DARIUSZ MIĘKISZ

Czy u Hegla istnieje most między

świadomością a metafizyką?
 1. zarys problematyki

Mniej więcej od czasów Kartezjusza filozofowie zaczęli zdawać sobie sprawę z

konieczności zrelatywizowania problemów ontologicznych do rozstrzygnięć
epistemologicznych. Kartezjusz pokazał, że nasze poznanie nie jest całkowicie przejrzyste i
obojętne dla poznawanej problematyki, lecz w pewien sposób kształtuje przedmiot poznania.
Dopiero po zajęciu określonego stanowiska w kwestii zasad poznania (np. przyjmując zasadę
sceptycyzmu metodologicznego), możemy wiarygodnie przystąpić do badania bytu. Intuicję tę
do ekstremum posunął Kant. Z kwestią poznania łączy się problematyka konstrukcji aparatu
psychicznego poznającego podmiotu, a kluczowy jest tu zwłaszcza ten jego aspekt, który stał
się centralnym punktem zainteresowania filozofii mniej więcej od czasu idealizmu
niemieckiego - świadomość. Często decyzja w kwestii określonej konceptualizacji
świadomości zapowiadała późniejsze rozstrzygnięcia metafizyczne, do których dochodził
autor. W poniższej pracy chciałbym prześledzić związek pomiędzy pojęciem świadomości a
konstrukcją metafizyczną u najwybitniejszego niemieckiego idealisty, G. W. F. Hegla.
Samoświadomość jest mechanizmem umożliwiającym umysłowi poznanie jego
własnych stanów świadomych. Przedmiotem samoświadomości jest zatem świadomość.
Zakres działania tego mechanizmu jest bardzo szeroki – od wrażenia towarzyszącego głębokiej
introspekcji aż do czysto zwierzęcych poruszeń fizjologicznych. Oto w jednym momencie
przemierzam myślami abstrakcyjne krajobrazy idei, sięgam po kubek z kawą (jestem sprawcą
czynności) i czuję głód (a więc jestem podmiotem percepcji) – wszystkie z owych stanów mają
implicite przypisany podmiot sprawczy, którym jestem ja, dany w perspektywie
pierwszoosobowej. Pomiędzy pojęciami świadomości i samoświadomości istnieje sprzężenie,
choć nie mogą być one do siebie wzajemnie zredukowane. Tylko świadomy podmiot ma stany
świadome, które mogą być przedmiotem samoświadomości, a jednocześnie tylko podmiot
dysponujący jakimś rodzajem samoświadomości może być świadomy1. Samoświadomość jest
procesem, którego produktem jest samowiedza. Samowiedza – a więc ogół informacji, które

1 Ziemińska, op. cit., s. 396

- 2-
mam na swój temat – nie pochodzi jednak tylko z samoświadomości, lecz jest rezultatem
wszystkich procesów (także nieświadomych), które powiększają moją wiedzę o mnie.
Mówiąc o tym jak konceptualizacja świadomości "zapowiada" rozstrzygnięcie
metafizyczne, celowo uniknąłem słowa "determinacja". W tym przypadku nie mamy bowiem
do czynienia z czysto logicznym wynikaniem. Te same założenia o konstytucji umysłu
mogłyby doprowadzić do innych tez o strukturze rzeczywistości u różnych filozofów -
dopiero aplikacja określonej metody umożliwia dojście do ostatecznego rezultatu. Wydaje się,
że konstrukcja świadomości to w istocie pewien zbiór proto-ontologicznych sądów
(zaliczanych dziś do metafizyki umysłu), który ulega eksplikacji w pełen metafizyczny system
pod wpływem określonej metody metafilozoficznej (która często jest w pewnej relacji z
postulowaną epistemologią). Schematycznie więc mógłbym zobrazować moje zamierzenie w
następujący sposób.
Hegel: Świadomość i samoświadomość ----(metoda dialektyczna)----> idealizm absolutny

2. próba metody – od strumienia świadomości do empiryzmu radykalnego

Przed przystąpieniem do zasadniczej części projektu chciałbym pokazać jak ta strategia

analizy działa w przypadku, w którym wspomniane relacje między teorią świadomości,
metodą filozoficzna i metafizyką są bardziej widoczne i bezpośrednie. Chodzi mi o – na
pierwszy rzut mało spójnych – lecz w istocie wzajemnie zależnych od siebie fragmentach
myśli Williama Jamesa. Wydaje się, że James jest przedstawicielem tradycji skrajnie
odmiennej od tradycji niemieckich idealistów, lecz należy pamiętać że oba nurty znalazły
syntezę we współczesnej filozofii analitycznej, która z jednej strony zapoznała tradycję
heglowską za pośrednictwem neoheglistów brytyjskich (zwłaszcza F. H. Bradleya), z drugiej
zaś inspirowała się pragmatyzmem. Być może istniała pewna wstępna współmierność między
tymi odległymi stylami myślenia, której wyrazem mogła być centralna rola przypisywana
przez ich przedstawicieli świadomości.
W rozdziale zatytułowanym strumień świadomości James pisze: Pierwszy i
najważniejszy konkretny fakt, który każdy zna z własnego życia psychicznego, jest taki, że

- 3-
świadomość w pewien sposób podąża naprzód. Stany psychiczne następują w nas jeden po
drugim. Gdybyśmy mogli powiedzieć „myśli”, tak jak mówimy „pada” albo „wieje
stwierdzilibyśmy ten fakt … Ponieważ jednak nie możemy tego zrobić, musimy po prostu
powiedzieć, że „myśli biegną”.2 Metafora strumienia świadomości u Jamesa nie oznacza tylko
tej banalnej obserwacji, że doświadczamy w naszym umyśle nieustannego biegu idei – chodzi
o coś więcej – nasza świadomość obmywana jest ze wszystkich stron przez unoszące się wokół
inne myśli, o nieustalonym pochodzeniu, zanurzona jest w wielkim strumieniu wspólnego
doświadczenia3. To już zapowiada tezę metafizyczną, którą James postawi wyraźnie w
Esejach o Radykalnym Empiryzmie: podmiot i przedmiot mieszają się ze sobą4, nie ma
wyraźnej granicy między światem zewnętrznym a naszą jego reprezentacją – wszystko utkane
jest z neutralnej protosubstancji, którą James nazywa doświadczeniem. Płynna substancja
łagodnie wlewa się w obręb podmiotu, który nie jest od niej ściśle odgraniczony, odciskając na
nim określone impresje.
Gdy wyjdziemy od takiej metafizyki tylko krok dzieli nas od Jamesowskiego
pragmatyzm, który jest jego propozycją epistemologiczną. Najbardziej dystynktywnym
aspektem tego stanowiska (który zresztą stał się przedmiotem kontrowersji między Jamesem a
Peircem) jest pragmatystyczna teoria prawdy, zakładająca zrównanie prawdziwości sądu z
jego użytecznością dla podmiotu. Odparcie oczywistego w tym wypadku zarzutu (z którego
zdawał sobie sprawę sam James), że w ten sposób utożsamiamy prawdziwość z procesem jej
uzasadniania, wymaga oparcia się na gruncie metafizycznym. Możemy odrzucić
korespondencyjną teorię prawdy w tradycyjnym sensie, ponieważ nie ma już dwóch
poziomów bytu (myśli i rzeczywistości), które miałyby sobie odpowiadać. Korespondencja
zachodzi natomiast między różnymi częściami doświadczenia. W ramach niezróżnicowanego
strumienia doświadczenia za prawdę uznany może być sąd, który podmiot zechce
zasymilować, ponieważ w koherentny sposób zintegruje się z jego sądami dotychczasowymi –
za gwarancję prawdy wystarczy nam w tym wypadku ciągłość między zewnętrznym światem
a stanami mentalnymi, którą zapewnia medium doświadczenia w Jamesowskim radykalnym
empiryzmie. Sam James stał na stanowisku, że radykalny empiryzm jest pewnym dodatkiem,
2 James, op. cit., s. 92
3 Goodman, op. cit.
4 James W., Eseje o radykalnym empiryzmie cyt.za: Kilanowski, op. cit.

- 4-
wspierającym teorię pragmatyzmu5, nie zaś jej konieczną częścią, lecz widzimy że oba
stanowiska wzajemnie od siebie zależą6. Można powiedzieć, że ów monizm empirystyczny
James uzyskuje za pomocą czegoś w rodzaju argumentacji transcendentalnej lub inferencji do
najlepszego wyjaśnienia, która za przedmiot ma jego ujęcie świadomości i pragmatystyczną
teorię prawdy. Schematycznie moglibyśmy to zapisać w ten sposób:
strumień świadomości ---[pragmatyzm + argumentacja transcendentalna]---> radykalny
empiryzm.

3. czy Hegel był postkantystą?

Analizował będę jedynie "Fenomenologię Ducha", ponieważ to tu właśnie metoda

heglowska znajduje swój najdoskonalszy wyraz - nie tylko explicite, ale także implicite w
strukturze samego dzieła i jego logicznej organizacji. Prace Kanta z pewnością były ważną
inspiracją dla Hegla, który często wprost się do nich odnosi. Zagadkowość "Fenomenologii
Ducha" i jej otwartość na interpretacje sprawia jednak, że kwestia stosunku myśli obu
filozofów do siebie pozostaje nierozstrzygnięta. Dla jasności dalszego wywodu rozróżnię dwie
grupy interpretacji7 (1) tradycyjne, pre-kantowskie ujęcie - jakoby Hegel konstruował swoją
rozrzutną metafizykę z zupełnym pominięciem kantowskiej krytyki dogmatyzmu (a więc owe
ekstrawaganckie tezy o istnieniu ducha absolutnego mamy brać dosłownie) (2) post-
kantowskie ujęcie - że owa rozrzutna metafizyka ducha to jedynie pozór, pod którym Hegel
chciał przemycić jeszcze pełniejszą realizację założeń Kanta i krytykę metafizyki posunąć
jeszcze dalej, wymierzając ją nawet w resztki dogmatyzmu tkwiące u samego Kanta. W
zależności od przyjętego stanowiska, inaczej będzie oczywiście wyglądał heglowski
metafizyczny telos.
W tradycyjnym odczytaniu (1), Fenomenologia Ducha, będzie imponującym
gmachem, który Hegel wznosi piętro po piętrze (od form partykularnych świadomości do
świadomości historycznej) aby umieścić w nim na końcu Absolut. Będzie mu zatem chodziło

5 Copleston, op. cit.

6 Związki między metafizyką Jamesa, jego teorią prawdy i filozofią umysłu analizuje Kilanowski –
Kilanowski, op. cit.
7 Redding, op. cit.

- 5-
przede wszystkim o realizację tej kontrowersyjnej teologicznej tezy, że samo-poznanie Boga
nastąpić może jedynie poprzez jego stworzenia (w ten sposób świadomości partykularne mogą
konstytuować świadomość absolutu), zaś konstrukcja całego dzieła ma być jedynie tej tezy
realizacją. Dwa przesłanki, które natychmiast pojawiają się, aby odrzucić to stanowisko jako
nietrafne są następujące: po pierwsze zrywa ono całkowicie z tradycją kantowską, ukazując
Hegla jako zupełnie na nią obojętnego i nie zajmującego wobec niej żadnego stanowiska - po
drugie zaś rekonstruuje metafizykę heglowską jako podporządkowaną czysto arbitralnej
decyzji, która nie znajduje żadnego wstępnego opracowania epistemologicznego, zaś cała
analiza świadomości jest tu z góry podporządkowana ostatecznemu rezultatowi
metafizycznemu, przypadkowa i nieugruntowana.
McDowell8 proponuje zaś pozytywną argumentację na rzecz interpretacji post-
kantowskiej (2), w której Hegel jawi się jako bardziej radykalny propagator idei Kanta.
McDowell uważa, że Kant nie osiąga swojego celu epistemologicznego, ponieważ w
ostateczności jego idealizm transcendentalny ześlizguje się w idealizm subiektywny – jedność
apercepcji występuje jedynie w przypadku kategorii intelektu, zaś treść bezpośrednich
percepcji gwarantowana jest jedynie przez subiektywne formy naoczności9 – to fatalne
rozdwojenie, które grzebie ostatecznie kantowski projekt może być przezwyciężone dopiero
w myśli heglowskiej, w której zrównaniu ulega poznanie zmysłowe i intelektualne, znajdujące
swoje ostateczne oparcie w jedności samowiedzy i samoświadomości.10
Można lepiej wyeksplikować tę zależność między Kantem a Heglem odwołując się do
następującej analogii11: Platon stał na stanowisku, że poznanie odbywa się poprzez
partycypację w niezmiennych formach (ideach) za pośrednictwem rzeczy, które są tych form
tylko niedoskonałym odbiciem. Arystoteles zgodził się, że to formy odpowiadają za
inteligibilność, jednak sprowadził je z niedostępnego dla człowieka planu idealnego do
wnętrza samych rzeczy. W podobny sposób odbywa się przezwyciężenie kantowskiego
sceptycyzmu przez Hegla – kategorie rozumności aplikować możemy nie tylko do wycinka
8 McDowell, op. cit.
9 Chodzi o to, że kategorie intelektu nie nakładają na obiekty żadnych dodatkowych wymagań, ponad te które
nałożyły już czyste formy zmysłowości. Sfera intelektu odpowiada więc (zrelatywizowanej do czasu i
przestrzeni) obiektywności, podczas gdy zmysłowość jest sferą subiektywności. Na dłuższą metę – jak
przekonuje Hegel – ta asymetria jest nie do utrzymania,
10 McDowell, op. cit., s. 79
11 Zaczerpnąłem tę analogię z Maybee, op. cit.

- 6-
rzeczywistości rozświetlonego przez formy ludzkiej percepcji, lecz przypisywać je rzeczom w
swojej obiektywności.
Przyjmując zatem, że myśl Hegla pozostaje w kontakcie z rozważaniami Kanta można
przystąpić do scharakteryzowania tych aspektów kantowskiej filozofii umysłu, które mogą
wstępnie rozświetlić heglowski punkt wyjścia12. Choć wątki kognitywistyczne są jedynie
produktem ubocznym projektu, którego głównym celem jest ustanowienie transcendentalnej
metafizyki, to wywarły one decydujący wpływ na kształt współczesnej filozofii umysłu.
Zarówno metoda badania Kanta – argumentacja transcendentalna, będąca rodzajem inferencji
do najlepszego wyjaśnienia – jak i jego główne intuicje na temat struktury umysłu, są dziś
powszechnie przyjmowane.
Dwa momenty kantowskiego badania są powszechnie znane. W estetyce
transcendentalnej ukazuje on uniwersalność czystych form naoczności (czasu i przestrzeni), w
których jawić się muszą wszystkie dostępne nam percepcje. W Dedukcji Transcendentalnej i
Metafizycznej wydobywa zaś na jaw kategorie, pod które podpadać muszą wszystkie sądy
sformułowane według reguł klasycznej, arystetolesowskiej logiki. Współczesnego czytelnika
uderza arbitralność tej dedukcji – trudno, akceptując formalną strukturę kantowskiego
wywodu, zrozumieć dlaczego tabela kategorii ma wyglądać akurat w ten sposób. Także Hegel
podzielał tę krytykę13. Szczególną inspiracją była dla niego natomiast idea jedności apercepcji
którą teraz krótko scharakteryzuję14.
Po analizie form naoczności i kategorii, Kant dochodzi do wniosku, że doświadczenie
wymaga syntezy percepcji (która jest trzyetapowa: uchwycenie w intuicji, reprodukcja w
wyobraźni, rozpoznanie w pojęciu). Następnie, w okolicach A106 dokonuje decydującego
kroku w swojej filozofii umysłu przechodząc od analizy doświadczenia pojedynczego obiektu
do analizy doświadczenia zespołu obiektów. Ku zaskoczeniu czytelnika dochodzi do wniosku,
ze takie doświadczenie wymaga nie tylko zjednoczenia obiektów percepcji ale także
zjednoczenia samej percypującej świadomości15 - na arenę wkracza w ten sposób
12 Poniższe rozważania na podstawie: Brook, op. cit.
13 Pippin, op. cit.
14 To jedna z najgłębszych i najprawdziwszych intuicji którą można znaleźć w krytyce czystego rozumu, że
jedność która tworzy naturę pojęcia jest rozpoznana jako pierwotna synteza jedności apercepcji, jako
jedność Ja Myślę, lub jedność samoświadomości., tłum. własne, cyt. za: Pippin, op. cit.
15 Chodzi mu prawdopodobnie o to, że takie obiekty muszą być powiązane relacjami, które utrzymywane są
przez kategorię przyczynowości podmiotu.

- 7-
transcendentalna apercepcja, która gwarantować będzie istnienie samoświadomości. Pojęcie
samoświadomości u Kanta jest niezwykle głębokie i wyrafinowane, opierające się na analizach
z dziedziny filozofii języka, które wyprzedzają o setki lat rozstrzygnięcia, do których doszli
współcześni filozofowie analityczni, nie ma jednak miejsca na jej szczegółową
charakterystykę16,

4. heglowska nomologiczność percepcji

Przystąpmy zatem do analizy pojęcia świadomości u Hegla. W klasycznym odczytaniu

struktura Fenomenologii Ducha jest następująca: w pierwszych trzech rozdziałach17 Hegel
rozważa świadomość indywidualną, po to by dość nieoczekiwanym ruchem w rozdziale
czwartym („Samoświadomość”) na arenę rozważań wprowadzić intersubiektywność. Od tego
momentu, zgodnie z przejrzystą logiką, pojawiają się coraz wyższe formy organizacji
społecznej, które znamionują pochód ducha obiektywnego.
Poznanie rozpoczyna się z kartezjańskim ruchem podziału na podmiot i przedmiot. Jak
pisze Żelazny: Zmysłowa pewność istnienia przedmiotu niezależnie od tego, czy ów
przedmiot stanowi obiekt jakiejkolwiek percepcji czy nie, a co się z tym wiąże,
przeciwstawienie przedmiotu i podmiotu, Ja i nie-Ja, stanowi więc pierwszy etap
samoobjawienia się świadomego już ducha.18
Już od wczesnych etapów analizy fenomenu świadomości, możemy wykryć pewne
tropy, które potwierdzać mogą tę myśl McDowella, że głównym zamierzeniem Hegla jest
windykacja obiektywności poprzez zniesienie „transcendentalnej” przepaści między
poznaniem zmysłowym a intelektualnym.

16 Kant doszedł do wniosku, że auto-referencja nie wymaga wcześniejszej identyfikacji określonych własności
(deskrypcji), lecz odbywa się niejako automatycznie za pomocą wewnętrznej maszynerii języka. Ta
„transcendentalna desygnacja” sprawia, że jawimy się sobie sami jako podmioty (substancje) niezależnie od
naszej samowiedzy i gwarantuje rozdzielenie samowiedzy i samoświadomości, o którym pisałem. Jest także
jedną z przesłanek tezy, że w naszej samoświadomości nie występujemy jako obiekt lecz jako podmiot (a
więc samoświadomość nie ma charakteru zwykłej reprezentacji).
17 O tym, że złożona problematyka świadomości indywidualnej u Hegla nie jest dobrze rozpoznana w
literaturze świadczy to, że najbardziej wpływowy komentarz do Fenomenologii Ducha Kojeve w zasadzie
pomija trzy pierwsze rozdziały. Zwraca na to również uwagę Pippin.
18 Żelazny, op. cit., s. 93

- 8-
 Hegel analizuje takie wyrażenia okazjonalne jak „tu” i „teraz”, które mają stanowić
gwarant pewności percepcji, lokując ją w ściśle ograniczonym obszarze czasoprzestrzeni. Po
wnikliwej analizie okazuje się jednak, że ich znaczenie rozpada się na nieskończoność
pojedynczych momentów, które w spoistej całości utrzymane mogą być tylko mocą
uniwersalności języka, która odsłania konieczność odwołania się do racji rozumu.19 Jak pisze
Żelazny: Na pierwszym etapie wzbudzania świadomości żywimy złudzenie, że gwarancją
prawdy jest samoistny byt świata przedmiotowego, którego wyselekcjonowaną kopię stanowi
abstrakcyjna wiedza pojęciowa. Wznoszenie się świadomości na wyższy poziom każe nam to
nastawienie odrzucić.20 Już na wczesnym etapie percepcji przekonujemy się zatem, że to nie w
rzeczach tkwi gwarancja prawomocności poznania, lecz w samej świadomości.
Rozważmy następujący, barwny przykład, który zobrazuje tę myśl jeszcze dokładniej:
Ta oto sól jest … czymś wielorakim: jest biała, a także ostra, także kształtu sześciennego, także
o określonym ciężarze itd. Wszystkie te liczne własności występują w prostym Tu, a zatem się
w nim przenikają; żadna z nich nie ma jakiegoś innego Tu niż inna, lecz każda jest ze wszech
miar w tym samym Tu, w którym jest inna; a jednocześnie, mimo że nie są oddzielone od
siebie przez różne Tu, nie wpływają na siebie w tym przenikaniu się; białość nie wpływa na
sześcienność, czyli jej nie zmienia... lecz każda z tych własności, będąc sama prostym
odnoszeniem się do siebie, pozostawia inne w spokoju i odnosi się do nich tylko przez
obojętne Także.21 Hegel dochodzi do wniosku, że owo Także, które jest ogólnym medium, w
którym współistnieją w pewnym napięciu różne własności przedmiotu jest tożsame ze
świadomością: Jesteśmy ogólnym medium, w którym takie momenty się wyodrębniają i
istnieją dla siebie. Dzięki temu, że określoność bycia ogólnym medium rozpatrujemy jako
naszą refleksję, zachowujemy równość rzeczy z samą sobą i tę jej prawdę, że jest Jednym.22
Kant postulował, że obecność subiektywnych form percepcji jest warunkiem, pod którym
przedmioty mogą zjawiać się w naszym polu świadomości, lecz dopiero ta wnikliwa analiza
Hegla pokazała jak w samym pojęciu przedmiotu tkwią inherentne odniesienia do
świadomości podmiotu. Wprawione w ruch dialektyczny pojęcie przedmiotu percepcji musi

19 Hegel, op. cit., s. 80-82

20 Żelazny, op. cit., s. 95
21 Hegel, op. cit., s. 85
22 Hegel, op. cit., s. 89

- 9-
doprowadzić nas do wniosku, że gwarantem obiektywności rzeczywistości jest jedność
świadomości.

5. interludium – jaka dialektyka?

Czym jest metoda dialektyczna, która stanowi heglowską metodę metafilozoficzną?

Kant w Krytyce Czystego Rozumu charakteryzuje Rozum, które tworzy pojęcia wyższego
rzędu abstrahując od pojęć niższych, przechodząc od tego co uwarunkowane do tego co
nieuwarunkowane. Rozum dochodzi w końcu do dwóch przeciwstawnych, wykluczających
się nawzajem sądów, za którymi przemawiają równorzędne racje, a więc np. takich, że świat
jest nieskończony i że świat jest skończony. Jedyne co pozostaje Rozumowi w takiej sytuacji to
poddać się i wycofać z aporetycznych rozważań. Fichte stał jednak na stanowisku, że dwa
sprzeczne sądy, do których dochodzi Rozum, można ze sobą pogodzić w syntezie. Hegel
zaadaptował tę metodę. Istnieją jednak dwie konkurencyjne interpretacje tego na czym
właściwie polega heglowska metoda dialektyczna – teraz przystąpię do ich
scharakteryzowania.
Przywołajmy najpierw klasyczną triadę z Systemu Logiki23: Byt – Nicość – Stawanie
się. Byt poprzez swoje niezdeterminowanie podważa sam siebie, osuwając się w Nicość. Nicość
i Byt są w takim samym stopniu niezdeterminowane, różni je jedynie obecność Bytu i
nieobecność Nicości. Trzecie pojęcie – Stawanie się – jest przemieszczaniem się
niezdeterminowania od obecności do nieobecności. Pojawia się unieważniając i zastępując
poprzednie pojęcia, a jednocześnie utrzymując w mocy ich zawartości – to zniesienie i
utrzymanie zarazem oddawane jest heglowskim pojęciem Aufheben. Klasyczna wykładnia
metody dialektycznej uogólnia ten przykład, wyciągając wniosek, że pojęcia poddane
dialektyce układają się w triadę teza – antyteza (przeciwieństwo tezy) – synteza (zjednoczenie
tezy i antytezy). Kluczowym jest fakt, że w wedle tej interpretacji proces dialektyczny w
pewien sposób ujmuje dwa pojęcia i zestawia je wobec siebie generując ich syntezę; proces

23 Poniższe analizy na podstawie: Maybee, op. cit.

- 10-
przebiega więc na zewnątrz pojęć. Nazwę tę interpretacją modelem eksternalistycznym
dialektyki.
Najnowsze odczytania metody heglowskiej podążają jednak inną drogą: to nie pojęcia
układają się triady, lecz każde pojęcie poddane dialektyce przechodzi przez owe trzy
momenty przemiany. Wyglądałoby to następująco: Bycie w momencie stabilnego rozumienia
jest pełną obecnością – ta definicja jednak zapada się, ponieważ nie bierze uwagę
niezdeterminowania życia (moment dialektyczny). Moment spekulatywny zestawia Bycie w
jego obecność i niezdeterminowaniu, wytwarzając pojęcie Nicości. Nicość również jest
poddana trzem momentom dialektycznym: w stabilnym rozumieniu jawi się jako nieobecność
determinacji, jednak w niestabilnym momencie dialektycznym okazuje się, że obecny jest w
nim brak zawartości. Proces dialektyczny postępuje naprzód wprowadzając pojęcie Stawania
się nie jako synteza Bycia i Nicości, lecz w wyniku samozniesienia się pojęcia Nicości i
wyczerpania możliwości analizy obecnych już pojęć. Każde pojęcie przechodzi więc przez
trzy momenty rozwoju – moment stabilnej definicji – moment dialektycznej niestabilności (w
którym ujawnia się pewną część rzeczywistości zaniedbaną przez definicję) - moment
spekulatywnej syntezy. Kluczowym walorem tej interpretacji jest fakt, że mechanizm
dialektyczny został tu wprowadzony do wnętrza samych pojęć i nie znajduje się już w jakimś
abstrakcyjnym medium, w którymi miałoby dochodzić do zestawiania i porównywania
różnych pojęć – nazwijmy tę model internalistycznym. Wydaje się, że jest on bardziej trafną
rekonstrukcją metody Hegla24. Zwróćmy chociażby uwagę na to, jak Hegel w pewnym
momencie charakteryzuje pojęcie samowiedzy a) Jej pierwszym bezpośrednim przedmiotem
jest czyste niezróżnicowane Ja b) ale ta bezpośredniość jest sama absolutnym
zapośredniczeniem; istnieje tylko jako znoszenie samoistnego przedmiotu, czyli jest
pożądaniem. Zaspokajanie pożądania jest wprawdzie refleksyjnym kierowaniem się
samowiedzy ku sobie, czyli pewnością która stałą się prawdą c) ale prawdą tej pewności jest
raczej podwojona refleksja, zdwojenie samowiedzy25 Dobrze oddaje tę intuicję Kojeve:
Dialektyka w potrójnym rytmie nie jest metodą. Dialektyka jest własną, prawdziwą naturą

24 Znamienne jest chociażby to, że Hegel w odniesieniu do swojej metody nigdy nie używał triady teza-
antyteza-synteza, robił to natomiast charakteryzując metodę Fichtego na swoich wykładach. Maybee, op. cit.
25 Hegl, op. cit., s. 131

- 11-
samych rzeczy a nie „sztuką” zewnętrzną wobec rzeczy: konkretna rzeczywistość jest sama w
sobie dialektyczna”26.
Dlaczego Hegel używa metody dialektycznej? Pomocne może być tu powtórne
odwołanie się do analogii z Platonem. Oddzielenie świata nadzmysłowego i zmysłowego i
przesunięcie niezmiennych i doskonałych idei na inny plan ontologiczny było spowodowane
obserwacją Platona, że świat zmysłowy jest zepsuty i niedoskonały (zmienny, podatny na
degenerację), pojęcia intelektu zaś doskonałe i niezmienne. Odpowiedź Hegla na tę
niewątpliwie trafną obserwację jest następująca: uczyńmy idee tak samo zdegenerowanymi
jak świat zmysłowy, sprawmy by mogły one rozwijać się w ten sam sposób jak biologiczne
organizmy, by przechodziły od mniej do bardziej doskonałych form istnienia. Niedoskonałość
tkwiąca pierwotnie w pojęciach jest warunkiem możliwości ich rozwoju. Gdyby duch był
samym tylko rozumem, nie zwracałby się w stronę rzekomej samoistności świata
zewnętrznego. Trwałby w odkrytych przez siebie pojęciach, ale tym samym skończyłby się
jego rozwój.27 Metoda dialektyczna wyznacza tor tego rozwoju.

6. od świadomości do samoświadomości

Granica trzeciego i czwartego rozdziału Fenomenologii Ducha, w okolicach której

dochodzi do przejścia dialektycznego pomiędzy świadomością a samoświadomością wydaje się
być kluczowym fragmentem Heglowskiej konstrukcji filozoficznej. To właśnie w tym punkcie
(wedle klasycznych odczytań) na arenę rozważań ma być wprowadzona intersubiektywność.
Ów związek między samoświadomością a intersubiektywnością wyrażają te dwie konstatacje
Hegla: Samowiedza osiąga swoje zaspokojenie tylko w innej samowiedzy28 oraz [Samowiedza]
istnieje tylko o ile jest uznana29. Dlatego aby ruch dialektyczny postępował konieczne jest
wprowadzenie drugiej instancji – samoświadomości, w której pierwsza samoświadomość
mogłaby się przeglądać jak w lustrze i znaleźć w niej swoje uznanie. Od tego momentu Hegel
ma więc otwartą drogę do analizy świadomości zbiorowej. Struktura moich rozważań będzie

26 Kojeve, op. cit. s. 72

27 Żelazny, op. cit., s. 106
28 Hegel, op. cit., s. 131
29 Hegel, op. cit., s. 132

- 12-
następująca: przedstawię najpierw schematyczny zarys dosłownej treści czwartego rozdziału, a
następnie dwie konkurencyjne interpretacje tego fragmentu.
Na początku czwartego rozdziału sytuacja jest następująca: Świadomość ma teraz jako
samowiedza przedmiot podwojony: jeden, przedmiot bezpośredni, przedmiot zmysłowej
pewności i postrzegania, który dla niej ma jednak charakter czegoś negatywnego; i drugi,
mianowicie siebie, który jest prawdziwą istotą, ale początkowo występuje tylko w
przeciwieństwie do pierwszego przedmiotu. Samowiedza przedstawia się tutaj jako ruch, w
którym to przeciwieństwo zostaje zniesione i dla samowiedzy powstaje jej równość z sobą.30
Owym przedmiotem świadomości, który wyodrębnia się na tym etapie procesu
dialektycznego, jest całość innobytu, która przybiera formę życia. Życie to nieustanny ruch,
który wchłania każdą różnicę i spokojnie konsumuje swoją płynną substancję. Relacją
świadomości wobec życia jest pożądanie. Rezultatem procesu dialektycznego zaś:
samoświadomość. Owa samoświadomość – jak wspomniałem – swoje uznanie może znaleźć
jedynie w oczach drugiej samoświadomości. Rozszczepia się zatem na dwa pojęcia skrajne, z
których jedno będzie uznawanym, drugie zaś uznającym. W rezultacie walki na śmierć i życie
wyłaniają się: świadomość pana i świadomość niewolnika. Przejście dialektyczne jest
następujące: człowiek musi pozostać przy życiu, ale zarazem być (albo stawać się)
człowiekiem.31 Trzeba znaleźć uznanie w oczach drugiego aby stać się człowiekiem, można
jednak dokonać tego tylko ryzykując swoje życie i godząc się z ewentualnością jego utraty.
Panem zostanie ten kto tego dokona. Pan odnosi się do poddanego w sposób pośredni poprzez
samoistny byt; poddany jest bowiem przykuty właśnie do tego samoistnego bytu; są to jego
kajdany, od których nie potrafi abstrahować w walce i dlatego okazał się kimś niesamoistnym,
mającym swą samoistność w elemencie rzeczowym. Pan zaś jest władzą nad tym bytem,
ponieważ w walce wykazał, że jest to dla niego coś tylko negatywnego, a skoro pan panuje
nad samoistnym bytem, zaś ów byt panuje nad drugim, więc za sprawą tego sylogizmu drugi
jest mu podporządkowany.32
Tu jednak Hegel dokonuje zaskakującego odwrócenia: Prawdą świadomości samoistnej
jest zatem świadomość poddańcza. Wprawdzie świadomość poddańcza wydaje się zrazu
30 Hegel, op. cit., s. 127
31 Kojeve, op. cit., s. 86
32 Hegel, op. cit., s. 137

- 13-
istnieć poza sobą i nie jako prawda samowiedzy. Ale tak, jak panowanie wykazało, że jego
istotą jest odwrotność tego, czym chce ono być, tak również poddaństwo w swoim
urzeczywistnieniu stanie się raczej przeciwieństwem tego, czym jest bezpośrednio; jako
świadomość zepchnięta na powrót w siebie poddaństwo wejdzie w siebie i przeobrazi się w
prawdziwą samoistność.33 Sytuacja egzystencjalna Pana jest impasem: nie może on znaleźć
uznania, którego szukał, bo uzyskać je może tylko w oczach niższego od siebie niesamoistnego
bytu, takie zaś uznanie jest niczym. Ostatecznie więc to świadomość poddańcza będzie
przedmiotem dalszego przejścia dialektycznego. Niewolnik zostanie Stoikiem, który myślą
wyzwoli się ze swoich kajdanów; jego myśl będzie jednak pusta, formalna, oderwana od
rzeczywistego świata; musi on ostatecznie zostać sceptykiem, który zaneguje istnienie tego
świata.
Interpretacja Pippina34 opiera się na określonej eksplikacji dwóch kluczowych w tym
rozdziale pojęć: pożądania i życia. Życie ma egzemplifikować na najbardziej podstawowym
poziomie Pojęcie, jako medium, w którym zachodzi każde nadawanie sensu. Tu myśl Hegla
sięga czasem obszarów, które łączymy tradycyjnie ze stanowiskami Diltheya i Nietzschego:
życie jest wstępnym warunkiem poznania i musi być brane pod uwagę jako warunek
możliwości samego rozważania świadomości. Aparat psychiczny zostanie więc rozszerzony o
pojęcie pożądania, który ma zapewnić utrzymanie przy życiu. Pożądanie ma być
egzemplifikacją idei negacji innobytu poprzez jego konsumpcję lub inkorporację, a więc idei
sięgania poza siebie. Kluczowym aspektem świadomości ma być jej zdolność do ciągłego
wychodzenia poza siebie i stawania się tym, czym nie była wcześniej – dokonuje się to dzięki
temu, że świadomość stosuje się jedynie do tych nomologicznych reguł, które sama ustanawia.
Widzieliśmy, że ta myśl wkracza do Heglowskiego projektu wcześnie – już przy okazji analizy
struktury percepcji (nomologiczność percepcji).
Pippin zauważa, że samoświadomość u Hegla nie jest stanem lecz ciągłym wyzwaniem
i efektem wysiłku. Jak pisze Kojeve: Doświadczenie to droga, którą przebywa Świadomość,
żeby dojść do poznania siebie, tzn. do zrozumienia tego że to ona sama jest rzeczywistością.
Droga ta to przypomnienie historyczności człowieka, uwewnętrzniające wspomnienie

33 Hegel, op. cit., s. 138

34 Pippin, op. cit

- 14-
zakończonej historii powszechnej.35 I dalej: Jedności człowieka i świata się nie stwierdza, to
nie jest coś bezpośrednio danego; musi ona być dopiero urzeczywistniona przez działanie. 36.
Duch jest produktem samego siebie, decyduje on kim chce być. Samoświadomości nie mają
natury, ale mają swoją historię. Planem, który pozwala na urzeczywistnienie tego projektu
samorozwoju jest plan społeczny: tu prymitywne proto-animalne pożądania mogą zostać
przekształcone w pożądanie ludzkie, a więc zorientowane nomologicznie – biorące pod uwagę
drugą samoświadomość, w której pierwsza musi przeglądać się jako w równym sobie i
autonomicznym innobycie.
Podczas gdy interpretacja Pippina uwydatniała moment przejścia pomiędzy światem
świadomości a światem społecznym, intepretacja McDowella37 sytuuje całą rozgrywkę
wewnątrz jednej świadomości. W tym ujęciu różne zewnętrzne instancje będą zatem
alegoriami, odsyłającymi do wewnętrznych elementów aparatu psychicznego pojedynczej
samoświadomości38. Rozgrywka ta ma być finałem starcia pomiędzy subiektywnością a
obiektywnością, doprowadzającym do ich ostatecznego zjednoczenia. McDowell dokonuje
interesującej analizy z wewnątrz tekstu, którego bohaterem jest samoświadomość – podczas
gdy samoświadomość dla drugiej świadomości jawi się jako inny byt, obiektywnie jest ona
drugą stroną tego samego bytu, który wyłonił się w procesie dialektycznym z pojęcia życia.
Pierwsza samoświadomość ma odpowiadać świadomości apercepcyjnej (subiektywności),
druga zaś świadomości empirycznej (obiektywności). Dalsza ewolucja będzie opierać się na
zmieniających się relacjami między nimi – i tak np. napięcie między Panem a Niewolnikiem
obrazować będzie apercepcyjną świadomość, który na tym etapie procesu dialektycznego nie
może połączyć uznania swojej identyfikacji ze świadomością empiryczną, zachowując
jednocześnie afirmację swojej niezależności.

35 Kojeve, op. cit., s. 73

36 Kojeve, op. cit., s. 83
37 McDowell, op. cit.
38 Kojeve pisze: Metoda Hegla to ideizująca abstrakcja. Rozpatruje on konkretnego człowieka, konkretną
epokę, ale po to by wykryć możliwość która się w nich urzeczywistnia. Kojeve, op. cit., s. 72

- 15-
 7. zakończenie

Wędrówka naszego protagonisty-świadomości jest zakończona, kiedy osiąga on etap

wiedzy absolutnej. Ale co to właściwie znaczy? Telos tego projektu będzie oczywiście różnie
interpretowany w zależności od tego, którą metodę odczytania Hegla przyjmiemy.
Próbowałem argumentować na rzecz post-kantowskiego sposobu interpretacji - w nim
projekt heglowski jawi się przede wszystkim jako przedsięwzięcie epistemologiczne, nie zaś
metafizyczne. Celem Hegla jest więc radykalizacja projektu Kanta poprzez usunięcie
subiektywności z jaką w nasze poje percepcji wkraczają jawiące się nam fenomeny,
wyrównanie asymetrii między czystymi formami naoczności i kategoriami intelektu 39 (Co –
jak wykazuje McDowell, Kant starał się przeprowadzić w wydaniu B Krytyki 40) i w rezultacie
zamknięcie szczeliny pomiędzy obiektywnością a subiektywnością. Ten niesatysfakcjonujący
rezultat w postaci – z jednej strony nieusuwalnej subiektywności form zmysłowości – z
drugiej zaś nieprzeniknionej obiektywności noumenalnej – może być skorygowany tylko
wprowadzając autoteliczny ruch samego Pojęcia. Jaki status ma ów ruch? Czy pojęcia wchodzą
w nim w interakcje z innymi pojęciami (model eksternalistyczny) czy też rozwijają się na
podstawie wewnętrznego, preformowanego skyptu (model internalistyczny)? Czy są w nim
elementy kontyngentne czy jest rezultat jest z góry przesądzony? Trudno znaleźć ostateczne
odpowiedzi na te pytania. Z pewnością jednak – jak próbowałem wykazać – już w
najprymitywniejszych pojęciach pewności zmysłowej tkwi zarodek przyszłej jedności
podmiotu z innobytem, którą osiąga on ostatecznie w najdalej posuniętych inkarnacjach
samoświadomości. Kluczowym punktem owego ruchu jest przejście od świadomości do
samoświadomości. Od tego z jakiej perspektywy będziemy je postrzegać zależy to jak jawić
będzie się nam trajektoria całego ruchu dialektycznego, który doprowadzi ostatecznie do
powrotu świadomości do samej siebie z innobytu w owym zjednoczeniu obiektywności z
subiektywnością, w którym wolność samoistnie działającego podmiotu rozleje się na cały

39 Chodzi o to, że kategorie intelektu nie nakładają na obiekty żadnych dodatkowych wymagań, ponad te które
nałożyły już czyste formy zmysłowości. Sfera intelektu odpowiada więc (zrelatywizowanej do czasu i
przestrzeni) obiektywności, podczas gdy zmysłowość jest sferą subiektywności. Na dłuższą metę – jak
przekonuje Hegel – ta asymetria jest nie do utrzymania,
40 McDowell. op. cit., s. 149

- 16-
świat. Będzie można wtedy powtórzyć za Heglem: Człowiek z racji tego, że duchem, ma
prawo i obowiązek uważać samego siebie za godnego rzeczy najwyższych. Żadna jego myśli o
wielkości i mocy własnego ducha nie może być dość wielka. A jeśli ktoś będzie miał taką
wiarę, to nie znajdzie się nic tak niedostępnego i trudnego, co by się przed nim nie
otworzyło41.

Bibliografia
1. Batty J.: Hegel’s Theory of Self-Consciousness: Deducing the Necessity of Inter-
Subjectivity, Amsterdam 2009
2. Brook A.: Kant’s View of the Mind and Consciousness of Self
3. Copleston F.: Pragmatyzm Jamesa i Schillera w: Historia filozofi, tom 8., tłum. B.
Chwedeńczuk, Warszawa 2014
4. Goodman R.: William James w: Stanford Encyclopedia of Philosophy
5. Hegel G. W. F.: Fenomenologia Ducha, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa 2010
6. James W.: Strumień świadomości w: H. Buczyńska-Garewicz, James, Wiedza
Powszechna, Warszawa 2001
7. Kilanowski M.: Metafizyka w filozofii Williama Jamesa? W: Przegląd Filozoficzny2010
nr 4 (76)
8. Kojeve A.: Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa 1999
9. Maybee J.: Hegel’s Dialectics w: Stanford Encyclopedia of Philosophy
10. McDowell J.: Hegel’s Idealism as Radicalization of Kant w: Essays on Kant, Hegel and
Sellars, Harvard 2009;
11. McDowell J.: The Apperceptive I and the Empirical Self: Towards a Heterodox
Reading of „Lordship and Bondage” in Hegel’s Phenomenology w: Essays on Kant,
Hegel and Sellars, Harvard 2009

41 Słowo wstępne do wykładów z historii filozofii, które Hegel wygłosił w Heidelbergu w 1816 r., cyt za:
Kojeve, op. cit.

- 17-
12. Pippin R.: On Hegel’s Claim that Self-Consciousness is „Desire Itself”(Begierde
uberhaupt) [draft]
13. Redding P.: Hegel w: Stanford Encyclopedia of Philosophy
14. Ziemińska R.: Samoświadomość i samowiedza w: Miłkowski M., Poczobut R.:
Przewodnik po filozofii umysłu, Kraków 2012
15. Żelazny M.: Heglowska filozofia ducha, Warszawa 2000

- 18-