crLsrianV rp...: ' ° m° *
estas p reguntas, considerarem os brevem ente las enseñanzas prind„SPr n<! 'r ‘
tra d ic ió n y la E scritura sobre el origen del universo. pa Cs de la
C o m o en los otros capítulos de este libro, nuestro propósito no
p e r d o n a r un relato histórico detallado de la enseñanza tradicional evi •^
sobre la creación. E n cam bio, exam inarem os algunos formadores clásko'T
la tra d ic ió n cristiana sobre los orígenes del universo. Entonces, antes d e Y
rigirnos a la posición bíblica sobre el origen del universo, consideraremos ¡
p o stu ra trad icio n al clásica en las enseñanzas de Agustín, Tomás de Aquino5
C alv in o y la perspectiva tradicional m oderna en la cosmología científica evo
lu cio n ista generalm ente aceptada com o el registro verdadero sobre los oríge-
nes del u niverso al com ienzo del siglo veintiuno.
§67. Agustín
La elección de A gustín com o representante de la tradición se basa en va­
rios p u n to s. P rim ero, A gustín es uno de los más grandes teólogos de todos
los tiem pos. Se ocu p ó am pliam ente de las cuestiones sistemáticas sobre las
cuales la trad ició n católica rom ana y la p ro testante to davía construyen sus
p ro y ecto s teológicos. C o n el paso del tiem po,\Agustín¡llegó a ser el principal
teó lo g o fo rin a d o r de la tradición protestante-evangélica y fTomás de Aquino^
el p rin c ip a l teólogo form ador de la teología católica rom ana.
A l co m en zar n uestro análisis de la creación com o la ve tanto la tradición
co m o la E scritura, debem os ten er en cuenta que ningún ser humano ha sido
testigo de los eventos que generaron el universo y nuestro planeta. En conse
cuencia, d eberíam os analizar no solo las diversas enseñanzas acerca del origen
del universo, sino tam bién las fuentes de inform ación e inteiprefación q
las su sten tan .
9 ■La creación en la tradición | 15 7
1, Interpretación de la Escritura
e ilum inación "interior"
ntes de información e interpretación usó Agustín al form ar su
.Que íuen^ ^ ^ un¡vcrso? obviam ente, Agustín usó y siguió de
criterio s° ^ hacerlo, evitó sucum bir al concepto gnóstico, panenteís-
ccrcalaEscnru • emanó del desbordam iento de la realidad divina.
ta>según e lcu
embargo, Agustín era consciente de que diferentes autores interpre-
LEscritura de maneras distintas. ¿Cóm o deberíamos distinguir entre el
Tialismo interpretativo del mismo texto? Agustín rechaza la idea de que
P Tm os decidir entre interpretaciones textuales contradictorias basados
en b que el autor quiso decir cuando escribió el texto- En su lu§ar> él creía
ue el Espíritu Santo hablaba la verdad del texto en su oído intelectual inte­
rior.1 No obstante, sabemos que Dios no comunica la verdad directam ente
al intelecto, como afirmaba Agustín. Al sostener que Dios revelaba su verdad
intelectualmente a su “oído interior”, Agustín justificaba su interpretación de
la Escritura como que venía directam ente de Dios. D esafortunadam ente, sin
embargo, lo que él tomó por verdad divina “hablada a su oído” era su propia
interpretación privada de la Escritura basada en la visión neoplatónica de los
elementos básicos de la teología cristiana, como ya lo explicamos en capítu-
El método de Agustín de interpretación teológica va en contra del signi­
ficado histórico adoptado por los escritores bíblicos porque proviene de su
comprensión atemporal de la realidad y la acción divinas. En sus Confesiones,
Agustín pregunta:
Agustín, Confessions, 12.24.33. También, “Pero pudiéndose entender diversas cosas en estas palabras,
as cuales son, sin embargo, verdaderas, ¿qué inconveniente puede haber para m í que te las confieso
ar tentcmcnte, ¡oh Dios mío, luz de mis ojos en lo interior!; qué daño, digo, me puede venir de que
entienda yo cosa distinta de lo que otro cree que intentó el sagrado escritor? Todos los que leemos,
lc 1U a nos “ forzamos por averiguar y com prender lo que quiso decir el autor que leemos, y cuando
q u e ^ H i VCraZ’ n° nos atrcvcmos a afirmar que haya dicho nada de lo que entendem os o creemos
que 'l * ° '^Ua^ n'° ^ ° ' cuand ° alguno se esfuerza p or entender en las Santas Escrituras aquello
h ibl CSCj lt° r cntcn^ ‘ó, qué daño es, si un hom bre entiende lo que tú, la luz de todas las mentes de
tatnbi¿Cr "* Cr i ^ mucstras scr verdadcro, aunque no haya intentado esto el autor a quien lee, que
«i, - r r Cnd¡ó una vcl"úad, aunque no esta verdad?” (Agustín, Confesiones, 12.18. Traducción al
ngel Custodio Vega Rodríguez (revisado),
Agustín, City 0f God, 8,6.
158 | Elem entos básicos de la teología cristiana
¡O h S eñ o r!, ¿acaso n o es v erd ad era esta v u estra E scritu ra, sien d o así q Ue y
y verd ad , la habéis d ic ta d o ? <Por qué, pues, m e decís Vos que en vuestra visión
tiem pos, y esta Escritura vuestra m e dice que día por dia visteis que las eos ¡ (
listéis eran buenas; y yo, habiéndolas contando, he hallado cuántas ver^s
decís Vos, p o rq u e Vos sois m i D ios, y lo decís co n voz recia al o íd o in te rio r rí
siervo, ro m p ie n d o m i so rd e ra y c la m an d o : ¡O h h o m b re !, sin d u d a lo n i»
t c tu Escri­
tu ra d ice, lo d ig o Yo; sin o q u e ella h ab la te m p o ra lm e n te , p e ro a m i Verbo
acceso el tie m p o , p o rq u e subsiste en la m ism a e te rn id a d q u e Yo. D e esta suert- 1
cosas q u e p o r m i E sp íritu veis v o so tro s. Yo las v eo; así c o m o aquellas que p or
E s p íritu decís v osotros, Yo las digo. D e m o d o q u e viéndolas tem poralm ente vosotr
Yo no las veo tem poralm ente, a si como diciéndolas tem poralm ente vosotros> Yn no
„ /
l(i$
digo tem poralm ente ,5
2. Modo de creación
¿Cóm o hace entonces un Dios atemporal para crear un mundo temporal)
Según Agustín, Dios crea por medio de su palabra, que es coeterna con él La
palabra eterna habló todas las cosas eternamente, no sucesivamente. Dios dijo
todo lo que tenía que decir de una vez y eternamente. Todo lo que Dios dice
que hará, lo hace por su palabra. Sin embargo, Agustín reconoce que Dios no
hace todas las cosas simultáneamente o eternam ente .6
Según Agustín, Dios descansa y trabaja simultáneamente. Esto implica
que Dios ni descansa n i trabaja en la secuencia del tiempo. Dios no trabaja
históricamente, sino atemporalmente. “Porque como sin ningún movimien­
to que el tiempo pueda medir. Él mismo mueve todas las cosas temporales,
así conoce todos los tiempos con un conocim iento que el tiempo no puede
m ed ir ”.7 En la teología agustiniana, es imposible una comprensión histórica
de la mediación de Dios a través de Jesucristo en la historia creada como lo
decidió Dios antes de la creación del mundo. La interpretación formativa de
Agustín de los elementos básicos de la teología cristiana se impuso a la matriz
histórica de la teología cristiana asumida por los autores bíblicos.
Agustín, Confesiones, 13.29.44, trad. de Ángel C ustodio Vega Rodríguez.
Ibíd., 11.7.
A gustín, City o f God, 11.21.
9 ' La creación en la tradición 159
s i g u i e n t e , Dios no puede crear e n la secuencia histórica indicada
r consi
P°rC01 Génesis 1. E n cambio, Agustín asegura que Dios creó todo
. 2víoisós en
^ por ^ " nte>por la voluntad de Dios, el mundo surgió de la nada. Porque
a en un t»sta _ Génesis en forma aJegóricaj no histórica, la historia de la
A CSCo me AgustÍPJPí^ — - - -
, ^ f l ^ e v é m T l a Escritura se vuelve obsoleta. Dios creó simplemente
ue vuestro
■ CreaC'° a c to de su voluntad, instantáneam ente generó la ma te r ia J ^ lr ^ C
P°r Unmateria amorfa, Dios colocó “semillas racionales” que c o r r ^ n ^
110 tiene
£n eSajeas eternas. Estas semillas tenían el poder de generar, en el momento
*“ ^ £ 0 porDÍos, las realidades divinas que representaban en el ámbito ma-
^rial y temporal de la creación. Debemos notar que aquí no se supone nin-
tefl ^ h i r i ó n de especies. Según Agustín, cada idea divina tiene su propia
“semilla” que genera su realidad material temporal independientemente de
otras semillas y realidades.9
3. Contenido de la creación
De acuerdo con Génesis 1, Dios creó los cielos y la tierra. Sin embargo,
«;pp¡ím Agustín. Dios creó Idos cielos) Un cielo es el cielo físico! temporafihue
vemos como parte de nuestro universo. El otro cielo es el “cielo de los cie­
los”latemporaij que participa en la eternidad de la Trinidad y por lo tanto
“está más allá de las continuas vicisitudes de los tiempos”.10Del mismo modo,
Dios creó dos fases de la tierra. Una “tierra” era el caos primitivo, invisible,
amorfo, que Dios no colocó entre los días de la creación, porque en ausencia
del orden (forma) no hay tiem po .11 La otra es la tierra temporal que Dios
trajo a la existencia al ordenar en la secuencia del tiempo el caos atemporal,
invisible y amorfo. Este es nuestro mundo físico que corresponde a los cielos
físicos temporales.
Después” de la creación de los cielos atemporales y la tierra amorfa (caos),
Dios creó instantáneamente el mundo como lo indican los días del relato del
Génesis. Agustín lidió sinceramente con el relato bíblico donde Dios crea en
una secuencia histórica de siete días de veinticuatro horas, sin embargo los
lumás de Aquino explica este p unto al decir que “según Agustín (Génesis ad lit. iv, 34), la obra de los
, *S^ las ^uc tacha toda en el mismo tiem po” (Summa Iheologka, Ia.91.4.ro5).
I0 tarm o Fraile, Historia de la Filosofa, 3 vols. (M adrid: B. A. C., 1965,1966), 2:215-216.
Agustín, Confessions, 11 9
" Ibidcm.
160 1 C em en to s básicos de la teología cristiana
e em cntos básicos, filosóficos, de la teología cristiana que él acenr k
verdaderos no perm itían la matriz histórica de acciones divinas 3 * C°mo
en la secuencia de tiempo. En cambio, él consideraba la naturaleza cT 1° ^ ^
del Génesis com o “misteriosos”, superando las capacidades <E „ C °S(llas
der racional . 12 Uestr° po-
Junto con la creación del “cielo de los cielos” Dios creó ángeles coi
turas atemporales que vivían en el cielo.1213*N oten que
de que Dios creara el universo físico y su tiempo .14 antes
Lo siguiente en la creación fueron los seres humanos almas qUe exis
en cuerpos temporales, materiales. Sin embargo, el alma humar^ tCn
rancia inmaterial, incorpórea, intelectual, inmortal .15 que al parecer funcioi
m ucho m ejor cuando la muerte la libera del mundo y el cuerpo ,16 es decir
liberada de la temporalidad del mundo físico que Dios creó en siete días
C om o los ángeles, las almas humanas fueron creadas con el propósito de
contem plar a Dios en éxtasis incorpóreo, inmaterial, atemporal, por toda la
eternidad, en el ámbito atemporal de la morada de Dios, el cielo de los cielos
En el proyecto teológico de Agustín, podemos detectar cómo la
m a triz ahistórica aternporal derivada de la filosofía griega ha sustituido a
la m a triz histórica de la Escritura.
§68 .Tomás de Aquino
Transcurrieron como ocho siglos entre Agustín (m. 430) y| TomásUe
A quino (m. 1274)) Durante este período, la tradición teológica creció en
complejidad y produjo, en muchos casos, opiniones contradictorias. Tomás
em prendió la tarea monumental de supervisar la enseñanza de autores respe­
tados en la tradición católica romana para resolver las diferencias de opinio-
12 "Es extrem adam ente difícil o tal vez imposible concebir qué clase de días eran estos. (y arinco mis
decirlo!” A gustín, City o f God, 11.6.
1’ Agustín ubica la creación de los ángeles con la creación de la luz en el primer día de la cre*c'*"jjj“yt
del texto él afirma que los ángeles “fiteron creados participantes de la luz eterna que es ai
sabiduría de Dios, p o r medio de la cual fueron hechas todas las cosas, y a quien aman
unigénito de D ios” (Agustín, City o f God 11.9).
M Agustín, Conftssioní, 11.14.20.
*’ Agustín, City o f God, 12.24.
16 Agustín, L etttr, C L V III.l 1.
9 • La creación en la tradición | 161
sus posiciones contradictorias. Por lo tanto, no debería sorpren-
ries y aUanarsu^, ^ usara a Agustín extensamente y con autoridad,
Jernos q1^ 0 cubf¡r más temas en profundidad, presentándolos en orden
rnd aVl* . . i____ I
con coherencia intelectual.
e je m p lo y
l.Uso de la Escritura
de la Escritura que hace Tomás de Aquino está orientado menos
E ticamente que el de Agustín. Cuando se lee a Agustín, se lo ve lidiando
CXígehexto de la Escritura y tratando de integrar en su teología lo que él con-
C°,n C « la verdad acerca de la cual habla el texto. Cuando se lee a Tomás,
echa de menos la referencia casi ingenua de Agustín a la voz interior de
Dios que le revela el verdadero significado de los textos, aunque contradiga
su significado histórico, literal.
Tomás raramente se dedica a cavilaciones exegéticas. Su uso de la Escri
tura es más acorde con lo que llamaríamos un enfoque de [“texto de prueba”.
Él presenta los textos que se aplican al tema que analiza sistemáticamente y
m in p r o ni Inc rlírhns de filósofos v teóloeos reconocidos.
2. Sabiduría divina, el proyecto de la creación
Tomás de Aquino correctamente rastrea el diseño de todas las cosas crea­
das. a la sabiduría divina. Explica que la sabiduría divina concibió el orden del
universo, incluyendo los tipos de todas las cosas, que llamó “ideas”. Al igual
que Aristóteles, Tomás ve las ideas como formas ejemplares, que existen
acemporalmente en la mente divina como parte de su divina realidad. De esta
manera, por lo tanto, Dios mismo es el primer modelo de todas las cosas.17
Por supuesto, la sabiduría divina no es en sí misma la causa de la creación.
Ejja voluntad de Dios que causa el proyecto de la creación, que existe eterna­
mente en su sabiduría, para convertirse en realidad en el tiempo y el espacio.18
3. Modo de creación
j ^S1 que vemos que Dios no solo contiene en sus ideas eternas el modelo
Ct0t^a reafidad, sino que él es también la causa eficiente que las trae a la
Agustín, Summa Iheologua, Ia.44.3.a.
,bu- la. 46.1a.
V
162 | Elem entos básicos de lo teología cristiana
existencia fuera de su mente atemporal y dentro del ámbito del tie
espacio que él crea para que existan sus criaturas .19 I1^° ^
¿Cómo hace un Dios inmutable, atemporal, para crear un mundo t
ral? Al reproducir en el tiempo y el espacio las ideas atemporales q j j " 11’?'
eternamente en su mente. Como las ideas de Dios incluyen todos los^ 0
y acontecimientos que ocurren en la historia humana, uno puede decir^”
la creación duplica en el tiempo lo que ya existe eternamente en la menteT
Dios. La historia d uplica a Dios en el tiempo.
Tomás cree que Dios creó toda la realidad ex nihilo, de la nad^ j ^ v;a
de la emanación .20 Sin embargo, ¿qué quiere decir exactamente por “emana
ción”? La emanación, ¿entraña movimiento y cambio?
Tomás entiende que la palabra “creación” implica un movimiento que
produce algo q ue no existe antes. Creación significa modo de camhjn 1 ^ , .
algo de la nada. Sin embargo, él afirma: “creación no es cambio ”21 porque
Dios, que es atemporal, crea sin movimiento. Cuando retiramos el movi­
m iento de la acción del creador y la receptividad pasiva de la criatura, solo
permanece la relación entre ellos. ¿Qué tipo de relación podría ser esa? Según
Tomás de Aquino, “la creación en la criatura es solamente una cierta relación
con el creador como el principio de su ser ”.22 Estamos muy lejos del proceso
de siete días de despliegue impresionante de sabiduría y poder divinos que se
describen en Génesis 1.
Para Tomás, no puede haber creación literal de siete días porque tanto
para Dios como para su creación, el tiempo es solamente “imaginario”, no
real. Él explica: “Dios es anterior al m undo por prioridad de duración. Pero la
palabra ‘anterior’ significa prioridad no de tiempo, sino de eternidad. O po­
dríamos decir que significa la eternidad de tiempo imaginario, y no de tiem­
po que realmente existe ”.23
Tomás deja intacta su visión atemporal de Dios al afirmar que Dios crea
sin movimiento y cambio. En su lugar, la creación no es movimiento divino
19 Agustín, Summa Theologiui, la. 44.4.ro4.
20 IbícL, la. 45.1.a.
21 Ibíd., la. 45.2.ro2.
22 Ibíd., Li.45.3.a.
21 Ibíd., Ia.46.1.a8.
9 • La creación en la tradición | 163
¡no relación con la criatura. En la “relación creativa”, la criatura
o proceso, creador. Ya que la creación de Tomás no tiene lugar en el
recibe su ■ ^ t¿empo, podemos asemejarla a un “eterno presente”. En la
~01mrTréíáción’j de Tomás de Aquino, mientras el ser y la acción de
atemporales, ellos, de acuerdo con su sabiduría y voluntad,
realidactes tem P°rales y sus actividades.
e 4. Contenido de la creación
Tomás de Aquino entiende que la frase “Dios creó el cielo y la tierra” in­
cluye el cielo, los seres terrenales, el tiempo y los ángeles.24
Dios creó el r \e lo d e los cielos (o el cielo más elevado) como ellugar de los
án eles Este no es el cielo físico del espacio y el tiempo que contemplamos
cada noche; está por encima de los cielos físicos en la concepción jerárquica
del universo que se originó con Platón y Aristóteles. Es difícil imaginar esta
naturaleza intelectual, sin embargo, corpórea, del cielo. Tomás argumenta
que hasta los ángeles son de naturaleza intelectual (no material), pero como
fiiernn c re a d o s para interactuar con los seres inferiores se les dio un lugar
corpóreo donde hacerlo.22
Platón transformó su dicotomía cosmológica básica entre cielo y tierra en
una compleja jerarquía diseñada para acomodar la gran variedad de realidades
creadas. Aristóteles no hizo menos. Entonces vino Tomás que adaptó el mis­
mo orden jerárquico de realidad filosófica para el uso teológico. Siguió el
mismo criterio que usaron Platón y Aristóteles para determinar los diversos
niveles en el orden jerárquico de la realidad, a saber, el nivel de inmutabilidad
en cada tipo de realidad. El grado de inalterabilidad y atemporalidad de cada
criatura se da en el momento de la creación. Cuanto másAnmutable) sea la
realidad, tanto más alto su lugar en la jerarquía clásica de Aquino.
Detrás del complejo orden jerárquico de la creación, Aquino coloca la
división en tres niveles entre eternidad, aeviternidad y tiempo. Nuevamente,
esta jerarquía de tres niveles depende del grado de inmutabilidad de las diver-
sas realidades.
kíd., la. 46.3.a.
■WL, la. 61.4a.
1 64 | E le m e n to s b á s ic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a
La [eternidad requiere inmutabilidad absoluta y por lo tanto pe
solo a Dios. El orden de sucesión temporal es completamente ajenoPertenecc
al
naturaleza de Dios. seryla
La aeviternidad les un nivel intermedio de realidad entre la et
divina y las criaturas temporales hechas de materia corruptible y
corruptibles. Aeviternidad “es simultáneamente todo; pero no la eternid j
porque antes’ y ‘después’ son compatibles con ella”.26 La aeviternidad
templa la posibilidad de algún cambio “anejo” o “adjunto” en realidades
son por lo demás realidades inmutables, tales como los cuerpos celestial^
y los ángeles. Los cuerpos celestiales son invariables en sus realidades pero
pueden cambiar de lugar en sus rotaciones. Dios creó a los ángeles cnnw sc
res intelectuales,2" quiere decir que son realidades semejantes a la mente sin
espacio ,28 cuerpos o materia física.29 No tienen extensión y son incorpóreos
lo cual los hace inmutables, aunque sus decisiones, inteligencia y afectos pue­
den cambiar.30 También pueden cambiar de lugar, ya que se les permite usar
cuerpos para comunicarse con los humanos en el tiempo y el espacio.31
La[temporalidad ¿s el orden de sucesión donde hay un antes y un después.
El cambio, la mutabilidad, la corrupción y la m u e r t e son el resultado <\e h
naturaleza de la materia y el espacio. Dios creó a los seres humanos como la
expresión más baja de los seres intelectuales. Un ser humano es un compues­
to de cuerpo material y alma intelectual.32 Porque como existe en el cuerpo
humano, el alma se relaciona de cerca con la materia física, las almas humanas
experimentan la potencialidad y el cambio en un grado mayor que los ángeles.
El alma es una sustancia incorpórea 33 que conforma el intelecto y la natu­
raleza básica de los seres humanos. Aunque el alma, como es la más baja de
las criaturas intelectuales, fue unida por la creación a un cuerpo, puede existir
separada del cuerpo y es capaz de entender cosas intelectuales (cosas espin-
Aguscín, Summa Iheologica, la. 10.5.ro2.
Ibíd, la. 50.2a.
Ibíd., la. 50.1a.
Ibíd.
Ibíd., la. 10.5.
Ibíd., la. 51.3a.
Ibíd., la. 55. Introducción.
Ibíd., la. 75.2a.
9 • La creación en la tradición | 165
cuales) directamente como los ángeles ,39 Después de 1
Jas almas humanas están diseñadas para continuar v j ^ CUcrP°.
n
existencia aún más elevado si lograron la salvadón por medio de
Un I, „ •
n'veJde
la gracia
de Dios.
Incluso en el nivel de la temporalidad, la atemporalidad deter ■
cs inteligente y espiritual. El alma, aunque inferior en su eradn , UC
dad y atemporalidad, todavía participa en ellos por diseño y creaciónT n ^ '
Después de su exrstencia en el cuerpo, existirá en forma separad, •
tibie contemplando a Dios en el cielo. P ^ CincorruP-
5. La creación como fase intermedia
diseñada para obras meritorias
Según todas las observaciones, es evidente que nuestro universo es tem­
poral. En él, las cosas ocurren en forma secuencial y espacial. La doctrina
clásica de la creación, de la cual Tomás de Aquino es un representante desta­
cado, cree que la creación de Dios procede de su eterna sabiduría inmutable,
su presciencia y su voluntad.
Puede ser que nunca se responda la pregunta en cuanto a lo que Dios creó
versus lo que no creó. Después de todo, solamente Dios sabe y eso no lo ha
revelado. Pero una pregunta menos ambiciosa podría ser la siguiente: ¿cuál es
el propósito de la historia en la eterna sabiduría de Dios ? ¿Por qué creó Dios
el orden imperfecto de materia corruptible y temporalidad humana? ¿Fue
perfecta la creación de Dios o un escalón para alcanzar un grado superior
de perfección ?
Tomás de Aquino cree que Dios creó a los seres humanos como seres his­
tóricos que existen en el orden de secuencia para que pudieran merecer su sal­
vación, que él interpreta como la visión de Dios en su esencia. Con eso, quiere
decir conocer a Dios directamente como él es en su ser trinitario, atemporal,
infinito, no a través de la acomodación divina a las limitaciones temporales y
espaciales de la naturaleza humana. Según Tomás de Aquino, Adán y Eva en
su Perfecta existencia antes de la caída “«0 vieron a Dios a través de su esencia :
Como para Tomás ver a Dios en su esencia previene la posibilidad de pecar,
* tolcL, la. 89.1a.
Ibíd., la. 94.1a.
166 | Elementos básicos de la teología cristiana 9 La creación en la tradición | 167

el hecho de que Adán y Eva pecaron prueba claramente que ellos no • nara tiempo para hacer obras meritorias y obtener la satisf
Dios en su esencia.36 ler°n a Je ver a Dios en su naturaleza interior. La creación de D ’ ^ SUdcse°

“El hombre era beliz en el paraíso —explica Tomás de A quino— perQ esrabacompleta, sino que era el prim er p ^ 7 n ] ma ~
terminaría en la consumación escatológica de ¡a eterna C° minua quT
con esa felicidad perfecta a la cualfue destinado, que consiste en la visión d
la Esencia Divina ”.3 La perfección de Adán y Eva por la cual su razón estabj •Qué le sucedería al universo creado en la consum A^ ^ ^
sujeta a Dios “no era un don meramente natural, sino una dotación sobreña- dos cumplieran su deseo de ver a D ios ? Consideremos b ^ de&
tural de gracia”.38 Para el, la gracia actúa sobre el alma humana como un “com­ I Tomás de Aquino sobre la tierra nueva.
miento
plemento” sobrenatural,39 infundiendo en el alma humana “ciertas formas o
cualidades sobrenaturales en virtud de las cuales pueden ser movidos dulce y ó. La tierra nueva
prontamente para adquirir el bien eterno .
Según Tomás de Aquino, ÍTÚeiraj u e v a ^ o será una restauración de lo
Tomás de Aquino enseñó que “el hombre, aún antes del pecado, requirió q„e Dios creó en Génesis 1 antes de la caída, sino más bien drasofinal J su
de la gracia para obtener la vida eterna”.41 Así, Tomás no conecta la gracia
plan eje creación. --------- -
ante todo a la redención, sino al diseño de la creación de Dios. Es más la
Literalmente, según Tomás, la nueva creación se diferenciará considera­
cia se da a los seres humanos sin pecado para que puedan dedicarse a las obras
blemente de la creación original de Génesis. Quizás la distinción más notable
meritorias para ganar su salvación; para obtener la promesa de que verán la
es que en la nueva creación ya no existirá el tiempo,43 Como consecuencia de
realidad de Dios sin intermediarios (conocer a Dios en su esencia). En pocas
palabras, Dios creó a los seres humanos perfectos y sin pecado a fin de que laglorificación del cuerpo humano, el mantenimiento de la vida humana ya
pudieran ganar su salvación a través de las obras meritorias.42 no requiere las condiciones creadas por el movimiento de los cuerpos celes-

A partir de estos conceptos, vemos que Tomás de Aquino no creía que la

La característica básica de la nueva creación es la incorruptibilidad. Solo
creación de Dios en Génesis 1 fuera perfecta. En cambio, vemos que Dios,
los seres incorruptibles tales como los ángeles, los cuerpos celestiales y los
a propósito, en su sabiduría, decidió que la naturaleza de los seres humanos
seres humanos glorificados permanecen. Ya no existirán los reinos vegetal
perfectos no fuera muy buena y perfecta, sino en una fase inestable, interme­
y animal.45 Los cuerpos celestes existirán, pero sin su movimiento actual.
dia, de perfección. Los humanos fueron creados para desear a Dios y para
Siguiendo las explicaciones científicas aristotélicas, Tomás de Aquino piensa
obtener la satisfacción de su deseo dado por Dios por medio de las obras
que al perder su movimiento actual, los cuerpos celestiales como entidades
meritorias. Dios diseñó y creó la historia para que a los humanos se les asig­

w Agustín, Summa Theolagica, la. 94.1 a.

17 Ibíd., la. 94.1.rol (énfasis añadido).
» Ibíd., la. 95.1a.
" “Al Hn cesará el tiempo, cuando el movimiento celestial cese. Sin embargo esc ultimo ahor;i nojcrácl
w Ibíd., Ha. 110.2ro2. comienzo del futuro. Porque la definición citada se aplica al ahora so ámente como 2 ro9.
Ibíd., lia. 110.2a. de las partes del tiempo, no como terminación de todo el tiem po. Ibl ., • upc ^

Ibíd., la. 95.4.rol. ‘Ahora de esta manera los cuerpos celestes sirven al hombre por su movimient , ue sc nc.
“Concluirnos por lo tanto que en el estado de inocencia las obras del hombre eran más meritorias que por el movimiento celestial la raza humana se multiplica, se generan as p ant _ a |a salud.
cesitan para el uso del hombre y la temperatura de la atmósfera sc convierte P g|orificado”.
después que se cometió pecado, sí consideramos el grado de mérito de parte de la gracia, que
Por lo tanto el movimiento del cuerpo celeste cesará tan pronto como e
más copiosa al no enfrentar ningún obstáculo en la naturaleza humana: y del mismo modo, si con^
Ibíd., Illa. Suplemento.91.2a.
deramos el grado absoluto de obra realizada; porque, como el hombre hubiera tenido mayor vu
hubiese realizado mayores obras”. Ibíd., la. 95.4a. Ibíd., IIIa.suplemcnto.91.5a.
16 8 | Elem entos básicos de la teología cristiana
espirituales no perderán su perfección .46 A causa de la glorificación del
po, Tomás espera que los elementos adquirirán una “cierta claridad de gl CU»r
Por ta n to todos los elem entos serán revestidos con una cierta lum inosidad no i
m ente, sin em bargo, sino de acuerdo a su m odo: porque se dice que la tierra
cn su
superficie exterior será tan transparente com o el vidrio, el agua com o el cristal el \
com o el cielo, el fuego com o las luces del cielo.4'1
El centro de la nueva creación es la glorificación de los seres humano
que satisfacen su destino dado por Dios al ver a Dios en su esencia en visió
beatífica en “la misma [manera/forma] como Dios se ve a sí mismo... porqUe
como él se ve a sí mismo en su esencia así también nosotros lo veremos”.49p0r
supuesto, los elegidos no conocerán a Dios como él se conoce a sí mismo
sino de acuerdo a las limitaciones del intelecto humano glorificado.50
Tomás de Aquino sigue a Aristóteles en creer que “en el acto HpI cntfn
dimiento el alma no h ace uso del cuerpo ”.51 Sin embargo, la misma antro­
pología aristotélica impide a Tomás dejar al cuerpo completamente afuera
del ser hum ano glorificado .52 Él rechaza la tradición neoplatónica previa y la
completa espiritualización de la naturaleza humana en el estado glorificado.
En cambio, Tomás de Aquino alega que en el cielo la naturaleza de nues­
tros cuerpos ya no será material, sino espiritual. Así explica que un “cuer­
po humano glorificado” se sujeta al alma estrechamente “participando en su
ser específico”.53
Ya que el alma se convierte en el principio de su movimiento, el cuer­
po glorificado se espiritualiza adquiriendo “sutileza”, junto con “agilidad
y las otras propiedades de un ser glorificado ”.54 Pero Tomás de Aquino no*4012
46 Ibíd., IIIa.suplemenco.91.2.ro4.
47 Ibíd, IIIa.suplcmenco.91.2.ro5.
44 Ibíd., IIIa.suplcmcnto.91.4a.
44 Ib íd , IIIa.suplcmcnto.92.1.ro2.
40 Ibíd, IIIa.suplcmcnto.92.1.rol4.
41 Ibíd
42 Ibíd.
44 Ibíd, IIla.supIemcnto.83.la.
44 Ibíd.
9 La creación en la tradición 1 169
• nue la espiritualización del cuerpo glorificado incluye la pérdida de
adm>te 4
sUespacial,dad-
| Tomás de Aquino aduce que dos cuerpos glorificados no pueden compar-
■ ¿ mismo espacio.55 El espacio sigue siendo constitutivo de la realidad de
| s seres humanos glorificados en el cielo; pero Dios, por un milagro, puede
ncelar la espacialidad de un ser glorificado para que dos puedan ocupar el
mismo espacio.56 Todo el argumento presume que el espacio seguirá existien­
do en el nuevo orden de cosas. Acepta que los cuerpos glorificados se move­
rán de lugar en lugar, pero no en sus esencias.57
Así que, aunque argumenta en contra de la espiritualización neoplató­
nica total de la naturaleza humana glorificada, Tomás de Aquino favorece la
visión aristotélica del cuerpo glorificado, que implica la existencia de espacio
v movimiento espacial en la nueva creación. Al hacerlo, reconoce la existen­
cia del tiempo como una condición para el desplazamiento de los cuerpos
glorificados en la nueva creación. “Aunque después de la resurrección el tiem­
po que es la medida del movimiento de los cielos ya no existirá, habrá no
obstante tiempo que será el resultado del antes y después en cualquier clase
de movimiento”.58
Desde la perspectiva del modelo científico aristotélico, popular en el
tiempo de Tomás de Aquino, su propuesta para la tierra nueva suponía solo
un ajuste menor en la manera como las personas percibían el universo. Por el
contrario, desde el punto de vista científico moderno del universo, la visión
de Aquino de la tierra nueva requiere una reorganización masiva de todo el
universo. Por lo menos, ahora sabemos que la naturaleza de los cuerpos, celes­
tiales no es intelectual o superior a la naturaleza humana.
§69. La teoría de la evolución y los orígenes
según el cristianismo
La filosofía humana y la ciencia comenzaron a cambiar sustancialmente
durante el siglo diecisiete. El cambio fue progresivo y lento compara
IEíd„ IIIa.suplcmenco.83.2a.
ibíd., IIIa.supIemento.83.3a.
ibíd., IIIa.suplcmcnto.84.2a.
ibíd., IIIa.suplemcnto.84.3.ro5.
 1 7 0 | Elem entos básicos d e la teología cristiana
las pautas del desarrollo científico del siglo veintiuno. La visión
la real,dad co n tin u ó liderando en asuntos teológicos Sin en,I, “ "'t’0'»! íe
£ ^ ó la visión atem poral del mundo. D u ra n " el s ^ ™ la « 4
C í ^ l j Propuso la teoría evolucionista de los
l e ssee ha
h adesarrollado
^ c ™ II.J______ . de
. cg o CS^de, la
que l
para abrazar la hisroria ™^da *
do a d icotom ía cosmológica de Platón y su acompañamiento de
exphcación en los círculos científicos. patr°n« dc
La teoría de la evolución es un paraguas amplio que abarca un n j
extensas teorías científicas y ciencias relacionadas, tales como física
biología y paleontología. Los parám etros metodológicos generales sl° °8la’
p o r estas ciencias excluyen la existencia y la intervención de Dios en ^ 17
del universo y la vida en el planeta Tierra. Incluso en la posmodernidaJT
m ayoría de los científicos y la gente com ún acepta la metanarrativa evol^
ciom sta com o que describe correctam ente el origen del universo y la vida e
la Tierra.
En la m ente de los individuos educados en Occidente, la historia evo­
lucionista d el tiem po p rofundo (tiempo geológico) falsifica
va del G énesis. Esta convicción la sostiene la gran mayoría de los teólogos
cristianos incluyendo católicos romanos, protestantes y autores evangéli­
cos conservadores.
C o m o la tradición teológica cristiana acepta las enseñanzas de la ciencia
com o una de las m últiples fuentes de conocim iento teológico, la doctrina de
la evolución llega a ser de algún m odo “reconocida” para la mayoría de los
teólogos. Las enseñanzas de la ciencia m oderna tienen para la teología mo­
derna tanta autoridad com o la enseñanza ontológica y cosmológica de Platón
v A ristóteles tenían para los teólogos patrísticos y medievales.
Además, p orque la tradición cristiana interpreta que la realidad de Dios,
su presciencia, predestinación y creación tienen lugar en el nivel espiritual no
tem poral de la realidad neoplatónica, las nuevas explicaciones científicas de
lo que ocurre en el nivel histórico de la realidad no im pugna la lógica intern
o m atriz básica de la teología cristiana clásica. (En el últim o capítulo verein
cóm o se relacionan los elem entos básicos de la teología cristiana que esta
estudiando en este libro con la m atriz teológica de la teología cnstian
9 • La creación en la tradición | 171
nde, entonces, que la mayoría de los teólogos católicos y protes-
S° r^ icuentren restricciones teológicas en su tradición o matriz teoló-
tantes no ^ impedir la acomodación de su comprensión de Génesis 1
gica que P r0^jnCJ0/geológico y/o la teoría evolucionista. Después de todo,
^
^,ClCniP e la b o r a su explicación en el orden temporal, que según el criterio
^ M e to d o lo g ía teológica pertenece al campo científico de investigación,
* te0lógico. Así, los teólogos católicos romanos, protestantes y hasta los
n° élicos conservadores pueden aceptar la teoría como la verdadera expli-
7 £Varf Uicrñrica de la manera como se originó la vida en este planeta, siempre
caciónñist , . , ,. , .
no se la utilice también como la explicación para el origen y la dinámica
¿el lado espiritual de la realidad.
ijnañ PabloTÍ] conocido por su alta estima por la tradición cristiana y las
creencias fundamentales del catolicismo romano, no tuvo problemas en re­
conocer a la evolución como una teoría científica. Sin embargo, el papa no
acepta la evolución como la explicación para el origen del alma humana: so­
lamente Dios da origen a la realidad espiritual.59
El papa Juan Pablo II basó su comentario sobre la convicción de Pío XII de que no existe oposición
entre la evolución y la doctrina de la fe acerca del hombre y su vocación, a condición de que uno no
pierda de vista varios puntos indisputables (Pío X II, Humani generis, 12 de agosto de 1950). “Hoy,
casi medio siglo después de la publicación de la Encíclica, existen nuevos conocimientos que han
conducido al reconocimiento de más de una hipótesis en la teoría de la evolución. Es por demás no­
table que esta teoría haya sido progresivamente aceptada por los investigadores, después de una serie
de descubrimientos en varios campos del conocimiento. La convergencia, ni buscada ni fabricada, de
los resultados de trabajos que fueron realizados independientemente es en sí misma un argumento
significativo a favor de esta teoría” (John Paul II, Message to Pontifical Academy o f Sciences [https://
w w w .ew tn.com/library/PAPALDOC/JP961022.HTM , 22 de Octubre de 1996], 4). Volviendo a
humanigeneris, Juan Pablo II nos recuerda que Pío X II consideraba la inmortalidad del alma como
un punto indisputable”. Es una enseñanza ontológica católica aceptada que, si bien el “cuerpo huma­
no debe su origen a la materia viviente preexistente, [el dominio cspaciotcmporal-histórico], el alma
espiritual fue creada inmediatamente por Dios” (“Animal enim a Deo ¡mmediate creari catholica fi-
dcs nos retiñere inhet”; Hum ani Generis, AAS 42 [ 1950J.575). “Consecuentemente, las teorías de la
evolución que, de acuerdo con las filosofías que las inspiran, consideran que la mente emerge a partir
de las fuerzas de la materia viviente, o com o un mero epifenómeno de esta materia, son incompatibles
con la verdad acerca del hombre. N inguna de ellas son capaces de otorgarle dignidad a la persona
í Ibídcm). Así, se ven los parámetros claramente delineados de la metodología teológica clásica a par­
tir de los cuales el papa armoniza la creencia católica en la inmortalidad del alma (derivada de la onto-
logía griega) con las enseñanzas actuales de la cosmología evolutiva. La evolución, como una teoiía,
Puede aplicarse al estudio científico del m undo material y su causalidad. El mundo espiritual en el
9ue Dios interviene y donde la Iglesia actúa como mediadora, pertenece a la interpretación filosófica
y teológica fundamentada en los patrones ontológicos griegos y es supervisado por el Magisterio.
1 7 2 1 Elem entos básicos d e lo teología cristiana
9 • La creación en la tradición | 173

encuentran una ^ 8don

n a'nanera
Por la m anera en
p ro fundo, ver f r i r z E u ^ S ^ ^ co" la e lu c ió n y c, ,
C reatton Reconsidered: Scientifíc. R íh lírA » J 7 Cmporary Thcological Pcrs,___
- , c
iyWard(R 0.
La evolución teísta y las teologías del proceso son ejemplos de este tin i
La visión de W olfhart Pannenberg acerca de la creación es in te r e s ^ e e £ ' «fab*
a entidad de D ios « atem poral, pero que incluye toda temporalidad y f m i t u S ' T ° * * Si* 't*
erad, de Geoffrey W . Bromley, 3 vols, [G rand Rapids, M I: Eerdmans W
C o n T ba$C' "l rda CXt.enSamCnte cl 3Cto dc la crca™ " desde el interior del acto de iÍ ^ ' A ^
oncluye su larga explicación del “origen trinitario del acto de la creación' r e m a rJ ‘Í
remarcando qUc *
j i uc 13 creación posibilita, entonces, relacionar U r. ,n
de la creación con la totalidad del m undo desde el punto de partida de su duración en d tie “ T *
n o le atañe solo al com ienzo del m undo. Limitarlo al principio, como parecen hacerll J E
del A ntig u o Testam ento en concordancia con los mitos del Cercano O riente de una era Drim
tendencioso (ibfcL. 2:34). Sin m encionar el tiem po profundo o la teoría de la evolución, k visión*
Pannenberg de,a lugar para estos com o parte de la “totalidad del mundo" que se incluye en la attm
po ralid ad y la actividad creativa de Dios. ' Km'
M iilard E nckson adopta una arm onización minimalista al afirmar el “creacionismo progresivo ‘
(iChristian Iheology, 2.* ed. [G rand Rapids, M I: Baker, 1998], 409). De acuerdo con esta idea, Dios
crea cada clase perfecta com o se m enciona en las Escrituras y no según el cronogranu y el patrón
revelado en Génesis. M is bien, la creación siguió la agenda evolutiva. Erickson argumenta su modelo
de arm onización sobre la base de que cl significado de la palabra hebrea para día (yóm) no está limi­
tad o a un período de veinticuatro horas (ibid., 407). Erickson olvida que “la frase carde y mañana,’
que aparece en la conclusión de cada uno de los seis días de la creación, es utilizada por cl autor pata
definir claram ente la naturaleza de los ‘días’ de la creación como días literales de veinticuatro horas,
Las referencias a ‘tarde’ y 'm añana’ juntas fuera de Génesis 1 invariablemente y sin excepción en el An­
tiguo Testam ento (57 veces, 19 veces con la palabra yóm [“día"] y 38 veces sinjyóm), indican un día
solar literal. Nucvamcncc, las m enciones de yóm ‘día’ en la conclusión de cada uno de los seis ‘días’de
la creación en G énesis 1 están todos conectados con un adjetivo numeral ('un [primer] día’, segundo
día’, 'tercer día’, etc.), y una com paración con las menciones del térm ino en cualquier otra parte de las
Escrituras revela que este uso siem pre se refiere a días literales”. (Richard M. Davidson, “The Biblícal
A ccount o f O rigins”, Journiú o f the Advcntist Tbeological Society 14, n.° 1 (2003): 4-43.)- PataIU1
resum en de los argum entos y contraargum entos exegéticos a favor y en contra de una interpretación
de veinticuatro horas para yóm en Génesis 1, ver Waync G rudem, Systematic Thcology: An Intro
duction to Biblícal Doctrine (Leiccstcr: Inter-Varsity Press, 1994, 293-297). Es interesante notar que
. E ric k s o n afirma
cl m éto d o teológico de Erickson n o deja lugar para su “creacionismo progresivo . _
que la Revelación sum inistra “los grandes principios de nuestra comprensión de la rcali ai
56); y que “en to d o m om ento en que una tradición,
tUlLlUll, ya sea Ulln
y A ov-rt una enseñanza de origen
v iu v u w » - » '---- V antiguo
~ . ^
reciente líder popular, entre en conflicto con el significado de la Biblia, la tradición debe ce e ^ P ^
a la Escritura” (ibid., 284). Para ser consistente con esta, su metodología declarada, Eric
afirm ar cl p atró n de seis días de la creación de Génesis 1, y abordar el cieinpo protun
perspectiva. La arm onización parcial que Erickson hace de Génesis 1 con el tiempo Pr° nt((icjn,cn-
convinccntc. Puede ayudar a los pastores a evitar las criticas de una audiencia educa a cien^ [corja
te. Pero en sí m ism o el tiem po p rofundo no tiene poder de explicación, sino que requiere ^ ^
ontológica y cosmológica. Al afirm ar que cl tiem po profundo es real, Erickson provee e ^
hacia la adopción de la teoría de la evolución. Él n o la adoptará ahora, pero otros creyen
7, Uso de la Escritura
’CS, armonización teológica de la doctrina bíblica de la creación con el
13 R efu n d o usa a la Escritura en forma similar al rechazo de Agus-
tÍC? Génesis j Como Dios no actúa históricamente dentro de la secuencia
d" tiempo, sino en su eternidad atemporal e inmutable, lo que la Escritura
resenta como una acción divina debe entenderse en forma alegórica, meta­
fórica o mítica. Esto es, cuando la Escritura habla acerca de acciones divinas
inevitablemente la lógica interna de su primer paso para incluir el patrón evolutivo de la explicación.
Además, la noción de que Dios creó un poco aquí y otro poco allá a lo largo de millones de años
genera interrogantes con respecto a las afirmaciones bíblicas acerca de la omnisciencia, la presciencia,
la sabiduría, cl poder, la misericordia y cl amor.
(A Stanley Grenz no alcanza a apoyar la teoría de la evolución, en gran medida debido a las limitaciones
epistemológicas de la ciencia. No obstante, propone la noción de que la Biblia y la evolución no
son mutuamente excluycntes (Grenz, Thcologyfo r the Community oj God [Nashvillc: Broadman and
Homan, 1994], 147-148). Grenz está preparado para armonizar la evolución y el relato bíblico de la
creación. Lo hace al tomar una posición esencialista de la naturaleza humana. “Sin importar de qué
manera Adán apareció realmente sobre la tierra, el propósito de Dios en la creación alcanza un nuevo
plano con Adán. Comenzando con esta criatura, Dios está trabajando de una manera especial sobre
la tierra, porque ha determinado un destino exclusivo para Adán y su descendencia” (149). Grenz
proiúndiza aún más que “la humanidad comienza en un punto especifico de la historia del universo;
es decir, con la aparición de Adán en la tierra. C on Adán (o cl ‘homo sapiens’) y solamente con Adán,
Dios entra en una relación especial o pacto. En este pacto, Dios declara una nueva intención para la
creación, a saber, que esta creación —Adán y su descendencia— cumpla un destino especial al estar
en relación con Dios de una manera singular totalmente diferente a todo lo demás en el universo
que Dios ha hecho” (ibid.). Técnicamente hablando, Adán es creado cuando, en cl proceso de la
evolución, Dios decide infundir un alma inmortal en un cuerpo, probablemente en el útero de un ho­
mínido (149, 167). Así es como “tenemos” un alma “eterna", que es la base de nuestra individualidad
(167). La postura de Grenz construye sobre cl dualismo antropológico clásico y está de acuerdo con
h postura católica romana, que acepta la evolución como una explicación para el cuerpo, pero traza
cl origen del alma a la creación de Dios.
^
8¡ bien los argumentos del tiempo profundo persuaden científicamente la mente de Grudem, este
reconoce que las “Escrituras parecen dar a entender más fácilmente (aunque no lo requieran) la visión
e¡¡ una tierra joven, mientras que los hechos observables de la creación parecen indinarse a favor de la
irión de una tierra antigua’ (Grudem, Systematic Iheology, 308). Puesto que considera que la ciencia
lo cntura no son concluyentes acerca de la edad de la tierra, sugiere un aumento del diálogo entre
creyentes en una tierra antigua y en una tierra joven (ibid.). Entonces, abandona la tarca de armo-
l a s j j ' ^ diálogo, sin embargo, solo demora el momento del compromiso. ¿Debería jugarse por
senturas o debería armonizar las Escrituras con las enseñanzas de la ciencia de la evolución? En
} v emane Iheology, Grudem se plantea la pregunta.
 I IIfclementos Msicos de la leologlo cristiana
9 • La creación en la tradición | 175

h¡atona, tic podem os usar como verdadero el sirmifie a

Esc ricura porque „ „ corresponde a la naturaleza y las accione"'d° n " * ‘ d' U í„ <•»!*■ su*itre Cl creac'°" 'sl" ° progresivo com o la ,c „ ría of
'fl.fi°rczpr¡cacíón para todos los hechos: biológicos, geológicos y bíblicos”6*
CU10s.
-la creación p r o g r e siv a e s e l m e d i o p o r e l c u a l D m s ^ c o m o el f ú n d a m e á ,
2. Modo de la creación ^ ¡njoj[£L§|EÍPt^ -<j^ P Íg^ omo _ E n t d £ q u i a ^ Í ^ ^ ^ ~ j ^ T ^ ^ - ~ - —~
Repasemos brevemente la manera en que l o s princinales m r , b voluntad d iv in a en la n a t u r a l e z a D i o s o b r a la c r e a c ió n p o r medio
m edios que arm onizan la creación y la evolución conciben crol “ ^ com h m U Ó P <fe acontecimientos milagrosos in s ta n t á nm c ^
te el m odo de actuar de Dios en la curación. Tanto la eiBlución^ ■ fíat ( p o r l a j o h b r a d eD ios), y de un P m £ ¿ c o ^ le m e n c a rín „ a • T ‘?
C cg¿£iHgüm o progresista entienden la causalidad divina fn \ * C°m° ^ o ia ció n .^ p l i c a la c re a c ió n f í a t
cyojuciya en form aje,pirituaiiantes qrrelhtoS ri^ A n a i X ^ . . . hjhistoria. 0 R a m m sugiere q u e o c u r r ie r o T ^ T r ia s a c c i o n e 7 d T ~ ^ ^ C
cada postura. CVcmente lo la r g o d e l ti e m p o e v o l u t i v o p r o f u n d o . ' 1 E s to s a c c io n e s av„ 4 ^ 3
punco d e p a r tid a y la s b r e c h a s e n la h is to r i a d e la e v o l u c i i T fd ?r í 6 c u el

Evolución teísta puede explicar ' 2 E n to n c e s , D i o s "d e le g a la ta r e a d e h - "^ * “i" -* n°

J ^ q u e e ^ ñ d c l a n a t u m W ( é n f a s is a g r e g a d o ^ F l V " ■
‘Tcilhard de C hardinjun sacerdote francés, católico romano, ideó un ■ esla energía q u e o r i g i n ó e l L d o e ^ i v o d e ¡ p k p ¿ ^ ~ “ PJntu Santo
rema de evolución teísta donde Dios obra desde el inrerinr A , u n \
D e acu erd o con estas teorías. D i o s r e s u e lv e U J CrCaCi° n‘ *
y la historia, (nq^ e sd e afuera. Dios trabaja como una energía espiritual la za y d e la h is to ria h u m a n a , ta l c o m o están on • * * * * * * * de ia n a tu r a le -
cual, para animar la evolución en sus etapas inferiores, “por supuesto sólo
H o rc o s y las leyes J c U cv„lució„^^ N o „ b Z ‘‘“ £
podría actuar de una forma impersonal y bajo el velo de la biología”*5Así
según Chardin, la causalidad divina no opera dentro de la dinámica espacio-
la frica y la espiritualidad. Oíos está en la naturaleza porque Dios está en codas las cosas. Todo es de
temporal de las causas históricas, sino como una energía escondida desde el acuerdo con su divina voluntad y por su poder. El Espíritu de Dios es la Entelequia Divina que asegu­
dom inio espiritual que no es espaciotcmporal.*6 ra que su divina voluntad se está realizando en la naturaleza. La creación progresiva es la creencia de
que la naturaleza es perneada c o a la actividad divina pero no en un sentido panteísta’ (ibíd., 227).
Ramm construye sobre Agustín, de quien c ía con aprobación. ‘Asi que cualesquiera causas corpora­
C reacionism o progresivo les o generativas, que se apliquen para la procreación de los seres, ya sea por operación de los ángeles
o de los hombres, o de cualesquiera animales, ya sea por la conjunción conyugal de varón y hembra, y
fBernard~Ramm.^un teólogo evangélico norteamericano, rechaza la evo­ cualesquiera deseos, pasiones y emociones del alma de la madre, pueden ser poderosos para sembrar
ilguiKM lincamientos o colores en los tiernos y suaves embriones; pero a las naturalezas mismas, que
lución teísta porque, según él, surge de una visión panteísta del ser de Dios.*
«n su género se disponen de este o de aquel modo, n o U s ha ce a n o e l su m o D io s, cuyo o cu lto p o d er, com o
d penetro todo ton su mmunU e p r e se n tía , hace que sea todo lo que en alguna manera tiene que ser
** Pierrc Tcillurd de Chardin, T he P h e n o m e n o n o ) S D n , trad. de Beriurd Wall (New Vorlu Harper i de cuahpiicr manera, poco o mucho que le tenga; porque si cl Señor no lo hiciera, no sólo no tuviera
Row. 1Vi9), 291-291 tal o cual ser. uno que del todo no podría ser’ ( C o n fcssw n s, X1L 25, citado en Bemard Ramm, The
t b m o a K tw tfS a tu te a n d Stnpeurt [t.rand Rapids, MI: Ecrdmans, 1955], 107).
** ¿Cómo puede afectar una energía escondida del dominio que no o espacióte mporal, al mundo '»
IbíiLiVA.
jm actuar en la historia? La interacción de una energía atcniporal con el orden tcni(»oeal de b*
¿implica una contradicción lógica! Pata resolver cate dilema, lo» teólogo* construyen *obrr la K*nm. The C b n a u a K iew o f S cien ce ,115-116.

tonda oncológica aristotélica de la materia y la forma, la primera e* temporal y la dirima IW.IIA

Sobre cata baae. loa acctonca de Dios en Li hntona »e conciben como ‘instantáneas toco u IUi
ponente atempera! de la realidad Haica. la forma o esencia de la» realulade» históricas Ln
#■¿22*.
hechoa atemporaie. de Dio. se comunican con el componente atcniporal de la tralulad tmea-
®>fd 116 (énfasis en el original)
Bemard Ramm aduce. 'D e acuerdo con la visión bíblica, la identificación panteísta k
Dad
e s errónea. Dioa no ea la naturaleza, sino el fundamento d e l m u n d o (»ra la natura k t »
ensenaron Agustín y Jomó» de Aquino’ (ibfd., 108). Mis adelante explica.- D io s a C i t°^W ^preseraantes del creacionismo progresivo afirmarán explícitamente que Dios usa el
del mundo. Es el fundamento de todos los fenómenos geológicos como ai igual que i c mccinufuo de evolución. Sin embatgo, el resultado de su dirección providencial entre los eventos
76 | Elementos básicos de la teología cristiana
Escrituras,, Dios creó imtsuu
nuestro mundo al actuar no desde el ¡nter-
uiunuo ai int -
terior de la serie espaciotemporal de las causas históricas sinr,
tenor sinr. f ° f ° cJ 'Ví­
flujo
nolo histórico.76
histórico.76 ’ smo° ^ntro
dentr° ddc<„
La diferencia entre la evolución teísta y el creacionismo progresivo
te en la manera como ven la participación de Dios en el proceso de ev^0”*'*’
Sin embargo, ambos comparten la convicción de que la ciencia e
cuenta la verdadera historia acerca dc lo que sucedió en la realidad h i^f^*
Lo que es mis, siguiendo los dictados de la metafísica griega atemporal ^
bos asumen que Diosijáo^rabaia históricamente dentro de la secuencia ^
ciotcmporal de los eventos históricos. La causalidad divina no actúa hist^*
camentc (sccucncialmente), sino atemporalmente (simultáneamente) ' r básicos de la teología cristiana por la interpretación clasica de los mismos,
3. Contenido de la creación
En general, el contenido de la creación coincide con la teología tradi
cional, presentando el mismo universo que tenemos ahora. Si seguimos la
cláusula dc Juan Pablo II de que los creyentes católicos romanos no deberían
usar la evolución para explicar el origen del alma, podríamos expandirla para
aplicarla también al origen de los ángeles.
Sin embargo, en los proyectos teológicos de armonización, tales como la
evolución teísta y la creación progresiva, no encontré mayor interés en tratar
de explicar el origen de los ángeles o su morada celestial.
4. La tierra nueva
Desde la perspectiva católica romana apoyada por Juan Pablo II, la tiem
nueva será muy similar a lo que presenta Tomás dc Aquino. En el futuro, el
creativo* ex nibíTo sigue ia misma historia y el mismo tietarrolio que la rienda reconstruyó usando U
patrones y mecanismos biológicos de la evolución.
’’ Ramm afirma que la manera de encajar la evolución con la creación debe ser entendiéndola ‘■0,“ >
“un elemento de la providencia” (ibíd., 292). Sin embargo, en las Escrituras, la providencia divina
actúa desde “adentro" o desde “afilen' de la naturales* y sus evento* histórico*, lino denle el inten«
de tu propio flugi. Elena G. de Vi'hite explica: “En lo* anales de la historia humana, el crecimiewo
las naciones, el levantamiento y la calda de los imperios, parecen depender de la voluntad y P*0***
del hombre. Lo* suceso* parecen ser determinado*, en gran parte, por su poder, ambición o
Pero en la Palabra dc Dio* *e descorre el velo, y contemplamos detrUs, e m im jy en tre U
s iln tu H A y p»hle n ta m en te ¡m ttm e y m de U v *Th n udde D m (Elena G. dc White, ¿a
énfasis agregado).
9 • La creoción en la tradición | 177
olucionará desde el tiempo a la eternidad atemporal. El tiempo ya
univcrS° ja vj<¡ión celestial de la teología cristiana clásica se sitúa coheren-
, ^ra ^ cscaión en la evolución teísta.
5 La armonización de la creación y la evolución tienen
como base la armonización de los elementos básicos
de la teología cristiana
La armonización cristiana de la creación con la evolución que se deja ver
los grupos católico romano, protestante y evangélico conservador, se basa
por tanto„ ,n
ín la sustitución rprevia de la interpretación
en iasu r bíblica de los elemen-
descrita en este libro. Antes del surgimiento de la teoría evolucionista, la
Adición cristiana había armonizado los elementos bisicos de la teología
cristiana con los dualismos antropológicos y de la metafísica griega, que con­
dujeron los proyectos teológicos de Agustín y Tomás de Aquino/" Ellos sis­
tematizaron la deshistorización y la espiritualización de la doctrina cristiana
sobre la cual la evolución teísta y el creacionismo progresivo construyen su
síntesis teológica.
Un proyecto teológico basado sobre el principio de sola S crip tu ra no pue­
de aceptar la evolución teísta o el creacionismo progresivo, no solamente por­
que niegan el sentido histórico de Génesis 1, sino también y más importante,
porque necesitan armonizar nuestra comprensión de los elementos básicos
de la teología cristiana con las posturas humanas, filosóficas y científicas.
Además, la armonización implica aceptar el relato evolucionista de la historia
y por lo tanto rechazar la matriz histórica de la teología cristiana dentro de
la cual los autores bíblicos desarrollaron sus perspectivas de Dios, Cristo, la
salvación y el mundo por venir. Dirijamos nuestra atención a la comprensión
bíblica de la creación como un elemento básico dc la teología cristiana.
§70. Conclusión
Hasta este punto en nuestro estudio, nos hemos centrado en entender a
Dios tanto en la tradición como en la Escritura. Nos ocupamos de la carac-
T d * * * '* * ' ®fn'*ril Ranún pide prestado libremente de Agustín y Tomis de Aquino cuando aduce que “Dios
conectado a la tierra" Ver Ramm. The O m itía n V iew o fS a e n ce, 106-108.
1 7 8 | Elem entos básicos de lo teología cristiana
rem cica básica de la realidad de Dios (capítulos 4 y 5 ), su
n a (capitulo 6 ) su presciencia (capiculo 7 ), y su p w f a t ü t t c ú ^
A unque el estudio de Dios ha sido nuestro foco principal „
■a tram a de la teología. La teología requiere la L s t e ^
te de Dios que puedan reflexionar sobre Dios (y la realidad con! ^ - a I rque Dios, que es atemporal, crea sin movimiento. Cuando rcti-
desde un punco de visca diferente al del Creador. Un todo)
Los lectores ya se deben haber dado cuenca de que codos los el
básicos de la ceología escán coneccados. Así, la doccrina de la crcació ^
de de la com prensión de Dios y sus acciones, la cual los ceólogos ado ^
su incerprecación de los pasajes de la Escricura sobre la creación y lo so "'"
nes del universo. C om o la cradición decidió usar un enfoque múltiple deT
fuentes del conocim iento teológico, la filosofía y la ciencia jugaron un p[ ¿
form ativo en la interpretación de los elementos básicos a partir de I™ , T
¡ i . . , . . r cuales
opera la tradición cristiana.
Los teólogos cristianos primitivos tom aron prestado de los filósofos
griegos la convicción de que Dios es atemporal y aespacial, aun cuando esta
postura contradecía la clara enseñanza de la Escritura. Un Dios atemporal
no puede actuar en el orden de la secuencia temporal, pero puede actuaren
el orden de la sim ultaneidad atemporal. D ebido a la inevitable interrelación
de realidades y significados, los teólogos clásicos continuaron interpretando
otros elem entos básicos en forma atemporal.
La cuestión de los orígenes presentó un nuevo dilema para los teólogos.
Ya no p odían perm anecer dentro de los confines atemporales de la realidad
divina. La noción de creación implica que Dios produce fuera de sí mismo
algo distinto de sí mismo. ¿Cóm o podía un Dios atemporal hacer tal coa
cuando Aristóteles había rechazado la idea de la creación de la nada y el relato
de Platón de la creación no era com pletam ente consecuente con su visión
atcm poral de Dios?
A gustín y Tomás de A quino resolvieron el problema al argumentar que h
creación no era una acción, sino una relación de dependencia de la criatura i
Creador. Es más, Agustín sugirió que Dios no creó en Ja secuencia h
de actividades indicadas p o r Moisés en Génesis 1. En cambio, a^ r**\.^íje
D ios creó todo en un instante. Por la voluntad de Dios, el mundo
la nada. La Escritura, declara, no nos presenta la historia realce la crea*-
9 • La creocíón en la tradición | 17 9
,
,, t concebidas para ayudarnos a entender la dependencia de la
^ Itc n a ^ a d c ia e a flo l.
T " * 1» «)
odo semejante, Tomás de Aquino afirmó que “la creación no es
De me
CaITlbl0| movimiento de la acción del creador y de la receptividad pasiva de la
rarT,0S C s0]amente p e r m a n e c e la relación entre e llo s. Como vimos en Tomás,
cna tu w ^ n ^ compjetamcnte impersonal, es solo de “principio”. El enfoque
^ d o n is ta articulado por Agustín y Tomás de Aquino dominó sin oposi-
^ fT a s ta el siglo diecinueve. Después de que la teoría de Darwin se adue-
a0D de la oportunidad en la teoría científica, la tradición cristiana cambió,
O cularm ente en la segunda mitad del siglo veinte, para abrazar el tiempo
rofundo y la comprensión evolucionista de los orígenes del universo y la
vkla en la tierra. La razón de esta adaptación relativamente rápida de la doc­
trina cristiana tradicional sobre la creación a la teoría de la evolución deriva
Je la forma en la cual la tradición cristiana, liderada por Agustín y Tomás de
Aquino, entendió el modo de la operación divina en la creación del universo
v la vida en la tierra, explicada anteriormente.
La postura clásica sobre el modo de creación divina preparó el camino
para armonizar el relato bíblico de la creación con los largos períodos evolu­
tivos. Después de todo, de acuerdo con la tradición cristiana, la creación no
ocurrió en la secuencia de tiempo histórica. Por consiguiente, los cambios en
el relato de la historia de la tierra introducidos por la rcescritura evolucionista
de la historia del tiempo profundo no interfirieron con la doctrina clásica de
la creación.
Teilhard de Chardin armonizó la historia evolutiva del tiempo profundo
con la doctrina clásica de la creación al usar el modelo evolucionista teísta.
£l afirma que Dios, obrando como una energía espiritual que anima la evolu­
ción en sus estadios inferiores, “podía, por supuesto, sólo actuar en una forma
impersonal y bajo el velo de 1a biología”.’ 9 Así, alegando que la causalidad di­
vina no opera dentro de la dinámica cspaciotemporal de las causas históricas,
un° como energía escondida desde el ámbito espiritual que no es cspacio-
^ icinporal. Chardin trabaja dentro del parámetro atemporal que la posición
'-láskra estableció para la operación de Dios en la creación.
Teilhard de Chardin. T h t P h e n o m tn m o /M a n , 291-292.
18 0 | Elementos básicos de la teología cristiana 9 ■La creación en la trodición j 181

Bernard Ramm también desarrolla su versión del creacionisn,

vo dentro del parámetro atemporal que la postura clásica estable S g Z Z Z dcD,osysuKción creMiva
acción de Dios en la creación. Bernard Ramm afirma que Dios lle ^ ^
E" « . «pindó, c a l a o s breve™ ™ dos
la creación por una combinación de eventos milagrosos instantáneos / ^
ción Hat y un proceso complementario y derivado de evolución. Dios ****' <*■ ” bre ’OS 7 * " “ dcl “»*«■*>• Aprendimos algunos
importantes que nos ayudaran más adelante a entender L ra ' ? , k
creación Hat en forma trascendental desde afuera de la historia 80 npui'.— -
,m" Pr" a
tradicióncristiana interpreta I'* ^ - y e n r i e T ú t l g l3
Así que, al comienzo de este siglo veintiuno, la mayoría de l0s ” '' rodo
como un todo. Así como en L . — , -----
nos creen que la ciencia ha reconstruido correctamente el lado histórico cstá intcrrelacionado. El conocimiento existe en una red de realidades, signi­
la creación de Dios. Los millones de años de tiempo profundo que requiere ficados, enseñanzas y teorías interconectadas. Un cambio en una conexión
evolución han reemplazado el relato histórico de una semana de la creación libera cambios en toda la red de significado teológico.
divina en Génesis 1. En nuestro capítulo final, consideraremos la manera en la cual todos los
En cuanto al contenido de la creación, hay poca discrepancia entre 10 elementos básicos que hemos tenido en cuenta hasta aquí llegan a ser la ma­
relatos creacionista-clásico y' evolucionista-moderno rporque nria., de
los orígenes , triz básica para la interpretación bíblica y la elaboración de sistemas dc teo­
p e ios
la realidad que tratan de explicar son los mismos. En cuanto al contenido logía cristiana. Pero ahora sigamos adelante abordando la doctrina bíblica de
de la tierra nueva, la discrepancia también es mínima porque ambos relatos los orígenes del universo. Será evidente que al tratar de “armonizar" por la
armonizan la teoría evolucionista con la más amplia cosmología dualista fuerza los elementos básicos tradicionales con la doctrina bíblica, el resultado
neo-platónica. La creación original pertenece al nivel temporal del dualismo será, en última instancia, disonante.
platónico, que al cesar de existir, abrirá las puertas del espacio atemporal para
la renovación futura y la glorificación de la creación.

F.n la tradición cristiana, entonces, hay dos enfoques principales para en­
tender el origen de la vida y el universo. Com o la tradición cristiana opera
desde la multiplicidad de fuentes del conocimiento teológico, los dos en­
foques fluyen desde las convicciones científicas clásica y moderna sobre los
orígenes del universo, y reflejan sus contenidos. Las teorías cosmológicas de
Platón y Aristóteles respaldan el enfoque crcacionista clásico, y la teoría cos­
mológica de Charles Darwin respalda el enfoque moderno.
No hay duda de que la creación es un elemento básico de la teología cris­
tiana crucial porque en teología todo gira alrededor de la relación del Crea
dor con su creación. A partir de la comprensión de Dios que adoptan k»
teólogos, ellos interpretan la Escritura, tratan de entender las doctrina» J*
la fe cristiana y construyen sus proyectos teológicos. También asumen una
visión particular acerca del origen del mundo y el universo. Las diferente»

» Ramm. Iht Orrtsiuin lis to ofSutmt, 116.

 10
La creación en la Escritura

x e s t e c a p í t u l o , a n a l iz a r e m o s b r e v e m e n t e los lincamientos

E más amplios de la enseñanza bíblica sobre los orígenes. Desde el con-

exto general que provee la inierpretación bíblica de los elementos básicos de
la teología cristiana vistos en los capítulos anteriores —la realidad trinitaria.
j|i^n¡r. „ análoga de Dios- su presciencia y predestinación—, considerare-
^TTÍguños pasajes bíblicos escogidos acerca de la creación de Dios. Ela­
boraremos nuestra comprensión teológica de los orígenes alrededor de las
enseñanzas de la Escritura sobre el modo de actividad creativa de Dios como
una secuencia concreta de actividades históricas. A través de ellas, Dios trajo
a la existencia el universo, impresionante e infinito, cuya grandeza la ciencia
moderna puede describirnos solo parcialmente.

La creación produjo la naturaleza e hizo pasible la historia. En un sentido,

entonces, la creación hizo real el proyecto teórico de Dios para el mundo (ver
Prov 8,22-31; rf.)cx 10,12) e hizo posible la historia y necesaria la providen­
cia divina.

Desde el principio de la creación (Gn 1 y 2) hasta el final de la historia

(Ap 14.7), la Escritura enseña acerca del Dios que es el creador del cielo y la
tierra. Por ejemplo, se nos dice que "por la palabra del Señor fueron hechos
los cielos; todo el ejército de ellos fue hecho por el soplo de su boca’ (Sal
33,6; RVA 2015). El universo llegó a existir por el mandato directo del Señor
(Sal 148,5.6; Hb 3,4). La Escritura presenta específicamente a la Deidad de
fodre. Húo y F s p í rjcu Santo como el agente que lleva a cabo el/acto]de la
creación (1 Co 8,6; Hb 1,2; Ls 37,16; Mal 2,10; Jn 1,3; Hb 1,10; Gn 1,2; Job
33.4).

Ahora dirigiremos nuestra atención a la sabiduría y el poder detrás del

*Cln de la creación. Entonces, consideraremos la alteridad de la criatura de-
c 1el creador, después de lo cual reflexionaremos sobre la creación de los
CS' A continuación, nos ocuparemos del modo de acción creativa como
184 | Elem entos básicos de la teología cristiana
la secuencia histórica de las acciones que Dios realizó durante la
mana de vida sobre nuestro planeta y la necesidad de rechazar ade Se
a la reconstrucción del tiempo profundo de la historia de la vida en i^C'°ncs
Posteriormente, consideraremos la creación divina de entidades es
humanas y de la historia como el objetivo de la creación. Después d ^
compararemos el modo de acción divino en la creación y la redención C*°’
ronces, estudiaremos algunas de las características de la creación y c| ^
tinuo m antenimiento de Dios de la misma. Finalmente, considerar» °?
i . ‘«aeraremos la
perspectiva bíblica de la tierra nueva.
§71. La sabiduría y el poder de Dios
C uando Dios creó, trajo a la existencia el diseño que él elaboró en el prin
cipio de su camino (Prov 8,22). Ya estudiamos este “principio” antes del
“principio” como preámbulo a la presciencia de Dios (capítulo 7 §54.4) y aj
diseño cristológico de Dios de la creación (capítulo 8 §64). Aquí aplicaremos
y desarrollaremos lo que descubrimos previamente en estas secciones.
En su eternidad ilimitada, análoga e infinita (capítulo 5 §39), Dios, a
través de su sabiduría imaginativa, creó el diseño del universo. El centro del
diseño de D ios para el universo fue lafpcrsonificacioíTde la sabidurjA (Prov
8,23); Cristo,)la segunda persona de la Trinidad y mediador de la sabiduría
y el entendimiento entre el Dios trascendente y la realidad histórica de la
creación. Pablo afirma la centralidad universal de Cristo en el diseño de Dios
para el universo al escribir que “en el [Cristo] fueron creadas todas las cosas,
las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles c invisibles; sean
tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo luc creado
por medio de él y para él” (Col 1,16; RVR 1965). Por consiguiente, cuando
Pablo dice que en Cristo como centro de la creación “todo se mantiene en
orden” (Col 1,17; RVC), no habla solo de nuestra historia, sino también de
la historia entera del universo incluyendo todos los seres espirituales que la
Escritura presenta bajo la designación general de “ángeles. Obviamente, pur
“en Cristo”, Pablo no quiere decir literalmente dentro de la realidad misma f
la persona de Cristo, como si sugiriera panteísmo o panenteísmo. En cambio.
Pablo afirma que todas lgs cosas existen y se mantienen un'das al dcsarro
sus^historias, relacionándose espiritualmente con Cristo. Por medio c a
1
10 La creación en la Escrituro | 185
,ión de sabiduría divina a las criaturas espirituales (ángeles y humanos),
penS3' •cUja ja lógica interna de la historia del universo.
f) / j í ^ Tristoiógico de l a crearióji supone la naturajgza trinitaria de
^ análoga e infinita, que le permite a la realidad
T p jo T ^ m o d a rse a la historia creada para relacionarse directa y personal­
i c e con sus criaturas espirituales, los ángeles y los seres humanos. La me­
dición histórica y personal de Cristo de la sabiduría divina a sus criaturas es­
p ía le s, históricas, es el centro del diseño de Dios para la creación. Sin ella,
ci diseño entero cae y se autodestruye. Después de todo, en Cristo ¡“todo se
in tie n e en orden” (Col 1,17). La centralidad del papel mediador de Crism
J ^ ^ í á n d c ñ ñe la forma concreta de lj inmanencia divina. La inmanen­
cia divina es un término técnico usado por los teólogos para hablar acerca de
la relación de Dios con la historia. Lo opuesto a inmanencia es trascenden­
cia. Una manera de entender el sentido básico de estos términos es asociarlos
con “adentro” y “afuera” de la creación. Inmanencia describe a Dios “adentro”
o relacionándose con la historia históricamente. Trascendencia representa a
Dios “afuera” de la historia en sí mismo, no en relación con el mundo.
No se puede exagerar la importancia de la forma en que concebimos la in­
manencia de Dios. La tradición cristiana, debido a su interpretación atempo­
ral de los principios básicos de la teología cristiana, tiende a ver la inmanencia
divina de modo impersonal en términos de poder, fuerza, energía o hasta
omniprcsencia. El diseño cristológicojlcJaxreación define la inmanencia di­
vina en términos dcTpresencia personal divinaé^éñtro)del fluio histórico del
tiempo creado.
El diseño de la creación de Dios no es que, al final, cesará el tiempo y la
temporalidad para hacer posible el deseo de ver la trascendencia de Dios di­
recta y atcmporalmcntc en el cielo. En contra de las convicciones teológicas
de la tradición cristiana, la Escritura presenta un Dios cuyo plan eterno gira
alrededor de su propia presencia personal inmanente y de suministrar sabi­
duría y entendimiento a sus criaturas directamente dentro del flujo de sus
realidades temporales y espaciales finitas.
tenemos acceso al plan de creación de Dios, excepto a través de las
cosas creadas (Rom 1,20). La microbiología y la astronomía han abierto a
nuestro entendimiento una visión de la sabiduría de Dios en diseño, po
der v ejecución que abruma, asombra y humilla a las mentes humanas más
 186 | Elem entos básicos de lo teología cristiana
en cu m b ra d a s. Esta c o m p r e n s ió n difiere en o r m e m e n te tan to c
m e n te c o m o c u a lita tiv a m e n te d e la c o m p r e n sió n aristotélica adoptaj
p r o y e c to s te o ló g ic o s clá sic o s a g u stin ia n o s y to m ista s. U n d iseño tan3 ' ^ 0*
c o g e d o r h a ce ca si im p o sib le su p o n e r ra cio n a lm en te q u e lo produjo c^ rc'
e l d e s tin o y e l tie m p o p r o fu n d o , sin em b argo, la m ayoría d e los seres
n o s sig u e n las c o n c lu s io n e s d e una teoría c ien tífica especulativa que no
a D io s d e n tr o d e su estera.
Para m o v e r n o s d e l d is e ñ o te ó r ic o d e la creación d e D io s a la í»v¡
u n iv e r so , n e c e sita m o s p o d e r d iv in o , b á sicam en te, la capacidad de D io
actu ar en form a p ro d u ctiv a q u e da c o m o resu ltad o el universo material ^
ritu al. Isaías lo e sc r ib ió clara y b ella m en te: “L evan ten en alto sus ojos y m¡^'
q u ié n ha crea d o estas cosas. Él saca y cu en ta al ejército d e ellas; a todas 11
p o r su n o m b r e . P or la grandeza de su vigor y el poder de su fuerza, ninguna
faltará" (Is 4 0 ,2 6 ; R V A 2 0 1 5 ; én fasis agregad o). La existen cia del universo
d esca n sa c o m p le ta m e n te en la sabiduría y el p o d e r d e D io s.
L o q u e es m ás, d e a cu erd o c o n la E scritura, la creación n o requiere o su­
p o n e la e x is te n c ia d e a lg ú n p r in c ip io fuera d e D io s, tal c o m o la materia o la
e n erg ía física. P ab lo e x p lica q u e D io s “llam a a la e x isten cia a lo que no existe*
(R o m 4 ,1 7 ; B L P H ), y en u n a m anera m ás ex p lícita y técn ica hace claro “que
el m u n d o fu e fo r m a d o p o r la Palabra d e D io s , lo visib le a partir de lo invisi­
ble" ( H b 1 1 ,3 ; B N P ) .
N o d e b e r ía m o s tratar d e e n te n d e r la c r e a c ió n en an alogía a la creatividad
h u m a n a . La c rea tiv id a d h u m a n a es el p r o c e so d e organ izar una realidad mi-
1Jí.!n(Ujjt/cd\ terial p r e e x is te n te u sa n d o d iversas c o m b in a c io n e s d e p atrones de diseño ya
e x is te n te s . E l p o d e r crea tiv o d iv in o (n o o p e r a >d e sd e u n extra Deum (de algo
afu era d e D io s ) . La c reación(nc^és el d e sb o r d e d e la realidad divina q ue cmyu
< k J 2 ip s.
^ C o m o la c r e a c ió n d e D io s d esca n sa c o m p le ta m e n te en su sabiduría (due­
ñ o ) y p o d e r (e x iste n c ia ) (Jcr 1 0 .1 2 ). v £ ío )rcquicre n in g u n a materia prca!*
te n te o e x te n s ió n d e su p r o p io sgr, el c o n c e p to b íb lic o se cap ta correctamente
en la c a lific a c ió n tr a d ic io n a l ex nihilo (d e la n ad a).
P or c o n s ig u ie n te , la p e r sp e c tiv a b íb lic a so b re lo s o r íg e n e s se aparta sintan
c ia lm e n tc y n o p u e d e a r m o n iz a r se c o n crite r io s filo só fic o s y las explicación^
c ie n tífic a s so b r e el o r ig e n d e l u n iv erso , tales c o m o el d u a lism o platónico.
10 La creación en la Escritura | 187
neoplatónico, el panteísmo, el panenteísmo o el evolucionis-
cl,..na. ' oni' m0
§72. El mundo como "otro" que Dios
,. j„ c-.Elias v n od erosas actividades creativas, D io s trajo al
por m edio de sus sao F ,
Cl1c ja rTj^ n ria de la no existencia. El mundo llego a ser eUotroyque
rT^ ~ ^ P P i^ ]íd á d d ife r e n te de D io s y fren te a D io s. E sto significa quqD_io_s fg?
^ m a rotal d e la realidad qu e ex iste } El filó so fo alem án G eo rg W il-
'
^ j ^ j ^ ñ ^ h H e g e l ( 1 7 7 0 - 1 8 3 1 ) co n sid eró que un verdadero ser in fin ito,
| debería superar c in clu ir en sí m ism o to d o s los seres fin itos.' El C reador
de la Escritura, entonces, no se ajusta a la definición moderna panenteísta de
entidadinfinita.
La Escritura n o tien e una palabra para “in fin ito ”. Sin em bargo, habla de
p;™ romo ilim itad o e n relación c o n el esp acio v el tie m p o . En este sen tid o,
entonces, p od em os decir, en arm on ía c o n la Escritura, qu e la D eid a d es un
ser “infinito”. El tie m p o y e l esp acio n o lim ita n a D io s co m o lim itan a las cria­
turas. Porque D io s n o tien e las lim ita cio n es q ue tien en las criaturas, d ecim o s
que él es "infinito".
Porque D io s en su in fin itu d n o tien e las lim ita cio n es qu e tien en las cria­
turas, Zofar, resp o n d ien d o a Job , p regu n tó si Job , u n ser lim ita d o , fin ito , p o ­
día “descubrir la plenitud (p e r fe c c ió n ) d e l T o d o p o d e r o so ” (Job 11,7; la tra­
ducción es m ía, énfasis añ a d id o ). El salm ista tam b ién reco n o ce la in fin itu d
del con ocim ien to d e D io s. C o n asom b ro exclam a: “D e su en te n d im ie n to no
hay número" (Sal 147,5; RVA). S i d esd e nuestras lim ita cio n es n o p o d e m o s
encontrar los lím ites d el u n iverso físico, cu an titativo, in fin ito que D io s creó,
cuánto más nunca p o d rem o s “averiguar” su “p le n itu d ” o el “núm ero” d e su
entendim iento.
N o obstante, la idea d e creación c o m o el fótro" q ue D io sl con trad ice ex­
plícitamente el argu m en to p an teísta-p an en teísta d e que porque D io s es in ­
finito* c ilim itad o n o p u ed e haber n in g ú n “o tro ” fuera de él.
Al hacer lugar para la realidad d el “otro" que existe librem ente por encim a
y en contra de D io s, la creación h iz o p osib le la m anifestación del am or de
^*Cor* W.ftcln, Fricdrich Hcgcl. S cien ce t f L o g ic, trad. de A. V. Milla', cd. de H. D. Lewis (Atlantic
H*GW"*<k’ NL Humanices Pre*. 1969), 144.149-150.
1 8 8 | Elem entos básicos de la teología cristiana
Dios. Sin el “otro” que Dios, el amor divino nunca se hubiera
fuera de su ser trinitario único relacional. Es más, al lim itar a Dios al “
acto de la creación es en sí mismo una manifestación de am nr ^ ~ '^ S ¿?1
Ono.
En un sentido relacional, la creación de Dios limita a Dios a fin d
otor.
gar “espacio” para la criatura. Sin embargo, en su realidad eterna D'
no
está lim itado por el tiempo y el espacio como lo están las criaturas
las criaturas mismas. Así, la creación se convierte en la conrllr,An ^0r
---------- ¡---- —— neerario
para la posibilidad de la relación de Dios con criaturas y, por lo tañttTd
su
historia compartida.
§73. La creación del universo antes de la
creación de la Tierra
La reflexión teológica acerca de la doctrina bíblica de la creación general
mente comienza con Génesis 1. Sin embargo, en §55.4, §64 y §71 aprendimos
que, teológica e históricamente, Génesis 1 presupone el relato de la creación
de Proverbios 8,22-31. Proverbios 8,23 habla de un (a) principio en la histo­
ria de la eternidad de Dios antes del (b) principio de la creación en Génesis 1.
La historia de la creación en Génesis 1 habla del comienzo de la vida en
la Tierra. ¿Qué tiene que decir la Escritura acerca de la creación de todo el
universo? ¿Hay vida inteligente fuera del planeta Tierra? La Escritura enseña
que en el universo hay otras criaturas extraterrestres llamadas ángeles. Los án­
geles son criaturas del mismo Dios, criaturas que juegan un papel importante
en la vida y la salvación de los seres humanos. Los ángeles son espíritus minis­
tradores (H b 1,13-14). Sabemos q ue Dios los creó porque en la resurrección
la naturaleza humana será similar a la n aturalczsTangélica^L c 20,36 ; cj. Mt
22,30). N o obstante, en Génesis 1 no hay m ención acerca de la creación de
los ángeles. ¿Cuándo, entonces, creó Dios los ángeles? ¿Los creó Dios antes,
al mismo tiem po o después de la creación de la Tierra que se describe en
Génesis 1 ?
Tomás de Aquino abordó esta cuestión en su Sum rna lheologka. Recono
ció en la tradición cristiana la existencia de dos opiniones viables sobre est
tema. Siguiendo la Escritura más de cerca que Tom ás, Jerónim o (. **
Juan Damasccno (676-+754-787) y G regorio N acianceno (325-382) c
de la opinión de que D ios creó a los ángeles antes d f la crca(~l^ fl ^
$0». Hablaron de un tiem po cuando D ios creó a los ángeles, un cicmp0
10 La creación en la Escritura | 189
de la creación de la T ierra .2 Tomás de Aquino favorecía la otra
del ciemp0 * ^ ^ p ío s creó a los ángelesal momento de la rrn ^ n ^
0pinión S3e^ nnoción de que Dios creó a los ángeles después de la creación
JaTj££Ta’ no parece tener apoyo en la tradición ni en la Escritura.
, ,. ja Escritura acerca del tiempo cuando Dios creó a los ángeles?
<QiLe _____LíLliros: Génesis 1: íob 38.7 v Anncalmcic H 7 ü
i .1 rres
7. Brecha temporal pasiva en Génesis 1
I a Escritura comienza con el relato de la creación en Génesis 1. La histo-
de la creación empieza declarando: “En el principio creó Dios los cielos
^ tjefra La tierra estaba desordenada y vacía, las tinieblas estaban sobre la
Lz del abismo y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas* (Gn
1 1-2- RVR 1995)- La discusión gira en torno a si estos versículos se refieren a
la creación del planeta Tierra o a un tiem po antes de la creación de la Tierra.
Recientemente, Richard Davidson ha reunido en un excelente artículo las
investigaciones exegéticas más relevantes sobre Génesis l .4
rDavíclsonlseñala convincentemente que el preámbulo de Génesis 1,1-2,
donde dice que Dios crea los cielos v Li tierra, puede referirse al tiempc(añtes)
de los seis días de la creación de la Tierra cuando Dios creó el universo y
probablemente los com ponentes materiales. Los exégetas se refieren a esta
postura como la teoría de la ‘b re c h a pasiva’f Por f j r s t h í . quieren decir un
tiempo entre la creación del universo y ta creación de la Tierra. Por ‘jpasivá]
que Dios no creaba entre ambas creaciones. Aunque Davidson admite que la
interpretación reconoce que ninguna brecha temporal es posible entre Géne­
sis 1,1-2 y los versículos 3-31, él favorece la postura de la “brecha pasiva". En-
tte las razones para su preferencia, Davidson señala el hecho de que el texto
comienza a narrar la creación del planeta Tierra en el versículo 3, cuando el
I «teerú que los ángeles fueron creados antes del mundo corpóreo. Porque dice (En Ep. Ad Tit. i.
*" ' Todavía no han transcurrido seis mil años de nuestro tiempo; sin embargo ¿cómo mediremos el
ñempo, cómo cantaremos las edades, en las cuales los ángeles, tronos, dominios y las demás órdenes
ltfYUn a Dios?1también dice (De F.dc O rth. Ii): ‘Algunos dicen que los ángeles hieran engendrados
!** + lc c°da ú creación; como declara el teólogo, primero él concibió los poderes angélicos y celes
, > L*elaboración fue la hechura del mismo” Aquino, S u m m a Ihcologua, Ia.61.3.01.
**•1*61.3*
.. ^*rt^ T>ív'dson, “The Biblical A ccountof O ñ p n s ',J a u n u lo fth e A d v e n tis t T b eo lo g tca lS o c ietj
1(2003); 4-43.
1 9 0 | E lem entos básicos de la teología cristiana
autor abre el registro de la historia de seis días de la creación de la T
la frase “y D ios dijo ”.5 En la narración, el autor repite constantem ^ ^ ^ 11
frase para abrir el inform e de lo que Dios hizo cada uno de los seis d ^ ^
creación. Por m edio de este recurso literario, el texto distingue clar^ ^ ^
entre la creación del cielo y la tierra en el principio, y la creación de vid3'11^
la tierra, tal vez millones de años más tarde. 3 S°^re
Desde la perspectiva de la teoría de la evolución, la brecha pasiva con
pía la posibilidad del tiem po profundo en la historia del universo pet­
en la historia de la vida en la tierra. Sobre el tema del origen de los ángel*10
la teoría de la brecha pasiva perm ite que su creación haya sucedido antes de 1
creación de la Tierra.
2. Los ángeles de Dios gritaron de alegría
cuando Dios creó la Tierra
Sin em bargo, ¿hay evidencia adicional en la Escritura de que Dios creó
a los ángeles antes de la creación de la Tierra? C uando al final del libro de
Job Dios le hace una serie de preguntas diseñadas para ayudarlo a percibir su
dram a cxistencial desde la perspectiva divina, Dios comienza preguntándole
a Job acerca de su conocim iento de la creación. “¿D ónde estabas cuando puse
las básesele la tierra... m ientras cantaban a coro las estrellas matutinas y todos
los ángeles gritaban de alegría?”/(Job 38,4.7;[N V I). Este texto nos dice que
cuando D ios creó el planeta T ierra, el universo y los ángelesfexistían[y se re­
gocijaban ante la asom brosa obra de la creación divina.
3. ¿Cuándo creó Dios a Satanás?
En la Escritura, el ángel aparece p o r prim era vez en Génesis 3,1 como
una serpiente que tienta a A dán y a Eva. Los exégetas modernos que tratan
de interpretar la Escritura desde un p u n to de vista puram ente histórico se
encuentran ahora ante un callejón sin salida. ¿Q ué representa esta scrpicnt
ya que sabemos históricam ente que las serpientes no son seres espíritu
que hablan? Sin em bargo, una teología que opera desde la Escritura corn°
única fuente de inform ación teológica revelada, puede usar la in rni
adicional acerca de la serpiente disponible en autores bíblicos poste
* Richard M. Davidson, "The Biblícal Account ot Origina’, 22.
10 La creación en la Escritura ¡ 191
lo Juan identifica a la serpiente de Génesis 3,1 con el ángel que
P°r :’emP ° ' bíblicos
kíKlicos llamaron Satanás y Jo/o D iablo (Ap 12,9). Aunque Dios
otro salIto perfecto, él, entre otros ángeles, por su propia voluntad se con-
¿ 6 enU arcW enem igode C risto (Ez 28,12-16).
Cuándo creó Dios a Lucifer y, por asociación, a la hueste angélica? Cris-
*isnjo habJó del diablo com o “asesino desde ¿principio”, y que no se man-
C° » U verdad porque no hay verdad en él. Cuando habla mentira, habla
j e sU propia naturaleza, porque es m entiroso y el padre de la mentira” (Jn
g 44- NBLH; énfasis agregado). Satanás es malo, y el enemigo desde el prin-
J j0 ^Q ^ J^ríñ cip io tenía C risto erf m ente?/Es claro que Cristo se refería
I principio de la creación en Génesis 1-3. Sin embargo, si como lo afirma
repetidas veces el Génesis, Dios creó solo cosas buenas, la naturaleza malvada
de Satanás no puede originarse en Dios, sino en sus propias acciones, lo cual
r-amiíprf* tiem oo.
Nuevamente, porque D ios creó solamente cosas buenas, sabemos que él
no creó la naturaleza mala de Satanás. El mal fue obra del propio Lucifer,
que se transformó en “su propia naturaleza”. Afirmar sin contradicción que
Dios creó a Satanás y que Satanás era malo desde el principio de su crea­
ción impide la posibilidad de que Dios lo haya creado ya sea después o con la
creación de la Tierra. Q ue Satanás sea malo y que haya sido creado por Dios
al principio de la creación de la vida en la tierra establece que Dios lo creó
perfecto en algún m om ento antes de la creación del m undo. Solo entonces
podemos armonizar la enseñanza revelada de que Dios crea solamente seres
perfectos, buenos y la verdad histórica que Satanás era malo desde el princi­
pio de la creación de la Tierra.
na creación angélica antes de la creación del mundo armoniza también
con la interpretación de la “brecha pasiva” de Génesis 1,1-2, y explica cómo
iuc posible que en la creación de la Tierra “cantaban a coro las estrellas matu-
rinas y todos los ángeles gritaban de alegría” (Job 38,4.7; NVI).
ha existencia de la hueste angélica que servía a Dios antes de la creación
^f l mundo otorga tiem po para que la rebelión de Lucifer contra el disgño_de
—S2ac¡ón de Dios en C risto se desarrollara, madurara y se extendiera a los
°.rros * * * angélicos (2 Pe 2,4; Jds 6 ). Así se convirtió en Satanás el asesino y
c P ^ rc de la m entira en Génesis 3,1.
192 | Elementos básicos de la teología cristiana
§74. La historicidad del séptimo día de la
creación de la Tierra
¿Cómo creó Dios? ¿Cuál fue el modo de creación de Dios de acuerd
la Escrirura? Porque con Agustín y Tomás de Aquino, la tradición • C°n
presupone que la realidad de Dios es atemporal, las teologías católica 1,303
y protestante entienden que el modo de acción creativa de Dios es in 013,13
■UJ*anta-
neo y espiritual con la relación de dependencia de la existencia de la
criatura
del creador.
Sin embargo, de acuerdo con la Escritura, la naturaleza eterna e inmutable
de Dios no es atcmporal, sino más bien infinita y análogamente temporal
Las acciones divinas no solo tienen lugar en la secuencia pasado-presente-fu
turo del tiempo divino, sino que Dios también puede actuar s e r»^;1}rncnu
dentro del tiempo finito de la creación.
Sobre esta base, Génesis 1 y 2 describe el modo de creación de Dios como
el proceso histórico, de siete días literales, dentro de los cuales Dios, por me­
dio de una serie de actofTrcativos succsivosy(complementarios, trajo el mun­
do a la existencia.6 Génesis no revela la estructura interna real de las accio­
nes creativas divinas. De todos modos, no entenderíamos esa información,
ya que exigiría entender a Dios como él se entiende a sí mismo. En cambio,
el autor de Génesis describe el proceso de creación de Dios desde la simple
perspectiva de un observador en nuestro planeta.
La infinitud del universo creado como lo conocemos al comienzo del si­
glo veintiuno debería ayudarnos a entender que si el efecto está más allá de
nuestra comprensión, cuánto m is la causa divina que diseñó y produjo el uni­
verso en sus maravillosas armonías internas, físicas y espirituales.
§75. Rechazo de la historia
del tiempo profundo
¿Por qué deberíamos rechazar las reconstrucciones evolucionistas del
tiempo profundo de la historia de la tierra, mientras que la tradición cristiana
(católica romana y protestante) no ven problema en armonizar la creación
bíblica con la historia evolucionista de tiempo profundo? Hay razones epis
* RichanJ M. I )tividton, “The Bíblica! Account oí Origina*, 31 .
’ Ibld. 29.
10 ■Lo creación en la Escritura | 19 3
teológicas para rechazar la historia evolucionista de tiempo
teniológicas y construcción de teología cristiana basada en la Escritura.
profim“°
/. Razones epistemológicas
historia de tiempo profundo es la reconstrucción de la historia de
vida en el planeta Tierra, que la geología, la paleontología y la biología
3V n como la presuposición para explicar sus objetos de estudio: rocas,
fCq fósiles y mutaciones de la vida. Estas ciencias han llegado a la conclu-
n de que sin la historia de tiempo profundo no pueden explicar sus datos.
¡Vlás allá de toda duda, los científicos contemporáneos creen que la historia
de tiempo profundo describe exactamente los eventos reales que formaron
la vida sobre la tierra. Tienen absoluta certeza acerca de la veracidad de su
reconstrucción histórica. Esto no quiere decir que concuerdan en puntos es­
pecíficos o en procesos que los científicos constantemente revisan, pulen y re­
finan. Por mucho que discrepen en cuanto a la forma precisa real de los even­
tos históricos, todos concuerdan en el tiempo profundo. La historia corta de
vida que presenta la Escritura no explica los datos que los científicos tienen
ante su vista. Por consiguiente, la mayoría de los científicos y de los teólogos
cristianos encuentran que tienen que rechazar la visión bíblica como mítica
(irreal) y en su lugar aceptar la reconstrucción científica como real.
Sin embargo, esta convicción descansa sobre la fuerza del método teo­
lógico y la manera como los científicos lo aplican en sus proyectos de inves­
tigación concretos. No obstante, al estudiar la naturaleza, la metodología
científica nunca produce verdades absolutas." Consideremos, por ejemplo,
la conclusión de Karl Popper acerca de la naturaleza de los descubrimien­
tos científicos:
G lusc empírica de la ciencia objetiva, por ende, no tiene nada de “absoluto* acerca
Je c*o. La ciencia no descansa sobre un cimiento sólido. La estructura audaz de sus
Cl ru' se erige, por así decirlo, por sobre el pantano. Es como un edificio levantado
*°k*C (verificación). Los pilares son introducidos en cl pantano desde arriba,
hxion UK‘T ÍU“ ,0n ^ eMu^ l° ‘k b metodología científica en general, ver Femando Canale, “Evo-
rj , In^ Method Pan 1: Outline and Lúnits of Scientific Methodology* A ndrews Uni-
cicntitK ' u ',J r y ^ “d srs 41, n.* 1 (2003). Para una introducción a la aplicación de la metodología
Mcthod* ^ cvc^uc|ón ver Femando Canale, "Evolución, Theology, and Mcthod. Part 2: Scientific
40 E' olurion. A n d re w s U iu u e rsity S e m in a r? S tu d ie s 41. n.* 2 (2003).
194 | Elem entos básicos de la teología cristiana
pero no hasta alguna base natural o “determinada”: y si dejamos de meter lo.
más abajo, no es porque hayamos alcanzado tierra firme. Simplemente nos dctcnc
cuando estamos satisfechos de que los pilares están lo suficientemente firmes p
soportar la estructura, al menos por el momento.9
La crítica posmoderna de las conclusiones científicas va aún más le
que Popper en reconocer la naturaleza relativa de los descubrimientos cien
tíficos. El posmodernismo considera como leyenda la absoluta verdad que
los científicos contem poráneos y el público confieren a las conclusiones
teorías científicas. Consideremos, por ejemplo, cómo evalúa Philip Kitcher
desde una perspectiva epistemológica la manera en la cual los científicos
construyeron la teoría de la evolución.
De acuerdo con la Leyenda, la ciencia ha sido muy exitosa aJ alcanzar estos objeti­
vos [descifrar la verdad acerca del mundo]. Generaciones sucesivas de científicos han
llenado más y más partes de la H ISTO RIA COM PLETA Y VERDADERA DF.L
M U N D O (o. quizá, de la H ISTO R IA COM PLETA Y VERDADERA DF, LA
PARTE OBSERVABLE DEL M U N D O ). Los campeones de la Leyenda reconocen
que han existido errores y pasos en falso una que otra vez, pero ven una tendencia
general hacia la acumulación de la verdad o, al menos, de aproximaciones a la verdad
cada vez mejores. Fis más, ofrecen una explicación tanto para los errores ocasionales
como para la tendencia progresiva dominante: los científicos han logrado mucho a
través del uso del M É T O D O C IE N T ÍF IC O ." (Énfasis agregado).
Kitchcr no cuestiona el derecho o la naturaleza científica de la teoría de la
evolución, sino la presunción de que es verdad absoluta. Como consecuencia,
los teólogos cristianos no deben sentirse obligados racionalmente a rechazar
la historia corta de la tierra, bíblica, al asumir que la historia del tiempo pro­
fundo es verdad absoluta que describe correctamente lo que aconteció en la
historia de nuestro planeta.
Uno debe tener en cuenta que los científicos saben que su teoría ha sid°
falseada muchas veces, sin embargo, como seres humanos, necesitan fcn
% c la tradición teológica cristiana en su nivel hcrmenéutico más profundo.
Karl Popper, Iht l.egu ofSi ttnttfit Dtxtvtrj (London: Hutchinsofl. I%H). ID .
l« Ver, por ejemplo, Thonui 5. Kuhn. Iht Sirmturr tf Somt$Ju R e v o ln M * * , 2.* cd. (C.hicsgo
vcriity o f Chungo Prc». 1970).
II Philip Kitcher, Iht Atávmemcni o f Sttmit: Saemt wtthout LtgtnÁ Oijtnvtty H
(Oxford: Oxford University Pitm, 1993), 3.
10 la creación en la Escritura | 195
I Ücación de los orígenes históricos de la vida humana. Ya que lai imeto-
UOa CXPcientífica, en su estructura presuposicional metafísica, no tiene lugar
los científicos se sienten obligados a aceptar la teoría más probable
Par3 £j ’n producir como la verdad absoluta última. Deben hacer eso para
^ lic a r todo lo demás en la vida. La historia del tiempo profundo, aunque
10 ^ u n a construcción mítica de la mente humana, en la práctica se convierte
sea
. rrlad cuando la usamos como una presuposición para nuestra compren-
2. Razones teológicas
A diferencia de la metodología científica, el método teológico da por sen-
taj a Ja existencia de Dios, su naturaleza y sus actos. Las interpretaciones teo­
lógicas siguen así una matriz de premisas que incluyen nuestra comprensión
previa de las acciones naturales de Dios en el tiempo creado. A estas alturas,
sabemos que la tradición cristiana obtiene su comprensión de la realidad de
Dios de la metafísica griega, según la cual la realidad “última” es atemporal.
Como un Dios atemporal no accúa directamente dentro de la secuencia his­
tórica de los eventos, podemos entender por qué en esta posición la historia
no pertenece a lo que es propiamente teológico.
También podemos entender por qué para la mayoría de los teólogos cris­
tianos la «escritura evolutiva de la historia no afecta al contenido teológico
(religioso). Esta presuposición lleva a la tradición cristiana a armonizar la
creación con la evolución al&eparárH contenido teológico (religioso) de Gé­
nesis 1 (su verdad) de lo que ellos consideran su ropaje histórico (la hiscoria).
Por ende, descartan el período de seis días de veinticuatro horas y el proceso
histórico que describe el texto por “no ser teológicos” y desplazan la acción
creativa de Dios del ámbito histórico al espiritual.
Lamentablemente, la tradición cristiana olvida que en el pensamiento
bíblico t i tie m p o es e se n c ia l. De acuerdo con la Escritura, Dios actúa históri-
^-miente en el tiempo y el espacio humanos. La verdad de la religión bíblica
fs histórica. Por esta razón, nuestro proyecto teológico en este libro se aparta
jh L '
I cc Awndo decididamente la definición atcmporal de la realidad última en
00*** ■ nictií*s¡ca griega, damos por sentado que la comprensión bíblica de la rea-
-^ S j^ tima es histórica. Sobre esta base, no podemos leer la Escritura desde
1 9 6 | Elem entos básicos de la teología cristiana
la perspectiva de la atem poralidad metafísica griega, sino que deb
emos leerla
desde la com prensión bíblica del ser de Dios y sus acciones.
Porque el Dios de la Escritura no es atemporal, sino infinita y anál
m ente tem poral, él/crcaj vfsalvá alfactua ? directam ente dentro de la secu
de eventos históricos naturales y humanos. Por consiguiente, la secuencia d*
acciones divinas integradas en la semana de la creación no solo forma par^
de la historia de Dios, sino también de la historia de nuestro planeta í'n j
creación, Dios lleva a cabo un acto divino en una secuencia histórica dent
del fiujo del tiem po creado.
A m edida que los teólogos cristianos llegan a la conclusión de que l0s
a c to s je D ios de la creación^no)suceden realmente en la historia, se sienten
libres de tratar a la historia bíblica de la creación com o un m ito ,12 una saga13»
una estructura literaria. N o podem os aceptar esa postura porque de acuerdo
con la Escritura, la lógica interna del pensam iento teológico articulada por
los actos de Dios, directa y personalm ente dentro de la secuencia del tiempo
histórico creado, sugiere que el abandono de la historia bíblica de la creación
supone abandonar la historia bíblica de la redención y la historia escatológica
futura de D ios con su Iglesia redimida en la eternidad .14
En el pensam iento teológico, tía cosmologíajno es un asunto menor, sino
uno de los pocos asuntos muy abarcadorcs y de alto nivel (teorías) que con­
dicionan la com prensión de todas las enseñanzas bíblicas, incluso la reden­
ción y la escatología. En las Escrituras, el diseño y la historia de la creación
establecen las etapas a p artir de las cuales el pecado, el pacto, el santuario,
la redención, la expiación y la escatología extraen su significado y su lógica.
I! EJ programa de desmitificación de Bulnnarui describe la historia bíblica sagrada como miro Vapor
ejemplo, Rudolf Bultinanii, Extstence a n d ¡d tth (New York: Mendian, 1960).
'' Barth favoreció el termino "saga" para categorizar teológicamente el tipo de historia que Prnfn“
Escritura en Gónesis 1-11. Barth argumenta que "además de la ‘histórica’siempre ha eaisrido una k f
tutu visión de la historia 'no-histórica' y prehistórica, y su representación no-histórica y Prc 1,1
en forma de saga’ (Karl Barth, C h u n h D o p n a tu u 13 vola., ed. de G. W. Bromiky y I
[Edinburgh: T. 8c T. Ciarle, 1936): 111/1,81). La saga se define claramente como "una P "
intuitiva y poótica de una realidad prehistórica de la historia que se desarrolla de una ver y P°f
dentro de los confines del tiempo y del espacio’ (ibld.).
'* Jiirgen Moltmann aplica la comprensión griega de la realidad última a la escatología.
venir no tendrá una continuación de la historia humana para siempre, sino que (.onsistir
lidad atcmporal en la que el alma humana comporte la vida divina de la I rinidad. Jur8 ^
¡he Corning o f Cod: C h rú ím n Lxhatoiogy, trad. de Margarct Kohl (Minneopolis,
1996).
10 La creación en la Escritura
1 197
Los
oS en t 0(j 0 el sistema teológico. Además, la cosm
n u tu g ia DIDllCa aaopt
a
j inl-jón bíblica de la realidad divina y depende de ella.
En resumen, si las acciones temporales de Dios son la esencia de la teolo-
,a bíb| ica, l^hicroria evolutiva del tiempo profundo entra en conflirm mn . 1
gl* rc^hicrórico estrechamente unido del pensamiento bíblico. La teología
Cristi¡ñZeñtoñces, no puede aceptar la historia evolucionista de tiempo pro­
fundo de la vida en la tierra sin perder la esencia y la verdad de la revelación
divina en la Escritura.
§76. La creación de los seres humanos
»
Aunque el diseño divino de la naturaleza y el poder involucrado en gene­
rarla nunca cesarán de asombramos, debemos dirigir nuestra atención breve­
mente a la creación de los seres humanos, a quienes hizo un poco menor que
él mismo y los ángeles (Sal 8,4-5; H b 2,7).
En un momento de su historia infinita (Prov 8,22-23), Dios, por el ejer­
cicio de su sabiduría, proyectó la naturaleza de los seres humanos como el
objetivo final de su plan general de creación. Como parte de los elementos
básicos de la teología cristiana, bosquejaremos brevemente dos dimensiones
principales del diseño perfecto de Dios para la naturaleza humana: la “enti­
dad-y el' “espíritu" de los seres humanos. Porfen tid a d j quiero decir la clase
de realidad que son los seres hum anos.14 Por “espiritualme refiero a la aper­
tura y la relación que las entidades humanas tienen con otros seres humanos
concretos y con Dios.
7. La entidad humana
Consideremos en prim er lugar cómo presenta la Escritura el diseño de
D'os de las entidades hum anas. “Jchová Dios formó al hombre [de] ej(poÍvg)
c'crra yjopló/^n su nariz aliento de vida y el hom bre^egó a se^una per-
^
*°na viva (Gn 2,7; la traducción es mía). Para dejar en claro que las entidades
^ “manas no poseen vida en sí mismas, Dios las creó formando primero un
^ frJ.
poftre*»' , ciática usó la palabra "sustancia” para hablar acerca Be la realidad- Yo uso las palabras
014 ^ ^ n g ) o cosa" ("thingncss’) para evitar confundir al lector a que piense que adopto la
ación de realidad que la filosofía clásica conectó a la palabra "sustancia.
1 9 8 | E lem entos básicos d e lo teología cristiana
cuerpo inanimado con los elementos materiales que él ya había creado Sin
embargo, la existencia de las entidades humanas requiere la animación y c|
funcionam iento de los cuerpos humanos. Con esc propósito, Dios insufló
vida en el cuerpo inanimado de Adán. Solo entonces, Adán, la primera enti­
dad humana, vino a la existencia como una criatura viviente (persona, alma).
La creación de Dios de la entidad humana implica, entonces, dos aspectos
o elementos principales: fcl diseño y la creación del cuerpojy la^omunmayiSh
de poder viviente para que el cuerpo funcione como una criatura viviente.
F.n un intento de motivar a las personas a vivir una vida responsable, Salo
m ón describe el proceso de la muerte humana como la inversión del proceso
de creación que se describe en Génesis 2,7. En el momento de la muerte
explica Salomón, “el polvo volverá a la tierra como lo que era, y el espíritu vol­
verá a Dios que lo dio” (Ecl 12,7; NBLH). El poder viviente de Dios deja el
cuerpo. El ser compuesto (de cuerpo y el poder vivo de Dios) se separa en sus
partes componentes, la entidad humana deja de existir. La muerte es como la
falta de consciencia que experimentamos en un sueño profundo sin sueños o
pesadillas. Jesús, el creador, sabía bien esto cuando, consciente de que Lázaro
estaba muerto, les dijo a los discípulos: 'Nuestro amigo Lázaro duerme pero
voy para despertarlo" (Jn 11,11; RVA 2015).
Pablo también sabía acerca del diseño de Dios de la realidad humana
com o se define en Génesis 2,7. Al hablar acerca de la resurrección, se refirió a
Génesis 2,7 al decir que “el primer hombre Adán llegó a ser un alma viviente’
(1 C o 15,45; RVA 2015). Pablo refleja correctamente en términos griegos
e l significado de las palabras hebreas originales. Cuando Dios le comunicó el
espfritu de vida al cuerpo inanimado de Adán, este llegó a ser un alma vi­
viente. En la Escritura, entonces, “alma” significa una persona humana, un
cuerpo hum ano vivo, en funcionamiento, que posee el pleno uso de todas
sus facultades.
Lamentablemente, la tradición cristiana tomó prestado de las religiones
orientales (a través de la filosofía griega) una comprensión diferente del *lnu
y en consecuencia, de la naturaleza de la entidad humana. La distorsión de
este elemento básico fundamental de la teología cristiana todavía reina, sin
ser cuestionado, en la tradición cristiana. La mayoría de los cristianos creen
en ella como la verdad. <De qué manera la tradición cristiana distorsionó
perspectiva bíblica sobre la entidad humana?
10 ■La creación en la Escrituro 1 199
'j b m á s d e A q u i n o , a d o p e a n d o l o s c o n c e p t o s antropología
jrguwcnta q u e e l a liñ a “e s un p r i n c i p i o r a n m rpójn, ar“ tot¿íic°s.
l o s seres humanos son un compuesto de
lectual y s u b s is te n te — m ás e ltu e r p o j' '"corpórea, inte-
T " t de Aquinof T ' f * cómo su
m a le z a h u m a n a , uno d e lo s e l e m e n t o s b á s ic o s d e la teol ,
fflotóíca,dc, 3 na‘
dctcr'
m ina su in te r p r e ta c ió n d e la E s c r itu r a . T o m á s d e A q u ^ c T
el aliento de vida.18 Con la tradición cristiana, Tomás no solo
2J el alma es
no entiende el punto de Génesis 2,7 que a c a b a m o s d e exponer, s in o que ad
más lo distorsiona al s u g e r ir q u e la Escritura enseña la inmortalidad del d m
inteligente, incorpórea. N o se puede exagerar la importancia de las rep ercu
siones d e e sta d i s t o r s i ó n para la interpretación de la E sc ritu ra v ¡a consL
ción d e las e n s e ñ a n z a s c r is tia n a s . 7 C"
2. El espíritu humano
La tradición cristiana identifica al espíritu y la espiritualidad humana
con la realidad inmaterial, intelectual, subsistente del alma. Sin embargo, de
acuerdo con la Escritura, la espiritualidad no puede surgir del alma inmate­
rial e incorpórea porque el “alma” humana es el cuerpo viviente.
Asombrosamente, “dijo Dios: ‘Hagamos al hombre a nuestra im a g en ,
confórme a nuestra se m e ja n za -, y que domine los peces del mar, las aves del
cielo, el ganado y todo animal que anda sobre la tierra’. Y creó Dios al hombre
asu imagen a imagen de Dios lo creó. Hombre y mujer los creó” (Gn 1,26-27¡
NRV 2000; énfasis agregado).
A través de los siglos, los teólogos debatieron el significado de la imagen
de Dios y no se ha llegado a ningún consenso claro. Sugiero que el texto no
tiene un significado oculto que de alguna manera debemos descifrar. En cam­
bio. cuando leemos este texto en su sentido literal, descubrimos que revela
el patrón general a partir del cual Dios diseñó la naturaleza de las entidades
humanas (personas o almas). Dios modeló las características de la naturaleza
humana según su propia naturaleza. En otras palabras, Dios creó las entida-
•VUmo. Xkmwm IbnUfuj. Ia.75.2a.
kü.Ia.75.4..
11)111. U.91 Vro4; gfla.91,4.ro3.
 E le m e n to s básicos d e la te o lo g ía cristiano
des tem porales, finitas, en form a análoga a su realidad r
d e d r 9 “ « « n o s aspectos som os“ óm o 7 ‘ Esto
o som os, obviam ente). Esta sim iln u d hace a los setes i , ,“'“’tlUe °rio, no
Cn ocrosno
O t t o s s e r e ^ s s o b r e la rie „
é }■>S m a M ^ e n e r a L b á s i c a lentre Dios v los seres....... 7 ~
D ios, que es espíritu (Jn 4 ,2 4 ), creó a lo s h u m a n ^ o ^ '
^ í ritu a es (Z ac 1 2 ,1 ; cj. 1 C o 2 ,1 1 ; Prov 18 ,1 4 ; 20,27) Para los h l7 ^ ‘
espirituales significa que se conocen a sí mismos (Prov 2 0 ^ 7 1 Co° 2 n ’
tie n d e n el m u n d o en el que viven (Job 3 2 ,8 ), tienen libertad de pensam ’
y "O luntad (Prov 2 3 ,7 ; D t 3 0 ,1 9 ), actúan sobre la naturaleza y " o s T
(Sal 5 6 , 1 1 ; G n 1 ,2 6 ), y se relacionan con Dios y otras personas. El espíriT
h u m a n o , entonces, es introspectivo, cognitivo. relación , 1 [ j ^
p en d ien te de la revelación de D ios en el espacio y el tiempo.
E n G énesis 2,18, D ios reconoció el aspecto relacional de la espirituali­
d ad h u m an a al decir que “no es bueno que el hombre esté solo; le haré una
ayuda adecuada” (N B L H ). Por esta razón, Dios creó la entidad humana en
u n a relación h o m b re y m ujer (G n 1,27). La relación sexual-matrimoninl ^ „l
fu n d a m e n to de la espiritualidad relacional inter-humana. Desde el matrimo­
nio, la relacionalidad hum ana se extiende a la familia, los amigos, la Iglesia y
el rein o de D ios.
Sin em bargo, la relación que define el contenido de la espiritualidad hu­
m an a es la relación con Dios. La espiritualidad es la apertura humana, y la
dep en d en cia de la sabiduría de D ios y su entendim iento mediados por Jesu­
cristo, quien es la personificación de la sabiduría divina.
Tal vez, deberíam os decir unas palabras acerca del significado de la reía
cionalidad en el pensam iento bíblico. Así com o en el ser trinitario de Dios,
las relaciones personales constituyen la esencia y la estructura de la espin
tu alid ad hum ana. Esto quiere decir que la relación oenne define al
a la inversa. N uestras relaciones personales defincníquién«somo^¿lH.
cem osly, / ^ en nO \tCeI HnCdl l eU CmH oI D s3 *la* naturaleza, ------
a otros------------seres
----------------■
......... divino y humano es la estructura
v a nosotros m ism os. La apertura al “otro" divino y humano es
básica d é la relacionalidad y la espiritualidad. Porque n u « r ®
capaces de operaciones espirituales, somos seres espirituales
D ios n l a n i b c r i nuestros cuerpos con la capacjdad « p irn m _ j ü _
(i/t la i
10 Lo c re a c ió n e n la E sc ritu ra | 2 0 1
A? su sabiduría y poder, y relacionarse con otros seres ~~/K
C0«D2>-
r^ v e lm u n d o .
otras cosas, la espiritualidad humana incluye el dominio de la crea-
^ nrf 1 26 ) No deberíamos entender el dominio como tiranía o despo-
ción (G _ .
C o m o Dios __ JL
nos creó comon seres
a r o r o e m r i f i i n lo e
espirituales,nnos / -vc h í - i r t __
hizo responsables de
cismo
" 'dar y proveer para los reinos animal y vegetal. Cuando Dios, por medio
CU'la mediación de Jesucristo, es el origen y el contenido de nuestra espiri-
lidad nuestras acciones hacia los demás asumen el modelo de servicio y
acción divinos. ^_____ ________
rrfación de Dios alcanzó stVclímax espiritual previsto en e h éptim odía
cuando después de concluir la creación, él pasó tiempo con Adán y Eva en el
Jardín del Edén (G n 2,2-3; rf- Me 2,27). El descanso de Dios de la creación de
la realidad física de los ciclos y la tierra le otorgó tiempo para relacionarse con
Adán y Eva. Dios creó el mundo para que pudiera vincularse personalmente
con sus criaturas dentro del diseño y las limitaciones del mundo espacial y
temporal creado. Después de la creación, el eterno Hijo de Dios, Cristo, la
personificación y la mediación de la sabiduría y el entendimiento, se regocijó
en su tierra habitable; y su delicia era [estar] con los hijos de los hombres
(Prov 8,31; RVR 1995).
El sábado es un com ponente necesario de la creación y de la realidad es­
piritual humana.|Dios santificó el sábadopara apartar un tiempo especial en
el cual participar en relacionarse en forma directa y personal con sus cria­
turas por medio de la mediación de Jesucristo. La mediación directa y per­
sonal de Cristo para los seres humanos no podría tener lugar en la ausencia
de tiempo. La existencia y el desarrollo de la espiritualidad requiere tiempo.
Como espacio temporal para las relaciones personales, directas y espiritua­
les, el sábado es necesario para la creación espiritual de Dios. En un sentido
especial, Dios alcanza su deleite interactuando con los hijos de los hombres,
ai ■ndivKluojJE'
regocijándose cn su tierra habitable y observando a los humanos alcanzar el
al rnun¿L gozo de relacionarse personalmente con su creador y mediador en las horas
humano
-----------
!antas del día sábado. La relación del sábado fundamenta nuestra existen-
^ ciaesgiritual como una comunión temporal continua entre nosotros y Dios.
L * Podría afirmarse que la com unión entre Dios y los seres humanos articulada
P°r el descanso sabático es el centro, el modelo y el origen de la espiritualidad
humana y la vida.
202 | Elem entos bósicos d e la teología cristiana
^77. La historia como el objetivo
de la creación
Porque la realidad de Dios es espiritual, re g io n a l e históri
angeles y a los seres hum anos a su imagen como seres « p w X e T '
les e históricos. F.I objetivo de la creación es la historia comparen ' í " 0"*'
co n sus criaturas. D e acuerdo con el diseño de la creación d e ^ i o f I' Di0i
de la historia era el H ijo de Dios com o la personiíic s c i^ dc |a s , ! f S 2 S °
en ten d im ien to (Prov 8,23). ~ ~ b‘SHiaxel
D ebem os reconocer que el proceso divino de creación en siete días f
proceso com pleto y perfecto: com pleto porque Dios terminó de creará T
tierra to d o lo que quería en seis días; perfecto, porque Dios así lo dijo 3
veces (G n 1.4.10.12.18.21.25.31). Por consiguiente, la Escritura no sostiene
las tradiciones teológicas cristianas clásica y m oderna cuando aseguran
D io s planificó nuestro universo histórico material como un paso hacia una
creación espiritual perfecta. Q ue la creación de Dios fuera tan completa y
buena significa que D ios no tenía la intención de que nuestro universo his­
tó rico m aterial fuera un paso interm edio para alcanzar la creación de reali­
dades espirituales últim as. Después de todo, la tradición cristiana reconoce
que D ios p u ed e crear ángeles espirituales sin la necesidad de un paso material
interm ed io . La historia es la realidad últim a porque, de acuerdo con la Escri­
tura, no hay o tra realidad espiritual, atem poral, última, más allá de ella.
Según la Escritura, el origen de la historia creada comienza con la his­
to ria de los seis días de la creación divina que son una continuación de la
h isto ria etern a de Dios. C o m o ya hem os m ostrado, Dios era un ser histórico
com p leto antes de la creación del m undo. C uando él creó el mundo, com­
p a rtió su histo ria con sus criaturas espirituales históricas. Sus criaturas son
innum erables, p ero hay dos clases de criaturas espirituales: los ángeles y los
seres hum an o s que en el curso de las historias cósmica y terrenal decidieron
rebelarse co n tra Dios.
D e b id o a este cam bio de situación, en el estado actual de la historia huma­
n a cósm ica tenem os varias clases de agentes creados que detei minan a
real de los acontecim ientos: Satanás, los ángeles malignos y los seres ^
m alos están de un lado de la historia; m ientras que Cristo, los ange es ^
y los seres h u m an o s fieles están del o tro lado de la historia. De ^ ^ j
E scritu ra n o apoya el p u n to de vista cristiano tradicional <- c que
10 La creación en la Escritura | 20 3
decide la forma y el contenido de los eventos históricos,
único a? Cnt[05 contenidos reales de la historia fluyen a partir de la interre-
fn cambio. j^ re de todas las criaturas naturales y espirituales con
(ación y
entre sí mismas.
Dios y
¡va histórica de la realidad que presenta la Escritura no tiene
^ una brecha que separa al Dios atemporal de los seres humanos
lugar Paraternp 0 raies Como en el modelo cosmológico neoplatónico de la
histórico N q cx¡ste ningUna brecha o grieta original entre la rea-
tra , . p,. _ v |a realidad humana creada. Ambas comparten el flujo de la
Iidad de vio* y
misma historia.
La posición histórica de la Escritura está más cerca de la idea del continuo
moderno que la noción clásica de que la atemporalidad de Dios
h is tó ric o
una brecha que lo separa a él de las realidades humanas. La idea moder-
del continuo histórico enseña que todas las realidades históricas tienen
causas históricas, ninguna causa sobrenatural (atemporal) puede actuar en
el flujo de la temporalidad humana. Suponiendo que la postura clásica de la
atemporalidad divina es correcta, los teólogos modernos llegan a la conclu­
sión de que Dios no puede actuar en la historia y por lo tanto rechazan las
intervenciones milagrosas en la historia.
El pensamiento bíblico concuerda con la perspectiva moderna en que
codos los eventos históricos tienen causas históricas, pero los autores bíbli-
c o s ^ tienen dificultad en aceptar los milagros divinos o las intervenciones
divinas personales directas en el flujo de la historia humana porque dan por
sentado que Dios es infinito y análogamente temporal. A través del proceso
histórico de creación en seis días, la historia divina llegó a ser el fundamento
y el centro que integra las historias divina y humana. Como lajprovidencii(y' ^
es el gobierno de Dios en la historia, la existencia de la historia y su estruc­
tura relaciona! integrada es la condición necesaria para entender las acciones
providenciales de D ios. Abordaremos este tema en una próxima publicación.
^ §78. Creación y redención
2 0 4 | Elem entos básicos de lo teología cristiana
C o m o la creación es un elemento básico de la teología cristiana,
com paración de los distintos m odos de la acción divina tanto en launab »reve
creación
com o en la redención puede ayudarnos a evitar malentendidos. Poco despu¿s
de la prim era semana de la creación, Adán y Eva rompieron su relación espi­
ritual con D ios. C om o vimos, Dios había anticipado la entrada del pecado al
m undo desde antes de la creación del mundo, en el principio de su camino
en la eternidad (Prov 8,22-24). Dios no solo había anticipado la rebelión de
sus criaturas contra su perfecto plan de creación, sino que había predestinado
u n plan de acción para traer de vuelta a sus hijos descarriados al plan original.
El restablecim iento del plan original de Dios de relaciones espirituales con
los seres hum anos en el universo requería, entre otras cosas, la obra de trans­
form ar a los pecadores restaurando en ellos la imagen de Dios según la cual
fueron creados (2 C o 5.17; Gal 6,15; E f 2 , 10 ; 4,24; St 1,18).
Para salvar a los hum anos de la rebelión en contra de su orden cósmico
D ios generó la salvación no solo ex nihilo (de la nada, no salvación), sino tam-
bién del caos, lo que se opone explícitamente a su voluntad y poder. Además,
com o lo analizaremos más adelante, la consumación de la obra de redención
implica crear de nuevo nuestro planeta. ¿Es la obra de salvación la continua­
ción de la obra de creación? ¿Lleva a cabo Dios la salvación usando el mismo
poder om nipotente que usó cuando creó el universo?
A unque el mismo Dios que crea es el que redime y salva, no deberíamos
suponer que Dios nos salva al ejercer el mismo poder divino omnipoten­
te que usó en la creación del universo. A través del efecto combinado de la
interpretación de la tradición cristiana de la presciencia, la predestinación1'*
y la providencia divinas ,20 los teólogos efectivamente entendieron la obra de
Debemos estar persuadidos que no solamente habiendo creado una ver el mundo, lo sustenta con ni
inmenso poder, lo gobierna con su sabiduría, lo conserva con su bondad y sobre todo rige el genero
humano con justicia y equidad, lo soporta con misericordia, lo defiende con su amparo; sino que
también en ningún otro fuera de 41 se hallará una partícula de luz, sabiduría, justicia, poder, rectitud
o genuina verdad, a fin de que, como todas estas cosas proceden de él, y él es la sola causa de todas
ellas, así nosotros aprendamos a esperarlas y pedírselas a él, y darle gracias por todo lo que recibimos
(John Calvin, I n s ttíH tts o fth t O r n a u n R tltg u n . cd. de John T. McNcill. trad.de Ford Uwu 8*"*°
(Albany, OR: Ages Digital Library, 1998), 1.2.1).
Ver Aquino, Snm m < ¡ I h to U g k j, la.22.1-4.
10 La creación en la Escritura | 2 0 5
-orno una mera continuación de la obra de la creación, que Dios \
la sajyaci&LE01710 Ulia “ ----------- -------------- --
nos salva por el ejercicio de su poder divino 21 d e creación .2
• embargo, de acuerdo con las Escrituras, Dios salva^o)por su)poder
Sin
nnr el poder del evangelio, las buenas nuevas de lo que Dios
rpativo v in o *"
P cn C1 —- ■ •-------------
creai__’ . a ~U¡UA*A■de la encarnación■> y la
i muerte
_____ dei Cristo dentro
j
llevó a cabo e n la aeuinuu . — --------- :—
Imitación de la criatura de espacio y tiempo. Por consiguiente, D]os
^e a ‘| , rPrlención v la salvación por un modo de acción diferente del usado
^ j ^ ^ í ó i ú l d e n t i f i c a r la manera de operar de Dios en la salvación con el
''"^ O m n ip o ten te de la creación excluye dos ideas bíblicas relacionadas: (a)
P| ,-nnceDto Livróriro del gobierno de Dios de los asuntos humanos (provi­
dencia) y (b) el libre albedrío de los individuos en el proceso de salvación.
Dios redime y salva al actuar históricamente dentro del flujo pasado-
presente-futuro de la historia creada. Más específicamente, Dios logra la
redención y la salvación por medio de Jesucristo que actúa dentro de las li­
mitaciones de la creación y el pecado. Por ejemplo, en Jesucristo, Dios revela
su sabiduría y entendimiento en su obra de persuadir a los pecadores a que
acepten el orden eterno de la creación. Más importante aún, en la muerte de
Cristo Dios revela las profundidades de su amor por sus criaturas pecadoras.
Lafvictori^de Cristo sobre Satanás y su orden alternativo de creación se con­
vierte en central para la[mediación sumo sacerdotaf-de Cristo en el ciclo en
favor de nosotros. En la tierra, el ministerio sumo sacerdotal de Cristo fun­
ciona a través de su representante, el Espíritu Santo, que llama a los pecadores
al arrepentimiento y a una vida santa.
Desconocer el significado bíblico del modo de operar histórico de Dios
en la historia y su respeto por el libre albedrío humano conducirá a una inter­
pretación distorsionada de las doctrinas de la justificación y la santificación.
(Abordaremos la cuestión de la providencia divina en otra publicación).
“ -En esta. palabras no sók, * nos invita por el ejemplo de un S ^ r i d e a d o a
«no que también no» ensena que por su poder somos regenerados en justuu virtud j ct
1LUU3). "No porque la fe sea vaciante al apoyarse en la muerte de Cristo, sino porqu .
poder de Dios, que nos guardan en la fie, se muestra principalmente en la resurrección (
C ‘La creación muestra el poder de Dios. Así que el poder de Dios es poder crcarn o. Y ‘ f^ ¿ v o
ho es poda de Dio* para salvación, se d ed u ce que el evangelio es la manifestación
para salvar a lo* hombres del pecado* Eller J. Waggoncr. The £ « * * *
Lighthouse Publishmg, 1998), 16-17.
2 0 6 | E lem en to s básicos d e la te o lo g ía cristiana
?
§79. Conservación de la creación
espues de la sem ana de la creación, el p oder de Dios continúa o
DlOS com P Ietó la creación de la vida en la tierra en seis días D ero i P' rand°.
c° n la E scritura, la realidad física del universo no puede existir sin l '
te obra de conservación de Dios. lr>cesan-
En el A n tig u o Testamento, Esdras enunció esta idea básica al ob
Tú eres Jehová, sólo tú; tú hiciste los cielos, los cielos de los cielos c o ^ ^
su hueste, la tierra y to d o lo que hay en ella, los mares y todo lo que'en Í
hay. Tú conservas con vida a todos ellos y la hueste del cielo te adora” (n °l
9,6; la trad u cció n es m ía; énfasis agregado). En el Nuevo Testamento, el l
to r de la E pístola a los H ebreos enseña que C risto sostiene “todas las 0^
p o r la palabra de su p o d e r” (H b 1,3; N B L H ). °SaS
A dem ás de diseñar y traer a la existencia al universo, Dios lo mantiene
vivo p o r el m ism o p o d e r de su palabra. El universo no tiene en sí m ism o el
p o d e r para existir. N o deberíam os co n fu n d ir el m antenim iento de Diosdesu
creación con su presencia histórica y su gobierno providencial del universo.
Al conservar la existencia del universo. D ios m antiene la existencia del mal
y la injusticia, y el sufrim iento no solo de las personas impías, sino también de
sus hijo s. Esta convicción bíblica cancela el argum ento de los teólogos de la vi­
sión abierta de que D ios no es responsable del sufrim iento hum ano porque ¿1
n o sabía que los h u m anos se rebelarían contra su orden de la creación. No po­
dem os arg u m e n ta r racionalm ente que él no es de algún m odo responsable
del su frim ien to h u m an o p orque D ios conoce y sostiene la existencia del mal.
La presciencia de D ios y la conservación del orden caído creado plantean
en to n ces la cuestió n de la¿participaciói? dc D ios en el sufrim iento humapo
q u e en fren tó Job. La teología cristiana clasifica esta cuestión como de la teo­
dicea, literalm en te, el “juicio de D io s”. E ntonces, la com prensión bíblica de
los p rin cip io s básicos de la teología cristiana hace que sea ifnposibl^BILUÜ^ 1
con clu y en te y racional de la(participación de D io s cnTTmal yéTsufrímT<mj$
D e acuerdo co n la respuesta de D ios a Job, aprendem os que solo Diqsj>ug.^
resp o n d er escatológicam cnte a la cuestión en cu anto a su participaciónjjl-
su frim ie n to h u m ano.
1 0 - La c re a c ió n e n la Escritura
|2 0 7
§ 8 0 .Tierra nueva
I a historia del m undo y la salvación comienza con la creación, continúa
el sostenimiento divino de la creación y concluye con la creación de “nue­
vos cielos y nueva tierra (Is 65,17; Ap 21,1-5). Contra la tradición cristiana
Vla evolución teísta, esta creación no será un paso nuevo, atemporal, en el
desarrollo de la creación divina, sino más bien la restauración de la creación
original perfecta.
Isaías describe en térm inos claros la temporalidad y la espacialidad de la
tierra nueva. “Así como los cielos nuevos y la nueva tierra que yo hago, perma­
necerán ante mí —dice el Señor—, así permanecerán vuestros descendientes
v vuestro nombre. Y de mes en mes, y de sábado en sábado, vendrán todos a
adorar ante mí —dice el Señor— ” (Is 66,22-23; NRV 2000).
¿Por qué Dios habría de crear una tierra nueva? La Escritura no apoya
la postura de la tradición cristiana de que Dios crea la tierra nueva para des­
materializar a los humanos a semejanza del alma para que puedan alcanzar
el objetivo previsto por la creación de contemplar a Dios como él se conoce
a sí mismo. Aquí encontramos todavía algunos restos del gnosticismo en el
corazón de la tradición cristiana. En el Jardín del Edén, Adán y Eva vieron a
Dios solo en la persona de Jesús porque las criaturas no pueden ver a Dios
como él se ve a sí mismo. El diseño de la creación de Dios gira en torno a
la mediación de Cristo de la realidad trascendente dc Dios en el tiempo y
el espacio. Las criaturas no pueden conocer a Dios como él es en sí mismo.
Como vimos anteriorm ente, la estructura trinitaria del ser de Dios está más
allá del alcance del conocim iento y la contemplación de las criaturas. Cono­
cemos a Dios al acom odar el su ser trascendente e infinito a las limitaciones
de espacio y tiempo como tres personas diferentes. La unicidad del ser trini­
tario permanecerá para siempre por fuera del alcance del entendimiento y la
contemplación humanos.
De acuerdo con las Escrituras, Dios crea una tierra nueva porque el^pe
cado mancilla no solo el orden espiritual de la creación, sino también el or
físico (Rom 8,19-21). Por consiguiente, después de que Cristo complete
la redención dc sus criaturas espirituales, él creará de nuevo el planeta para
Sangrar el orden or iginal de perfección natural y espiritual que produjo
principio de la creación. C uando Cristo se convierta en el rey de toda
2 0 8 | Elementos básicos de la teología cristiano
(el mediador de la sabiduría y el entendimiento), a la renovación
la salvación y su consumación Dios añadirá la renovación del mu
Esta renovación incluye la resurrección de los muertos que ac
Cristo por fe y la renovación de sus cuerpos a la perfección originíd ^ 00 *
nían los cuerpos de Adán y Eva cuando Dios los creó. Por medio de \
d c lgran conflicto entre Cristo y Satanás, Dios lleva a cabo la res o r n T ^ 0^
orden espiritual de la creación basada en la mediación de Cristo
ción libre de los seres humanos y su adoración de Dios como r e y T l h *1
Por lo tanto, la historia existirá por las edades sin fin de la futura et ?°’
temporal, como fue la intención original de Dios en la creación.
Finalmente, la perspectiva bíblica de la naturaleza humana no apoya 1
convicción de la tradición cristiana acerca de la existencia del purgatorio des
pues de la muerte y de un infierno eterno que existe en forma paralela a la
tierra nueva. Por el contrario, antes de la creación de una tierra nueva Dios
aniquilará por medio de un fuego puriíicador a Satanás y sus ángeles rebeldes
junto con aquellos seres humanos que rechazaron el continuo llamado de la
trinidad a la salvación y restauración del orden original de la creación (Mal
4.1; Ap 20,9-10).
§81. Conclusión
En este capítulo, hemos examinado la creación de Dios de acuerdo con
la Escritura. Dios, en su sabiduría, diseñó nuestro mundo en un momento
de la eternidad pasada al principio de su camino. En la creación, trajo a la
existencia su diseño por la decisión de su voluntad y la fuerza de su poder.
El diseño de Dios y la creación del mundo definen la naturaleza de todas
las entidades naturales y espirituales en el universo (aparte del Dios trinitario,
creador). Además de hacer real una diversidad asombrosa de entidades natu­
rales y espirituales (ontología), la creación de Dios puso en acción la activi­
dad personal c histórica de la sabiduría (Prov 8,22-31). Este Logos eterno o
Hijo de Dios (Jn 1,1 -3) comenzó a mediar sabiduría y encendimiento a Adán
y Eva durante su primer sábado completo de comunión personal directa en
el Jardín del Edén.
El diseño cristológico de la creación da por sentada la naturaleza cnn‘u
ría de Dios y su realidad análoga-infinita-temporal que permite a la rea i
10 La creación en la Escritura | 2 0 9
odarse a la historia creada de modo que él pueda relacionarse
de D>oS aCOm°nalmente con sus criaturas espirituales, tanto ángeles como
¿¡recta y Pers° ^ centralidad del papel mediador de Cristo en la creación
seres hun™""Sa concrcta de inmanencia divina. La inmanencia divina es el
3técnico con el cual los teólogos hablan acerca de la relación de Dios
término i
con la historia.
Como la creación de Dios descansa enteramente en su sabiduría (diseño)
oderTexistencia) (Jer 10,12), que no requiere ninguna materia preexis-
y P° o extensión de su propio ser, se capta apropiadamente el concepto de la
tente
rnU
c— ^nira en la calificación tradicional ex mbilo (“de la nada”).
Al crear, Dios manifestó su amor por fuera de la eterna relación personal
de su vida trinitaria. Al dar espacio y realidad al “otro que Dios”, la creación
asume y expresa el amor de Dios. En un sentido relacional, la creación de
Dios limita a Dios, que, al establecer “espacio” para la criatura, debe entonces
trabajar en el espacio él mismo. Es vital notar que este espacio se abre en la
i-ida trinitaria de Dios y no en su eterna realidad trinitaria. En su realidad
eterna, Dios no está limitado por el tiempo y el espacio como las criaturas, ni
está limitado por las criaturas mismas. Así, la creación se convierte en la con­
dición necesaria para la posibilidad de que Dios se relacione con las criaturas,
y por lo tanto, de su historia compartida.
De acuerdo con la Escricura, la realidad natural creada incluye, además
del planeta Tierra, el universo infinito. Las realidades espirituales creadas in­
cluyen a los ángeles y los seres humanos. En este capítulo, no estudiamos la
naturaleza de las entidades angélicas, sino el tiempo de su creación. La evi­
dencia bíblica nos condujo a la conclusión de que Dios creó a los ángeles
en un momento indeterminado untes de la creación de la Tierra y después
de la creación del universo. Los ángeles, entonces, moran en algún lugar del
universo donde está el trono de Dios y donde su presencia histórica media la
sabiduría y gobierna el universo. La creación del universo como el principio
de la creación de Dios (Gn 1,1 -2 ) tuvo lugar después del principio del camino
Je Dios, cuando creó el diseño del universo y el plan de salvación (Prov 8 ,22 -
lódas estas acciones pertenecen a la vida histórica activa de la Trinidad.
Fn cuanto al espacio de tiempo que Dios usó para crear la vida en la tierra,
llegamos a la conclusión de que cualquier construcción de teología cristia­
na basada en la Escritura como única fuente de conocimiento teológico no
 2 1 0 | Elem entos básicos de lo teologío cristiana
puede arm onizar los seis días históricos literales de la historia de la
con una teoría de la historia de tiempo profundo sin perder su coh^ ' ^ 11
interna teológica e histórica. La secuencia de seis días de eventos • rCnC'*
y el séptim o día de descanso espiritual y relación espiritual entre Cr' °S
nuestros prim eros padres forman parte de la eterna vida de Dios y ja ^.J
toria del universo. Decir, como en la tradición cristiana clásica m.» i
días de la creación fueron en realidad un “instante”, o, como en la tradició
cristiana m oderna, que fueron en realidad millones de años, ignora la infin'
tem poralidad análoga de la naturaleza de Dios y el m odo secuencial en
opera su poder. Más aún, la naturaleza hipotética del m étodo científico y ]as
conclusiones teóricas no obligan a la teología cristiana a aceptar la historia de
tiem po profundo com o una verdad absoluta, incontrovertible.
La creación de seres hum anos a la imagen de Dios fue el clímax de la crea­
ción divina en el planeta Tierra. C om o con los ángeles, Dios creó a los hu­
m anos com o seres históricos espirituales que se conocen a sí mismos (Prov
20,27; 1 C o 2,11), entienden el m undo en el cual viven (Job 32,8), tienen
libertad de pensam iento y voluntad (Prov 23,7; D t 30,19), actúan sobre la
naturaleza y otros seres (Sal 56,11; G n 1,26) y se relacionan con Dios y otras
personas. £1 espíritu hum ano, entonces, es histórico, introspectivo, cogniti-
vo, rclacional, libre, activo y dependiente de la revelación de Dios en el tiem­
po y el espacio. El objetivo que Dios tenía al crear el universo era compartir
su vida histórica con sus criaturas espirituales históricas.
Una com prensión adecuada de la redención requiere una distinción entre
las diferentes maneras en que Dios actúa en la creación y la redención. En
la creación, Dios actúa liberando su p oder om nipotente. En la redención,
Dios actúa interactuando históricam ente con los seres hum anos por medio
de la revelación, la persuasión, el perdón y la orientación providencial. Dios
dirige y acom oda sus acciones redentoras a las decisiones humanas históricas
libres y sus consecuencias reales.
Una vez creados, el universo, la tierra y sus criaturas espirituales no existen
a p artir de ningún p o d er dentro de sus propias entidades. En cambio, Dios
m antiene su existencia y actúa continuam ente a través de su poder sustenta
1 j. la
de i.
dor. C om o tan to los ángeles com o los hum anos decidieron apartarse
sabiduría de D ios y crear sus propias vidas centradas en sí mismos, Dios lle£
a ser un tan to responsable del mal al m antener las vidas de estas personas-
,oio la presciencia divina, sino también su continuo sostenía,'
S o S'
entidades malignas lo manchan con la responsabilidad de sus ^ ^
— *• f e o es c o n fc o para mucho., cristianos y redama el juico
sus criaturas (ver Job 23,1 7). Extraño como parezca, que Dios esté '
erado con el mal, lo somete a un enjuiciamiento de parte de su, rr "
blo espera que en el ju ico , sus criaturas encuentren que Dios es “verdade -
v que de esa manera sea justificado en sus palabras y nieva . . CI°
L w d v *I ' prevalezca en el juicio
(Rom 3,4; RVAJ.
P r e c i s a m e n t e p o r q u e e l mal c o r r o m p i ó y d e t e r i o r ó tanto la naturaleza
como• la historia que jDiosi*creó para sus hijosfieles, él ha m * om“viiuo
ería , crear
j
una tierra nueva donde ellos moren eternamente. En la Rserin.r, l •
•# i * i * a tierra
nueva es una restauración del orden perfecto original de la creación de Dios
Los seres humanos vivirán para siempre interactuando con Dios a través de
la mediación espaciotemporal de Cristo. Nuevamente, la Escritura no apoya
las tradiciones cristianas clásica y moderna que creen que Dios creó a los hu­
manos como seres espirituales de un nivel inferior como un primer paso ne­
cesario que requería la encamación de Cristo como un paso intermedio para
lograr el objetivo últim o de una “tierra" nueva atcmporal y desmaterializada
donde los humanos, como almas, contemplarán intelectualmente a Dios. Po­
niendo a un lado la mediación bíblica de Jesucristo, esta descripción lleva a
los humanos tan cerca de la propia realidad divina de Dios que difícilmente
puede evitar su divinización final.
 11
Los elementos básicos y la matriz
de la teología cristiana

N D ÍA , C U A N D O T E N Í A O C H O A Ñ O S , D E C ID Í H A C E R G A LLETITA S

U Mi madre, no muy segura acerca de mis habilidades culinarias, dudaba

en cuanto a darme dom inio absoluto de la cocina, pero yo sostuve que sabía
hornear galletitas, ya que la había observado hacerlas docenas de veces y po­
día fácilmente seguir las instrucciones en el libro de recetas. Probablemente
para evitar que hiciera travesuras, accedió a regañadientes, con la condición
de que limpiara todo al terminar. Para su sorpresa, tuve éxito desde mi primer

I intento y continué disfrutando de hacer galletitas cuando niño. De alguna

manera, en los primeros años de mi adolescencia cesaron mis exploraciones
culinarias al perseguir otros intereses, pero hornear galletitas me enseñó un
I hecho muy simple c im portante. De la misma masa, podía hacer galletitas
de diferentes formas y tamaños simplemente usando diferentes cortadores de
galletitas. La masa era la misma, pero los moldes cortadores eran diferentes.

I Los cortadores determ inaban la forma de las galletitas.

Así como hay diferentes clases de galletitas, hay diferentes clases de cristia­
nos que creen y se relacionan con Dios de diversas maneras. Desde el tiempo
de la Reforma protestante, el cristianismo ha continuado fragmentándose,
formando nuevas denom inaciones. En este libro, hemos agrupado todas las
divisiones teológicas y dcnom inacionales bajo el rótulo general de “tradición
cristiana”. A veces, hem os m encionado las tradiciones católica romana y pro­
testante cuando enfatizamos la tradición denominacional. Otras veces, nos
hemos referido a las tradiciones cristianas clásica y moderna, cuando hicimos
énfasis en las tradiciones teológicas. ¿Pqr qué existen tantas denominaciones
cristianas y tradiciones teológicas? La respuesta simple a esta pregunta seria
v muy compleja es que los cristianos a través de los años han usado diferentes
roasas (fuentes de conocim iento teológico) y cortadores (matrices teológi
cas) para hacer galletitas (teología).
2 1 4 | Elem entos básicos de la teología cristiana
Concluiré nuestro estudio sobre los elementos básicos de 1
cristiana conectándolos con la noción de la matriz teológica C u a n d ^ 0^
man todos juntos en el significado y la interrelación, los elementos h á '^
de la teología cristiana que hemos identificado y estudiado forman un
que se com pone y funciona como una “matriz”. Volviendo a nuestra Patr°n
gía de las galletitas, podemos decir que los patrones creados por la interH°
ción de los elementos básicos modelan el contorno del cortador de gallcth ^
Piensen en las doctrinas y enseñanzas cristianas como una hornada de g all^
tas^ParaJiacer galletitas (doctrinas cristianas] se necesitan tanto masa
de conocim iento teológico) como un cortador de galletitas (fñatrjz]téoIo'iS
Ü J Es esta matriz teológica la que presentaremos en este capítulocomoccm
clusión de nuestro estudio sobre los elementos básicos de la teología cristiana
Los cambios en la receta de la masa producirán una hornada de galletitas
diferentes. Los cambios en el cortador de galletitas también darán como re­
sultado una hornada de galletitas diferente. Al hacer teología, como al hacer
galletitas, los cambios en los materiales (fuentes de conocimiento teológico)
y el patró n /m o d elo aplicado sobre el material (la matriz teológica) producirá
resultados diferentes.
En este capítulo, abordaremos la im portancia y el rol hermenéutico de
los elem entos básicos de la teología cristiana que hemos estudiado en los
capítulos anteriores. Com enzarem os preguntando qué queremos decir por
“matriz teológica”. Después de eso, nos ocuparemos de los componentes
básicos que cualquier matriz teológica incluye. Entonces consideraremos el
origen interpretativo de los contenidos de cualquier matriz teológica con­
creta. Una vez que esté claro este punto, exploraremos el rol hermenéutico
de la m atriz teológica. Terminaremos el capítulo delineando el contenido de
las m atrices teológicas que operan tanto en la tradición cristiana como en el
pensam iento bíblico.
§82. Revisando nuestro objetivo
El objetivo que me m otivó a escribir este libro fue ayudar a los pastores
y m iem bros de Iglesia a entender la revelación de Dios en la Escritura. 1ero
antes de que pudiéram os zam bullirnos en la altam ente compleja revelación
de D ios en la Escritura y desarrollar una teología para la Iglesia, era necesario
seguir el consejo de Pablo a los hebreos: cuando trató de explicar las cosas
1 1 ■Los elem entos bósicos y la matriz de la teología cristiana | 2 1 5
Dios que Cristo había revelado recientemente, Pablo encontró
profut^ ^ analfabeta en cuanto a los elementos básicos necesarios para el
encendimiento cristiano.
r i m jn is te rio d e C ris to en el cielo] te n e m o s m u c h o que decir aun-
§obrc este te m a [c
difícil explicarlo, p o rq u e a u sted e s lo q u e les e n tra p o r un o íd o les sale p o r el
^ UC p realidad a estas a ltu ra s ya d e b e ría n ser m aestros, y sin em bargo necesitan
alguien vuelva a e nseñarles las verdades m ás elementales de la palabra de D ios.
qDUCch o de o tro m o d o , n e c e sita n lech e e n vez de a lim e n to sólido (H b 5,11-12; N V I;
Alguien tiene que enseñarles a los miembros de Iglesia *los elementos bá­
sicos (rudimentarios) de los principios de los oráculos [revelación divina]’.
La palabra estoicheía (elementos rudimentarios) se refiere a cosas básicas que
contienen y forman parte de un todo mayor integrado.
Este analfabetismo que Pablo encontró es el mismo que enfrentamos al
comienzo del siglo veintiuno. Cuando hablamos a una audiencia contempo­
ránea acerca de Cristo, el evangelio o las profecías, descubrimos que no en­
tienden porque no están familiarizados ni siquiera con los elementos básicos
de la teología cristiana. Les damos alimento sólido que no pueden digerir,
ya que ellos, como los bebés, necesitan comenzar con la leche espiritual. Por
consiguiente, en todo este libro hemos concentrado nuestros esfuerzos en
entender los elementos básicos de la teología cristiana como un preámbulo
para una comprensión más detallada y profunda de la revelación bíblica.
La comprensión de los elementos básicos de la teología cristiana que he­
mos alcanzado hasta aquí debería ayudarnos a descubrir el papel hermenéu­
tico que los elementos básicos/matriz desempeñan cuando interpretamos la
Ejcnturqi y desarrollamos las doctrinas y enseñanzas de la teología cristiana.
§83. ¿Qué es una matriz teológica?
El estudio de los elementos básicos de la teología cristiana hizo necesario
adoptar principios cognitivos y metodológicos. El principio cognitivo acerca
de la fuente o las fuentes de las cuales obtenemos nuestro conocimiento teo­
lógico (capítulo 1 , § 5 - 10 ); y un principio metodológico acerca de los proce­
dimientos básicos (capítulo 2 , §11-19) nos ayudó a lograr nuestro objetivo
inmediato; entender los elementos básicos de la teología cristiana. Nuestro
2 1 6 | E lem en to s básicos d e la te o lo g ía cristiana
objetivo final (el desarrollo co ntinuo de una teología para la Iglesia) d
da el descubrim iento, la interpretación y la aplicación de la matriz teol
de la cual p ro ced en nuestras interpretaciones exegéticas y las invest' ^
nes sistem áticas. ‘gacio-
b n este capítulo final, voy a esbozar brevem ente la idea de nm
teológica. U na exposición más com pleta de las matrices teológicas qUc o e
ran en la trad ición cristiana y el pensam iento bíblico exige una investigación
detallad a histórica, teológica y de las Escrituras. Voy a intentar explorar la
m atriz histórica de la teología cristiana en un próxim o libro. Por ahora diri
jam os n uestra atención al significado básico de la palabra “matriz”.
La cultu ra occidental posm oderna utiliza la palabra “matriz” en una va­
riedad de form as, en d istintos contextos y con significados diferentes. Debe­
m os precisar, entonces, la m anera en la cual usaremos la palabra “matriz” en
este capítulo.
La etim ología de la palabra “m atriz” se rem onta al latín “matrix” que sig­
nifica ‘m adre (anim al), hem bra de anim al usada para reproducir; árbol ma­
dre; registro, lista’. N o es de sorprender que algunos significados de matriz
estén asociados con el útero. Por ejemplo, m atriz podría significar ‘un recinto
d e n tro del cual se o rigina o desarrolla algo’, y ‘algo dentro del cual o del cual
se origina, desarrolla o tom a form a otra cosa! Teniendo com o fondo este sig­
nificado básico, en nuestro contexto teológico usaré la palabra matriz con
el sen tid o de “el conju n to de condiciones que proporciona el contexto en el
cual algo crece o se desarrolla”. Lo que “crece o se desarrolla es nuestra com­
pren sió n teológica y la form ulación de una teología para la Iglesia.
E ntonces, la m atriz de la teología incluye todas las condiciones de fondo
(principios y elem entos básicos) necesarios para desarrollar la teología cris
tiana a la luz de las Escrituras. C o m o en este libro lim ité mi presentación a
los principios y elem entos teológicos más básicos, la explicación de la matriz
teológica será tam bién lim itada e introductoria.
§84. Contenidos de lo m atriz teológica
D igam os que el co njunto y la articulación interior de todos los P” n^ P ^
y elem entos de la teología cristiana form an la “m atriz teológica o
11 • Los elem entos básicos y la matriz de lo teología cristiana 1 2 1 7
intelectual” del cual surge la teología cristiana en la
7. Distinguir entre principios y elementos
En todo el libro, he asumido una diferencia entré P rin c ip io s V ^ l^ fi^
teológico^ sin explicar la razón o sus contenidos reales explícitamente. Pensé
que sería más fácil tener primero una muestra concisa de ellos antes de tratar
de explicar sus diferencias.
La razón para distinguir entre principios y elementos es teórica. Cuando
hacemos teología —leemos un texto o entendemos una doctrina— nuestra
mente trabaja con datos revelados tratando de interpretarlos. Para irm -rpiy.
car los datos, nuestra mente utiliza ideas que va posee de experiencias anterio­
res para que las nuevas tengan sentido. Llamamos^principiosj a fes ides q u e
usamos para entender la teología.
Para descubrir y entender los elementos básicos de la teología cristiana,
tuvimos que usar el principio del conocimiento (revelación-inspiración)
(§12), y los p rincipios metodológicos i procedimiento) (ver §83). Usar estos
principios teóricos nos ayudó a descubrir los elementos básicos de la teolo­
gía cristiana; no son suposiciones teóricas, sino realidades reveladas. Así, la
diferencia e n tre ^ rincipio^vjelemencos/es que los primeros son(teóricq$>y abs­
tractos, mientras que los últimos son/entidades, actividades v sabiduría reaies]
reveladas por Dios, que la teología trata de entender.
2. Los elementos como componentes
de la matriz
En este punto, tenemos que reunir los elementos básicos de la teología
cristiana que introdujimos y describimos en capítulos anteriores. Ellos son
tas siguientes: (^a) la característica básica de la realidad y los actos de Dios,
tS /la naturaleza trinitaria de Dios (entidad y vida divinas)^(c^su presciencia
(cognición), ^ ^ p red estin ació n (voluntad), y ( te ) creación (poder); el ori­
gen y la naturaleza de |(f) los ángeles^fg) los seres humanos y(yj) mun^°-
En resumen, los ffiemetítoslbásicos de la teología cristiana se ocupan del co
uocimiento específico acerca d<* la realidad y la acción de Dios, junto con la
2 1 8 | E lem en to s básicos d e la te o lo g ía cristiana
realidad y la acción de su creación, los ángeles, los seres hum anos v I
d o (universo). C
Los elem entos básicos de la teología cristiana, entonces, confo
rrnan el
p rin cip io de la realidad de la teología cristiana (§ 1 2 ) y se unen al
■i . . . . . . . . Phncipio
del co n o cim ien to y los principios m etodológicos que se necesitan para pe
sar a la luz de las Escrituras. Así, los elem entos básicos de la teología cristia
na desem peñan un papel herm enéutico de prim er orden. En el lenguaje de
Pablo, nuestra com prensión de la “leche espiritual” (elem entos blsir^c q. ^
teo lo g ía) se convierte en un principio que nos guía para entender y »-rr jh¡r_c|
“alim en to espiritual” (to d o el sistema detallado de verdad teológica cristiana)
de una teología com pleta para la Iglesia.
C o nsiderados en form a separada, estos son elem entos básicos o realidades
involucrados en la interpretación y las enseñanzas teológicas. Considerados
en su relación en conjunto, com ponen la m atriz de la cual surge la teología
cristiana. La relación de D ios con sus criaturas conform a la matriz de la cual
proced e la lógica interna del pensam iento teológico, su interpretación y sus
doctrinas. C u a n d o entendem os y atesoram os los contenidos de la matriz en
nuestra m en te y los usam os com o guía en nuestra interpretación de las Escri­
turas y en la elaboración de las doctrinas cristianas, la m atriz se convierte en
el p rin cip io de articulación (metafísica) (§ 1 2 ).
§85 . M atriz teológica e interpretación
A n terio rm en te en nuestro estudio, descubrim os que saber es entender y
en te n d e r es in terp retar (§12). Todo el conocim iento hum ano, incluyendo
la teología, cae d en tro de los patrones generales de interpretación. No sor
p ren d e que hayam os enco n trad o que la tradición cristiana interpretó los ele
m en to s básicos de la teología cristiana de m aneras diversas (hasta contradic
torias), que a su vez p ro d u jero n diferentes proyectos teológicos, escuelas e
teología y denom inaciones.
E n este nivel, la diversidad surge de la elección que hacen los creyentes
acerca de la fuen te de co n o cim ien to teológico (p rin cip io del conocirme^
to). M uy p ro n to después de la m uerte y la resurrección de Jesús, la tra
cristiana sustituyó a la E scritura com o la única fuente de conocim iento ^
lógico, p o r las m últiples fuentes de co n o cim ien to teológico. Al cambiar
11 ■Los elem entos básicos y la matriz de la
teología cristiana | 219
frentes de conocim iento teológico, también lo hacen la teología y las ense­
ñanzas de la tradición cristiana.
Las enseñanzas de la filosofía y la ciencia llevaron a la tradición cristiana
a interpretar los elementos básicos de la teología cristiana (principios de rea­
lidad) de diversas maneras, que a su vez condujeron a proyectos teológicos
diferentes. Sin embargo, la multiplicidad de interpretaciones permite a los
teólogos reemplazar a la tradición por la Escritura como la frente del cono­
cimiento de la cual entender los elementos básicos, la matriz y el proyecto
teológico que apoya. En otras palabras, la multiplicidad de interpretaciones
contradictorias producidas por la tradición cristiana abre la puerta para que
la Escritura sustituya a la tradición.
Aunque en teoría algunos teólogos protestantes conservadores afirman
construir sus creencias solo de los contenidos y la autoridad de la Escritura,
en la práctica, ni el protestantism o ni el catolicismo han producido alguna
vez un entendim iento sistemático de las doctrinas cristianas únicamente
de las Escrituras, m ucho menos una interpretación de los elementos bási­
cos de la teología cristiana.
C om o se m ostró en capítulos previos, al seguir las enseñanzas filosóficas
clásicas y modernas, la tradición cristiana se apartó de la interpretación de la
Escritura de los elementos básicos y la matriz de la teología cristiana, y nunca
trató de volver a colocar sus enseñanzas bajo la autoridad hermenéutica de
las Escrituras.
En otras palabras, descubrimos el significado de los elementos básicos y
de la matriz de la teología cristiana en (a) las frentes de teología que elegi­
mos como confiables. En las frentes, encontramos (b) la interpretación de
los elementos básicos v de la matriz creados por sus autores; en el caso de la
filosofía y la ciencia, autores humanos; en el caso de la Escritura, un autor
divino. N uestra elección de las frentes teológicas, entonces, determina la in­
terpretación de los elem entos básicos y la matriz teológica (c) que adoptamos
y usamos com o guía herm enéutica en (d) nuestras propias lecturas bíblicas y
en la búsqueda de com prensión de las enseñanzas y la voluntad divinas.
2 2 0 | E le m e n to s bás ic o s d e la te o lo g ía cristiana
§ 8 6 . Tradición cristiana y m atriz teológica
Rn esta sección, considerarem os el p atró n básico y la lógica int
c o n stru id a p o r la in terp retació n católica rom ana y protestante i*1601*
triz teológica. a ma'
La m atriz su p o n e la existencia y la in terrelación de toda la realidad Co
D io s el cre a d o r. En la m atriz, el significado fluye del orden de las causas;
El D io s trin ita rio d eterm in a el orden de las causas a través de sus acciones
Las acciones de D ios fijan el ord en de las causas y p o r lo tan to también la ló
gica in te rn a o articu lació n de to d a la realidad (ángeles, hum anos, el universo
físico, el m u n d o ) con D ios.
El catolicism o ro m a n o trabaja a p a rtir de la versión de la pirámide de la
m atriz teológica. Solo D ios está en la cim a d e la p irám ide porque en su ser él
tien e perfecció n absoluta que incluye todas las perfecciones limitadas finitas
de las en tid ad es creadas presentes en to d a la pirám ide en sus ideas eternas,
D ios es p e rfe c to p o rq u e él es in m utablem ente atem poral. D ios creó el resto
de la p irá m id e en el tiem p o com o una duplicación de lo que ya existe desde la
e te rn id a d en sus ideas inm utables. Por lo tan to , las entidades creadas pueden
p a rtic ip a r solo p arcialm en te en las perfecciones divinas, de acuerdo con la
v o lu n ta d y el designio de D ios.
E n el p e n sa m ie n to católico rom ano, el diseño piram idal de la realidad
d e te rm in a q u e D ios se relacione con sus criaturas p o r m edio de una red atcm-
p o ral q u e lo c o n ecta con lo que es atem po ral m ente real en cada entidad. En el
lenguaje teológico, D ios se relaciona con sus criaturas espiritualm ente, o sea,
d e n tro de la d im en sió n inm aterial y arcinporal de la realidad. Además, a cau­
sa de su atem p o ralid ad , el o rd en divino de las causas teológicas es simultáneo.
La histo ria, entonces, cae fuera del orden causal de la actividad divina, y Por
lo ta n to de la m atriz católica rom ana, para hacer teología cristiana. Ya hemos
ap re n d id o en capítulos anteriores cóm o la com prensión atcm poral de la rea
lid ad divina qu e los teólogos católicos rom anos y protestantes tom aron p ro
tad a de la filosofía griega los llevó a rechazar la in terpretación histórica
la m atriz teológica de la teología cristiana que en co ntram os en la Escritura.
Así que, en el pensam ien to católico rom ano, la m atriz teológica coloe
ser y las acciones divinas en el ladofcsp i ritual de la realidad. El ser
sus acciones son una com b in ació n de los siguientes aspectos: c
11 ■Los elem entos básicos y la matriz de la teología cristiana | 221
atemporal, espiritual, finita; e © imperfección temporal. Al final, Dios va
g_drl±£?LÍg com posición material de sus criaturas hum ana mn
creación. Por consiguiente, antes de que tenga lugar la consumación final, el
^ l i r i s m o romancfnQ ^iene espacio para la matriz histórica deja teología
cristiana que opera en la Escritura. Desde su perspectiva, la historia nn
|,An real de la realidad. El lado verdadero de la realidad es el lado espiritual,
atemporal, que los hum anos pueden experimentar por medio de sus almas
inmateriales (§68.4).
La historia es el lugar desde el cual accedemos al mundo espiritual, no his­
tórico. De acuerdo con la matriz piramidal de la teología, nos relacionamos
con Dios y Dios se relaciona con nosotros en forma vertical, a través de los
niveles de perfección de la pirámide. Ai estar tan arriba en la pirámide, Dios
es demasiado perfecto para relacionarse directamente con la realidad tem­
poral. Así, la noción de los intermediarios juega un papel prominente en la
teología jerárquica católica romana, incluyendo a la virgen María, los ángeles
y los santos, el papa y los sacerdotes.
Gfl"protestantismó>brabaja desde la versión de la predestinación, de la ma­
triz teológica. Solamente Dios decide eternamente lo que sucede fuera de la
atemporalidad en el ám bito de la historia (la pirámide católica romana). La
soberanía divina es la realidad últim a que domina la historia humana. Al per­
der su libertad, la historia hum ana llega a depender del poder y la decisión
eterna de D ios. Dios no opera sus obras en el orden secuencial de espacio y
tie m p o -, más bien, la historia es la manifestación de lo que siempre existió
eternamente en su decisión. Tomás de Aquino tiene un punto de vista similar
de la voluntad de Dios que dom ina en la historia humana que él define como
providencia divina.
La matriz atcm poral, ahistórica, afecta toda la gama de interpretación
bíblica y construcción teológica en las escuelas clásica y moderna de la tra­
dición cristiana. Sin embargo, la Escritura no apoya ni la interpretación de
la tradición clásica de los elementos básicos de la teología cristiana ni su
matriz. En cambio, la Escritura trabaja desde una matriz espaciotemporal y
teológica histórica.
 2 2 2 | Elem entos básicos de la teología cristiana
§87. Las Escrituras y la matriz teológica
Esta diferencia nos ayuda, por ejemplo, a entender po r qué los teól
°gos
católicos rom anos y protestantes argum entan correctam ente que la e v o P
ción es com patible con su versión del cristianismo. C om o la evolución no
tra en conflicto con la matriz clásica de la cual procede la tradición Cristian
ellos pueden arm onizar el tiem po profundo con el cristianismo sin cambiar
su estructura teológica, sus doctrinas o la lógica interna de sus tradiciones
respectivas. La diferencia tam bién determ ina que en la tradición cristiana la
salvación es un evento espiritual, no histórico, cuando de acuerdo con la Fs
critura, la salvación es una serie de eventos espirituales-históricos.
M uchos reconocen que el cristianism o es una religión histórica porque
afirma que Dios se convirtió en un ser hum ano histórico en Cristo. Sin em­
bargo, la tradición cristiana subsume la historia del C risto hum ano dentro de
la m atriz atem poral y ahistórica derivada de la filosofía griega.
C oncordam os en que el cristianismo es una religión histórica porque
encuentra su fundam ento últim o en la encarnación y el sacrificio histórico
de D ios en Jesús de Nazarct. Sin embargo, las Escrituras encuadran cuida­
dosam ente su entendim iento de la revelación de D ios en Jesucristo desde
una com prensión histórica de la matriz teológica. La matriz histórica que los
autores del N uevo Testam ento asumieron cuando testificaron acerca de la
revelación de Dios y sus actos en Jesucristo es la misma matriz histórica que
los autores del A ntiguo Testam ento cuidadosam ente develaron y articularon.
Lam entablem ente, la tradición cristiana sustituyó la comprensión vc-
tcrotcstam entaria de los elem entos básicos de la teología cristiana y la ma­
triz que generan, p o r una com prensión filosófica/cicntífica de los mismos.
Este cam bio de paradigm a tem prano en la interpretación de la teología bíbli­
ca se encuentra en la base de la tradición cristiana com o la conocemos hoy.
Al rechazar el pensam iento del A ntiguo T estam ento acerca de los elementos
básicos de la teología y su matriz, la tradición cristiana todavía no ha podido
entender correctam ente el plan de Dios y su cum plim iento histórico en curso
a través de Jesucristo.
Por esta razón, necesitam os revertir el cam bio de paradigm a tem prano de
la tradición cristiana, reem plazando la com prensión de la tradición cristiana
de los elem entos básicos de la teología cristiana y su m atriz con una interpre
11 • Los elementos básicos y la matriz de la teología cristlono |
cación bíblica de los mismos Por consiguiente, debemos hacer un estudio
cuidadoso de la com prensión bíblica de la matriz teológica. En otras palabras
basados en nuestro estudio actual y su descubrimiento de la comprensión bí­
blica de los elementos básicos de la teología, necesitamos explorar más a fon­
do la manera en la cual los autores bíblicos entendieron la matriz teológica.
Com o la Escritura entiende la n atu rales del Dios trinitario como una
f^ p o r a jid a d ^ aálflga,infinita, 1alógica interna de la matriz rrnlóai^
proceder de susjactos históricosjEn lugar de la pirámide metafísica clásica de
perfección atemporal y su lógica interna espiritual vertical, necesitamos des­
cubrir (por medio de la revelación bíblica) la historia de Dios en la
d r^ c -^ rin n e s reveladas v anticipadas (profecías) en su creación.
Por consiguiente, podemos representar la lógica interna que surge de la
interpretación bíblica de la matriz teológica como una línea horizontal con-
tinua. Dicho de otro modo, de acuerdo con la matriz teológica bíblica^ño)
deberíamos interpretar la Escritura v elaborar nuestras doctrinas asumien­
do el contenido real de la/microhistoria| revelada de Dios en la encamación
de C risto. Por el contrario, deberíamos entender la encamación de Dios,
interpretar las Escrituras y construir nuestra comprensión de las doctrinas
cristianas a partir de la matriz más amplia que proporciona laAnacrohistoria')
de Dios.
Al buscar en este tom o la comprensión bíblica de los elementos básicos
de la teología cristiana, ya penetramos en el pasado infinito de la historia de
Dios antes de la creación. A unque el conocimiento que obtuvimos de este
ejercicio es fundam ental, de ninguna manera es completo. Solo nos da el con­
texto histórico más am plio en la vida eterna histórica de Dios, su naturaleza,
su conocim iento, su presciencia, su predestinación y su creación.
Desde este p u nto de partida, debemos indagar en la Escritura acerca de las
acciones de Dios desde la creación y la manera en que los seres humanos han
respondido a sus iniciativas y hechos históricos. Al entender la revelación de
Dios acerca de su historia en relación con nuestro universo, podremos acce
der a los detalles de lajmatriz histórica^ partir de la cual debemos enten_er
l a Escritura, elaborar nuestra comprensión actual de las doctrinas cristi
y a través de la profecía proyectar nuestra mirada hacia la eterni-----ü—
 2 2 4 | E lem en to s básicos d e la te o lo g ía cristiana
§ 8 8 . M atriz teológica, salvación y misión
Al com ienzo de este libro, argum entam os que la teología es u n ah im ju cj
para e n te n d e r la revelación de D ios en las E scrituras. C o m o tal, la teología n
es m eram en te co n o c im ie n to especulativo innecesario para la salvación v pai­
la vida de la Iglesia. L am entablem ente, la m ayoría de los cristianos y pastores
su p o n en que n o es necesaria para la salvación una com prensión profunda de
las cosas divinas. Sus pastores los han llevado a creer que el bautism o es sufi
d e n te para o b te n e r la seguridad de la salvación. Ignoran que tal afirmación es
teológica y se basa en suposiciones teológicas acerca de los elem entos básicos
y la m atriz de la teología cristiana. Sin un co n o cim ien to de los verdaderos
elem entos básicos y la m atriz involucrados en la in terp retació n de la Escritura
y la elabo ració n de las d o ctrin as cristianas, es asom broso cuán fácilm ente los "1
creyentes son engañados p o r los pastores, los pastores engañados p o r los pro­
fesores, los profesores engañados p o r los eru d ito s y los eru d ito s engañados
p o r la trad ició n .
P or esta razón, los creyentes cristianos, pastores, profesores y eruditos que
p erten e c en a d en o m in acio n es que siguen la trad ició n cristiana deberían pre­
g u n tarse si D io s realm ente apoya el m ed io de salvación que los líderes pro­
m ueven en su d en o m in ació n . C uriosam ente, hacem os m ás investigaciones
para c o m p ra r u na casa o un au to que para elegir una religión o una denom i­
nación cristian a.
En nuestro s tiem p o s p o sm o d ern o s, la m ayoría de las personas supone
que en cuestiones religiosas to d o s los cam inos llevan a R om a, que todas las
religiones rep resen tan al m ism o D ios y en treg arán la m ism a vida eterna a
sus m iem bros. Sin em bargo, un ra zo n am ien to sim ple revela qu e un Dios que
p ro d u ce tan tas revelaciones co n trad icto rias p u e d e n o ser tan inteligente y
p o d ero so co m o es necesario para cu m p lir las p ro m esas de to d as las religio­
nes. Incluso d e n tro del cristianism o, las diversas d e n o m in acio n es que repre­
sen tan a C risto sostienen p u n to s de vista m uy d iferen tes acerca de la salvación
y del m o d o de obten erla. Así, desde una p ersp ectiv a práctica, sim ple, debe­
ríam os asegurarnos de q u e lo q ue creem os tien e su o rig en en D ios y no en la
im aginación h u m an a. D eb eríam o s reem p lazar la tra d ic ió n p o r la Escritura.
Si nuescras creencias n o p rovienen de D ios, sin o de im a g in a c ió n Ju jUIÍgH11,
el cristianism o se co n v ierte en psicología de m asas y terap ia de g ru po- Tal
vez eso sea p recisam en te lo q ue la trad ició n cristian a h a llevado a la mayoría
11 Los elem entos básicos y lo matriz de lo teología cristiana |
de los mu* r 1U>mera terapia para
sobrellevar la vida. Sin em bargo, tam bién hay muchos individuos que since­
ram ente piensan que su religión es el cam ino a la vida después de la muerte
Es decir, para ellos la religión es un asunto de vida o muerte. Tienen razón!
pero solo el D ios de las Escrituras, el C reador del cielo y la tierra, tiene el
poder para satisfacer tales expectativas eternas.
Q uien lea la E scritura p ro n to descubrirá que Dios es claro acerca de su
promesa y su obra de salvación. C o m o lo discutimos antes, Dios salva a tra­
vés de su revelación que dirigió a nuestro entendim iento (§17.2-3). Por esta
roTÓnlla teología — nuestra com prensión de Dios, su obra y su voluntad para
nosotros— es la herram ien ta central por medio de la cual el Dios trinitario
de la Escritura opera la salvación. Los cristianos que ignoran la revelación de
Dios, ya sea p o r tradición o elección, están en serio peligro de creer en una
m entira y p erd er su salvación eterna.
—>
La feologíaytam b ién es indispensable para la unidad de la Iglesia como
com unidad m undial de fe. La unidad es el resultado de un entendimiento
com ún del m ism o D ios, sus actos y su voluntad para nosotros. Dios genera la
unidad en su Iglesia al revelarse a sí m ism o, su voluntad, sus actos y promesas
en la Escritura. A m edida que cada m iem bro busca entender su revelación
— C risto com o m ed iad o r de sabiduría— la comprensión y el perdón cons­
truye la u n id ad de m ente, p ro p ó sito y acción en la comunidad.
Finalm ente, nuestra com prensión geológica]determina nuestro compro­
miso m isionero. La Iglesia existe con propósitos misioneros. La Iglesia de
C risto no es una sala de espera para un puesto de misión. Para ser cristianos,
debem os co n o cer a D ios en C risto. Para conocer a Dios en Cristo, necesita­
mos en ten d er S il rpv^hriA n /=>n li Fcí-rinira nnr mpdio de la iluminación de
su Santo E spíritu, y re n d ir to d o nu estro ser a C risto como mediador eter­
no de sabiduría y e n te n d im ie n to divinos. A través del proceso histórico de
en tender su revelación, D io s nos trasform a p o r la obra del Espíritu Santo
y nos salva p o r m ed io de la o b ra de la m uerte de Cristo en favor de noso­
tros. Al acep tar la m ed iació n de C risto de sabiduría y entendimiento en las
Escrituras, D ios restaura en no so tro s la im agen de su Hijo, Jesucristo, y nos
prepara p a ra ser sus discípulos. Ser un cristiano, entonces, es nada más y na a
m enos que ser u n discípulo, que es co m p artir en la misión de Cristo de ense
fiar. C o m o C risto , m o rim o s al yo y vivim os para C risto y su misión conti
2 2 6 | E lem entos básicos de la teología cristiana
sobre Ja tierra. Y com o misioneros nos convertimos en herramientas del F
píritu Santo para ayudar a otros a entender la revelación de Dios en las E S
scri-
turas, un elem ento básico a la vez.
§89. Conclusión
N uestro objetivo en este libro ha sido sustituir la tradición cristiana p0r
las Escrituras. Para lograr este objetivo, no podem os empezar como lo hacen
generalm ente los cristianos, reflexionando sobre Cristo, la cruz, su ministerio
celestial, su am or o muchas otras enseñanzas doctrinales importantes en la
Escritura. Al pensar acerca de estos temas doctrinales hoy, los teólogos, pas­
tores y creyentes no son conscientes del nivel profundo de suposiciones teo­
lógicas que determ inan su pensam iento im plícitam ente e inconscientemen­
te. Para que la Escritura reemplace la tradición cristiana, debemos explorarlo
que dice la Escritura acerca de los elementos básicos de la teología cristiana.
A prendim os anteriorm ente que la teología cristiana trata de entender la
realidad com o un todo desde la perspectiva de Dios y sus acciones (§15.2).
Las pocas realidades involucradas en el estudio de la teología cristiana son
Dios, el m undo y las criaturas. Las doctrinas y acciones cristianas siempre las
involucran. Por esta razón, se convierten en los elementos básicos de la teo­
logía cristiana que los creyentes siempre tienen en cuenta cuando piensan
acerca de las doctrinas y creencias cristianas.
A p a rtir de estas tres realidades teológicas, un estudio más detallado re­
veló los siguientes elem entos básicos de la teología cristiana. Ellos son los
siguientes: (a) la característica básica de la realidad de D ios y sus actos, (b)
la naturaleza trinitaria de D ios (entidad y vida divinas), (c) su presciencia
(cognición), (d) predestinación (voluntad) y (c) creación (diseño y poder); el
origen de la naturaleza de ( f ) los ángeles, (g) los seres hum anos y (h) el mun
do. En resum en, los elem entos básicos de la teología cristiana se ocupan del
conocim ien to específico acerca de la realidad y la acción de Dios; y de la rea­
lidad y acción de su creación: ángeles, seres hum anos y el m undo (universo).
Sin em bargo, estos elem entos básicos de la teología cristiana que todos los
creyentes ado p tan no están desconectados, sino estrecham ente intcrrclacio
nados y form an una red de significado que llam o “la m atriz teológica. Consi
derados en form a separada, estos siete p u n to s que estudiam os son elementos
o realidades básicas involucrados en la in terpretación y las enseñanzas teo
11 Los elementos básicos y la matriz de la teología cristiana 1227
icas Consideradas en conjunto en su relación, componen la matriz a partir
de la cual se desarrolla la teología cristiana; la relación de Dios con sus cria­
turas conforma la matriz de la cual procede la lógica interna del pensamiento
teológico, su interpretación y doctrinas.
La tradición cristiana sigue una interpretación atemporal de la matriz o
lógica interna de las creencias cristianas. El catolicismo romano trabaja desde
la versión piramidal de la matriz teológica. En la tradición protestante, la pre­
destinación atemporal de Dios de la historia humana se convierte en el centro
de su matriz teológica.
En la teología desola Scriptura, las Escrituras reemplazan las matrices teo­
lógicas construidas por la tradición cristiana. Como la Escritura entiende que
la naturaleza del Dios trinitario es una temporalidad análoga, infinita, la lógi­
ca interna de la matriz teológica procede de sus actos históricos. En lugar de
la pirámide metafísica clásica de perfecciones atemporales y su lógica interna
espiritual, vertical, necesitamos descubrir por medio de la revelación bíblica
la historia de Dios en la secuencia de sus acciones reveladas y anticipadas (pro­
fecías) en su creación.
De la matriz teológica fluye el sistema completo de creencias y enseñanzas
cristianas. La matriz se transform a en los principios hermenéuticos princi­
pales que los teólogos adoptan y aplican en su interpretación de la Escritura
y la elaboración de las doctrinas cristianas. Cuando la Escritura reemplaza
a la tradición, la interpretación de los elementos básicos y de la matriz de la
teología cristiana cambia radicalmente de un patrón no histórico a un mo­
delo histórico. Estos cambios desencadenan un desplazamiento radical en la
hermenéutica teológica que requiere la total deconstrucción de la tradición
cristiana y la construcción de una nueva comprensión de las enseñanzas y
prácticas cristianas fieles a la revelación divina en las Escrituras.
 Epílogo

u estr o brev e resu m en in t r o d u c t o r io de los elem entos

N básicos necesarios para entender y formular las creencias y enseñanzas

de la teología cristiana ha revelado algunos hechos importantes que todos
Jos creyentes y líderes cristianos deberían considerar cuidadosamente antes
de comprometer sus vidas y ministerios a cualquier tradición o denomina­
ción cristiana.

Descubrimos que los primeros teólogos cristianos interpretaron los ele­

mentos básicos de la teología cristiana sustituyendo las Escrituras por las en­
señanzas filosóficas acerca de la realidad de Dios, el mundo y los seres huma­
nos. Desde que tuvo lugar ese primer cambio fundamental de paradigma en
el pensamiento cristiano, la tradición cristiana lo usó como la base para inter­
I pretar su matriz teológica, interpretar las Escrituras y elaborar las creencias
cristianas. La teología católica romana se convirtió en el principal proyecto
teológico que expresaba mejor las enseñanzas de la tradición cristiana.

I No deberíamos imaginar que el sistema católico romano de tradición cris­

tiana íntegra en forma lógica todos los elementos. En el siglo trece, Tomás de
Aquino pulió muchas enseñanzas contradictorias que recibió de las enseñan­
I zas autorizadas de los padres de la Iglesia.

En el siglo dieciséis, los reformadores protestantes encontraron una in­

consistencia fundamental entre las enseñanzas sobre la salvación de la tra­
dición cristiana y de la Escritura. Por primera vez en la historia de la teolo­
gía cristiana, los teólogos usaron la Escritura para cuestionar seriamente las
enseñanzas de la tradición cristiana. Se hizo popular el lema sola Scriptura
(solo la Escritura). Sin embargo, ninguna denominación importante aplicó la
consigna a su comprensión de los elementos básicos o la matriz teológica. Las
creencias protestantes continuaron fluyendo de la tradición cristiana.

En los siglos diecisiete y dieciocho, la tradición cristiana sufrió una

modificación radical como resultado de la crítica filosófica de su princip’
cognitivo, es decir, de la interpretación de la manera en la cual SCi° n^
la Escritura. Este cambio en la tradición cristiana se conoce como ^ ^
nismo” porque sigue la comprensión modernista del conocimie
2 3 0 | Elem entos básicos de la teología cristiana
articuló K ant y la nueva m etodología científica empírica. Com o la cienci
no tiene lugar para las causas históricas sobrenaturales, los teólogos hajr, ^
influencia de estas modificaciones filosóficas se convencieron de que la tra
d ición histórica hum ana originó las Escrituras. En las Escrituras, entonces
ellos (to^ven que Dios revela verdades acerca de sí mismo, el m undo y el fu
turo, sino sim plemente narraciones mitológicas acerca de D ios que actúa
el tiem po.
La tradición moderna, entonces, rechazó la Escritura como la fuente del
verdadero conocim iento revelado y, sin embargo, continuó usando la inter­
pretación atem poral clásica de los elementos básicos de la teología cristiana
y su matriz. Así, la teología se convirtió en el estudio de fuentes producidas
p o r la tradición, incluyendo la Escritura. Los teólogos alemanes comenzaron
a hablar acerca de “la historia de las tradiciones” (tra ditio n sg esch k h te ). Dicho
de otro m odo, el estudio de la teología es el estudio de las diferentes tradicio­
nes que encontram os en la historia, no de la verdad revelada que proviene de
Dios. C on el advenimiento de la tradición cristiana m oderna, ya no existe la
convicción de que tenemos información verdadera originada en Dios.
En lugar de ello, tenemos una variedad de tradiciones humanas que testi­
fican acerca del Dios que trasciende el tiempo, el espacio la historia; el Dios
que podem os esperar encontrar al morir. Si no hay ninguna comunicación
divina cognitiva directa con los seres humanos, ninguna tradición religiosa
es mejor que otra. Todas las tradiciones religiosas, cristianas y no cristianas,
tienen la llave a la vida eterna después de la muerte. C om o resultado, en nues­
tros días posm odernos, la lealtad religiosa se ha convertido en un asunto de
nacim iento o conveniencia personal. Las personas educadas sencillamente
no piensan en la religión como una cuestión objetiva respecto a la verdad
eterna, sino un asunto subjetivo, personal, donde los sentim ientos juegan el
papel principal. En épocas cuando el individualismo occidental aísla y desa­
rraiga a los seres humanos, los hombres y mujeres posm odernos consideran
las tradiciones (religiosas y no religiosas) com o vías útiles para encontrar sus
raíces o crear nuevas para su posteridad.
Mientras que la tradición cristiana dom ina en las denominaciones princi­
pales, tanto católica romana como protestante, encontram os en la periferia de
la religión organizada un movimiento cristiano creciente que cree que la Escri­
tura es la palabra de Dios y la única fuente de verdad. Lamentablemente, estos
Epílogo | 23)
creyentes no han podido escapar de la tradición cristiana. Este libro ha trat A
de mostrar po r qué y cómo los cristianos deberían y pueden finalmente I r
manecer firmemente en el principio de sola Scriptura: al dejar que la Escritur
reemplace a la tradición. Uega
h comprensión de lqsprincipios básicos de
rnarriz_teológica que forman y la comprensión d_e las creencias y ^ 1p’ .
^per^nas que fluyen de lgfm atrizhistórica/del pensamienrn K jH ^
Por supuesto, a pesar de los mayores esfuerzos de cualquiera para regre­
sar a la Escritura sola, las religiones organizadas basadas en las tradiciones
cristianas seguirán existiendo, las tradiciones que no se han sostenido ante
el escrutinio lógico, las tradiciones basadas en elementos básicos que siguen
chocando con la Biblia así como unos con otros. Incluso mientras conti­
núan existiendo y creciendo, inevitablemente continuarán fragmentándose.
Al mismo tiempo, no obstante, permanece un núcleo inquebrantable de cre­
yentes cristianos que, yendo en contra de la corriente popular, permanecerán
firmes y continuarán desarrollando su comprensión del cristianismo desde la
matriz histórica del pensam iento bíblico.
Q uerido lector, el tiempo pronto llegará cuando cada ser humano tendrá
que tom ar en serio la religión. Después de todo, la religión es en última ins­
tancia una cuestión de vida o muerte, m i muerte o m i vida, tu muerte o tu
vida, ¡por toda la eternidad! La imaginación humana ha ofrecido historias
entretenidas de una realidad alternativa, una “realidad” que ha sido fragmen­
tada, tom ando trozos de la Biblia, otros trozos de los tratados filosóficos y
otros más del folklore. Esto se ha servido a las masas bajo el utulo de cris­
tianismo”, y las masas se lo han comido sin darse cuenta. Es hora de que cada
mujer y hom bre consciente saiga de su aturdimiento religioso y haga una
evaluación sólida de los hechos. ¿Puede el cristianismo seguir teniendo credi­
bilidad sin la corroboración de la razón o la Escritura? ¿Podemos continuar
cruzados de brazos, m ientras otros siguen cegados por la tradición, esclavos
de una mentira?
Ya seas un líder religioso, un estudiante o un laico, espero que estas pa
ginas te hayan inspirado a pensar en tu propia posición delante de Dios y te
muevan a una determ inación aún mayor a mantener su Palabra como la ún'
autoridad en tu misión de enseñar y alcanzar a otros para su honra y g 0
2 3 2 | Elem entos básicos de la teología cristiana

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creyentes adultos, de la no resistencia y de la separación de la Iglesia y el
W h ite, Elena G. de. L a Educación. Buenos Aires: Asociación Casa Editora Estado. Desarrollaron sus creencias a partir del Nuevo Testamento.
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Analógico. La analogía es una similitud. Una palabra o concepto es “analó­
gico" cuando lo aplicamos a cosas que son similares, es decir, que compar­
ten algunas características que son idénticas a ambos y otras característi­
cas que son completamente únicas de cada realidad.

Antimetafísica. La tendencia científica a rechazar las explicaciones filosófi­

cas clásicas acerca de Dios, los seres humanos y el mundo.

C anon. La lista de los libros de las Escrituras compuesta bajo inspira­

ción divina.

Circuminsessio. La circulación vital o efusión o compenetración mutua de

vida divina. Un sinónimo de Pericboresis.

Deísmo. La creencia en la existencia de un Dios o Ser Supremo basada a la

luz de la naturaleza. Dios existe fuera del mundo y no interviene en los
asuntos humanos.

Entidad. Una cosa o realidad.

Epistemología. La disciplina filosófica que estudia la forma en que funciona

el conocimiento hum ano al formar ideas y palabras.

Equívoco. Equivocidad es diferencia. Una palabra o concepto es equívoco

cuando lo aplicamos a cosas que son diferentes; es decir, que no compar­
ten ninguna característica.
Filosofía. La búsqueda humana de la sabiduría. Incluye una variedad de dis
ciplinas tales como metafísica, epistemología, ética, estética, herm enéuti
ca y filosofía de la Historia.
Filosofía del proceso. La filosofía del proceso es la visión de que la rc^‘t^
no es estática y atemporal como en la metafísica clásica, sino que ^
proceso en todos los niveles. Esta postura se ajusta bien tanto co
 2 4 0 | E le m e n to s b á s ic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a
cotom ía neoplatónica entre el ám bito espiritual atem poral y el
ámbito
tem poral, y con el evolucionism o científico.
H erm en éu tica. La disciplina filosófica que estudia la naturaleza y las oper
d o n e s de la interpretación hum ana.
H e rm e n é u tic a de sospecha. Este principio de interpretación aplica duda \ Jx
tradición. Es contrario a la herm enéutica de autoridad, según la cual uno
recibe la tradición com o dogma.
Inm an en cia. Estar o existir d entro de una realidad o un ám bito de acción
C u a n d o se aplica a Dios, inm anencia se refiere a su relación y sus activida­
des d e n tro del ám bito de la creación.
L ib e rta d co m p atib le. El en tendim iento de que la libertad hum ana se ajusta o
es com patible con la soberanía divina absoluta. Experim entam os las deci­
siones inm utables de D ios que guían y determ inan nuestras vidas como si
nosotros m ism os tom áram os las decisiones librem ente. N uestra libertad
es com patible con la determ inación divina absoluta de todos los eventos
históricos. En esta postura, la historia está cerrada. O sea, no hay ningún
evento nuevo, real, creado p o r la libertad hum ana independientem ente
de la decisión absoluta universal de Dios.
L ib e rta d lib e rta ria . La creencia de que D ios no determ ina la libertad huma­
na. En esta postura, la historia está abierta. Es decir, la libertad humana
origina nuevos eventos n o predeterm inados o cerrados p o r la decisión
absoluta universal de Dios.
M etafísica. La disciplina filosófica que estudia la realidad com o un todo. Los
filósofos abordan la cuestión de “el uno y los m uchos”.
M etan arrativ a. Una narración am plia y com pleta de los eventos, que deter­
m ina lo que es verdad y aceptable para cualquier sociedad dada.
M o d ern ism o . El abordaje científico de la realidad. Se origina con Descartes
en el siglo dieciséis c incluye pensadores tales com o Jo h n Locke, David
H um e, Im m anuel K ant y Gcorge F. Hegel.
N atu ralism o . La convicción de que la naturaleza es la única fuente original y
fund am en tal de todo lo que existe; el in ten to de explicar todo en térmi­
nos de la naturaleza.
Rosario | 241
N ihilism o. El p u n to de vista de que los valores y las creencias tradicio al
son infundados y que la existencia es inútil y sin sentido. Esta d ó ct' *
niega cualquier base objetiva de la verdad y especialmente de las vedades
morales. Un nihilista es un intelectual que no se inclina ante ninguna au­
toridad y no acepta ninguna doctrina, por generalizada que sea, a menos
que esté apoyada po r la prueba.
O ntología. La disciplina filosófica que estudia las características generales
de la realidad y las aplica al entendimiento de Dios, los seres humanos y
el mundo.
Panenteísm o. La posición de que todo está en Dios, pero Dios es más que el
todo del universo. El universo es el cuerpo de Dios, pero la consciencia
o la personalidad de Dios es mayor que la suma de todas las partes del
universo.
Panteísm o. La postura de que Dios y el mundo son uno.
Perichorésis. Literalmente, “danzando alrededor”. Es un término que se usa
para designar las relaciones atemporales interiores de la Trinidad en el
pensam iento clásico.
Posm odernism o. La convicción de que la razón humana no puede produ­
cir la verdad absoluta. Toda verdad es regional, es decir, modelada por
las limitaciones históricas de las comunidades. El posmodernismo es la
socialización del subjetivismo del existencialismo y de las filosofías tem­
pranas del siglo veinte, según las cuales la verdad surge de la creatividad
del individuo.
Proyecto teológico. Una forma de, o un modelo para hacer teología cristia­
na. Los proyectos teológicos se desarrolla a partir de las elecciones meto­
dológicas y hermenéuticas que hacen las comunidades de fe. Por ejemplo,
elegir la matriz m últiple de fuentes teológicas como base cognitiva para
las creencias cristianas lleva a los proyectos clásico y moderno de teología
cristiana, que incluyen el catolicismo romano y el protestantismo.
Teología clásica. El proyecto teológico que progresivamente ganó ^ P
aceptación com enzando en los siglos quinto y sexto cuando el cato
mo rom ano se convirtió en el poder político y espiritual pre
en Europa.
2 4 2 | E le m e n to s bósic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a
Ieología del proceso. El resultado de aplicar los principios de la filosofía del
proceso al entendim iento de Dios es una concepción de Dios dicotómic i
(bipolar). Así como los teólogos clásicos concebían las entidades huma­
nas com o una combinación del alma atemporal y el cuerpo material, la
teología del proceso cree que Dios tiene un alma atemporal y un cuerpo
material (el mundo).
Teología moderna. Una manera de hacer teología cristiana basada en la con­
vicción de que la teología de la Escritura es el producto de la imaginación
hum ana, no de la revelación divina.
Tradición teológica. Una com unidad de fe que vive dentro de los límites y
las características del proyecto teológico que han decidido seguir.
Trascendencia. La característica de la realidad de Dios por la cual sobrepasa
la finitud y las limitaciones de su creación.
Trinidad económica. Un térm ino teológico que se usa para referirse al re­
gistro bíblico de las actividades históricas del Padre, el H ijo y el Espíritu
Santo en el plan de salvación.
Trinidad inmanente. Un térm ino teológico que se usa para referirse a la rea­
lidad atcm poral de Dios en sí mismo, sin relación con la creación.
Unívoca. La univocidad es identidad. Una palabra o concepto es “unívoco”
cuando lo aplicamos a cosas con el mismo significado idéntico.
2. El método teológico............................................................................... 7
3. Utilidad de la teología.............................................................
Indice analítico
Abreviaturas de versiones de la Biblia.......................................
Prefacio......................................................................................................... .
Introducción....................................................................................................
§1 .Teología y entendimiento.................................................................................... ...
§2.Teología para la Iglesia...........................................................................................
§3. Elementos básicos de la teología.........................................................................
§4. El plan de la obra............................................................................................... xviii
1. Lasfuentes del conocimiento teológico............................................... i
§5. Ateísmo....................................................................................................................1
§6. Filosofía................................................................................................................... 2
§7. Historia de las religiones.......................................................................................3
§8. Múltiples fuentes................................................................................................... A
§9. Las Escrituras......................................................................................................... 4
§10. Conclusión............................................................................................................5
§11. El principio de sola S c rip tu ra .............................................................................. 7
O
§ 12. Principios de interpretación...............................................................................
12
§ 13. Deconstrucción de la tradición.......................................................................
§14. Teología bíblica...................................................................................................14
.........15
§15. Teología sistemático................................................................................. ló
1. Diferencio entre lo teología sistemática y la bíblico ............................................
2 Limitaciones m etodológicas de las teologías sistemáticas j^
evangélicas conservadoras ..............................................................................
§16. Conclusión..............................................................................................
......... 21
22
§17. Teología y salvación....................................................................
2 4 4 | E le m e n to s b á s ic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a

índice analítico | 2 4 5

1. La teología como no necesaria para la salvación................................... ^

§39. La visión analógica del tiempo de Dios
2 La teología como necesaria para la salvación.................................................. 23 ...63
3 Proceso teológico y salvación............................................................................. 23 §40. Conclusión................................................
64
§ 18 Teología y unidad.................................................................................................. 27 ó. La realidad de la Trinidad.................................... ...67
§19.Teología y misión.................................................................................................... 28 §41. Introducción................................................................ ...67
§20. Conclusión................................................................................................................. 28 1. Dios com o elem ento en una teología para la Iglesia . ...67
2 Dios com o m is te rio ............................................................ .68
4 . A p a rtá n d o s e d e las Escrituras: trad ició n , a te m p o ra lid a d y D io s .......... 31 §42. La tradición y la Trinidad............................................ ...68
§21. El punto de partida..................................................................................................... ... 1. Las Trinidades económ ica e in m an en te ........................... ....69
2 El ‘Dios u n o ' (üeo uno; y el 'Dios tres-uno' (Deo trino;. ...70
§22. Dios y los sistemas teológicos................................................................................... 32
§23. Desvío a la tradición: propósito.................................................................................. 32 §43. La Trinidad en el Antiguo Testamento........................ ...71
I Dirigirse a Dios tres veces .................................................. ...71
§24. Filosofía y teología........................................................................................................ 33
2. La form a plural de la palabra hebrea Elohim ................... ...72
§25. El dios atemporal de la filosofía griega..................................................................... 35 3 Dios com o un sujeto p lu r a l ............................................... .72
§26. ¿Qué es la atemporalidad?........................................................................................ 36 4. Jehovó y e l Ángel d el S e ñ o r .............................................. ... 72
5 Jehovó y su siervo ............................................................... ....73
§27. ¿Cómo actúa un Dios atemporal?............................................................................ 38
6 El Señor, e l Ángel de su presencia y su Santo Espíñtv ..... ....74
§28. El Dios atemporal de la teología cristiana................................................................ 39 ....74
7 C onclusión ..........................................................................
§29. La atemporalidad y el rechazo de la ley...................................................................42 ....75
§44. La Trinidad en el Nuevo Testamento.........................
§30. Conclusión..................................................................................................................... 44 1 Jesucristo revela la realidad trina de D io s ....................... ....75
2 La divinidad d e Jesucristo .................................................
...76
5 . El D ios histórico d e las E s c ritu ra s ......................................................................... 47 3. La 'generación ’ del H ijo ....................................................
....76
4. El Podre e l Dios de Jesucristo .........................................
....79
§31. Reseña introductoria.................................................................................................... 47
5. Cristo revela la persona divina del Espíritu Santo ...........
....80
§32. Palabras para eternidad en las Escrituras................................................................ 49 .... 81
d. La divinidad del Espíritu S a n to .........................................
§33. El tiempo de Dios sobrepasa al tiempo humano.................................................... 50 ....83
7 La personalidad d el Espíritu S anto ...................................
1. Los años de Dios.........................................................................................................50 84
8 La procesión d e l Espíritu S an to ........................................
2 El tiempo divino no es transitorio ni tiene duración.................................................. 51 ....85
9 Fórmulas .. ..........................................................................
3. Dios no llega a ser Dios.............................................................................................. 53 ....86
10 Fórmulas trinitarios ..........................................................
... 86
§34. El tiempo creado tiene un comienzo......................................................................... 53 11 Fórmula trinitaria en las bendiciones ............................
.....87
12 La fórm ula trinitaria de Jesús .........................................
§35. El tiempo de Dios antes del tiempo creado............................................................. 54 .....88
13 La trinidad com o com unión divina ...............................
§36. La relación de Dios con el tiempo creado................................................................56 .....90
14. Tnnd ad y trascen d en cia ...............................................
§37. Comparación del tiempo divino y el hum ano..........................................................57 .....91
§45. Conclusión.................................................................
§38. El tiempo de Dios: opiniones unívocas y equívocas...............................................59 ..... 95
1. El tiempo no es un'envase’.......................................................................................59 7. Presciencia divina..............................................
(SO .....95
2 El tiempo como característica primordial de lo que es real....................................... §46. Reseña........................................................................
60 ..... 97
3, La naturaleza unívoca del tiempo de Dios.....................................................................
¿o §47. Diversidad y secuencia en las actividades de Dios
4. La visión equívoca del tiempo de Dios...........................................................................°
2 4 6 | E le m e n to s b á s ic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a

índice anaErtico | 247

§48. Describir la presciencia como un acto divino..

..99 1. Uso de la Escritura .........................................................
.............................................. 16 I
§49. Conocimiento y presciencia divinos.................. 2. Sabiduría divina, el proyecto de la creación ............................... ^
100
§50. Tradición católica rom ana................................... 3. M odo de creació n ....................................................................................
102
§51 .Tradición protestante (calvinismo)..................... 4. Contenido d e la creación .................................................................... ^^
103
5. La creación com o fase intermedia diseñada para obras meritorias 1 <55
§52. Tradición protestante (arminianismo)................
105 ó. La tierra n u e v a .............................................................................................. ^ 7
§53. La visión abierta de Dios: conocimiento actual 108 §69. La teoría de la evolución y los orígenes según el cristianismo.......................169
§54. Cambio de paradigma en la tradición............... 111 1. Uso de la Escritura ..................................................................................................... 173

§55. Concepto bíblico de presciencia........................ 112 2. M odo de la c re a c ió n .................................................................................................... 1 7 4

1. P rescien cia c o m o m is te rio .......................................... 112 3. Contenido de la creación .............................................................................................. 7^

2 . O m n is c ie n c ia d iv in a ..................................................... 113 4. La tierra n u e v a ............................................................................................................. ....

3 . C o n ten id o d e la p re sc ie n c ia d iv in a ............................ 113 5. La arm onización de la creación y la evolución tienen como base
la arm onización de tos elementos básicos de la teología cristiana .............................. 177
4. N a tu ra le z a d e la pre sc ie n c ia divina: s a b id u ría ........ . 116
5. Extensión d e la pre sc ie n c ia d iv in a .............................. 119 §70. Conclusión.............................................................................................................. 177

§56. Conclusión................................................................ 120

10.La creación en la Escritura............................................ .......... 183

8. P re d e stin a ció n .............................. §71. La sabiduría y el poder de Dios............................................... ......... 184

...125
§72. El mundo como *otro* que Dios.............................................. .......... 187
§57. Introducción..................................... ...126
§ 7 3 . La creación d e l universo antes d e la creación de la Fierra.......... .......... 188
§58. El asunto de la predestinación..... ...126 .......... 189
/. Brecha tem poral pasiva en Génesis I .............................................
§59. Voluntad divina y predestinación. ...127 2. Los ángeles de Dios gritaron de alegría cuando Dios creó la Tierra .......... 190
3. ¿Cuándo creó Dios a Satanás? ........................................................
.......... 190
§60. Lutero y Calvino............................... ...128
§74. La historicidad del séptimo día de la creación de la Tierra... .......... 192
§61. Jacobo Arminio................................. ...130
........... 192
§62. Karl Barth............................................ ...132 §75. Rechazo de la historia del tiempo profundo.........................
........... 193
/. Razones epistem ológicas ................................................................
§63. De la tradición a las Escrituras...... ...134 ........... 195
2 Razones teo ló g icas ..........................................................................
§64. Diseño cristológico de la creación ...135 ........... 197
§76. La creación de los seres humanos........................................
,.1 3 9 ........... 197
§65. Predestinación bíblica..................... 1. La entidad h u m a n a ..........................................................................
,.1 3 9 ............ 199
1. M é to d o d e d e s c u b rim ie n to ................. 2. El espíritu h u m a n o ..........................................................................
2 . C a ra c te rís tica s b á s ic a s .........................
..140 ............ 202
§77. La historia como el objetivo de la creación........................
..151 ............ 204
§ 66. Conclusión.......................................... §78. Creación y redención.............................................................
............ 206
............. 155 §79. Conservación de la creación................................................
9 . La cre a ció n en la tra d ic ió n ............................... ............ 207
............ 156 §80. Tierra nueva............................................................................. ............2 0 8
§67. Agustín...........................................................................
/. In te rp re ta c ió n d e la E scritura e ilu m in a c ió n 'in te rio r'. ............ 157 §81. Conclusión.............................................................................
.............158
2. M o d o d e c re a c ió n ...........................................................
11 .Los elementos básicos y la matriz de la teología cristia
3 C o n te n id o d e la c re a c ió n ...............................................
.......... 159
§82. Revisando nuestro objetivo......
.............160
§68. Tomás deAquíno..........................................................
2 4 8 I E le m e n to s b á s ic o s d e lo te o lo g ía c ris tia n a

§83. ¿Qué es una matriz teológica?..............................................................................215

§84. Contenidos de la matriz teológica.......................................................................... 216
1, Distinguir entre principios y e le m e n to s ............................................................................... 217
2. Los elem entos com o com ponentes de io m a triz ..............................................................217

§85. Matriz teológica e interpretación............................................................................ 218

§ 86.Tradición cristiana y matriz teológica..................................................................... 220
§87. Las Escrituras y la matriz teológica........................................................................222
§88. Matriz teológica, salvación y misión.......................................................................224
§89, Conclusión................................................................................................................. 226

Epílogo................................................................................................................ 229

Bibliografía......................................................................................................... 233

G losario.............................................................................................................. 239