LIVRO I

Todas as coisas visam a um bem qualquer. Os fins se dividem entre atividades, e produtos
diferentes das atividades das quais resultam, sendo estes diferentes das ações, e por isso mais
excelentes. Como existem muitas artes e ciências, existem muitos fins. Os fins fundamentais
devem ter precedência sobre os subordinados, pois estes são procurados em função daqueles.
Se existe algum fim, para as coisas que fazemos que desejamos por si mesmo e tudo o mais é
desejado por causa dele, tal fim deve ser o “Sumo Bem”, tudo seguindo em sua direção. Ele é
objeto da ciência política, que prevalece sobre tudo e, tem por finalidade abranger a finalidade
das outras ciências, e tal finalidade é o bem humano, mas principalmente voltado a todos os
indivíduos organizados em uma nação ou cidade-estado, por ser mais nobre e mais divino do
que se fosse voltado a um indivíduo só.
As ações belas e justas admitem flutuações de opiniões. Com os bens podemos observar a
mesma coisa, e um bem pode até chegar a ser prejudicial. A conclusão da investigação ética
deve ser feita de forma aproximada e sumária, não admitindo precisão em virtude de sua
natureza. Quem dominar um assunto específico é bom juiz nesse assunto, e quem tiver
recebido instrução a respeito de todas as coisas é bom juiz em geral. O jovem, não achará
proveitoso o estudo da ciência política, e seu estudo por eles será improfícuo, já que os jovens
agem por paixões, e a investigação ética ajuda apenas a quem quer agir de acordo com a
razão, e não por paixões.
Quase todos parecem concordar que o bem supremo é a felicidade. E o final da ciência
política, portanto, é a felicidade. Entretanto, existem divergências sobre o que vem a ser a
felicidade. Alguns consideram que ela equivale ao bem viver e ao bem agir. A opinião dos
sábios difere da do vulgo; ainda, outros pensam que a felicidade depende das circunstâncias.
Sua investigação deve começar pelos fatos conhecidos dos homens.
Podemos dizer que existem três tipos de vida: a vida política, a vida contemplativa e a vida
dos prazeres. As pessoas de maior refinamento identificam a felicidade com a honra, que seria
a finalidade da vida política. Procura-se a honra através da prática da virtude que pode ser
considerada a finalidade da vida política (felicidade). Mesmo o homem virtuoso está sujeito a
sofrimentos e infortúnio, sendo então essa virtude incompleta. A vida dedicada a ganhar
dinheiro não busca um bem em si, porém algo útil no interesse de outra coisa (ócio).
O bem universal deve ser discutido com maior profundidade. É bom também lembrar, que o
termo ‘bem’ tem tantas definições quanto o termo ‘ser’. Decorrem disso o fato de haver várias
ciências do bem. O bem pode ser considerado uma qualidade ou ainda uma relação. O bem
substancial é anterior à relação. Não existe idéia de “bem comum” no modo absoluto e
relativo. O bem em si e os particulares não diferem enquanto bem. Os platônicos cogitam
sobre um “bem em si” e outros em relação a este. Estudando o bem em si, pode-se perceber
que não existe elemento comum em uma só idéia. O bem único e universal seria inatingível ao
homem. Além disso, se houvesse o conhecimento do bem único e universal, ele não seria útil
nos casos particulares.

Pergunta-se como se adquire a felicidade: pelo hábito, pelo aprendizado, por algum tipo de
exercício, ou ainda por providência divina, e pode-se concluir que a felicidade é de fato uma
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graça concedida pelos deuses, posto que seja algo divino e abençoado. Além do mais, a
felicidade é uma determinada atividade da alma conforme a virtude. Não se pode dizer que
animais, e tampouco crianças, são felizes. Porque para atingir a felicidade é preciso não
apenas virtude completa, mas também levá-la por toda uma vida.
Se partirmos do princípio de que a felicidade é permanente, cai-se em um paradoxo ao se
afirmar que o homem é feliz somente ao final de uma vida boa. As atividades virtuosas
constituem a felicidade, sendo as mais duráveis. As atividades viciosas nos conduzem à
infelicidade. Durante toda a sua vida, o homem dito feliz dedicara-se à ação ou contemplação
da virtude, suportando os reveses da vida. Nos grandes infortúnios é que se revela a
verdadeira nobreza de um homem, e é quando aparece sua grandeza de alma. O homem sábio
e bom tira o maior proveito das circunstâncias. Homens felizes são aqueles que estão em
condições de se tornarem felizes, e preferivelmente por toda a vida.
: A boa ou má fortuna dos amigos parece ter certa influência sobre os mortos, porém tais
influências são muito pouco significativas para a felicidade dos homens, não sendo
A felicidade é uma coisa louvável e perfeita, não sendo do tipo das potencialidades. A
felicidade é, ainda, o “primeiro princípio” e a causa dos bens, sendo ainda de natureza divina.
A felicidade é uma atividade da alma segundo a virtude perfeita. Convém considerar a
natureza da virtude para compreender a natureza da felicidade, e a virtude aqui se refere à
virtude humana, sendo esta ainda a da alma e não do corpo. O político estuda a virtude antes
de tudo, e o que se busca é a virtude humana. Portanto, o político se dedica ao estudo da alma.
A alma é formada de uma parte sobre a qual temos controle (razão), e outra sobre a qual não
temos nenhum controle (irracional). O homem continente, temperante e bravo obedece à
razão. A parte irracional da alma é persuadida pela razão, pela reprovação e conselhos. As
virtudes são de ordem intelectual ou moral. As de ordem intelectual são a sabedoria, a
compreensão e a prudência. As de ordem moral são a generosidade e a temperança. As
disposições de espírito louváveis que são praticadas por hábitos são chamadas virtudes.

LIVRO II

A virtude pode ser dividida em duas espécies: a intelectual (que é desenvolvida através do
ensino) é a moral (que é adquirida pelo hábito e não por natureza). As coisas naturais não
podem adquirir um hábito contrário à sua natureza. A boa legislação torna bons os cidadãos
por meio dos hábitos. O contrário também é verdadeiro: toda virtude pode ser destruída por
uma má constituição. As virtudes e os hábitos tornam os homens justos ou não. Os nossos
hábitos adquiridos na infância terão importância decisiva nas nossas disposições morais e para
a qualidade dos atos que praticamos.
A presente investigação ética não visa o conhecimento teórico da virtude, e sim a natureza
dos atos na prática, ou seja, de que forma devemos praticá-los. O princípio que geralmente é
aceito é o de que devemos agir de acordo com a “regra justa”. É importante esclarecer que
está na natureza das virtudes o fato de que são destruídas pela deficiência e pelo excesso.
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A dor e o prazer, que são conseqüência dos atos, devem ser considerados os sinais das nossas
disposições morais. Por causa do prazer, podemos praticar ações más, e por causa da dor
podemos nos abster de ações nobres. A excelência moral deve levar em conta o deleite e o
sofrimento. Cada ação e paixão é acompanhada de prazeres e de dores. O castigo é efetuado
pelo contrário do efeito da ação a ser punida. Tanto o vício como a virtude relacionam-se com
o prazer e a dor, mas de modo contrário. Existem três objetos de escolha: o nobre, o vantajoso
e o agradável. E, ainda, há três objetos de rejeição, a saber: o vil, o prejudicial e o doloroso.
Prazer e dor acompanham os homens desde a infância. É mais difícil lutar contra o prazer do
que contra a dor. A virtude e a arte orientam-se pelo mais difícil. E esse é o motivo pelo qual
a virtude e a ciência política sempre giram em torno de prazeres e sofrimentos, pois o homem
que os usa bem é bom, e o que os usa mal é mau.
Além da definição acima, que é genérica, devemos nos ater aos casos particulares, pois no que
diz respeito às regras de conduta, as normas particulares são mais verdadeiras, pois a conduta
se relaciona a casos individuais. Aristóteles passa então a tratar não muito profundamente
sobre os aspectos “excesso, falta, meio-termo” sobre o medo, temeridade e coragem, os
prazeres e sofrimentos do qual o meio-termo é a temperança e, o excesso, é a intemperança.
Existem três meios-termos distintos, embora tenham uma semelhança comum. Todos estão
em intercâmbio entre atos e palavras. Um diz respeito à verdade e os outros dois ao aprazível.
Dos aprazíveis, um proporciona divertimento e outro se manifesta em todas as situações. A
maioria das disposições não tem nomes, mas devemos inventá-los. Há meio-termo nas
paixões propriamente ditas, e também um meio-termo em relação a elas. A justa indignação é
um meio-termo entre a inveja e o despeito, estando estas disposições relacionadas ao
sofrimento e ao prazer que sentimos diante da boa ou má sorte de nossos semelhantes.
Quanto à justiça, de difícil definição, existem três tipos de disposições: duas delas são vícios
que envolvem excesso e carência, e a terceira é uma virtude: o meio-termo.
A disposição extrema é contrária ao meio-termo e ao outro extremo. O meio-termo é contrário
aos extremos. Os estados medianos são excessivos em relação às deficiências, sendo por sua
vez deficientes diante dos excessos. Porém, a maior contrariedade é a que está entre os
extremos, e não entre extremos e meio-termo. O meio-termo pode estar mais próximo de um
extremo do que outro. Aquilo pelo qual o homem tende por natureza lhe parece mais contrário
ao meio-termo. Daí podemos concluir que somos levados mais facilmente à intemperança do
que à moderação.
Uma vez explicado que a virtude é um meio-termo entre dois vícios, e que não é fácil ser
bom, pois em tudo é difícil encontrar o meio-termo. Quem visa o meio termo deve se afastar
do que lhe é mais contrário. Em tudo, devemos nos precaver mais contra o prazer e o que é
agradável, posto que não conseguimos julgá-los com imparcialidade. Como atingir o meio-
termo não é fácil, só é censurado aquele que se desvia consideravelmente do meio-termo, e a
percepção é que decide até que ponto o homem merece censura.

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LIVRO III

São consideradas involuntárias as ações que ocorrem sob compulsão ou por ignorância. Há
ainda as ações que poderiam ser chamadas de “mistas”, já que contêm elementos voluntários e
involuntários ao mesmo tempo, embora mesmo estas pertençam mais ao campo das
voluntárias do que ao das involuntárias. Por exemplo, às vezes somos forçados a fazer algo
ignóbil que, numa situação comum, nunca escolheríamos fazer. O ato forçado parece ser
aquele cujo princípio motor se encontra do lado de fora do agente, o qual em nada contribui
para tal ato. Tudo o que é feito por ignorância é não-voluntário, e apenas o que acaba por
produzir sofrimento e arrependimento é involuntário. Como tudo o que se faz forçado ou por
ignorância é involuntário, o voluntário parece ser aquilo cujo princípio motor está no próprio
agente quando este tenha conhecimento das circunstâncias particulares em que está agindo. O
involuntário é doloroso, e por outro lado o que está de acordo com o apetite é prazeroso. As
paixões irracionais não são involuntárias.
O exame da escolha parece estar mais proximamente ligado à virtude do que as ações do são.
A escolha parece voluntária, mas não se identifica assim. Ela não é comum à irracionalidade
como a cólera e o apetite. A escolha é contrária ao apetite e não se relaciona com o prazeroso
e o doloroso. Além disso, a escolha não visa coisas impossíveis, e se relaciona com os meios,
e não com os fins, como o desejo. Também, ela não se identifica com a opinião. A escolha é
caracterizada pela bondade ou pela maldade. A escolha envolve razão e reflexão. É aquilo que
preferimos às outras coisas.
Deliberamos sobre as coisas que estão ao nosso alcance e que podem ser realizadas, sendo
estas as que restam para a análise. Quanto mais exata a ciência ou o objeto, menos
deliberamos sobre tal coisa. De outra face, quanto menos exata a coisa, mais deliberamos
sobre ela. A deliberação diz respeito às coisas que em geral acontecem de uma determinada
forma, mas cujo desfecho é obscuro e indeterminado. Além disso, nas coisas importantes
recorremos a outras pessoas para nos ajudar a deliberar, por não ser suficiente à confiança que
depositamos na nossa capacidade de decidir. Não deliberamos sobre os fins, e sim sobre os
meios. Ainda, nem toda investigação é deliberação. Mas toda deliberação é investigação. O
homem é um princípio motor de ações, a deliberação é acerca de coisas a serem feitas pelo
próprio agente, e as ações são praticadas com vistas à outra coisa que não elas mesmas. Em
suma, a escolha se relaciona com os meios para chegarmos aos fins.
Corajoso é o homem que enfrenta e teme as coisas que deve, e pelo devido motivo. O homem
corajoso age de acordo com o caso em questão, e do modo que a regra prescreve e por causa
da honra, pois essa é a finalidade da virtude. A coragem em excesso é a temeridade. O
excesso de medo é a covardia. A covardia, a temeridade e a coragem relacionam-se com os
mesmos objetos. A coragem é a mediania; de outra face, os extremos são a covardia e a
temeridade. Além do mais, os temerários são precipitados e anseiam os perigos
antecipadamente, porém recuam quando os têm pela frente, ao passo que os corajosos
nobremente são ardentes no momento de agir, mas fora dessas situações são tranqüilos.
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Existem cinco espécies de coragem. A do cidadão-soldado é a mais próxima da verdadeira. A
coragem deve surgir por nobreza, e não por coação. A experiência e o conhecimento dos fatos
particulares também podem ser considerados coragem. Em certos casos, a paixão também é
confundida com a coragem. Os homens corajosos agem tendo em vista a honra, mas a paixão
os ajuda a agir. A paixão corajosa parece a mais natural, tornando-se a verdadeira coragem
quando acompanhada de escolha e motivo. Os otimistas assemelham-se aos corajosos apenas
porque sua confiança se baseia em sucessivas vitórias. As pessoas que ignoram o perigo
também parecem corajosas; entretanto, fogem assim que se dão conta. Dele.
A coragem relaciona-se mais com as coisas que inspiram medo. É por enfrentarem o que é
penoso que as pessoas são chamadas de corajosas. O objetivo da coragem é prazeroso, apesar
das circunstâncias desagradáveis envolvidas no caso. Não é em relação a todas as virtudes que
o exercício é agradável, exceto quando atingem sua finalidade.
Agora falemos da temperança, que parece pertencer à parte irracional da alma, sendo ainda o
meio-termo em relação aos prazeres. A temperança deve estar relacionada com os prazeres do
corpo (como o tato e o paladar), e não os da alma. A intemperança parece ser justamente
condenada porque nos dominam não como homens, e sim como animais. E se comprazer com
tais coisas (as do tato e do paladar) e amá-las acima de todas as outras, é próprio de animais.
Agora se tratará dos apetites, sendo que alguns deles são comuns a todas as pessoas, e outros
são peculiares a certas pessoas, pois foram adquiridos. O apetite pelo alimento é natural, o
mesmo ocorrendo com o amor. Nos apetites naturais, poucos se enganam, e quando se
enganam o fazem em apenas um sentido: o do excesso. Entretanto, o excesso em relação aos
prazeres é intemperança, e é condenável. O homem temperante deseja moderadamente as
coisas que, sendo agradáveis, contribuem para a saúde ou a boa condição do corpo; ele ocupa,
portanto, a posição de meio-termo em relação aos prazeres. No que toca à covardia, esta
parece ser menos voluntária do que a intemperança, graças ao prazer. Os atos particulares da
intemperança são voluntários. Em um ser irracional, o desejo de prazer é insaciável. Já para o
ser humano, os apetites devem ser poucos, moderados e racionais. Os apetites devem ficar
subordinados à razão, visto que o homem temperante visa às coisas nobres.

LIVRO IV
Agora tratemos da liberalidade. Parece ser ela o meio-termo em relação à riqueza, pois o
homem liberal, ou generoso, é louvado pela sua capacidade de dar e obter riquezas. Por
“riquezas” entendem-se tudo o que é mensurável pelo dinheiro. Por sua vez, nos extremos
estão à prodigalidade e a avareza, respectivamente o excesso e a falta. O pródigo promove sua
própria ruína ao dilapidar seus bens. O liberal é aquele que melhor utiliza a sua riqueza. Além
disso, as ações virtuosas são isentas de dor. A liberalidade é usada em relação às posses de um
homem, na disposição de caráter de quem dá. O liberal não estima a riqueza em si, mas como
meio, gastando apenas na medida de suas posses. É mais característico do homem liberal dar
às pessoas certas do que obter das fontes certas e não das erradas. A liberalidade é sempre
considerada proporcionalmente às posses de uma pessoa liberal; alguém que dá uma pequena
coisa pode ser o mais liberal, se essa pessoa tinha menos para dar. Aqueles que herdaram sua
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fortuna são os mais liberais, pois estes não têm experiência da necessidade e ainda porque
todos têm mais amor ao que nós próprios produzimos. Os que têm o apetite de dar não se
importam com a fonte de onde se origina o que dão. Por isso, não o fazem com nobreza. A
avareza se caracteriza por ser deficiente em dar e por ter excesso em tomar. Os amantes do
ganho indébito incluem-se no vício da avareza. Os homens erram mais no sentido da avareza,
contrária à generosidade, do que no da prodigalidade. A avareza pode ser definida como o
contrário da liberalidade, sendo ainda mal maior do que a prodigalidade.
Examinemos agora a magnificência (aqueles que gastam suntuosa e desmedidamente). A
pessoa magnificente é liberal, mas a liberal nem sempre é magnificente. A deficiência desta
disposição de caráter chama-se mesquinhez, e o excesso pode ser chamado de vulgaridade ou
mau gosto, já que o excesso diz respeito aos gastos ostentatórios em circunstâncias erradas e
do modo errado. O homem magnificente é como um artista, pois sabe o que é adequado e sabe
aplicar grandes somas com bom gosto, e assim são os seus resultados. O magnificente, ainda,
fará suas ações visando à honra, e o fará ainda com prazer e grandeza. Um homem pobre não
pode ser magnificente, já que lhe faltam meios para isso; quem tenta fazer isso é um tolo, pois
gasta mais do que se poderia esperar que fizesse, e mais do que é adequado à sua condição,
vez que apenas a despesa justa é conforme a virtude. O magnificente não gasta consigo
mesmo, e sim com objetos públicos ou para muitas pessoas. Ele também decora sua casa de
modo compatível com sua riqueza e gasta preferivelmente em obras duradouras. O homem
que se inclina para o excesso é vulgar e revela ostentação em seus atos. Por outro lado, o que
fica aquém da medida é o mesquinho, que hesita e estuda sempre de forma a gastar menos, e
lamenta até o pouco que gasta. Estes extremos, não são dos mais condenáveis, porque não são
nocivos aos demais, nem desonram a terceiros.
Tratemos agora da magnanimidade, que se relaciona a coisas mais grandiosas do que as da
magnificência. Magnânimo se refere ao meio-termo, e é aquele que se considera digno de
grandes coisas e de fato está à altura delas. A falta dessa disposição se refere àquele que é
indevidamente humilde. Em contraposição, o excesso disso é o pretensioso, aquele que se
atribui uma dignidade da qual não está à altura é um tolo ou ridículo, e este, portanto não pode
ser virtuoso, julgando-se digno de grandes coisas sem estar à altura delas. Estes dois extremos
não são considerados maus, mas apenas equivocados. Magnânimas são as pessoas que têm
disposição certa com relação à honra e à desonra, e quem é verdadeiramente magnânimo deve
ser necessariamente bom. A magnanimidade parece ser o coroamento das virtudes. É
característico do magnânimo não pedir nada ou quase nada, mas ajudar de bom grado e adotar
uma atitude digna diante das pessoas que desfrutam de alta posição e são favorecidas pela
fortuna, e de outra face adotar uma atitude despretensiosa para com aqueles de posses
medianas. Além do mais, prefere ele possuir coisas belas e improfícuas em vez das úteis e
proveitosas, por ser mais próprio de um caráter independente.
Acerca da honra: assim como em relação a ganhar e gastar existe um meio-termo, excesso e
deficiência, também a honra pode ser desejada mais ou menos do que convém, ou da maneira
e das fontes certas. E esta é a disposição de caráter que é louvada, ou seja, o desejo do meio-
termo com relação à honra. O desejo por honra em excesso é a ambição; a falta seria a
desambição. O meio-termo ainda não recebeu denominação própria.

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A calma é o meio-termo em relação à cólera, embora ela se incline mais para a deficiência,
que também não tem nome, mas seria um tipo de coisa pacata. Os que se encolerizam por
motivos justos, são dignos de serem louvados. As pessoas calmas não são vingativas, e se
inclinam a relevar os erros dos outros. Os irascíveis encolerizam-se com pessoas e coisas
indébitas. As birrentas conservam a cólera por mais tempo. Os mal-humorados encolerizam-
se com o que não devem, e não se acalmam enquanto não conseguem se vingar. Esses são os
excessos opostos à calma. Os excessos de cólera devem ser censurados. Não é tarefa fácil
determinar até que ponto alguém pode desviar-se do meio-termo sem se tornar merecedor de
censura, pois a decisão depende das circunstâncias particulares de cada caso e da percepção.
O meio-termo merece ser louvado, enquanto os excessos e deficiências são dignos de censura.
Tratemos agora da vergonha que, entretanto, não deveria constar entre as virtudes, já que
parece se assemelhar mais a um sentimento, do que a uma disposição de caráter. O sentimento
de vergonha não é adequado a todas as idades, mas somente à juventude. Os jovens que
sentem vergonha pelos erros que cometem são louváveis, pois esse sentimento serve para
refreá-los. O outro extremo é o despudor. Entretanto, nem por isso será bom aquele que se
envergonhar de praticá-las. A vergonha não é digna do homem bom.

LIVRO V

Agora, passemos a tratar da justiça. Segundo a opinião geral, a justiça é a disposição de

caráter que torna as pessoas propensas a fazer o que é justo, e as faz agir justamente e a
desejar o que é justo. Por analogia, a injustiça é a disposição que leva as pessoas a agir
injustamente e a desejar o que é injusto. Tanto o que infringe a lei quanto o ganancioso e
ímprobo são injustos e, em contraposição, o que cumpre a lei e é honesto, é justo. Desse
modo, como o descumpridor da lei é injusto e quem a cumpre é justo, obviamente todos os
atos conforme a lei são atos justos em certo sentido, posto que os atos prescritos pela arte do
legislador são conforme a lei, e dizemos que cada um deles é justo. Além disso, são justos os
atos que produzam e preservem a felicidade e seus elementos para a política. A justiça é
considerada a maior das virtudes. É a virtude completa, pois ela é exercida sobre quem a
possui e também ao próximo. É importante que “O exercício do poder revela o homem”. A lei
determina que pratiquemos atos de pessoas corajosas, temperante e calmo, e assim por diante
com relação às outras virtudes, na linha da medianidade. Entretanto, apenas a lei bem
elaborada faz essas coisas corretamente, ao passo que as leis elaboradas às pressas não o
fazem assim tão bem. A justiça não é uma parte da virtude, e sim a virtude inteira. Da mesma
forma, a injustiça não é uma
Como já foi mostrado que tanto a pessoa quanto os atos injustos são corretos, fica claro que
há também um ponto intermediário entre essas duas iniqüidades: a chamada eqüidade. Assim,
se o injusto é iníquo, o justo é eqüitativo. O justo deve ser ao mesmo tempo intermediário,
igual (envolve duas participações iguais) e relativo (ele é justo para determinadas pessoas).
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Desta forma, se as pessoas não são iguais, não receberão coisas iguais. Como se observa, o
justo é uma espécie de termo proporcional. Podemos concluir que o justo é o proporcional, e o
injusto é o que viola a proporção.
Outra espécie de justiça é a corretiva. Como este tipo de injustiça é uma desigualdade, o juiz
tenta restabelecer a igualdade através da pena, subtraindo uma parte do ganho do ofensor. A
justiça corretiva será o meio-termo entre perda e ganho. As pessoas recorrem ao juiz quando
já injustiça porque recorrer ao juiz é recorrer à justiça. O justo é intermediário entre uma
espécie de ganho e uma espécie de perda nas transações involuntárias
Alguns pensam que a reciprocidade é justa sem qualquer reserva, tal como os pitagóricos
definem a justiça. No entanto, “reciprocidade” não se identifica com a justiça distributiva nem
com a corretiva, pois aquela deve ser feita de acordo com uma proporção, e não na base de
uma retribuição exatamente igual, posto que hajam de ser consideradas ainda as diferenças
entre os atos voluntários e os involuntários ao aplicar-se uma pena. Assim, haverá
reciprocidade quando os termos da proporção forem igualados. Nesse sentido, introduziu-se o
dinheiro nas negociações. Ele é o termo que serve para medir todas as coisas, e tanto o
excesso como a falta. O dinheiro veio a se tornar à representação da procura pela unidade. Se
não fosse possível efetuar a reciprocidade entre os diversos produtos, não haveria associação
entre as partes. O preço de cada bem garante a troca e a associação entre os homens. Deve
haver um acordo que estabeleça a unidade do dinheiro, para que todas as coisas sejam
comensuráveis. A justiça é um meio-termo que se relaciona com a quantia ou quantidade
intermediária, ao passo que a injustiça se relaciona com os extremos. Na ação injusta, ter
demasiadamente pouco é ser vítima de injustiça; e tê-lo em demasia é agir injustamente.
Pode ocorrer que alguns sejam tratados injustamente, porém contra sua vontade. Ninguém
deseja ser tratado injustamente. Saber como se deve agir e como efetuar distribuições justas é
mais difícil do que saber, por exemplo, o que faz bem à saúde. Agir com justiça ou não resulta
de uma disposição de caráter. A justiça é algo essencialmente humano.
A justiça e a eqüidade não são absolutamente idênticas, nem diferentes entre si. O justo e o
eqüitativo são diferentes, mas ambos são bons; portanto, hão de ser a mesma coisa. O
eqüitativo é superior a uma simples espécie de justiça. Uma mesma coisa pode ser justa e
eqüitativa, embora a eqüidade seja superior. O eqüitativo não é apenas justo, e sim uma
correção da justiça legalmente estabelecida. A origem do problema é que toda lei tem caráter
universal, mas não é possível fazer uma afirmação universal que seja correta com relação a
todas as situações particulares. Neste caso, é correto então que o legislador aja de modo a
preencher a lacuna existente, como se dissesse o que o próprio elaborador da lei teria dito se
estivesse cuidando daquele caso particular, e que teria incluído na lei se tivesse previsto
aquele caso especificamente. Assim, a natureza do eqüitativo é uma correção da lei quando
esta é deficiente em razão da sua universalidade. O eqüitativo, por seu turno, é aquele que
escolhe e pratica atos eqüitativos, que não se atém de forma intransigente aos seus direitos, e
que tende a receber menos do que lhe caberia, embora tenha a lei ao seu lado.
Há ainda a questão da “injustiça contra si mesmo”. Por exemplo, aquele que, em um acesso
de forte emoção chega a se apunhalar, pratica esse ato contrariando a reta razão da vida, e isso
a lei não permite; portanto, age injustamente. Por esse motivo a cidade pune o suicida, com
uma certa perda de direitos civis, pois ele trata a cidade injustamente. Ademais, não é possível
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uma pessoa tratar injustamente a si mesma, já que o justo e o injusto sempre envolvem mais
do que uma pessoa. Alguém que pratica um dano a si próprio ao mesmo tempo, sofre e pratica
dois atos condenáveis de uma só vez.

LIVRO VI

São três os elementos da alma que controlam a ação e a verdade: a sensação, a razão e o
desejo. A sensação não principia nenhuma ação refletida. A escolha é um desejo deliberado.
O desejo correto corresponde à escolha acertada que deve buscar exatamente o raciocínio
verdadeiro. Este tipo de pensamento e de verdade é de natureza prática. Quanto ao intelecto
contemplativo (que não é prático nem produtivo), o bom e o mau estado à verdade e a
falsidade. Na parte prática, o bom estado é a concordância da verdade com o desejo. A origem
da ação é a escolha, e a origem da escolha é o desejo e o raciocínio. A ação existe pela
combinação de intelecto e caráter. Apenas o intelecto, em si, não move nada. O intelecto
produtivo sempre visa a um fim. A boa ação é um fim ao qual o desejo é orientado. A origem
da ação é o homem. A escolha é ou um raciocínio desiderativo que envolve desejo, ou um
desejo racional. Concluindo, a função de ambas as partes intelectuais é a verdade. Cinco são
as disposições da alma para a verdade, seja as afirmando, seja as negando: arte, conhecimento
científico, sabedoria prática, sabedoria filosófica (também chamada de prudência) e a razão
intuitiva (também chamada de inteligência). O objeto de conhecimento científico existe
necessariamente, é eterno, pode ser ensinado e aprendido, e pode ser adquirido por indução ou
por silogismo. A indução parte do caso particular para o universal, e o silogismo parte do
universal para o particular.
Dentre todas as artes e formas de conhecimento a sabedoria é a mais perfeita. A filosofia
deve ser uma combinação da razão intuitiva com o conhecimento científico. A sabedoria
filosófica é um conhecimento científico combinado com a razão intuitiva das coisas mais
elevadas por natureza. Por outro lado, a sabedoria prática diz respeito à ação, e portanto se
relaciona com coisas particulares, e não com as universais. O ideal seria possuirmos ambas as
formas de sabedoria, a ainda mais a segunda do que a primeira, a universal. Entretanto, deve
haver uma espécie de sabedoria controladora da sabedoria prática e da filosófica.
A sabedoria que diz respeito à cidade faz parte da mesma disposição da alma que a prudência.
Seu papel controlador é a sabedoria legislativa, ao passo que aquela que se relaciona com os
aspectos particulares dentro de seu universal é a ciência política. A sabedoria prática diz
respeito à própria pessoa; saber o que é bom para si é um conhecimento prático, e não
político. A sabedoria prática não se identifica com o conhecimento científico, posto que ela se
relaciona com o fato particular imediato, que é objeto da percepção.
A inteligência (idêntica à perspicácia), não se identifica totalmente com a opinião, nem com o
conhecimento científico, nem com as ciências particulares (como a medicina ou a geometria).
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A inteligência não se relaciona com as coisas eternas e imutáveis, e sim com aquelas sobre as
quais podemos ter dúvidas e deliberar. Portanto, seus objetos são os mesmos do que os da
sabedoria prática; no entanto, inteligência e sabedoria prática não são a mesma coisa: a
sabedoria prática emite ordens, enquanto que a inteligência limita-se a julgar.
A sabedoria prática é a disposição da mente que se ocupa com as coisas justas, boas e nobres
para o homem, sendo essas coisas inerentes a uma pessoa boa. Entretanto, o simples fato de
conhecê-las não torna boas às pessoas; é preciso praticar essa sabedoria para tornar-se bom.
Além disso, a sabedoria prática é inferior à filosófica, e não tem autoridade sobre esta, haja
vista que a arte que produz alguma coisa (a filosófica) comanda e governa o que produziu.
Para alguém ser bom, é preciso ter uma disposição nesse sentido, ou seja, a pessoa deve
praticá-los em decorrência de escolha e visando aos próprios atos. A virtude torna certa a
escolha. Há uma faculdade de que chama habilidade, que consiste em praticar as ações que
conduzem ao fim visado, e a atingi-lo. Se o fim é nobre, a habilidade merecerá louvor; em
contraste, se for mau, a habilidade será simplesmente astúcia. CAPÍTULO 13: Assim como a
sabedoria prática está para a habilidade, a virtude natural está para a virtude no sentido estrito
do termo. Contudo, a virtude inata precisa do elemento racional para ser virtude
absolutamente. Quando a virtude existe desacompanhada da razão, aquela disposição natural
comumente se desvia para o mau caminho e é nociva. Portanto, entre os dois tipos de
virtudes: a natural e a virtude em sentido estrito, esta última envolve sabedoria prática. Em
suma, não é possível ser bom, no sentido estrito da palavra, sem ter sabedoria prática, nem é
possível ter essa sabedoria sem ter a virtude moral. A escolha não será acertada sem a
sabedoria prática, nem sem a virtude, pois esta nos leva a praticar as ações que conduzem a
um fim, e a sabedoria prática determina o fim.

LIVRO VII

Há três tipos de disposições morais a serem evitadas: o vício, a incontinência e a bestialidade.

As disposições opostas às duas primeiras são a virtude e a continência. À bestialidade,
corresponde opor uma disposição de ordem sobre-humana; algo ligado com o divino, e que se
relaciona também com algo quando se diz que os homens se tornam deuses pelo excesso de
virtude. É raro encontrar o homem divino, assim como o bestial. Tratemos da incontinência e
da efeminação, e das suas disposições opostas: a continência e a fortaleza, e estas são boas e
louváveis enquanto aquelas são más e censuráveis. O incontinente age levado pela paixão e o
continente age ciente de que seus apetites são maus, pelo princípio racional.
O homem que age por incontinência não pensa que deva agir dessa forma, antes de ser afetado
por esse estado. Nem toda continência é boa, posto que ela pode levar a sustentar opiniões
falsas. Nenhuma pessoa possui todas as formas de incontinência; entretanto, outras são
absolutamente incontinentes.
O incontinente se relaciona precisamente com os objetos do intemperante. Ele é levado por
seus desejos por sua própria escolha, pensando que deve buscar sempre o prazer presente, ao
passo que o incontinente também busca tais prazeres, mas não pensa assim. O homem
incontinente absoluto relaciona-se com os objetos da intemperança de sua própria escolha. Os
incontinentes agem de forma semelhante à loucura. A linguagem que usam é própria dos
13
farsantes. O incontinente age sob a influência de uma razão e opinião que não é contrária em
si, mas apenas acidentalmente à reta razão. A incontinência não é provocada pela presença do
conhecimento e é possível agir de assim com conhecimento de causa.
O fato de qualificarmos uma pessoa de incontinente apenas por analogia é evidenciado por ser
a incontinência, tanto no sentido absoluto quanto no relativo a algum prazer particular do
corpo, censurada não apenas como uma falha, mas também como um tipo de deficiência
moral, embora não consideremos moralmente deficientes as pessoas incontinentes com
relação a dinheiro e coisas desse tipo. Os incontinentes são censurados pelos seus vícios, não
por sua pessoa. Os incontinentes e os intemperantes, bem como os continentes e os
temperantes, têm certa relação com os mesmos prazeres e dores. A semelhança de alguns
sentimentos com a incontinência com faz com que esta seja denominada de acordo com o
respectivo objeto em cada caso particular.
Os intemperantes não costumam arrepender-se, pois permanecem fiéis ao que escolheram; por
outro lado, qualquer pessoa incontinente pode se arrepender. O primeiro é incurável, enquanto
que o segundo é curável. A incontinência é contrária à escolha, o vício não. É boa a
disposição da continência (possuída por quem não se deixa levar pelas paixões e permanece
firme nas suas convicções), enquanto a incontinência é má.
São chamados teimosos os que não se deixam persuadir facilmente a mudar de idéia. Eles
atêm-se à paixão e ao apetite, e por causa disso não cedem. O meio-termo entre o teimoso e o
incontinente é o continente, e este é quem se atém à razão. O continente e o temperante não
contrariam a regra justa. O continente também possui apetites maus e sente prazer; no entanto,
não se deixa levar por eles.
Não é possível a mesma pessoa ser dotada de sabedoria prática e ser incontinente; aquela
disposição requer também bom caráter, e o incontinente é incapaz de agir como deve. O
incontinente age voluntariamente, mas não é mau, posto que seu propósito seja bom, e
também não é criminoso porque não age com premeditação.
O sofrimento é um mal e deve ser evitado. Além disso, algumas dores são más em sentido
absoluto, e outras são más porque de alguma forma servem de obstáculo à nossa atividade. O
prazer é necessariamente um bem. Nada impede que o sumo bem venha a ser um prazer ou
um conhecimento, embora haja prazeres e conhecimentos maus. Todas as pessoas pensam que
a vida feliz deve ser agradável e incluem o prazer no seu ideal de felicidade. Se nenhuma
atividade é perfeita quando impedida, a felicidade é uma coisa perfeita, pois se apresenta
“sem obstáculos”. É por isso que o homem feliz necessita dos bens do corpo e dos bens
exteriores (da fortuna) para não ser obstado nesses campos. Todos buscam o prazer, embora
nem todos busquem o mesmo prazer, pois ele não é o mesmo para todos. A vida do homem
bom não será mais agradável do que a dos outros se as suas atividades não forem também
mais agradáveis.
As pessoas se tornam más porque buscam o excesso dos prazeres do corpo e não por
buscarem os prazeres necessários; pois todas as pessoas se deleitam até certo ponto com
iguarias, vinhos e a união sexual, mas nem todos o fazem como deveriam. Os prazeres
corporais parecem mais desejáveis porque eles afastam o sofrimento, funcionando como um
remédio para combater o sofrimento. Os prazeres que não implicam dor não admitem excesso.
São agradáveis por natureza e não por acidente. As coisas naturalmente agradáveis estimulam
14
a ação da natureza sã. Não existe nada que seja permanentemente agradável, posto que nossa
natureza não seja simples e à passível de constante mutação; se assim fosse, uma mesma coisa
sempre nos pareceria sempre agradável no mais alto grau, o que não acontece. Pelo fato de
não ser simples e boa, a natureza que muda é viciosa.

LIVRO VIII

Falemos acerca da natureza da amizade, sendo ela uma virtude ou implica uma virtude, e
ainda é extremamente necessária à vida. Ninguém escolheria viver sem amigos. Os ricos e
poderosos são os que mais precisam de amigos, pois de que serviria sua prosperidade sem a
oportunidade de fazer o bem? Em contraste, na pobreza e no infortúnio os amigos são o único
refúgio. Com amigos, as pessoas são mais capazes de agir e de pensar. Poder-se-ia dizer que
os legisladores se preocupam mais com a amizade do que com a justiça, haja vista que
buscam assegurar a unanimidade acima de tudo. Os amigos não precisam de justiça, e mesmo
os justos precisam de amigos. A mais autêntica forma de justiça é um tipo de amizade. Sobre
a amizade, há teorias dos que defendem ser ela formada da união de elementos antagônicos, e
outros que pensam que a amizade é a união de dois elementos semelhantes.
Os tipos de amizade podem ser esclarecidos conhecendo-se o objeto do amor. Nem tudo
merece ser amado; as coisas que o merecem são o bom e o agradável. As pessoas amam o que
é digno de ser amado. Há o amor dos objetos inanimados (o vinho, por exemplo), em que não
há afeição nem o ‘desejar bem ao outro’. Aos amigos, devemos desejar-lhes o bem no
interesse deles próprios. Para haver amizade entre as pessoas, estas devem necessariamente se
conhecer uma a outra, desejando-se bem reciprocamente.
Os idosos e acrimoniosos são menos dados a estabelecer novas amizades, pois tais pessoas
são menos bem-humoradas e não vêem muito prazer na companhia umas das outras. As
marcas principais da amizade são a boa disposição e a sociabilidade, sendo ainda suas causas.
As pessoas não se tornam amigas daquelas cuja companhia não lhes seja agradável. Não se
pode ser amigos de muitas pessoas no sentido perfeito do termo, assim como não se pode
amar muitas pessoas ao mesmo tempo. As pessoas sumamente felizes não precisam de amigos
úteis, e sim daqueles agradáveis, e preferivelmente os que também são bons. Aqueles que
ocupam posições de mando costumam ter amigos de diferentes classes, e raramente o mesmo
indivíduo reúne ao mesmo tempo qualidades diferentes de amizade. Há outro tipo de amizade
onde uma não recebe a mesma coisa da outra: é de modo geral aquela entre quem manda e
quem obedece. Entretanto, todas estas diferem umas das outras, já que a virtude e a função de
cada uma dessas pessoas são diferentes, e também diferem o amor e as razões pelas quais as
pessoas envolvidas são amigas. Mesmo nestas amizades onde há desigualdade, as pessoas
boas e eqüitativas sabem fazer com que tanto a utilidade quanto o amor distribuídos sejam
proporcionais ao merecimento das partes, estabelecendo uma igualdade, que é característica
essencial da amizade.
A maioria das pessoas prefere ser amada ao amar. O adulador é de fato um amigo em posição
inferior, ou então finge ser amigo e simula amar mais do que é amado. Ser amado se
assemelha com receber honrarias, e é a isso que a maioria das pessoas aspira. A amizade tem
mais relação em amar do que em ser amado. Os que amam seus amigos é que são louvados, e
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amar na medida é a virtude característica dos amigos. Até pessoas desiguais podem ser
amigas, já que se pode estabelecer uma igualdade entre elas, e essa igualdade seria uma
virtude comum a ambas. Os bons amigos são constantes e fiéis, e se ajudam a se afastarem
dos males. Os maus, não têm constância e sua amizade dura pouquíssimo tempo.
As imposições da justiça (os deveres) em relação às amizades também diferem. Além do
mais, a injustiça pode ser mais ou menos grave dependendo a quem é feita. A amizade e a
justiça existem entre as mesmas pessoas e têm uma extensão igual. As comunidades são
formadas para o bem comum de todas as pessoas, que se unem justamente com a finalidade
do bem comum, tendo em vista diferentes motivos. Todas as comunidades parecem fazer
parte da comunidade política, e as espécies particulares de amizade devem corresponder às
espécies particulares da comunidade originaria.
CAPÍTULO 10: Há três espécies de constituição das comunidades: monarquia, aristocracia e
timocracia (que se baseia na posse dos bens e onde preponderam os ricos). A melhor é a
monarquia, e a pior é a timocracia. O desvio da monarquia é a tirania. Em ambas há o governo
de um só homem, mas na primeira o rei visa à vantagem de seus súditos, enquanto o tirano
visa à sua própria vantagem. A aristocracia se degenera em oligarquia pela maldade dos
governantes, que distribuem sem eqüidade os bens da cidade. A democracia é a menos má das
três espécies de perversão, pois apresenta apenas um leve desvio.
CAPÍTULO 11: A amizade entre governantes e governados depende da quantidade de
benefícios conferidos. A amizade entre marido e mulher é da mesma espécie encontrada na
aristocracia, pois está em conformidade com a virtude; e o mesmo se aplica à justiça nessas
relações. A deturpação deste tipo de amizade é a tirania, onde, em contraposição, não existe
nem amizade nem justiça entre as partes.
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LIVRO IX

Cada um quer aquilo que espera obter, e é em troca disso que dá o que tem. A proporção serve
para igualar as partes e preservar a amizade entre os desiguais. Em uma compra e venda,
parece mais justo que o preço seja sempre determinado por aquele que compra, posto que o
que vende tende a dar mais valor ao que tem do que aquele que compra.
Não devemos dar preferência em tudo sempre à mesma pessoa, e que devemos retribuir
benefícios em vez de obsequiar amigos, e antes de emprestar dinheiro a um amigo devemos
pagar o nosso credor. Ademais, as discussões acerca de sentimentos e ações, sobre o que seria
mais nobre fazer nesta ou naquela ocasião, são tão definidas ou indefinidas quanto os seus
objetos. Com relação aos demais, sempre devemos sempre calcular a relação existente entre
cada classe e comparar os seus direitos, e prestar-lhes o que for apropriado.
Não há nada errado em romper uma amizade baseada na utilidade ou no prazer quando nossos
amigos já não possuem os atributos que existiam quando a amizade foi estabelecida. Não se
pode amar todas as coisas, e sim somente o que é bom. O que é mau não pode e não deve ser
amado. Se puderem se regenerar, devemos tentar ajudá-los, mais do que nas questões
materiais, pois isso é mais característico da amizade. Se a regeneração não for possível, é
justo que o amigo que se revelou ser mal seja abandonado. Caso um continuasse o mesmo, e o
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outro o superasse grandemente em virtude, tampouco a amizade entre eles não seria possível,
pois eles não mais compartilhariam os mesmos ideais e realidades.
Cada um tem seu próprio entendimento de o que vem a ser um amigo. Neste aspecto, as
disposições de caráter de cada um têm um papel fundamental nesse entendimento, pois a
pessoa boa tem opiniões harmônicas, e ela tem desejos bons tanto em relação a si própria
como em relação aos outros. Seus desejos sobre o que é bom e justo são perenes e constantes.
Os incontinentes escolhem não o que eles julgam ser coisas boas, e sim outras que são
agradáveis e nocivas. Os maus, como não costumam ter nada de louvável neles mesmos, não
nutrem nenhum sentimento de amor por si próprios, e ainda estão sempre sentindo remorsos.
Devemos fazer tudo para evitar a maldade e nos esforçar para praticar a bondade, pois só
assim poderemos ser amigos de nós mesmos e dos outros.
A benevolência é um ato amigável, mas não é amizade, pois podemos senti-la com relação a
pessoas que não conhecemos, passando a sentir uma boa disposição para com elas. Ainda,
surge repentinamente, e pode até ser um início de amizade, ou uma “amizade inativa”, que
pode vir a se tornar amizade verdadeira.
Até quanto ao número de amigos que devemos ter, deve ser limitado; ter amigos que excedam
o número suficiente para a vida é supérfluo, é obstáculo à vida nobre, e disso não precisamos.
Como já foi dito, a amizade supõe convivência, e não é possível manter uma convivência com
um grande número de amigos, por mais que quiséssemos; se fosse assim, esses amigos entre
si também teriam de conviver, o que não seria viável. Compartilhar as alegrias e os pesares
íntimos de muita gente também não é fácil. É por isso que não podemos amar várias pessoas
ao mesmo tempo. O amor é como um excesso de amizade, e isso só se pode sentir por uma
pessoa; segue-se que também só é possível sentir uma grande amizade por poucas pessoas.
A amizade é mais necessária na adversidade, e por isso são os amigos úteis que buscamos em
tais ocasiões. Por outro lado, na prosperidade a amizade é mais nobre, e neste caso buscamos
também pessoas boas para serem nossos amigos, pois é mais desejável conviver e fazer bem a
eles. No entanto, a simples presença de um amigo é agradável em todas as circunstâncias. Os
amigos podem nos ajudar a aliviar um pesar; contudo, ver um amigo sofrer com nossos
infortúnios nos é doloroso, pois evitamos causar sofrimento aos nossos amigos. Os homens de
natureza viril abstêm-se de fazer seus amigos sofrerem com eles, ao contrário das mulheres e
dos homens efeminados, que gostam de ter pessoas solidárias com suas aflições. Em suma,
quando estivermos em situação próspera convém convidarmos logo os amigos a compartilhar
da nossa boa sorte, e na situação contrária deveríamos hesitar em chamá-los nos momentos de
infortúnio para poupar-lhes de nossos males. É justo acudir os amigos prontamente na
adversidade. Quando os amigos são prósperos não devemos hesitar em compartilhar de suas
atividades, mas não é nobre mostrar-se ávido de receber benefícios.

LIVRO X

Passemos agora à análise do prazer. Ele está ligado intimamente à natureza humana, sendo
por isso que usamos os lemes do prazer e os do sofrimento para educar os jovens. Comprazer-
se com as coisas certas e desprezar as que devem ser desprezadas guardam relação com a

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formação do caráter virtuoso. Há uma divisão de opiniões quanto a achar que o prazer é um
bem ou não.
Das diferentes opiniões sobre o que vem a ser o prazer: para Eudoxo, é o bem, pois ele via
todos os seres vivos tenderem para ele. E, se o prazer é o objeto de preferência mais genuíno,
é em si mesmo um objeto de escolha, sendo ainda o maior dos bens. Eudoxo era conhecido
pela excelência de seu caráter, e que as coisas que dizia era por pensar de fato serem verdade.
Já Platão pensava que o prazer não é um bem, pois este não pode tornar-se mais desejável
pela adição de outra coisa, seja ela qual for. Mesmo entre as criaturas inferiores, há algum
bem natural que as irá orientar para o bem que lhes é próprio. A aversão pelo mal e a
preferência pelo prazer são a natureza da oposição entre os prazer e o sofrimento.
Há diversas espécies de prazeres, e as opiniões dos filósofos não parecem ter respostas para
todas essas espécies. Cada tipo de prazer é desejável por uma determinada classe de pessoa, e
os prazeres mudam de pessoa para pessoa. Em análise última, o prazer nem é um bem, nem
todo prazer é desejável, e que alguns prazeres são desejáveis por si mesmos, diferenciando-se
eles entre si quanto às suas fontes: nobres ou não.
O prazer parece ser uma coisa completa, pois não se pode encontrar um prazer cuja forma seja
completada pelo seu prolongamento. Ainda, ele não é um movimento nem geração. A forma
do prazer é completa em todo e qualquer momento. Há prazer em relação a cada um dos
nossos sentidos, e também em relação ao pensamento e à contemplação. Ademais, a atividade
é mais agradável quando é mais perfeita, e o prazer torna a atividade completa. Ninguém
sente prazer continuamente, pois nenhum ser humano é capaz de uma atividade contínua,
posto que o prazer acompanha a atividade. Certas coisas nos dão deleite quando as vemos
pela primeira vez, mas nem tanto quando deixam de ser novidade. Todos desejam o prazer
porque todos aspiram à vida, e esta é uma atividade. Como o prazer completa as atividades,
ele torna completa a vida desejada. Sem atividade não há prazer.
Cada prazer está intimamente ligado à atividade que ele completa, e tal atividade completada
é intensificada pelo prazer respectivo. Cada classe de coisas é mais bem compreendida e feita
com maior precisão quando estiver completada pelo prazer. Já quando há dois prazeres
envolvidos, um prazer sempre tem um apelo maior para determinada pessoa, e essa pessoa irá
se dedicar mais àquilo que lhe dá mais prazer. O prazer próprio de uma atividade digna é
bom, e o próprio de uma atividade indigna é mau. Cada animal tem seu prazer peculiar.
Não bastam argumentos para tornar os homens bons. O homem comum não obedece por
natureza o sentimento de honra, mas somente e unicamente ao medo, e não evita más ações
por serem ignóbeis, e sim por temer as conseqüências. Em geral, a paixão não cede
simplesmente ao argumento, mas à força. É indispensável que o caráter tenha alguma
afinidade com a virtude, amando o que é nobre e detestando o que é vil. Entretanto, é difícil
receber desde a infância uma preparação correta para a virtude se não formos criados sob leis
adequadas. A vida temperante não seduz as pessoas naturalmente, mas as coisas deixam de
ser penosas quando se tornam hábitos. Portanto, a maneira de criar os jovens, bem como suas
ocupações, deveriam ser estabelecidas em lei. Deverá haver também uma lei dessa ordem para
cada idade posterior à juventude, pois as pessoas obedecem mais aos castigos do que ao que é
nobre. Uma pessoa boa submete-se à argumentação, ao passo que uma pessoa má será
corrigida por sofrer uma sanção com sofrimento, posto que só se norteia pelo prazer. Como
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lamentavelmente as questões de educação e criação foram omitidos pelo legislador, à exceção
da cidade de Esparta, convém que cada pessoa ajude seus filhos e amigos a seguirem os
caminhos da excelência moral, para pelo menos lhes dar essa oportunidade. Cada pessoa
poderia agir melhor se adquirisse a capacidade de legislar. O bom controle público é efetuado
por boas leis, sendo indiferente se tais leis são escritas ou não. Além disso, a educação privada
tem vantagem sobre a pública pois naquela os detalhes são observados com mais atenção, e
cada um tem maior probabilidade de receber o que é mais adequado ao seu caso particular. É
graças às leis que podemos nos tornar bons. Aqueles que se empenham e conseguem tornar os
homens melhores são capazes de legislar. Mas como e com quem se pode aprender a legislar?
A legislação faz parte da ciência política. Os homens que ambicionam conhecer a arte da
política necessitam também da experiência – e neste campo os sofistas carecem de autoridade.
Como as leis são as “obras de arte” da política, não é possível aprender esta ciência com
inexperientes, como os sofistas. Embora as compilações de leis e constituições prestem um
serviço a quem as estuda, no sentido de distinguir o bom do mau, as pessoas carentes de
experiência que examinam as compilações não terão o reto discernimento, ainda que
adquiram mais conhecimento nesses assuntos. O melhor é estudarmos por nós mesmos as leis,
bem como a questão da constituição em geral. Levando em conta todo o material reunido e
analisado, faremos o nosso exame sobre que tipo de influências preservam ou destroem as
cidades, e por que uma são bem e outras mal aplicadas.

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