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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE DU MÉLANGE TOTAL DANS LE NÉOPLATONISME APRÈS PLOTIN Author(s): Daniel Cohen Source: Revue de Philosophie Ancienne, Vol. 25, No. 2 (2007), pp. 67-100 Published by: EURORGAN s.p.r.l. - Éditions OUSIA Stable URL: https://www.jstor.org/stable/24357997 Accessed: 18-07-2019 18:55 UTC

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE

DU MÉLANGE TOTAL DANS LE NÉOPLATONISME APRÈS PLOTIN

Données fondamentales de la physique du mélange

L'héritage des physiques aristotélicienne et stoïcienne a joué un rôle essentiel dans l'élaboration de la synthèse doctrinale que consti

tue en partie la philosophie néoplatonicienne. Dans le De Generatio ne

et Corruptione d'Aristote apparaît une discussion sur le phénomène

physique du mélange, où le Stagirite analyse trois types de phénomè

nes d'association par lesquels différents ingrédients peuvent s'unifier

et constituer une nouvelle entité individuelle. Il y distingue entre :

1) La « composition » (σύνθεσις) et la « juxtaposition » (παρά

θεσις), où les ingrédients sont simplement juxtaposés : ces deux ter

mes désignant un phénomène qui ne peut être assimilé à un véritable

mélange, puisque la nature propre de chacun des ingrédients reste par

faitement distincte, de sorte que les parties peuvent être distinguées

du tout ainsi formé.

2) Différentes formes de faux mélange, à savoir a) le pseudo

mélange par prédominance, où une petite quantité est absorbée dans

une autre plus grande (l'exemple proposé étant celui de la goutte de

vin dissoute dans une plus grande quantité d'eau) ; b) le pseudo

mélange qui constitue une sorte de fusion des ingrédients et dont le

produit forme une nouvelle entité qui n'a ni les propriétés de tel ingré dient, ni celles de tel autre, de sorte que la distinction entre parties et

tout est impossible (Aristote ne donne pas d'exemple de ce type de mélange).

3) Enfin, Aristote envisage le cas de ce qui constitue pour lui le

véritable mélange (κράσις ou μίξις), qui suppose une altération réci·

1. Cf. Aristote, De Gen. et Corr. 1,10, 327b30 sq.

REVUE DE PHILOSOPHIE ANCIENNE, XXV, 2,2007

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68 Daniel Cohen

proque des ingrédients2, assur

qui préserve en puissance la d

chacun des composants initi

étant la combinaison de ces co

entité individuelle dont les pr

entre celles des constituants

alors semblable au tout.

Comme celle d'Aristote, la théorie stoïcienne du mélange, géné

ralement attribuée à Chrysippe, distingue entre trois formes de mé

lange 5 :

1) le faux mélange par « juxtaposition » (παράθεσις, équivalente

à la σύνθεσις d'Aristote) ;

2) la « fusion » (σύγχυσις), qui fait perdre aux corps leurs pro

priétés pour former un nouveau produit ;

3) Γ « interpénétration totale » (κράσις δι' όλων).

Bien que les distinctions stoïciennes et aristotéliciennes parais

sent relativement similaires4, la doctrine stoïcienne du mélange total

constitue véritablement un nouveau point de départ dont la fécondité

se manifestera pleinement dans l'usage qui en sera fait dans le

contexte de la métaphysique néoplatonicienne. Pour répondre au pro

blème de la possibilité de la présence de Dieu-Logos (qui est un

2. Le mélange véritable selon Aristote ne correspond pas à une « interpéné tration totale » au sens où l'envisagent les Stoïciens, la raison étant que, à pro prement parler, les ingrédients, selon Aristote, ne font que s'altérer mutuelle

ment (sans pour autant être détruits) jusqu'à ce qu'ils atteignent une qualité com

mune intermédiaire entre les qualités contraires. Pour Aristote, un mélange véri

table suppose nécessairement que les composants ne soient pas détruits, bien

qu'ils endurent une certaine altération ; dans le cas de la corruption de tous les composants ou de certains d'entre eux (par assimilation), on ne peut plus parler de mélange entre ceux-ci, puisqu'ils n'existent plus en tant que tels.

3. Cf. SVFII 463-481.

4. Pour une analyse et une comparaison plus détaillée des doctrines aris

totélicienne et stoïcienne du mélange, voir H.A. Wolfson, The Pliilosophy of

the Church Fathers [1956], Cambridge (Mass.)-Londres, 1976, pp. 374 sq. et

S. Sambursky, The Physical World of the Greeks, Londres, 1956, pp. 145 sq.

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 69

πνεύμα, souffle chaud de nature corporelle5) dans l'Univers (τό όλον également un corps matériel) et du mode selon lequel se réalise cette présence, les Stoïciens ont élaboré une théorie du mélange total des corps" permettant de rendre compte de la manière dont l'agent (τό ποιούν), identifié au Logos divin, se déploie de façon immanente à

travers toute chose en tant que cause productrice et ordonnatrice de la

matière (ύλη) passive, comprise comme étant une « substance non

qualifiée » (αποιος ουσία)7. D'après le témoignage d'Alexandre

d'Aphrodise \ Chrysippe aurait défendu la possibilité d'un mélange

total où les composantes préservent intégralement leur identité

respective, même si l'un des ingrédients en présence est en quantité

infime, l'exemple le plus connu étant celui de la goutte de vin qui

peut se mélanger totalement à l'océan sans se dissoudre9. La doctrine

stoïcienne, qui s'inscrit dans le contexte d'une physique du continu, admet ainsi la possibilité d'un mélange où les corps, pouvant se divi

ser à l'infini10 sans être détruits, s'interpénétrent de telle manière que

chaque parcelle infime du produit du mélange contient les propriétés

de chacun des composants mélangés, ces derniers conservant leur

intégrité propre, et ce même dans le cas du mélange entre une petite

quantité et une plus grande. Selon les Stoïciens, la première peut

s'étendre à la totalité de la seconde et être présente dans chacune de ses parties. Une telle idée est totalement impensable dans le cadre de la physique aristotélicienne, où les constituants d'un véritable mélan ge ne conservent leur identité qu'en puissance, et où le résultat d'un

tel mélange est autre chose que les ingrédients mélangés.

La réception néoplatonicienne des théories anciennes du mélange

s'incrit dans le contexte d'une métaphysique hiérarchique, où le

mélange est envisagé comme caractérisant les structures de chaque niveau du réel, qu'il s'agisse du mélange immatériel de la totalité des

5. Sur la nature corporelle du Dieu stoïcien, voir SVF Π 310, 313, 1028,

1032, etc.

6. Cf. SVF Π 467.

7. Cf. SVF Π 300-304.

8. Cf. SVF II 473.

9. Cf. SVF II 479 et 480.

10. Sur la divisibilité à l'infini des corps chez les Stoïciens, cf. SVF Π 482-491.

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70 Daniel CoheiN

êtres intelligibles (l'Être et la V

ligible (l'Intellect), des mélan

âmes partielles, ou encore d

sont envisagés comme étant à

des trois principes que sont le et le mixte des deux (συμμισγ

le niveau de l'Être primordia

prototype exemplaire de tou

degrés est déterminé par une

tions qui définissent la natu

des niveaux supérieurs étant d

plicité. Dès lors, l'utilisation

mélange présuppose une distin rents contextes ontologiques o clus formule très clairement l

laquelle nous pouvons nous

mélange peut être pensé dans l

de la métaphysique néoplatoni

compte les différents cas de fig

mélange, puisqu'en effet le mé (πολλαχώς τήν μίξιν γίγνεσθ

savoir, d'une part, le mélange q

re et, d'autre part, celui où int

dernier cas de figure concerna

supérieures et réalités inférieur

11. Cf. Proclus, Théol. Plat. III,

à titre premier est appelé par Pla

l'image (κατ' εικόνα) de cet Être, l

mixte formé de Limitant et d'Illim

Proclus, que le Mixte primordia

(γενέσεως αίτιον).

12. Cf. Proclus, Théol. Plat. III,

13. Cf. Proclus, Théol. Plat. III,

p. 35.14 sq. 14. Cf. Proclus, In Tim. I, pp. 384.21-385.17.

15. Cf. Proclus, In Parm. II, 774.37 sq.

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 71

1. Le mélange concernant des réalités de même nature

1.1. L'impossibilité de l'interpénétration des corps matériels

Dans la lignée des critiques de Plutarque de Chéronée et de Plotin,

les représentants ultérieurs du Néoplatonisme sont unanimes pour rejeter formellement la thèse stoïcienne de l'interpénétration totale

des corps. Au niveau des réalités du monde sensible (τά φυσικά),

procédant de l'ordre démiurgique et déterminées par l'activité des for

mes engagées dans la matière (ένυλα είδη), tous les Néoplatoniciens

s'accordent à la position plotinienne. Celle-ci, en accord avec Aristo

te, refuse la possibilité d'une interpénétration totale des corps - c'est

à-dire la possibilité, pour deux corps, d'occuper en même temps la

même place - sans augmentation du volume ni division corruptrice de

l'identité des ingrédients mélangés.

Proclus fournit quelques cas illustrant le principe général selon lequel des corps matériels sont incapables de se traverser les uns les autres complètement sans introduire quelque division dans le corps

traversé. Proclus reprend à son compte l'objection d'origine péripaté ticienne selon laquelle si deux corps s'interpénétrent totalement, ils

seront totalement divisés au point d'être détruits ; il est en effet clair,

dit-il, que, au niveau des réalités sensibles soumises au changement,

toute division (διαίρεσις) est un pâtir (πάθος) qui détruit la conti

nuité (συνέχεια) du divisé, son intégrité et donc sa nature propre

(ιδιώτης) '6.

Dans son Commentaire sur le Premier Alcibiadel7, Proclus, exa

minant les différentes manifestations de l'Amour à travers la « chaîne

érotique » (ερωτική σειρά), et, plus particulièrement, la manifestation

partielle, particularisée et matérielle du Beau, rejette formellement la

thèse stoïcienne de l'interpénétration corporelle, affirmant que les

âmes qui s'attachent à la beauté matérielle sont entraînées non pas

vers l'union mais vers la dispersion :

16. Cf. Proclus, In Remp. II, p. 163.7-8 ; voir également Él. de Théol., 76

et 208, p. 182.12-14.

17. Cf. Proclus, In Ale., pp. 30.5 sq.

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72 Daniel Cohen

Car comment les beautés ma

dre les unes dans les autre

beauté apparente être pure

κρινές), quand elle est mé

μιγές) et est toute infectée de

De façon générale, aucun co

(χωρεΐν) dans un autre corps rompre. Les corps, dit Proclus

sans le « fissurer » La lumiè

corps, ne peut traverser le cor

ve le fait que la Lune lui fasse

qui en résulte manifestent p

corps entretiennent avec la m

tration totale sans corruptio

mêmes de la nature matérielle21.

1.2. Doctrine physique des quatr

Le seul domaine matériel où l

cation de la théorie stoïcienne tretiennent les quatre élément

tardifs. En effet, on sait que P

niveau sublunaire, les éléments

lité sensible se présentent touj

corps sublunaires étant des mi

ments. En décrivant ces mixtes sublunaires comme étant constitués

18. Proclus, In Ale., p. 34.8-11, trad. Segonds, légèrement modifiée.

19. Cf. Proclus, In Remp. II, p. 162.8-9.

20. Cf. Proclus, In Remp. II, p. 163.1-4.

21. Ces conditions déterminent ce que Proclus appelle « le mode d'être divi

sé dans les corps et inséparable de la matière » (ή μεριστή περί τά σώματα και

της ΰλης άχώριστος ; cf. Théol. Plat. 1,12, p. 57.15-16).

22. Cf. Proclus, In Tim. II, pp. 8.13-13.14; Simplicius, In Cael., p. 85.

21-31.

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 73

par le mélange et la compénétration mutuelle des éléments25, Proclus

et Simplicius paraissent s'accorder à la physique stoïcienne qui, tout en envisageant la question de la matière et des qualités selon le modè

le du mélange total, identifie, selon eux, éléments et qualités et consi

dère chaque élément comme étant constitué par une seule qualité24.

Cependant, au niveau du monde sublunaire, les Néoplatoniciens

considèrent que le produit du mélange réciproque des éléments ne

préserve pas leur identité respective. Il est en effet impossible, consta

te Proclus, d'appréhender un élément à l'état pur25, puisque, au niveau

des réalités sublunaires, les quatre éléments se présentent toujours sur

le mode du mélange soumis à des changements et des transformations

de toutes sortes et donc à la génération et à la corruption.

Dans le cadre de la physique néoplatonicienne, où, de manière

générale, est rejetée la conception stoïcienne de l'immanence intégra

le des causes26 au profit d'une causalité régie par la double loi de

l'immanence et de la transcendance27, et où, depuis Plotin, est refusée

23. Cf. Proclus In Tim. II, p. 9.2 : χωρεί γαρ πάντα δι' άλλήλων;

Simplicius, In Cael., p. 85.24-27.

24. Cf. Diogène LaËrce, Vie et doctrines des philosophes illustres, VII,

137 : « Assurément les quatre éléments sont, confondus ensemble, la substance

sans qualité qu'est la matière. Mais le feu est le chaud, l'eau l'humide, l'air le

froid et la terre le sec » (trad. Goulet).

25. Cf. Proclus, In Tim. Π, p. 51.20-27 : « En effet, si tu veux bien exami

ner chacun des éléments, tu verras combien il y a en lui du mélange (σύμμιξιν).

L'air par exemple n'est pas simplement subtil, il possède aussi de l'épaisseur, de la brumosité, de l'aquosité. L'eau non plus n'a pas simplement grande mobilité :

la couche la plus basse de l'eau est limoneuse et difficilement mobile. Du feu

lui-même la partie qui se mêle à l'air a ressemblance avec l'obtusité de l'air, et

cela nécessairement : car il faut bien que le sommet des éléments inférieurs se

relie à la base des éléments supérieurs » (trad. Festugière). Proclus attribue éga lement cette thèse du mélange des éléments sensibles à Numénius (cf. ibid. II,

p. 9.4-5 = fr. 51 Des Places).

26. Cf. Proclus, In Tim. I, p. 266.26-27 (= SVFII 307).

27. Si, contrairement à ce qu'affirment les Stoïciens, les causes ne sont pas

elles-mêmes immanentes à leurs effets, les Néoplatoniciens, qui transposent ana

logiquement aux causes inférieures l'axiome plotinien selon lequel l'Un est à la

fois « partout et nulle part » (πανταχού και ουδαμοϋ; cf. Plotin, Enn. m, 9 [13],

4.1-9; Porphyre, Sent. 31), envisagent le schème de la fcausalité selon la double

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l'identité défendue par les Pé

me (είδος)28, le mode matér

éléments en tant que tels. En

Or, il ne peut y avoir de mél

pour les Néoplatoniciens, les

les ; ce qui se mélange, ce ne

pas les formes en elles-mêm

présentes dans la matière.

conditions ontologiques inhé

conditions qui ne concernent

des éléments29, ce que Pro

τες) des éléments, leurs poin

longement constitue la partie

se aux conditions propres à l

matériel du mélange concern (τα ίχνη των στοιχείων), c'e

mode de l'immanence et de

formes engagées dans la mat (ποιότητες)30, existantes par

μέθεξιν καΐ υλικών) en tan

loi de la transcendance et de l'im

à la fois « partout

88.10-13). Bien que la cause soit e

effets (cf. Proclus, Él. de Théol.,

quent que toujours demeure une

Cette présence se manifeste sous l elle-même, en tant qu'elle est imm

« nulle pa

»

et

se « mélanger » à ses effets sensi

28. Cf. Plotin, Enn. II, 6 [17],

L. Lavaud, dans L. Brisson et J.

2003, p. 398.

29. Cf. Proclus, In Tim. I, p. 233.24 sq.

30. L'identification des qualités aux formes engagées dans la matière (et

non aux formes en tant que telles) se trouve chez Porphyre, Sent., 5.4 ; cf.

L. Brisson (éd.), Porphyre. Sentences, Paris, 2005, vol. I, p. 116 où le καί de ai

δέ ποιότητες και τά ενυλα είδη est considéré comme épexégétique (voir éga

lement les notes ad loc., vol. II, pp. 391-3).

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(ομοιώματα τών νοητών) ". Le mélange ne saurait donc se rapporter à la fois à la substance des corps et aux qualités qui déterminent la

nature de ces corps. Dès lors, ce n'est que dans l'ultime degré de la

procession des éléments, lorsqu'ils ont acquis matérialité et donc

masse et extension spatiale, que les éléments se mélangent entre eux selon un mode tel qu'ils perdent leur identité propre et qu'ils sont

soumis aux lois de la génération et de la corruption12. À ce niveau, ce

sont donc bien les lois de la physique aristotélicienne qui gouvernent

le mode d'être des éléments et donc de leurs mélanges mutuels.

Mais, contrairement aux points de vue des Stoïciens et d'Aristote,

la perspective néoplatonicienne envisage les formes engagées dans la matière comme étant simplement au service, pour la génération (είς

γένεσιν), des causes proprement dites (τοις κυρίως αίτίοις), trans cendantes et immuables 33, dont les formes engagées dans la matière ne constituent que les causes concourantes (τα συναίτια) -14, les cau ses des réalités physiques (τών φυσικών) assurant l'organisation du monde sublunaire. Or, pour accomplir cette fonction, chacune de ces

causes concourantes doit se soumettre aux conditions qui déterminent

toute réalité matérielle, à savoir la génération et la corruption15.

31. Cf., par ex., Proclus, In Tim. Π, p. 44.7 et ΠΙ, p. 357.9 sq. (= Jean

Philopon, De Aet. Mundi, XI, 11, p. 364.5 sq. Rabe).

32. Aristote affirme que seuls les êtres qui possèdent une matière sont sou

mis à la génération et à la corruption (cf. Métaph. H, 5, 1044b27-29 ; Λ, 6, 1071 b21 ; N, 2,1088bl4-28).

33. Cf. Proclus, Él. de Théol., 75, p. 70.28-29 et In Parm. IV, 878.1

890.38 ; voir également Syrianus, In Metaph., p. 105.30-35, où le maître de

Proclus reproche à Aristote de penser pouvoir attribuer à Socrate une confusion

entre formes engagées dans la matière et formes transcendantes.

34. Cf. Proclus, In Tim. I, pp. 2.29 sq. Bien que la notion de « causes

concourantes » (συναίτια) fasse partie de la physique stoïcienne, où celles-ci

jouent le rôle de causes contribuant à la production d'un effet que chacune est incapable de produire toute seule, les Néoplatoniciens tardifs - qui assimilent également ces causes à des « formes qui se lient à la matière » (πρόσυλα είδη) - l'utilisent en se référant surtout à la distinction platonicienne (cf. Phédon,

99b2-4) entre causalité réelle (intelligible) et causalité sensible (cf., par ex.,

Proclus, In Parm. VI, 1059.17-19; Damascius, In Parm. ΠΙ, p. 14.19-21 ; III, p. 74.17-18).

35. Damascius, In Parm. IV, p. 52.19-20, qualifie toute cause concourante

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76 Daniel Cohen

1.3. Mode céleste du mélange

Pour découvrir les quatre él

sans confusion, au sens que re

faut donc remonter plus hau

de « forme engagée dans la mat

ρόμενον είδος ενυλον).

36. Contrairement aux Stoïcien

té selon une perspective polysém

modalités de manifestation, de so

rents modes d'existence d'une m

ments, qualités fondamentales à l

corps sensibles. Rappelons ici qu

qui constitue l'ultime systématis

au Néoplatonisme -, les quatre élé

festation (sous le mode matériel)

réel et selon les modalités propre

de croire que les éléments existe

car, affirme Proclus, ils possèd termédiaires (μεσότητες) entre

Tim. Π, p. 47.2 sq.), Platon ay

« avant » la « naissance » du

σεως) et leur nature « avant ce contexte hiérarchique, les éléme

le mode intelligible (νοητός) da

Tétrade primordiale (assimilée à

39el0, que Proclus identifie à la 105.14-107.26) en tant que form

χείων; cf. Proclus, In Tim. I, p

primordiaux des quatre éléments

ligibles des Vivants encosmiques

dont parle le Timée de Platon (c

Plat. ΙΠ, 19, p. 64.14

Ci

sq.). À

ce ni

existent (προϋπάρχει) sous le

αίτίαν) dans une parfaite indiffér

et cachée » (ένοειδές και κρύφι

qui ne commence à se distinguer

Vie, pour se manifester à l'état d

démiurgique. Proclus précise qu

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niveaux où ceux-ci ne peuvent pas encore être qualifiés de « maté

riels ». Le premier de ces niveaux est celui du Ciel (ουρανός), où les éléments existent sur le mode d'une totalité (όλότης) antérieure à la

dispersion de ses parties au sein de la matière. Car la nature du Ciel est

telle que, bien qu'étant considéré comme un « corps simple » (απλούν

σώμα)17, il n'en demeure pas moins constitué par le mélange des quatre

éléments à l'état pur18, c'est-à-dire de « totalités » (ολότητες) qui sont

« la plus fine pointe » (τό ακρότατον) de ces mêmes éléments.

En effet, écrit Proclus, au Ciel, les éléments n'existent pas sous le

même mode (ού τούτον τόν τρόπον) que dans les corps soumis à la

génération (εν τοις γενεσιουργούς σώμασιν), mais sous un mode céleste (ουρανίως), c'est-à-dire de façon immatérielle (αύλως), ou

ments « l'un dans l'autre », c'est selon un mode de mélange où leurs distinctions

sont préservées (cf. In Tim. Π, p. 51.29-31 : ό δημιουργός πάντα έν άλλήλοις

έποίησε μετά του διασφζειν τήν διάκρισιν αυτών) ; comme l'écrira

Damascius, In Parm. III, p. 124.15-18, au niveau du Démiurge, les formes

demeurent tout à la fois unifiées (ενωμένα) et distinguées (διακεκριμένα),

« unifiées au maximum » (ένωτο μάλιστα) et « au maximum sans confusion »

(μάλιστα άσύγχυτα). À partir de ces causes immanentes au Démiurge, nous dit Proclus, « il se fait une procession de ces quatre éléments vers l'Univers », mais

cette procession vers le monde sublunaire n'est pas immédiate: « comment en effet le plus immatériel (τά άϋλότατα) donnerait-il immédiatement (άμέσως) substance au plus engagé dans la matière (τών ένυλοτάτων), l'immobile à l'ab

solument mobile? » (In Tim. II, p. 45.12-16,trad.Festugière). Ce n'est donc que dans une phase ultérieure de la procession que « la démiurgie progresse et fait exister ce qui, dans les éléments, est le degré le plus bas, ce qui est vraiment matériel (όντως ϋλαίαν) » (In Tim. III, p. 113.20-22, trad. Festugière).

37. Cf. In Tim. II, p. 50.3-4.

38. Cf. Proclus In Tim. Π, p. 43.20 sq. Cette thèse selon laquelle le Ciel est

le produit du mélange des quatre éléments à l'état pur a été reprise par

Simplicius (cf. In Cael., pp. 66.33-67.5; 85.7-15; 360.33-361.2; 379.5-6;

435.32-436.1); voir à ce sujet les analyses de Ph. Hoffmann, « Simplicius'

Polemics », dans R. Sorabji (éd.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian

Science, Ithaca, 1987, pp. 57-83, qui montrent que Simplicius suit fidèlement la

doctrine de Proclus sur le mélange des éléments ; voir également Id., « Sur

quelques aspects de la polémique de Simplicius contre Jean Philopon : de l'in

vective à la réaffirmation de la transcendance du Ciel », dans I. Hadot (éd.),

Simplicius: sa vie, son œuvre, sa survie, Berlin-New York, 1987, pp. 183-221.

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78 Daniel Cohen

du moins, si l'on suit les su

moins de clarté par Proclus, q

possible à des choses maté

lange même s'ils n'y apparai

qui caractérise les mixtes mat

mier mélange », pour le disti

vant les éléments dans un éta

leurs formes propres (ταϊς οί

1.4. Limites des physiques aris

Ainsi, ce n'est qu'au niveau s

avec la matière que les quatre

le propre, puisqu'ils ont alors p

séparation42. C'est donc bien l

la κράσις stoïcienne qui carac

tre éléments. Le produit de la

serve nullement l'identité des

d'une multitude d'entités mix

priétés physiques dérivent de

dans chaque mélange matériel

celui qui prédomine (τό επικρ

qui sont compris (περιείληπτ

causal (κατ' αιτίαν)43, c'est-

pielles (άρχοειδων)44, le rés

39. Cf. Proclus, In Tim. ΙΠ, pp.

40. Sur cette distinction, voir Pr

41. Proclus In Tim. II, p. 49.27-

42. Cf. Proclus, In Tim. II, p. 46.

43. Cf. Proclus, In Tim. II, p. 43

44. Il s'agit donc bien ici de la co le produit du mélange est en acte,

en puissance. Toutefois, la noti

Aristote le sens d'une passivité o

ment, s'est chargée d'une signific

dans le cadre de la métaphysique n

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 79

actuelle que par participation (κατά μέθεξιν) aux formes immatériel

les, qui constituent les potentialités séminales, les « sommets » des

quatre éléments matériels et dont l'actualisation assure le dynamisme

structurant constitutif des corps naturels (φυσικά σώματα).

Mais si, pour les Néoplatoniciens, c'est bien le modèle du mélan

ge propre à la physique aristotélicienne qui détermine le mode selon

lequel se réalisent les mixtions des éléments matériels, ce modèle

trouve ses limites dès lors que l'on envisage le mode d'existence

immatériel de ces mêmes éléments. C'est à ce moment qu'intervient

la doctrine du mélange total élaborée et assumée par les Stoïciens.

Mais contrairement à la physique du mélange d'Aristote et à celle des

Stoïciens, qui se limitent toutes deux à l'étude des réalités sensibles -

la première avec raison puisque le mélange des corps engendre bien

une entité nouvelle au détriment de l'identité propre des composants,

la seconde à tort (du point de vue néoplatonicien) puisque l'interpéné

tration totale sans confusion, défendue par la physique stoïcienne, ne

saurait concerner les réalités proprement matérielles -, la perspective

plus large de la physique platonicienne possède l'avantage de rendre

compte du double processus (matériel et immatériel) du mélange :

Plotin, cette notion a acquis une connotation plus active (cf., par ex., Enn. II, 5

[25], 3.19-22; V, 3 [49], 15.33-35), sur laquelle les Néoplatoniciens se sont

appuyés pour rendre compte des limites de la physique non seulement stoïcien ne, mais également aristotélicienne (cf., par ex., Proclus, In Parm. V, 979.1 sq.,

où la doctrine aristotélicienne de la puissance et de l'acte est précisément évo quée en faveur de la transcendance des principes intelligibles). Proclus établit

clairement la distinction entre la δύναμις « imparfaite » comme potentialité pas

sive (au sens aristotélicien et envisagée du point de vue de la matière) et la δύναμις comme puissance active (κατ' ένέργειαν δύναμις), cette dernière

caractérisant tous les principes intelligibles et immatériels en tant que causes génératrices antérieures à leur actualisation (cf. Él. de Théol., 77-79, et les ana

lyses de S.E. Gersh, Κίνησις 'Ακίνητος. A Study of the Spiritual Motion in the

Philosophy of Proclus, Leyde, 1973, pp. 43-8), par opposition à la conception

aristotélicienne qui faisait des principes intelligibles des êtres en puissance et qui

considérait l'acte comme étant, logiquement et ontologiquement, antérieur à la

puissance (cf. Métaph. Θ, 8,1049b23-27). - Sur la présence des principes imma

tériels sous le mode causal dans les effets matériels, voir Él. de Théol., prop. 65,

avec les notes ad loc. de E.R. Dodds, Proclus. Elements ofTheology [1932],

Oxford, 1999, pp. 235-6.

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80 Daniel Cohen

Platon, écrit Proclus, admet les deux choses ; il connaît le

mélange (μΐξιν) des éléments et tout ensemble (

naître à part la nature (φύσιν) de chacun d'eux.45

) il fait con

Autrement dit, pour les Néoplatoniciens, seule la perspective pla

tonicienne permet de rendre compte à la fois du mode du mélange qui

détruit l'intégrité des éléments et de celui, antérieur, qui préserve

leurs natures propres. Le premier de ces modes repose sur la concep

tion - d'origine péripatéticienne, mais réaménagée par Plotin - selon

laquelle la matière, étant incorporelle, dépourvue de toute qualité pro

pre et incorruptible, constitue le substrat auquel s'ajoute, sous l'action

causale des λόγοι immatériels46, telle ou telle détermination formelle,

le « corps » étant précisément un composé mixte de matière et de for

me47. Or, puisque tous les corps ont en commun d'avoir part à la

matière passible (ΰλη ποθητή), ils doivent, en tant que mixtes, être

soumis au changement, à la division et donc à la destruction (φθορά). Conformément à l'orthodoxie péripatéticienne, les Néoplatoniciens font ainsi de la corruptibilité des quatre éléments, composants fonda

mentaux de tout mélange physique, la condition sine qua non pour

penser tout véritable mélange physique48. Génération, altération et destruction constituent bien les lois du mélange physique, telles que

les a établies Aristote dans son De Generatione et Corruptione.

Mais, pour les Néoplatoniciens, il ne saurait être question d'étendre

45. Proclus, In Tim. Π, p. 9.5-7, trad. Festugière.

46. Cf. R.E. Witt, « The Plotinian logos and its Stoic basis », Classical

Quarterly, 25,1931, pp. 103-11 ; J. Laurent, Les fondements de la nature selon

Ρ lotin. Procession et participation, Paris, 1992 ; L. Brisson, « Logos et logoi

chez Plotin : leur nature et leur rôle », Les Cahiers philosophiques de Stras

bourg, 8,1999, pp. 87-108.

47. Cf. Plotin, Enn. Π, 4 [12], 6 et 12.

48. On sait que, pour Aristote, soutenir, à la manière d'Empédocle, l'in

destructibilité des éléments (cf. De Gen. et Corr. I, 8, 325bl9; Me'taph. B, 4,

1000b20) rend impossible l'idée d'un véritable mélange (μίξις), puisqu'il est

alors impossible de rendre compte de leurs alternances et leurs permutations réciproques, dans la mesure où seule la simple juxtaposition (παράθεσις) et la

simple composition (σύνθεσις) sont alors envisageables. La thèse aristotélicien

ne de la destructibilité des éléments a été reprise par Plotin, Enn. II, 4 [12], 7.

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 81

la validité de ces lois à l'ensemble du réel : la limite du champ de leur

validité correspond exactement aux limites de la perspective aristotéli

cienne. En effet, déclare Proclus, « le plus souvent, Aristote s'arrête à

la matière et ne va pas plus loin ; c'est par elle qu'il explique les phéno

mènes physiques, et il nous manifeste ainsi combien il reste en arrière

de l'exposé de son maître »"'. La restriction de Proclus fait évidemment

allusion à l'hétérogénéité entre la nature des réalités sublunaires et celle

des réalités célestes, c'est-à-dire au dualisme cosmologique que la per

spective aristotélicienne a substitué au monisme matérialiste de cer

tains physiciens présocratiques. A ce dualisme cosmologique, Proclus

oppose la doctrine de certains « Platoniciens », qui, « repoussés en

arrière par la doctrine d'Aristote, font s'étendre, de bas en haut du

Monde, la même sorte de matière passible pour les éléments, sans assi

gner aucun élément différent au Ciel, dans la pensée que c'est cela que

soutient Platon »J0. La doctrine aristotélicienne en question étant celle

qui fait du « Ciel » un corps essentiellement consitué d'« éther », qui,

contrairement au substrat matériel des éléments sublunaires, est défini

comme étant impassible (απαθές) et préservé de toute corruption". Le

« Ciel » est certes un « corps », mais comme tous les corps célestes, il

est envisagé par Syrianus, Proclus, Damascius et Simplicius comme étant « immatériel », ou du moins relativement immatériel, c'est-à

49. Proclus, In Tim. I, p. 7.13-16, trad. Festugière. Rappelons que dans le

contexte « concordiste » qui caractérise le Néoplatonisme post-plotinien (Plotin

pouvant être considéré comme le dernier à soutenir l'idée d'une opposition entre

les doctrines de Platon et celles d'Aristote; cf. Ch. Evangeliou, Aristotle's

Catégories and Porphyry, Leyde, 1988, pp. 4-5 et 178), ces limites ne signifient

nullement l'infériorité de la physique aristotélicienne par rapport à celle de

Platon, mais indiquent plutôt la complémentarité des deux points de vue que

Platon et Aristote ont méthodologiquement adoptés pour déterminer leurs modes d'exposition respectifs, le premier ayant choisi de rendre compte du réel en réfé

rence à l'Intelligible, là où le Stagirite a jugé bon de ne pas s'écarter de la natu

re sensible et d'envisager même ce qui est au-delà de la nature dans son rapport

à celle-ci et en s'appuyant sur la sensation (cf. Proclus, In Tim. I, p. 6.20 sq.;

I, p. 346.15-21 ; Simplicius,//! Cat., p. 6.27-30; In Phys., p. 8.9-15). 50. Proclus, In Tim. II, p. 42.9-12, trad. Festugière.

51. Cf. Aristote, De Caelo I, 3, 270bl sq.; voir également l'exposé de

Proclus, In Tint. Π, pp. 42.9-44.24 sur la nature de cette « autre substance »

qu'est l'éther.

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82 Daniel Cohen

dire, comme le précise Procl matière changeante » (ώς πρ

mun des réalités sublunaires

la matière première", et donc

Tout se passe comme si la c

trouvait sa vérité à l'intersec

respectivement aux champ

d'Aristote. En effet, pour

quatre éléments au niveau de pénétration totale sans conf cienne que les Néoplatonicien

matériel et les réalités totalement immatérielles doit exister un

« second substrat » (δεύτερον ύποκείμενον), une « seconde matière » (δευτέρα ύλη) dont la nature déterminerait le mode d'existence des réalités qui y ont part. Cette « seconde matière » est assimilée par les

Néoplatoniciens à la notion stoïcienne de « corps non qualifié »

(αποιον σώμα)53 qu'ils transposent, avec quelques réaménagements,

au sein de leur univers hiérarchique pour y désigner une sorte de sub

strat corporel intermédiaire54 situé entre le corps pleinement déterminé

52. Cf. Proclus, In Tim. II, p. 46.17-18. Dans la physique de Proclus, le Ciel

se situe à un niveau intermédiaire entre les réalités véritablemènt engagées dans

la matière et les réalités strictement immatérielles ; il est constitué d'une matière

impassible et donc absolument indivisible. C'est cette doctrine physique qui per

mettra à Simplicius de mener à bien son projet d'harmonisation de la physique de

Platon, fondée sur la théorie des quatre éléments du Timée, et celle d'Aristote,

articulée autour de la doctrine du « cinquième corps », l'éther, considéré comme

étant constitué d'une matière impassible. Voir à ce sujet Ph. Hoffmann, « Sur

quelques aspects de la polémique de Simplicius contre Jean Philopon », art. cit.

53. Cf. SVF Π 320, p. 115.23 ; 326, p. 116.26 ; 794, p. 220.16.

54. Cf. Syrianus, In Metaph., p. 49.13-15 ; Proclus, In Parin. II, 735.33-37,

qui parle d'un substrat non qualifié de corps (τό όποιον [

] τών σωμάτων

ύποκείμενον), situé entre la matière et les formes (μεταξύ της ύλης εστί και τών

ειδών) ; Damascius, De Princ. I, p. 103.7 parle d'« une sorte de matière » (olov

ύλη τις); voir également I, p. 29.3-9 et In Phaed. I, p. 249.8, avec la note ad loc.

de L.G. Westerink, The Greek Commentaries on Plato's Pliaedo, Amsterdam,

1977, vol. II, pp. 150-1 ; Anonyme, Prolégomènes à la philosophie de Platon,

p. 13.13-15.

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 83

- qui est un composé de forme et de matière, une « forme matérielle »

(ενυλον είδος) -, et la matière première (πρώτη ΰλη), qui, comme

chez Aristote, constitue le substrat indéterminé de toute réalité phy sique. Mais, contrairement à Aristote, les Stoïciens envisageaient ce genre de corps comme étant la réalité primordiale, définissant ainsi les limites de leur propre perspective, comme le souligne Damascius:

La matière a avant elle la forme matérielle, parce que la matière

tout entière est en puissance de la forme, qu'il s'agisse de la matière première, découverte selon le dépouillement total de forme, ou qu'il s'agisse de la matière seconde, établie selon le

corps non qualifié ; et c'est sur celle-ci en premier lieu que natu

rellement s'est aussi fixée l'attention de ceux qui ont cherché à

connaître les choses sensibles, lesquelles, à première vue, leur

ont paru être même les seules à exister55.

1.5. Interpénétration totale des « corps immatériels »

Contrairement au corps matériel, qui est un composé de matière première et de forme, le « corps immatériel » se caractérise par sa

« simplicité »56 et apparaît comme une sorte de forme pure. N'étant pas

associé à la matière première, le « corps immatériel » n'est dès lors pas

soumis au changement, à la division et donc à la corruption. En faisant

intervenir l'existence de réalités corporelles qui ne sont pas encore

mêlées à la matière (ουπω τη ΰλη συμπεφυρμένων)57 et dont la nature

se situe pour ainsi dire « à mi-chemin » entre la matière première et l'immatériel au sens strict - des « corps » tels que le Ciel, les corps célestes58, certains démons « corporéiformes » (σωματοειδεΐς)59, la

55. Damascius, De Princ. I, p. 40.4-8, trad. Combès ; Proclus, Théol. Plat.

1,3, p. 12.13-17 ; cf. déjà Plotin, II, 4 [12], 1.6-14.

56. Cf. Syianus, In Metaph., p. 85.16-17 et 25.

57. Cf. Damascius, In Parm. IV, p. 84.16.

58. Simplicius soutient que les corps célestes pénètrent totalement le corps

terrestre et se mélangent avec les éléments sublunaires, mettant ainsi en éviden

ce la possibilité de l'interpénétration totale des corps (cf. In Phys., pp. 531.3-9 ;

616.23-671.2; 623.32-624.2; 643.18-26; 966.11-12).

59. Ces démons inférieurs assurent la coexistence des corps éternels et des

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84 Daniel Cohen

« lumière »"" ou encore le « li

notion de « corps immatériel

corps périssables ; cf. Proclus,

Proclus (In Tim. II, p. 11.10-13), P

certains démons (les moins « ma

plus grande partie de feu dans le

comportent aucune espèce de rési

ment Jamblique, De Myst. 1,6, p.

se multiplie dans l'unité et se mêl

συμμιγνΰμενον άμιγώς).

60. Les Néoplatoniciens tardifs s

corporelle de la lumière, s'opposa [29], 6-7). La lumière est envisag

celle de la forme la plus pure

Simplicius,//! Cael., 12.28; 16.2

sans le « fissurer », mais capable d

toutefois du corps lunaire (cf. Pr

pénétration totale de la lumière é

Syrianus, In Metaph., pp. 85.15

confusion et sans division des « c

pénétration peut être constatée m porelle de la lumière, comme Arist lui, il est impossible que deux corp

Anima, II, 7, 418bl3-18). - Sur l

Philopon, De Aet. Mundi, XVIII-X

de Proclus Περί φωτός, où aurait

tre les réalités corporelles (πώς δ

61. Le « lieu » (τόπος), pour Pro

rement à ce qu'affirmaient Ari

Stoïciens (cf. SVFII 117 et 331), p

Mais il s'agit, précise Proclus (cf.

d'un corps immobile (άκίνητον

(ουσία) est lumière (φώς), et qui,

(άϋλότατον). La source principale

Commentaire à la République d

199.21) et dans un « Corollaire s

Physique d'Aristote de Simplici

Damascius établit un véritable éta

concernant directement Proclus

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 85

physique plotinienne, plus réticente à la multiplication des intermé diaires ontologiques" -, des Néoplatoniciens tardifs comme Syrianus, Proclus et Simplicius ont pu, en s'opposant plus ou moins frontale

ment à l'orthodoxie de la physique aristotélicienne et malgré les cri

tiques plotiniennes, réintroduire l'idée stoïcienne de l'interpénétration

totale et sans confusion de corps au sein même de leur physique61.

Proclus affirme d'ailleurs avoir traité longuement de cette question :

Commentaire sur la République, Paris, 1970, vol. III, pp. 328-48. Simplicius

(/« Pliys., 618.25 sq.) cite également un commentaire que Syrianus aurait com

posé sur le Xe Livre des Lois et où il aurait traité de la question du lieu (Lois X,

893c2). - L'originalité de cette curieuse doctrine a été soulignée par Simplicius (cf. In Phys., 611.10-14), d'après qui Proclus est le seul à avoir pu soutenir l'hy

pothèse « tout à fait extraordinaire » selon laquelle le lieu possède une nature cor

porelle. Pour une analyse d'ensemble du sujet, voir les études de S. Sambursky, The Physical WorldofLate Antiquity [1962],Princeton, 1987, pp. 7-9; Id., « Place and Space in late Neoplatonism », Studies in History and Philosophy of Science,

8, 1977, pp. 173-87 et son anthologie annotée The Concept of Place in Late

Neoplatonism, Jérusalem, 1982 ; voir également Ph. Hoffmann, « Simplicius :

Corollarium de loco », dans Astronomie dans l'Antiquité grecque, Actes du col loque tenu à l'Université deToulouse-le-Mirail (21-23 octobre 1977), Paris, 1979,

pp. 143-61 et L.P. Schrenk, « Proclus on Space as Light »,Ancient Philosophy,

9,1989, pp. 87-94.

62. Signalons toutefois que Plotin n'ignorait pas la réalité intermédiaire que

les Néoplatoniciens tardifs désignent par ce terme puisqu'il avait considéré que la

notion stoïcienne d'cutoiov σώμα correspondait non pas à la matière primordia

le, comme le prétendent les Stoïciens, mais à la « masse » (όγκος), la matière stoï cienne étant en effet pourvue d'une certaine grandeur (cf. Diogène Laêrce, Vie et

doctrines

,

VII, 135, op. cit., p. 870), ce qui implique déjà une certaine détermi

nation (cf. Posidonius, fr. 92 Edelstein-Kidd) et ne saurait donc correspondre à la matière au sens où la conçoit Plotin. Dès lors, du point de vue plotinien, la matiè

re stoïcienne constitue en fait une première détermination coiporelle et il est donc

impossible de la considérer, à la manière des Stoïciens, comme une réalité vérita

blement primordiale (cf. Enn. VI, 1 [42], 26.28-29). - Sur la notion de « masse »

chez Plotin, voir L. Brisson, « Entre physique et métaphysique. Le terme ôgkos chez Plotin, dans ses rapports avec la matière et le corps », dans M. Fattal (éd.), Études sur Plotin, Paris, 2000, pp. 87-111.

63. Dans un article fondamental, R. Sorabji, « Proclus on Place and the

Interpénétration of Bodies », dans Proclus lecteur et interprète des Anciens, Actes

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86 Daniel Cohen

De fait, dit-il, nous montrio

peut passer à travers un

χωρεΐν) ; cela n'arrive pas à

tériels passent à travers

ένύλων), ou les immatériel « matière » j'entends la der subjectée aux derniers corp

μένην) -, et il y a aussi cert

matériels et les immatériels,

subissent eux aussi le sort d

de se traverser l'un l'autre s

Dans son commentaire sur

sieurs de ces « corps immatér

ser, sans se diviser, d'autres co

qui se fissure lorsqu'un corps

(οχήματα) pneumatiques des â

dre les corps célestes - à la ma

du colloque international du C.N

pp. 293-304 (repris et augmenté d

1988, pp. 106-122), a montré comm

(immatériel, assimilé à la lumière s

platonicien d'Er) et en l'identif

laquelle se tient le Corps du Mon

logiques qu'une telle conception im

cienne de l'interpénétration totale.

64. Proclus, In Remp. II, p. 162 65. Dans le contexte de la méta notion de corps pneumatique (πν

niveau corporel, de l'axiome selon

extrême ; le corps pneumatique ap

corps matériel, éphémère car inté άπαν) et le corps « lumineux » (α

Proclus, In Tim. Π, p. 60.2-15 ;

notion de « véhicule » (δχημα) de

l'âme, en descendant jusqu'au mon

res planétaires, s'adjoindrait comm

successives les éléments corporel

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APERÇU DE LA RECEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 87

(όλόττις) qui lui est propre -, ne « fissurent » en aucune façon les corps

célestes qu'ils traversent pourtant de part en part, de même que c'est

« sans le diviser » (αδιαιρέτως) qu'ils passent à travers le Ciel :

Qu'on n'aille pas s'imaginer (

)

ou bien que les véhicules de

toutes les âmes qui montent au Ciel doivent rester sur la Lune,

ou que, ces véhicules montant eux aussi avec les âmes, <le corps

céleste (τό ούράνιον σώμα)> subisse des sortes de fissures, de

même que l'air se fissure quand nous nous mouvons au travers.

Il ne faut pas croire que l'élément divin soit fissuré de

quelque manière par la traversée des véhicules, ou bien qu'il

reçoive une addition quand ils montent ou subisse une soustrac

tion quand ils descendent: non, c'est sans le diviser (αδιαιρέ τως) que ces véhicules passent à travers lui et vont se placer

dans leurs cercles propres66.

) (

La seule forme d'interpénétration de corps sans confusion admise

par Syrianus, Proclus et Simplicius dans l'ordre des réalités corporel

les, concerne donc des corps immatériels. C'est en opérant une

trouve cette doctrine sous différentes formes chez les Gnostiques, dans l'Her

métisme, dans les Oracles Chaldaïques, chez Numénius, Porphyre et Jamblique.

D'après le témoignage de Proclus, Porphyre aurait été inspiré par des enseigne

ments chaldaïques pour développer sa doctrine de la descente de l'âme, mais

l'origine de cette notion se rapporte évidemment à la notion stoïcienne de « souf

fle » (πνεύμα). Porphyre, s'opposant à la psychologie stoïcienne, avait refusé l'assimilation du πνεύμα avec l'âme (qui faisait de l'âme un corps) et avait envi sagé ce « souffle » comme n'étant que l'enveloppe corporelle qui s'associe avec

l'âme lors de sa descente à travers le Ciel (cf. Ad Gaurum, XI, 3). D'après

Proclus, le corps pneumatique de l'âme serait une substance impassible formée

d'un mélange indivisible et immuable de particules d'éther, de soleil, de lune et

d'air, établissant un lien entre l'âme et le corps. - Pour l'histoire du terme όχημα, voir P. Hadot, Porphyre et Victorinas, Paris, 1968, vol. I, p. 182 n. 1 ; E.R. Dodds,

Proclus. Elements ofTheology, op. cit., App. II, pp. 313-21 ; voir également

J. Trouillard, « Réflexions sur Γδχημα dans les Elements de théologie de Pro clus », Revue des Études grecques, 70 (1957), pp. 102-7 ; J.F. Finamore, lambli

chus and the Theory of the Vehicle of the Soul, Chico (California), 1985.

66. Proclus, In Remp. II, p. 162.5-24 ; même doctrine chez Syrianus, In

Metaph., p. 85.27-28.

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88 Daniel Cohen

dématérialisation du pneuma s

la notion de véhicule psychiqu

hiérarchique la notion stoïc

conception stoïcienne du méla même de la physique néoplato sa transposition au niveau des

incorporelles que la doctrine

féconde.

2. Mélange entre réalités de n

Les Néoplatoniciens tardifs s

mélange total est impossible s

réalités de nature différente,

relles et réalités corporelles.

Néoplatoniciens aux Stoïciens

véritables causes et leur tra

Cette thèse relève d'une néc

qui est

à la base de toute la

doit être antérieure à la multi

et la simplicité antérieure à la envisager, comme le font les les effets d'après le modèle du

l'axiome néoplatonicien selon

effets, la relation entre cause

non d'un véritable mélange : l rieur sans que le supérieur ait tologiquement commun avec l

67. Partout, écrit Proclus, les t

exister avant les mélangés (προ τω

termes extrêmes (τοις δκροις) d

gé » (το άμιγές) et le « virginal diaires (ai μεσότητες) se définiss

(επαφή) avec les êtres engendrés

p. 91.17-18).

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 89

À la suite de Plotin, qui avait rejeté l'idée stoïcienne du mélange

total comme étant inappropriée pour rendre compte du rapport entre

l'âme et le corps (idée dont il s'est pourtant servi, mais pour démon

trer précisément que l'âme est immatérielle), Porphyre cherche à son

tour à rendre compte de la nature des relations entre un corps matériel

et un principe immatériel. Envisageant le rapport entre les réalités immatérielles et les corps, c'est-à-dire le mode sous lequel se mani feste une forme (είδος) lorsqu'elle entre en rapport avec la matière

pour constituer un corps, Porphyre prend soin d'écarter tous les types

de mélanges distingués par les Stoïciens : en tant que Γείδος est imma

tériel, il ne peut être question d'envisager son rapport aux corps maté

riels comme relevant de l'une des formes du mélange distinguées par les Stoïciens, celles-ci n'étant possibles qu'entre des réalités de même

nature, en l'occurrence des corps. On peut dire que Porphyre cherche

à montrer que le mélange entre les réalités intelligibles et les corps

sensibles transcende les oppositions qui existent, au niveau des

mélanges corporels, entre les différents mélanges stoïciens :

Il faut, dans le souvenir du caractère propre de chacun des deux

termes, ne pas s'étonner de ce qui est étrange dans cette

conjonction (εν τή συνόδφ), si tant est qu'on doive parler de

conjonction. En effet, bien sûr, ce n'est pas une conjonction de

corps (σωμάτων σύνοδον) que nous considérons, mais une

conjonction de réalités qui sont totalement distinctes l'une de

l'autre, en ce qui concerne le caractère propre de leur existence

(κατ' Ιδιότητα υποστάσεως). C'est pour cela que cette con

jonction est distincte de celles qu'on est habitué à observer dans

le cas des choses de même essence (επί τών ομοουσίων). Il ne

s'agit donc pas d'une interpénétration (κράσις), ni d'un mélan ge (μίξις), ni d'une conjonction (σύνοδος), ni d'une juxtaposi

tion (παράθεσις), mais d'un autre mode, qui apparaît à côté des

associations mutuelles (κοινωνίας) de choses de même essence,

de quelque façon qu'elles se produisent, tout en étant distinct de

tous les modes de conjonction qui tombent sous les sens.68

68. Porphyre, Sent. 33.44-53, trad. L. Brisson et alii, légèrement modifiée. Il est assez curieux de constater que Jamblique, De Myst., I, 8, pp. 23.9-24.14

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90 Daniel Cohen

Sur un mode plus théologiq sans mélange (αμικτόν έστι tour explicitement à la thèse

précisant que même les divin

naire ne se mélangent en auc

elles sont les principes :

Touchant tous les dieux

disons qu'ils n'ont pas leur re (tfi υλή συμμεμιγμένη

Stoa, (

pas leur substance mêlée à tent un mélange avec la m

activités, comme le dit N

façon donc ces dieux-là s

matière, ils ordonnent san

ce qu'il y a de mêlé (μεμιγ qui a été engendré, ils mai

)

et qu'il n'est pas

sés ce

qui a été divisé (

)7

2.1. Rapports âme-corps

Un cas paradigmatique de m est bien évidemment celui d

corps. Plotin écrivait que la l

semble attribuer à Porphyre une c

et les principes incorporels.

69. Jamblique, De Myst. m, 21

70. Proclus, In Tim. ΠΙ, p. 196.

fiée ; cf. Jamblique, De Myst. III

certains prétendent, c'est que les d

rang d'éléments en ceux qu'ils p

temps et du mélange selon le te ra en soi les dieux. Mais quelle es

εστι τούτο τό σύμμικτον της υ

elle ne sera plus de deux un, mais

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 91

de compénétration (τις σύγκρασις)71. Ce τις indique bien une certai

ne prise de distance par rapport au mélange stoïcien, en tant que ce

dernier se réfère à un mélange où n'interviennent que des corps, mais

permet en même temps de discerner que, à la condition de prendre en

compte la nature immatérielle de l'un des composants de ce « mélan

ge », c'est bien la conception stoïcienne du mélange total qui consti

tue le modèle qui permet le mieux de penser le rapport entre l'âme et

le corps. Pour les Stoïciens, le problème des rapports entre matière et

qualités et celui du rapport entre l'âme et la matière trouvent leur

solution dans la doctrine du mélange total, puisque, dans la perspecti

ve stoïcienne, l'union de l'âme et du corps n'est, en définitive, qu'un

cas particulier du mélange total qui unifie matière et qualités n. Mais

pour les Platoniciens, l'âme et le corps ne sont pas de même nature.

La conception néoplatonicienne de l'union de l'âme et du corps

consiste en une relation paradoxale réunissant les propriétés des deux

types de mélange admis par les Stoïciens : la σύγχυσις, parce que la

relation entre l'âme et le corps constitue une unité véritable, effective

ment comparable à une fusion, et la παράθεσις, parce que l'âme ne se

mélange pas au corps de façon à former avec lui, comme le voudrait

le mélange aristotélicien, une entité mixte nouvelle, mais demeure

aussi séparable du corps que ne le sont des éléments hétérogènes jux

taposés73. Cette synthèse entre ces deux formes de mélange permet

d'envisager un type de mélange dont le produit est parfaitement unifié

mais où n'intervient nulle confusion des composants. L'âme et le

corps se « mélangent » ensemble, mais l'âme demeure immuable sans altération de sa nature. Proclus, à l'occasion du commentaire d'un

syntagme du Timée de Platon, décrit cette relation paradoxale :

Le fait de « ni ne maîtriser ni n'être maîtrisé » indique que

chacun des deux partenaires conserve aussi, dans la rencontre,

γαρ τό συναμφότερον, ουκ εσται εν έκ δυοιν άλλά σύνθετόν τι και συμπε

φορημένον άπό τών δύο) » (trad. Des Places, légèrement modifiée). 71. Cf. Plotin, Enn. III, 3 [48], 4.49.

72. Cf. SVFII451; 471.

73. Cf. H. Dörrie, Porphyrios' « Symmikta Zetemata », Munich, 1959, pp. 54 sq.; P. Hadot, Porphyre et Victorinus, op. cit., vol. I, pp. 109-10.

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92 Daniel Cohen

sa nature. Car la conjonctio

n'a pas impliqué une comm

σιν) comme dans le cas des (έπί τών κεκραμένων). Car

de l'âme ni l'âme dans le car

l'autre en effet n'assimile à

l'âme n'est maîtrisée par l

« non-âme » - ni elle

le rend pas incorporel. Dans

corps en tant qu'elle le main

qu'entravée sous le rapport

féré, pour les deux verbes, la

nous percevions ce que chacu

sociation (èv tf) κοινωνία) e

mélange (έν τή μίξει)74.

re

ne se

Si la μίξις et la διαπλοκή co les deux modes traditionnels p

et du corps, Proclus, à la suite de présence de l'âme dans le co

préfère utiliser le terme σύνοδ

de l'âme et du corps avec une

vement les réalités corporell

mot n'apparaît pas, c'est bien

total qui, bien que réaménagé

nouvelles, permet de concevo

corps. L'unité qui résulte d'une

à une σύγχυσις ; c'est pourquo

ne s'agit pas, dans le cas du

« destruction mutuelle » (σύμφ

stoïcienne) qui altérerait la nat

74. Proclus, In Tim. HI, p. 326.9-2

75. Cf. Plotin, Enn. 1,1 [53], 3.1

76. Cf. H. Dörrie, op. cit., pp. 74

77. On rencontre ce terme qui dés

santes d'un mélange chez Alexand

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 93

3. Mélanges immatériels

3.1. Mélanges psychiques

Un autre contexte d'application du mélange total est celui de l'étu

de de la nature composée de toute réalité psychique. Pour les Néopla

toniciens, l'âme est « sans parties » (άμερής), au sens de parties quan

titatives. Elle est en effet incorporelle et donc indivisible selon la

quantité. Les distinctions faites par Platon (et Aristote) entre les diffé

rentes « parties » de l'âme sont ainsi comprises comme désignant des

éléments ou aspects qualitatifs, qui constituent les δυνάμεις de l'âme,

les différents organes dont elle se sert dans son rapport aux corps. En

ce sens, disait Plotin, on peut bien parler de la multiplicité des parties

de l'âme, mais à la condition de ne pas envisager cette multiplicité

comme étant d'ordre quantitatif ; cependant, il reste alors à se deman

der de quelle façon il y a lieu d'en envisager la « composition »

(σύνθεσις) et Γ « interpénétration » (κράσις) qui permet de rendre

compte de l'unité psychique78. À cette question traditionnelle, Proclus

apporte la solution suivante : l'âme n'étant ni pleinement indivisible à

la manière des réalités noétiques, ni divisible comme le sont les réali

tés corporelles, il faut comprendre que ces différentes parties demeu

rent simultanément « distinctes » (διακέκριται), « divisées » (μεμέρι

σται) et de façon unitaire (ήνωμένως), de sorte qu'elles se distin

guent « sans danger de se confondre » (άουγχύτως) et qu'elles « se

compénètrent mutuellement » (δι' αλλήλων πεφοίτεκε)79.

Examinant la nature intermédiaire, à la fois une et multiple, de l'âme, Proclus explique que ni l'unité de l'âme (τό εν τής ψυχής) ne

disparaît (άπόλωλε) à cause de la multiplicité des différentes essences

221.22-23 Bruns. Cf. Proclus, In Tim. II, p. 254.2 et 10 (texte cité infra)·,

Damascius, De Princ. II, p. 187.14 ; In Parm. IV, p. 113.3-4, où le Diadoque pla

tonicien demande si le mélange (τά δμικτα) de l'être et du non-être relève ou

non « d'une destruction ou d'une altération simultanée » (σύμφθαρσιν ή συναλ

λοίωσιν) de l'un et de l'autre ; le terme συναλλοίωσις, dont c'est ici l'unique

occurrence chez Damascius, semble avoir été forgé par Damascius lui-même

(cf. la note 3 ad loc. de J. Combès).

78. Cf. Plotin, Enn. 1,6 [1], 1.50-53.

79. Cf. Proclus, Él. de Théol., 197, p. 172.5-14.

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94 Daniel Cohen

qui sont en elle (δια τάς

(πλήθος) n'est détruite du f

mélange psychique se disti

dit-il, transcende l'harmoni

corporels (των κράσεων)8'.

pos d'un tel sujet, « produis

une commune destruction

(κεκραμένον) à du miel. Ce fois constitué le mélange (

pas comment les réalités se

rien d'étonnant - mais co

νοντα), elles s'accorderon

μοσθήσεται). Ce lien (δεσμό

pour les termes liés (τοις δ non pas de commune destr

rale, déclare Proclus, il s'agi

drait l'idée « que les puiss

ou telle qualité des méla

σεσιν) »83, parce que l'unif

cende l'harmonie qui assure De la même manière, Procl

de est homéomère, on a pu

l'Autre, le cercle intérieur et

leverse l'homéomérie (τήν ό

à ce problème en rappelant

ment distingué entre le mé

ce de l'unité que forment le

ment, dans ce texte, Proclu

Porphyre une grave confusio

80. Cf. Proclus, In Tim. II, p

81. Proclus, In Remp. I, p. 1

82. Proclus, In Tim. Π, p. 14

83. Proclus, In Remp. I, p. 24

84. Cf. Proclus, In Remp. I,

περί το σώμα των κράσεων ά

85. Il est pourtant difficile de

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 95

Poiphyre, dit-il, se laissant entraîner vers les réalités sensibles et

les mélanges matériels (επί τάς μίξεις τάς ένύλους), bavarde

en long et en large sur les mélanges de lait et de miel (τό

μελίκρατον)86 et de vin et de miel, qui, bien qu'homoéomères

comme touts, produisent, sur des gens différents, un effet diffé rent : car les uns sont plus affectés par le parfum du vin, les aut

res par la douceur. Mais notre Père (i.e. Syrianus) a considéré

qu'il fallait considérer le mélange des Genres (την μΐξιν των

γενών) d'une façon appropriée aux réalités immatérielles et

incorporelles (τοις άύλοις και άσωμάτοις). Or ce mélange-là

ne se fait pas en vertu d'une confusion des essences ni d'une

destruction simultanée des puissances (f| δέ έστιν ού κατά oûy

χυσις τών ε'ιδων ουδέ κατά σύμφθασιν τών δυνάμεων), mais

résulte, les unes et les autres se conservant, de leur union et de

leur passage les uns dans les autres (καθ' ενωσίν τε και τήν δι'

αλλήλων χώρησιν). Il n'y a destruction et diminution de ces puissances que dans les choses matérielles (εν τοις ένύλοις),

car la matière est incapable de maintenir en elle les propriétés

différentes (τάς διαφόρους ιδιότητας) dans un état d'inconfu

confusion. Dans son Ad Gaurum, expliquant le mode selon lequel le sperme pater

nel s'associe avec la puissance végétative de la mère, le disciple de Plotin évoque

en effet la κράσις en la qualifiant de « mélange divin et paradoxal » dont la spé

cificité est de préserver l'intégrité des constituants, qui conservent leurs puissan

ces propres (τάς οίκείας δυνάμεις), à la manière, dit-il, des substances non

mélangées qui demeurent distinctes en elles-mêmes (ώς τα δκρατακαί καθ'

έαυτά διακεκριμένα) ; Porphyre indique encore que « sur ce mélange total sans

destruction des parties » (περί μέν της άσυμφθάρτου δι' δλων κράσεως), c'est

dans d'autres « discours sacrés » qu'il entend exposer plus longuement sa pensée.

Par ailleurs, dans ce texte, Porphyre affirme que c'est bien le fait que ce mélange

n'implique pas la destruction des ingrédients qui prouve précisément que ceux-ci

ne sont pas des corps (μή σώματα είναι) et que leurs essences ne sont pas soumi

ses à la condition qui est celle des corps (cf. Porphyre, Ad Gaurum, p. 47.19-28

Kalbfleisch, avec la traduction de A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès

Trismégiste, Paris, 1953, vol. ΠΙ: « Les doctrines de l'âme », pp. 284-5).

86. Aristote avait donné un exemple analogue (le mélange de lait et de

miel) pour décrire la κράσις en tant que produit d'un mélange apparent, où n'in

tervient pas de véritable interpénétration, puisqu'il est possible de distinguer les

propriétés des composants (cf. Métaph. H, 2,1042b. 16-17).

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96 Daniel Cohen

sion (άσυγχύτους) et de pur

propre du mélange immatér

sants demeurent identiqueme

ρημένα), mélangés (συγκεκρ

mais (c'est le propre) du m

mélangés (μεμιγμένα) ne soi

de l'autre : car le mélange (μι

truction mutuelle (κατά σύμ

Or, poursuit Proclus88, c'est

l'Ame (τά γένη τής ψυχής)

μέμικται) que ces Genres sont l

qu'ils demeurent tous dans leur

servant ainsi l'Ame à la fois de

l'unité psychique n'équivaut pas

de l'Ame sont les uns dans les

rendent l'Ame tout entière ho

ψυχήν), de sorte que chaque p

de ces Genres ; mais en tant qu

δέ εφ' έαυτών ίδρΰσθαι) et qu'i

οίκείαν καθαρότητα), tel effe

puissance différente de l'Ame,

autre. En effet, précise Proclu

(όμοιομερές) et d'« homogén

quement dans le cas d'un mél

mêlés et mutuellement détruit

συνεφθαρμένοις εστίν), ce q

corporel. Or, l'interpénétratio

titue une forme paradoxale du

87. Proclus, In Tim. II, pp. 253.2

modifiée.

88. Cf. Proclus, In Tim. II, p. 25

89. Proclus est évidemment bie

mélange psychique. Pour rendre c

mélanges immatériels (άύλους μίξ exemples plus proches de l'expérien

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 97

elle-même paradoxale de l'Ame, qui est intermédiaire (μέση) entre

l'essence indivisible (της άμερους ουσίας) et l'essence qui devient en

se divisant dans les corps (της γιγνομένης περί τοις σώμασι μερι

στής), de sorte qu'elle peut être dite tout à la fois indivisible et divisée,

ni indivisible ni divisée Ainsi, les conditions du mélange qui

convient à la nature psychique sont telles que le non-mélange (τό

αμιγές) subsiste au sein même du mélange (έν τη μίξει), l'inconfusion

(τό άσΰγχυτον) dans l'entrelacement (έν τη διαπλοκή), la pureté des

éléments (τό καθαρόν) dans leur interpénétration (έν τή κράσει) ; un

tel mélange réalise simultanément compénétration totale (όλα δι' όλων

διήκειν) et permanence de chaque élément isolé en lui-même (έκαστον

έφ' έαυτοΰ μένειν).

3.2. Mélange noétique

C'est encore le mélange immatériel qui détermine le mode d'exis

tence unifié de la multiplicité que constitue le cosmos intelligible,

caractérisé par une compénétration totale des êtres intelligibles et for

prendre le mélange immatériel en considérant le cas des sciences, des principes

créatifs physiques, et de celui du luminaire unique que constitue une multiplicité

de sources lumineuses. En effet, de multiples lampes (φώτα), bien que ne produi

sant qu'une lumière unique, demeurent distinctes (άαύγχυτα) les unes des autres,

de même que les multiples principes créatifs (oi πολλοί λόγοι), bien qu'ils ne for ment qu'un même ensemble, sont pourtant différents l'un de l'autre du point de

vue de la propriété physique (τήν φυσικήν) de chacun d'eux, de même encore que

les multiples sciences demeurent non mélangées l'une à l'autre (άμιγείς προς

άλλήλας) malgré leur interpénétration réciproque (έν άλλήλαις οΐισαι). Or, dit-il,

les choses confondues (τά συγκεχυμένα) ne peuvent produire dans la pureté leurs opérations propres (οικείας ένεργείας), alors que les sciences produisent les leurs

en demeurant chacune pleinement isolée en elle-même (cf. In Tint. Π, p. 254.10

20). Nous avons déjà rencontré l'exemple des sources lumineuses chez Syrianus

(cf. supra). La comparaison avec la science avait déjà été faite à plusieurs reprises

par Plotin, Enn. IV, 3 [27], 2.50 sq. ; V, 9, [5], 6.3-9 ; VI, 5 [23], 10.48-52 ; etc. ;

elle a·également été utilisée par Porphyre, Sent., 37 pour décrire l'unité sans

confusion des âmes particulières au sein de l'Ame unique et totale.

90. Cf. Proclus, In Tint. ΠΙ, p. 215.21-23 ; voir également Él. de Théol., 197.

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98 Daniel Cohen

mant un tout organique au

agit sur tout, obéissant ains

d'intériorité réciproque ».

apparaît comme l'image dé sensible n'a rien d'étonnant

peut, par participation, rev

il, plus difficile de compre

vent être unies sans confu

tinguées (διακέκριται) sans compte de la signification la κοινωνία et la συμπλοκ

mun des exégèses néoplato gibles préservent la distinc

leurs relations mutuelles.

Contrairement au mélange matériel des corps, qui perdent leur identité au profit d'une unité nouvelle, dans le monde intelligible, écrit Plotin, les Intelligibles (οί νόες) ne périssent pas, précisément

« parce qu'ils ne sont pas répartis dans des corps » ; au contraire, en

ce lieu où règne l'intériorité réciproque, « chacun persiste, tous possé

dant, avec leur caractère distinctif, un caractère identique qui est

d'être »92, ce que Syrianus expliquera en déclarant que les Formes

divines (τά θεια είδη) sont totalement unifiées les unes avec les

autres (όλως δέ ήνώσθαι μέν άλλήλοις) et passent les unes dans les

autres (χωρείν δι' αλλήλων) sur un mode pur (καθαρώς) et sans

confusion (άσυγχύτως)93. Proclus, pour sa part, ne manquera pas de

rappeler le parfait accord entre les enseignements platoniciens et ceux

des « pères de la mythologie », expliquant que lorsque ces derniers

parlent de semences, de mariages et des généalogies divines, c'est

pour évoquer « les affinités et concordances qui subsistent entre les

générations chez les dieux » (τάς εν τοις θεοίς τών άπογεννήσεων

91. Cf. Proclus, In Parm. Π, 749.32-39 ; voir également II, 757.4-12 ;

Théol. Plat. I, pp. 88.25-89.1. Sur l'interpénétration des Formes intellectives

(νοερά είδη), voir Théol. Plat. V, p. 11.5 sq. ; Él. de Théol., 176.

92. Cf. Plotin, Enn. IV, 3 [27], 5.5-8, trad. Bréhier ; V, 9 [5], 10.10: ό δε

τόπος εκεί νοερώς τό άλλο έν άλλψ.

93. Cf. Syrianus, In Metaph., p. 119.27-8.

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APERÇU DE LA RÉCEPTION DE LA DOCTRINE STOÏCIENNE 99

όμονοητικάς κοινωνίας), là où Platon parle de « Genres de l'Être », d'« interpénétrations » (κράσεις), de « fusions » (συγκράσεις) et de « mélanges » (μίξεις)w.

Conclusion

Aux niveaux les plus inférieurs, où prédomine la multiplicité et la

division, le mélange peut se manifester selon deux modes : ou bien les

composants d'une totalité préservent leur identité au détriment de l'uni

té du produit du mélange (il ne s'agit alors pas à proprement parler d'un

mélange mais plutôt d'un « assemblage » dans lequel les éléments sont

simplement juxtaposés : il s'agit plutôt de la παράθεσις stoïcienne ou

de la σύνθεσις d'Aristote) ; ou bien le produit du mélange forme une

véritable totalité unifiée, mais alors cette unité est réalisée au détriment

de l'identité des composantes qui s'altèrent et se confondent pour for

mer une entité nouvelle (il s'agit alors de la σύγχυσις stoïcienne ou du

véritable mélange au sens aristotélicien). Au niveau des réalités imma

térielles, c'est sur le modèle stoïcien du mélange total que les Néoplato

niciens envisagent cette paradoxale « fusion sans confusion » qui unifie

toute multiplicité sur le mode de la totalité antérieure à la dispersion de

ses parties au sein de la matière.

Dans la mesure où les jugements que les Néoplatoniciens portent sur l'héritage philosophique des doctrines anciennes se présentent la

plupart du temps comme une confrontation avec la perspective qui est

supposée être celle de Platon, on peut dire que la réception néoplato nicienne des physiques du mélange d'Aristote et des Stoïciens aboutit

à la conclusion suivante: les Stoïciens se trompent parce qu'ils ren

dent les causes immanentes et donc mélangées à la matière ; Aristote a

raison, mais il se limite à rendre compte des phénomènes sensibles.

Aristote et les Stoïciens font partie de ce que Proclus qualifiera de

« crème des disputeurs qui, pour avoir observé quelque petite portion

de la nature, pensent pouvoir déchirer Platon »".

94. Cf. Proclus, In Tim. III, p. 248.5-11 ; voir également In Parm. II,

p. 775.3 sq.

95. Proclus, In Tun. ΙΠ, p. 114.7-8 (ce sont surtout Aristote et les Péripa

téticiens qui sont visés dans ce passage).

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100 Daniel Cohen

Ce n'est donc pas le moindre

Néoplatonisme, après avoir r

ne comme n'ayant de validité

vigoureusement critiqué le m

née la plus fondamentale de l taient aux Stoïciens de justif

divine (et donc le matériali

niveaux les plus élevés comme

immatérielles et incorporelle

cette transfiguration doctrin

néoplatonicienne, a été amor

par Porphyre en ce sens, écr caractéristiques de la doctrin

Stoïcisme n'est vrai que dans

sique stoïcienne devenant ain théorie des mélanges élaboré

que sur le plan intelligible

vérité se découvre avant mê noétique, Porphyre lui-même cienne dans le contexte d'un

toniciens ultérieurs dans cet o

se tiennent les « corps immat

cienne du mélange total s'est physique néoplatonicienne au nal ayant eu pour résultat, d

cienne de l'interpénétration t

aristotéliciennes de l'acte e

transposition du domaine des

corporelles non encore engagé

Daniel Cohen

Aspirant du FNRS

Université Libre de Bruxelles

96. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, op. cit., p. 110 ; cf. également pp. 485 sq.

97. Je tiens ici à remercier Sylvain Delcomminette, Bernard Collette-Ducic,

Ève et Laurence Stévenne pour leur aide précieuse.

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