HEIDEGGER: APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE VERDAD

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JAIME HERNANDO SOLARTE JACANAMEJOY

Monografía para optar el título de
FILÓSOFO

Con la asesoría y colaboración de

JUAN MANUEL URIBE CANO

INSTITUTO DE FILOSOFÍA
UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA
2012

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 CONTENIDO

Introducción

I. Genealogía y evolución de concepto de Verdad.

1. La Verdad como correspondencia o relación.
2. La Verdad como revelación o manifestación.
3. La Verdad como conformidad a una regla o concepto.
4. La Verdad como coherencia.
5. La Verdad como utilidad.

III. Estructura básica de la investigación acerca de la Verdad.

EL SENTIDO DE LA ALETHEIA.

IV. Lógica: la pregunta por la Verdad.

La pregunta por la existencia de la Verdad.

V. El modo de ser de la Verdad en Ser y Tiempo.

Relación ontológica del concepto de verdad (contexto ontológico).

VI. La Aletheia en la parábola de la caverna de Platón.

1. Interpretación positiva del no-ocultamiento.
1.1 El no-ocultamiento en el primer estadio: las sombras que se muestran a los
prisioneros.
1.2 El no-ocultamiento en el segundo estadio: la libración del hombre al interior de la
caverna.
1.3 El no-ocultamiento en el tercer estadio: la autentica libración hacia la luz original.
1.4 El no-ocultamiento en el cuarto estadio: regreso a la caverna.

2
2. Interpretación negativa del no-ocultamiento.
2.1 La no-verdad y la idea del bien.
2.2 La no-verdad en el retorno a la caverna.
2.3 La necesidad de la pregunta por el no-ocultamiento.

VII. El sentido de la Aletheia en el origen de la obra de arte.

VIII. La Aletheia. Heráclito-fragmento 16.

IX. La pregunta por la técnica: una pregunta por la Verdad.

1. la definición instrumental y antropológica de la técnica.
2. De la pregunta por la técnica a la pregunta por la libertad.
3. Donde está el peligro crece también lo que salva.

X. Conclusiones.

XI. Bibliografía.

Introducción

3
La pregunta por la Verdad ha estado ocupando un lugar importante en la reflexión
filosófica, se extiende a lo largo y ancho de toda tradición, aparece cada vez que el ser
humano se esfuerza por entender el mundo; un mundo que abarca todo lo existente, el
mundo de los entes que no son únicamente entes materiales, sino también, son entidades
abstractas: todo aquello que el hombre logra vislumbrar aunque no sean necesariamente
realidades empíricas. La pregunta por la Verdad no sólo importa a la filosofía, está se
extiende a todo espacio donde el ser humano tiene su morada, es una pregunta que
concierne a las religiones, a los científicos, a los sociólogos, a los políticos, a los
psicólogos, a los psicoanalistas, etc. Todos de alguna manera se han tropezado con la
pregunta por la Verdad.

Juan A. Nicolás y María José Frapolli declaran que “La verdad es uno de los temas
centrales de la filosofía del conocimiento, de la filosofía del lenguaje y de la filosofía de la
lógica, y su ámbito alcanza hasta la ontología y la filosofía práctica.”1 Agregan además, que
los problemas en torno a la Verdad constituyen un núcleo de todo saber sistemáticamente
organizado, y esto se debe generalmente a cuatro razones. 1. Toda reflexión debe partir del
factum de la verdad, sino quiere ser contradictoria. 2. Debe cumplir la condición
epistemológica que dice que toda acción cognoscitiva-racional debe generar resultados
verdaderos, sea cual sea el modo de entender qué es lo verdadero. 3. Que todo tipo de
conocimiento tienda a ofrecer proposiciones generales. 4. Aquello que se entiende como
verdadero forme parte del conjunto de la acción social e individual que constituye la vida
humana. Con esta última razón, la Verdad cumple su real importancia, pues no sólo importa
la constitución interna de la Verdad, sino también los rendimientos filosóficos que ésta
encuentra en su relación, por ejemplo, con lo conceptos de libertad o justicia.

La pregunta por la Verdad es una pregunta decisiva en la obra Heideggeriana (1889-1976),

es una de las preguntas cruciales de su filosofía, pues a partir de la pregunta por la Verdad
Heidegger logra divisar que la filosofía en general se paralizo con Platón y Aristóteles, y

1
Juan A. Nicolás y María José Frapolli (Universidad de Granada), en: Teorías contemporáneas de la verdad. Editorial
Tecnos (grupo Anaya, S.A), 2012, Madrid.

4
que a partir de éstos, los conceptos fundamentales de la filosofía no han cambiado. Lo
hecho por la nueva generación filosófica no ha sido más que una inversión o ampliación de
las formulaciones griegas, de las cuales se puede decir que no han modificado mayor cosa,
que permanecen en sus postulados fundamentales. La lectura que Heidegger hace del
concepto de Verdad señala muy bien dicho problema, es decir, que la noción de Verdad
engendrada en Platón y Aristóteles se ha heredado hasta convertirse en uno de los
paradigmas de la filosofía occidental.

Considero que Heidegger tiene mucho que decirnos acerca de la verdad. Sus múltiples
trabajos son prueba de que el filósofo estuvo realmente interesado en tal concepto, tanto,
que su filosofía del Ser no se puede pensar sin una concepción de la Verdad, pues ésta le da
mayor fuerza a su filosofía existencial, ya que la pregunta por el Ser implica la pregunta por
la Verdad; son las preguntas que conducen al estadio de lo existente, allí donde el mundo se
abre en su significatividad, allí donde la cuaternidad del mundo habla. Pero lo que debe
interesar a cualquier lector del concepto de Verdad en la obra Heideggeriana es que ésta
problemática se instalo en el plano teórico, practico, y en el arte.

La presente monografía tiene como objetivo realizar un análisis expositivo de algunos

textos donde Heidegger ilustra su concepción de Verdad. Dicho trabajo me permite apreciar
lo que considero, una aproximación al concepto. Además de ser un trabajo expositivo, mi
intención es dejar entrever el terreno que el concepto fue conquistando, se habla así del
despliegue que el concepto de Verdad cobra en las diferentes épocas y escenarios donde el
filósofo Alemán fue identificando los problemas de la concepción corriente de la Verdad en
confrontación con su definición de Verdad como no-ocultamiento.

Esta monografía me permite finalmente una aproximación al concepto de Verdad que tiene
en cuenta, tanto al Heidegger de la época temprana como la Heidegger de la época tardía.

El recorrido que guía mi monografía incumbe tres tiempos, el primero incluye el capítulo
que he denominado, lógica: la pregunta por la verdad, aquí solamente concentro la atención

5
en la introducción al curso: Lógica. La pregunta por la verdad2. A éste apartado le sigue un
capítulo que he denominado: El modo de Ser la Verdad en Ser y Tiempo. Estos dos
aparatados se juntar porque pertenecen a una cronología muy cercana. Sin embargo, es
importante anotar que Ser y Tiempo se ha considerado como la obra cumbre del filósofo
Alemán, y por eso, la mayor parte de los estudios de Heidegger se concentra en el parágrafo
44 de Ser y Tiempo (Dasein, aperturidad y Verdad). Pero el curso de lógica es ya un texto
donde podemos identificar los postulados básicos de su crítica, que luego se irán
radicalizando mucho más.

En el segundo tiempo me remito a un capítulo que he titulado: la Aletheia en la parábola

de Platón. Las fuentes básicas que apoyan mi sustentación son: las primeras lecciones y la
conferencia que tienen el mismo título “De la esencia de la verdad”3, y la conferencia “la
doctrina Platónica de la verdad”4. En el tercer tiempo se pueden juntar los capítulos: El
sentido de la Aletheia en el origen de la obra de arte, La Aletheia. Heráclito-fragmento 16,
y La pregunta por la técnica: una pregunta por la Verdad. Cada capítulo responde a un
texto en particular, el primero al texto el origen de la obra de arte5, el segundo, al ensayo
titulado: Capitulo Undécimo. Aletheia. Heráclito fragmento 16 (1941-1952), y el tercero,
al texto La pregunta por la técnica (1949). Junto los textos en un tercer tiempo, pero sólo
porque pertenecen a una cronología cercana, pues respecto a sus objetivos varían
notablemente.

2 Martin Heidegger dio la asignatura de lógica, en el semestre de invierno de 1925/1926 en Manburgo. En aquella época
Heidegger sigue al pie de la letra la obra Husseriana: investigaciones lógicas. Son las investigaciones que más se acercan
a la lógica filosofante y se opone radicalmente a la lógica de escuela.
3 Primeras lecciones, bajo el titulo “De la esencia de la Verdad”, ofrecidas en el semestre de invierno de 1931/1932 en la

Universidad de Friburgo. A estas lecciones le precedió la conferencia del mismo título (1930), pronunciada varias veces.
4 La doctrina Platónica de la Verdad fue elaborada en 1940, pero publicada por vez primera en 1942.
5 El origen de la obra de arte es una conferencia sostenida el 13 de Noviembre de 1935 en Friburgo, repetida en Enero de

1936 en Zúrich.

6
II. Genealogía y evolución de concepto de Verdad

Verdad (gr. ἀλήθεια; Lat. veritas; ingl. truth; franc. vérité; alem. wahrheit; ital. veritá).

“La validez o la eficacia de los procedimientos cognoscitivos.” 6 Según el diccionario de

Abbagnano dicha definición es conveniente porque aplica tanto a los procesos mentales
como a un proceso simbólico y lingüístico, además, porque exige un criterio de verdad que
es lo que reclaman algunas concepciones de la verdad.

La reflexión acerca del concepto de Verdad se extiende por toda la filosofía, se trata de un
concepto muy tamizado, ya sea por las múltiples críticas, o por el intento de construir un
concepto más sólido que se convierta en un paradigma de la filosofía. Esto es precisamente
lo que hace que la idea de Verdad se convierta en un concepto interesante.

Esforzarse por una inspección que recorra el sentido del concepto de Verdad a lo largo de la
filosofía sería un trabajo inagotable, pues no bastaría simplemente con dejar entrever cada
una de las citas que hablan de la Verdad, sino de encontrar el sentido que cobra en cada
filosofía. Así, el problema sería de gran magnitud. Pero como el concepto de verdad ha
interesado tanto a los filósofos, entonces, podemos al menos considerar ciertas
generalizaciones.

El diccionario de Abbagnano distingue cinco conceptos fundamentales de la Verdad que

pueden ubicar las concepciones de toda una tradición filosófica7. Entre ellas encontramos:

1.1 La Verdad como correspondencia o relación.

La Verdad como correspondencia es uno de los conceptos más antiguos y difundidos. A

Platón se le atribuye el primer sentido de la correspondencia. En el Crátilo encontramos
que: verdadero es el discurso que dice las cosas como son, falso es el que dice las cosas
como no son. Pero el concepto más popular de la correspondencia se le atribuye a

6Nicola Abbagnano. Diccionario de Filosofía. Fondo de cultura económica. México, trad. Alfredo N. Galletti, 2003. Pág.
1180
7
La clasificación de concepciones de la Verdad varía entre uno y otro autor. No es posible asegurar que los cinco
conceptos de Verdad que distingue el diccionario de Abbagnano organice estrictamente cada una de las reflexiones acerca
de la Verdad. El capitulo que aquí presento sólo facilita un panorama general de las concepciones de la Verdad.

7
Aristóteles, quien afirma que: negar lo que es y afirmar lo que no es, es lo falso, en tanto
que afirmar lo que es y negar lo que no es, es verdadero. Lo importante de ésta concepción
de la Verdad es que va acompañada de dos teoremas que son los que la perfilan como el
paradigma de la Verdad. El primer teorema dice: la verdad está en el pensamiento o en el
lenguaje, no en el ser o en la cosa; el segundo nos dice: la medida de la verdad es el ser o
la cosa, no el pensamiento o el discurso. Está concepción resulta ser tan fascinante porque
contiene dos elementos importantes: el primero porque tiene en cuenta que, aunque la cosa
sea el lugar o la medida de la Verdad, ésta se revela finalmente en el lenguaje o el
pensamiento. No hay en los humanos otra entidad comprensora que no sea ésta.

Las concepciones precedentes de la Verdad coinciden con la concepción Aristotélica, pero

señalan algunas ampliaciones de dicha concepción. Estoicos y Epicúreos siguen admitiendo
la Verdad como correspondencia, pero su criterio de verdad es diferente: el manifestarme
mismo de la cosa lo garantiza la sensación. Se establece una correspondencia entre la
sensación humana y la cosa. San Agustín por su parte considera la Verdad como lo que
revela lo que es o que se manifiesta a sí mismo, donde lo que se manifiesta reside en el
Verbum logos que es la manifestación perfecta del ser o Dios. La anterior aserción
corrobora que la teoría de la correspondencia va acompañada de la teoría de la Verdad
como revelación o manifestación, o que ésta es el criterio de verdad para la Verdad como
correspondencia, pues San Agustín no se aleja de tal concepción. Se trata de una simple
inversión del concepto Aristotélico, donde el mediador de la Verdad no es el pensamiento
humano, sino Dios, o lo que es lo mismo, el entendimiento divino; el pensamiento humano
queda relegado sólo a las cosa materiales.

A partir del siglo XIV el concepto de verdad como correspondencia pierde su carácter
metafísico o teológico y toma un carácter estrictamente lógico. Veamos:

Hobbes, Locke, Leibniz y Wolff coinciden en que la Verdad es un atributo de las

proposiciones, coinciden también, en que toda concepción metafísica o teológica debe ser
desplazada. En esta misma concepción se puede inscribir a Kant, quien también admite la
Verdad como atributo de las proposiciones, a lo que denominan nominalismo. Sin embargo,

8
a Kant se le atribuye otra formulación importante, que dice que el criterio de verdad se debe
asumir en conformidad del conocimiento a propias reglas.

El concepto de verdad como correspondencia nunca ha llegado a perderse. Las filosofías

más recientes lo toman como un supuesto, y a veces lo defienden explícitamente. La
corriente realista es uno de los movimientos filosóficos que se pueden inscribir entre los
defensores de la concepción en curso. Aquí se menciona a Bolzano, A. Meinong y Alfred
Tarski. Pero es a éste último a quien se debe la mejor formulación. Tarski afirma que un
enunciado es verdadero en caso de designar un estado de cosas existentes, por ejemplo: el
enunciado la nieve es blanca es verdadero si y sólo si la nieve es blanca. Inmediatamente
cualquiera podría preguntar ¿Qué garantiza que un enunciado de éste tipo designe un estado
de cosas existentes? La respuesta de Tarski se concentra en su noción de satisfacción, la
cual se define como la relación entre objetos arbitrarios. De aquí que se defina la noción
semántica de la Verdad de acuerdo a la siguiente formulación: un enunciado es verdadero
si es satisfecho por todos los objetos y falso en caso contrario. Cabe anotar que Tarski sabe
muy bien que un enunciado del tipo X es más grande que Y sólo indica que un enunciado, o
bien se puede afirmar o bien rechazar, pero no designa un estado de cosas existentes. Se
dice además, que la concepción semántica de la Verdad puede conciliar con cualquier
concepción de la Verdad, ya sea realista, epistemológica, empirista o metafísica. Sin
embargo, M. Black aclaro su insignificancia filosófica (véase Languaje and Philosophy).

1.2 La Verdad como revelación o manifestación

La Verdad como revelación o manifestación se inscribe en dos formas fundamentales, a

saber, la forma empirista y la forma metafísica o teológica. La forma empirista admite que
la Verdad es lo que inmediatamente se revela al hombre, y es por lo tanto, la sensación, la
intuición, o el fenómeno. La forma metafísica admite que la Verdad se revela en modos de
conocimientos excepcionales o privilegiados, a través de los cuales se hace evidente la
esencia de las cosas o su mismo principio.

9
Entre sus más dignos representantes de la forma empirista se mencionan a los Cirenaicos,
Epicúreos y Estoicos, Occam, y Telesio. Estos pensadores coinciden en que la Verdad se
debe confiar a la sensibilidad, que éste es el primer paso para el conocimiento de las cosas,
y que la misma revelación es el criterio de la Verdad.

En el apartado anterior se decía que de la verdad como correspondencia deriva el concepto

de verdad como revelación, que la verdad como correspondencia se aceptaba, pero su
criterio de verdad era la manifestación o revelación. Así, lo que se revela no son los
procedimientos cognoscitivos, sino un principio metafísico o teológico. Plotino, San
Agustín, Descartes, Malebrache, y sobre todo el romanticismo, hacen parte de las
concepciones que se suscriben en la forma metafísica de la Verdad.

En éste mismo grupo incluyen a Hegel, pero sólo como un filósofo que considera la verdad
como la revelación objetiva de las ideas, que luego dan lugar a los conceptos, los cuales son
la posibilidad del saber y la ciencia.

Ahora bien, entre forma metafísica y la forma empírica está la fenomenología y el

existencialismo. He aquí el camino que interesa a mi monografía. La fenomenológica es,
por su concepto mismo, el método para hacer posible a las esencias el manifestarse o
revelarse como tales. La epoché fenomenológica8 poniendo en suspenso la actitud
naturalista, dice: que no se trata de afirmar la realidad de las cosas en el mundo, sino de
hacer posible a las cosas mismas el manifestar sus esencias. Husserl es aquí el candidato
que defiende tal tesis, pero a su vez Heidegger insiste en tal postura, que bajo otras
anotaciones se puede inscribir en medio de la forma empírica y metafísica. De la
concepción Heideggeriana aquí sólo se mencionan dos tesis que podemos confirmar en el
parágrafo 44 de Ser y tiempo, la primera dice que la verdad está en estrecha relación con el
modo de ser del Dasein, y por eso, es al Dasein a quien se le revela la Verdad. La segunda

8 Según el Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. epokhé
(en griego ¥B@PZ, de epekho, detenerse, suspender) Término que el escepticismo griego aplica a la decisión de
suspender el juicio cuando se halla ante opiniones de igual valor (isostheneia ton logon). La palabra epokhé, proviene de
los estoicos, mientras que se debe a Arcesilao y a Carneades la determinación más precisa de su significado, que Sexto
Empírico describe en sus Bosquejos pirrónicos.

10
tesis dice que el lugar de la verdad no es el juicio o la proposición, no es una revelación de
carácter predicativo, sino que radica en el ser descubierto del ser de las cosas o de estas
cosas mismas y en el ser descubridor del hombre. Esto implica además que el ser se
sustrae, mientras se revela al ente. De tal modo, el ser, iluminando al ente, lo desvía al
mismo tiempo hacia el error. Éste es el tipo de aserciones que mi monografía tratará de
ampliar al máximo.

1.3 La verdad como conformidad a una regla o concepto.

Es Platón el filósofo que enuncia por primera vez la Verdad como conformidad. Él decía: el
concepto que juzgo el más sólido, lo considero verdadero, ya sea que se trate de causas o
que se trate de otras cosas existentes; lo que no me parece estar de acuerdo con ello lo
considero no verdadero (véase Fed. 100a). San Agustín por su parte decía que existe, por
sobre nuestra mente, una ley que se denomina verdad, que es una ley que escapa al
pensamiento humano.

Podríamos decir que Platón y San Agustín fueron las fuentes de inspiración, que luego
dieron lugar a la Verdad en conformidad a una regla. Sin embargo, es claro que aquí no se
destaca un desarrollo explicito de éste modo de la Verdad. Por lo tanto, a quien se atribuye
una mejor formulación de la concepción en curso, no es a Platón ni San Agustín, sino a
Kant.

Lo que se considera aquí como la Verdad en conformidad a una regla o concepto, es para
Kant, el criterio de verdad como correspondencia, es decir, aquí el criterio de verdad de
Kant funciona también como concepto de la Verdad. Tal criterio sólo puede concernir a la
forma de la verdad, o sea al pensamiento en general, y consiste en la conformidad con las
leyes generales necesarias del entendimiento. Y lo que contradice tales leyes estas leyes, es
falso, porque en tal caso el entendimiento va contra sus mismas leyes, por lo tanto, contra
sí mismo. Este criterio de verdad mantuvo buena acogida, precisamente porque Kant
distingue muy bien que el criterio de verdad sólo obedecía a una consideración formal de la
Verdad, pero a la vez dejaba abierto la posibilidad de constatar la Verdad objetiva. Los

11
Neokantianos por su parte descartaron que existiera una realidad externa u objetiva, que si
existiese sería inalcanzable e incognoscible, por lo tanto, la conformidad a la regla es la
única definición de la Verdad (Windelband y Rickert).

1.4 La verdad como coherencia

Su primera versión se expreso en la lógica o morfología del conocimiento de B. Bosanquet

(1888), pero su difusión se debe a Brandley (apariencia y realidad, 1893). El principio de
contradicción es aquí lo que conduce a Brandley a admitir que la verdad o realidad es
coherencia perfecta. Sin embargo, Brandley considera nuevamente la existencia de una
Verdad externa e independiente, que en caso de existir, el pensamiento humano puede de
manera gradual aproximarse a la Verdad, así sea con todas sus imperfecciones.
AUMENTAR EL CONTENIDO

1.5 La Verdad como utilidad

El concepto de Verdad como utilidad se vincula muy bien a una forma de la filosofía moral,
a lo que comúnmente se conoce como pragmatismo, donde su primer exponente es
Nietzsche. El filósofo considera que verdadero no significa en general sino lo apto para la
conservación de la humanidad. Pero lo verdadero para el hombre es una simple relación
arbitraria e ilegitima del hombre con las cosas externas. Por eso se indica que Nietzsche
apenas establece un criterio de lo verdadero el cual descansa en la formulación que dice:
apto para la conservación de la humanidad.

W. James, fue uno de los filósofos que aprovecho muy bien el pragmatismo, quien no se
detuvo en aclarar o extender el concepto de verdad como utilidad, sino que uso el concepto
para probar las creencias morales y religiosas, algo que es muy difícil de demostrar o
verificar empíricamente. Por otro lado, F.C. S. Schiller no se conformo con el cometido de

12
W. James, sino que fue más lejos: pretendió extender el recurso conceptual de Nietzsche y
lo desplazo a todo ámbito del conocimiento, donde es el hombre quien domina la naturaleza
o la vez establece un orden. Otros pensadores importantes que aquí se mencionan
finalmente son: H. Vaihinger y Dewey, a quienes se les pude atribuir ciertas observaciones
acerca de la Verdad como utilidad, pero no se reconoce en ellos alguna definición.

La teoría pragmática así como tuvo sus fieles representantes, también tuvo sus detractores,
quienes afirmaban que “la unión de verdad con utilidad era perniciosa, porque la ética de la
creencia requiere de nosotros perseguir la verdad con honestidad incluso aunque sus
consecuencias resultaran negativas para nuestro bienestar”9.

En cuanto a teorías de la Verdad se trata hay mucha tela por cortar, aquí sólo he
concentrado la atención en el diccionario de Nicola Abbagnano, que es un diccionario que
organiza la concepciones de la verdad en cinco modos, lo que hace más fácil una
comprensión general del concepto. Sin embargo, podemos encontrar en otros diccionarios
filosóficos otras observaciones importantes. Por ejemplo, el diccionario de José Ferrater
Mora10 describe que el vocablo Verdad alude a dos sentidos fundamentales: 1. Que la
Verdad refiere a una proposición, y 2. Que la Verdad refiere a la realidad. Es decir, que la
Verdad de la proposición es el lugar de la Verdad o la Verdad se refiere exclusivamente a la
realidad. Aquí la primera concepción se atribuye a los griegos, sin embargo, el diccionario
de Abbagnano11 considera que Aristóteles si tuvo en cuenta ambos sentidos, aunque es
cierto también, que su definición de adecuación se refiere estrictamente a una consideración
del lenguaje.

Por otra parte, es importante considerar que la Verdad para los griegos es lo que
permanece, lo que no cambia, lo que es siempre de la misma manera. Por eso identificaron
entidades que suponen una permanencia, por ejemplo, números, cualidades primarias,

9 Ted Honderich. Enciclopedia Oxford de filosofía. Trad: Carmen Mejia Trevijano. Técnos, 2001. Pág. 1023.
10 José Ferrater Mora. Diccionario de filosofía, Tomo IV. Editorial Ariel, S.A, Barcelona, 2002. Pág. 3660-3675.
11 Véase en la verdad como correspondencia o relación: Lo importante de ésta concepción de la verdad es que va

acompañada de dos teoremas que son los que la perfilan como el paradigma acerca de la verdad. El primero es que la
verdad está en el pensamiento o en el lenguaje, no en el ser o en la cosa; el segundo es que la medida de la verdad es el
ser o la cosa, no el pensamiento o el discurso.

13
átomos, ideas, etc. Identificar este tipo de entidades permanentes, era sin duda, el as bajo su
manga, pues, éstas acreditaban sus teorías.

Si bien el diccionario de Abbagnano identifica cinco grupos de concepciones de la Verdad,

el diccionario de Ferrater no distingue más que cuatro, al parecer deja de lado la Verdad
como utilidad, la cual se atribuía a Nietzsche. Aquí Nietzsche simplemente es un exponente
de la concepción biologista, y a veces Darwinista de la Verdad. Con Husserl sucede algo
diferente, el filósofo no es aquí considerado un representante de la teoría de la Verdad
como revelación o manifestación, sino de la Verdad como adecuación y evidencia. Así
muchas observaciones pueden variar entre uno y otro diccionario.

III. Estructura básica de la investigación acerca de la Verdad

Las diferentes fuentes bibliográficas que interesan a mi monografía me permiten constatar

que Heidegger conserva una estructura básica en su investigación a propósito de la
pregunta por la Verdad12. En la conferencia “De la esencia de la verdad”13 ya podemos
verificar tales componentes. Tenemos en primer lugar, una delimitación del problema que
establece que la pregunta por la Verdad se refiere a la Verdad en general, y no a verdades
especificas, la pregunta central sería ¿Qué es lo que caracteriza a toda Verdad en general
como Verdad?

En segundo lugar podemos ubicar una exposición del concepto corriente de verdad. La
tesis central aquí es que Platón y Aristóteles inauguran el paradigma de la Verdad. A partir
de éstos dos filósofos, la Verdad se define como conformidad o rectitud, ya sea una
conformidad entre la idea y la cosa (Platón), entre la proposición y la cosa (Aristóteles),
entre la cosa y el pensamiento; o se diga que la Verdad es una propiedad estricta de la
proposición, o que los objetos se conforman a nuestro conocimiento (Kant), o que la
Verdad como concordancia remite al orden de la creación (San Agustín). Lo que Heidegger
confirma es que la concepción de Verdad no se ha alterado, su estructura básica se

12 Los componentes de la crítica del concepto de verdad a los que me refiero, pueden leerse en todos los textos que
propongo.
13 Martín, Heidegger. De la esencia de la verdad. En: Hitos, filosofía y pensamiento. Versión castellana de Helena Cortés

y Arturo Leyte. Alianza editorial, S.A. Madrid, 2000. Conferencia escrita en 1930 y varias veces pronunciada.

14
mantiene (rectitud o correspondencia). No obstante, cabe destacar que a la Verdad como
correspondencia se le han sumado algunos ajustes que simulan una nueva concepción de la
Verdad, pero realmente, a lo único que aluden, es al criterio de verdad.

La teoría de la Verdad como correspondencia trae consigo serias consecuencias en nuestras

vidas. El hombre obedeciendo a la Verdad como correspondencia se inscribe en su propia
necesidad, es decir, el sentido común (correspondencia) pasa a ser lo más obvio. Se trata de
un lenguaje en el que la filosofía se inscribe y tiene que hacer oídos sordos, sin procura, ni
pretensión de poner lo obvio en tela de juicio. El hombre no ve más allá de los dictados del
sentido común, cumple cabalmente lo que allí se ha registrado. Es así como lo obvio gana
tanto terreno, al mismo tiempo se hace visible en sus numerosas maneras de manifestar
verdades: en el actuar, investigar, crear y creer, etc.

Por otra parte, cada vez que Heidegger avanza en la sustentación de la concepción corriente
de verdad, va sembrando cierta sospecha; ya sea mediante interrogaciones o ironías. Estos
son los indicios que podemos leer de entrada: nos dicen que el filósofo Alemán arremeterá
contra toda una tradición filosófica. Veamos algunas citas al respecto:

“Parece como si esta definición de la esencia de la verdad siguiera siendo independiente de

la interpretación de la esencia del hombre como portador y ejecutor del intellectus”14

“Eso obvio que hemos mencionado (verdad como coincidencia y rectitud, esencia como lo
universal, el ser qué), ¿nos es comprensible? ¿A qué se debe que llamemos verdaderos
también a cosas y a hombres, es decir, no sólo a enunciados? En el caso de enunciados y de
cosas, ¿significa ahí verdadero en cada caso algo distinto? ¿Cuál es entonces el autentico
significado de verdadero: el que asignamos a los enunciados, o aquel conforme al cual
llamamos verdaderas a las cosas? ¿O ninguno los dos significados tiene prioridad sobre el
otro?”15Así, podemos hallar un sin número de citas que aluden a la sospecha que
Heidegger va forjando en su discurso acerca de la Verdad, no obstante, su discurso no se

14Martín, Heidegger. Conferencia: De la esencia de la verdad. Op. Cit; p. 154.

15
Martin, Heidegger. De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón. Lecciones del
semestre de invierno de 1931/1932 en la Universidad de Friburgo. Edición de Hermann Morchen. Traducción de Alberto
Ciria. Herder. Pág. 14-15.

15
reduce a simples sospechas e ironías. Lo que se está guisando con esto, es una crítica
radical a la concepción corriente de la Verdad. Se trata de una crítica que no se reduce a
Platón y Aristóteles por ser los autores materiales, la crítica va más allá, es una arremetida
contra toda una tradición filosófica que se ha sometido a la estructura formal de la Verdad.

Y es que el concepto de verdad ocupa un papel tan importante en la filosofía Heideggeriana

que cada vez que él habla del olvido del ser se presupone también el olvido de la Aletheia 16.
Ambas ideas constatan al mismo tiempo la necesidad de una superación de la metafísica. Se
quiere que el hombre recorra su camino, que sea historia, y no un ser histórico reducido al
paradigma óntico que la filosofía escolar griega construyo hace más de dos mil años.
Tenemos así, que la crítica a la concepción corriente de la Verdad rechina por toda la
filosofía de Heidegger, se deja leer ya sea de manera explícita o implícita, de todas maneras
la pregunta por la Verdad siempre camina con él.

Después de la crítica a la concepción corriente de la Verdad podemos leer que el otro

momento, es un retorno a los griegos. La lectura de la concepción Herácliteana de la
Verdad (Aletheia) le abre la posibilidad de preguntar por el fundamento de la Verdad; le da
la posibilidad de exponer el concepto de la Verdad bajo otras determinaciones, que
constatan que la pregunta por la Verdad se inscribe como un verdadero problema filosófico.
De este modo, la concepción corriente de la Verdad pasa a un segundo plano. Ahora, la
atención se concentra en una ampliación de la pregunta por la Verdad, donde en primera
medida se define la Aletheia como no-ocultamiento, es decir, como aquello que se
manifiesta, aquello que es existente, pero de manera tacita.

Decir que la Aletheia se define como no-ocultamiento es fundamental porque de allí se

pude decir luego, que los descubrimientos del hombre se deben a que la naturaleza brinda
está posibilidad: los entes están al descubierto. Así, los descubrimientos no son más que un
esfuerzo por hacer explicito lo tácito del mundo. Por eso Heidegger distingue muy bien

16 La relación que aquí propongo entre el olvido del ser y el olvido de la Aletheia no es una tesis que el mismo Heidegger
ha formulado. Propongo está relación porque el mismo Heidegger lo permite. Por ejemplo en el parágrafo 44 de Ser
tiempo (1927), Heidegger dice que el ser va junto con la verdad, y que ambos entran en el ámbito de la problemática de la
ontología fundamental. Y si estos conceptos van juntos, entonces, cuando Heidegger nos habla en Carta sobre el
humanismo de un olvido del ser, también se debe presuponer un olvido de la Aletheia.

16
entre no-ocultamiento y des-ocultamiento: el primero le dice al segundo que hay
manifestaciones de los entes en el mundo; el segundo revalida esto, y va más allá, los revela
ante el Dasein, el cual siendo también un ente, los representa ante sí mismo, pero no en la
relación sujeto-objeto, sino en una relación conjunta, donde el hombre en su esfuerzo por
representarse las cosas se está representado así mismo. En consecuencia, lo que se revela no
son las simples propiedades del mundo, sino las posibilidades de ser-en-el mundo.

Luego, al no-ocultamiento y al des-ocultamiento se le suma el concepto de libertad. “la

libertad respecto a lo manifiesto de un ámbito abierto permite que el ente sea siempre ese
ente que precisamente es. La libertad se desvela ahora como un dejar ser a lo ente.”17 Esto
quiere decir, que es el ente quien debe manifestarse, sin añadirse, ni imponerse nada. De
esta manera se ubica al ente en el ámbito de lo abierto, en su apertura, y es así como se
puede hablar de libertad, y al mismo tiempo de lo no-oculto. Con todo, lo que se quiere
confirmar es que la Verdad como no-ocultamiento se impone sobre la Verdad como
correspondencia. “la Verdad no habita originariamente en la proposición. Pero al mismo
tiempo surge la pregunta por el fundamento de la posibilidad interna de ese comportarse
que se mantiene abierto y procura previamente un criterio de conformidad, esto es, de la
única posibilidad que le da a la conformidad de la proposición la apariencia de consumar en
general la esencia de la Verdad”18.

Todo lo anterior es un esfuerzo por hacer ver el lado positivo de la Aletheia, donde
Heidegger nos dice que hay posibilidad de que los entes revelen su esencia, que se
manifiesten libremente en el ámbito de la aperturidad, y que luego, posiblemente se puedan
confirmar a través de proposiciones, al modo de las ciencias. Pero aquí sólo se ha
mencionado el lado positivo de la Aletheia. Ahora es necesario ver la otra cara de la
moneda.

Tenemos ahora el lado negativo de la Aletheia. La Verdad no sólo es manifestación,

revelación o presencia, es mucho más. La misma definición de la Verdad como no-
ocultamiento demanda que se considere también el ocultamiento o el encubrimiento, pues

17 Martin, Heidegger. Conferencia de la esencia de la verdad. Óp. Cit; p. 159

18 Ibíd., p.157.

17
así como se revelan las cosas, también se ocultan, o viceversa. Ahora, decidirse por lo
primero o lo segundo es un problema difícil de resolver. Los primeros esbozos de
Heidegger quizás están inclinados a privilegiar el des-ocultamiento, pero se debe advertir
que los conceptos de temporalidad y caída están demandando el ocultamiento19. Por lo
tanto, el Heidegger de la época temprana no se ha decidido por ninguna de las dos caras de
la Aletheia. Sin embargo, el Heidegger de la época tardía se inclina por la no-verdad, el
ocultamiento, el misterio, etc. Lo último lo podremos constatar en los capítulos que siguen.
Aquí lo único que quiero dejar presente son los elementos básicos de la concepción
Heideggeriana de la Verdad.

En resumen, la estructura básica de la concepción Heideggeriana de la Verdad la

componen: primero, una delimitación del problema que insiste que la pregunta rectora es la
Verdad en general; segundo, una exposición de la concepción corriente de la Verdad que va
acompañada de preguntas que ésta no resuelve; tercero, una crítica radical a la concepción
corriente de la verdad; cuarto, una exposición del sentido de la Aletheia al modo
presocrático que va acompañada de una concepción de libertad; y finalmente, la necesidad
de pensar el sentido negativo de la Aletheia, lo cual confirma que la Verdad es un problema
que atañe a la historia del hombre.

Pero esto se podría resumir mucho más. Según Heidegger, una investigación hermenéutica
involucra dos momentos decisivos: la indicación de la situación hermenéutica y la
intencionalidad hermenéutica20. Con el primer momento se quiere ubicar el estado
primordial de todo contenido que se quiera dilucidar y apropiar, esto se facilita a través de
tres coordenadas: punto de mira, dirección de la mirada y horizonte de la mirada. En el
segundo momento aparece una estructura conceptual que formaliza la interpretación. Aquí
se describen presupuestos y preconceptos que son los que interrogan por el sentido de la

19 Friedrich- Wilhelm von Herrman (profesor y colaborador de Jorge Eduardo Rivera en la traducción de Ser y Tiempo),
escribe en su ensayo “El concepto de tiempo según Heidegger”, que Heidegger distingue dos modos de la temporalidad
que se temporaliza: el modo de la temporalidad propia y el modo de la temporalidad impropia” (p. 103-106). En la
temporalidad propia el Dasein mantiene su condición de arrojado (poder ser en el mundo), hay posibilidad de que el
Dasein se mueva en diferentes direcciones y que éste se modifique; mientras que la temporalidad impropia tiene un
carácter de cierre, aquí el Dasein ocupado con los entes intramundanos se conduce a su propio auto-encubrimiento. En el
parágrafo 38 de Ser y tiempo (la caída y la condición de arrojado) podemos reafirmar que la caída lleva al Dasein a
absorberse en los entes del mundo en los entes del mundo, a interpretarse así mismo, y con esto olvida su ser más propio.
20 Martin, Heidegger. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Madrid, Trota, 2002; p. 29-30.

18
vida. Lo que se quiere es que la vida se exprese a sí misma, por eso lo importante es que se
puedan señalar los elementos que nombran discursivamente el ser de la vida fáctica. En
nuestro caso, la situación hermenéutica se refiere a un análisis del concepto tradicional de
la Verdad, y la intencionalidad hermenéutica deja ver como habla la Verdad en el mundo.

DEMOSTRACION DEL SENTIDO DE LA ALETHEIA

La investigación acerca del sentido de la Aletheia no se reduce a un mero hallazgo

conceptual de un filósofo que lee la Verdad en el origen de la cultura griega, y que luego la
contrapone a la teoría corriente de la Verdad. No se trata de demostrar este simple hecho, el
proyecto de Heidegger va más lejos. Se trata de demostrar su necesidad, los alcances en los
diferentes campos del conocimiento. Por eso, no en vano, Heidegger se esfuerza por
demostrar que la lógica es una pregunta por la Verdad; que el modo de ser la Verdad se
expresa en las ciencias (leyes de Newton en Ser y tiempo); que en el origen de la obra de
arte obra la pregunta por la verdad; que en la alegoría de la caverna de Platón está implícita
la teoría tradicional de la Verdad, que la esencia de la técnica, igualmente reclama la
pregunta por la verdad frente a los problemas de la ciencia moderna; y que los comentarios:
logos, Moira y Aletheia atiende a una demostración de la presencia de la Verdad en el
lenguaje.

Todo esto prueba que la pregunta por la Verdad no es sólo una exhibición vacía, sino que es
aplicable en los diferentes estadios del conocimiento: en la ciencia, en el arte, en la técnica,
en el lenguaje simbólico, y en el lenguaje en general, pero sobre todo en nuestra vida
fáctica. En los capítulos que siguen veremos lo anunciado.

19
IV. LÓGICA: LA PREGUNTA POR LA VERDAD.

Para el lector de nuestra época puede resultar muy extraño que la lógica conduzca a la
pregunta por la Verdad, pues sabemos de antemano que la lógica se entiende como “el
procedimiento sistemático y fundado que nos permite diferenciar un razonamiento correcto,
o válido de otro incorrecto, o inválido. Puede también definirse como el estudio sobre la
consistencia de los enunciados que afirmamos, o como la ciencia de las reglas que nos
permiten usar correctamente la expresión” 21. Además, la psicología puede desempeñar una
función particular dentro de la lógica: “la lógica conforme a la psicología es la doctrina del
pensamiento, y concretamente correcto, o dicho más estrictamente la doctrina que enseña el
pensamiento correcto, es decir, la doctrina de la razón, técnica, o, mejor dicho, tecnología
del pensamiento correcto. Pero ese pensamiento es correcto si sigue las reglas a las que está
sometido”22.

Ahora veamos cuáles fueron los argumentos de los que Heidegger se sirve para sostener
que la lógica debe apuntar a la pregunta por la Verdad, y no una definición lógico-formal.

Su argumentación se nutre de hallazgos etimológicos de la lengua griega que son los

elementos que le dan la pauta para llevar adelante sus investigaciones. Las fuentes
conceptuales más antiguas resultan ser los principales indicadores de los problemas
filosóficos23. Veamos:

Una nueva lectura del término lógica le permite a Heidegger inferir que dicho término
deriva de la misma raíz griega (επιστήμη) que física y ética, es decir, cada término se había

21 Diccionario de filosofía en CD-ROM. Óp. Cit.

22 Ibidem.
23 Incluso Hans-George Gadamer, uno de sus alumnos más sobresaliente de Heidegger, decía que su maestro se había

ganado la fama por sus interpretaciones forzadas que sólo obedecían a un reencuentro consigo mismo. “No cabe duda de
que los del pensar griego están vueltos en la oscuridad. Lo que Heidegger reconoció en Anaximandro, en Heráclito, en
Parménides, ciertamente, eso era el mismo”. Unas líneas más abajo dice: En el uso Heideggeriano de los textos
presocráticos había sin duda algunos forzamientos que yo no defendería”. (Véase en: Los amigos de Heidegger, H-G.G,
Herder, 2003; p.129). Aunque dicho problema haya generado cierto escándalo académico, no creo que Heidegger deje de
ser interesante. Así se trate de un reencuentro consigo mismo, la filosofía Heideggeriana marca la diferencia por su
originalidad. Mi monografía no se esfuerza por comprobar si Heidegger es o no riguroso de sus hallazgos etimológicos de
la lengua griega, sino de identificar aquellos rendimientos conceptuales que pudo construir en algunos textos de su obra.

20
forjado como derivados del término ciencia. Así: la primera como ciencia del logos o
ciencia del hablar; la segunda, como ciencia de la naturaleza, cosmos o mundo; y la tercera,
como ciencia del comportamiento. Las tres ciencias constituyen el objeto de la filosofía. Es
a partir de ésta constitución que Heidegger se pregunta ¿Cómo es que la ciencia del hablar
ocupa un lugar tan importante como la ciencia de la naturaleza, y la ciencia del
comportamiento humano? Pues bien, la ciencia del hablar deberá ser entendida en un
sentido amplio, es decir, no en el sentido de pronunciar un discurso o conversar, sino en su
sentido natural: “como un comportamiento en el que justamente para la reflexión natural y
pre-científica se anuncia la diferencia del hombre respecto de los demás vivientes en el
mundo; el ser especifico del hombre se hace notar mediante el hablar, y esto es lo esencial
en el propio hablar es que se lo experimente como hablar de algo, acerca de algo, a
alguien”24. La ciencia del logos es para Heidegger, la ciencia propiamente filosófica, es la
ciencia que concierne en primera medida al ser humano respecto de su existencia y respecto
a su comportamiento.

La ciencia del logos cobra importancia porque es a partir de ella que el hombre con su
hablar, codetermina su ser. Es así como Heidegger lee a los griegos en su caracterización
pre-científica. Se podría decir que para el Heidegger temprano, el lenguaje ya es pieza
fundamental de su reflexión. El lenguaje o habla no sólo es importante porque es una
facultad humana que permite auto-determinación entre los seres humano, sino también,
porque es lo que nos junta con los demás seres vivientes; la codeterminación no sólo
incumbe relaciones humanas, sino todo el conjunto que integra el mundo.

Cabe agregar ahora que la división que fijo la filosofía escolar griega ha perdurado por
muchos siglos, y que cada vez se hace más evidente. Según Heidegger, incluso Kant, el
filósofo de la modernidad apela a esa tripartición. “Adviértase que Kant remarca que la
división se adecua a la naturaleza de las cosas, es decir, que es una división que en último
término se manifiesta con mayor o menor claridad en toda investigación científica”25.

24
Martin, Heidegger. Lógica. La pregunta por la verdad. Versión española de J. Alberto Ciria. Alianza Editorial. 2004, p.
12-13.
25 Ibíd; p.14.

21
Tenemos hasta aquí, que la lógica es la ciencia del habla, que pertenece a la tríada que la
filosofía escolar griega presupone para entender el mundo, que lógica es la ciencia más
relevante porque a partir de ella el hombre se codetermina. Pero no sólo eso. La lógica
como ciencia del habla consiste en hacer visible aquello de lo cual se habla, en hacer lo
manifiesto, donde lo manifiesto se muestra en lo mentado, y lo mentado se hace perceptible
en el hablar. “la primera experiencia natural de la manera que tienen los hombres de estar
juntos capta el lenguaje como un hacer manifiesto hablando, como un pensamiento
determinador y regulador. Lenguaje- habla- pensamiento: los tres se identifican en algo
único como el modo de ser del hombre en el que hace manifiesto para sí mismo y para los
demás el mundo y la propia existencia, en el que los ilumina para tener una visión dentro de
esa claridad, como introspectiva en sí mismo, como perspectiva y circunspectiva del
mundo”26. La función que cumple la lógica aquí, es entonces, el hacer ver el mundo y la
existencia humana, lo existente en general. De aquí que Heidegger diga: que si la función
del lenguaje es hacer manifiesto lo existente en general, entonces, ello implicaría que las
cosas requieren en un primer momento y en la mayoría de los casos la revelación27. Se trata
de una revelación que incluye al mismo tiempo una pregunta por la Verdad, pues, si el
lenguaje hace manifiesto la existencia, eso quiere decir que ésta, en un primer momento nos
fue velada o está en buena medida no descubierta. De esta inferencia Heidegger pude decir
con toda autoridad, que la lógica como ciencia del habla, implica la pregunta por la Verdad,
la cual remite a la verdad como revelación.

¿Qué es la Verdad en sentido general? ¿Qué compone su estructura y su constitución? ¿Qué

posibilidades y formas hay de verdad?, y ¿en que se fundamenta aquello que designamos
como Verdad? Son las preguntas que ahora a Heidegger le permiten avanzar en su
reflexión.

Cuando preguntamos por la Verdad ésta se desplaza a las ciencias exactas: matemáticas,
física, química. Confiamos que éstas se elevan por encima de cualquier consideración del

26 Martin, Heidegger. Lógica. La pregunta por la verdad; Op. Cit; 15-16

27 Aquí el término revelación no obedece al sentido amplio de la Aletheia. La revelación sólo obedece a un sentido
positivo, donde el lenguaje es un instrumento descubridor, ésta será la misma idea que Heidegger va a sostener en ser y
tiempo. Lo veremos en el próximo capítulo.

22
mundo, creemos que las ciencias sociales, la religión, las creencias de los pueblos, los
mitos, los poetas, y otros, no tienen nada que decirnos acerca de la Verdad; creemos que
sus discursos no son dignos de dicha pregunta, y por eso no conquistan mayor atención. Así
fue como lo consideraron los filósofos positivistas, quienes pensaron que la ciencia debía
delimitarse, debía establecerse un criterio de verdad que es el que permitiría distinguir entre
ciencias y seudociencias.

Pero pese al gran esfuerzo que han hecho los filósofos de la ciencia por legitimar el
conocimiento científico, no ha sido posible llegar a un acuerdo. Por ejemplo la idea de la
legitimación de un método de la ciencia queda sin resolverse, pues, métodos hay muchos y
obedecen a necesidades muy diferentes28. Si obedecemos al criterio de verdad definido
como función de enunciados observacionales, tendríamos que obedecer a la regla de los
positivistas del círculo de Viena, y la tarea científica sería eliminar aquellos conceptos que
molestan, es decir, los conceptos metafísicos29. Pero la situación real de la humanidad es
que aquellos conceptos metafísicos ayudan a la comprensión de nuestro mundo, son
expresiones de nuestra vida diaria. Por eso, por más que los positivistas se resistan a aceptar
dichos conceptos, éstos no pueden obviarse.

Nuevamente, ¿Qué es la Verdad? Resulta fácil decir que todas las ciencias hablan de la
verdad, cada una la hace a su manera: la química habla de los cambios de la sustancia, la
física habla de las leyes del movimiento, las matemáticas habla de entes abstractos, la
psicología habla de la conducta humana, la antropología habla del ser humano, etc. Al
parecer todas las ciencias suponen que sus discursos se sustentan porque apuntan a la
Verdad, hablan de la Verdad. No obstante, Heidegger sostiene que “en sentido estricto,
ninguna ciencia habla de la verdad salvo la lógica, sino que las ciencias tratan siempre de lo
verdadero, buscan aquello que es verdadero en el campo del conocimiento natural; o fuera

28 Feyerabend, Paul. Adiós a la razón, Tecnos, Madrid, 1996. Feyerabend es uno de los críticos de Karl Popper, quien se
opone con su tesis: no existe el método de la ciencia, ya que el hombre se vale de distintas acciones, tanto racionales,
como irracionales, subjetivas como objetivas, falsas como verdaderas.
29 Carnap, Rudolf. La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje. En: Ayer, A.J.: El positivismo

lógico. FCE, México, 1981; p.66-87.

23
de las ciencias se preguntan por lo verdadero para el actuar humano o se preguntan por lo
verdadero que da la fe”30.

¿Qué hizo pensar a Heidegger en semejante diferenciación? Para responder al interrogante

hay que considerar dos puntos. Primero, hay que entender ¿por qué las ciencias hablan
únicamente de lo verdadero? una vez se ha resuelto el interrogante podremos considerar la
segunda pregunta ¿Por qué la lógica es la única ciencia que habla de la Verdad?

En primer lugar, se debe anotar que el hecho de que Heidegger diga que las ciencias hablen
exclusivamente de lo verdadero no quiere decir que no requieran un fundamentación a
partir de la Verdad; segundo, el hecho de que a la lógica no le corresponda la pregunta por
lo verdadero, no quiere decir que ésta no importe, pues, la pregunta por la Verdad debe
responder a la pregunta por lo verdadero, en otras palabras, la pregunta por Verdad debe
responder a aquello por lo cual algo es verdadero, o por la Verdad de lo verdadero.

Ahora veamos hacia donde se remonta la respuesta que da Heidegger:

“Ciertamente la tradición de la filosofía y la investigación filosófica, en sus inicios se

orientaron de entrada con arreglo a un determinado tipo de conocimiento, concretamente
con arreglo a la verdad del conocimiento teórico: la verdad de la proposición teórica, del
enunciado, se convirtió en el modelo para todo lo verdadero en general en atención a su
verdad”31.

Seguidamente encontramos otro pasaje importante:

“En la filosofía moderna, el ideal de verdad teórica se impuso de una forma extremada, en
tanto que el ideal por antonomasia de la verdad no lo representaba ya sólo la verdad teórica,
sino el carácter de verdad de una forma muy concreta de conocimiento teórico, a saber, el
matemático”32.

30
Martin, Heidegger. Lógica. La pregunta por la verdad. Óp. Cit; p.16.
31 Ibíb; p. 17.
32 Ibídem.

24
He aquí dos criterios de la Verdad devenidos del conocimiento teórico. El primero entiende
la Verdad como carácter del enunciado, y el segundo, la Verdad como la forma más
concreta del conocimiento teórico, es decir, acorde al modelo matemático. Heidegger no
dice de manera explícita por qué las matemáticas hablan de lo verdadero y no de la Verdad.
Lo único que hace es describir algunas caracterizaciones de la concepción tradicional de
Verdad formulada por Platón y Aristóteles.

Tenemos: 1. La verdad como el carácter de enunciados sobre lo que existe; 2. La verdad

son las proposiciones 3. La verdad es el conocimiento; 4. La verdad como lo que deja
entrever un conjunto de enunciados; y 5. La verdad como correspondencia con una idea.

Según Heidegger, las cuatro primeras caracterizaciones pueden con facilidad reducirse a la
primera, de tal modo que éstos significados de la Verdad se reducen a dos, es decir, al
carácter de enunciados, y segundo, al ente con arreglo a la idea. Después de todo, lo que
interesa aquí es que dichos significados son los que conforman la estructura formal de lo
verdadero, o dicho a su modo: estructura formal del así-como, o lo que es lo mismo, la
correspondencia. Hay así dos entidades capaces de hablar de lo verdadero, más no de la
Verdad. Esto quiere decir que a la estructura formal de lo verdadero le subyace la Verdad,
es decir, aquello por lo cual la estructura formal de lo verdadero es. Sin embargo, hemos
sido engañados, pensamos que lo que se muestra como estructura formal de lo verdadero,
es la Verdad en general. Nuestro engaño se debe al crédito que otorgamos a las
proposiciones, las cuales se hace más creíbles cuando son asistidas por el uso ligústico, lo
que hace que se perfilen como la materia prima que describe el mundo o la Verdad en
general. Así es como la teoría de la correspondencia se establece como el paradigma de la
Verdad, donde lo único que se le suman son extensiones, pero nunca desaparece su
estructura formal.

Hasta aquí se ha llegado a medio camino, sólo se dio respuesta a la primera pregunta, es
decir, por qué las ciencias hablan de lo verdadero y no de la Verdad, a la que Heidegger
responde: que las ciencias sólo obedecen a la estructura formal que Platón y Aristóteles

25
anticiparon cuando definieron la Verdad en conformidad a la idea o la proposición. Ahora
veamos la segunda pregunta ¿Por qué la lógica es la única ciencia que habla de la Verdad?

“El ser primario de la verdad es el asunto más fundamental de la lógica, pero sólo cuando
pretende ser lógica investigadora, científica y filosofante” 33. ¿Qué nos quiere decir
Heidegger con lógica investigadora, científica y filosofante? ¿Acaso el discurso teórico no
es el discurso científico, o éste es menos científico?

En este punto es problemático tomar distancia de una u otra concepción, ya que no hay
garantías para afirmar que el discurso teórico (ciencias exactas), pueda decirse con
seguridad que se incluyen en la estructura formal de lo verdadero. Lo que hace Heidegger
es embotellar todo en su estructura formal de lo verdadero, pero no da una explicación
contundente34. Por ejemplo, no explica por qué afirma que las ciencias exactas y la ciencia
práctica pertenecen a la estructura formal de lo verdadero. Como bien se puede leer, lo
único que hace Heidegger es describir el criterio de verdad de la teoría de la
correspondencia de manera general, a la que luego denomina la estructura formal de lo
verdadero.

Podemos pensar que Heidegger está tomando distancia de Platón y Aristóteles por ser los
promotores de la estructura formal de lo verdadero, pero eso no es cierto, ya que luego
solicita que se los atienda: “la lógica tradicional de escuela es el contenido enajenado,
desarraigado y por lo tanto anquilosado de un preguntar filosófico original que en Platón y
Aristóteles era viviente, un preguntar que el anquilosamiento escolástico asfixió por
completo”35.

33 Martin, Heidegger. Lógica. La pregunta por la verdad. Óp. Cit; p.19-20.

34 En el texto ¿Qué es metafísica? (1929), Heidegger dice: “No hay ningún modo de tratamiento de los objetos que
sobresalga y sea superior a los otros. El conocimiento matemático no es más riguroso que el histórico-filológico. Sólo
tiene el carácter de la exactitud, que no es equivalente al rigor (p.94). Hay que decir también, que el hombre cuando hace
ciencia irrumpe al ente, es decir, se aproxima al ente, pero lo que hace es confirmar ideas, por lo tanto, lo esencial de las
cosas queda intacto, vuelve a su reposo, lo esencial del ente queda inmerso en la nada. Aquí Heidegger no habla
directamente de la Verdad, pero es rescatable, para mi propósito que Heidegger diga que las ciencias sólo se aproximan a
los entes cuando confirman ideas, y que “la exactitud no es equivalente al rigor”, el rigor es aquí asunto de la metafísica.
En el texto: la época de la imagen del mundo (1936, p. 79) Heidegger mantiene la misma idea, pero su idea cobra mayor
sentido cuando introduce el concepto de “proyecto”.
35 Martin, Heidegger. Lógica. La pregunta por la verdad. Óp. Cit; 20.

26
Lo que sucede ahora es que Platón y Aristóteles no son los responsables directos de la
estructura formal de lo verdadero. El problema es la errada interpretación que hicieron sus
seguidores del concepto de lógica; ellos no tuvieron en cuenta que la versión original del
concepto de verdad se inscribe en un preguntar y buscar, que es lo que la hace diferente de
la lógica de escuela: una lógica hermética de la que ni el mismo Kant reniega.

En este punto ya resplandece la crítica de Heidegger contra de la lógica de escuela. Se pude

decir que su rechazo a la lógica de escuela reside en la insuficiencia filosófica, ya que la
lógica así conducida no es más que un camino mutilado, donde lo que apremia es un
hermetismo absoluto, que deja sin posibilidades al verdadero filosofar, el cual consiste en
preguntar y buscar a través de la Verdad. Ahora, con toda autoridad Heidegger se remonta
por encima de la lógica tradicional de escuela y contra ésta propone la lógica filosofante.

“El lugar de un amplio explanamiento sobre la esencia de la filosofía, remítase sólo a algo
que corresponde al filosofar: que el filósofo se atreve a la posibilidad del error. Este
atreverse al error no significa sólo atreverse a cargar con él, sino mucho más que eso,
atreverse a admitirlo, es decir, este atreverse es el atreverse a la liberación del propio sí
mismo en el poder escuchar y poder aprender, atreverse a una confrontación positiva” 36

Así, la investigación científica requiere que nos topemos con las cosas, con los errores, no
con concepciones cuadriculadas que lo único que hacen es enclaustrar a un mundo, cuando
lo que él conserva se resiste a cualquier pretensión formal.

La pregunta por la existencia de la verdad

Pasamos ahora a una pregunta obligada cuando de la Verdad se trata. Nos topamos con el
tipo de pregunta filosófica más embarazosa ¿La Verdad en general existe? ¿Hay una
propiedad natural que se pueda dominar Verdad? ¿Tiene sentido la pregunta por la Verdad?

36 Ibíd; p. 24.

27
Considero que este tipo de preguntas se debían responderse de entrada, de lo contrario, todo
lo hasta aquí estimado resultaría superfluo.

Para Heidegger, responder a éstos interrogantes, exige al mismo tiempo, responder a la

problemática planteada por el escepticismo y el relativismo. Luego, responder a estas dos
posturas, significaría responder a la pregunta por la existencia de la Verdad en general.

La postura del escepticismo que Heidegger trae a colación aquí, es la concepción que Sexto
Empírico le atribuye a Protágoras. Dicha concepción contiene tres tesis básicas: la primera
dice: que nada existe; la segunda, que si algo existe es inconcebible para el hombre; y la
tercera, que si fuera concebible, pese a todo no se podría enunciar ni hacer comprensible a
los demás.

Atendiendo a las tesis del escepticismo, Heidegger dice que es necesario comprender que es
lo que puede decirse de la Verdad, qué es lo que se ha dicho, y cómo se ha entendido. Se
trata de una investigación que en un primer momento se ampara en Aristóteles para así
defender la tesis de la existencia de la Verdad, pero aquí lo único que hace Heidegger, es
como el mismo lo dice, hablar de una argumentación formal de la verdad.

Pues bien, apelando a Aristóteles, Heidegger lleva a cabo la argumentación formal que
refuta tanto al escepticismo como al relativismo, y que luego nos señala como debemos
entender la Verdad.

“Así pues, aun cuando hubiera de resultar que no existe ninguna verdad y que no es
concebible ni comunicable, se tiene que aclarar lo que hay que entender por verdad.

Sí: precisamente si hubiera que establecer esta tesis como proposición fundamental, su
contenido, y por consiguiente también lo que se quiere decir con verdad, tendría que tener
la transparencia de un principio. Eso supone sin embargo que la explicación de lo que
sea la verdad antecede a la de si hay y a la de su posible captabilidad y comunicabilidad”.37

37 Ibíd; p.26.

28
Cuando Heidegger dice que la postura del escepticismo no tiene transparencia de un
principio, quiere decir, que si obedecemos a una argumentación lógica al modo de
Aristóteles no tendríamos por qué asumir la tesis del escepticismo. Heidegger aprovecha
muy bien el recurso Aristotélico, y dice que la tesis del escepticismo y del relativismo, que
parecen truncar cualquier investigación positiva no son más que tesis insuficientes, y
contradictoras. Veamos:

1. “Cuando explicamos lo que es la verdad ya estamos presuponiendo que es posible hacer

enunciados verdaderos sobre la esencia de la verdad. En la tendencia a explicar se
encierra la perspectiva y la opinión previa de poner algo en limpio.
2. La negación de la consistencia de la verdad afirma su propio ser verdad, y con ello la
consistencia. La posición de tal negación que se suele denominar escepticismo, se
contradice a sí misma y es por consiguiente imposible.
3. Pero junto con el escepticismo también queda refutado todo relativismo, es decir, la
afirmación de que no hay ninguna verdad universalmente válida. Pues también esa
afirmación de que sólo hay verdad relativa se contradice a sí misma. Pues ella dice que
es universal que sólo hay verdad relativa. Es decir, hay al menos una verdad absoluta.
Con ello la propia tesis titubea, y la posición es imposible”38.

Lo que ha sucedido aquí es una puesta en marcha de la argumentación formal que sólo
obedece a criterios de la lógica al modo Aristotélico. La refutación se ha sostenido
mediante criterios lógicos del lenguaje, donde lo decisivo fue en cierta medida atender al
principio de no-contradicción. Y fue así como Heidegger saco del camino, tanto a la tesis
del escepticismo como a la del relativismo.

Pero ahora, ¿por qué decir que la Verdad es la pregunta fundamental si la argumentación
formal no es una reflexión radical? En efecto, si la refutación del escepticismo y el
relativismo no es una reflexión genuina, entonces, ambas tesis, se mantienen.

38 Ibíd; p. 26-27.

29
Según Heidegger la refutación aparentemente fundamental se ampara realmente en criterios
del lenguaje, precisamente, en un presupuesto de la verdad de la proposición. Al parecer
tanto la tesis del escepticismo como el refutante (Aristóteles), han trasladado la discusión
de la existencia de la Verdad a un problema del lenguaje. “la argumentación en el
escepticismo y en su contradicción se mueven en torno a la validez y no validez de
proposiciones, es decir, discute la posibilidad de existencia de la verdad en el sentido de
verdad como validez de las proposiciones”39.

Así, el criterio de verdad no es más que un criterio de la proposición al que se ha

denominado principio de no contradicción, sin embargo, tal criterio “no topa a su vez con
los auténticos presupuestos de la verdad en general. En la argumentación del escepticismo y
de su refutación se trata de si la verdad existe o no, de si la hay o no. Pero en esto queda sin
preguntar lo que pueda aquí significar la existencia de la verdad, qué significa pues este la
hay”.40

Lo que se puede decir al respecto, es que la lógica formal no apunta al problema real de la
existencia de la Verdad, la ciencia del logos ha perdido su fuerza filosófica. Al parecer la
lógica filosofante debe remontarse al criterio formal de la verdad, pues éste no conduce a
nada productivo. Ahora, en lo que respecta a la tesis del escepticismo y del relativismo,
Heidegger dice simplemente, que éstas tampoco han alcanzado la dimensión del preguntar
filosófico, que toda la discusión ha girado entorno aun problema del lenguaje anclado en la
lógica formal.

Lo que aquí se ha señalado no han sido más que algunas consideraciones preliminares del
curso: lógica. La pregunta por la verdad. El contenido del curso es demasiado denso,
incluye una reflexión de un número considerable de escritos acerca de la lógica. Entre ellos
se mencionan: Aristóteles, J. St. Mill,Brentano, Husserl, Sigwart, Windelband, Rickert,
Schuppe, pfänder, Lask, y Driesch, entre otros. Las consideraciones preliminares que se
exponen en éste capítulo dejan entrever que la intención de Heidegger fue contraponer a la
lógica de escuela, la lógica filosofante, de lo cual se podría decir que la concepción de

39 Ibíd; p.28.
40 Ibíd; p. 28-29.

30
verdad que Heidegger ha empezado a madurar, reclama desde ya una nueva lectura del
concepto logos, la cual permitirá contraponerse a toda postura psicologista de la verdad.

V. EL MODO DE SER DE LA VERDAD EN SER Y TIEMPO.

Así como en el curso: Lógica. La pregunta por la verdad, también en Ser y tiempo, la
concepción tradicional de Verdad sigue siendo imputada a Aristóteles. Pero aunque se diga
que Aristóteles es el autor de la formula de la Verdad, Heidegger advierte que la
formulación de filosofo griego sólo atiende a un modo de habla, precisamente, al habla
enunciativa.

“Aristóteles no defendió jamás la tesis de que el lugar originario de la Verdad sea el juicio.
Dice, más bien, que el logos es la forma de ser de Dasein que puede ser tanto descubridora
como encubridora”41. Pero si Aristóteles no pensó la Verdad como adecuación entre en
pensamiento y la cosa, entonces ¿Qué sucedió? Al respecto Heidegger ha respondido, que
la Verdad como correspondencia mantiene su vigencia porque ciertos filósofos (Tomas de
Aquino y Kant42) han contribuido a que la formulación Aristotélica de la Verdad cobre el
sentido de correspondencia, y aplique para todo ámbito. Pero como ya se dijo: Aristóteles
nunca defendió tal tesis.

En contra de aquella interpretación tradicional de la Verdad, Heidegger testifica que

Heráclito y Parménides son los filósofos que contribuyen acertadamente en la en la

41 Ibíd; p. 242.
42 El profesor Gerardo Retamoso Rodríguez escribe en su Libro ¿Existe la verdad?, que el ser de la cosa,
independientemente de su propia Verdad, es el que causa la Verdad. Citando al propio Tomás de Aquino revalida tal
afirmación: “Esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus”. Por lo que concluye en una nota al pie de página:
“por lo pronto podemos ir encontrándonos con que la crítica de Heidegger no es muy justa en lo que se refiere a que la
verdad radique en la proposición o en el juicio en la definición tradicional de verdad” (p. 40). Ya para finalizar el profesor
Gerardo Retamoso concluye que Tomás de Aquino da a entender la Verdad en dos momentos, en una forma lógica (que se
dirige al intelecto) y en una forma ontológica (que apunta al ser o la cosa).

31
interpretación Aristotélica de la Verdad. La Verdad es pensada, desde sus inicios como
“aquello que se muestra en sí mismo”43.

Pero a quien se le debe el testimonio más contundente del concepto de Verdad, es

Heráclito. Es Heráclito, quien en sus escritos acerca del logos, trasluce el “fenómeno de la
verdad en el sentido de estar al descubierto (no-ocultación)”44. Tenemos aquí la definición
más antigua de la Verdad. Se trata de una definición que Heidegger ha logrado constatar en
Heráclito y Parménides, y en el mismo Aristóteles. En la lectura que hiso Heidegger de
cada uno de ellos logro identificar ciertos axiomas que lo llevaron a concluir que la Verdad
no exige ninguna correspondencia.

Aristóteles, Heráclito y Parménides son los filósofos, que por sus axiomas de la Verdad, le
permiten a Heidegger, hablar de la Verdad como no-ocultamiento. Se trata de una
definición que para cualquier lector puede resultar controvertida, pues la Verdad como no-
ocultamiento se podrá leer, tanto en sentido positivo como negativo, es decir, el no-
ocultamiento como aquello que se manifiesta, y el no-ocultamiento como aquello que se
oculta.

Si bien el estado de ocultamiento cumple una función importante en la definición de

Verdad como no- ocultamiento, podemos decir el Heidegger de Ser y Tiempo, está
preocupado por demostrar la posibilidad de la Verdad. Por lo tanto el estado de
ocultamiento no está cobrando el valor que merece. Atendiendo a una cita que Heidegger
hace de Heráclito podemos confirmar lo anterior: “el ocultamiento se da para aquellos que
carecen de comprensión”45, para aquellos que no mantienen una disposición anímica que
responda a las manifestaciones del ente, éste se les oculta, y por eso olvidan el ente, el ente
vuelve a hundirse en el ocultamiento. Al parecer el Heidegger de la época temprana se ha
dedicado a resolver problemas, y no a confirmarlos como se podrá leer en su época tardía.
En los capítulos que siguen veremos que la Verdad como no-ocultamiento, ni siquiera

43
Martin, Heidegger. Ser y Tiempo. Óp. Cit; p. 230.
44 Ibíd; p. 236.
45 Ibíd; p. 236.

32
podrá entenderse en doble sentido, es decir, el desocultamiento como el lado positivo y el
ocultamiento como lo negativo. Todo desembocará en una problemática fundamental.

Ahora es importante introducir la caracterización que hace Heidegger de la Verdad como

correspondencia.

1. La teoría tradicional de la verdad se define como la adecuación entre un enunciado y

una cosa.
2. la verdad es la constitución de proposiciones y enunciados acerca de un ente.
3. La verdad son las mismas proposiciones.
4. La verdad es conocimiento.
5. Se llama verdadero cuando un ente es de tal modo que se corresponde con su idea.
6. La verdad o la apariencia no están en el objeto intuido, sino en el juicio que recae sobre
él en cuanto pensado. (Kant)

Nuevamente, lo que se está poniendo en consideración aquí es la interpretación de la

concepción Aristotélica de la Verdad entendida como adequatio intellectus est rei. Es decir,
la Verdad debe surgir de una relación estrecha entre el intelecto y la res. Pero ¿Es posible
que el intelecto humano pueda decir la esencia de las cosas (la Verdad) por medio del
intelecto o el lenguaje? Si respondemos afirmativamente podemos engañarnos.
La historia de las ciencias señala que ninguna Verdad científica es inamovible. Karl Popper
nos dice que las teorías científicas se someten todo el tiempo a ensayo y error. Nos dice
también, que no se ha podido demostrar que las teorías científicas logren Verdades
inamovibles, por eso sugiere que: “Debemos tratar activamente de imponer regularidades al
mundo. Debemos tratar de descubrir similaridades en el mundo e interpretarlas en función
de las leyes inventadas por nosotros. Sin esperar el descubrimiento de premisas, debemos
saltar a conclusiones”.46 Cuando se proponen regularidades al mundo, se está al mismo
tiempo experimentando una teoría de ensayo y de error, que es la que permite al científico
desentrañar los misterios del mundo en pequeñas proporciones. Es imposible que una
actividad científica tenga un fin, pues, sólo la refutación garantiza que una teoría se pueda

46 Karl, Popper. Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1972. pp. 72.

33
inferir de datos empíricos, y ésta inferencia es puramente deductiva. Así mismo, Tomas
Kuhn, sabe muy bien, que más que una adecuación entre el pensamiento y la cosa, las
investigaciones científicas consisten en resolver ciertos enigmas que obedecen a distintas
épocas, y categorías muy distintas (lenguajes). Las teorías científicas sólo son una especie
de ampliación de la una sobre la otra. “La mecánica de newton es una mejora sobre la de
Aristóteles, y la de Einstein es una mejora sobre la de Newton, sólo como instrumento para
resolver enigmas”47.

Tenemos así dos posiciones devenidas de la filosofía de la ciencia. Popper cree que sí es
posible acercarnos a la Verdad. Asegura que los descubrimientos de la época moderna
prueban que la ciencia ha progresado, y que continuará su progreso si aplicamos el método
hipotético deductivo. La Verdad con mayúscula, es para Popper, alcanzable, pero todo
depende de si estamos dispuestos a edificar métodos científicos que estén más capacitados
para desentrañar los misterios del mundo en pequeñas proporciones. Esto fue lo que hizo
pensar a Popper que el hombre se está aproximando a la Verdad.

Kuhn por su parte, toma distancia del optimismo Popperiano, y arremete contra éste: “A
menudo se oye decir que las teorías sucesivas crecen aproximándose cada vez más a la
Verdad. Generalizaciones aparentes como esa no sólo se refieren a la solución de enigmas y
a las predicciones concretas derivadas de una teoría, sino, antes bien, a su ontología, es
decir, a la unión de las entidades con que la teoría cubre la naturaleza y lo que realmente
está allí.
Quizás hay alguna manera de salvar la idea de verdad para su aplicación a teorías
completas, pero esto no funcionará. Creo yo que no hay un medio, independiente de teorías,
para reconstruir frases como realmente está allí”48.

Tenemos que las teorías científicas, son de todas maneras, el instrumento para describir un
ente, pero la descripción mediante teorías no es estable, en cualquier momento son

47 Thomas S Kuhn. La estructura de las revoluciones científicas. Fondo de cultura económica, México, 1986. p. 314.
48 Ibíd; p.314.

34
sustituidas por otro conjunto de proposiciones que logran mayor aceptación entre las
comunidades científicas. Mientras Popper asegura una aproximación a la Verdad, Kuhn
niega tal posibilidad, pues como bien lo dice, es imposible reconstruir frases como
realmente está allí.

Tal vez Heidegger no hizo un estudio similar a Popper y Kuhn, pero es asombroso que
diga, por ejemplo: que la verdad como concordancia es muy general y vacía, que ésta sólo
implica un carácter relacional entre proposición y cosa, que todo conocimiento debe
apuntar a un contexto ontológico, y que es aquí donde se sustenta toda proposición o
lenguaje49.

1. Relación ontológica del concepto de Verdad (contexto ontológico)

Es ésta la relación más importante a la que se debe prestar atención para comprender el
sentido de la Verdad Heideggeriana en Ser y tiempo.

Heidegger quiere constatar lo siguiente: “Si la verdad está con pleno derecho en una
conexión originaria con el ser, entonces el fenómeno de la verdad entra en el ámbito de la
problemática de la ontología fundamental” 50. Investigar la posible conexión originaria entre
verdad-ser, no sólo obedece a ésta relación, allí se deben tener en cuenta otras relaciones: el
papel que desempeña el Dasein y la comprensión pre-fenomenológica del Ser. Sólo así será
posible decir, que hay entre el Ser y la Verdad, una relación originaria que extiende el
problema ontológico. En efecto, para Heidegger, dicha relación sí existe. La dificultad es
que la filosofía escolar no la hizo explicita.

Para describir este contexto ontológico parto de la idea de mundo. El mundo se da de

manera significativa51, consiste en una trama de significaciones y remisiones donde se
mueven los entes que incluye al mismo Dasein. La pregunta ¿Qué es el mundo? Interroga

49 Heidegger dice que todo conocimiento debe apuntar al contexto ontológico porque los resultados del análisis de la
Verdad como concordancia no es satisfactoria.
50
Martin Heidegger. Ser y Tiempo. Óp. Cit; p. 230.
51 Martin Heidegger. Hermenéutica de la facticidad. Capítulo 4. Carácter de ocurrencia del mundo. Versión de Jaime

Aspiunza, Alianza, Madrid, 2000; p.119-124

35
por los fenómenos del mismo, es decir, acerca de todas las cosas: arboles, plantas,
animales, hombres, montañas etc. Pero ésta pregunta no se refiere a una mera descripción
de lo ente acorde a su sustancialidad, cualidades, propiedades, sino que remite a una
pregunta ontológica que desencadena un problema fundamental: la pregunta ¿Qué es el
mundo? Sólo puede hacerla el hombre, y como el hombre también pertenece al conjunto de
remisiones significativas, entonces, Heidegger prefiere hablar de un ser-en-el mundo
(Dasein52). Ahora el Dasein puede emprender la pregunta ¿Qué es el mundo? El hecho de
poseer un lenguaje lo habilita a la comprensión del mundo.

Por otra parte, retomando la definición de Verdad como estar al descubierto y ser
descubridor, Heidegger va a decir que, “ser descubridor es una forma de ser del Dasein”, es
una posibilidad de abrirse en el mundo que le permite al Dasein llevar a cabo sus proyectos
de vida, ya sea como un Dasein religioso, político, científico, etc. Pero también es cierto
que el hombre en su tentativa por comprender el mundo no es consciente de que su
comprensión, es una comprensión de sí mismo, en decir, el hombre es su esfuerzo por
comprender el mundo se está representando en los entes del mundo. Y por eso, el Dasein, si
bien es quien comprende el mundo, lo hace pero de uno modo inauténtico, o como dice
Heidegger: intramundanamente, lo que significa que la existencia del ser humano cumple la
condición de arrojado, y es así como puede llevar a cabo su proyecto de vida.

Es necesario tener en cuenta que al Dasein no se le da el mundo como lo enseña la teoría

Cartesiana. Es decir, el mundo representado por un sujeto externo que es el que representa a
los entes del mundo. Para Heidegger, el hombre no es un ente exterior, al contrario, es un
morador más entre los entes, el hombre hace parte del mundo intramundano. Por lo tanto, la
comprensión que el hombre hace del mundo, es al mismo tiempo una codeterminación. El
hombre comprendiendo los entes intramundanos, se comprende a sí mismo, comprende las
leyes de Newton como un modo de ser de la Verdad.

52 Según Rivera, Dasein significa literalmente ser ahí, existencia, pero Heidegger la usa en el sentido de existencia
humana, en tanto que el ser humano está abierto a sí mismo, al mundo, y a los demás ser humanos. De aquí que Heidegger
diga que, “A la constitución Dasein le pertenece esencialmente la aperturidad en general” (p.237).

36
Las leyes de Newton son aquí el ejemplo más indicado para señalar el modo de ser de la
Verdad. Pero podemos preguntar ¿Será que Heidegger describe un tipo de teoría de
conocimiento? No. Lo que Heidegger va a confirmar es que aunque no sea posible decir
Verdades absolutas, el hombre si puede preguntarse por la Verdad, y no sólo preguntarse
por la Verdad, sino constatar que la Verdad puede aparecer como un modo de ser-en-el-
mundo.

El modo de ser de la Verdad aparece con el mismo Dasein, como una posibilidad de ser-
en- el mundo, dado que al Dasein le pertenece la aperturidad en general. El hecho de que el
Dasein exista lo habilita a ser descubridor, a descubrir las leyes de la naturaleza. De aquí
que Heidegger diga:

“Antes de que las leyes de Newton fueran descubiertas, no eran verdaderas, de lo cual no
se sigue que fueran falsas, ni mucho menos que se volverían falsas si ya no fuera
ónticamente posible ningún estar al descubierto. Esta restricción tampoco implica una
disminución del ser verdadero de las verdades.

Que las leyes de Newton que no eran antes de él ni verdaderas ni falsas, no puede significar
que el ente que ellas muestran en su descubrir no haya sido antes. Tales leyes llegaron a ser
verdaderas por medio de Newton; en virtud de ellas, ciertos entes se hicieron accesibles en
sí mismos para el Dasein. Con el estar al descubierto del ente, éste se muestra precisamente
como el ente que ya era antes. Está forma de descubrir es el modo de ser de la verdad.”53

Dicha tesis es en cierto sentido problemática. Veamos:

Heidegger ha dicho que el Dasein cumple su condición de arrojado, que es un ente

intramundano, que lleva a cabo sus descubrimientos de modo aparente porque en su
esfuerzo por descubrir las leyes de la naturaleza se está auto-determinado, entonces ¿Cómo
es posible aceptar que ciertos entes se hicieron accesibles en sí mismos para el Dasein. Con
el estar al descubierto del ente, éste se muestra precisamente como el ente que ya era antes?
Aceptar está tesis es muy complicado, por lo que el mismo Heidegger ha sostenido: el

53 Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927), J. E. Rivera (trad.), Edición, Madrid: Editorial Trotta, 2009, § 41, pág. 243.

37
Dasein vive en un mundo intramundano, aparente. De este modo no sería posible decir que
los entes se muestran precisamente como eran antes. Y el problema es que se le muestran a
un Dasein, por no decir un científico. Con ésta tesis Heidegger lo que está confirmando, así
no sea su intención, es la relación sujeto- objeto. El Dasein está cumpliendo el papel de ente
cognoscente, es quien juzga la cosa y determina su ser, descubre las leyes de Newton.

Sin embargo, hay una posibilidad de salvar dicha tesis. Si atendemos a cuatro precisiones
que Heidegger describe a fin de justificar la formula: “el Dasein es en la verdad”54,
encontramos que bajo cuatro conceptos (aperturidad en general, condición de arrojado, el
proyecto, y la caída) Heidegger ésta procurando una especie de determinismo: “el Dasein
está en medio de un determinado mundo y en medio de un determinado círculo de
determinados entes intramundanos. La aperturidad es esencialmente fáctica.”55 Es esto lo
que lo motiva a decir que hay verdad, que el Dasein es en la verdad. Pero lo más extraño es
que así como nos confirma que el Dasein es en la Verdad, también dice, “el Dasein está en
la No- verdad”56.

Para completar Heidegger dirá que el Dasein está en una constante lucha contra la
apariencia y la disimulación, dado que “ningún nuevo descubrimiento se realiza sobre la
base de un completo ocultamiento, sino, más bien, a partir de un estar al descubierto”. Y
finalmente, al Dasein le queda la tarea de sustraer lo que el ente deja al descubierto. El
Dasein arrebata al ente.

Pero eso no es todo, el problema se agudiza mucho más cuando Heidegger arremete contra
el relativismo y el escepticismo. En el capítulo anterior ya se había expuesto está
problemática, y decía que Heidegger había despachado tanto al relativismo como el
escepticismo porque no han alcanzado la dimensión del preguntar filosófico, porque toda la
discusión ha girado entorno aun problema del lenguaje anclado en la lógica formal. Sin
embargo, Heidegger tampoco respondió ninguna de las preguntas ¿La Verdad en general
existe? ¿Hay una propiedad natural que se pueda dominar Verdad? ¿Tiene sentido la

54
Ibíd; p. 237-238.
55 Ibíd; p. 237.
56 Ibíd; p. 238.

38
pregunta por la Verdad? Todo su trabajo consistió en una crítica a la lógica formal donde
apenas se generaba ciertas sospechas, que luego en Ser y Tiempo podríamos responder,
pero sin mayor seguridad. A la pregunta ¿La Verdad en general existe? Diré que no, que
sólo se trata de un modo de ser de la Verdad. “La verdad no puede ser demostrada en su
necesidad, porque el Dasein no puede someterse a sí mismo a demostración”57. A la
pregunta ¿Hay una propiedad natural que se pueda denominar Verdad? Diré también que
no. Heidegger no ha dicho que la Verdad sea propiedad de las cosas, o propiedad del
lenguaje. Pero, a la pregunta ¿Tiene sentido la pregunta por la Verdad? Diré que sí. Sí tiene
sentido dicha pregunta: porque hay quien se haga ese tipo de preguntas, porque hay un
Dasein que puede determinar su mundo, porque la aperturidad es el indicador de la Verdad,
y está convive con el Dasein; porque hay un Dasein que puede llevar a cabo sus proyectos
de vida, porque los entes del mundo se están manifestando, y todo es una posibilidad de
ser-en-el mundo.

VI. LA ALETHEIA EN LA PARABOLA DE LA CAVERNA DE PLATÓN.

En las primeras líneas del libro VII Sócrates le dice a Glaucón “compara nuestra naturaleza
respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como está”58. De
acuerdo a esto podemos decir que el tema central del símil de la caverna es la educación, la
cual no sólo se exige al filósofo, sino a todos los habitantes de la polis. Así, tendríamos que
la interpretación inmediata del símil sería poner de manifiesto el estado del hombre con
respecto a la educación o falta de ella.

Estamos seguros que el símil de la caverna cumple una función importante porque pone de
manifiesto la naturaleza humana: se exige que superemos el estado de ignorancia que nos

57
Ibíd; p. 245.
58Platón. Diálogos, IV La república. Introducción, Traducción y notas por Conrado Eggers Lan. Editorial Gredos. 94, p.
338

39
atañe a todos los hombres, pero así como se describe el estado de ignorancia del hombre,
también se proponen soluciones a este padecimiento. Se dice que aunque el hombre recorra
escenarios plagados de problemas, existe la posibilidad de solucionarlos. Todo depende del
poner a prueba nuestras habilidades intelectuales, y del tiempo que le dediquemos a cada
problema.

Se asume que es posible salir de la ignorancia para luego conducirnos a la fuente de la

Verdad, al universo de las ideas, las cuales comandadas por la idea del bien reflejan la
autentica realidad. Esto cobra gran valor en la enseñanza Platónica, se convierte en una
ilustración digna de apreciar. Con todo, podemos decir que la enseñanza de la caverna es
una ilustración positiva. Pero Heidegger por su parte, no lo ve así. Su lectura demostrará
que la enseñanza Platónica le propone a la humanidad un único horizonte, que en vez de
liberarlo lo ata. Veremos esto enseguida:

“Lo que allí permanece no dicho es un giro en la determinación de la esencia de la verdad.

Que dicho giro se consuma efectivamente, en qué consiste el giro y qué se fundamenta
gracias a ese cambio en la esencia de la verdad se aclarará mediante una interpretación del
símil de la caverna”59.

Lo que allí permanece no dicho es lo que subyace y no se advierte, de lo que se habla en el

símil de la caverna, pero no se dice. Se trata del destino de la humanidad, el cual se
desplaza de lo ilimitado a lo limitado, de lo irregular a lo regular, del misterio a la certeza,
de la pregunta a la respuesta. Lo no dicho por Platón en el símil de la caverna, es lo que
Heidegger hace transparente. Se trata de la pregunta por la Verdad, de la que Platón no
habla plenamente en el símil de la caverna, pero que Heidegger logra divisar con su nueva
interpretación.

1. INTERPRETACIÓN POSITIVA DEL NO-OCULTAMIENTO

59 Martin, Heidegger. La doctrina Platónica de la verdad. Op. Cit, p. 173

40
1.1 El no-ocultamiento en el primer estadio: las sombras que se muestran a los
prisioneros.

Que se diga que la situación de los hombres de la caverna es extraña, no quiere decir que
ellos no puedan sobrellevar sus vidas. Las sombras de las cosas, sin ser lo más apreciable
para Platón, son de todas maneras, lo que hace posible una relación con su entorno; son las
entidades que los hombres tiene a la mano, así sea para engañarse. Aquí las sombras
cumplen un papel importante, es lo único que puede considerase digno de apreciar, es lo
único que se podría llamarse no-oculto.

“Platón no dice: tiene algo no oculto; sino: lo no-oculto. Eso quiere decir: ya desde su
infancia y conforme a su naturaleza, el hombre está puesto ante lo no-oculto”60.

Heidegger determina que lo no-oculto en el primer estadio de la caverna son las sombras de
las cosas, las cuales conviven con los hombres, por lo tanto, el mismo hombre convive con
lo no-oculto. Por otra parte, si bien el fuego y la luz están a las espaldas de los prisioneros,
ellos no tienen la menor idea de qué sean estas entidades; de lo único que pueden dar
cuenta son de sus reflejos, en este caso, las sombras. De este modo sería imposible que
ellos distingan entre sombras y cosas, lo único transparente para ellos no podría ser más que
las sombras.

Más aun, a los prisioneros les resulta difícil hacer cualquier juicio de valor, pues junto a
ellos no habita ninguna multiplicidad de entidades para decir que se puede tomar distancia
de una o de la otra. Es más, ni siquiera saben que conviven con las sombras, en la
oscuridad, y que éste es un estado de ignorancia. No saben nada, ni de sus compañeros, ni
de ellos mismo, ni de lo que los rodea (sombras).

1.2 El no-ocultamiento en el segundo estadio: la liberación del hombre dentro de la

caverna.

60 Martin, Heidegger. De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón. Op. Cit, p. 35.

41
La liberación del hombre al interior de la caverna no arroja resultados positivos. Pero ¿qué
nos dice Heidegger acerca del no-ocultamiento? lo único que se pudo confirmar fue que las
sombras seguían siendo lo más des-oculto, y que la luz que ahora percibía el encadenado
era una manifestación peligrosa, oscura y difusa. El prisionero no arroja un resultado
beneficioso, ni para sí mismo, ni para los demás.

Aunque los resultados esperados no sean exitosos, una notable diferencia entre el primero y
segundo estadio con respecto a los no-oculto. Lo no-oculto es diferente en los dos estadios,
dicha diferencia está marcada según la situación y postura del hombre. En el primer estadio
lo no-oculto es para los prisioneros lo que está presente, es decir las sombras: entidades que
los encadenados toman como lo real. En el segundo estadio, lo no-oculto es al igual que el
primer estadio, las sombras, empero, se debe subrayar que el prisionero alcanzo a divisar
una segunda manifestación, es decir, la luz del fuego, que aunque de manera difusa ya es
una manifestación, por eso Heidegger hace una diferenciación entre lo no-oculto y el des-
ocultamiento. El primero se diferencia del segundo porque su des-ocultamiento es en menor
grado. Tenemos así dos momentos de la verdad: el primer momento, implica ex-sistencia,
es decir, lo que está junto al hombre todo el tiempo; y el segundo, además de eso, exige la
revelación. Esto se podría entender como el hacer explicito lo que está implícito. Pero eso
no quiere decir que lo no-oculto está velado, sino que lo des-oculto está descubierto en
mayor grado que lo no-oculto. Ambos momentos de la Verdad son estimables, aquí no hay
preferencia entre uno y otro estadio, por eso Heidegger dice: “cada verdad tiene su
tiempo”61.

Otra característica que aquí se considera, es que hay una escisión entre sombras (estadio
uno) y cosas (estadio dos). Se trata de dos manifestaciones del ente. El primer estadio le
confirma al hombre que lo más des-oculto son las sombras, pues en esa morada no hay otra
cosa que juzgar, por lo tanto, las sombras son lo real, o la manera genuina de manifestarse
lo ente. El hombre de la caverna se ha habituado a contemplar las sombras, por eso la luz

61 Ibíd; p.41.

42
del fuego es indiferente a su situación: no es accesible. “Ahí, lo anteriormente visto es más
des-oculto, aquí lo ahora mostrado es más existente”62. Nuevamente, se confirma los dos
momentos de la Verdad: en el primero hay una proximidad a las sombras (entes); en el
segundo, una proximidad a las cosas, en este caso la luz del fuego (entes). Pero así como
hay una proximidad, hay también una lejanía: tenemos que en las cosas hay mayor des-
ocultamiento que en las sombras, empero, esto no lo percibe el morador de la caverna.

Lo anterior confirma que hay dos concepciones de la verdad: la primera emana de las
sombras, y la segunda de las cosas mimas. Aquí conviene preguntar ¿Cuál es la Verdad
autentica? ¿Cuál es la más estimable? Para Platón no hay duda que lo autentico son las
cosas es sí mismas, lo cual significa hablar de la Verdad como rectitud; presuponiendo que
las cosas en sí mismas luego son observadas, lo que significa que hay posibilidad de que un
enunciado sea correcto. Pero nuevamente se problematiza la condición del hombre: o la
Verdad del primer estadio es la más autentica o alguna de las dos es un derivado.

La respuesta de Platón será que el hombre de la caverna está alejado de lo verdadero en

todo sentido, y que esto se bebe a que éste hombre padece una patología a la que denomina,
insensatez. Pero ¿por qué denominar insensato a alguien que no conoce la sensatez? Para
Heidegger el único acontecimiento es que el morador de la caverna se ve confundido, no
alcanza a visualizar los beneficios del segundo estadio. De esta manera, no es posible decir
que los moradores de la caverna sufren alguna patología. Esto se podría afirmar si y sólo si:
los moradores de la caverna tienen ya una experiencia legítima de segundo estadio, y
sabiéndolo se resisten a seguirla. Pero esto no sucede realmente.

Tenemos así, que la experiencia del liberado de la caverna no fue exitosa, lo que se provoco
con tal liberación no fue más que una absoluta confusión, por tanto, no es legítimo calificar
a los moradores de la caverna de insensatos. “Retirar de las cadenas no es ninguna
liberación real del hombre.”63 Para que exista una liberación genuina, el hombre debe
liberarse por sí mismo, se exige un querer de parte del hombre, no se trata tan sólo de retirar
las cadenas, pues esto pasa a un segundo plano.

62 Ibíd; p. 42.
63 Ibíd; p. 45.

43
“Solo podemos ver que la liberación iniciada no resulta. De ahí sólo podemos obtener ahora
la conjetura de que el suceder y la existencia del no-ocultamiento en cuanto tal guarda
relación con la liberación del hombre, o dicho más exactamente: con que la liberación
resulte, es decir, con el autentico ser libre.”64

Como corolario podemos escribir: lo no-oculto aplica tanto al encadenado como al

desencadenado, empero, no es posible decir cuál de los dos estadios es el autentico. El
problema resulta porque todavía no es posible llevar a cabo una diferenciación entre
sombras y cosas: “llevar a cabo la diferenciación sería ser-hombre, existir.”65 Esto implica
además que el hombre logre la libertad autentica, es decir, que él quiera por si mismo ser
libre.

Ahora el no-ocultamiento requiere del concepto de libertad, se exige está relación para
hacer posible que lo ente se haga más ente, y lo des-oculto más des-oculto. Esto exige
además, que el hombre se desacostumbre de la vida entre sombras y pase a conquistar la
autentica libertad. Para los hombres de la caverna tomar una decisión como está no será
nada agradable, pues sus vidas en la caverna es tolerable, llevadera, que aunque sin
posibilidades, por lo menos conservan una vida uniforme.

1.3 El no-ocultamiento en el tercer estadio: la autentica liberación del hombre

hacia la luz original.

La autentica liberación del hombre se concreta cuando éste es arrastrado hacia la luz
original, es decir, puesto frente a la luz del sol. En el segundo estadio él hombre también
había sido encaminado hacia la luz, pero ésta luz no era la luz del sol, sólo se trataba de la
luz del fuego a sus espaldas.

Como bien leímos, la primera liberación no fue satisfactoria, por eso Platón adopta una
nueva estrategia. Ahora el prisionero no sólo es desencadenado, sino que es desplazado
fuera de la caverna, es arrastrado a plena luz del sol. Aquí el prisionero tendrá que soportar

64 Ibíd; p. 46.
65 Ibidem.

44
serias dificultades de adaptación al medio, pero éstas luego serán superadas hasta el punto
que el prisionero será capaz de reconocer que su antigua morada no es más que una vida
entre sombras, y por esto concluirá que su nueva morada le brinda mejores posibilidades de
vida, le ofrece una libertad genuina.

Pero aunque se diga que la nueva liberación, es una liberación autentica podemos preguntar
¿Arrojar al prisionero al exterior sin su consentimiento no es privarlo de su libertad? En
efecto. Sólo podemos aceptar la nueva estrategia porque la primera fue un fracaso, porque
el hombre de la caverna por decisión propia no abandonará su antigua morada.

Arrojar al hombre a la luz del sol significa soportar una vida dolorosa, por lo tanto, la nueva
liberación del hombre, es una liberación violenta. ¿Cómo es posible reducir el dolor y la
fatiga que ha causado la luz del sol? Tal como lo enseña Platón. El hombre habituado a una
vida entre sombras necesita habituarse a una vida de luz, lo que implica un gran esfuerzo;
significa que el hombre que contempla la claridad en las sombras, pasa a contemplar la
claridad en la luz. ¿Cómo efectuar tal inversión? Dice Heidegger: “pero este
reacostumbramiento de la mirada de lo oscuro a la claridad, se realiza recorriendo diversos
dominios”66. Veamos de qué tratan tales dominios:

1. El hombre busca refugio en aquellos lugares que guardan afinidad con las sombras:
reflejos, sombras de arboles, la noche, etc.
2. Una vez el hombre se haya familiarizado con lo que es común a su primara morada,
podrá lentamente observar de manera gradual las cosas iluminadas por el sol.
3. Una vez el desencadenado se habitúa a su nueva morada descubrirá que toda existencia
en la caverna no era más que una sombra (mundo de apariencias).

Todo lo anterior ya lo ha dicho Platón. Heidegger sólo ha tratado de rastrear lo que puede
considerarse como señas del no-ocultamiento. Sin embargo, hay algo que no queda claro
para Heidegger: “Todo esto es claro en la imagen. ¿Pero hacia donde hace seña está imagen
simbólica? Qué pretende la parábola no se dice. ¿Qué hemos de entender por esa estancia

66 Ibíd; p. 50.

45
del liberado fuera de la caverna, si, después de todo, la existencia en la caverna simboliza
ya el quehacer cotidiano y real del hombre, es decir, justamente el quehacer al sol?”67

Platón si tiene una respuesta a estos interrogantes, pero lo que sucede es que estas
respuestas, son para Heidegger, insuficientes. Lo que hace Platón es forjar una
correspondencia para cada imagen. Así: la caverna significa nuestra tierra; el fuego en la
caverna significa el sol; el resplandor del fuego, la luz del sol; las sombras son lo ente, es
decir, las cosas con las que estamos habitualmente ocupados; lo exterior a la caverna, es la
imagen del lugar de las ideas; y el sol que brilla fuera de la caverna, es la imagen simbólica
de la idea suprema.

A partir de aquí Heidegger se aleja mucho más de la interpretación Platónica. “Tampoco

sirve la salida de preguntar cómo interpreta la parábola el propio Platón” 68. Así pues, la
investigación toma una nueva dirección. Ahora Heidegger pregunta nuevamente ¿qué dice
en realidad todo lo que ha aparecido hasta ahora en la caverna? Para responder a este
interrogante Heidegger considera pertinente preguntar cuatro cosas.

1. ¿Cuál es la conexión entre idea y luz?

2. ¿Cuál es la conexión entre luz y libertad?
3. ¿Cuál es la conexión entre libertad y ente?
4. ¿Cuál es la esencia de la verdad, en el sentido de no-ocultamiento, que se ilumina de
pronto desde la unidad de estas conexiones?

Los conceptos que Heidegger propone aquí no son nada ajenos a la interpretación
Platónica, de ellos habla el propio Platón, pero las relaciones que se quieren fraguar hacen
parte de la estrategia investigativa de Heidegger. El concepto de idea, luz, ente, y libertad
son para Heidegger los elementos que guían hacia la pregunta por la verdad, por eso ha
decidido “Avanzar tanteando hasta la esencia de la verdad como no-ocultamiento”69.

67
Ibíd; p. 51.
68 Ibíd; p. 52.
69 Ibíd; p. 53.

46
Conexión entre idea y luz

El encadenado no es capaz de ver, pero eso no quiere decir que el hombre se ha segado en
sentido orgánico. Se trata de una ceguera cognitiva, donde el hombre no es capaz de captar
las ideas. El ver no es una actitud que se adjudica sólo a los ojos, sino que también incumbe
al sentido de los ojos, el ver implica un comprender. Según Platón, nuestros ojos ven lo
ente a través de las ideas. “la idea es la visión de aquello como algo que se ofrece en tanto
que siendo. Estas visiones son aquello donde las cosas individuales se presentan como tal y
cual: donde está presente y comparece”70. Heidegger pone el acento en la palabra
comparecer porque es una palabra cercana a la palabra presencia, y ésta última significa
Ser: decir lo que una cosa es.

¿Qué es luz, claridad y oscuridad? Heidegger sabe que estos conceptos los define la física,
pero de la relación entre luz y el mirar, la física no sabe nada. Lo que enseña la teoría física
son simples procesos naturales, pero pese a todo, estos conceptos no se pueden aprehender,
son inasibles, lo más próximo a ellos es la nada y el vacío. Si bien la física no proporciona
los elementos suficientes para establecer la relación de los conceptos en cuestión ¿Cómo se
podría establecer la conexión entre idea y luz? la respuesta se procura a partir de la
etimología Alemana del término claridad (hell). Hell proviene de hallen, que originalmente
es una designación de sonido. Con esto Heidegger dice: “claro (hell) no es un carácter
propio de lo visible, sino que en el lenguaje fue previamente transferido a lo visible, al
campo en el que la luz juega un papel. Así hablamos de día claro luminoso. Pero estas
referencias que lleva a cabo el lenguaje, aquí desde el campo de lo audible al campo de lo
visible, nunca son casuales, y, la mayoría de las veces, en ellas se manifiesta incluso una
fuerza y una sabiduría primitivas del lenguaje, aunque ahora confesamos con toda libertad
que de la esencia del lenguaje sólo sabemos poco y sólo aspectos externos”71.

Lo asumido por Heidegger en la cita anterior puede ser cuestionable: el hecho de que la
palabra claridad (hell) derive de la palabra (hallen) no es suficiente para decir que el
lenguaje es el portador de la claridad, y que luego se transfiere a la naturaleza del campo

70 Ibíd; p. 58.
71 Ibíd; p. 61.

47
visible: no existe una relación de orden entre la lengua Alemana y la naturaleza, o entre el
lenguaje en general y la naturaleza. Aquí podría decirse únicamente: que el hecho de que
Heidegger se exalte por su investigación etimológica es un simple hecho lingüístico, y que
así como este hallazgo, hay muchos, tantos como lenguas en el mundo.

Conexión entre luz y libertad

“la luz ilumina, aclara. Es decir, mirar a la luz significa comportarse de entrada respecto de
aquello que desbloquea y libera. Lo desbloqueante es lo liberante, lo que hace libre. Mirar
la luz significa hacerse libre para lo liberante respecto de lo cual me comporto. En este
comportamiento, me hace ser propiamente libre: vincularme a lo que deja pasar…, ganar
poder mediante la vinculación, no desistir. Vinculación no es pérdida de poder, sino tomar
posesión. Así se explica la conexión entre libertad y luz”72

Conexión entre libertad y ente

“Hacerse libre significa entender el ser en cuanto tal, entender que deja ser por vez primera
a lo ente en cuanto ente. Es decir, que lo ente se haga más o menos ente, eso depende de la
libertad del hombre, y la libertad mide su grandeza conforme a la originalidad y el alcance
y la resolución de la vinculación, concibiéndose esto individualmente como ser-ahí: vuelto
a desplazar al aislamiento y al estar arrojado propios de su procedencia y su futuro
histórico. Cuanto más original es la vinculación, tanto mayor es la cercanía”73

De los interrogantes ¿Cuál es la conexión entre idea y luz? ¿Cuál es la conexión entre luz y
libertad? Y ¿Cuál es la conexión entre libertad y ente? Heidegger concluye que la libertad
se puede entender como proyecto configurador, donde lo esencial es dejar ser a lo ente,
dejar que el ente se manifieste así mimo. Que esto sea así depende de la libertad del
hombre. El hombre está vinculado con lo ente, por lo tanto, si el hombre es libre, el ente lo
es así mismo.

72
Ibíd; p. 66.
73 Ibíd; p. 67.

48
La libertad como proyecto pre-configurador o proyecto de ser es una idea que ilustra
nuevamente el modo de ser de la verdad. En el parágrafo 44 de Ser y Tiempo se puede
sostener que el descubrimiento de las leyes de Newton cumplen a cabalidad los dos estados
de la Aletheia: el ocultamiento y el des-ocultamiento. Para que las leyes sean desocultadas
es imprescindible un Dasein a quien las leyes de la naturaleza se le hacen accesibles, pero
que dicho descubrimiento es posible sólo de manera aparente. Ahora tenemos una nueva
idea acerca del modo de ser la verdad.

Nuevamente, son los científicos a quienes cita Heidegger cuando habla del proyecto de Ser.
Pero aquí su tesis no consiste en reafirmar que los científicos son el mejor ejemplo para
ilustrar el modo de Ser la Verdad. Todo lo contrario. El proyecto de Ser se piensa en otra
dirección. Aquí la investigación científica no parece dar la talla del modo de ser la Verdad.
Es por eso que Heidegger marca una diferenciación importante: no es lo mismo proyecto de
Ser que proyecto de la naturaleza. El proyecto de Ser es lo que hace posible un proyecto de
la naturaleza, es lo que hace posible que éste se desarrolle. Pero el proyecto de la naturaleza
al desarrollarse se aleja del proyecto de Ser, hace que lo ente envés de aproximarse se aleje.

Galileo, Newton, y Kepler son para Heidegger los científicos que ilustran muy bien un
proyecto de la naturaleza. Aquellos proyectos cobran su validez de acuerdo al concepto de
naturaleza que ellos lograron delimitar, y delimitándolo se anticipan al futuro. Así sus
investigaciones pueden ser comprobadas, pero todo dentro del marco de acción que de
antemano se ha propuesto como comportamiento de la naturaleza. Sin embargo, un
proyecto semejante al de los científicos lleva a que el proyecto de Ser pierda su carácter de
liberación. “lo esencial del descubrimiento de lo real no sucedió ni sucede mediante las
ciencias, sino mediante la filosofía original y mediante la gran poesía y sus proyectos”74.

Aquí ya podemos leer el valor que Heidegger le concede a la poesía. Empero, esto es una
simple alusión. No hay aquí todavía una explicación transparente que hable de la
importancia de la poesía en la filosofía. Sólo queda decir que Heidegger ve en la poesía un
tipo de proyecto o investigación que apunta a la libertad como proyecto configurador.

74 Ibíd; p.70.

49
Por otra parte es necesario atender a una advertencia. Heidegger insiste en que su intención
es avanzar tanteando hasta la esencia de la vedad como no-ocultamiento. Aquí no podemos
caer en error creyendo que Heidegger finalmente concluirá con una definición. “Tal vez
una definición sea lo más alejado de una percepción de la esencia.”75

Una investigación es para Heidegger aquella que insiste en la pregunta, en nuestro caso en
la pregunta por el no-ocultamiento, por eso, todo lo que Heidegger ha logrado vislumbrar
sólo es materia de indagación. Así, tendríamos que las sombras, la luz del fuego, y las
ideas no son definiciones del no-ocultamiento, como dice Heidegger, solo es lo que hace
seña hacia el no-ocultamiento en la parábola de la caverna, donde lo más des-oculto son las
ideas, y lo menos des-oculto, las sombras. Las ideas son lo más des-oculto en la medida que
hay luz y libertad para lo ente.

También es importante destacar que cuando Heidegger pregunta por la Verdad no se refiere
exclusivamente a verdades que importan a las cosas del mundo. La pregunta por la Verdad
incluye también al hombre. Esto quiere decir, que la libertad debe importar al hombre, es el
hombre quien debe hacerse libre, y liberándose hace libre a lo ente, lo desencubre, y éste
desencubrimiento es el suceso fundamental de la ex-sistencia del hombre.

Está aserción puede incitar a cualquiera a creer que la Verdad como no-ocultamiento es un
producto del hombre, que sólo le incumbe a él. Empero, Heidegger no lo concibe así. Para
comprender la esencia del hombre se debe antes, comprender la esencia de la verdad. “La
Verdad ni está presente en algún lugar por encima del hombre (como validez en sí), ni la
Verdad está en el hombre como en un sujeto psíquico, sino que el hombre está en la
verdad76. La Verdad es más grande que el hombre. Éste está en la verdad sólo si y en la
medida en que es dueño de su esencia. Se mantiene en el no-ocultamiento de lo ente y de
éste modo se comporta respecto de éste.”77

¿Cómo podemos entender semejante afirmación? ¿Acaso Heidegger es un tipo de filósofos

que se dicen místicos, a quienes se les revelan verdades que para nosotros son

75
Ibíd; p.71.
76 La misma tesis de Ser y Tiempo: el Dasein es en la Verdad.
77 Martin, Heidegger. De la esencia de la Verdad. Óp Cit; p. 80.

50
inexplicables? Si bien Heidegger exagera en sus afirmaciones, lo hace para insistir en las
posibilidades que al hombre se le manifiestan, el hombre es un ser que se vincula con los
entes en general. Con esto se quiere decir que si bien el hombre mantiene ventajas con
respecto a los demás entes, no quiere decir que él sea su representante, y que la filosofía se
deba pensar como una antropología o humanismo. Cuando Heidegger dice que la Verdad
está por encima del hombre, y que el hombre está en la Verdad, quiere decir que la Verdad
es una posibilidad, que el hombre está capacitado para hacerse este tipo de preguntas. Pero
esto no quiere decir que luego el hombre halla verdades inamovibles, como en el caso de
Platón, para quien el no-ocultamiento son las ideas (las ideas como portadoras de la verdad,
los más des-oculto y lo más ente). Nada de esto. La Verdad está por encima del hombre
porque éste se encuentra ocupado en sus quehaceres diarios, tratado con los entes, y
tratando como ente intramundano. Por lo tanto, si el hombre convive con la Verdad, lo hace
pero de modo disimulado, o bien, aparente.

1.4 El no-ocultamiento en el cuarto estadio: regreso a la caverna.

Recapitulemos: lo que hace seña hacia el no-ocultamiento en la parábola de la caverna, es

en el primer estadio, las sombras; en el segundo estadio, la luz del fuego que el prisionero
no reconoce; en el tercer estadio, son las ideas, las cuales se vinculan al concepto de luz,
libertad, y ente. De un estadio a otro, hay grados de des-ocultamiento, que van de lo menos
des-oculto (las sombras) a lo más des-oculto (las ideas). Quien percibe estos grados de des-
ocultamiento, es el hombre, él está vinculado en el des-encubrimiento, por eso Heidegger
afirma que la parábola de la caverna “trata de un suceder del hombre, y que en éste suceder
se realiza ahora un giro.”78

Antes de explicar en qué consiste tal giro Heidegger describe el último estadio, es decir,
cómo finaliza el suceder del hombre en la parábola de la caverna.

78 Ibíd; p. 85.

51
 1. El liberado es expulsado de comunidad histórica humana, lo que significa la muerte
del liberador.
2. El liberado es el filósofo. “Dicho brevemente el filosofó es el amigo del ser”79
3. Si el filósofo es el liberador, entonces éste es quien se expone a la muerte. “Que el
filósofo éste expuesto a la muerte en la caverna significa que el autentico filosofar
es importante dentro del ámbito de la obviedad imperante”80
4. “El filósofo tiene que permanecer solitario, porque, conforme a su esencia lo es. A
su soledad no se le puede persuadir”81. Con esto se insiste nuevamente en que el
filósofo es impotente ante la obviedad de la comunidad histórica humana.

1.5 La idea del bien y el no-ocultamiento.

Ésta relación debía explicarse en el tercer estadio, pero Heidegger le dedica un capítulo
entero por la importancia que la idea del bien cobra en la enseñanza Platónica. La idea del
bien entendida como idea suprema, es el último ascenso a la luz, lo cual significa que el
hombre se hace libre, se vincula con el Ser. Se trata de una vinculación inquirente, y no de
un tipo de acenso como lo enseña Platón, o de alcanzar un último peldaño en el cual el
hombre queda instalado, y que a partir de allí emite juicios perfectos. Al contrario, la idea
del bien como idea suprema, es para Heidegger, la que hace seña hacia lo indecible, a lo
cual sólo podemos acercarnos por medio de preguntas. Para Heidegger tampoco es válido
que la idea del bien sea entendida como un concepto aplicable a la ética, mucho menos a
una teoría del conocimiento. “no se trata en modo alguno de algo ético o moral, en la
misma medida en que tampoco se trata de un principio lógico ni menos aún gnoseológico.
Todo esto son diferenciaciones para eruditos de la filosofía, de los que ya hubo también en
la antigüedad, pero no para la filosofía.”82

79 Ibíd; p. 87.
80
Ibíd; p. 88.
81 Ibíd; p. 90.
82 Ibíd; p. 101.

52
Con la ilustración de la idea del bien culmina lo que considero lo positivo del no-
ocultamiento. Pero a partir de la misma podemos leer el lado negativo. Así como la idea del
bien es lo más alto del des-ocultamiento, también es lo más difícil, lo indecible, pues no se
trata de una idea que el hombre pueda alcanzar, que pueda ser aprehendida. Lo que se pone
en cuestión con la idea del bien, es que el hombre debe reconocerse en sus limitaciones.
“Observen ustedes la dificultad para entender la idea del bien en la que ahora nos estamos
moviendo permanentemente: nunca experimentamos ningún contenido, algo aprehensible,
de modo que ella sea esto y eso, sino que siempre preguntamos por ella y ella se nos hace
accesible sólo como algo que es lo decisivo en cuanto al posibilitamiento del ser y la
verdad”83

Lo positivo del no-ocultamiento está relacionado con la teoría de la correspondencia.

Aunque Platón no habla de dicha teoría, Heidegger si se esfuerza por reconocer que la
interpretación Platónica de la caverna tiende a sostener que la Verdad es entendida como
correspondencia. “Con la imagen de la luz, con la claridad, se corresponden las ideas. Toda
correspondencia con la imagen sensible consiste en que, así como la luz requiere a su vez
de una fuente, también las ideas mismas presuponen aún una idea superior, el bien.”84

Considero que Heidegger si logra probar su tesis. Es decir, en la parábola de la caverna

están implícitas ideas que llevan a pensar que el procedimiento filosófico de Platón atiende
a la Verdad como correspondencia. En Platón podemos leer ciertas citas, que aunque no
hablan directamente de la Verdad como correspondencia, hay muchas ideas que están
forjando su procedimiento filosófico. Basta con atender a sus metáforas, no más por
mencionar, la alegoría de la línea y la mima parábola de la caverna, a cada entidad le
corresponde una idea.

2. INTERPRETACIÓN NEGATIVA DEL NO-OCULTAMIENTO.

83 Ibíd; p.105.
84 Ibíd; p.106.

53
2.1 La no-verdad y la idea del bien.

Se dijo que con la idea del bien finaliza la interpretación del no-ocultamiento en la parábola
de la caverna. Termina así lo que considero el lado positivo de la Aletheia, de lo cual
constatamos que lo más alto del no-ocultamiento viene dado como capacitación, donde una
entidad vislumbra en el hombre, y se traslada a los demás entes, les aporta existencia, y
dignidad para con la Verdad.

¿Por qué Heidegger prefiere hablar del no-ocultamiento, y no de la Verdad? Heidegger no

hizo éste remplazo por que fue un simple hecho etimológico, o porque le dio la gana. Nada
de esto es cierto. Heidegger encuentra que la expresión no-ocultamiento conserva algo
mucho más interesante de lo que nosotros podemos imaginar. “Esta palabra fundamental
surgió de una experiencia fundamental que nos dice algo sobre la actitud fundamental del
hombre, en tanto que éste se comporta como filosofante respecto de lo ente.”85

Así pues, la Aletheia no se refiere exclusivamente a los entes de la naturaleza, lo que más
importa es que la Aletheia guarda relación con nosotros, nos afecta, nos concierne todo el
tiempo. Nosotros estamos estrechamente relacionados con lo demás entes, es más, somos
también entes. Y es precisamente por eso que Heidegger decide hablar del no-ocultamiento,
y no de Verdad. Ahora con respecto a la palabra Verdad, Heidegger asegura que cada vez
que usamos tal palabra la usamos en el sentido de verdadero, y con ella nos remitimos,
simple y llanamente, a las cosas. Decimos que las cosas son verdaderas, por ejemplo: el oro
verdadero se muestra como lo que es, y el oro aparente como lo que no es. Además
mantenemos la idea de que las cosas se deben adecuar a las proposiciones, o viceversa. Así,
la palabra Verdad es usada con fines prescriptivos, que van, primordialmente, en dirección
a las cosas. Contrario a esto, la expresión no-ocultamiento nos dice que es del hombre de
quien se trata, de un suceder que afecta a los entes en general, que transforma nuestra
historia.

85 Ibíd; p.117.

54
“Nosotros tanto como Platón somos responsables de que la Aletheia haya quedado como
algo meramente histórico, sin haberse convertido en historia para nosotros”86 ¿Cómo
entender semejante afirmación? Bien, la Aletheia como se dijo anteriormente tiene que ver
con nuestra existencia, incumbe a nuestras vidas, no se reduce al trato exclusivo de la cosas.
Por ende, si ocurre una transformación con las cosas, ocurre también con nosotros, la
humanidad también se está transformando. Nosotros no somos seres externos, estamos
vinculados con los demás entes en el mundo, y en la medida que hay transformación de las
cosas, se transforman también nuestras vidas. De ahí que Heidegger diga que la Aletheia
debe convertirse en historia y no en algo histórico. La historia es entonces, una evidencia
del no-ocultamiento, que nos dice que la existencia humana no es estática, sino progresiva,
todo el tiempo aspira al cambio. Por el contrario, lo histórico no es más que un paso que la
filosofía occidental ya dio, y que no hemos sido capaces de transformar. Ahora, somos
usufructuarios del comienzo de la filosofía occidental, donde nuestro comportamiento se
entiende al modo de lo ente, y lo ente se entiende al modo de la ciencias. Adoptamos un
modelo que rige nuestras vidas, y lo trasladamos a todo espacio de interacción, pues, si
echamos un vistazo en lo político, en lo económico, en lo educativo, etc., encontramos que
haya también se ha procurado el modelo de la ciencia de lo ente.

“Hay un indicativo claro, a saber, que ya Paltón concibe la Aletheia como algo que
corresponde a lo ente, de tal modo que lo ente mismo es considerado como no-oculto, que
ente y no-oculto de identifican, y que la pregunta por el no-ocultamiento en cuanto tal no es
viviente. La prueba de eso es que no se pregunta por el ocultamiento, contra el cual tiene
que arremeter el no-ocultamiento, si es que es uno tal”87.

El lado negativo de la Aletheia, es según Heidegger, lo que Platón no considero realmente.

Sin embargo, la no-verdad no fue el problema que Platón quiso platear en la parábola de la
caverna, es más, Platón ni siquiera habla del no-ocultamiento, y Heidegger bien lo sabe. Por
lo tanto, si el problema de la no-verdad está presente en la parábola de la caverna, repito, no
fue el problema central al que atendió Platón. Lo que sí es cierto es que la interpretación

86 Ibíd; p. 120.
87 Ibíd; p. 123.

55
Platónica de la parábola de la caverna plantea un tipo de superación ontológica, que puede
ir, como dice Heidegger: de los menos des-oculto (sombras) a los más des-oculto (ideas).

2.2 La no-verdad en el retorno a la caverna.

Lo más cercano a la no-verdad se hace notorio cuando el liberado retorna a la caverna. El

regreso a la caverna del liberado trae consigo un enfrentamiento de posiciones. Mientras el
liberado ha comprobado que la vida en la caverna no es más que una vida entre sombras,
que así como sus amigos él también fue engañado. Ahora él liberado creerá que todo lo que
asimiló fuera de la caverna lo podrá compartir con sus antiguos amigos. Pero ¿Cómo
persuadir a los moradores de la caverna si ellos no son capaces de reconocer siquiera que
viven entre sombras? Al parecer todo el esfuerzo no conducirá a nada provechoso, ya que
por más esfuerzo que haga no logrará convérselos de que ellos están equivocados. No hay
alma humana que pueda convencerlos de que sus vidas se rigen por lo menos des-oculto,
por una vida aparente, y que fuera de la caverna los espera lo real, lo más próximo al no-
ocultamiento. Pese a todo intento de persuasión de parte del liberado, finalmente verá que
su proyecto no será exitoso, fracasará totalmente. ¿Qué ésta ocurriendo con los
encadenados? ¿Por qué se resisten a las enseñanzas del liberado? ¿Lo que les propone el
liberado los somete al peligro? como ya se dijo, el problema radica en que hay dos
posiciones contrarias. Mientras el morador de la caverna está habituado a un contexto
gobernado por las sombras, el liberado se le ha permitido distinguir un contexto muy
diferente, donde las sombras son los más despreciable, y las ideas lo más precisable. De
este modo el problema coexistiría porque tanto el liberado como el encadenado se rigen por
gobiernos muy distintos, y esto significa que los prisioneros y el liberado se han habituado
a normas muy diferentes. ¿Porque admitir que la experiencia del liberado es más precisable
que la del prisionero, si finalmente no contribuye a nada provechoso? En efecto, si la
experiencia del liberado no beneficia a los demás no habría porque preferirla. En
consecuencia, toda la enseñanza Platónica se reduciría a una mera ilusión.

Quizás hubo filósofos que se instalaron en lo más alto del no-ocultamiento. Pero lo que
importa en nuestro mundo es el comportamiento de las mayorías. Por eso lo más

56
despreciable para el liberado, es decir, la vida de los encadenados, es al fin y al cabo, lo
más importante.

Con esto se indica que la Verdad como desocultamiento o manifestación no es lo único

digno de considerar, también es urgente atender al ocultamiento, a lo más oscuro, en el caso
de Platón, a las sombras, pues la vida de la mayoría está regida por la obviedad, por la
inmediatez, o cotidiano. Y aunque se diga que es una vida aparente, se debe atender. Es
más, ni siquiera el liberado ha logrado salir del todo del ocultamiento, lo único que lo
aventaja es que la nueva experiencia le hace seña al no-ocultamiento, pero esto no lo
excluye de la no-verdad.

“la verdad no es una posesión estática, disfrutando de la cual nos sentemos para descansar
en alguna ubicación, para relacionar desde ahí a los demás hombres, sino que el no-
ocultamiento sólo sucede en la historia de la constante liberación. Pero la historia es un
encargo irrepetible, el destino de una situación determinante del actuar, y no una discusión
por si misma que penda en suspenso. Quien se ha hecho libre debe estar en la caverna y
expresar su opinión sobre aquello que para los habitantes de ahí es lo ente y lo no-oculto. El
libre sólo conoce la mirada esencial. El liberador lleva consigo una diferenciación. En la
medida en que domina la diferenciación de ser y ente, avanza hasta una escisión entre lo
que es ente y lo que es apariencia, entre lo que está no-oculto y lo que, exponiéndose, sin
embargo oculta (como las sombras). Es decir, avanzar hasta la escisión de ser y apariencia,
verdad y no-verdad, y al mismo tiempo, con esta escisión de ambos, resulta la pertenencia
mutua”88.

Tenemos así que el no-ocultamiento exige un esfuerzo continuo, donde todo el tiempo se
verán confrontaciones, contradicciones. El no-ocultamiento no es un concepto limitado, es
mejor: una señal que nos dice que la existencia humana es progresiva, no culmina con
ninguno tipo de erudición, ni solicita que se desatiende a lo más simple, a lo más aparente,
a lo más oculto y a lo más des-oculto.

88 Ibíd; p. 94-95.

57
Con todo, la esencia de la Aletheia no ha sido aclarada. Según Heidegger, ni siquiera Platón
habla de ella en la parábola, por lo tanto, él no atendió al sentido real. No obstante, se le
debe abonar al filósofo griego que por lo menos se mueve en los dos escenarios, es decir,
tanto en lo no-oculto (ideas) como en lo oculto (sombras). El problema de Platón es su
preferencia por lo más des-oculto que lo menos des-oculto. Su interpretación es más
progresiva que regresiva, sin embargo, otros escritos de Platón podrían poner en suspenso
lo antes dicho. Aquí sólo tomo posición de la interpretación Heideggeriana en lo
concerniente al no-ocultamiento en la parábola de la caverna. Por lo tanto, si Platón hizo
caso omiso al sentido opuesto del no-ocultamiento, entonces no atendió a su sentido real, lo
hizo en un sentido limitado.

“la esencia de la Aletheia no está aclarada, de modo que llegamos a la sospecha de que en
Platón todavía no está, o ya no está, originalmente aclarada. ¿Pero lo estuvo anteriormente
aclarada alguna vez?”89Por su puesto, con el interrogante Heidegger nos remite a los
presocráticos. Veremos esto en repetidas ocasiones, por ahora dejamos esto en suspenso.

2.3 La necesidad de la pregunta por el no-ocultamiento.

Lo que para Platón no cobra mayor importancia en la parábola de la caverna, es para

Heidegger lo que realmente debe interesar a nuestra humanidad.

Es cierto que una expresión negativa como la no-verdad puede causar malestar, porque tal
vez no dice mucho, o porque la entendemos como falsedad, es decir, como el negativo de lo
verdadero. Todo lo negativo puede resultarnos ambiguo, incomprensible, o lo más simple.
Sin embargo, Heidegger quiere demostrar que la no-verdad no es una expresión vacía, al
contrario, es la expresión más cargada de sentido e importancia.

“Así pues, el no-ocultamiento es tema para Platón, y sin embargo no lo es. Porque sucede
así con el no-ocultamiento, tampoco se llega a un esclarecimiento expreso del ocultamiento

89 Ibíd; p. 96.

58
de lo ente. Es más precisamente esto: que falte la pregunta por el ocultamiento en cuanto
tal, es la prueba decisiva de la ineficiencia ya incipiente del no-ocultamiento en sentido
estricto”90. Unas líneas más abajo encontramos otra cita al respecto. “Porque la verdad tiene
para los griegos originalmente un carácter privativo, negativo (lo que no está oculto), por
eso, para concebir la esencia original de la Aletheia, tenemos que poner en cuestión esta
negación y tratar de concebirla originalmente”91.

La primera idea que se nos puede venir a la cabeza cuando encontramos expresiones
encontradas tales como: des-ocultamiento y ocultamiento, no-ocultamiento y ocultamiento,
verdad y no-verdad, será con toda seguridad, que se trata de dos posiciones muy distintas,
que rivalizan todo el tiempo, que la una se encuentra alejada de la otra, que alguna es el
adverso de la otra, etc. Por otra parte, si tomamos como punto de partida el des-
ocultamiento asumiremos que lo más despreciable es el ocultamiento. Todo esfuerzo
consistiría en desvanecer lo negativo, lo que está oculto, lo que no es verdad, hasta el punto
que ello desaparezca. Y si nuestro punto de partida es el ocultamiento, diremos que lo
esencial de la Aletheia es el ocultamiento, pues, antes de haber des-ocultamiento tuvo que
haber ocultamiento. Así, lo que ahora es des-oculto antes fue oculto, permaneció oculto.

Heidegger advierte que cuando él habla de la no-verdad o el ocultamiento no se refiere a la

falsedad. La no-verdad no es necesariamente la falsedad. Si creemos que la falsedad
corresponde a la no-verdad, cometemos un grave error: estaríamos atendiendo a la lógica de
escuela, la cual enseña que lo falso separa, y lo verdadero une. Contrario a esto, Heidegger
insiste que la no-verdad conserva su real importancia, incluso, aunque ella no se haga del
todo plausible, no se nos revele, o permanezca oculta. ¿Acaso la Aletheia reclama una
división irreconciliable, o se trata de dos conceptos totalmente distintos que los antiguos
griegos juntaron sin medir sus consecuencias? Heidegger no aceptaría esto de ninguna
manera.

“A causa del doble concepto de no-verdad, la tarea de preguntar por la esencia de la verdad,
se nos ha transformado. No-verdad no es un opuesto que aparezca al lado (junto a la

90 Ibíd; p. 125.
91 Ibíd; p. 124-125.

59
verdad), y que posteriormente hubiera que tomar también en consideración, sino que la
pregunta única por la esencia de la verdad es, en sí misma, la pregunta por la esencia de la
no-verdad, porque está forma parte de la esencia de la verdad”92

Con ésta nueva evidencia podemos reconocer desde ya, porque Heidegger insiste con tanto
valor que el concepto de Verdad ha perdido su fuerza semántica, su verdadero sentido, su
gran amplitud. Lo que Heidegger nos ha querido decir se concreta precisamente en este
pasaje. La Verdad reclama una experiencia fundamental que contempla toda manifestación,
desde lo más simple hasta lo más complejo, desde lo más conocido hasta lo más ambiguo.
Por eso la pregunta por la Verdad no se refiere a especificidades de la vida cotidiana, de las
ciencias, de la religión, sino a la verdad en general. “La pregunta por la esencia de la verdad
no se preocupa de si la verdad es en cada caso la verdad de la experiencia práctica de la
vida o de un cálculo económico, si es la verdad de una reflexión técnica o de la inteligencia
política, ni sobre todo si es la verdad de la investigación científica o de una forma artística o
incluso la verdad de una meditación pensante o de una fe del culto. La pregunta por la
esencia deja todo esto de lado y trata de encontrar una única cosa: qué es lo que caracteriza
a toda «verdad» en general como verdad”93.

A la pregunta qué es lo que caracteriza a toda verdad en general ya podemos responder: la

Verdad en general incluye tanto la pregunta por el des-ocultamiento como el ocultamiento,
involucra todo tipo de manifestación en el mundo, de la cual el hombre también es
participe. Ahora, ni siquiera se podría admitir que el des-ocultamiento es lo positivo y el
ocultamiento lo negativo, nada de esto. No cabe algún tipo de valoración, se trata de un
mismo problema que nosotros hemos separado para hacer que las cosas sean
comprensibles, cuando en realidad los problemas son de alta complejidad.

Para Heidegger lo que ahora se ha separado y se concibe como no-verdadero o como oculto
es de gran valor, precisamente porque con esto el preguntar se extiende mucho más, no se
reduce a la demostración de hechos empíricos, sino que es la pregunta por la esencia del
hombre, la que interroga por la existencia en general, por la presencia y por la ausencia.

92 Ibíd; p. 126.
93 Martin, Heidegger. Conferencia de la esencia de la verdad. Óp. Cit; 151.

60
Nuevamente, ¿Qué significa no-verdad? Anteriormente se dijo que la no-verdad no era la
falsedad, que tampoco era el negativo de la verdad, y que por eso no se admitían juicios de
valor. Si bien estos conceptos hoy se piensan por separados no quiere decir que así se
pensaron en la antigüedad, al parecer tal dualidad no existió.

VII. EL SENTIDO DE LA ALETHEIA EN EL ORIGEN DE LA OBRA DE ARTE.

Para Heidegger, investigar acerca del origen, significa preguntar por el qué es y el cómo es
una cosa. Es a partir de estos interrogantes que podemos acercarnos a lo que llamamos
esencia de las cosas. Ahora bien, con respecto a la obra de arte ¿Cuál será su origen o su
fuente? Heidegger responde: “El artista es el origen de la obra. La obra es el origen del
artista”.94 Tanto el artista como la obra dan cuenta del origen, sin embargo, quien une a
estas dos partes es el arte. El arte es el tercer elemento que lleva a que ambas partes se unan
y pregunten por la esencia de las cosas. Pero el arte es si mismo una palabra a la que no
corresponde nada real, funciona sólo como palabra que agrupa las obras y a los artistas. Así
pues, ninguno de los tres elementos es garantía para definir el origen de la obra de arte.
Tampoco hay posibilidad de determinar el origen de la obra de arte apelando a conceptos
más elevados, mucho menos a partir de la comparación de obras ya existentes, es decir,
deduciendo los rasgos que comparten entre ellas. Para Heidegger este tipo de investigación
conlleva a un autoengaño.

Veamos cómo se explica tal autoengaño. Heidegger dice: “si contemplamos las obras desde
el punto de vista de su pura realidad, sin aferrarnos a ideas preconcebidas, comprobaremos
que las obras se presentan de manera tan natural como el resto de las cosas” 95. Con esto
Heidegger quiere decir que todas las obras de arte comparten el carácter de cosa. Este sería
uno de los rasgos de la obra de arte. “Es verdad que la obra de arte es una cosa acabada,
pero dice más que la mera cosa. La obra nos da a conocer públicamente otro asunto, es algo

94
Heidegger, Martin. Caminos de bosque. El origen de la obra de arte. Alianza editorial, versión española de Helena
Cortez y Arturo Leyte. 1995. Pág. 11.
95 Ibíd; p. 13.

61
distinto, es alegoría”.96 Y lo más importante, la obra es símbolo. Alegoría y símbolo son
dos rasgos que caracterizan a la obra de arte desde hace mucho tiempo.

Hasta este punto tenemos que la obra de arte deja ver tres rasgos esenciales: su carácter de
cosa, que es alegoría, y que es símbolo. Iniciemos examinando el carácter de cosa que al
parecer, es la base fundamental para dar lugar a la obra de arte. Para darle continuidad a
ésta indagación podemos plantearnos la siguiente pregunta ¿El carácter de cosa es el rasgo
fundamental de la obra de arte? Heidegger no dice que las obras de arte no compartan éste
rasgo, lo que si niega es que éste rasgo sea el fundamento de la obra de arte.

La filosofía anterior a Heidegger se ha dispuesto a interpretar el carácter de cosa porque se

supone que es a partir de dicho carácter que determinamos la naturaleza de las cosas. La
cosa es así una determinación a partir de propiedades, tales propiedades se agrupan a partir
de la estructura de la oración, es decir, a partir del sujeto y del predicado; la estructura de la
oración se confirma por la utilidad de la cosa, y es así como se señala la medida para
diseñar la cosa. Y finalmente la cosa es percibida mediante los sentidos, los sentidos se han
acostumbrado a tales determinaciones. Con todo, tendríamos que el modo de interpretar el
carácter de las cosas exige una relación cuádruple entre: cosa-lenguaje-utilidad-sentidos.

Aunque el modo de interpretación del carácter de cosa antes señalado nos genere cierta
confianza, Heidegger nos previene de ciertas anomalías que dicha interpretación no
considera, pero que él si logra divisar. Veamos esto:

El derivar propiedades a las coas no es tan natural como parece, es más bien una cuestión
de hábito, pues, ni la estructura de la oración refleja la estructura de la cosa, ni la estructura
de la cosa se refleja en la estructura de la oración. Lo que aparece tan habitual deja de lado
lo inhabitual, lo extraordinario, lo que no se deja nombrar por medio de palabras, o lo que
escapa a nuestra intelección. Por otra parte, si nuestros sentidos captan una multitud de
sensaciones, colores, sonidos, texturas etc, entonces sería problemático decir que captamos
singularidades de las cosas, cuando realmente lo que emana de la naturaleza a nuestros
sentidos es una diversidad que nosotros captamos como sensaciones. Lo que se nos da a

96 Ibíd; p. 14.

62
nuestros sentidos debería ser así mismo, una multitud de sensaciones. Pero nosotros
habituamos nuestros sentidos a partir de formas, y logramos determinar lo general en algo
particular. Para Heidegger este tipo de procedimientos confirman que el hombre se ha
adiestrado a un modo particular de interpretar el carácter de las cosas, lo cual deja como
consecuencia el aislamiento de las cosas mismas, al parecer, tanto nuestros sentidos como
nuestro lenguaje nos separan de las cosas. Por eso dice Heidegger que en ambos casos hay
que evitar exageraciones, hay que dejar que la propia cosa repose en sí misma, en su campo
libre, hay que tomarla como se presenta, con su propia consistencia. Esta última afirmación
es la que Heidegger señala como privilegiada. “La obra de arte se parece más bien a la cosa
generada espontáneamente y no forzada a nada. Y con todo, no contamos las obras entre las
meras cosas”97

¿Por qué el arte no se debe considerar como mera cosa? la respuesta a este interrogante se
procura a partir de la interpretación de una de las obras de Van Gogh. Se trata de un lienzo
donde se ven las botas de un campesino. Lo primero que se podría decir de las botas, es que
hacen parte del vestido de un campesino; son útiles para protegerse los pies en su trabajo;
se pueden describir las partes que conforman el par de botas: la suela, el color, el material,
la marca, etc; hay en el lienzo una representación de un elemento muy común, todos lo
conocemos (las botas). Sin embargo, si nos limitamos a ver en el cuadro los zapatos de
manera tan simple, nunca se llegará a saber lo que en verdad representa el par de botas.
Dice Heidegger: “ni siquiera la tela de Van Gogh permite afirmar cuál es el lugar en el que
se encuentran las botas”98. Hay en el cuadro de Van Gogh un espacio indefinido, lo que
hace que el cuadro de Van Gogh no sólo represente un simple par de botas, un utensilio. La
obra representa mucho más que eso. “Este utensilio pertenece a la tierra y su refugio es el
mundo de la labradora.”99 La representación del par de botas guarda una relación directa
con la vivencia de la labradora, hace parte de su vivencia, de su mundo y su entorno. De
este modo el par de botas visto sólo como materia y forma pasan a un segundo plano. Lo

97
Ibíd. Pág. 22.
98 Ibíd; p. 26.
99 Ibíd. p. 27.

63
esencial en la obra de arte es que se da apertura a un acontecimiento, a una vivencia
particular, en este caso, la de una labradora.

Para Heidegger lo que está en juego en la obra de arte es la Aletheia. De la representación

de las botas emerge una Verdad, hay un des-ocultamiento, una presencia que sale a luz. Se
dejan ver rasgos esenciales que van más allá del simple observar de unas botas. “Cuando en
la obra se produce una apertura de lo ente que permite atisbar lo que es cómo es, es que está
en ella obrando la verdad”100. Lo que obra dentro de la obra, es la Verdad; a sí mismo, el
origen de la obra de arte ocupa el campo de la Verdad: el campo del des-ocultamiento. En
el arte hay un emerger, una presencia que sale a flote, por eso una obra, siempre y cuando
sea obra debe estar obrando la Verdad.

Del avance que he logrado hasta este punto, puedo decir, que Heidegger se ha mantenido en
sus postulados más importantes de su crítica: no se ha mencionado a Aristóteles como el
responsable directo del giro que dio la filosofía con la formación del concepto de Verdad.
Los responsables directos de la interpretación tomista de la Verdad son sus usufructuarios,
los cuales no lograron más que su consistencia.

“La metafísica de la Edad Moderna reposa en parte sobre el entramado materia-forma

acuñado en la Edad Media, que ya sólo recuerda a través de los nombres la sepultada
esencia del eädow y la ëlh. Y es así como la interpretación de la cosa según la materia y
forma- ya sea bajo la formulación medieval o la Kantiana-trascendental- se ha vuelto
completamente habitual y se da por supuesta”101.

Tenemos ahora que Heidegger fue trasladando su crítica: de la definición tradicional de la

Verdad como correspondencia a la interpretación de la cosa según materia-forma. Ambas
investigaciones le van permitiendo constar siempre lo mismo, es decir, que el concepto de
Verdad se va perfilando como un paradigma. Sin embargo, la investigación Heideggeriana
ha marchado aguijoneando una y otra vez a dicha teoría. Heidegger no ha bajado la guardia,
y está seguro de que la definición tradicional de la Verdad no atiende más que una

100 Ibíd. p. 29.

101 Ibíd; p. 23.

64
definición lógico-formal, cuando la Verdad en su contexto original atiende a un problema
fundamental del Ser.

Vamos a ver ahora que Heidegger se irá apoyando en otros conceptos que problematizarán
mucho más su investigación.

Reiniciamos la exposición con una tesis muy representativa del texto en cuestión: creemos
que la obra de arte representa bellezas102, pero para Heidegger eso no es cierto, lo que obra
en la obra de arte, son verdades. La obra de arte simboliza realidades efectivas; la obra de
arte abre un mundo y lo mantiene presente, y es así como la obra de arte dignifica su
propósito en el mundo. Lo que obra en la obra, se muestra, siempre y cuando no tengamos
afán de determinarla. Por ejemplo, la obra de Van Gogh se alza en el mundo sólo como una
presencia que ha emergido de la tierra103 y que al mismo tiempo se cierra, vuelve a su
refugio. Pero tal vuelta a su refugio no quiere decir que se caiga en un ocultamiento total,
del cual no presenciemos nada, sino que en este cerrar de la tierra el ser del ente vuelve a
cobrar su fortaleza, sus diferentes modos de manifestarse104 que en su propia naturaleza
son indeterminables. Es por esto que Heidegger dice: “la tierra se muestra cuando
permanece sin descubrir y sin explicar”105. Mundo y tierra son dos rasgos esenciales del
ser-obra de la obra, son dos elementos que están en constante lucha. La tierra se cierra
ocultando sus verdades más recónditas, y el mundo des-oculta la parte que de la tierra brota
como presencia.

La Verdad como des-ocultamiento enseña que al hombre escapa el dominio de lo ente, que
escasamente conocemos pequeñas señales o presencias que inmediatamente retornan a su
estado de reposo. Podríamos decir que sólo conocemos verdades pasajeras, tan cambiantes
como lo es el tiempo, y tan llenas de significatividad que nadie podría generalizarlas o

102 Al respecto Heidegger dice: “las Verdades pertenecen al reino de la lógica, mientras la belleza está reservada a la
estética”. Y como lo que obra en la obra de arte es la Verdad, entonces, éste es asunto de la lógica. Se debe advertir aquí
que lógica en sentido Heideggeriano, es ciencia del habla, y no lógica entendida como leyes de la inferencia válida. Véase
en el capítulo: lógica. la pregunta por la verdad.
103 Acerca del concepto de tierra Heidegger advierte que él no piensa la tierra como “una masa material sedimentada

como la puramente astronómica, que la ve como un planeta. La tierra es aquello en donde el surgimiento vuelve a dar
acogida a todo lo que surge como tal. En eso que surge, la tierra se representa como aquello que acoge”. (P. 35).
104
Aquí podemos leer que Heidegger arroja otra comprensión del concepto de Verdad: ya no se trata de la Verdad, ni del
modo de ser de la Verdad, sino de las Verdades.
105 Ibíd; p. 39.

65
definirlas en una sola afirmación. Es más, el mero hecho de que tengamos la capacidad de
representación nos deja desde siempre inscritos en verdades subjetivas que no alcanzan
determinaciones efectivas.

La Aletheia definida como no-ocultamiento es un concepto que Heidegger pone a la base

de toda investigación filosófica, es un concepto que señala que el hombre está atrapado en
un mundo simbólico-alegórico; que todo lo que sale a nuestra mirada son sólo rastros
inhabituales que luego los pasamos como habituales, los explicamos, y creemos que hemos
obtenido un descubrimiento total de las cosas. No obstante, las cosas cobran su verdadero
carácter en un estado de reposo, allí en el ocultamiento, en la fuente donde emergen los
rasgos del ser y nos posan una presencia siempre cambiante, indeterminada. Y por esto,
Heidegger dice: “Gran parte del ente escapa al dominio del hombre; sólo se conoce una
parte. Lo conocido es una mera aproximación y la parte dominada ni siquiera es segura” 106.

La Aletheia le está confirmando al hombre que su deseo por determinar al ente se verá
siempre truncado porque la Verdad en sentido original no sólo se define como des-
ocultamiento, sino también, como ocultamiento. Tanto en las obras de arte como en las
expresiones lingüísticas, la Aletheia se inscribe de manera elemental. Cada vez que una
obra es objeto de nuestra mirada, sabemos de antemano, que allí se encierran ciertos
enigmas que nuestra vista y sentidos en general no alcanzan a vislumbrar totalmente. Así
mismo, nuestras expresiones lingüísticas son sólo un intento de apresar el Ser, pero las
cosas retornan a su estado natural.

Cierro aquí este capítulo, pero me veo en la necesidad de afirmar que aunque Heidegger
permita extraer ciertas conclusiones, es también cierto, que a Heidegger molesta mucho las
respuestas. “las respuestas sólo conservan su fuerza como respuestas mientras siguen
arraigadas en un preguntar”107, por otra parte dice “sigue abierta la pregunta de si el arte
sigue siendo todavía un modo esencial y necesario en el que acontece la verdad decisiva

106 Ibíd; p.44.

107 Ibíd; p. 61.

66
para nuestro Dasein histórico o si ya no lo es. Si ya no lo es, aún queda la pregunta de por
qué es esto así”108.

VIII. La Aletheia. Heráclito-fragmento 16.

Es curioso que Heidegger decida retornar a los presocráticos cuando se creía que los
grandes filósofos (Platón y Aristóteles) habían superado la filosofía presocrática en sus
postulados más importantes. Para Heidegger tal superación nunca existió, fue por esto que
decide estudiar de manera muy minuciosa el verdadero contenido de los postulados de la
filosofía presocrática. En este capítulo no voy a detenerme en cada uno de los filósofos
presocráticos que Heidegger estudio, sólo me concentrare en la interpretación que hace
Heidegger del capítulo undécimo, Aletheia (Heráclito – fragmento 16)109.

Con todos los problemas que suscitan los fragmentos de Heráclito, Heidegger se inclina a
una exegesis que según él demuestra que muchos postulados de Heráclito fueron
interpretados erróneamente. Dice Heidegger que el mayor problema que ha encontrado
sobre las críticas hacia Heráclito tiene que ver con el contexto en que fueron introducidas
cada una de las citas. No es lo mismo el contexto en cual Platón o Aristóteles introdujeron
estas sentencias que el verdadero contexto en que estas citas fueron introducidas, es decir,
el contexto original en el que vivió Heráclito. Para la época en que vive Heidegger es
mucho más difícil hacer este tipo de críticas, lo más probable es que Platón y Aristóteles
hayan conocido los tratados completos de Heráclito. Heidegger por su parte, escasamente
pudo conocer algunos fragmentos que provienen de fuentes secundarias. ¿Cuál sería la

108
Ibíd; p. 69.
109Martin, Heidegger. capítulo undécimo, Aletheia (Heráclito - fragmento 16). Traducción de Eustacio Barjau en
Heidegger, M; conferencias y artículos, ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

67
explicación que Heidegger nos pude ofrecer para hablar del verdadero contexto de la
sentencias de Heráclito?

Para responder a este interrogante es necesario identificar al máximo los recursos teóricos
de los que se vale el filósofo Alemán. Con todo lo que he logrado exponer en los capítulos
anteriores es preciso anticipar que Heidegger es un hermeneuta muy recursivo, se vale de
todos los recursos que estén a su alcance para validar sus tesis.

De entrada Heidegger se vale del seudónimo que Heráclito logro por sus escritos: el oscuro.
“A Heráclito se lo llama el oscuro. Pero es luminoso”110. Decir que lo oscuro es luminoso,
que brilla y a la vez aclara, es para nosotros una idea contradictoria, pues, nuestra manera
de concebir las cosas es doble: bueno y malo, oscuro y claro, arriba y abajo, amor y odio,
etc. El mundo se concibe en una continua oposición, de manera negativa o positiva, no se
aceptan contradicciones. Pero para Heráclito el mundo no se puede concebir por separado,
él constituye una unidad. Esto lo podemos corroborar en la lectura que hace Russell de
Heráclito: “El misticismo sostiene que todo mal es ilusorio, y a veces opina lo mismo del
bien, pero mantiene más a menudo que toda realidad es buena”111. Bien y mal no existen,
estas clasificaciones son sólo ilusorias, no son humanas, solo Dios podría hacer este tipo de
clasificaciones, y como se supone que Dios es bondadoso no habría lugar al mal. Dejando
de lado el problema de la unidad y la dualidad del mundo quiero destacar que apelativo a
Heráclito, es para Heidegger, un recurso retorico que le da autoridad para decir: que a
Heráclito le dicen el oscuro pero de sus palabras brota luminosidad.

Y continua Heidegger: de lo oscuro brota luminosidad, resplandor. Lo que continúa ahora

es un despejar, una liberación que antaño señalaba oscura. “lo libre es la región del estado
de des-ocultamiento. A ésta lo administra el salir de lo oculto” 112. Tenemos una primera
evidencia de la habilidad del filósofo Alemán, inclusive, el seudónimo de Heráclito fue un

110 Ibíd; p. 226.

111 Bertrand, Russell. En: Misticismo y lógica. Biblioteca Universal del Círculo de lectores; p. 58-59.
112
Óp. Cit; Martin, Heidegger. Capítulo undécimo, Aletheia (Heráclito - fragmento 16); p. 226.

68
recurso a favor para hablar de la Aletheia. Es como si todo lo alusivo a Heráclito hablara a
su favor.

Un segundo momento nos lleva a que atendamos en qué consiste su crítica.

Heidegger pone en suspenso su idea de salida de lo oculto. Tal des-ocultamiento no se

puede asegurar en ninguno de los rótulos que se han empleado: verdad, certeza, objetividad,
realidad. Ubicar el fenómeno del des-ocultamiento en alguno de los rótulos anteriores, es
inadmisible. ¿Cómo puede la salida de lo oculto y el des-pejamiento del pensar ubicarse en
los rótulos antes mencionados? De ninguna manera, pues tales rótulos no alcanzan a ubicar
el fenómeno del des-ocultamiento. En efecto, tales rótulos, no alcanzan a ubicar el
fenómeno del des-ocultamiento porque son conceptos que atienden a sentidos positivos, no
atienden a contradicciones. En cambio, la definición de Verdad como no-ocultamiento,
reclama tanto un sentido positivo como un negativo, es más, incluye lo que tanto molesta:
la contradicción.

Por otra parte, otro problema que Heidegger encuentra en los rótulos antes mencionados, es
que tales nociones se desprenden a partir del principio Cartesiano que da fe de un sujeto
separado de los objetos. Al respecto dice: ¿Por qué nos apresuramos una y otra vez a
olvidar la subjetividad que pertenece a toda objetividad? No es para Heidegger, ni siquiera,
un déficit del pensamiento, lo que sucede es que nos hemos habituado a pensar de este
modo. Habituados a un solo modo de pensar, el hombre deja de lado la capacidad de
asombro.

El estado de des-ocultamiento es rasgo fundamental, que aunque haya dejado tras de sí el

estado de ocultamiento no pierde importancia. El estado de ocultamiento no pierde
importancia, dada la circunstancia que es del estado de ocultamiento que ha brotado el des-
ocultamiento. Está presente aquí la idea de unicidad del mundo que aprovechan muy bien
los místicos.

¿Cómo pasar del estado de ocultamiento al estado de des-ocultamiento? Para responder a

este interrogante Heidegger realiza un estudio filológico que parte de la sentencia

69
Herácliteana ¿Cómo puede uno albergarse ante algo que nunca zozobra?113 Se trata de un
interrogante al que muchos filósofos trataron de interpretar. Pero el problema es que cada
uno de los pensadores respondieron a su modo, interpretaron el interrogante de distinta
manera, cada uno pensó que la respuesta a este interrogante sería un testimonio importante
para resolver enigmas. Por ejemplo, según Heidegger, Clemente de Alejandría interpreta la
pregunta así: “Quizás pueda uno mantenerse oculto a la luz percibible de los sentidos, pero
a la luz espiritual es imposible”114. Clemente de Alejandría cree que Heráclito con este
interrogante quiere decir que solo Dios puede ver aquello que se encuentra oculto. Esta
repuesta aparece como argumento fundamental para justificar la moral cristiana. Dice
Heidegger: “el padre de la iglesia piensa aquí en el pecador que se mantiene oculto ante una
luz. Heráclito en cambio, habla sólo de un permanecer oculto”115.

Para Heidegger la interpretación cristiana no se acerca ni lo más mínimo a la pregunta de

Heráclito. Lo que hizo Clemente de Alejandría fue forzar la sentencia, para decir luego, que
Heráclito está invocando la venida del Dios Cristiano.

Atendamos a la interpretación que hace Heidegger de la sentencia en curso.

Heidegger subraya que Heráclito enfatiza en el no zozobrar nunca; énfasis que la

interpretación Cristiana deja de lado, por lo tanto, la pregunta sigue abierta. Ahora la
investigación Heideggeriana se desplaza a otros espacios. Dice que la mejor opción para
investigar este interrogante es escuchar las exhortaciones aun no escuchadas. Se trata de un
estudio filológico que ubica a Heráclito en su época, y lo más importante es que escucha la
lengua materna con la que se expresó Heráclito.

Heidegger Advierte: “quienes penetren en estas cuestiones comprenderán que Heráclito no

habla como Platón, ni como Aristóteles, ni como un padre de la iglesia, ni como Hegel, ni

113 Ibíd; p.227. Conrrado Eggers Lan y Victoria E. Julia (Heráclito y Parménides), traducen la sentencia así: ¿Cómo podría
alguien ocultarse de lo que no se pone? Sin duda, la cita se atribuye a Clemente de Alejandría, pero como podemos leer,
hay cambios sustanciales. La traducción de Heidegger dice: ¿Cómo puede uno albergarse ante algo que nunca zozobra? El
fragmento se incluye en el capítulo III. El cosmos: principios y proceso, por tanto, lo que nunca Zozobra, o lo que no se
pone, es una alusión, aunque indirecta, al fuego (eterno, divino o cósmico), lo que quiere decir, que lo que se está
ratificando aquí, es que el fuego es principio de la cosmogonía de Heráclito. Empero, Heidegger interpreta la sentencia en
un sentido muy diferente, se trata de la Aletheia.
114 Ibídem.
115 Ibíd; p.228.

70
como Nietzsche. Si uno se queda solo en la constatación histórica de estas múltiples
interpretaciones, entonces tiene que declararlas correctas solo de un modo relativo” 116

Con esta aseveración cualquier lector puede caer en la trampa y decir: Heidegger está
anunciado la posibilidad de una descripción objetiva del hecho histórico, que leer las
expresiones en la época y lugar donde surgieron es lo más oportuno para encontrar las
evidencias reales. Empero, Heidegger se cura de aquello, y dice: “lo siempre otro de toda
interpretación dialogal de lo pensado es el signo de una plenitud no dicha de aquello que
incluso Heráclito mismo sólo fue capaz de decir en el camino de las perspectivas que él
fueron otorgadas.”117

En terminología Heideggeriana se podría decir que es imposible lograr el carácter real de

las expresiones de Heráclito porque cada quien cuida de su tiempo, nos cuidamos a sí
mismo, y la temporización118 indica que nuestra comprensión del mundo cambia
continuamente.

Heidegger examina las expresiones griegas que contienen la palabra oculto, para ver donde
encuentra la señal más próxima a la palabra oculto. La obra de Homero es aquí la evidencia
de la tesis que Heidegger va a sostener en su investigación: “El rasgo fundamental de la
presencia misma está determinado por el permanecer oculto y el permanecer no oculto. No
hace falta echar de mano de una etimología sólo aparentemente frívola de la palabra
Aletheia para experienciar de qué modo tan general la presencia de lo presente llega a
dejarse ver en el lenguaje sólo en el parecer, darse a conocer, estar delante, emerger,
engendrarse (llevarse ahí-delante).”119

Tenemos aquí dos elementos que dan cuenta de la tesis Heideggeriana: la idea de unicidad
que simpatiza muy bien con la filosofía Herácliteana (de lo oculto deviene lo des-oculto, lo

116 Ibídem.
117 Ibídem.
118 Temporización o temporizarse: en alemán, Sich Zeitigen. La palabra Zeitigen, de uso corriente en alemán, significa

madurar, Pero como deriva de Zeit, tiempo, ese madurar es comprendido como un dar tiempo al tiempo, es decir dejar que
el tiempo cumpla su obra. En el sentido que lo usa Heidegger tiene que ver con está significación corriente, pero, a la vez,
la supera. Sich zeitigen es el desplegarse del tiempo, el temporizarse del tiempo. Óp. Cit. Martin Heidegger. Ser y tiempo.
Véase notas del traductor; p. 320.
119 Ibíd; p. 229.

71
des-oculto guarda también su rasgo oculto). Y segundo, es el lenguaje quien nos figura el
lado positivo de lo que se esconde, presentándose como una presencia. Él lenguaje es la
evidencia de lo que se oculta, es presencia pero al mismo tiempo es ausencia.

Para agarrarnos muy bien de la noción de presencia que expone Heidegger es importante
volver a la expresión que Heidegger examina. Se trata del enunciado que Heidegger
encuentra en la Odisea de Homero y traduce al alemán: entonces derramo lagrimas sin que
nadie se diera cuenta. Ésta es la traducción literal de la expresión griega, sin embargo, hay
aquí, según Heidegger, una traducción errada, precisamente porque es literal. Heidegger
traduce la expresión por la siguiente: a todos los demás invitados les ocultaba las lágrimas
que le caían. Pero eso no esto todo, agrega que la palabra que lleva peso en esta expresión
es permanecía oculto. Aquí es preciso preguntarse ¿quién y por qué permanecía oculto?
Ulises, quien tenía miedo, vergüenza, veló su cabeza, lloraba etc. Lo que se quiere señalar
aquí es que hay una presencia; detrás del velo de Ulises, hay manifestaciones de una
presencia que al mismo tiempo se esconde. Este análisis conduce a que Heidegger afirme
luego que “la presencia es despejado ocultarse”120.

Además, Heidegger encuentra que olvidar es una palabra que por su raíz griega se
relaciona de alguna manera con el estar oculto. Aquí es importante destacar el verdadero
sentido que Heidegger le da al olvido. Dice que el hombre moderno ha olvidado la esencia
del olvido, no se ha demorado pensando realmente qué es el olvido, no se ha puesto en la
región esencial del olvido; hay cierta indiferencia del hombre hacia el olvido, empero,
Heidegger no culpa al hombre de esto. El olvido viene de su esencia misma que es olvidar,
y por esto se ubica nuevamente en la región de lo oculto. El olvido por sí mismo escapa al
hombre y se ubica en lo oculto. Hay una retirada, el presente despoja lo oculto, lo vela, y
este velo nos conduce al olvido. Esta idea de olvido pasa a ser un rasgo fundamental, no
solo en la interpretación de este pasaje, es decir, en la alusión a Ulises, sino que es un rasgo
fundamental del hombre. “Yo permanezco oculto no menciona una forma de conducta
cualquiera del hombre, entre muchas otras, sino que nombra el rasgo fundamental de toda
conducta en relación con lo presente y lo ausente, sino incluso el rasgo fundamental de la

120 Ibíd; p. 230.

72
presencia y de la ausencia mismos”.121 Empero, Según Heidegger, Heráclito no piensa lo
oculto en relación a un portador, es decir, como un sujeto que representa, y que así es el
portador de lo que representa. Lo que ocurre realmente, es que lo representado me
representa, hay autoconciencia de lo otro; en el acto de representar un objeto, estoy siendo
representado.

Heidegger se estuvo debatiendo en un estudio filológico de la lengua griega que lo llevo de

un lugar a otro, y esto hizo que se enfrente al peligro de perderse del real sentido de la
expresión. Dice Heidegger ¿cómo vamos a evitar el peligro de ir demasiado lejos con
nuestra pregunta?122 Investigar el origen de las palabras conduce siempre a otras palabras,
ya sea por su misma raíz o por su semejanza. Esto no conduce a nada positivo, pues cada
vez que hacemos esto nos alejamos del sentido real de la expresión. En este punto podemos
identificar un problema importante que incluso Heidegger pasa desapercibido.

Heidegger es sólo un optimista que supone que su investigación filológica lo acerca al

sentido real de la expresión, y que lo separa de las interpretaciones anteriores (Cristiana,
Aristotélica, Platónica, etc.) Pero su investigación se ha truncado, ya que incluso la misma
lengua griega conduce al peligro de alejarse de la región que se debe pensar. A este impase
Heidegger simplemente afirma, que hay que dilucidar lo que la sentencia dice, hay que
experienciar la parte nuclear de la frase: Lo que nunca zozobra, pero esta expresión ya se
ha homologado con la palabra des-ocultar, que es la palabra que se invoca en la expresión,
y se ha dicho además que el des-ocultar incluye un ocultarse, y que lo último es lo esencial.

En los últimos pasajes Heidegger se ha dedicado a examinar las posibilidades de

interpretación de la expresión en curso, tanto, que invierte la expresión, la convierte en una
expresión interrogativa, afirmativa, la compara con otras sentencias del mismo Heráclito.
Por ejemplo, encuentra que en el parágrafo 123 Heráclito dice: a la esencia de las cosas le

121 Ibíd; p. 232.

122 Ibíd; p. 233.

73
gusta esconderse. Aquí constata su interpretación porque Heráclito piensa ambas cosa
juntas en la más cercana vecindad, dice: “el salir de lo oculto ama el ocultarse” 123

Con todo, podemos decir que Heidegger se esfuerza por mostrar el lado positivo de la
interpretación de la sentencia, dice: “basta solo con que nos fijemos en el uso lingüístico
que se hace de la palabra (palabra griega) desde muchos puntos de vista, indicando de este
modo la plenitud esencial de aquello que se insinúa en el decir y en el pensar de esta
palabra”124.

Estas serían las dos fuentes de la una interpretación positiva, el lenguaje y el pensar. En
otras palabras, se trata de un estudio filológico corroborado por el pensamiento del
lenguaje, o como dice Heidegger: “Un dialogo pensante puede llevarla a hablar. Lo dice y
lo deja en lo no hablado. Los caminos que llevan por la comarca de lo no hablado así,
siguen siendo preguntas que sólo conjuran aquello que desde antiguo les ha sido mostrado
en un múltiple velamiento.”125

Finalmente podemos concluir lo siguiente. Primero, que la sentencia ¿Cómo puede uno
albergarse ante algo que nunca zozobra? no puede ser una afirmación, es un interrogante,
no es una sentencia que invoca la presencia de Dios, no invoca a un ser que ve lo que los
humanos no alcanzamos a ver como creía la tradición cristiana en boca de Clemente de
Alejandría. Ni siquiera los filósofos: Platón, Aristóteles, Nietzsche, y Hegel lograron una
interpretación genuina de la sentencia, son sólo vías de la interpretación que conducen a la
constatación de un modo relativo.

Segundo, para Heidegger fue necesario un estudio filológico que lo conduzca a una
conversación directa con Heráclito. El mismo Heráclito era quien debía proporciónale el
sentido real de la sentencia. Pero Heidegger no sólo constato su idea en Heráclito, fue
Homero quien dio la pista para afirmar que la sentencia interrogaba sobre el ocultamiento y
des-ocultamiento. Se trata así de dos palabras que están en continua relación, y que se
pueden constatar como fundamento del lenguaje. El lenguaje nos posa una presencia, pero

123
Ibíd; p. 236.
124 Ibíd; p. 240.
125 Ibíd; p. 244.

74
al mismo tiempo la esconde. Sólo el decir y el pensamiento del lenguaje nos muestra la
presencia, pero como afirma Heidegger: “Querer ir a la caza de de la doctrina
objetivamente correcta de Heráclito es un propósito que se zafa del saludable peligro de ser
tocado por la verdad de un pensar”.126 No es entonces que la interpretación de la sentencias
de Heráclito deban claudicar en un definición, al contrario, son apenas modos de
interpretación que así como se manifiestan vuelven y se hunden en su estado primitivo, a la
espera de un pensamiento dispuesto a pensar lo impensable.

IX. LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA: PREGUNTA POR LA VERDAD.

“Preguntar es estar construyendo un camino”127. Cada vez que nos topamos con una
pregunta creemos que ésta solicita una respuesta, es más, creemos que la respuesta ya está
dada. Si pensamos de este modo nuestra tarea estaría fijada, y por ende, transportada a
atender definiciones ya dadas. Por medio de éste enunciado Heidegger está haciendo
oposición al modo habitual de conducir nuestro pensamiento. Una pregunta legítima
debería rechazar el modo acostumbrado de nuestro pensamiento, y orientarse hacia un
modo desacostumbrado que permita arrimarnos a una relación libre con la pregunta.

Ahora, cuando preguntamos por la técnica ésta debería remitirnos a la esencia de la técnica,
y no a la técnica, pues la pregunta por la técnica no es nada técnico. Con esto se quiere
decir que cuando preguntamos por algo, la respuesta no está correspondiendo directamente
con lo que es preguntado ¿por qué? precisamente porque si preguntamos, en nuestro caso,
por la técnica, inmediatamente nos remitiríamos a confirmar definiciones ya dadas.
Contrario a esto, Heidegger propone, que preguntemos por la esencia del tema, y no por el

126
Ibíd; p. 228.
127Martin, Heidegger. la pregunta por la técnica. Conferencias y artículos. Traducción de Eustaquio Barjau, M; Ediciones
del Serbal, Barcelona, 1994; p. 9.

75
tema; así entraríamos a considerar que la pregunta por la técnica se traslada a algo más
original, donde una definición de la técnica es ya limitada.

1. La definición instrumental y antropológica de la técnica

Aludiendo a Aristóteles, Heidegger dice: “la técnica es un medio para unos fines, y un
hacer del hombre”128. Se trata de dos enunciados que se anudan en un mismo objetivo,
ambos enunciados hablan de un hacer del hombre, lo que significa para Heidegger hablar
de la definición instrumental y antropológica de la técnica.

La definición de Aristóteles fue tan bien formulada, que incluso, es aplicable a la técnica
moderna. No obstante, se debe advertir que la técnica moderna es algo distinto a la técnica
artesanal así se unan en un mismo propósito, es decir, que sean medios para fines. ¿Qué
significa que la técnica sea un medio para fines? “Un medio es aquello por lo que algo es
efectuado, y de este modo alcanzado. A lo que tiene como consecuencia un efecto lo
llamamos causa. Sin embargo, causa no es solamente aquello por medio de lo cual es
efectuado algo distinto. También el fin según el cual se determina el modo de los medios
vale como causa. Donde se persiguen fines, se emplean medios; donde domina lo
instrumental, allí prevalece la condición de causa, la causalidad” 129.

La pregunta por la técnica ha llevado a Heidegger a dar un gran salto, no sólo se hace
necesario inspeccionar la definición Aristotélica de técnica, sino que ésta, al mismo tiempo,
remite al concepto de causalidad que tiene lugar en el mismo Aristóteles. Aristóteles no
sólo es el anunciador del concepto de técnica, sino que además, es el autor del concepto de
causalidad que es la que confirma la definición corriente de técnica.

Como bien sabemos la causalidad para Aristóteles incluye cuatro causas: causa material,
causa formal, causa final, y causa eficiente. Al parecer estás determinan todo proceso
técnico, pero Heidegger no confía del todo en la determinación Aristotélica. ¿Por qué hay
justamente cuatro cusas? ¿Por qué se pertenecen las unas a las otras?

128 Ibíd; p.10.

129 Ibíd; p.11.

76
Según Heidegger, la doctrina Aristotélica no conoce la causa mencionada con éste rótulo ni
tampoco usa el nombre griego que pudiera corresponder con ella. “A lo que nosotros
llamamos causa, los romanos causa, lo llamaron los griegos aàtion, aquello que es
responsable de algo. Las cuatro causas son los cuatro modos-modos que se pertenecen unos
a otros-del ser responsables”130. Si bien las cuatro causas pueden aceptarse, éstas deberían
fijarse en el ser responsables, serían los momentos del ser responsable, los cuales cumplen
una función conjunta, a saber, el traer ahí adelante.

Lo que Heidegger quiere poner en entredicho es que al concepto de causalidad al modo

Aristotélico le antecede una idea diferente, es decir, la causalidad era entendida como el ser
responsable de las cosas, pero a partir de Aristóteles la causalidad fue pensada de modo
distinto: la causalidad no le importa el modo del ser responsable, sino el modo del efectuar.

En lo que el filosofo Alemán quiere insistir es que la causalidad no tiene porqué entenderse
como simples procedimientos que configuran la materia. El carácter esencial de la
causalidad reside en el traer-ahí-adelante, dejar venir el advenimiento. Lo importante no es
la creación de artefactos, sino el reconocimiento de las cosas, sus manifestaciones, cómo se
presentan en el mundo, y no necesariamente su uso como materia prima para efectos
instrumentales.

Todo lo que Heidegger empezó a fraguar anteriormente lo inclina a sostener luego, que la
pregunta por la técnica reclama la pregunta por la Verdad. En efecto, si atendemos a lo
anterior podemos decir que lo que hizo Heidegger fue someter a juicio el concepto
Aristotélico de técnica el cual ésta amparado en la concepción de causalidad. Luego, su
interpretación le confirmo que el concepto de causalidad al modo Aristotélico no
corresponde al concepto griego, pues, la causalidad debe ser entendida como el ser
responsable. “El ser responsable tiene el rasgo fundamental de dejar venir al advenimiento.
En el sentido de este dejar venir, el ser responsable es el dejar ocasionar” 131.

130
Ibíd; p.12.
131 Ibíd; p.14.

77
La causalidad entendida como el ser responsable no sólo es una ocurrencia de Heidegger,
sino que además, el mismísimo Platón le confirma que así fue que se la entendió
originariamente132. “Toda acción de ocasionar aquello que, desde lo no presente, pasa y
avanza a presencia es producir, traer ahí adelante. Todo esto lo lleva a decir, luego que “El
ocasionar concierne a la presencia de aquello que viene siempre a parecer en el traer-ahí-
adelante. El traer ahí- adelante trae (algo) del estado de ocultamiento al estado de des-
ocultamiento poniéndolo adelante”133. Tenemos así que la pregunta por la técnica remite al
estado del des-ocultamiento, al salir de lo oculto. En suma, la pregunta por la técnica abre
el espacio para la pregunta por la Verdad. Retracta

Para Heidegger el concepto de técnica tampoco se reduce a un sentido epistemológico que

dice que las cosas son en cuanto corresponden a cualidades y cantidades. El sentido
epistemológico al que Heidegger le apuesta es al hacer patente algo, al hacer que las cosas
salgan de lo oculto. “El que construye una casa o un barco o forja una copa sacrifical, hace
salir de lo oculto lo-que-hay-que-traer-ahí-adelante, y lo hace al modo de los cuatro modo
del ocasionar”134. Lo decisivo de la tecné no es el hacer, ni el manejar, ni es la utilización
de medios, sino el hacer salir de lo oculto.

Está bien que Heidegger se haya esforzado por señalarnos el sentido original de la tecné,
pero ¿por qué aceptar que la técnica es un modo del hacer salir de lo oculto? ¿De qué nos
sirve semejante hallazgo hermenéutico? ¿Para qué tanta insistencia en el des-ocultamiento?
¿Qué ganaríamos si aceptamos la tesis Heideggeriana? Mi investigación no arrojaría las
mejores respuestas a los interrogantes, sin embargo, son preguntas que cualquiera puede
formular para ampliar la problemática. Por ahora dejo esto en suspenso, y continúo.

132 Tenemos aquí una novedad muy importante: mientras en la interpretación de la alegoría de la caverna Platón era
causante del giro en la determinación de la esencia de la Verdad, aquí Platón no ha dejado de interesar a Heidegger, pues
Platón es quien le confirma que la causalidad se entendió originalmente como el traer-ahí-adelante, como el hacer salir
de lo oculto, lo cual remite a la pregunta por la Verdad al modo Heideggeriano. ¿Heidegger se está retractando de lo dicho
en las lecciones De la esencia de la Verdad? No. Heidegger se apoya en Platón para confirmar el lado positivo del no-
ocultamiento, es decir la verdad como manifestación, pero de la Verdad como ocultamiento no dice nada a propósito de
Platón, por lo tanto, Heidegger no se retracta de lo dicho en las lecciones de 1931/1932.
133 Ibíd; p.15.
134 Ibíd; p.16.

78
La investigación del concepto de técnica a concluido en dos hallazgos importantes, de
entrada Heidegger confirmo que la técnica moderna no estaba tan alejada de la técnica
artesanal, dijo que ambas obedecían al mismo objetivo, es decir, se refieren a un hacer del
hombre. Pero lo más importante fue que logro constatar que en sentido original, la técnica
se refiere a un hacer salir lo oculto. Además fue necesario decir que la técnica moderna se
distingue de la técnica artesanal porque la primera se favorece de las ciencias exactas, y con
ellas la técnica ya no es un hacer manualidades, sino un provocar a la naturaleza. La técnica
moderna provoca a la naturaleza para que ella suministre existencias. “Sacar a la luz,
transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras de hacer salir de lo oculto” 135. De
todas maneras, tanto la técnica anterior como la técnica moderna siguen siendo modos del
hacer salir de lo oculto, donde el hombre es quien dispone de la técnica, es quien hace de
ella una herramienta útil para sus propósitos: almacena energía, crea artefactos, construye
casas, carreteras, puentes etc.

Pero lo importante no es que el hombre provoque a la naturaleza, sino que éste se deje
provocar de la naturaleza. “Solo en la medida en que el hombre por su parte, está ya
provocado a extraer energías naturales puede acontecer este hacer salir de lo oculto que
solicita y emplaza. Si el hombre está provocado a esto, si se ve solicitado a esto, ¿no
pertenecerá entonces también él, y de un modo aún más originario que la naturaleza, a la
categoría de las existencias?”136. Efectivamente, es así como Heidegger ha concebido la
relación del hombre con las cosas del mundo. El hombre no es un ser externo que se
representa al mundo al modo de la metafísica cartesiana, donde el hombre es el ente
cognoscente y el objeto lo conocido. Para Heidegger está división está fuera de orden, pues
el hombre no es ningún ser exterior, ningún represéntate legitimo del mundo, el hombre es
un ser-en-el mundo, que en su intento de representarse las cosas se está representando así
mismo. Con todo, lo que Heidegger quiere decirnos es que el hacer salir de lo oculto no se
refiere exclusivamente a la fabricación de las cosas, sino a la existencia de éstas; no se
refiere únicamente a hechos materiales, sino a acontecimiento existenciales de los cuales el
hombre también es participe.

135 Ibíd; p. 18-19.

136 Ibíd; p. 20.

79
2. De la pregunta por la técnica a la pregunta por la libertad.

Como se ha reiterado, la técnica moderna no está alejada de la técnica artesanal, ya que

ambas coinciden en el mismo propósito. Sin embargo, la técnica moderna se ha
desarrollado tanto, que es imposible compararla con la técnica artesanal. La técnica
moderna se presenta como la obra más grande de la humanidad, pues ha traído consigo los
mayores logros científicos, los mayores beneficios tecnológicos. No cabe duda que el
desarrollo de la técnica moderna nos ha beneficiado de alguna manera, ya sea en la
educación, en la economía, en la producción agrícola, en el deporte, en la construcción, en
la salud, etc. Finalmente, todos somos participes del desarrollo de la técnica moderna, y
estamos seguros de que a ella le debemos nuestros éxitos. Pero así como a la técnica se le
atribuyen hechos favorables, también se reconoce que ésta no sólo ha traído momentos
exitosos, sino también momentos de desolación, de violencia, de guerra, de desigualdad.
Con todo, lo que nos ofrece la técnica moderna, al parecer, no es únicamente el bienestar
humano, sino también un peligro desproporcionado.

La interpretación del artículo en curso nos puede hacer pensar que lo que Heidegger quiere
evitar es precisamente el desarrollo desmedido de la técnica moderna, advertirnos del
peligro de la técnica moderna. Podemos pensar que el problema que Heidegger atiende a
una problemática de la sociología, de las ciencias políticas, de la ética, de la economía, etc.
Pero aunque se diga que Heidegger se lo puede incluir en ésta problemática, se debe
advertir que a él no se le puede atribuir directamente ninguna concepción sociocultural que
responde a la problemática de la técnica moderna, él deja todo esto de lado, y entiende ésta
problemática como un problema ontológico fundamental. Su postura no es nada fácil de
entender, es un filósofo que inventa conceptos nuevos que hacen que el problema se
considere en pleno.

Retornando al artículo en cuestión encontramos que Heidegger ha visto la necesidad de

forjar un concepto que logre enmarcar su concepción de la esencia de la técnica. El termino

80
Gestell es aquí el término ideal para orientarse en su propósito. “Ge-stell (estructura de
emplazamiento) significa lo coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre, es decir,
que lo provoca a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en
cuanto un solicitar de existencias. Estructura de emplazamiento significa el modo del salir
de lo oculto que prevalece en la esencia de la técnica moderna, un modo que él mismo no
es nada técnico”137.

Con ésta definición Heidegger quiere insistir en la implicación del hombre con el hacer
salir de lo oculto, en el sentido de un provocar a la naturaleza, donde ella puede ser pensada
como un deposito de provisiones que favorecen al hombre. Pero el fenómeno al que
Heidegger exige que se le atienda, es al hacer salir de lo oculto; donde el hombre no es tan
sólo un provocador de la naturaleza que logra beneficios materiales, sino que es un
solicitador de existencias, se trata de nuestra propia existencia, de nuestro propio des-
ocultamiento, el cual ha surgido inmediatamente con la esencia de la técnica moderna. Por
eso Heidegger nos dice que la esencia técnica no se debe entender como una definición
instrumental y antropológica, sino como un modo de provocar a la naturaleza, que a la vez
repercute en nosotros.

Lo que se ha demostrado hasta este punto es digamos el lado positivo de la pregunta por la
técnica. Se demostró que la esencia de la técnica se la puede entender bajo el concepto de
estructura de emplazamiento, pero como lo dice el mismo Heidegger: esto no es más que un
señalamiento que no contesta a la pregunta por la técnica. Ahora, lo que se avecina muy
pronto es ya un problema fundamental: como el hombre pertenece a la estructura de
emplazamiento se puede decir que el hombre queda perplejo, sin posibilidades de asumir
una responsabilidad frente a los inventos desmedidos de la técnica moderna, el hombre
quedaría privado de la libertad. Para Heidegger esto significa que el hombre está ya
destinado a un modo del hacer salir de lo oculto que obedece a los intereses de la técnica
moderna. Es como si el hombre entregándose a la técnica permaneciera sin posibilidades de
asumir su rol como ser humano, es como si su vida quedara encadenada a la producción
técnica.

137 Ibíd; p. 22.

81
Con la noción de Ge-stell Heidegger logro ampliar la pregunta por la técnica en dirección a
la libertad. Es aquí donde se hace importante la enseñanza Heideggeriana.

“la esencia de la libertada no está originalmente ordenada ni a la voluntad, ni tan siquiera a

la causalidad del querer humano. La libertad administra lo libre en el sentido de lo
despejado, es decir, de lo que ha salido de lo oculto. El acontecimiento del hacer salir de lo
oculto, es decir de la verdad, es aquello con lo que la libertad está emparentada de un modo
más cercano e intimo. Todo hacer salir lo oculto pertenece a un albergar y a un ocultar.
Pero ocultado está, y siempre está ocultándose, lo que libera, el misterio”138.

Se había dicho anteriormente que el destino humano quedaba atrapado en las acciones
cotidianas de la técnica moderna, pero ahora Heidegger con vos alentadora nos dice que si
hay una vía hacia la libertad. “Pero donde está el peligro, crece también lo que salva” 139

Sabemos que así como la técnica moderna nos brinda bienestar, también nos puede arrojar
al peligro, entonces, lo que debemos hacer es concientizarnos del destino que hemos
forjado nosotros mismos. Y si sabemos que la técnica moderna nos está afectando como
seres humanos, entonces debemos adoptar medidas al respecto. Heidegger nos invita a
pensar en dirección a la libertad, se trata de una vía muy distinta a la que hemos escuchado
regularmente. La libertad al modo Heideggeriano no es la libertad que pone en discusión la
filosofía moral, la política, la justicia estatal, las doctrinas religiosas, en fin. La libertad para
Heidegger es algo más complejo, apunta a un estado primitivo de los entes en el mundo, en
el cual se incluye al hombre; allí donde se puede considerar un mundo abierto que oculta y
desoculta las cosas de manera muy natural. De este mismo lugar es procedente la técnica
moderna, por eso dice Heidegger: la técnica no es nada técnico, pues, si atendemos a la
esencia de la técnica moderna, la misma nos está mostrando la vía de liberación.

“Lo que amenaza al hombre no viene en primer lugar de los efectos posiblemente mortales
de las máquinas y los aparatos de la técnica. La autentica amenaza ha abordado al hombre
ya en su esencia. El dominio de la estructura de emplazamiento amenaza con la posibilidad

138
Ibíd; p. 27.
139Martin, Heidegger. ¿Y para que poetas? En: Caminos de bosque. Versión española de Helena Cortés y Arturo Leyte.
Alianza editorial, S. A; Madrid, 1995; p. 267.

82
de que al hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y
que de este modo le sea negado experienciar la exhortación de una verdad más inicial” 140.
Así pues, donde domina la estructura de emplazamiento, está en un sentido supremo, el
peligro.

Con esto, el problema se complica mucho más, es como si Heidegger a veces se inclinará
por una respuesta positiva, pero al mismo tiempo nos expresara que las posibilidades son
remotas. Pues, el peligro como tal nos aborda todo el tiempo. A esta misma conclusión
Heidegger llega en su conferencia ¿Y para que poetas?, donde el problema abarca casi el
mismo recorrido.

3. Donde está el peligro crece también lo que salva.

Por medio de un ejemplo Heidegger ilustra su concepción de riesgo: si tomamos una

balanza podemos ubicar de un lado el peligro y del otro la salvación. Cuando lo ente se
haya desprotegido la balanza se inclina hacia al peligro. Aquí su fundamento permanece
oculto, sin embargo, arrojados en el peligro, dispuesto por la voluntad, creemos que nuestro
fundamento está asegurado cuando en realidad estamos lejos de sustentarlo o asegurarlo.

Equilibrar la balanza para Heidegger sería concentrar las fuerzas de lo ente hacia el centro
de la balanza. Aquí el centro de la balanza simboliza el fundamento del ente, lo ente en su
totalidad, lo que evita el riesgo, lo que libera del riesgo, lo que protege de los juegos de la
voluntad de poder que siempre se inclinan al querer humano. Liberar al ente del riesgo,
significa también, recoger algo que está en peligro y ponerlo a salvo. Una vez se ha puesto
salvo el ente se recibe y se percibe. Cuando se dice que se percibe lo ente, no quiere decir
que se capta o representa, percibir, significa aquí, una mera relación donde ningún ente se
ubica en un lugar privilegiado. Usando las expresiones de Ser y tiempo: todo es una trama
significativa que se comprende en su totalidad.

140Martin, Heidegger. La pregunta por la técnica. Óp. Cit; p. 30.

83
Un término para describir el centro que soporta lo ente, es lo abierto. Se trata de un
concepto casi equivalente al concepto que Heidegger uso en Ser y tiempo, es decir,
aperturidad. Concepto que Heidegger ubica en la poesía de Rilke para describir lo ente en
su totalidad, una totalidad que no tiene límites porque lo uno se relaciona con lo otro sin
encontrar barreras. No obstante, para Heidegger la noción de lo abierto pensada al modo de
Rilke comete una injusticia. Y es que el concepto de lo abierto para ponerse en el nivel de
la apertura debe incluir un des-ocultamiento que no pone límites, como sí sucede con Rilke.
El error que comete aquí Rilke se debe a la influencia del pensamiento moderno,
precisamente a la influencia Nietzscheana que aún conserva una posición subjetiva. Pero
pese a todo, Heidegger encuentra cierta simpatía con el pensamiento de Rilke, se esfuerza
en reconocer que él no estuvo tan alejado de su pensamiento.

Para Rilke, hombres, animales y plantas marchan junto al riesgo, pero quien arriesga más es
el hombre, lo hace cuando piensa que “la naturaleza es puesta ante el hombre por medio del
poner delante o re-presentar del ser humano”141. Así, el hombre finge que produce cosas
nuevas, cree que expone el mundo, lo encarga, lo desplaza, hace del mundo un objeto de su
capricho, busca convertir a todo ente en materia prima dispuesta al servicio de un querer
devastador.

Es a partir de la edad moderna que el hombre ratifica su auto-imposición. Ahora, el mundo

es producido intencionalmente, deliberadamente en virtud de su mandato, un mandato que
nace a partir de la técnica, y que luego dio lugar a ciencia moderna, al estado totalizador, en
términos contemporáneos, a la globalización. Todo ahora tiene una medida cuando antes en
el mundo confluía una diversidad cultural, existían múltiples maneras de ser-en-el mundo;
múltiples maneras de relacionarnos con nuestro mundo circundante. Si bien la técnica es la
fuerza reguladora que logro liberarnos del peligro, de lo inhabitual, de lo contradictorio, de
lo no objetivo, de asegurarnos una vida amable ¿por qué creemos que estamos peor que
antes? ¿Por qué nuestra penuria se intensifica y se desplaza a la medianoche? ¿Será que
nuestro modo de actuar acorde con la técnica debe ser eliminado? En lo que respecta a la
técnica, Heidegger asegura que la solución no está en su eliminación, pero lo técnico debe

141 Martin, Heidegger. ¿Y para que poetas? Óp. Cit; p. 259.

84
pensarse de manera más constructiva y originaria. El problema tampoco es que una cultura
nos lego la técnica y con ella nos exhibió al peligro. “No es lo americano lo que amenaza
hoy en primer lugar, sino que la esencia inexperimentada de la técnica ya amenazaba a
nuestros antepasados y a sus cosas.” 142

Así, en cualquier cultura por más primitiva que sea, la técnica florece, y en cualquier
momento debía desarrollarse, hasta convertirse en una técnica capaz de dominar el mundo.
De acuerdo a esto, la técnica no es el problema, dado el caso que ésta se estaba y se está
desarrollando en todas las culturas. Sucede entonces, que la técnica es una actividad propia
del hombre, es un procedimiento natural que le permite al hombre aprovechar los recursos
que la tierra ofrece para la subsistencia. Ahora, si bien la técnica aparece como un
procedimiento natural, también será natural que el hombre de la técnica se encuentre
separado frente a lo abierto.

Heidegger dice en muchos pasajes que el querer humano es el que se autoimpone ante el
mundo, y lo convierte en un objeto de manipulación. Tal vez en épocas anteriores el querer
humano no estaba tan desarrollado como ahora; al querer humano le incumbían otras cosas,
como sucedió, según Heidegger, con los presocráticos. Ellos se extasiaban por las bellezas
de la naturaleza, se asombraban, no hacían el papel de individuos externos, vivían en el
mundo; su relación no era de sujeto a objeto, eran simplemente seres vivientes que
compartían la tierra. Si hablamos de un querer humano que pertenece a ésta época
podríamos decir que el querer: o no estaba tan desarrollado, o simplemente estaba orientado
a otras cosas que en su tiempo fueron más importantes.

“Lo que amenaza al hombre en su esencia es la opinión de la voluntad que piensa que por
medio de una liberación, transformación, acumulación y dirección pacificas de las energías
naturales, el hombre puede hacer que la condición humana sea soportable para todos y, en
general, dichosa. Lo que amenaza al hombre en su esencia es la opinión de que esa

142 Ibíd; p. 262.

85
imposición de la producción podría arriesgarse sin peligro, de que la producción técnica
pone al mundo en orden”143.

Sucede entonces, que ni la acumulación de energías naturales, ni la producción técnica se

dan sin peligro, y nada de esto pone en orden al mundo, hay una alteración en el mundo.
Esto lo están confirmando los ambientalistas, los ecologistas, algunos científicos, los
filósofos ambientales, los agricultores, y otros. Todos sabemos que nuestro planeta se está
deteriorando, que los recursos naturales son cada vez más reducidos, que la explotación
minera hoy se tolera porque emplea a ciertos grupos sociales, en fin. Mucho se dice acerca
de los peligros de la producción técnica, pero ninguna acción mitiga el peligro.

Heidegger nos ha hablado todo el tiempo de una amenaza e introduce el problema de

múltiples maneras. Dice: fue a partir de que los Dioses (Hércules Dionisio y Cristo)
abandonaron el mundo, el mundo declina hacia la noche, el mundo carece de fundamento,
la voluntad humana se inclina cada vez más al peligro, y la producción técnica es el plan
dispuesto para resolver los pedidos de la voluntad humana. Pero ahora podríamos preguntar
¿Quién podrá salvarnos del riesgo? ¿A acaso el riesgo es inevitable? Dice Heidegger: hay
mortales que son los más arriesgados, llegan más rápido al espacio de lo indigente, allí
donde se deshace todo fundamento, al abismo. Esto significa también un retorno a lo
abierto, a lo ya interpretado, al círculo, al des-ocultamiento. En palabras cotidianas sería ver
el mundo a partir de sus fundamentos, desde su origen, y hacia su destino; desde la
presencia de la vida humana hasta lo que queda oculto de la vida, a saber, la muerte. La
muerte es para Heidegger lo que los mortales consideramos como lo negativo de la vida, es
de lo que nos defendemos todo el tiempo: “la auto-imposición - de la naturaleza separadora
- de la objetivación técnica es la negación permanente de la muerte” 144. Pero tal parte
negativa de la vida no existe, todo es para Heidegger, aquello que es. “la muerte es la ley,
así como la cordillera es la reunión de las montañas en la totalidad de su configuración” 145.

143
Ibíd; p. 265.
144 Ibíd; p. 273.
145 Ibíd; p. 274.

86
En otro pasaje Heidegger dice: “Pensando desde el templo del ser, podemos presumir lo
que arriesgan más esos que a veces arriesgan más que el ser de lo ente. Arriesgan el recinto
del ser. Arriesgan el lenguaje”146. De todos modos, todos arriesgamos el lenguaje de alguna
manera, estamos en el recinto del lenguaje, habitamos en él, y por eso se dice que el riesgo
es el lenguaje. Ahora, lo que Heidegger propone es lo siguiente: “si es necesaria una
inversión fuera del ámbito de los objetos y su representación, ésta inversión debe hacerse
en el recinto del lenguaje”147. De éste modo se estaría hablando quizás de un tipo de
lenguaje ideal, un lenguaje no calculador, un lenguaje no instrumental, un lenguaje no
técnico, un lenguaje no representativo. La respuesta más acertada de Heidegger sería que
nuestra manera de racionarlos con el mundo sea a partir del lenguaje poético. Pero
cualquiera podría decir ¡el lenguaje poético enseña cómo sembrar alimentos, o cómo
fabricar viviendas! Heidegger sabe muy bien que la producción técnica se soporta en un
lenguaje técnico, es más, considera que es algo natural. Pero lo que no considera es que el
querer humano haya llevado a la técnica a un querer arrollador que se convierte en un arma
de doble filo. Realmente, Heidegger sí considera que el lenguaje poético es el que se debe
considerarse en tiempos de penuria, es la manera de entrar en el círculo, en el espacio
interno, allí donde reside el verdadero peligro 148. Y es por esto que ha considerado que los
poetas son los más arriesgados, son los que llegan al espacio interno del mundo, los que
persiguen la huella de lo sagrado que es la que vincula con lo divino, y lo divino acerca a
Dios.

146 Ibíd; p. 280.

147 Ibíd; p. 280-281.
148 El 12 de Julio del 2012 la rectoría del la Universidad de Antioquia ofreció la cátedra pública: diálogo con Piedad

Bonnett y William Ospina. La cátedra ofrecida por Piedad Bonnett estuvo inspirada en el Verso de Hölderlin ¿Y para qué
poetas en tiempos de penuria? Piedad sustituye la palabra poetas por cultura, pero si echamos un vistazo, encontramos que
su respuesta descansa, también en el verso: Pero donde está el peligro, crece también lo que salva. Lo que salva para
Piedad está en la misma cultura y el arte.

87
CONCLUSIONES

La investigación que Heidegger mantuvo acerca del concepto de Verdad no desemboca en

un tipo teoría de la Verdad que se debe seguir como modelo para resolver problemas de las
ciencias, de la vida practica, del lenguaje etc. No es posible siquiera ubicar a Heidegger
entre los filósofos que definen la Verdad como manifestación o revelación, ya que su
indagación lejos de desembocar en una definición de la Verdad, sugiere siempre una
pregunta, e invita al lector a comprender que el concepto de Verdad se disuelve en un
problemática fundamental. No se trata simplemente de generar respuestas, sino de ver la
profundidad de los problemas.

Si bien se pude hallar algunos pasajes donde Heidegger define la Aletheia, podemos así
mismo leer en reiteradas ocasiones que cada artículo en curso tendía a ampliar una

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problemática, y en vez de llegar a una etapa concluyente, el filosofo Alemán decía que las
respuestas eran lo más alejado de un pensar.

La Verdad entendida como no-ocultamiento (Aletheia) no es una mejora de la definición

tradicional de Verdad (edaequatio), sino que es a lo que debe apuntar toda comprensión de
Ser. Hablamos de la Verdad y ella no es ni propiedad de los objetos, ni propiedad del
lenguaje. La Verdad es el resultado de nuestra interacción con los entes del mundo, se trata
de nuestra historia, de aquellos proyectos de vida que vamos construyendo día a día.
Heidegger nunca dijo: la Verdad se debe entender así o asa, o se debe seguir de acuerdo a
reglas. Lo que siempre anduvo con él fue una profunda búsqueda, por eso no se conformo
con decir que la Verdad era desocultamiento o manifestación, sino que agrego que la
Verdad en sentido primordial era ocultamiento.

Y fue así como Heidegger llevo el concepto de Verdad a sus últimas consecuencias.
Realizo una investigación que lo desplazo por muchos filósofos, desde los presocráticos
que fueron su carta de navegación hasta los poetas que fueron quienes más acercaron a su
pensamiento.

Desde sus primeros escritos podemos leer que el filósofo Alemán reconoció que la Verdad
entendida como adaequatio no generaba mayor discusión, se asumía como una definición
muy cómoda, y aplicable para cualquier saber. Sin embargo, Heidegger fue encontrando
que la definición tradicional de la Verdad lejos de considerarse como el paradigma de la
Verdad se debía analizar hasta qué punto está era válida, y de acuerdo a qué criterios lo es.

En el curso de lógica ya salen a flote aquellos aspectos de su crítica que revelan que la
teoría tradicional de Verdad es muy sospechosa. Ni Aristóteles, a quien se le imputa la
formulación del concepto de Verdad, había establecido que la Verdad se definía como
correspondencia. Según Heidegger, Aristóteles escribió la formula de la Verdad con el fin
de atender al modo del habla enunciativa, es decir, a la lógica-formal, pero no sitúo dicha
fórmula para que se aplique a todo ámbito del conocimiento. Si esto es así toda una
regeneración de de filósofos se equivoco, y Heidegger con toda autoridad se contrapone,
pues el mismísimo Aristóteles le decía que la Verdad propiamente dicha apuntaba en otra

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dirección. El concepto de Verdad no reclamaba un sentido lógico-formal, sino un sentido
ontológico.

Los textos analizados en la monografía me permiten distinguir ciertos cambios sustanciales.

Sin embargo, los puntos básicos de la crítica Heideggeriana a la teoría corriente de la
Verdad se mantuvieron. Los cambios sustanciales a los que me refiero son en el mejor de
los casos, ampliaciones que Heidegger fue generando a medida que su investigación fue
avanzando.

1. Los filósofos griegos (Heráclito, Parménides, Platón y Aristóteles) le confirmaron a

Heidegger que la Verdad no se entendió como adecuación sino como no-ocultamiento.
Pero en el caso de Platón se demostró que en la alegoría de la caverna el filósofo griego
demandaba que se comprenda la Verdad como correspondencia. Platón era el
responsable del giro que había dado nuestra historia, y era el responsable de la
comprensión de la Verdad como adecuación. Pero en sus escritos ulteriores (la pregunta
por la técnica), Platón continua siendo importante, pues es quien comprende la
causalidad como el traer-ahí-adelante algo del estado de ocultamiento al estado de des-
ocultamiento. Así es que Platón también contribuyo positivamente en aras de confirmar
la Verdad como no-ocultamiento.

2. En la época temprana (curso de lógica y parágrafo 44 Ser y Tiempo), la pregunta

¿existe la Verdad en general? llevo a Heidegger a considerar la posición del relativismo
y el escepticismo, estás dos posiciones atendían a la misma problemática, y se
presentaron como obstáculos que no permitían pensar semejante pregunta. Sin embargo,
Heidegger desplazo dichas posturas asegurando que estás se reducen a la problemática
lógico-formal, sólo a un problema del lenguaje; cuando la Verdad para Heidegger
reclama que nos topemos con las cosas mismas, que apuntemos al contexto ontológico,
allí donde la contradicción es válida, allí donde las reglas de la lógica-formal son
inoperantes.

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3. La Verdad en Ser y tiempo se le da al Dasein como un modo de ser-en-el-mundo. La
Verdad es una posibilidad para el Dasein ya que el mundo se le abre significativamente,
hay aperturidad. Lo que quiere decir que el Dasein puede hacerse la pregunta por la
Verdad, pues el hecho de poseer lenguaje lo habilita a semejante pregunta. Pero el
Dasein no es el dueño de la Verdad, la Verdad está al descubierto, y el único ente
descubridor es el Dasein. El Dasein sólo descubre la Verdad de modo aparente o
disimulada porque cumple la condición de arrojado, por eso la Verdad se debe
comprender como des-encubrimiento y encubrimiento, las leyes de Newton solo son un
modo de ser la Verdad, no es posible decir la Verdad absoluta porque el Dasein es
mortal, además el Dasein no se puede demostrar.
4. En el curso De la esencia de la Verdad Heidegger define La libertad como proyecto
configurador: dejar ser al ente, dejar que el ente se manifieste a sí mismo. Un proyecto
semejante al de los científicos hace que el proyecto configurador pierda su carácter de
libertad. Así los proyectos de la naturaleza son deslegitimados. Aquí la candidata
idónea para llevar a cabo el proyecto configurador es la poesía. El modo de ser de la
Verdad que Heidegger había expuesto en parágrafo 44 de Ser y Tiempo se reduce ahora
a un proyecto de la naturaleza que no es el ejemplo más preciso para hablar de la
Verdad. Así es que los descubrimientos científicos pasan a un segundo plano.

5. La pregunta por la Verdad no se refiere exclusivamente a las cosas del mundo. La

pregunta por la Verdad incluye al hombre. Entonces, cuando se habla de la libertad, se
trata de la libertad del hombre. Es el hombre quien debe hacerse libre, y liberándose
hace libre a lo ente, lo desencubre, y éste desencubrimiento es el suceso fundamental de
la ex-sistencia del hombre.

6. Lo que obra en la obra de arte es la verdad. La obra de arte simboliza realidades

efectivas, la obra de arte abre un mundo y lo mantiene presente, es así como la obra de
arte dignifica su propósito en el mundo. Lo que obra en la obra, se muestra, siempre y
cuando no tengamos afán de determinarla. Por ejemplo, la obra de Van Gogh se alza en
el mundo sólo como una presencia, como un emerger de la tierra que se abre en un

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 mundo, pero al mismo tiempo se cierra, vuelve a su refugio. Pero está vuelta a su
refugio no quiere decir que la obra de arte cae en un ocultamiento total, del cual no
presenciemos nada, sino que en este cerrar de la tierra, el Ser del ente vuelve a cobrar su
fortaleza, y se manifiesta nuevamente en sus diferentes modos.

7. La interpretación de la sentencia de Heráclito ¿Cómo puede uno albergarse ante algo

que nunca zozobra? no claudica en una determinación, se trata de sobreexponer los que
las expresiones lingüísticas pueden generar, como modos de interpretación que así
como se manifiestan vuelven y se hunden en su estado primitivo, a la espera de un
pensamiento dispuesto a pensar lo impensable. Un dialogo pensante puede llevarla a
hablar. Lo dice y lo deja en lo no hablado. Los caminos que llevan por la comarca de
lo no hablado así, siguen siendo preguntas que sólo conjuran aquello que desde
antiguo les ha sido mostrado en un múltiple velamiento.

8. El texto la pregunta por la técnica da la posibilidad de pensar que Heidegger traslado la

pregunta por la Verdad a la técnica para responder a la ética. La reflexión acerca de la
técnica permite entender que la Verdad como no-ocultamiento no es un concepto vacio
que atiende ambigüedades, sino que está hablando de una problemática fundamental
que se refleja en la autodestrucción de la vida humana y de las demás especies de
nuestro planeta. Las respuestas que da Heidegger a este problema no pueden ser las más
contundentes, pero dejan ver el problema desde una perspectiva muy diferente.

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 BIBLIOGRAFÍA

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Helena Cortés y Arturo Leyte. Alianza editorial, S.A. Madrid, 2000.
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------: El origen de la obra de arte. Caminos de bosque. Alianza editorial, versión española
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------: La época de la imagen del mundo. Caminos de bosque. Alianza editorial, versión
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------: La doctrina Platónica de la verdad. En: Hitos, filosofía y pensamiento. Versión

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------: ¿Qué significa pensar? Grabas, Raúl (traductor); España: Editorial Trotta, 2008.

------: ¿Y para qué poetas? Caminos de bosque. Alianza editorial, Versión española de
Helena Cortez y Arturo Leyte. 1995.
------: Carta sobre el humanismo. En Hitos, filosofía y pensamiento. Traducción de Helena
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------: Capítulo undécimo, Aletheia (Heráclito - fragmento 16). Conferencias y artículos.
Traducción de Eustacio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.
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conferencias y artículos, ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

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