Urruela Quesada Jesus J Y Cortes Martin Juan - La Civilizacion Del Egipto Faraonico PDF

La civilización
del Egipto faraónico

Jesús J. Urruela Quesada
Juan Cortés Martín
Marcial Pons Historia

JE SÚ S J. URRUELA Q U E SA D A
Y
JU A N CORTÉS MARTÍN
LA CIVILIZACION
DEL
EGIPTO FARAÓNICO
Marcial Pons Historia

Ilustración de cubierta: detalle del D intel d e A m enem hat I y deidades, dinas
tía XII, ca 1981-1952 a. C., Metropolitan Museum of Art (Nueva York).
Él H lN S M U O
D f C O U C A f ION. CULTUIU
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O f ESTACO
DECUTUfcA
Esta obra ha recibido una ayuda a la edición del Ministerio de Educación, Cul
tura y Deporte.
6 Jesús J. Urruela Quesada y Juan Cortés Martín

© Marcial Pons, Ediciones de Historia, S. A.
San Sotero, 6 - 28037 Madrid
« 91 304 33 03
c'dicioneshisloria@marcialpons.es
ISBN: 978-84 16662-29 6
Depósito legal: M. 16.323-2018
Cubierta: Ene Estudio
Fotocomposición: Milésima Artes Gráficas
Impresión: Artes Gráficas Huertas, S. L.
Madrid, 2018
ÍNDICE
P<¡g
P R Ó LO G O ................................................................................................ 11
CAPÍTULO I. LA SOCIEDAD E G IP C IA ...................................... 17
Aspectos generales.............................................................................. 17
El correr de la vida.............................................................................. 19
El naám iento y la infancia............................................................ 20
La adolescencia y transición a la vida adulta.............................. 23
La vida adulta y la vejez................................................................ 24
La división social fundamental: productores y no productores... 33
Campesinos y artesanos................................................................. 34
La élite que gobierna y gestiona................................................... 41
Mujer y matrilinealidad...................................................................... 47
El ejército y la guerra.......................................................................... 49
Los recursos de la guerra............................................................... 51
CAPÍTULO II. LA MONARQUÍA, CABEZA DEL SISTEMA... 57
Historiografía y culto a la realeza..................................................... 57

El faraón y su vinculación con los dioses........................................ 61
El faraón como Horus viviente: la justificación religiosa del
p o d e r............................................................................................... 65
Rituales religiosos relacionados con la monarquía egipcia........... 69
La coronación.................................................................................. 71
E l ritual heb sed............................................................................. 72
El faraón como garante de Maat en la Tierra.................................. 76
La realeza femenina y algunas reinas singulares............................ 79
8 Indice
Pág■
CAPÍTULO III. EL ESTADO, LAS INSTITUCIONES Y LA
ECONOMÍA............................................................................................. 87
La organización del poder...................................................................... 87
Familia real y poder................................................................................. 89
La Administración central del Estado................................................ 90
Elfaraón y la Casa R eal ................................................................. 91
El visir .................................................................................................... 94
La Casa d el Tesoro y otros departam entos centrales del
Estado ................................................................................................... 96
La Administración provincial................................................................ 99
El Derecho y los tribunales de justicia................................................ 103
La organización del proceso económico............................................ 108
La propiedad de la tierra........................................................................ 114
El intercambio entre las dependencias del Estado....................... 117
CAPÍTULO IV. LO SAGRADO Y LOS DIOSES........................... 121
El pensamiento religioso de los egipcios........................................... 121

Fuentes para el estudio de la religión egipcia................................... 125
La religión primitiva................................................................................ 127
Lo divino y sus formas. Politeísmo, monoteísmo, sincretismo y
henoteísmo........................................................................................... 130
Los dioses y los m itos.............................................................................. 134
La concepción egipcia del mundo y las cosmogonías.................... 139
La cosmogonía heliopolitana ............................................................ 143
La cosmogonía de H ermópolis ......................................................... 146
El ciclo solar ......................................................................................... 149
La cosmogonía tebana ........................................................................ 153
La teología m enfita ............................................................................. 157
CAPÍTULO V. DIOSES Y POLÍTICA................................................ 161

Los dioses y el desarrollo histórico-político...................................... 161
Del Reino Antiguo al Reino Medio. De la supremacía de Ra al
ascenso de Am ón............................................................................... 162
Del Reino Medio al Reino Nuevo. De Amón, dios local, a Atón,
dios solar renovado............................................................................ 164
La dinastía XIX. Amón se estabiliza................................................... 179
El final de la dinastía XX. ¿Enfrentamiento templo-realeza?...... 183
La guerra de Panehesi............................................................................. 184
Desde la dinastía XX hasta la Epoca B aja......................................... 190
Indice 9
Pág■
C A P ÍT U L O V I. EN T O R N O A L O F U N E R A R IO .......................... 193
M u erte o tra n s fig u ra c ió n ............................................................................ 193
La m uerte para los egip cios .................................................................. 193

La creencia en la otra vida .................................................................... 19 6
O siris, rey del in fram u n d o , y H orus, rey de las D os T ie rra s......... 19 9

C reen cias y costum b res fu n e ra ria s ......................................................... 203
La preservación de la momia y los rituales ...................................... 204

Los textos funerarios y el viaje al Más Allá..................................... 210
L os TEXTOS FUNERARIOS.................................................................. 210

L as dificultades del difunto .................................................... 216
Las instituciones fu n erarias o fu ndacion es p ia d o sa s....................... 218
C A P ÍT U L O V IL C R E E N C IA S P O P U L A R E S Y M A G I A ............ 223
El pen sam ien to religioso y la idea de la m a g ia .................................. 223

El h o m b re y «su dio s». L a p ie d ad p e rso n a l........................................ 225
L a figura del m ago o s a c e rd o te -m a g o ................................................... 229
L a m agia y sus m étod os en las prácticas cotid ian as.......................... 232
A m u letos, fetiches y ob jetos de cu lto p o p u la r................................... 242
C A P ÍT U L O V III. T E M P L O Y S A C E R D O C I O ................................ 249
El te m p lo .......................................................................................................... 249
Su concepto y características ................................................................. 249
L a fundación de un t e m plo ....................................................... 251

A nimales venerados en los templos....................................... 253
Origen y evolución del templo egip cio ............................................. 254
L o s indicios de templos en el N eolítico A n t ig u o .......... 255

E l templo desde el P redinástico al R eino A n t ig u o ...... 256
E l R e in o M e d io y l a c o n s tr u c c ió n d e t e m p lo s ................ 260
L a plenitud del templo egipcio : el R eino N u e vo ............ 262
E l templo durante la B aja É p o c a ........................................... 265
El tem p lo y su fu n c ió n en la econ om ía e sta ta l................................... 267

El s a c e rd o c io ................................................................................................... 270
El clero de los dioses nacionales ......................................................... 274

El personal del culto ............................................................................... 274
Los grandes profetas de Amón y e l clero llano .............................. 278
1' 1 índice
Pág.
El clero fem enino y la «esposa divina de Amón» .......................... 286
C A P ÍT U L O IX . L IT E R A T U R A Y P E N S A M IE N T O ..................... 293
In tro d u cció n : el escrito en la cu ltu ra eg ip cia...................................... 293

L os p ro fesio n a les y los m ateriales de la e s c ritu r a ............................. 296
L os géneros lite ra rio s ................................................................................... 298
Las biografías fu n erarias y los do cu m en to s o fic ia le s ....................... 299
Las «in stru c cio n e s» o «enseñanzas para la v i d a » ............................. 304
N arrativa y c o n tro l id e o ló g ic o .................................................................. 307
Poesía y ex p resió n de los s e n tim ie n to s................................................. 314
M úsica y m ú s ic o s .......................................................................................... 318
C A P ÍT U L O X . C IE N C IA , T E C N O L O G Í A Y M E D IC IN A ....... 321
C ien cia y c o n o c im ie n to .............................................................................. 321

E l con ocim ien to del cálcu lo y la m e d ic ió n ......................................... 322
L a astronom ía, el calen d ario y los ciclos vita le s................................. 325
El calendario ............................................................................................ 328

El ciclo anual y el ciclo diurno o lo sagrado y la cien cia ............. 331
T écnicas de con stru cción y organización del tra b a jo ...................... 334

La m edicin a y los m é d ic o s......................................................................... 340
Los papiros m éd icos ............................................................................... 3 43
E l P apiro E dwin S m it h ............................................................... 343

E l P apiro E bers............................................................................... 345
E l P apiro G inecológico de K a h u n ....................................... 346
O tros papiros m éd ico s .................................................................. 347
Tratamientos médicos y cirugía .......................................................... 349

Patologías documentadas a partir de restos humanos y repre
sentaciones artísticas........................................................................ 351
E nfermedades causadas por parásit o s .................................. 351

In fe c c io n e s v ir a le s y de o rig e n b a c t e r ia n o ....................... 351
D eformidades................................................................................... 352
El médico-sacerdote en el Antiguo E gipto ...................................... 353
B I B L I O G R A F Í A ................................................................................................ 357
ÍN D IC E D E IL U S T R A C IO N E S .................................................................. 3 69
ÍN D IC E D E N O M B R E S ................................................................................ 371
PRÓLOGO
Hace ya muchos años que varios de los grandes maestros de la

egiptología, como Erman y Ranke, Daumas o Pierre Montet, por ci
tar solo algunos, dejaron escritas sendas obras cuyo contenido res
pondía a lo que en general conocemos como un manual de civi
lización. Precisamente estos fueron traducidos al castellano y se
hicieron fundamentales en una época en la que en España y en el
mundo hispanohablante no existía obra original. Aquellos m anua
les, cuya referencia encontrará el lector en la bibliografía, respon
dían a unos criterios enciclopédicos, intentando sintetizar lo in
menso del conocimiento sobre el Antiguo Egipto de aquella época.
Ese conocimiento se ha hecho mucho más amplio y del contenido
de cada capítulo de la presente obra existen hoy día cientos de títu
los específicos. Es bien cierto que en siglo y medio los avances en la
egiptología han sido enormes, por lo que tratar de recoger en una
obra de síntesis todo lo que se sabe es, de todo punto, imposible.
Es por ello que se han intentado abordar aquí aquellos aspec
tos generales de la cultura egipcia en los que la investigación ha po
dido añadir algo, a veces solo matices, a veces alguna consecuencia
importante, pues no se trata de negar los aciertos de entonces, aun
que sí evitar ciertos mitos de la propia disciplina. Se pretende dar
una visión actualizada sobre la civilización egipcia, pero sin intentar
ser exhaustivo, destinada tanto al estudioso como al curioso, tanto
al alumno de los nuevos grados de Historia, Arqueología y Arte, que
incluyen en sus planes de estudio asignaturas de «H istoria de la C i
vilización», como al público en general. No es, por lo tanto, un m a
nual al uso, en sentido estricto, sino más bien un ensayo sobre cier
tos aspectos concomitantes entre Estado, religión y economía. Se
hace hincapié, y de manera extensa, en lo relacionado con las creen
cias egipcias porque en Egipto la religión lo impregnaba todo. Tal
dad del uso de ciertos documentos el lector encontrara referencias al

período ptolemaico. Desde ese instante, hasta la muerte de Cleopa-
tra VII y la incorporación de Egipto a la res privata del emperador,
realizada por Augusto, Egipto entra en una fase de su historia que
también recibe el nombre de Lágida, durante el cual su cultura en
tró en contacto con la greco-macedónica, haciendo posible una sim
biosis en muchos aspectos del arte, la lengua, la escritura, la religión
y la vida en general.
Valle del Nilo
C a p itu lo I
LA SOCIEDAD EGIPCIA
Aspectos generales
Abordar el estudio de la sociedad egipcia no es un trabajo fácil,

dado su conocimiento desigual. El arte y la arquitectura hablan de la
clase dirigente, y del campesinado, en cambio, ha llegado poca infor
mación. Las pinturas y los bajorrelieves informan en un contexto fu
nerario, y por ello utópico, aunque sus representaciones reflejen, de
alguna manera, escenas de la vida cotidiana, aunque idealizadas. La
literatura aporta pocas indicaciones sobre la vida de las clases más
bajas, pero aunque los textos están dirigidos a la clase superior, algu
nos aspectos de la vida de los más desfavorecidos pueden colegirse
por comparación, o en el seno de ciertas metáforas a las que los egip
cios eran muy dados.
Los restos de las casas de los campesinos era imposible que so
brevivieran, dada su precaria construcción, pero tampoco de los edi
ficios y palacios de la élite hay mucha más información, aunque algo
se conoce. Ante el calor reinante en el valle del Nilo la casa se cons
truía con ladrillos de adobe, muy frágiles, pero que conservaban la
temperatura interior y permitían una vida más agradable que a la
mera intemperie. A pesar de ello se tiene una idea sobre los mode
los constructivos a partir de los restos de las ciudades de trabajado
res, que presumiblemente tenían mejores instalaciones que los sim
ples campesinos. Pequeñas viviendas con dos o tres habitaciones y
un atrio, una despensa y cocina en un rincón, con un pequeño hueco
rehundido a modo de bodega, y un sobretejado en terraza, presen
tan un modelo muy difundido entre los artesanos, aunque también
se encuentran estructuras más espaciosas en función de la categoría
del cabeza de familia. Es un hecho a considerar que las familias eran
extensas, agrupando a veces hermanos, tíos y cuñados, conviviendo
18 Jesiís J. Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
varias generaciones. Y dada la esperanza de vida de la época y a pe

sar de tener los hijos muy jóvenes, nunca convivieron más de tres ge
neraciones.
Las estelas funerarias y las representaciones del difunto y familia
en las paredes de las capillas de ofrendas dan cierta información bio
gráfica e iconográfica, así como las pinturas que reflejan banquetes
o fiestas, que ofrecen una simbología funeraria estereotipada, pero
instructiva, sobre actitudes, indumentarias, objetos o instrumentos.
En referencia a estos últimos, las excavaciones han permitido cono
cer un cierto número de piezas para la cocina, aperos de labranza e
incluso útiles de cirujano, de manera que se tiene una idea aproxi
mada de las posibilidades de la tecnología elemental para la vida co
tidiana, muy rudimentaria en general para las clases bajas pero de
más calidad para las familias de la élite.
Las clases altas disfrutaban de objetos más sofisticados y precio
sos, hechos con maderas nobles de procedencia africana, también
de fayenza, de cerámica de buena textura, e incluso marfil, con fre
cuencia de hipopótamo, pero también de elefante, así como objetos
de bronce cuya aleación era de gran dureza. Eran hábiles artesanos
y su joyería, de una reconocida complicación y perfección, presenta
piezas increíblemente perfectas; los ejemplos de joyas son de todos
conocidos por la famosa tumba de Tutankhamon, pero las proce
dentes de las tumbas de algunas reinas del Reino Medio no eran de
menor categoría.
Si estos objetos hablan por sí mismos de las habilidades de los ar
tesanos no informan en demasía sobre sus condiciones de vida. La
ciudad de los artesanos de Deir el-Medina, en el oeste tebano, ha de
jado una huella notable en la arqueología egipcia, al descubrirse casi
entera con su perímetro amurallado y su casas unifamiliares adosa
das formando calles a veces rectilíneas. Otro ejemplo de lo mismo,
pero con un sentido urbanístico más elaborado, es el caso del ba
rrio de los trabajadores de El-Amarna, en donde la huella de las ca
sas alineadas, con una puerta localizada en la misma calle para todas
las de la misma línea y una ventana en la calle paralela, ha permitido
deducir que uno de los artesanos debía estar enfadado con su veci
nos, porque puso la salida a la calle de atrás, a la que daban las ven
tanas del resto.
No hay demasiados ejemplos de las viviendas y condiciones de
vida de los trabajadores especializados, aunque las excavaciones
en la zona de Guiza, al pie de las grandes pirámides, están desen
terrando elementos nuevos. Un caso notable es el de la ciudad de
Kahun, en Illahun, ciudad de los trabajadores de las pirámides de los
La sociedad egipcia 19
reyes de las dinastías XII y XIII, en donde los tres modelos de casa
para artesanos demuestran las diferencias en los cargos y funciones
de sus habitantes. No en vano se ha venido a considerar que el arte
sano está emplazado en lo que podría llamarse «clase m edia» egip
cia, con todas las salvedades propias de su tiempo y sus circunstan
cias, tan diferentes del mundo moderno de los países desarrollados,
pero no tan alejadas de las condiciones de vida de los países del lla
mado «tercer mundo».
El c o rre r de la vid a
Las célebres obras literarias conocidas como Sebayt o «enseñan

zas para la vida» dan muy escasa información sobre la vida cam
pesina, dado que estaban escritas o mandadas escribir por y para
personajes de alto rango. Fueran dirigidas a reyes o visires, o a ser
simples ejemplos de un comportamiento adecuado para adoctrina
miento en las escuelas de escribas; expresaban el sentir y la forma de
ver la vida de una clase ilustrada, que disfrutaba de unas condicio
nes de confort muy alejadas del resto de la población. Es así que los
ideales expresados en dichos textos (véase el capítulo sobre litera
tura) solo permiten comprender la visión y los aspectos sociales de
la élite del pueblo egipcio. Y dado que la cultura material, en sus es
casos restos domésticos, corresponde al mismo estrato social, la in
formación que puede manejarse para deducir «lo social» no puede
ser valorada de forma optimista.
Otras obras de literatura, al más puro estilo dentro de la propa
ganda política, abordan temas que pudieran arrojar cierta luz sobre
el campesinado y los oficios más bajos. Se trata de la «Sátira de los
Oficios», en donde el redactor del texto, alabando la profesión de
escriba, cuya fuerte demanda en los comienzos de la dinastía XII es
la clave del texto, vitupera sin paliativos todas las otras profesiones
posibles, es decir todas las de la población, por debajo de escriba. Y
ello es de una claridad meridiana pero es el producto de una situa
ción muy especial: la necesidad de crear una burocracia de nuevo
cuño en una capital surgida de la nada en las proximidades de
El-Lisht, la capital de Amenemhat, Itj-tawy, a la altura de El-Fayum.
Otra narración de claros tintes político-demagógicos es la que se ha
venido en llamar el «Cuento del campesino elocuente» o «H istoria
del habitante del oasis» en donde se hace referencia al despotismo
de un alto dignatario que se apropia de las pertenencias de un cam
pesino que, procedente de un oasis, llega al valle para intercambiar
control sanitario sobre el niño como a la gran consideración propia

y social que ello conllevaba. En el ámbito de los grupos sociales pri
vilegiados no era raro recurrir a los servicios de un ama de cría como
sustituía de la madre durante el período de lactancia del bebé. Su
consideración en el ámbito familiar y social en general era muy alta,
llegando a ser representadas en las tumbas y estelas funerarias junto a
los restantes miembros de la familia, si bien figuran al final de la men
ción de los familiares consanguíneos. Para provocar la estimulación
en la producción de leche materna se recurría a algunos remedios ca
seros cuya eficacia está aún por demostrar, tales como untar la es
palda de la madre con aceite donde se había cocinado pescado.
Las madres transportaban a sus retoños tal y como se siguen ha
ciendo hoy en el ámbito rural egipcio, a saber, con el niño pegado
al pecho o la espalda y sujeto al cuerpo materno mediante un gran
paño de tela que envolvía el torso de la madre dejando los brazos li
bres. No obstante, a pesar de los cuidados maternos, la mortalidad
infantil era muy alta, tal y como se puede deducir de la gran canti
dad de restos de niños recién nacidos hallados por W. M. Flinders
Petrie en las excavaciones de Kahun, llevadas a cabo a finales del si
glo XIX; allí se encontraron muchos restos de infantes de muy corta
edad bajo el suelo de las viviendas de los trabajadores de las pirám i
des. El mismo caso sucede en el cementerio de Qurnet M urai, en
Deir el-Medina, donde fueron enterrados más de un centenar de n i
ños, tanto en pequeños sarcófagos, como en cestas y ánforas.
Para la protección del recién nacido se recurría a los am ule
tos y fórmulas religiosas. Entre los primeros, destaca el ojo de Ho-
rus (véase el apartado sobre la magia), destinado a alejar el «m al de
ojo», considerado muy peligroso para los niños. En cuanto a las se
gundas, eran escritas en papiros diminutos que luego eran enrolla
dos e introducidos en pequeños recipientes cilindricos que se colga
ban del cuello del infante. La siguiente fórmula puede dar una idea
de sus creencias mágicas:
«Yergue tu mástil y suelta la vela, sal hacia los campos de Iaru.

Llévate contigo al poseedor y poseedora,
al muerto y a la muerta,
Quienes están delante del rostro de Anynakhte,
hijo de Ubekht
Junto con la fiebre y el frío y todas las cosas malas y perversas que
están con él desde hace tres días».
Fórmula para alejar el resfriado. Textos de Deir el-Medina (véase
López, 1978-1982).
La extraordinaria abundancia de textos de conjuros y fórmulas

de este tipo proporciona una idea de lo frágil y delicada que era con
siderada la vida de un niño de corta edad en el Egipto faraónico.
La a d olescen cia y transición a la vida adulta
El paso de la infancia a la vida adulta ha sido marcado en multitud

de civilizaciones a través de ritos muy variados. En el Antiguo Egipto,
el ritual que en algunos casos parece haber sido asociado con este mo
mento es el de la circuncisión. No obstante, la única representación
que ha llegado hasta nuestros días procede de la mastaba de Anhkma-
hor en Sakkarah, fechada en la dinastía VI. En ella se aprecia cómo un
joven de entre diez y doce años es sometido a dicha operación. Es de
reseñar que para mitigar el dolor se aplican diversas sustancias y que,
una vez comenzado el proceso, un tercer hombre sujeta al operado
para evitar movimientos bruscos causados por el dolor.
No obstante, debido a la escasez de textos referentes a la circun
cisión, así como a la ausencia total de descripción alguna del proce
dimiento en ninguno de los textos médicos hallados hasta la fecha,
se ha puesto en duda la generalización de la práctica de este ritual.
Sin embargo, algunos testimonios parecen corroborar todo lo con
trario. Así, en una estela procedente de Naga el-Deir, fechada en el
Primer Período Intermedio, se lee la siguiente frase: «[cuando] se
practicó la circuncisión junto con ciento veinte hombres m ás...». P a
rece dar la impresión de que esta práctica se llevaba a cabo no solo
de forma individual, sino también colectiva, tal y como hoy día se
practican ceremonias como el bautismo, la confirmación o la misma
eucaristía en las iglesias cristianas. Así, en otra inscripción proce
dente de la tumba de M ereri en Dendera, el propietario presume de
haberse ocupado de llevar a cabo la circuncisión de varios habitan
tes de la población.
Si las interpretaciones son ciertas, la circuncisión sería, por tanto,
el único ritual realizado en el Antiguo Egipto para señalar el paso
de la infancia a la vida adulta, al menos en las primeras etapas de la
historia de la civilización faraónica, con carácter obligatorio. A par
tir del Reino Nuevo parece adquirir un rango más voluntario, como
refleja la práctica documentada entre ciertos grupos minoritarios,
como los adolescentes que ingresan en el sacerdocio, o incluso entre
oficiales del ejército.
A pesar de todo lo que se ha investigado no está definido con
claridad, en la documentación conocida, el momento en el que el
niño/adolescente cruza a la vida adulta. En el caso de que el indivi
duo fuera a desempeñar cargos u oficios importantes era más claro
que este paso se daba tras su nominación al mismo (por ejemplo,
como escriba), pero para los campesinos, artesanos y otros miem
bros de las clases inferiores es probable que este momento llegase
antes del matrimonio y la formación de una familia y, casi con segu
ridad, cuando se consideraba su capacidad para demostrar habili
dad en el oficio del padre.
h a vida adulta y la vejez
El estudio de la vejez en el valle del Nilo presenta una primera

dificultad: la escasez de datos conservados, quizá debido a la corta
esperanza de vida y a los escasos testimonios que se refieren a ella.
Sin embargo, varias son las fuentes a las que se puede recurrir para
su estudio.
En cuanto al análisis eminentemente físico es obvio recurrir en
prim er lugar a los restos humanos, tanto a los restos óseos (sobre
todo para estudiar a los miembros pertenecientes a las clases socia
les inferiores, por muy escasos que sean) como a los cuerpos em
balsamados de los integrantes de la clase alta, mejor conservados.
No obstante, el principal problem a que deriva de estos estudios
es el de determ inar la edad exacta de fallecim iento, lo cual es ta
rea ardua y difícil para los patólogos forenses. Los resultados más
destacables sobre la edad basados en el estudio de restos humanos
son los realizados con los hallazgos de Naga el-Deir, Tell el-Daba y
Sakkarah.
Los documentos escritos tampoco arrojan mucha más luz sobre
los aspectos concernientes a la edad y aún menos los referidos a la
ancianidad, aunque se pueden esbozar algunas conclusiones tras la
interpretación de menciones en algunas composiciones literarias.
Hay que destacar el estudio de las inscripciones en los sarcófagos
durante el período helenístico, en las cuales se hace referencia con
relativa frecuencia a la edad del fallecido, lo que depende en gran
medida de su condición social, ya que solo los miembros de los nive
les más altos de la sociedad registraban sus fechas de nacimiento. Se
gún estudios basados en estos datos, se ha dado una media de edad
de cincuenta y cuatro años para los hombres y cincuenta y ocho para
las mujeres de esta época, lo que no permite establecer una secuen
cia razonable para los miembros de las clases inferiores de la misma
época, y mucho menos para las anteriores.
En general, las composiciones literarias egipcias se centran con

frecuencia en la edad adulta, o no tan adulta, de los personajes a los
que se refieren, es decir, a los aspectos de la vida familiar o a los lo
gros alcanzados en este momento de su vida. Sin embargo, cuando
el individuo sobrepasaba una edad considerable, era en general pre
sentado como alguien muy venerable, cuyos consejos se debían te
ner muy en cuenta. Es el caso del sabio Djedi, personaje del cuento
del Papiro Westcar, quien es conducido en presencia del faraón a
la edad de ciento diez años para realizar grandes prodigios (lo que,
dado su carácter novelesco, no puede significar más que algo ex
traordinario). Sin embargo, la composición literaria donde mejor se
reflejan las virtudes y los efectos de la vejez viene de la mano de las
«Enseñanzas de Ptahotep», cuando el visir del mismo nombre (si
fuera cierto que lo escribió un miembro de dicha familia) decide re
tirarse y dejar su puesto a su hijo, para lo cual alude a los achaques
de su edad con el fin del convencer al rey. No obstante, el monarca
replica que la vejez reporta un gran cúmulo de experiencia y sabidu
ría muy importantes:
«M i señor, el rey, una vez me ha llegado la vejez,

la flaqueza y los achaques han descendido hacia mí,
ha llegado la debilidad y la debilidad aumenta.
Uno debe dormir siesta como un niño todos los días.
Los ojos se enturbian,
los oídos están sordos
y las fuerzas me abandonan a causa del cansancio.
La boca permanece silenciosa y ya no habla.
La memoria se ha ido y no puede recordar ni lo de ayer.
Los huesos duelen debido a su edad.
El placer se ha convertido en repulsivo y cualquier sabor ha de
saparecido.
Lo que hace la vejez al hombre es despreciable.
La nariz se bloquea y no puede respirar.
Incluso estar de pie o sentado se convierte en una molestia.
Permita a su humilde servidor el ser ayudado por un asistente.
Permita a mi hijo sucederme en el cargo. [...]
Entonces habló la Majestad de este dios:
Antes de retirarte, adoctrínale sobre lo que ha sido dicho en el
[pasado,
así, será un ejemplo para los hijos de los nobles.
Cuando el entendimiento y la precisión hayan entrado en él,
instrúyelo porque nadie nace siendo sabio».
(Véase Simpson, 2003, pp. 130-131.)
Mención aparte merecen los documentos legales que se refieren
a la vejez en el Antiguo Egipto. Dos son los escritos que han sobre
vivido hasta hoy (lo cual no es mucho en casi tres mil años, obvia
mente) y que ilustran sobre lo ideal y lo real de envejecer en el va
lle del Nilo.
El primero de ellos es un escrito realizado por el trabajador de un
templo, M ery Kebi, a favor de su hijo I n te f lu sen eb datado en el año
treinta y nueve de Amenemhat III (dinastía XII). El padre busca ga
rantizar el nombramiento de su hijo para desempeñar su cargo den
tro de la administración del templo (caso constatado de herencia del
puesto de trabajo, documentado en casi toda la historia de Egipto y
reflejado en la literatura). A cambio, el vástago debe convertirse en
un miembro del «personal de la vejez» como asistente de su padre.
Dicho término es recogido solo durante el Reino M edio y su apari
ción en documentos oficiales, del género compra-venta, parece indi
car que era una designación que comportaba obligaciones. Es pro
bable que, dada la «insuficiente asistencia social a la tercera edad»
por parte del Estado, ser un trabajador perteneciente al «personal
de la vejez» aseguraba una vejez tranquila para aquel a quien servía.
Su existencia no está documentada para mujeres, siendo solo pa
tente para los casos de oficiales de la Administración, que en general
eran hombres, aunque se conocen casos de mujeres visires (muy es
casos) y en otros cargos de confianza en templos y palacios.
Otro documento es el que refleja el caso de un tal Nutnakht, con
servado en el Ashmolean Museum de Oxford. Se trata de una madre
que deshereda a sus hijos (se constata la herencia del usufructo, ver
más adelante), a los cuales acusa de abandono durante sus años de
viudedad. En el escrito se aprecia una sensación generalizada con un
gran componente moral, en el cual se espera que los hijos cuiden de
sus padres una vez llegados estos a una edad avanzada. Sin embargo,
el escrito también deja claro que esta obligación moral no era cum
plida en algunas ocasiones por los hijos. Se trata de un documento de
gran importancia, que, aunque tardío, refleja que la casa en la que se
vive «es aconsejable» que la puedan «seguir utilizando» los hijos.
La idea que los antiguos egipcios tenían de la duración de su vida
y de sus expectativas en ella podría quedar reflejada en un texto con
tenido en el Papiro Insinger:
«Un hombre gasta diez años de su vida como un niño antes de

entender la vida y la muerte.
Gasta otros diez adquiriendo las habilidades necesarias que le
permitirán ganarse la vida.
Gasta otros diez años ganando y acumulando posesiones de las

que vivir.
Pasa otros diez años hasta alcanzar la vejez, en la cual su corazón
se convierte en su mejor consejero.
Quedan sesenta años de vida que han sido asignados por Djehuty
[Thot] al hombre del dios».
(Véase Lichteim, 2006.)
Desde los cuarenta hasta los deseados cien años de edad, un

hombre podría por fin recoger los frutos de toda una vida de trabajo
y sufrimiento. Es innecesario decir aquí que la inmensa mayoría de
la población egipcia no alcanzaba esa edad ni remotamente, dado
que se trata de un topos literario; sin embargo, cuando de forma ex
traordinaria así sucedía, se consideraba un auténtico regalo de los
dioses como recompensa por una conducta intachable (aunque las
dudas sobre la edad real persisten).
En otros documentos la edad ideal reflejada es de ciento diez
años, tal como aparece en algunos escritos fechados desde el Reino
Antiguo hasta el Período Tardío, aunque la mayoría datan de las d i
nastías XIX y XX. Así, en el Papiro Westcar, el príncipe H ord jed ef
(o D jedefhor) informa a su padre, el rey Khufu, sobre el mago D jedi:
«El es un hombre de ciento diez años

Quien come 500 hogazas de pan
Medio buey para la carne,
Cien jarras de cerveza,
Todo ello cada día».
Cuentos del Papiro Westcar (véase Lalouette, 1987, vol. II).
Es obvio que se trata de nuevo de una exageración con fines litera

rios. Otros casos, de un total de veintisiete, son los que mencionan los
ciento diez años como los ideales para una vida satisfactoria. A m en
hotep, hijo de Hapu, expresa su deseo de llegar a los ciento diez años
una vez que ha alcanzado ya los ochenta, sin duda un longevo para la
época. Del mismo modo, Bakenkhonsu manda escribir en su estatua,
conservada en el Museo de Múnich: «Q uiera [el dios] proporcio
narme una hermosa vida después de los 110 años». Se refiere, desde
luego, a la «otra vida», la importante, la definitiva para un egipcio.
No hay ninguna duda de que las personas que alcanzaban una
edad muy avanzada eran vistas casi como algo sobrenatural en el An
tiguo Egipto. Siempre se debe tener en cuenta que en la Antigüedad
la convivencia con la muerte era algo mucho más habitual de lo que
es deseable pensar en el mundo moderno. Hoy en día, la muerte se
aleja cada vez más en la edad y además se relega no solo en el tiempo,

sino también en el espacio, alejándola lo más posible del entorno de
la terrenal experiencia. Sin embargo, hace tres mil años, en lugar de
preocuparse por la vejez, la sociedad más bien se preparaba para la
muerte. Tanto de algún familiar cercano (esposo, mujer, hijos, etc.)
como de aquellas personas próximas en vecindad o trabajo, proba
ble herencia del sentir comunal-tribal de épocas mucho más alejadas
en el tiempo. Y se preocupaban sobre cómo salir adelante en unas
condiciones económicas en su inmensa mayoría muy lamentables.
De ahí que la vejez no sea un tema agradable a los artistas, siendo
muy contadas las ocasiones en que los que se podían costear una es
tatua elegían su apariencia de edad avanzada para ser retratados. Es
en el Reino Nuevo cuando se comienzan a representar figuras encor
vadas, con las carnes flácidas o con arrugas en la cara, todo ello por
lo general mientras se apoyan en bastones. En la tumba del alcalde
de El-Kab y Esna, Paheri, hay una pintura m ural en la que se repre
senta a un hombre bastante mayor mientras carda lino, el cual, por
otro lado, recibe un trato muy irrespetuoso por parte del joven que
aparece en la misma escena.
Otra cuestión que sale a relucir a la hora de estudiar la vejez en el
valle del Nilo es la consideración sobre si los padres ancianos perm a
necían con los hijos cuando aquellos ya no podían valerse por sí m is
mos. Parece que la familia egipcia solía incluir también a los abuelos,
como así parece atestiguarlo el testimonio de uno de los trabajadores
de la ciudad de Kahun a la hora de mencionar a los miembros que
componen su unidad familiar:
«El soldado, Hori, hijo de Dhuti,

Su esposa, Shepset, hija de Satsopdu,
Su hijo Snefru,
La madre de Hori, Harekni,
Sus hijas, Qatsennut, Mekten, Ese, Rudet y Satsneferu».
(Véase Jansen y Jansen, 1996, pp. 38 y ss.)
En general, se esperaba del hijo mayor que velara por sus progeni
tores, tanto en vida como a la hora de proporcionar todo lo necesario
para un buen enterramiento cubriendo todas las necesidades funera
rias. A cambio, los hijos (tanto varones como hembras) heredaban las
posesiones de sus padres, por lo menos en ciertos casos conocidos de
familias de la clase dirigente, pero también entre las clases trabajado
ras podía ocurrir algo análogo, dado que los hijos recibían del padre
la enseñanza de su oficio, tal vez el mejor legado que les podían dejar
en las circunstancias de aquel tiempo. Así, se conoce el testimonio del
profeta de Amón N ekhtefmut, de la dinastía XXII, quien transmitió

aún en vida todas sus posesiones a su hija en reconocimiento por el
cuidado que ella había tenido con sus progenitores ya ancianos. No
obstante, no siempre la situación era tan idílica, como en el caso de
Naunakhte, quien se quejaba con amargura de la decisión que toma
al desheredar a sus nueve hijos, a quienes había suministrado todo lo
necesario para llevar una buena vida pero quienes no han cuidado de
su madre ya de edad avanzada. Así, ella desheredó a un hijo y tres h i
jas, limitando su herencia a otra de sus hijas. Del inventario de bienes
de Naunakhte se deduce que no estaba en una situación económica
desfavorable, pero es digno de resaltar cómo la madre esperaría un
cuidado filial basado en atenciones, cariño y compañía por parte de
sus hijos, lo cual, en algunos casos, nunca se produjo.
Está claro, por lo tanto, que la mayor fortuna de una pareja es
tribaba en tener hijos, los cuales procurarían a sus progenitores una
vejez en compañía, y con sus necesidades básicas cubiertas. Sin em
bargo, en el caso de que el matrimonio no tuviera descendencia, va
rias son las formas en las que la sociedad egipcia encontraba so
lución para tamaño problema, a saber, la adopción, el divorcio y
contraer nuevas nupcias. Incluso la poligamia podía ser una medida
vista como necesaria.
La adopción parece que estaba, o podía estar, legalizada, pues iba
acompañada de la emisión de documentos y testigos que daban fe
del proceso, tal y como queda reflejado en el denominado Papiro de
la Adopción, fechado a finales del Reino Nuevo (reinado de Rames
ses XI) y hoy en el Asmolean Museum de Oxford. No obstante, tam
bién parece que algunos testimonios escritos apuntan a una adop
ción menos formal, sobre todo en casos de orfandad. En ese sentido
debe interpretarse el texto escrito sobre un ostracon (fragmento de
cerámica o piedra) de Deir el-M edina, datado en el período ramés-
sida y que hoy se encuentra en el Museo de Berlín:
«Aquel que no tenga descendencia debe tomar para él un huér

fano a quien criar. Entonces este será aquel que derrame agua sobre
sus manos como si fuera un hijo de sangre».
(Véase López, 1978-1982).
El caso más conocido de adopción institucional era el protago

nizado por las «divinas adoratrices» del dios Amón, institución muy
poderosa durante el Tercer Período Intermedio, las cuales, dada su
obligación de permanecer vírgenes, recurrían a la adopción para es
coger a sus sucesoras entre las hijas o hermanas de los monarcas.
Pero no hay que dejar de lado que en este caso se trataba de adop
ciones políticamente dirigidas.
También se daban otras situaciones: como el del matrimonio que
se disolvía por infertilidad de alguno de los cónyuges, atribuida por
lo regular a la mujer. El divorcio era muy sencillo de llevar a cabo,
dado que no existía ceremonia de enlace, con lo cual los lazos po
dían ser rotos sin ningún tipo de acto formal. Sin embargo, la exis
tencia de la posibilidad no implica la práctica de la costumbre. Se
conocen algunos casos en los que la pareja permaneció unida a pe
sar de carecer de descendencia. Los ejemplos mejor estudiados son
los correspondientes a la ciudad de trabajadores de Deir el-M edina,
donde se conoce el testimonio del escriba R am osse, en tiempos de
Ramesses II, quien, a pesar de su alto estatus social (se le conocen
tres tumbas), no tomó una segunda esposa ante la incapacidad de
engendrar descendencia, sino que optó por adoptar a un joven es
criba llamado Q enhik hopshef, quien desempeñó su papel como hijo
y sucesor. Otro caso conocido es el del matrimonio formado por el
capataz N eferhotep y su esposa W ebekht, quienes, ante la ausencia
de vástagos, adoptaron en prim er lugar al hijo de uno de los trabaja
dores, un tal Paneb, quien resultó ser una mala opción, pues su com
portamiento y actitud llevaron a la pareja a optar por una segunda
adopción, esta vez mucho más afortunada, en la figura de un niño es
clavo llamado H esysu nebef.
En su inmensa mayoría, los egipcios eran monógamos, y tal vez
no tanto por convicción sino por capacidad económica, ya que la
manutención de varias esposas generaba unos costes muy altos. Así
pues, los casos atestiguados de poligamia proceden de los niveles
más altos de la sociedad. El caso más claro es el de la monarquía,
donde incluso las esposas (y concubinas) reales llegan a formar una
institución grande y poderosa dentro de la corte: el harén real. En es
tratos sociales más inferiores, hay casos como el de M ery-aa, que en
su tumba de El-Hagarseh, fechada en la dinastía IX, se describen ni
más ni menos que seis esposas, refiriéndose a todas ellas como «su
esposa». No obstante, da la impresión de que la primera esposa, y la
más valorada, fue Isis, ya que aparece representada en varios luga
res en la tumba. Precisamente esta fue de entre todas sus mujeres la
que no tuvo hijos. En algún caso se constata la presencia de una con
cubina más joven junto a la esposa de más edad, como demuestra la
lectura de las conocidas cartas de H ekanakhte, a principios de la di
nastía XII, lo que parece que ocasionaba ciertos conflictos domésti
cos, lo que, contemplado bajo una óptica sociológica o psicológica,
no resulta extraño.
Es fácil suponer que la mayor parte de la sociedad no esperaba

grandes servicios por parte del Estado una vez alcanzada la senec
tud. No obstante, algunos trabajadores sí recibían una compensa
ción por sus trabajos, en especial, para la institución monárquica.
En concreto, una vez más la información más detallada en este sen
tido viene de los testimonios dejados por los trabajadores de Deir
el-Medina. En un ostracon se describen las cantidades de grano que
son suministradas como salario básico a los trabajadores de las tum
bas. En la lista de los receptores de estos pagos se menciona a cuatro
mujeres que no pueden ser consideradas esclavas, ya que estas son
nombradas en una categoría aparte. Se ha sugerido que podrían ser
viudas de trabajadores, lo cual im plicaría que recibían una compen
sación (pensión) por parte del Estado en concepto de los servicios
prestados por sus difuntos maridos. Sin embargo, aunque fuera este
el caso, tampoco es seguro que fueran ancianas. Por el contrario, los
hombres de la aldea que aparecen con el calificativo de «viejo» sí re
cibían una ración de grano mensual, si bien la suya era inferior a la
de los trabajadores en activo.
El Estado también cuidaba del estamento m ilitar, en especial
de los oficiales de alto rango, proporcionándoles lotes de tierra en
usufructo y sus trabajadores correspondientes. También hay evi
dencias de que algunos soldados de edad avanzada eran recom
pensados con puestos honoríficos en templos, tal y como es el
caso de M aya, quien sirvió en el ejército bajo Djehuty III (Tutmo
sis III) y al que se le había otorgado el «oro del honor» (en otros
textos aparece como «oro del valo r» en relación con actos heroi
cos en la batalla) en recom pensa por su valía. En su vejez disfrutó
del título de «gobernador y jefe de los profetas». Asimismo se co
noce el caso de A m en em on e, quien, habiendo servido en el ejér
cito como general durante la dinastía XVIII, recibió el título de
«m ayordom o» en el templo funerario del citado Tutmosis III. Más
tarde, durante el reinado de Ramesses III, ya en la dinastía XIX,
se encuentran los testimonios de dos exm ilitares de alta grad ua
ción reflejados en el Gran Papiro H arris, hoy en el M useo B ritá
nico. En él se recogen las donaciones otorgadas por el rey a va
rios templos. En la últim a parte del documento, dedicada a los
templos más pequeños, se m enciona a un tal Im u shefn u , a quien,
«habiendo sido general», se le pone a cargo de una capilla de
Ramesses III en el templo de M in, en Akhmim. También se m en
ciona al ex «gen eral» D hutem hab, al que se le recompensa con
el control de una capilla en el tem plo de la diosa W epwawet, en
Asyut. En ambos casos quedan pocas dudas sobre el hecho de que
rey otorgara estos puestos como compensaciones por los años de

servicio en la m ilicia.
La edad de paso al mundo de inactividad laboral no era un con
cepto cerrado ni establecido a priori. Más bien era la propia capa
cidad del individuo la que dictaba su permanencia para el desem
peño del trabajo que había venido realizando durante gran parte de
su vida. El caso más patente es el del visir y supervisor de los traba
jos H emiunu, quien vivió bajo el reinado de Khufu (Kheops) de la
IV dinastía. Su maravillosa estatua nos habla de un hombre de edad
avanzada y bajo el cual descansaba la responsabilidad de toda la A d
ministración egipcia, las construcciones de templos y de los comple
jos funerarios reales. También dirigía las finanzas estatales y había
organizado expediciones al desierto y a países lejanos en búsqueda
de materias primas inexistentes en el valle. La importancia de su fi
gura queda reflejada en el tamaño de su propia tumba, una de las
más grandes de toda la necrópolis de Guiza.
Otro personaje destacado es Weni, quien sirvió bajo tres reyes
de la VI dinastía. Vivió al menos sesenta años y su biografía está ins
crita en su tumba en Abydos. Fue una figura clave como hombre
de confianza del rey en el tribunal que juzgó a la consorte real por
una trama de harén cuyos detalles no se conocen. W eni actuó como
juez a pesar de no ser visir en ese momento, lo que significa que go
zaba de la absoluta confianza del rey para manejar tan delicado y
complicado caso. Más tarde encabezó un gran ejército que derrotó
cinco veces a los «habitantes de las arenas» en Siria-Palestina. Murió
siendo visir del Alto Egipto.
Si se define a los ancianos como aquellos individuos que ya no
contribuyen con su trabajo al mantenimiento de la estructura eco
nómica del Estado, en el antiguo valle del Nilo se aprecia un gran
respeto hacia estas personas, pero no por ello disfrutan de un lu
gar especial dentro de la sociedad. Debido a esta circunstancia, una
gran preocupación para el anciano egipcio era llegar a la vejez con
sus capacidades físicas e intelectuales todavía intactas o, cuanto m e
nos, poco disminuidas. Asimismo, los ancianos daban una gran im
portancia al trato que recibían por parte de sus hijos (fueran de san
gre o adoptados tenían la misma consideración), no tanto desde el
punto de vista de sostén económico (aunque muy evidente para la
inmensa mayoría de la sociedad egipcia), sino en cuanto al cariño y
amor por parte de sus parientes. Todo ello nos lleva a concluir: ¿es
tanto lo que separa al mundo moderno de esta gran civilización que
ocupó el valle del Nilo hace ya más de cinco mil años?
La división social fundamental: productores y no productores
El Estado surge en Egipto mucho antes del 3100 a. C., aunque la

unificación del valle por los pequeños Estados en lucha (B. J. Kemp
los denomina protoestados) tuvo lugar algunos decenios después;
este Estado unificado agrupaba antiguos centros fortificados que
controlaban una región colindante de campesinos agropecuarios.
Como tal Estado su población estaba formada por grupos especia
lizados, en los que ya se adivinaba una diferenciación social entre la
masa campesina, los artesanos de «tiem po completo» y la jerarquía
gerencial, guerrera y sacerdotal, aunque en el Egipto faraónico d i
chas funciones podrán ser ejercidas por las mismas personas, docu
mentándose así numerosas veces.
Se ha hecho referencia a la diversidad de profesiones de una socie
dad muy jerarquizada y burocratizada. Pero en la estructura estatal,
dado que todos trabajaban para el Estado, más y fundamentalmente
porque los templos también estaban bajo el control del rey en persona,
único sector que podría pensarse que en algún momento pudo ser algo
independiente, había individuos cuya posición social era muy dife
rente. La burocracia de los palacios y de los templos estaba gestionada
por funcionarios y servidores de muy distinta índole, capacidad, jerar
quía, cargos y nivel. Todos los que habían sido iniciados en los secretos
de la escritura, es decir, habían asistido a las escuelas de escribas, em
prendían un largo camino dentro del escalafón, pero solo los pertene
cientes a ciertos sectores y familias muy elevadas en el grupo de élite lle
gaban a ostentar cargos importantes y de confianza del rey en la corte y
en los templos de los dioses principales. La clase alta era muy cerrada,
pero de ella dependían numerosas familias de clientes, en una u otra
forma, cuyos componentes nunca salieron de la llamada clase media.
Sacerdotes de los niveles más bajos, servidores de palacios y templos,
escribas que iniciaban la carrera y personajes que se movieron al servi
cio de los poderosos llegaron a constituir un conjunto muy significativo
aunque cuantitativamente no pueda precisarse.
Por el contrario, una inmensa población campesina, en propor
ción, nutría las despensas de los que no producían. Su existencia no
debió de ser nunca muy satisfactoria, pues un valle que dependía de
la irrigación natural y periódica necesitaba de una mano de obra nu
merosa, constante y muy preparada:
«Pues, al saber que el país griego es regado por la lluvia, y no por

ríos como el suyo, dijeron que un día, frustrados en su gran espe
ranza, los griegos sufrirían un hambre terrible. Este dicho quiere de
cir que si la divinidad no quisiera hacer llover sino que persistiese la
sequía, los griegos serían presa del hambre, ya que no tienen otro me
dio de conseguir agua como no sea de Zeus. Y lo que los egipcios de
cían de los griegos es exacto».
(Heródoto, Historias, II, 13, trad. de J. Berenguer Amenos, Ma
drid, CSIC, 1971.)
Durante toda la historia del Egipto faraónico, lo mismo que hoy

en día, la riqueza obtenida del país del Nilo procede en su inmensa
mayoría de la tierra. Era el Nilo el que, a través de sus inundaciones
periódicas, marcaba el ritmo de la sociedad y era el verdadero reloj
que regía el paso de las estaciones y de la vida cotidiana en sus ori
llas. El río es el origen de la riqueza por excelencia, el motor econó
mico del país y el que regula en gran m edida las relaciones sociales
comúnmente aceptadas, y los encargados de extraer esta riqueza en
un primer nivel de producción son los agricultores.
C am pesinos y artesanos
La parte más numerosa de la población egipcia estaba compuesta

por campesinos y no debe cuestionarse nunca su carácter agrope
cuario, ni siquiera en tiempos de gran desarrollo e internacionali-
zación de algunas actividades económicas, en especial el comercio
y la producción de manufacturas durante el Reino Nuevo. Paradó
jicamente, y como ocurre en todas las sociedades preindustriales, el
campesinado es el nivel social que más se desconoce dada la ausen
cia casi absoluta de ajuares funerarios. Esta escasez de datos está en
relación directa con los escasísimos restos materiales que han lle
gado hasta nuestros días, lo cual es un claro reflejo de los exiguos lu
jos o posesiones de los que podía disfrutar el agricultor. Despojado
de sus medios de producción desde el momento en que la socie
dad se hace más compleja y se produce la división entre producto
res y no productores, el campesino trabaja una tierra que es propie
dad o usufructo de una institución más elevada, bien de un templo,
de un alto dignatario o de una Fundación Funeraria, en todos los
casos propiedades delegadas por el auténtico dueño teórico de to
das las tierras del país: el rey. El agricultor es el encargado de obte
ner el máximo rendimiento de una tierra que no es suya, debe tener
a punto los canales en el momento de la inundación, debe sembrar
de forma correcta y vigilar sus campos para evitar que los pájaros o
el ganado del vecino acaben con la cosecha esperada para ese año.
Después de una jornada laboral agotadora, que se extendía de sol a

sol, al campesino le queda como alojamiento una morada que con
sistiría en una cabaña de adobe, con un techo de paja, en cuyo inte
rior no se encontrarían más que unas esteras sobre el suelo y algunos
utensilios de cerámica.
Así pues se debe huir de la visión idílica que transmitieron los
viajeros griegos cuando visitaron Egipto durante la Época Baja so
bre la vida fácil y poco esforzada del agricultor del valle del Nilo. Di
cha impresión les vendría dada a los helenos por la comparación con
su país natal, donde la tierra es menos fértil y el esfuerzo dedicado a
obtener fruto es aún mayor:
«Bien está: razón tienen los egipcios para hablar así de los grie
gos; pero atiendan un instante a lo que pudiera a ellos mismos suce-
derles. Si llegara, pues, el caso en que el país de que hablaba, situado
más debajo de Menfis, fuese creciendo y levantándose de manera
gradual como hasta aquí se levantó, ¿qué les quedará ya a los egip
cios de aquella comarca sino afinar bien los dientes sin tener dónde
hincarlos? Y con tanta mayor razón, por cuanto ni la lluvia cae en su
país, ni su río pudiera entonces salir de madre para el rico de los cam
pos. Mas por ahora no existe gente, no ya entre los extranjeros, sino
entre los egipcios mismos, que recoja con menor fatiga su anual cose
cha que los de aquel distrito. No tienen ellos el trabajo de abrir y sur
car la tierra con el arado, ni de escardar sus sembrados, ni de prestar
ninguna labor de las que suelen los demás labradores en el cultivo de
sus cosechas, sino que, saliendo el río de madre sin obra humana y
retirado otra vez de los campos después de regarlos, se reduce el tra
bajo a arrojar cada cual su sementera, y meter en las tierras rebaños
para que cubran la semilla con sus pisadas. Concluido lo cual, aguar
dan descansadamente el tiempo de la siega, y trillada su parva por las
mismas bestias, recogen y concluyen su cosecha».
(Heródoto, Historia, op. cit., II, XIV.)
La vida del campesino egipcio queda mejor reflejada por las pro
pias fuentes egipcias, entre las cuales destaca la «Sátira de los Ofi
cios» (también conocida como las «Enseñanzas para Duaf, hijo de
Khety»), texto que ha llegado hasta la actualidad a través de nume
rosas copias fragmentadas del Reino Nuevo, pero cuya redacción
original data con toda probabilidad de los comienzos de la dinas
tía XII, en el Reino Medio:
«El agricultor debe llevar el yugo; sus dos hombros se doblan

bajo el corvejón y porta en la nuca una dureza que se infecta. Pasa la
mañana regando legumbres, la tarde regando las plantas “shaut”, y
36 Jesús ]. Urruela Quesada y ]uan Cortés Martin
el mediodía el palmeral. A veces se derrumba y muere en la tarea, y
esto se produce más que en cualquier otro oficio.
El aldeano grita más que los grajos; su voz es más fuerte que la
de los cuervos. Sus dedos están llagados por la [tierra] que apesta.
Cuando lo llevan para contratarlo en la tierra del delta, está total
mente demacrado. Sufre, una vez llegado a la isla, pues la enferme
dad es su recompensa y la labor allí se triplica. Si vuelve de los hu
medales, llega a su hogar completamente agotado, pues el trabajo ha
arruinado su salud».
«Sátira de los Oficios» (véase Lichteim, 1976).
Las jornadas del agricultor serían en principio las mismas, cam

biando solo las labores realizadas dependiendo de la estación del
año en que se encontrase. Así, la única variación en su monótono
trabajo consistiría en sembrar, cultivar o cosechar el grano. En cual
quier caso, su ingrata actividad se vería aún más agravada por el
momento del pago del impuesto. Son relativam ente numerosas
las representaciones del escriba supervisando el grano a cobrar. Si
este no había sido suministrado con regularidad y en la cantidad
exigida, el campesino era maltratado, golpeado, azotado a veces
hasta situaciones límite. Da la impresión de que la cantidad exigida
al agricultor venía determ inada por la m edida de los nilómetros,
de los cuales se conserva aún uno en buen estado en Elefantina.
La suma invariable requerida a distintos agricultores sin tener en
cuenta área o extensión hace ver este hecho como el origen de esos
métodos de persuasión.
Exhausto, con una alimentación meramente de subsistencia, con
una esperanza de vida en torno a los treinta años o tal vez menos,
azotado y maltratado, el campesino a veces veía cómo la crecida no
producía grano suficiente para afrontar su propia supervivencia y el
pago de impuestos. Consciente de su futuro, encontraba entonces
como única salida algo que todavía ponen en práctica hoy numero
sos fela h s egipcios, a saber, la anacoresis. El abandono de los campos
no era raro en el valle del Nilo, y una vez producido el destino ele
gido por el campesino era el desierto o las ciudades. En el primero,
lugar de refugio para numerosos criminales o forajidos, se mante
nía fuera del alcance de los escribas. Es curioso destacar aquí que es
también al desierto donde se dirigen los sacerdotes de Amón en la
denominada «Petición de Petesi», después de cometer sus atrope
llos; como se ve, el desierto no entiende de clases sociales. En cuanto
a las ciudades, la gran aglomeración urbana proporcionaba el anoni
mato protector de los huidos, encontrando, en Menfis, lunu, Asyut,
Waset y otras ciudades, el refugio contra sus hostigadores, pero pa
sando a formar parte de la gran muchedumbre miserable que ya des

cribieran algunos autores clásicos.
Como ha quedado expuesto, el pilar básico de la actividad eco
nómica egipcia era, en sí mismo, el más débil. De generaciones en
teras de labradores no han llegado hasta nuestros días más que
unas cuantas azadas y arados, los cuales eran a su vez arrendados,
lo mismo que los animales de tiro, por el titular de la propiedad. El
campesino solo podía fabricarse unas redes o algunas mazas que le
permitiesen enriquecer su dieta básica de pan, cebollas y agua con
algunos peces y aves. La única excepción dentro de la monotonía de
la alimentación diaria del campesinado tenía lugar con la celebra
ción de las grandes fiestas religiosas, como «L a Hermosa Fiesta de
O pet», cuando la Administración faraónica solía repartir a la pobla
ción alguna jarra de cerveza o unos panes.
Así era la vida de los auténticos autores de las pirámides y tem
plos que jalonan todo el valle del Nilo y que todavía hoy asombran
a los numerosos visitantes contemporáneos. En estas construcciones
se trabajaba, en aquellos meses en los que los campos estaban inun
dados, mediante el sistema de corveas característico del país, es de
cir, con turnos de tres meses en los que se iban alternando los gru
pos de trabajadores.
En algún momento de la historia del país del Nilo se contó con
mano de obra esclava, aunque escasa, proporcionada por las nu
merosas campañas de los monarcas, las cuales aportarán contin
gentes de esclavos y prisioneros de guerra para utilizarlos en sus
explotaciones o en sus proyectos constructivos. Pero esta situación
solo pudo afectar al Reino Nuevo, en menor m edida y por poco
tiempo. La mayor parte de las veces se utilizaron como esclavitud
doméstica y en algunos casos como sirvientes en palacios y tem
plos, y aunque constituían el peldaño más bajo en la escala social,
por debajo incluso de los campesinos, en muchos casos sus condi
ciones de vida eran bastante mejores que las de estos últimos, e in
cluso podían ser adoptados.
Las fuentes egipcias no dudan en calificar al campesino y a su la
bor como el oficio más miserable de cuantos existen:
«Déjame exponerte la situación del campesino, esa otra mise

rable ocupación. [Viene] la inundación y se empapa [...], prepara
su equipo. De día afila sus instrumentos de labranza y de noche
trenza cuerdas. Incluso el mediodía lo gasta en tareas del campo. Se
equipa para ir al campo como si fuera un guerrero. El campo seco
se extiende detrás de él; va a conseguir su yunta. Después de ha
38 Jesús], Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
ber estado tras el ganadero varios días, consigue su yunta y vuelve
con ella. Hace sitio para ella en el campo. Baja, va a hacer un surco
pero no encuentra su yunta. Gasta tres días buscándola; la encuen
tra en el pantano. No encuentra ni siquiera el pellejo, los chacales
lo han devorado. Sube, con su vestido en las manos, para conseguir
una yunta para él.
Cuando llega al campo, lo encuentra abandonado, gasta tiempo
cultivando y la serpiente está detrás de él. Su mujer se ha ido ha
cia los mercaderes pero no encuentra nada con lo que intercambiar.
Ahora el escriba está sobre la orilla. Supervisa la cosecha. Vigilan
tes están detrás de él con látigos, nubios con garrotes. Uno dice “da
nos el grano”. “No hay nada”. Es golpeado brutalmente. Es herido,
arrojado a un pozo, sumergido cabeza abajo. Su mujer es herida en
su presencia. Sus hijos son encadenados. Sus vecinos los abandonan
y se alejan. Cuando todo ha acabado ya no hay grano.
Si tienes algo de sentido, sé un escriba. Si has aprendido algo
sobre el campesino, no querrás ser uno de ellos. ¡Toma buena nota
de ello!».
Papiro Lansing (véase Lichteim, 1976).
Por lo que respecta a los artesanos, no siempre, ni en todos los

momentos de la historia del hombre, se ha hecho la diferencia tan
comúnmente aceptada hoy en día como la existente entre artesa
nos y artistas. El concepto de arte como expresión libre de la genia
lidad del individuo y reflejo del pensamiento contemporáneo del
artista debe ser circunscrito a tiempos mucho más recientes y en
ningún momento se puede extrapolar la concepción del ars gra d a
artis a los tiempos de los faraones. Los artesanos no realizan nin
gún trabajo por el mero hecho de dar rienda libre a su ingenio ni
capacidades, sino que su actividad está del todo dirigida a satisfa
cer las demandas de los grupos más o menos pudientes de la socie
dad en la que están inmersos. Por tanto, la mayor calidad en sus
trabajos se deberá a una demanda más exigente de los niveles so
ciales más acomodados, los cuales dem andan productos fuera de
lo común y que sirvan como bienes de prestigio para una fuerte d i
ferenciación de estos individuos frente a los menos afortunados.
Es por ello que el artesano/artista solo crea productos exigidos por
las necesidades, sobre todo funerarias y explícitam ente canónicas,
que no dejan margen a la creatividad individual. Solo en muy con
tadas ocasiones, y siempre fuera del circuito de las necesidades re
ligiosas, se encuentran ejemplos donde el artista deja volar su im a
ginación y se aparta de los cánones oficiales. Sin embargo, estos
momentos no deben interpretarse como el reflejo de la creatividad
artística del individuo, sino más bien como una vía de escape que
deriva hacia una, a veces ingenua, crítica social o parodia de algún

personaje célebre en concreto.
Ello no significa que el artista/artesano no sea consciente de su
gran valía y de su gran importancia en el circuito productivo egip
cio. De hecho, muchos de ellos muestran con orgullo su profesión:
«El jefe de los artesanos, el dibujante Irtysen dice:

Yo conozco los secretos de los jeroglíficos, la forma de juntar las
ofrendas de las festividades. He preparado todo tipo de magia. Nada
me es desconocido pues yo soy un artesano excelente en mi labor
que han llegado a ser el primero en lo que he aprendido. Conozco las
cantidades de líquido, el peso total, hago los cálculos y fijo las distin
tas partes para que todo esté en su sitio.
Sé cómo ejecutar la postura de la estatua de un hombre, el paso
de la estatua de una mujer, la fuerza en las alas de los pájaros en
vuelo, el porte de aquel que golpea a un prisionero, la mirada que un
gato deposita en alguien y también cómo conseguir la mirada de pá
nico de alguna víctima, el brazo de aquel que golpea al hipopótamo,
la postura del corredor.
Sé cómo realizar pigmentos e incrustaciones sin llegar a que el
fuego los abrase y sin dejar que el agua los borre.
Nadie sabrá esto nada más que yo y mi hijo mayor. El dios [rey]
ha ordenado que él practique porque ha sido en esta habilidad en la
que ha sido iniciado.
Yo he visto con mis propios ojos lo que sus manos han producido
cuando ha dirigido su trabajo en todas y más variadas piedras precio
sas, y desde la plata y el oro hasta el marfil y el ébano.
Una ofrenda funeraria de un millar de hogazas de pan, cerveza,
aves, bueyes, ropa, todas las cosas buenas y puras para el bendito
Irtysen, justo de voz, traído al mundo por Idet, justo de voz».
Estela mortuoria de Irtysen, hacia el 2000 a. C. (véase Lichteim,
1976).
Igual que en otras muchas actividades, los artesanos también se

organizaban por una jerarquía en lo más alto de la cual se encon
traba los «supervisores reales», como P arennefer, quien sirvió du
rante el reinado de Amenofis IV, Akhenaton, siendo enterrado en
el cementerio sur de El-Amarna. P aren n efer llegó a acumular los si
guientes títulos: «Artesano real de manos puras», «supervisor de
todos los artesanos del rey», «supervisor de todos los trabajos del
rey en la Casa de Atón», «prim ero de los ciudadanos», «aquel que
acompaña al señor de las Dos Tierras a todas partes», «supervisor
de los profetas de todos los dioses». Un ejemplo extraordinario por
lo poco documentado.
Sin embargo, pocas veces se ensalzaban las cualidades de los ar

tesanos y artistas. Más bien al contrario, los clientes y patrones de es
tos trabajadores, en lugar de alabar las obras de sus empleados, más
bien dirigen sus alabanzas hacia la generosidad que han tenido ha
cia ellos y relatan cómo los alimentan y les proporcionan vestimenta
y vivienda. Un ejemplo puede ser la estela encontrada en Manshiret
es-Sadr, en la cual Ramesses II reconoce la habilidad de los artesa
nos que habían esculpido una gran estatua a partir de un monolito
de cuarcita, pero pone especial énfasis en cómo él, en persona, se ha
bía preocupado por las necesidades de los trabajadores en su deseo
de mantenerlos contentos.
Estos testimonios de reconocimiento hacia la labor magistral del
artesano no eran muy corrientes, porque en la inmensa mayoría de
los casos este permanecía en el más absoluto anonimato. Otra ex
cepción a la regla podría ser el caso de Sethau, primer profeta de Ne-
khabit, quien se mostró muy agradecido a Meri-ra, el artista que de
coró su tumba:
«Con sus propios dedos esculpió inscripciones cuando vino a

embellecer la tumba de Sethau [...] para el escriba de los libros di
vinos Merirra. El no copia, su corazón le guía, le inspira con un es
píritu que viene de lo alto. El no tiene maestro que le proporcione
una plantilla o patrón que seguir. Él es un escriba rápido y experto
en todo».
Los materiales más habitualmente utilizados por los artesanos

egipcios, usados ya desde tiempos prehistóricos, eran la piedra, la
arcilla y la madera. También se trabajaban desde el Predinástico el
hueso, el marfil, las plumas, etc. Más tarde se incluyeron entre esas
materias los metales como el oro, la plata —primero utilizada para
mezclar con el oro— , el cobre, el estaño, el bronce y, por último, el
hierro, aunque mucho más tarde. Entre los materiales menciona
dos, la arcilla así como las perlas esmaltadas son utilizadas por los
artesanos en el valle del Nilo desde el cuarto milenio precristiano
y el vidrio hecho a partir de arenisca y cuarcita está documentado
desde mediados del segundo milenio precristiano. Los egipcios tar
daron mucho tiempo en adoptar el uso del hierro para sus armas e
instrumentos. El caso más antiguo conocido de uso del hierro para
un arma es un puñal del ajuar funerario del rey Tutankamon, y se ha
descubierto recientemente que su origen es meteórico, y no un pro
ducto de minería.
La élite q ue gobiern a y gestion a
Es forzoso detenerse un instante en los miembros de la clase d iri

gente bajo la perspectiva de su análisis como grupo social, dejando a
un lado los aspectos, desarrollados en otro capítulo, sobre los cargos
de los funcionarios en el contexto de las instituciones. No se trata,
por lo tanto, de analizar las funciones de este personal en el seno de
tales instituciones, sino tan solo de dirigir una rápida mirada a quie
nes, dirigiendo la política interna y externa, forman un conjunto que
se separa de manera drástica del elemento productivo, es decir, del
trabajador agropecuario que les da de comer.
El eterno enemigo del campesino es el escriba. Él es el funcio
nario por excelencia especializado en recabar su excedente, pero
los escribas se encuentran en todos los departamentos administra
tivos, civiles, militares y religiosos. Su prestigio es enorme. Prueba
de ello son sus numerosas representaciones desde tiempos tan leja
nos como el Reino Antiguo, época de la que data el célebre «Escriba
sentado» del Louvre, estatua funeraria de un probable visir. Como
conocedor de la «escritura sagrada», era el único capaz de perm i
tir el correcto funcionamiento de la Administración, encargándose
de registrar todas las operaciones y transacciones llevadas a cabo
en las diversas unidades de producción del país. Así, lo encontra
mos en los templos, en las tierras khato (un tipo de explotación con
un estatuto especial), en las explotaciones de los grandes funciona
rios y otros cargos menores, así como en las fundaciones funerarias
y los templos a los dioses. Su función adquiere aún más relieve por
cuanto en una sociedad donde absolutamente todo se registra y en
la que todo, para existir, debe tener un nombre, su trabajo y cono
cimientos son imprescindibles. Bajo este planteamiento fundamen
tal debe comprenderse la verdadera importancia del escriba en la so
ciedad egipcia.
En épocas de expansión política, en especial bajo las dinas
tías XVIII y XIX, la administración y explotación de nuevas tie
rras vino acompañada de una multiplicación de cargos, con la con
secuente sofisticación del funcionariado y sus atribuciones en la
medida en que se desarrolló la producción y el reparto de la riqueza.
En la región al norte de Canaán, correspondiente a la actual Siria, se
mantuvo, en general, a los gobernantes locales, asegurándose su fi
delidad mediante el traslado a la corte del rey de Egipto de los hijos
y familiares de aquellos, procurando que recibieran una educación
propiamente egipcia. Se exportaba la cultura, se manifestaba la civi
lización más elevada y, en suma, se hacía propaganda política y cultu
ral. Así, los impuestos y tributos sirios corrían a cargo de la Adminis
tración de las ciudades-estado, suministrando estas las aportaciones
exigidas por la metrópolis. En Nubia, por el contrario, se aplica una
Administración calcada de la egipcia, estando la representación del
rey egipcio en la persona del «virrey de Kush», llamado también, lo
que informa del valor que se le daba, «hijo real de Kush», aunque
no fuera de la familia real. Aquí, como en el resto del país, los escri
bas serán los eslabones de una cadena administrativa que permitirá la
puesta en explotación de los nuevos territorios conquistados:
«Barco de Ashaphejeu [hijo de] Bakenkhonsu, de la Casa de

Amón, bajo su autoridad: le han sido entregados en la Isla de Amón
Toda-Tierra-Vive-por causa de-[su]-Amor [en] la era del obrero jefe
Phamute, siendo grano del dominio de la casa de Amón Ashaphe,
100 sacos. Le han sido entregados en este lugar en esta era, siendo
grano del dominio de la Casas de... En el Granero de la Casa de
Amón, bajo su autoridad, 50 sacos».
Papiro Amiens (véase trad. en Gardiner, 1941, pp. 37-38).
De algunos escribas solo se conocen sus obras, con frecuencia

copiadas cientos o miles de veces, gracias a las cuales los conoci
mientos sobre la economía y la administración egipcias avanzaron,
si bien de forma muy lenta. De otros escribas se conocen no solo sus
nombres, sino también algunos datos biográficos, pero son casos ex
cepcionales. Existía la costumbre de firmar cada obra que llevaban a
cabo, aunque en la inmensa mayoría de los casos se han perdido. No
es el caso de D hutm ose, autor del Papiro Turín 1895 +2006:
«Documento de los recibos de grano de la tierra -khato de Faraón

de mano de los profetas [de los templos del Alto Egipto, el cual] el
portador del Flabelo a la derecha del Rey, el Escriba Real, el Gene
ral, el Supervisor de los Graneros de [Faraón, el Hijo Real de] Kush,
el Comandante de las tierras del sur, el guía de las tropas [de Faraón]
Panehsi [ordenó-suminstrar?]. Hecho por Dhutmose, el escriba de
la gran y noble necrópolis de Millones [de años del Faraón]».
Papiro Turín (véase trad. en Gardiner, 1941, p. 23).
El escriba es el auténtico funcionario del Estado (y todo funcio

nario es y ha sido escriba), el verdadero artífice y motor de la Adm i
nistración faraónica. Aparte de esta crucial misión, el escriba tam
bién desempeña un destacado papel en el ámbito ideológico. Es él
quien copia los textos sagrados, las tradiciones y literatura milenaria,
los himnos, plegarias y oraciones dirigidas a los dioses, las hazañas

y proezas de los reyes; él es quien redacta todos los acontecimientos
dignos de resaltar, desde las expediciones al Sinaí hasta la llegada a
Egipto de animales exóticos de Africa; desde el advenimiento hasta
la defunción de su señor, concediendo a todos estos hechos un va
lor eterno, imperecedero, solo por el mero hecho de escribirlo, de
forma que la pronunciación de dicho nombre lo hiciera presente du
rante todas las generaciones futuras.
El lugar de aprendizaje del escriba es la «C asa de V ida», siempre
al abrigo de un templo, donde el aprendiz de funcionario era ini
ciado en los dos tipos de escritura necesarios para desempeñar su ta
rea, fuera cual fuera el destino final, desde una propiedad adscrita a
un templo o a un cargo, hasta los mismos dominios reales. De ahí su
tremenda importancia para el correcto funcionamiento del Estado,
la cual se hizo aún más patente con la internacionalización de la Ad
ministración faraónica, en especial en tiempos del Reino Nuevo. La
necesidad de control y gestión de nuevos territorios conllevó una
gran demanda de escribas, ya desde la dinastía XII. Para promocio-
nar el oficio se procede a la reedición y elaboración de todo un con
junto de escritos encaminados a animar a los jóvenes a desempañar
tal función. Para hacer la llam ada aún más atractiva, incluso las re
laciones sociales se hacen más flexibles. Así se conoce una cantidad
apreciable de escribas procedentes de los estratos medios y bajos de
la élite social, que se incorporan de manera paulatina a niveles más
elevados. Un ejemplo lo tenemos en Any, el escriba que mandó ela
borar el célebre papiro que tiene su nombre, hoy en el British M u
seum, y cuyo valor solo puede concebirse en el seno de una familia
acomodada:
«Ven [déjame contarjte las penas del soldado, y cuán numerosos

son sus superiores; el general, el comandante de las tropas, el oficial
que guía, el portador del estandarte, el lugarteniente, el escriba, el
comandante de los cincuenta y el capitán de la guarnición. Está can
sado a cualquier hora... Él trabaja incluso cuando Atón se ha puesto
en la oscuridad de la noche. Está hambriento, su estómago le duele;
está muerto mientras aún vive... Es llamado a Siria. No puede des
cansar. No hay vestidos ni sandalias. Las armas de guerra están al
macenadas en la fortaleza de Silsileh... Bebe agua cada tres días...
Su cuerpo es maltratado por la enfermedad. El enemigo llega, le ro
dea y hiere con armas arrojadizas y la vida renuncia a él. Se le dice:
¡¡rápido, en guardia, valiente soldado, gánate un buen nombre!!
Su cuerpo es débil y las piernas le fallan. Cuando la victoria llega,
los cautivos son apresados por Su Majestad para ser conducidos a
44 Jesús J. Urruela Quesada >>Juan Cortés Martín
Egipto. Su mujer y sus hijos están en su pueblo. Muere y no consigue
llegar allí y cuando lo hace vuelve a ser llamado a filas. Esté en mar
cha o parado siempre sufre. Si huye y se une a los desertores, toda su
gente es arrestada. Muere en el desierto y no hay nadie para perpe
tuar su nombre. Sufre en muerte como en vida ¡ ¡Sé un escriba y huye
de la soldadesca!! Llamas y uno dice ¡¡Aquí estoy. Estás a salvo de
las tormentas. Cada hombre busca ascender posiciones. Toma buena
nota de ello!!».
Papiro Lansing (véase Blackman y Peet, 1925).
Se pueden extraer claras consecuencias de la opinión que tiene el
autor del texto anterior sobre las penurias del resto de oficios que no
sean el de escriba. Dicha impresión goza de un alto grado de vero
similitud dado que el trabajo de escriba debía de ser un oficio poco
sacrificado físicamente en comparación con la situación laboral de la
inmensa mayoría de profesiones en el Antiguo Egipto. En la misma
línea de opinión se encuentra otro fragmento de la conocida «Sátira
de los Oficios»:
«Le habló así:

He visto a los que reciben golpes. ¡Tú debes dedicarte a la es
critura! He visto a los que han llevado al trabajo forzado. Mira:
nada es equiparable al arte de la escritura: ¡es como un barco so
bre el agua!
Lee, pues, al final del libro de Kemet, esta afirmación: “El escriba,
sea cual sea su labor en la Residencia, no carecerá de nada”. El cum
ple los deseos de otro que hasta entonces nunca se había marchado
satisfecho. Yo no veo otra profesión que pueda compararse con esa y
hacer válida esta máxima. Voy a hacerte amar los libros más que a tu
madre y a desplegar ante ti su excelencia. Es el mejor de los oficios.
Nada en la tierra es comparable con él. Apenas el escriba empieza a
ser experto, ya se le saluda, aunque sea aún niño, y lo envían a ejecu
tar una tarea; ¡no volverá ya a ponerse un delantal [de artesano]! [...]
Mira, además no hay oficio sin patrono, excepto el del escriba, ¡pues
él es el amo! Si sabes escribir, esto será mejor para ti que todos los ofi
cios que te he presentado. Mira, el funcionario es un dependiente, lo
mismo que el administrado. El arrendatario no puede decirle al pro
pietario: “¡No te quedes vigilándome! ” Lo que he hecho [al empren
der] este viaje desde el sur hasta la Residencia, lo he hecho por amor
a ti. [Hasta] un solo día en la escuela es ventajoso para ti, ya que el
trabajo que allí se hace dura toda la eternidad, como las montañas.
Busca con agrado el trabajo de la escuela, mientras que los trabajado
res que te he dado a conocer tienen que desvivirse y obligan a obrar
rápidos a los recalcitrantes».
Fragmento de la «Sátira de los Oficios» (véase Lichteim, 1976).
Los puestos más im portantes son otorgados por el faraón,

transm itiéndose con frecuencia de padres a hijos. El cargo más im
portante, cabeza de la Adm inistración, es el de visir (término to
mado prestado del Imperio Otomano). En muchos casos fue he
reditario durante dos o tres generaciones, incluso más en algunos
momentos. Algunos visires fueron verdaderos estadistas, que m an
tuvieron el poder y el control del Estado bajo una realeza débil o
efímera.
La transmisión hereditaria de los cargos, a veces documentada
con permiso real y otras veces convertida en costumbre generali
zada, creó familias influyentes. Sin embargo, y en ciertas ocasiones,
el rey no permanece impasible ante el poder acumulado por algu
nas familias y una nueva aristocracia designada por el rey desplaza
a la anterior. Un claro ejemplo se encuentra en el entorno más cer
cano de Hatshepsut, dado que a la muerte de esta, en el año veinti
dós del reinado de Tutmosis III, el rey desplazó a los más allegados
a la reina, su tía y corregente. El caso más famoso fue, con seguri
dad, la formación de un sacerdocio del dios Atón, llevada a cabo por
Amenhotep IV, Eknaton, aunque fue algo efímero. A veces las lis
tas de cargos de las que hacen gala algunos dignatarios en sus auto
biografías funerarias pueden llegar a confundir al investigador sobre
la naturaleza del verdadero poder de estos personajes, ya que la in
fluencia ejercida por algunos no iba en correlación con la acum ula
ción de títulos, algunos meramente honoríficos.
El cargo de visir significaba lo que en el mundo moderno sería
un primer ministro, es decir, un desdoblamiento de las funciones del
rey como señor y dueño de todas las cosas del país. En distintas épo
cas, pero en especial durante el Reino Nuevo, hubo dos visires, uno
para el Alto y otro para el Bajo Egipto, con frontera de influencia en
Asyut. Supeditada a este importante personaje se encontraba toda
la Administración egipcia, tanto central como local, aspectos que se
ampliarán en el apartado de instituciones.
Dentro del palacio, «la Residencia», existían personajes no vincu
lados a la Administración del Estado, entre los que destacaba la fi
gura del «m ayordom o» (en traducción aproximada). Su carácter ya
tiene algo de especial como administrador del vasto dominio perso
nal del rey y de su familia. El «mayordomo jefe del rey» y otros m a
yordomos subordinados a este ocuparon posiciones muy próximas
a la persona real. Es el cargo desempeñado por el célebre S enenm ut.
El poder de este cargo sería tal que Amenhotep II y Amenhotep III
no dudaron en dividirlo en dos, a saber, un «mayordomo jefe» en
Tebas y otro en Menfis.
Además del «m ayordom o» destaca como personaje ilustre el

«canciller del rey», el cual se encargaba de la administración y apro
visionamiento del palacio real. Además, no solo desempeñaba esta
tarea en el ámbito de la hacienda y graneros reales, sino que también
ejercía la tutoría de los príncipes y princesas, así como la organiza
ción de expediciones mineras y comerciales, necesarias para enri
quecer los tesoros del Estado. Este cargo fue muy importante a co
mienzos de la dinastía XVIII, pero a lo largo de esta fue superado
por el de «mayordomo jefe», y en el período raméssida se convirtió
en «supervisor del harén».
Dentro de la administración de palacio había una pléyade de
personajes que ostentaban títulos importantes como el «prim er he
raldo» y el «cham belán» (traducción aproximada). El primero era
ostentando a menudo por un m ilitar retirado cuya misión consistía
en la supervisión del ceremonial y ritual palaciego, vigilando tam
bién los ingresos de impuestos. El segundo lo ejercía un personaje
adjunto a la corte (-hrd.ri.kap-), recayendo en él la administración de
los lugares de habitación del palacio (cámaras y harén del rey), así
como los lugares donde se preparaban la comida y bebida para con
sumo de la corte. Es evidente que este grupo era una élite dentro de
la élite.
Por debajo de estos altos dignatarios directamente relacionados
con el círculo cortesano y más cercano al monarca, son numerosos
los pequeños sirvientes encargados de tareas menores y cuya fun
ción específica unas veces se escapa a la comprensión del investiga
dor aunque en otros casos es indicada por el significado de su propio
título. Así, se encuentran un «escriba de la m esa», un «mayordomo
del vino» o «portador de la copa», un «portavoz del rey» y un «escri
tor de las cartas del rey». En algunos casos aparecen personajes con
nombres de procedencia semita que ocuparon posiciones privilegia
das y, aunque aparecen mencionados en especial durante el Reino
Nuevo, su presencia se remonta a la dinastía XIII, como atestigua el
Papiro Brooklyn, desempeñando cargos tales como «portador del
flabelo del rey». Evidentemente fueron casos excepcionales.
Hubo ciertos momentos de la historia faraónica, al increm en
tarse la actividad bélica, en los que se produjo un aumento notable
de la aristocracia militar, portadora de unos valores y objetivos di
ferentes. De hecho, este nuevo grupo social destaca por su carácter
meramente guerrero, por recibir alimentación institucionalizada y
por ser frecuentes entre ellos los casos de apropiación de bienes de
templos y productos del campesinado, lo que llegó a convertirse en
un problema endémico; tanto que el faraón Horemhed hubo de to
La sociedad egipcia Al
mar medidas disciplinarias (Decreto de Horemhed). El incremento

de la influencia de estos grupos en la máquina del Estado fue sobre
todo significativo en el Reino Nuevo.
En suma, legiones de cargos relacionados tanto con el Estado, el
palacio, la Administración local, el ejército, así como los profetas y
sacerdotes menores de los numerosos templos, que estaban servidos
por innumerables escribas, formaban la parte alta de la pirámide so
cial y de la Administración del Estado, en distintos grados de esca
lafón y privilegios.
Mujer y matrilinealidad
Mucho se ha escrito y discutido sobre la mujer en el Antiguo

Egipto. Algunas de las opiniones vertidas en las obras de divulga
ción tienen evidentes contradicciones, propias de un desconoci
miento de la forma de entender la vida de las sociedades africanas,
y en especial de los egipcios. Pero ya los antiguos griegos mostraban
su asombro por lo que creían era una situación igualitaria de la m u
jer en el seno de la sociedad. Y nada es más falso, no había igualdad,
pero sí una situación diferente que la vivida por griegos y romanos,
y también diferente de la que se daba entre las poblaciones semitas,
aunque en algunos aspectos eran más parecidas que al resto de los
grupos étnicos o nacionales del Oriente M editerráneo. En los últi
mos años, la bibliografía sobre la mujer ha crecido enormemente,
también es cierto que la revisión de las traducciones de ciertas este
las y documentos realizadas en el siglo pasado han demostrado que
la presencia de mujeres en ciertos cargos fue un hecho mucho más
frecuente de lo que se había creído hasta hace poco.
Pero no hay que confundirse: la situación de la mujer dependía
también del grupo social al que pertenecía. Mujeres de cierta im
portancia desempeñaron cargos de notable contenido, y puede ci
tarse el caso de la madre del muy conocido funcionario de nombre
M etjen, que murió bajo el reinado del faraón Snefru, primer rey de
la dinastía IV. Su madre lega al hijo unas tierras de las cuales M etjen
dispone, en apariencia, a su antojo, trocándolas por otras tierras de
colonos reales, en el contexto de su cargo como funcionario de alto
rango del rey. Si la madre legaba tierras es porque se le habían con
cedido como usufructo heredable en función de un cargo de cierta
importancia. Y de la importancia del hijo se deduce inmediatamente
la de la madre. La existencia de una mujer visir bajo el reinado de
Pepy II, de la dinastía VI, sería otro buen ejemplo a destacar.
48 Jesús J. Urruela Quesada y ]uan Cortés Martín
Se conocen, a partir del Reino Medio, cargos de gran im portan
cia ejercidos por mujeres y relacionados con la Administración, el
harén real y ciertos talleres en templos y palacios. Caso notable es
el de las sacerdotisas de Amón, el de la «divina adoratriz» y los car
gos religiosos de muchas mujeres de importancia dentro de la fami
lia real, pero esto no significa un trato igual en todos los grupos so
ciales (véase el capítulo sobre el sacerdocio).
También se sabe de la presencia de mujeres en otras muchas de
pendencias oficiales, lo que no significa, por supuesto, que tuvie
ran un estatuto de igualdad, social o jurídicam ente hablando, con el
hombre. Una mujer podía repudiar al marido si este era pillado en
adulterio flagrante, pero si la adúltera era ella podía ser lapidada. Lo
que no parece muy igualitario, precisamente. Una mujer podía es
tablecer un pleito contra persona o personas determinadas sin que
el marido tuviera que conceder permiso u opinar para nada en el
asunto. Pero hay que tener en cuenta que ciertos de estos datos pro
ceden de documentación de la Epoca Baja, y no tienen que ser for
zosamente la continuidad de algo común a lo largo de los períodos
anteriores.
Tal vez la clave para entender la situación de la mujer en el Anti
guo Egipto es contemplar los datos procedentes de algunas fuentes
arqueológicas. Por las representaciones de pequeñas estatuas proce
dentes de las ciudades de los trabajadores de las pirámides de Guiza
o de la ciudad de los trabajadores de las necrópolis tebanas, como
Deir el-Medina, se sabe que las mujeres trabajaban en el seno de las
comunidades de aldea, bien fabricando cerveza para la comunidad,
moliendo cereal o realizando trabajos de índole artesanal. Una esta
tua funeraria de la ciudad de los trabajadores de Guiza representa a
una mujer moliendo pigmentos para las pinturas de las tumbas rea
les y de los altos dignatarios de la necrópolis. Preparaban m ateria
les y los transportaban, integrando las cuadrillas de obreros. Esta no
limitación a labores de hogar más típicas de las sociedades m edite
rráneas llamó la atención de griegos y romanos, y explica que su si
tuación en el contexto social no fuera la misma. La mujer era un tra
bajador más y como tal sus derechos se asemejaban a los del hombre,
aunque no del todo.
Pero el tema es aún más complejo. Egipto es una sociedad afri
cana, y en África la mujer es, sobre todo, madre, y en ciertos grupos
tribales su importancia ha sido aún mayor; por otra parte, la filiación
por la madre se mantuvo en toda la historia de Egipto, tanto para los
simples mortales como para los reyes y los nobles. Los reyes reciben
la realeza a través de su madre; si esta es la mujer del faraón, es decir:
la «gran esposa real». Y cuando un rey no tiene descendencia mas

culina con la mujer principal y sí con una concubina, se desposaba
a tal hijo con una hija, si la había, de la «gran esposa real». Es decir
el derecho de descendencia pasaba por la mujer, aunque lo ejerciera
por lo regular un hombre. La frecuencia de estos hechos ha llamado
la atención de los investigadores.
Todo el mundo sabe quién es su madre, pero el padre solo será
quien la madre designe, y esto está presente hasta en el Derecho ci
vil contemporáneo. En Egipto, y también en ciertas sociedades del
Asia Anterior, el matiz es aún más importante, el hijo será, en prin
cipio, de la madre, de su entorno, de su grupo y de sus creencias. En
el mundo hebreo, por ejemplo, esta circunstancia es aún más deter
minante. Es en relación con los hijos, a los que el padre podía legar
su casa y su condición y, sobre todo, su profesión y sus conocimien
tos, por lo que el adulterio con mujeres casadas se rechazaba social
mente, aunque no de manera penal, para el hombre. Dado que la
maternidad no puede ser negada, sí puede serlo la paternidad y ahí
estaba la razón de la mala prensa del adulterio, la dificultad de que
el padre asumiera a un hijo que no era suyo.
Por otra parte, el matrimonio era una cuestión social no sujeta al
control del Estado. Y, aunque se desconocen las costumbres al res
pecto, parece deducirse que el hombre solicitaba el permiso al padre
de la novia, tal vez mediante una contrapartida material o simbólica,
lo que constituía el hecho cívico de la unión de la pareja, sin mediar
ningún acto jurídico ni religioso.
Al contrario que otras civilizaciones coetáneas, la mujer egipcia
gozó siempre de ciertos derechos y privilegios, herencia de una ma-
trilinealidad tribal africana, sin que por ello pueda decirse, en con
tra de lo que recogió Diodoro Sículo, que estaba socialmente por en
cima del hombre. De hecho, en muchos aspectos estaba supeditada
al hombre, y ciertos castigos previstos en la práctica del Derecho
consuetudinario lo demuestran. La prueba de su igualdad en otros
ámbitos la proporciona el poder de que gozaron ciertas reinas, algu
nas de las cuales gobernaron el valle del Nilo con mano firme y pro
porcionando en ocasiones largas etapas de estabilidad y prosperidad
a sus súbditos. En suma: verdaderos faraones.
El ejército y la guerra
Otro aspecto de la sociedad egipcia que está determinado por un

grupo social que de manera paulatina fue aumentando es la profe
50 Jesús}. Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
sión de la guerra y la pertenencia al ejército. La mayor parte de los

datos proceden del Reino Nuevo, aunque información sobre guerra
y funcionarios con atribuciones militares la hubo siempre. Pero en
un principio no parece que fueran especialistas con destino y funcio
nes únicas. En el territorio egipcio, el conflicto armado aparece en el
registro arqueológico desde el Predinástico, mientras que en el pe
ríodo histórico, como en toda sociedad estatal, la guerra forma parte
de la propia estrategia del poder.
Funcionarios que desempeñaban cargos civiles y eclesiásticos lle
varon a cabo expediciones punitivas al mando de levas ocasionales
o agrupaciones de mercenarios nubios, en ocasiones concretas o en
situaciones de enfrentamientos locales, por conquista y necesidades
de materias primas, oro sobre todo. Desde la época más remota, los
datos sobre enfrentamientos armados son comunes en los documen
tos arqueológicos, dominar un territorio, robar su ganado y masa
crar al enemigo son tópicos de la iconografía. La figura del rey aba
tiendo a sus enemigos está presente desde la «Paleta de N arm er» y
durante siglos dicha escena se repite hasta la saciedad, incluso en
ciertos casos de faraones de los que no se conoce que dirigieran un
enfrentamiento armado.
H asta el Reino Nuevo la presencia de contingentes militares es
tables no fue un hecho que dejara rastros notables para el arqueó
logo, salvo en el caso de las fortalezas de Nubia, cuyos asentamientos
han dado mucha información ya desde el Reino Antiguo. Las luchas
internas durante el Prim er Período Intermedio también dejaron un
rastro notable en la arqueología, como los modelos a escala de solda
dos de la tumba de M esehty. Pero dejando aparte la documentación
más notable sobre tropas, fortalezas o batallas históricamente docu
mentadas, como el caso de la célebre, pero en cierto modo confusa,
de Kadesh, testimonios de enfrentamientos circulan por toda la his
toria del Egipto faraónico.
El grado de integración que existe dentro de la propia sociedad
es determinante en la creación y dirección de un ejército profesio
nal como el egipcio. El despliegue de medios y recursos hacia el ex
terior (con lo que implica la intendencia, logística y tecnología de las
tropas) supone un gran esfuerzo organizativo, al mismo tiempo que
permite enmascarar, o ralentizar, las tensiones internas, al mantener
ocupadas a las facciones rivales dentro del propio poder, reforzando
el liderazgo del monarca.
A lo largo de la historia, las referencias al conflicto (guerra, ene
migos y fronteras) han formado parte del modelo de identidad del
Estado egipcio. Una de las primeras referencias que se conocen pro
vienen del Paleolítico Superior (17000-15000 a. C .), en concreto de

la región de W adi Kubbaniya, en el desierto oeste frente a Asuán,
donde se descubrió un cementerio cuyos cuerpos conservaban las
huellas de la lucha. Por citar un ejemplo a muchos siglos de distan
cia, la momia del rey Sekenen-ra, penúltimo rey de la dinastía XVII,
y la primera conservada de un faraón, presenta diversas huellas y
cortes realizados por armas de guerra, guerra que se ha supuesto ini
ció contra los hicsos que controlaban el Bajo Egipto (y probable
mente parte del Alto), aunque también pudo ser por una conjura o
golpe de Estado. Los reyes de W aset (Tebas) de la dinastía XVII fue
ron en realidad los que sentaron las bases de la política belicosa de
las dinastías siguientes, la XVIII y la XIX, sobre todo, al iniciar la lu
cha contra el enemigo de procedencia extranjera que se había esta
blecido tiempo atrás en su propio territorio, fundamentando así la
base de una xenofobia institucional nunca antes documentada de
forma tan evidente.
Un elemento fundamental, al margen de las innovaciones tecnoló
gicas, en el potencial bélico del Egipto Antiguo proviene de la adop
ción de personal extranjero, integrado tanto en la organización civil
como en la militar. Desde las primeras operaciones bélicas, los mer
cenarios, en especial libios y nubios, se incorporaron al ejército egip
cio, al margen del sistema de levas internas como elemento de recluta
miento rápido para ocasiones concretas. Reclutamiento que suponía
una merma, desde el punto de vista demográfico, en la medida que la
sucesión de campañas debía realizarse en temporada de menor inci
dencia en las labores del campo, de ahí el recurso a los mercenarios
extranjeros. Por tanto, los extranjeros en el ejército forman parte de
la tradición militar egipcia. Integración que permitió que algunos al
canzaran las más altas cotas de poder en la estructura del Estado. Es
tos fueron los casos de los generales libios H erihor y P anehesi de fina
les de la dinastía XX, de alguna manera indicadores o precedentes de
la subida al poder de la dinastía libia del Período Tardío.
Los recu rsos d e la guerra
La razón militar en la institución de la monarquía egipcia se fun

damenta en los inicios del Reino Nuevo, con la expulsión de los hic
sos, y en especial durante el período tutmósida, dada la política de
expansión exterior realizada por los monarcas de la dinastía XVIII.
Pero no hay que olvidar la belicosidad contra los nubios, siempre
presente y manifestada en especial durante el Reino Medio. La d i
nastía XII llevó a cabo la construcción de grandes fortalezas en la re

gión de la Baja Nubia que sirvieron como plataforma y experiencia
para las incursiones llevadas a cabo con posterioridad.
Más adelante, a partir de la dinastía XIX, el acceso de una nueva
familia al poder, los raméssidas, de origen beduino, no hizo más que
incrementar la importancia del papel del ejército. Bajo esta dinastía,
y desde el punto de vista militar, el resultado inmediato fue la crea
ción de nuevos cuerpos, así como la remodelación del propio ejér
cito tras la incorporación de extranjeros como mercenarios proce
dentes del entorno regional (libios, nubios y semitas). Otro factor
determinante son los consiguientes cambios tecnológicos y la varie
dad de armamento incorporado tras la expulsión de los hicsos en
torno a 1500 a. C.
Un elemento de gran importancia, eje sobre el que gira el poten
cial bélico, por la aportación de velocidad a la m aquinaria militar, es
la adopción del carro de guerra, en egipcio -m r k b t que se convierte
en imprescindible. Si bien es cierto que el prim er carro de estas ca
racterísticas conocido en la antigüedad procede de la «C ultura Sin-
tashta-Petrovka», en Sintashta (norte de Kazastán), arrojando una
cronología entre los años 2000 y 1800 a. C., en Egipto aparecerá qui
nientos años más tarde de la mano de los invasores hicsos, aunque
las primeras referencias en Oriente se remontan a Sumer en torno al
cuarto milenio, de forma que antes de llegar a Egipto ya se utilizaba
en Anatolia y el entorno asiático, del que se sirvieron los hicsos y de
quienes lo adoptaron los egipcios.
La existencia de un cuerpo de carros organizado como arma de
choque no aparece hasta la dinastía XIX, aunque ya durante la dinas
tía anterior se emplea de forma esporádica como privilegio del faraón.
Al no existir suficientes evidencias de cargos especializados, vincu
lados a esta nueva arma, hay que pensar que todavía no eran tenidos
en cuenta como un cuerpo perfectamente estructurado. Pero ya apa
rece el cargo de «jefe de carros» a finales de la dinastía XVIII.
El carro y su tiro, -Htr-, se considera un producto de lujo, difícil
mente alcanzable para la tropa común. El Papiro Anastasi III hace
referencia al precio de las piezas que lo componen, siendo en rea
lidad quienes lo poseen un cuerpo de élite encabezado por el rey y
sus hijos, como se verá más adelante. La aparición de los maryanus,
-mryn-, consecuencia de esta especialidad militar, se vincula a una
«aristocracia» que combate junto al monarca. Los m aryanus fueron
en principio originarios del entorno de Mitanni.
Por otro lado, el empleo de un animal como el caballo, -zzmt-,
que requiere unos cuidados muy especializados, supone la creación
de una estructura muy compleja que abarca la cría, la doma y el m an

tenimiento del animal. En especial por la necesidad de alimentos, lo
que llevó a la creación de pastos específicos. En algunos casos tam
bién se llegaron a emplear onagros, con toda probabilidad por la
mayor adaptabilidad de este «caballo del desierto», tal y como apa
recen en la decoración de algunas tumbas del Reino Nuevo —ta
les son los casos de las tumbas de K h a em h et (TT 57) y de N ebamón
(TT 90)— , además de pollinos y bueyes como animales de carga.
Durante la dinastía XVIII, bajo la dirección de Tutmosis III, la
presencia de la caballería en la batalla de Meggido implicó el empleo
masivo de una plataforma móvil de ataque, mientras que en la toma
de la ciudad fortificada de Joppa participaron los carristas m aryanus
y una especie de comandos que se introducían en cestas en el inte
rior de la ciudad y la obligaban a rendirse. En el caso de la batalla de
Kadesh (reinado de Ramesses II), los carros como unidad de cho
que estaban integrados en los diversos cuerpos del ejército a razón
de quinientos vehículos por cada una de las cuatro divisiones, arro
jando un total de dos mil carros de guerra.
La presencia de arsenales está documentada en el entorno del
delta egipcio en Peru-Nefer. En concreto, el Papiro Bolonia men
ciona a un oficial llamado Huy, como «jefe de los arsenales del fa
raón» y es probable que hubiera otro en la región tebana y otro en
el entorno de Edfú.
Curiosamente se conoce un documento relacionado con los pro
blemas de mantenimiento que acarreaba su uso. El conocido como
Papiro Anastasi I narra los problemas que sufrían debido al desgaste
y tensiones a que se veían sometidos los diversos componentes de su
estructura en las incursiones realizadas. De la misma forma, el Pa
piro Koller (dinastía XIX) detalla el cuidado y las revisiones a que se
sometían los carros de guerra antes de entrar en combate por parte
de los escribas y técnicos especialistas del ejército.
El empleo de los barcos como elemento de transporte tanto en
épocas de paz como en operaciones militares también aparece docu
mentado en las fuentes egipcias. Un detalle curioso en la tumba de
K ha em h et (TT 57) es la presencia de carros con sus tiros de caballos
embarcados en naves. Tutmosis III desembarcó tropas en la costa si
ria frente a Kadesh en el año treinta de su reinado. Tropas que ha
brían sido embarcadas en el delta egipcio, con toda probabilidad
desde el puerto de Peru-Nefer, situado en el entorno de la antigua
capital de los hicsos, Avaris (o tal vez desde Menfis). También se co
nocen los pertrechos y armas que se destinaban a la tripulación, así
como las armas que portaba cada miembro en combate.
La marina de guerra egipcia, al margen del transporte de tropas,
también utilizó sus barcos como fuerza de choque en el combate en
tre embarcaciones, por medio de abordajes, tal y como aparece re
flejado en la «batalla contra los pueblos del m ar» en las paredes ex
teriores del templo de M edinet Habu (Ramesses III).
El segundo soporte armamentístico del ejército era una poderosa
arma que venía siendo utilizada antes que existiera Egipto como Es
tado unificado: el arco de combate, -pedjet-. De este se conocen b á
sicamente dos modelos: el llamado «arco sim ple» y el denominado
«arco compuesto curvado», más sofisticado. Este último, por su al
cance y capacidad de penetración, se convertía en un arma mortí
fera. Su eficacia ya aparece probada en el Neolítico egipcio, tal y
como muestran los enterramientos de W adi Kuybbaniya. El arco
simple no fue demasiado eficaz hasta el Reino Medio, y solo desde
entonces pudo sobrepasar los cincuenta metros.
En cuanto a su capacidad letal, cualquier arco, si no era mor
tal con el prim er disparo que hacia blanco, sí permitía obstaculizar
el libre movimiento por las heridas recibidas, pudiendo rematar al
enemigo más tarde con armas más contundentes como mazas, pa
los, hachas y espadas de combate. Así ocurrió con los soldados ha
llados en Deir el-Bahari o como muestran las escenas de combate en
el interior de la «Tumba 2 » de un tal A m enem hat en Beni Hassan.
La tipología de flechas es sorprendente, tanto respecto al empleo de
materiales para la fabricación de las puntas (sílex, cobre, bronce o
marfil) como por su empleo, bien en la guerra como en la caza, sea
con punta en forma de trompeta, con el fin de golpear sin causar he
ridas, empleándose en la captura de animales vivos, bien con forma
de tridente, empleada para la pesca.
La espada y sus diversas tipologías varían con el grupo étnico. Los
egipcios portaban la típica espada egipcia, llamada kepres, -kprs-, de
forma curva y mango largo, y se protegían con grandes escudos rectan
gulares. Los soldados shardanas, fácilmente identificables por los cas
cos con cuernos y una especie de bola en la parte superior, empuñan
una espada puntiaguda, conocida por yacimientos griegos. Además es
taban protegidos por una cota de malla y un escudo circular, tal y como
aparece en una escena de lucha naval entre los egipcios y los «pueblos
del m ar» durante el reinado de Ramesses III (Medinet Habu). En otra
escena, ya como tropas aliadas, aparecen junto a los p eleset o pilistines,
quienes portan dagas y lanzas, mientras que los asiáticos llevan basto
nes curvos o bumeranes como armas arrojadizas.
La presencia de hachas de combate de distinta tipología, así
como el uso de los llamados «palos de com bate» completarían el
elenco de instrumentos de carácter ofensivo propios de los soldados,

junto a la presencia de hondas como armas arrojadizas, además de
jabalinas y dardos, que formaban parte tanto de la infantería como
de la caballería (esta última se formó en épocas muy tardías).
H abía dos tipos fundamentales de escudos. Los tradicionales
egipcios, representados en la tumba de M esehri, del Reino M edio, y
en otro de los ejemplos más conocidos, los hallados en la tumba de
Tutankhamon, realizados en m adera policromada y protegidos por
piel de guepardo en el exterior. Tradicionalmente, la cubierta cons
taba de una piel de vacuno con el fin de amortiguar y absorber parte
de los impactos ocasionados durante el combate. El otro modelo,
adoptado de forma tardía por los egipcios, es el denominado de
«tipo hitita». En las excavaciones realizadas en la antigua capital de
los monarcas raméssidas, Pi-Ramsés, se descubrió un molde de pie
dra para fabricar este tipo de escudo.
La infantería representó el cuerpo fundamental del ejército egip
cio y estaba integrada por soldados procedentes tanto de las levas
realizadas en el propio territorio egipcio como de los territorios nu-
bio y libio. M ientras que la presencia de mercenarios extranjeros en
las filas del ejército fue siempre habitual, el empleo de prisioneros
de guerra como soldados es probable que se inicie a partir del rei
nado de Amenhotep III. Se conocen mercenarios procedentes de
todo el mundo antiguo, sobre todo asiáticos, nubios, hititas, grie
gos y carios.
Una de las mejores referencias que se conservan de la organiza
ción de las tropas proviene de la narración de la batalla de Kadesh,
donde se enumeran los contingentes militares que integraban los
distintos cuerpos del ejército. Se calcula que cada una de estas divi
siones estaba integrada por 4.000 infantes, organizadas, a su vez, en
veinte «com pañías» con sus respectivos carros.
Los triunfos fueron resultado de la hábil política planificada por
los monarcas egipcios al incorporar las tropas mercenarias y enemi
gas como unidades propias. Siempre que Egipto tuvo enemigos de
clarados, su triunfo fue total, o por lo menos eso es lo que nos mues
tran las fuentes, sin dejar de ser sospechosas de parcialidad. Se dio el
caso con un enemigo inferior en soldados y organización al funcio
nar razonablemente las tácticas de asedio, mientras que en Kadesh,
ante un enemigo organizado como el hitita, la victoria fue, cuando
menos, pírrica.
El hecho cierto es que, hasta finales del Reino Nuevo, el ejército
egipcio fue un arma bastante bien entrenada para participar en cual
quier situación; desde la protección de las expediciones comerciales
(el ejemplo más conocido es el «viaje al Punt»), a minas y canteras,
donde siempre se integraba un contingente militar, hasta la partici
pación en grandes asedios, aunque en este último caso no eran siem
pre demasiado eficaces. Incluso se empleaban como mano de obra,
al margen del envío de contingentes como fuerzas expedicionarias a
Nubia y Asia para aplacar o restaurar el orden amenazado por gru
pos o potencias exteriores. Sin duda fue un triunfo de la logística y la
intendencia, que planificaba desde los medios hasta las necesidades
de las tropas movilizadas, aunque las críticas a una deficiente plani
ficación también han llegado a través de un texto de carácter satí
rico en el que un oficial enviado a construir una fortaleza tiene que
dedicarse a «contar moscas y perros» por la falta de mano de obra
y materiales.
La presencia de fortalezas protegiendo los asentamientos más
«calientes», tanto extraterritoriales como fronterizos, fue funda
mental para mantener cierta seguridad por medio de una razonable
presencia armada. Fue un elemento disuasorio y de respuesta frente
a las agresiones y levantamientos en las regiones periféricas del Nilo.
En especial a partir de la Segunda Catarata se contabiliza un gran
número de fortalezas que protegían el territorio, como Buhen, Uro-
narti o Mirgissa. Un ejemplo de este tipo de estructura se encuentra
en la entrada al templo de M edinet Habu.
Valga como ejemplo del armamento y su importancia, la informa
ción que aportaron las excavaciones de la fortaleza de M irgissa, en
donde se descubrieron 310 jabalinas, 88 picas, 400 arcos, 2.700 fle
chas, 22 escudos y un hacha. Y es interesante reseñar que este asen
tamiento contaba con una guarnición aproxim ada de 70 personas.
Se puede considerar un caso típico de las necesidades de las fortale
zas fronterizas.
C a p ítu lo II
LA MONARQUÍA, CABEZA DEL SISTEMA
Historiografía y culto a la realeza
La m onarquía egipcia ha sido el referente universal de todas las

monarquías a lo largo de la historia. Las realezas europeas, desde la
Edad Moderna, utilizaron la fórmula «rey por la gracia de dios» en
sus monedas y en otros muchos soportes y emblemas, por lo que ha
llegado a convertirse en un tópico propio de la vinculación entre re
ligión y Estado. Los egipcios concibieron un sistema político, he
redero de la jefatura tribal de su prehistoria y protohistoria, con el
marchamo de la sacralidad depositado en la cabeza visible de su Es
tado, a quien todo le es debido, a quien todo le pertenece y en quien
todos depositan la razón y la necesidad de su estabilidad.
Un sistema que no sufrió ningún descalabro im portante d u
rante casi tres mil años. Y si bien es cierto que los reyes fueron ob
jeto de atentados, asesinatos o conjuras de harén, algunos de los
cuales han dejado rastro en las fuentes, esto no significó un rechazo
al sistema, solo a la persona. Dichas actuaciones fueron dirigidas
contra un rey determ inado, no se cuestionó en ningún momento a
la institución, solo se pretendía poner a otro personaje de igual ín
dole en su lugar.
Aunque a menudo se ha expresado de forma poco científica que
los egipcios no tenían interés por su historia, del estudio de los mo
numentos y de los textos se deduce todo lo contrario. Los documen
tos sobre la sucesión real que se han conservado, aunque escasos si
se consideran los tres mil años de la historia de la cultura egipcia, de
muestran que existía una preocupación evidente por dejar constan
cia de la sucesión real. Ello incide de nuevo sobre la importancia que
los reyes y su entorno gerencial significaron para el mantenimiento
del sistema y sus valores, considerados eternos. Los archivos egip
58 Jesús], Urruela Quesada y ]uan C o r t é s Martin
cios se basaban en el papiro, y su fragilidad explica la escasez de h a
llazgos, a lo que colaboró la inundación periódica del valle.
Los documentos arqueológicos son variados, por un lado, los
restos de templos a divinidades, que, junto con los de los templos
dedicados al culto funerario de los faraones, forman la parte más vi
sible. En ambos se casos se veneraba a la figura real a través de sus
relieves, estatuas y representaciones en general, que expresan la m a
jestad de los faraones introduciendo al espectador en un mundo car
gado de ideología. Cada monarca se ocupaba de hacer proclamar su
autoridad indiscutible y la importancia de su cargo, así como su for
taleza y capacidad guerrera para lograr el dominio de Egipto sobre
los tradicionales enemigos, los «Nueve Arcos». Los templos funera
rios del culto al rey empezaban a construirse en vida del faraón, or
ganizándose al mismo tiempo el personal y los medios de subsisten
cia del complejo. De tal manera que, aunque su finalidad era el culto
al individuo tras su muerte, en realidad significaban una diviniza
ción en vida. Este enfoque es el que permite explicar la doble con
cepción de la figura real.
Los reyes no dejaron en ningún momento de señalar su pro
pia importancia, el ejemplo más notable es el templo de Abu Sim-
bel, mediante el cual Ramesses II, con el pretexto de honrar a Ra,
se honra a sí mismo, levantando cuatro colosos a su imagen y seme
janza y realizando un ingenioso jeroglífico en una hornacina sobre la
puerta del templo. Dentro, la figura del dios Ra sujeta en sus manos
los dos signos jeroglíficos que completan otro de los nombres de Ra
messes, Weser-maat-Ra. El mismo dios sirve como pretexto para leer
el nombre del monarca, su propia imagen es un jeroglífico.
Pero el culto a la persona del faraón, vivo o difunto, no solo se
contempla en los templos funerarios, su culto fue el objeto de otros
monumentos de gran importancia, desde estatuas colosales a sim
ples representaciones de su nombre o, incluso, representaciones de
sus estatuas, como es el caso de la «Cám ara de los Antepasados» en
Karnak, en donde están esculpidas en bajorrelieve las estatuas de los
reyes favorecedores del templo de Amón, no los personajes reales
por sí mismos. Contiene los nombres de sesenta y dos reyes, desde
Menes (Mn) hasta Tutmosis III (Djehutymes III).
El interés por los antepasados reales estuvo presente en toda la
historia de Egipto, y prueba de ello son tanto los «Anales de la Rea
leza», como las «Listas Reales del Reino Nuevo». Ambos son m ani
festaciones de un hecho de gran importancia: la existencia de archi
vos que se conservaban en templos y palacios. Solo así se explica la
información sobre la realeza a veinticinco siglos de distancia, como
La monarquía, cabeza del sistema 59
dem uestra la obra de M anetón, perdida en parte. Lo que se ha con

servado es la razón de la actual clasificación en dinastías.
La obra de Manetón es la mejor prueba de la existencia de archi
vos de la realeza. Su redacción la empezó en tiempos de Ptolomeo I,
pero como este monarca murió antes de acabarla se la ofreció a su
sucesor Ptolomeo II Filadelfo. El original se ha perdido, pero se re
construye en parte gracias a lo que otros autores copiaron de él. Es
crito quizá en egipcio hierático, pero traducido de inmediato a la
lengua griega (y quizá después al latín), quería demostrar a los Pto-
lomeos que la realeza y la cultura egipcia eran mucho más antiguas
que la cultura macedónica, de alguna manera transmisora de la he
rencia cultural griega. Filipe V buscó para su hijo un extraordina
rio profesor particular, Aristóteles, y ese hijo fue Alejandro Magno y
Ptolomeo I, su general.
Flavio Josefo incluyó parte de su texto en su Contra Apión, en
tiempos de los emperadores romanos Tito y Vespasiano. Otros auto
res posteriores como Julio el Africano, del siglo m d. C.; Eusebio de
Cesarea, del siglo iv, y Jorge Syncelo, del siglo vill, también recogie
ron fragmentos de la obra de Manetón.
Los fragmentos contenidos en los escritores que resumieron o
copiaron la A egyptiaca, llamados por ello epitomistas, difieren en
muchos datos, tales como años de reinado e incluso en la forma de
escribir los nombres reales egipcios, de lo cual el principal culpable
fue el mismo sacerdote de Isis, que «helenizó», por decirlo de alguna
manera, algunos de los nombres propios de los protocolos o titulatu-
ras reales para mejor compresión de sus lectores de habla griega. Es
necesario advertir que algunos de sus helenizados nombres no han
podido identificarse con el texto jeroglífico de los monumentos ni
con el hierático del «Canon Real de Turín».
A pesar de su valía como documento histórico, la A egyptiaca
manetoniana adolece de algunos defectos, no solo ajenos a la dis
tancia cronológica de los hechos que resume. Los archivos debían
tener lagunas y confusiones que M anetón trasmitió a su obra. Un
ejemplo palmario es el caso de la dinastía VII, de la que el autor de
Sebenitos indica solo «setenta reyes en setenta días», lo que parece
más bien una metáfora de la confusión que un dato en sí mismo. El
concepto de casa dinástica también es algo fluctuante, dado que,
a veces, una misma dinastía contiene reyes de diferentes familias,
pero su razón de ser es la ciudad desde donde se ejerce la capitali
dad. En otras ocasiones, el cambio de capital es la aparente razón
del cambio de número de la dinastía. Y en algunos casos, un rey,
hijo del anterior, inauguraba una dinastía porque su madre no era
60 Jesús J. Urruela Quesada y Juan Cortés Martin
la esposa principal o «gran esposa real»; tal vez por el hecho de que
la m ujer trasm itía la realeza, aunque normalmente no la ejercía. En
cualquier caso, la im portancia de la obra es inmensa dado que m u
chos de los datos de archivo que Manetón recogió tenían más de
dos mil quinientos años.
Los «Anales de la Realeza» conocidos son escasos, teniendo en
cuenta el lapso cronológico que abarcan. La pieza más antigua con
servada es la Piedra de Palermo, esculpida en el Reino Antiguo du
rante el reinado de Neferirkara Kakay, en la dinastía V (aunque es
posible que la pieza de Palermo sea una copia del Reino Nuevo).
Existen otros fragmentos de otra estela análoga en el Museo de El
Cairo y en el Museo Petrie del University College de Londres. Es
muy probable que el ejemplar de Palermo se encontrase en Menfis,
en el templo del dios Ptah, aunque es una conjetura, dado que llegó
a Italia sin conocerse su procedencia. Además de ser un documento
historiográfico de primera mano es un ejemplo de culto a los antepa
sados que reinaron antes incluso de la supuesta unificación del m í
tico Menes. Recoge los nombres de reyes anteriores a Menes, fun
dador legendario de la dinastía I, a los que denomina «Seguidores
de H orus», sen su -h or (snsw-hr). Los pormenores de cada año de rei
nado concluyen con la indicación de la subida de la crecida del Nilo
en codos y dedos, expresando la preocupación de las autoridades
por la necesaria cosecha y sus impuestos subsiguientes. Está rota en
parte. Otro ejemplo del mismo tipo de documento es el conocido
como «Anales de Sakkarah Norte», pero debido a su deterioro, pues
fue reutilizada como tapa de un sarcófago, apenas pueden leerse los
nombres de Teti y Pepy I, reyes ambos de la dinastía VI.
H ay que remontarse a la dinastía XVIII para encontrar otro do
cumento que aporte un listado de reyes. La «Cám ara de los Ante
pasados», del reinado de Tutmosis III. Procedente del templo de
Amón en Karnak, contiene una lista de sesenta y dos reyes represen
tados en sus estatuas. Hoy se encuentra en el Louvre.
Ya en la dinastía XIX, la «Lista de Abydos», mandada realizar por
Sethy I en el templo de dicha localidad, recoge los jeroglíficos con los
nombres de setenta y seis reyes, desde Menes hasta el propio Sethy I,
pero omitiendo a los que no se consideraban legítimos, como es el
caso de Amenhotep IV Akhenaton. Está todavía en su emplazamiento
original. Una segunda lista fue mandada esculpir por Ramesses II en
su templo de la misma localidad, hoy en el Museo Británico.
En la tumba de un escriba llamado Tunroy se encontró una ta
blilla que contiene cincuenta y siete nombres de faraones, se conoce
con el nombre de Tablilla de Sakkarah.
Pero la obra más importante para la historiografía es el «Canon

Real de Turín», llamado también Papiro de la Realeza. Realizado por
un escriba para su uso personal en tiempos de Ramesses III, está es
crito en hierático, y recoge una lista de reyes copiada de algún ar
chivo que hasta hoy día ha permanecido desconocido. Algunos de
los nombres de reyes en él recogidos no se conocen por ningún otro
documento. Por otra parte, es la mejor prueba de la existencia de ar
chivos, que contenían datos tan precisos como los años, los meses y
los días de reinado, el nombre o los nombres del rey y en algunos
casos su filiación paterna o materna. Algunos reyes tienen la indi
cación expresa de que su padre no fue rey, lo que indicaría un cam
bio de casa dinástica, cuestión de gran trascendencia para explicar
las luchas y estrategias de grupo en el seno de la clase que dirigía los
asuntos del Estado.
El faraón y su vinculación con los dioses
Lejos de la impresión transmitida por otros medios ajenos a la

ciencia egiptológica, llama la atención cómo la institución monár
quica egipcia recurre muy a menudo a su justificación y legitimación
como el estamento político y religioso más alto de la sociedad. Di
cha justificación ha sido explicada a través del ritual, del mito o de
la exaltación de la eficacia en el gobierno o, la más comúnmente alu
dida, a su carácter hereditario (por otra parte no siempre con inten
ción de respetar). Pero una institución que se mantiene a lo largo
de tres milenios sufre de forma inevitable una evolución en la per
cepción que de ella misma tienen tanto sus protagonistas, es decir,
la élite de donde surge, como el resto de la población, aunque esta
última en menor medida. Una fuente muy interesante son los testi
monios que, ajenos a la monarquía, transmiten la impresión que de
ella tiene la población más lejana al círculo dirigente del país, la cual
pasa, en el último milenio antes de Cristo, a un progresivo debili
tamiento de la concepción de la realeza en Egipto. Así, en el Reino
Nuevo, y tras el punto álgido en la glorificación y adoración del rey
como dios alcanzado bajo el reinado de Amenhotep III (se establece
un culto hacia el monarca como dios e incluso aparece llevando la
barca solar en lugar del dios sol) y su hijo Akhenaton, no proliferan
precisamente los templos de culto real independiente, pero sí tum
bas con capillas anexas, así como estatuas de culto dentro de tem
plos a dioses. Durante los primeros decenios de la dinastía XIX se
amplifica la deificación en vida, Ramesses II es el mejor caso, y tras
él da la impresión de que estas manifestaciones decaen aunque no

del todo.
Uno de los aspectos en los que queda más patente la legitim i
dad del poder del rey es a través de su vinculación con los dioses,
idea bien reflejada en su nomenclatura. Cinco epítetos precedían
a los cinco nombres de cada rey. Así, su prim er nombre, el de H o
rus, -Hr-, lo entronca de manera directa con el dios principal de los
primeros tiempos protodinásticos; su nombre n eb ty («las Dos D a
m as»), le relaciona con las diosas protectoras del Alto y Bajo Egipto
(Nekhbet y W adjet, respectivamente); el nombre de Horus de Oro
asocia al rey con Horus y el material del que se pensaba estaban he
chos los dioses; el título n sw t-b ity («el que pertenece al junco y a la
abeja») alude al carácter territorial dual y transcendente de la mo
narquía egipcia, y, por último, el epíteto sa Ra, o «hijo de Ra», afirma
que el monarca es el hijo del dios solar Ra, divinidad principal de la
monarquía durante el Reino Antiguo.
A diferencia de lo que pudo ocurrir en otras culturas, la monar
quía egipcia no es solo una mera interm ediaria entre los dioses y los
mortales. El rey es el ostentador de una función sagrada, en vida no
es un dios, pero se manifiesta con frecuencia como tal. El adjetivo
utilizado en ciertos documentos de n etjer n efer (ntjr nfr), o «dios
perfecto», nunca fue utilizado, sin embargo, para referirse a las di
vinidades del panteón egipcio. Pero como intermediario actúa en
nombre de los difuntos ante los dioses, lo que refuerza su conside
ración de proximidad a estos. Pero es obvio que a su muerte se divi
niza, y pasa a engrosar el conjunto de los seres «num inosos» que dis
frutan de la presencia de Ra, «por el que todo brilla». En la práctica,
los templos funerarios parecen decir que, ya en vida, algunos reyes
se rodearon de un aura de divinización, lo que ha suscitado la con
troversia entre los investigadores.
El rey no es un rey-dios que domine el mundo junto a sus igua
les divinos. De hecho, él mismo depende de los dioses, como se de
muestra en ciertos textos procedentes de muy diversas épocas de la
historia de la institución. Más aún, en un documento del Reino M e
dio referido al culto solar se divide a las criaturas del cosmos en cua
tro categorías: los humanos, los espíritus de los muertos, el rey y los
dioses. Su papel parece venir determinado como depositario de la
confianza divina para mantener el orden universal así como a los
propios dioses. Es más, debe cuidarse de no enojarlos ni de ser causa
de sus actos caprichosos, pues su carácter divino los hace imprede-
cibles y es, por tanto, la figura real quien debe neutralizar o encau
zar mediante su mediación y justa labor los favores de los dioses para
toda la Tierra Negra. El rey es siempre inferior a los dioses, a él se

hace referencia en los textos religiosos como «h ijo » o «am ado», y de
ellos recibe el poder, en quienes puede influir mediante el engrande
cimiento de su culto.
Es significativo cómo, en muchos casos, los protagonistas de los
textos procedentes del Reino Antiguo y Medio conocidos como «en
señanzas para la vida», sebayt, son los mismos monarcas. A veces, in
cluso, se les atribuye su redacción, cuestión puramente propagan
dística. Son ellos los que aparecen como figuras centrales de estas
composiciones, en las cuales se narran situaciones en las que los re
yes son aconsejados o, sencillamente, reclaman el ejercicio de virtudes
o poderes que ellos mismos no tienen [caso del mago D jedi frente al
faraón Kheops (Khufu)]. En ninguna de estas «enseñanzas» aparece
una divinidad como protagonista, ya que sería contraproducente asis
tir al hecho de que un dios, el mismo Djehuty (conocido como Thoth
en época ptolemaica), por poner un ejemplo, pida consejo a un sabio,
cuando él mismo es el dios de la sabiduría. Sí, en cambio, aparecen las
figuras reales, las cuales son incluso asesoradas por sus teólogos.
El hecho de considerar al rey como alguien de rango inferior a
una divinidad y distinto a ella no es poco frecuente en la literatura
egipcia («Cuento de los dos hermanos» y «Cuento del príncipe pre
destinado»). En otro plano deben situarse las actitudes divinas en
textos como «Las disputas entre Horus y Seth» o «L a destrucción
de la hum anidad», donde la caracterización y atribución de con
ductas o actitudes de los hombres sobrepasan el ámbito de lo hu
mano, siendo este tipo de composiciones más habituales en el Reino
Nuevo. Es en las «Enseñanzas para M erika-ra» donde se puede
comprobar la apreciación que tienen los egipcios del oficio real y de
su distinción frente al resto de la sociedad y de las divinidades:
«El gobernante de las dos orillas es inteligente;

el rey, señor de los cortesanos, no actuará alocadamente.
Él era sabio incluso en el momento de su salida del útero,
y el dios le ha hecho preeminente en la tierra sobre otros muchos
[incontables.
La realeza es una función excelente;
no tiene hijo, no tiene hermano quien pueda hacer perdurar sus
[monumentos,
aunque cada hombre ennoblece a su sucesor,
y cada hombre actúa de parte de aquel que le precedió
en la esperanza de que sus acciones puedan ser reafirmadas por
[aquel que viene tras él».
(Véase Simpson, 2003, p. 163.)
Da la impresión, por tanto, de que una cosa es la tradición ofi
cial sobre la percepción de la m onarquía y otra distinta es la sen
tida por el resto de la sociedad, la cual se aleja en muchas ocasio
nes del halo divino que la rodea en textos e inscripciones oficiales.
Baste recordar el grafiti con alto contenido sexual alusivo al com
portamiento de la reina H atshepsut encontrado no muy lejos de
su templo funerario. En este mismo plano deben situarse los con
tinuos saqueos y robos en las tumbas de los faraones, más aún
cuando en ellos se ven im plicados altos cargos políticos (caso de
P aw ero). Estos saqueos se han prolongado durante toda la exis
tencia de la m onarquía egipcia, buscando los tesoros y, en muchas
ocasiones, destrozando las momias de reyes y fam iliares reales. No
obstante, la institución como tal perduró durante tres milenios.
Así pues, podría deducirse, por tanto, que un rey egipcio no ac
cede a su condición como ser divino olvidando sus orígenes hum a
nos, sino que más bien es la función de su cargo la que le otorgará
su carácter sagrado.
Sin embargo, será Amenhotep IV Akhenaton quien dará un
paso adelante en su relación con el dios Atón. Es patente en El-
Amarna, en donde se percibe (en especial a través de los textos e
iconografía religiosa relacionada con la representación del ka real)
cómo los cambios teológicos introducidos por el rey van d irigi
dos a trascender la naturaleza hum ana del mismo hasta entrar en
el dominio de los dioses, donde el faraón se identifica con la divi
nidad. La ausencia de representación tradicional del ka real parece
ir dirigida a despojar de su carácter humano, en la mayor m edida
posible, la figura del faraón. De hecho, las escenas en las tumbas
privadas son referidas a la relación del difunto con el rey-dios, que
dando abandonadas las representaciones clásicas sobre la vida de
ultratum ba por otras en las que lo de verdad im portante es la co
nexión del desaparecido con la figura del faraón. En el lugar del
panteón egipcio tradicional es el rey, su fam ilia y el dios solar quie
nes ahora ocupan un lugar destacado, en tanto y en cuanto son
ellos los que en realidad garantizan una vida terrenal próspera, así
como una eternidad satisfactoria en el otro mundo. Es el rey, por
tanto, quien se convierte en una divinidad cosmogónica y se iden
tifica con Atón y el Universo. Sin embargo, la forma física de la d i
vinidad, el rey como ente físicam ente tangible, lo hace cercano y
accesible a la hum anidad, pero al mismo tiempo su parte divina
le perm ite figurar como el divino ka viviente del poder supremo,
Atón. En este sentido iría la designación del rey como «ka n esw t
aiikh em M aat» («el ka del rey que vive en M aat»),
El intento de centralizar el culto divino en Atón y en su imagen di

vina en la tierra, el rey Akhenaton, no obtendrá el calado suficiente en
la sociedad egipcia, dado que fue un fenómeno efímero, que además
perjudicó los intereses económicos de otros grupos sociales vincu
lados a la estructura ancestral de diversos templos a otros dioses. Por
otra parte, un aspecto conceptual relacionado con el culto funerario
impidió que prosperaran las ideas nuevas en materia religiosa: el im
pedimento de la relación directa de los sujetos con las divinidades sin
la intermediación única y exclusiva del rey no tuvo mucho éxito, ni si
quiera en vida del monarca. Las excavaciones de El-Amarna han de
mostrado que el resto de la población mantuvo las creencias tradicio
nales. Tras su muerte, la ortodoxia religiosa oficial tradicional vuelve
a su anterior estado y se restaura el culto al ka del rey.
El faraón como Horus viviente: la justificación religiosa del poder
La interpretación que de la monarquía egipcia han hecho los d i

ferentes investigadores a lo largo de la historia de la egiptología ha
variado mucho. Así, a comienzos del siglo xx, Moret ve la figura
del faraón como una especie de dios imperfecto, mientras que Bai-
llet, ya en la segunda década del siglo xx, lanza una visión idealizada
del rey egipcio. Jacobson, a finales de los años treinta, ve en el mo
narca la personalización del poder divino, y Frankfort lo contempla
como la pieza clave en el orden cósmico, ya a mediados de siglo. En
los años sesenta destaca el estudio más pormenorizado de G. Pose-
ner, aunque aún hoy se sigue debatiendo sobre el carácter de la mo
narquía egipcia.
Las distintas percepciones que sobre la institución faraónica han
tenido y tienen los historiadores se debe a las diferentes im presio
nes que pueden transmitir el estudio y el análisis de algunas fuentes
al referirse a la figura del monarca egipcio. Así, lejos de la creencia
generalizada en un personaje ajeno a la realidad mundana, en per
manente contacto con los dioses e inmune a las conjuras y debilida
des de otras instituciones, el faraón es descrito como objeto de tra
mas y complots, provisto con las debilidades propias de cualquier
mortal e incluso llega a ser asesinado por los miembros de su círculo
más próximo. Es en este contexto en el que se sitúa, por ejemplo, la
muerte de Amenemhat I, descrita en el Papiro Millingen, fechado
en la dinastía XVIII, pero al que se le supone copia de un original
quizá del reinado de Senusert I, y cuyo texto es más conocido como
las «Enseñanzas de Amenemhat I»:
«Mantente vigilante contra aquellos que deberían ser
tus subordinados,
pero resulta que no lo son,
hombres en los que nadie puede depositar su
confianza.
No te quedes solo con ellos.
no deposites tu confianza en un hermano,
no reconozcas a nadie como tu amigo,
no te hagas amigos íntimos,
pues no se obtiene nada bueno de ellos.
Cuando te tumbes por la noche, deja a tu corazón
pues ningún hombre tiene nadie que lo defienda en
ser tu propio guardián, el día del dolor».
También llegan ecos de la conspiración palaciega en el «Cuento

de Sinuhé», cuando la reacción del protagonista del relato ante el
asesinato del rey pone de manifiesto la inquietud suscitada por tal
acontecimiento:
«Cuando fue leída a uno de ellos, yo estaba al lado y oí su voz

conforme hablaba pues estaba muy cerca. Mis sentidos se perturba
ron, mis brazos cayeron y se me estremecieron todos y cada uno de
mis miembros. Me alejé en busca de un escondrijo. Me coloqué en
tre dos matas para separarme del camino. Me dirigí hacia el sur, pero
no me atreví a regresar a la capital puesto que imaginé que podrían
estallar disturbios y podría perder la vida en ellos».
La reacción de Sinuhé (en realidad se debería escribir Senehet, es

decir, «hijo del Sicomoro») responde quizás a una situación no dema
siado ajena a la historia egipcia. Sus temores ante los posibles acon
tecimientos generados tras el asesinato del monarca podrían ser muy
similares a otros vividos con anterioridad en el valle del Nilo y de ahí
precisamente las medidas que toma el protagonista del relato para
proteger su propia vida. Pero, además, la conspiración parece ser que
ha surgido en el harén del palacio real y Sinuhé, como alto cargo de
la corte, o bien ha participado, o bien no se ha enterado de nada; dos
opciones que pueden ser castigadas como un delito penal.
La función esencial de la monarquía egipcia estaba basada en dos
pilares fundamentales: el rey es el «buen dios» n etjer n efer y es en
virtud de esta condición el depositario de la Maat. Además, el rey
gobierna por derecho divino, pues la propia institución de la monar
quía se remontaba al origen de la Creación, como queda plasmado
en los diferentes relatos cosmogónicos elaborados como explicación

del origen de la vida misma. De esta forma, el rey es el hijo de Ra, sa
Ra, e hijo de Isis, sa ast, siendo la encarnación de Horus en la tierra.
Es por esta razón por la que el rey, así como la institución que repre
senta, es el depositario y garante máximo de la M aat y el principal
instrumento para que esta impere en el mundo. Por tanto, sus accio
nes no pueden ser arbitrarias, siendo limitadas por los propios prin
cipios que vienen derivados de la concepción misma de la diosa. Va
rias fuentes literarias que se han conservado inciden en el hecho de
que el rey es y debe ser el principal valedor de la M aat en la tierra,
destacando entre ellas las «Enseñanzas para M erika-ra».
La institución monárquica es tan antigua como la misma civili
zación egipcia, remontándose su origen hasta los tiempos míticos
de la Creación, cuando el demiurgo Atum-Ra se convirtió en el pri
mer gobernante-rey del Universo, estableciéndose de esta forma una
fuerte conexión entre creación y monarquía, lo cual proporcionará
una legitim idad y justificación ideológica del poder a los faraones
que se prolongará sin mayores alteraciones durante tres milenios.
De hecho, el Universo en sí viene ordenado desde su origen a través
de una sucesión monárquica, cuyo peldaño más evidente y palpable
para un antiguo egipcio era el rey:
Atum-Ra
I
Geb
1
Osiris
1
Horus
1
Rey del Alto y del Bajo Egipto
De esta forma, la monarquía egipcia encuentra su razón de ser no

solo como sistema de gobierno de un Estado determinado cuya rela
ción entre súbdito y rey está basada en la desigual concentración de
poder político, económico y religioso en manos de este último, sino
que el mismo sistema acaba siendo relacionado con el orden cós
mico en el cual el faraón está sentado en el trono de Horus, del cual
es su sucesor en este mundo. Así, la organización propia del Estado
egipcio deviene un reflejo del orden cósmico establecido en tiempos
de la Creación y de cuya preservación, equilibrio y perpetuación el
rey es el máximo responsable. Dioses-reyes que se suceden en los al
bores de la Creación; reyes-dioses que deben dignificar la institución
68 Jesús ]. Urruela Quesada y Juan Cortés Martin
y el cargo del que son valedores temporalmente como sucesores de

Horus en la tierra. Este es el sentido mismo de la monarquía egipcia,
a saber, «así en la tierra como en el cielo».
Sería útil recordar en este momento la descripción que los anti
guos egipcios dan sobre la llegada al trono de un nuevo rey, la cual
viene definida como «aparición», relacionándose esta con la im a
gen del demiurgo emergiendo (apareciendo) sobre el montículo
prim ordial y desprendiendo una luz que será la responsable de ter
minar con el caos y la oscuridad reinantes anteriores al hecho de la
aparición.
Como sucesor de Horus en la tierra, la principal misión del mo
narca era mantener el orden que ya se había establecido en el ám
bito de lo divino. No es él quien debe derrotar y alejar a las fuerzas
desestabilizadoras, sino que ese hecho ya le viene dado, pues ha sido
logrado por Horus, quien, tras derrotar a su tío Seth, ha conseguido
el equilibrio perfecto que debe reinar en el Universo y, por tanto, en
el mundo de los hombres, cuyo responsable máximo es el faraón.
El rey egipcio no es el sucesor de Horus como heredero de una
misión que todavía queda por cumplir y que resultó inacabada en
tiempos pretéritos, destinada a restaurar una situación ideal per
dida. Tampoco lo es en un sentido mesiánico de tener que preparar
o conducir a su pueblo ante un futuro en el que de la lucha entre el
bien y el mal resultará el triunfo definitivo del bien, el cual a partir
de ese momento reinará sobre este mundo. Nada de todo eso. En la
mentalidad egipcia todo ese proceso ha tenido ya lugar en el pasado
y en el ámbito divino. El orden y la perfección ya están conseguidos
de la mano de Horus en el mismo momento en que logra la victo
ria sobre su tío. Es de esta forma como debe interpretarse la tan afa
mada inclinación egipcia por mantener el orden establecido y per
petuar el statu quo político, social y religioso: el orden y el equilibrio
no vendrá, sino que ya ha estado y aún puede estar aquí, siendo res
ponsabilidad del faraón, en el correcto desempeño de la institución
que representa, el procurar que esta situación de equilibrio cósmico
se perpetúe.
En general, el título más asignado a los reyes egipcios en los tiem
pos más antiguos de la historia del valle es el de Horus, cuyos pri
meros testimonios se remontan a la llamada dinastía 0, conjunto de
nombres de reyes de diferentes localidades a lo largo del valle. Sin
embargo, este Horus primitivo no es todavía el hijo de Isis y Osiris,
cuya sincretización se producirá algo más tarde. El Horus-rey de es
tos momentos está más identificado con Ra, haciendo hincapié de esta
forma en el marcado carácter solar de las primeras dinastías (el título
de «hijo de Ra» se utilizará a partir de la dinastía V). Puede decirse

que el mito de Horus y su asociación con la realeza, como vencedor
de Seth, estaba fraguándose. Como eco de las guerras de unificación,
y durante el período tinita podría haberse dado el paso definitivo en
la identificación de Horus como el Horus hijo de Isis y Osiris. La aso
ciación con el ciclo osiríaco de renovación de la vida puede ser inter
pretado como resultante de unas medidas encaminadas a reforzar la
monarquía egipcia no solo en su aspecto solar, sino también en el de
la fertilidad de la tierra, aunando así en una misma institución las dos
tradiciones luego reunidas en el sistema heliopolitano. Así, en vida,
el faraón era la encarnación de Horus hijo de Osiris, mientras que a
su muerte se transforma en este último, consiguiendo de esta forma
salvar el evidente escollo que supone la inevitable mortalidad del rey.
De esta forma se produce la identificación del soberano con los dio
ses a través de dos niveles asociados con la vida y la muerte, dejando
patente en la mentalidad egipcia el carácter eterno y al mismo tiempo
sagrado de la institución a la que representa.
Por último, cabe señalar otro paralelismo evidente en la aso
ciación de la monarquía con los hechos acaecidos en la esfera de
lo divino. De la misma forma que Horus asciende al trono tras la
resurrección de su padre Osiris, la primera misión del faraón que as
ciende al trono es procurar el correcto desarrollo de los rituales fu
nerarios destinados a la conversión de su antecesor en un nuevo Osi
ris, pasando a disfrutar de la vida eterna de la misma forma que lo
hizo tras su regreso de la muerte el padre de Horus. Todo ello habla
una vez más de la asociación del rey-dios con los dioses-reyes.
Rituales religiosos relacionados con la monarquía egipcia
Como monarca y sacerdote, ocupando un cargo de carácter sa

grado, el rey egipcio asume en su comportamiento una actuación ri-
tualizada. Es de suponer que todos sus actos públicos estaban ro
deados de gran pompa, y entre todos ellos es lógico considerar que
la coronación, la fiesta h eb s e d y las ceremonias fúnebres estuvieran
en especial cargadas de ceremonial. Pero otros muchos actos, tanto
civiles como religiosos (quizá sería muy difícil separarlos), estarían
impregnados de una actuación ritualizada. En relación con este p a
pel socio-religioso y teniendo en cuenta la duración tres veces m ile
naria de la realeza faraónica, el porcentaje de información sobre es
tos aspectos es tremendamente exiguo. M uy pocos documentos se
conocen que informen de forma directa de tales actos, aunque cier
tas representaciones gráficas y un importante papiro han permitido

deducir algunos aspectos de las ceremonias. La mayor parte de la in
formación se extrae de representaciones de los templos funerarios o
«castillos de millones de años», y de deducciones indirectas de m a
terial arqueológico muy diverso.
Algunas representaciones en templos funerarios, como es el caso
del «m isterio del nacimiento divino», en especial el representado
en los muros del templo de Hatshepsut en Deir el-Bahari, plantean
un problema de interpretación, en el que se asumen ciertas contra
dicciones propias del sistema de sucesión monárquica. Es evidente
que el nacimiento del hijo primogénito de un rey (hijo además de la
«gran esposa real») debía suponer un acontecimiento notable que
iría acompañado de ceremonias y rituales diversos, tales como la im
posición del nombre personal de futuro monarca. Futuro si no mo
ría en la infancia, cosa muy probable, y si no moría antes que su pro
pio padre, lo que ocurrió en numerosas ocasiones conocidas. Pero
otro aspecto del mismo hecho de nacer era su filiación divina, «m is
terio» que la reina Hatshepsut tuvo a bien representar magnífica
mente en su templo funerario. Es obvio que dicha «filiación d i
vina» era objeto de una ritualización evidente, pero el mismo caso
de Hatshepsut demuestra lo artificioso del rito porque dicha reina,
al nacer, no estaba destinada a reinar; de ahí la necesidad de realizar
una representación en la que la hija de Tutmosis I se hacía descen
der del propio Amón, que tomando la figura de su padre engendra
en su madre a la futura reina. Todo un truco publicitario en honor
de la historia personal.
El ritual del «m isterio de la divina concepción» era un rito que
podría tener lugar ante el nacimiento del primogénito. Pero en aque
llos casos en que un determinado hijo de un monarca, no destinado
a suceder a su padre por tener hermanos mayores, subía al trono por
muerte prematura de sus hermanos, ¿se celebraba el ritual del na
cimiento como hijo divino a posteriori, o simplemente se asumía tal
condición al efectuar las ceremonias de la coronación? El caso del
hijo número trece de Ramesses II, M erneptah, que fue quien le su
cedió en el trono, sería un buen ejemplo. Otro muy peculiar sería el
de las reinas que fueron tutoras o reinas gobernadoras de hijos me
nores de edad. M ucha de esta información se ha perdido para siem
pre, aunque no hay que perder el optimismo ante posibles hallazgos
en un futuro. Por ello conviene pensar que es posible que existieran
otros ritos que tuvieran relación con la cabeza visible de las institu
ciones egipcias, en donde religión y razón de Estado se confundían
para mayor gloria del mantenimiento del sistema.
La coronación
Pocas son las fuentes conservadas pero entre ellas destacan los
relieves de algunos templos del Reino Nuevo, los «Textos de las P i
rám ides» y el texto contenido en un rollo de papiro que detalla la
subida al trono de Senusert I (Sesostris). Entre los primeros destaca
el «m isterio» de la concepción divina de Hatshepsut en Deir el-Ba-
hari. En cuanto a los «Textos de las Pirám ides», interesan los con
juros o capítulos 220, 221 y 222, en donde se menciona la corona
ción, aunque solo en lo referente a la entronización de la corona del
Bajo Egipto.
M erece la pena detenerse en el manuscrito que describe los
hechos realizados con motivo del ascenso al trono de Senusert I.
Aunque datado en el Reino M edio, es evidente que el ceremonial
contiene elementos que permiten remontarlo al Reino Antiguo. El
misterio de la sucesión transcurría desde el momento en que el rey
anterior fallecía hasta la coronación de su sucesor. Durante este in
tervalo, el monarca iba recorriendo el Nilo en una gran barca real,
visitando diversas localidades egipcias, rindiendo homenaje a los
dioses locales y reforzando los vínculos con estas ciudades, las cua
les eran depositarías de una conexión muy cercana entre la monar
quía y el Estado desde tiempos muy lejanos. Sin embargo, el cénit de
la ceremonia de sucesión se producía durante los actos celebrados
en la capital, los cuales tenían una duración de cinco días. Tanto los
actos celebrados en algunas ciudades como los llevados a cabo en la
capital tenían una única función, a saber: la restauración del orden
cósmico, alterado profundamente por el fallecimiento del rey ante
rior, y el restablecimiento del equilibrio universal con el ascenso del
nuevo monarca.
Siguiendo la clasificación de Frankfort, se podrían distinguir seis
partes en el ritual de coronación:
1. Preparación de accesorios y sacrificios.
2. Extracción de la «Sala de comer mientras se está de pie» de los
artículos e insignias propias de la realeza (cetros, mazas reales, etc.).
3. Continuación de los preparativos: equipamiento de las barca
zas, sacrificios hem ek t (del mismo tipo que el llevado a cabo en la fun
dación de un templo) destinados a consagrar el lugar donde se pro
cederá al ritual, erección del pilar djed, djd, simulacro de lucha, etc.
4. Presentación ante el monarca de la tierra y productos del
país y celebración de la comida hetep, la última que celebra el futuro
monarca antes de ser coronado.
72 jesús J. Urruela Quesada y Juan C o r t é s Martín
5. La coronación, en la cual intervienen los estandartes, cono

cidos como los «Buscadores de espíritu». Durante la ceremonia se
presentan al rey dos cetros y dos plumas, que sirven de tocado real,
y sobre todo la banda dorada, que se ciñe a su cabeza. Es entonces
cuando se realiza el sacrificio de «las Dos Tierras», se ordena a los
grandes dignatarios del país que se acerquen y, en su presencia, el
«G uardián de la Gran Plum a» pone la doble corona en la cabeza
del monarca, la cual ha sido protegida durante todo el ritual con el
humo procedente de la quema de s-ntjr, el incienso purificados Por
último, el rey ofrece a los grandes del Alto y Bajo Egipto panes como
símbolo de la prosperidad, de la cual gozarán todos los súbditos del
país bajo su reinado.
6. Transfiguración del predecesor del rey. El nuevo rey es H o
rus, el cual debe abrazar a Osiris, su antecesor. Dicho abrazo se pro
duce cuando el nuevo rey se ajusta la prenda qni, la cual cubre pecho
y espalda y que parece encarnar las partes inmortales de Osiris. De
esta forma, el poder de la realeza es transferido al nuevo gobernante,
mientras que el monarca vivo transfiere su energía vital al rey finado
en su transición a su nueva vida en el Más Allá. Más tarde tiene lugar
una última comida (nuevo indicativo de la prosperidad que prevale
cerá durante el nuevo reinado) y se pone fin a los rituales.
Es muy significativo que todo el ceremonial concluya con una
comida simbólica en la cual participan los grandes dignatarios de
Egipto, pero que pretende simbolizar la prosperidad que alcanzará a
todos los habitantes. No obstante, no debe pasarse por alto el signi
ficado de que dicha prosperidad también está íntimamente relacio
nada con el momento en que el rey anterior ha sido identificado de
forma definitiva con Osiris, y, como tal, él se encargará también de
asegurar las buenas cosechas y el mantenimiento del orden cósmico
en el mundo donde su sucesor reina desde ese momento.
El ritual h eb sed
El festival h eb s ed (hb sd) es el ritual más conocido relacionado

con la realeza faraónica. La celebración tenía lugar en principio a los
treinta años del reinado de un monarca (de ahí que se mencione di
cho acontecimiento como «el festival del año treinta», denomina
ción procedente del epíteto real kyrios triakontaetiridon del período
ptolemaico) y después se solía celebrar cada tres, aunque se sabe que
en muchos casos dicha celebración no tenía lugar una vez transcu
rrido este intervalo de tiempo, sino alguno mucho menor e incluso

en varias ocasiones en vida del mismo monarca.
Se han hecho diversas interpretaciones sobre el significado de
este festival. A finales del siglo xix y comienzos del XX, W. F. Petrie
(influido por la lectura de la obra de J. G. Frazer, The go ld en Bot/gh)
apuntaba la posibilidad de que el festival sd fuera un rito sustitutivo
al sacrificio del rey de tiempos prehistóricos, el cual se produciría
cuando este dejaba de tener vigor físico y, por tanto, debiera ser sa
crificado para dejar paso a un sucesor lleno de vitalidad y fortaleza
física. Así, el festival s e d estaría concebido como una serie de cere
monias encaminadas a renovar las fuerzas vitales del monarca en su
labor de rey-sacerdote y evitar su muerte ritual. Durante la ceremo
nia, el rey se convertía en Osiris y de la misma forma que este moría
y volvía a la vida, así el rey retomaba su función sagrada con ener
gía del todo renovada mediante la celebración de un conjunto de ri
tuales. Esta visión del egiptólogo británico influyó en autores poste
riores como M. Murrey, A. Moret, W. Helck, M. Mathie, W. Barta,
E. Uphill, E. Hornung, E. Staehelin y otros.
No obstante, esta visión del festival s e d no ha sido compartida
por gran parte de los egiptólogos. Por ejemplo, un grupo desta
cado, entre los que se encuentran K. Sethe, W. Kees, Cerny y B. Pio-
trovsky, proponía una interpretación más política, según la cual las
ceremonias tendrían más que ver con la confirmación de la unidad
del país, una vez el Bajo Egipto fue anexado (proceso que tuvo lu
gar a finales del Predinástico) y se origina el Estado unificado, es de
cir «El Doble País».
Otra interpretación, más apartada de las tendencias mayoritarias,
es la propuesta por C. J. Bleeker. Según el enfoque del investigador
holandés, el término sd podría significar prenda o parte de una indu
mentaria (lo cual es posible, dado que el determinativo que lo acom
paña es el de ropa o vestimenta) y, por tanto, la ceremonia tendría más
que ver con la renovación de la función sacerdotal del rey que con la
de demostrar su valía física y su capacidad de gobierno. El científico
holandés propone una traducción de hb sd como el «festival de la in
dumentaria», pudiendo indicar que, por el hecho de ponerse determi
nada prenda, se renovarían los poderes sacerdotales del monarca.
A pesar de los diferentes puntos de vista, hay un sentimiento
general sobre el significado; el festival tiene que ver con la necesi
dad del faraón de justificar y renovar el ejercicio de su poder (que
es tanto sacerdotal como político). No obstante, no se han con
servado testimonios escritos que proporcionen datos precisos so
bre la ceremonia, su sentido profundo y contenido ritual, teniendo
que acudir a representaciones en bajorrelieves, de las cuales, sin
embargo, tampoco puede deducirse con exactitud la secuencia de
la liturgia. No se conocen con exactitud los orígenes de la ceremo
nia, cuestión sobre la cual también disienten los investigadores. A l
gunos remontan sus inicios a tiempos predinásticos, mientras que
otros se inclinan por situarlos ya en tiempos del Estado unificado.
A pesar de que algunos egiptólogos ven en la maza ritual de Nar-
mer los primeros trazos del festival, hay que avanzar hasta el rei
nado del rey Den, cuarto rey de la dinastía I, para observar con
claridad m eridiana una representación de lo que parece ser el fes
tival sed. En ella, el rey aparece avanzando a la carrera sobre un te
rreno claram ente delim itado y portando los jeroglíficos hb sd. A la
izquierda de esta escena hay una especie de plataforma a la que se
accede m ediante unos escalones y sobre la cual hay un baldaquino,
bajo el mismo el rey está sentado portando la doble corona. Más
claras, por su mejor conservación, son las escenas encontradas en
el templo del rey Niuse-ra en Abu G hurab, en la actualidad disper
sas en diversas colecciones.
Cualesquiera que fueran los primeros rituales celebrados, el
festival s e d siguió oficiándose a lo largo de toda la historia del
Egipto faraónico. Son dignos de destacar los relieves de la reina
H atshepsut conservados en su Capilla Roja (hoy en el patio del
templo de Karnak), en los cuales es representada como rey y co
rriendo junto al toro sagrado Apis. Cabe destacar dos representa
ciones del festival que podrían estar relacionadas y que proporcio
narían otro enfoque sobre alguna parte de los rituales, a saber: un
relieve de caliza, hoy en el Museo Petrie de Londres, donde ap a
rece el rey Senusert I celebrando su festival s e d portando un remo,
y las descripciones que se han conservado de los tres festivales que
celebró Amenhotep III en su lago artificial de M alkata. Quizás am
bos podrían describir una parte del ritual en la que el rey realiza un
viaje ficticio simulando el trayecto del dios sol en su barca (de ahí
el remo) por el inframundo.
El festival sed continuó teniendo lugar durante el Reino Nuevo
y en épocas posteriores. Amenhotep IV Akhenaton, de la dinas
tía XVIII, lo documentó en las escenas del patio de columnas del
templo de Atón en Karnak. Otro caso muy significativo está en los
muros interiores de la sala hipóstila de Karnak, en donde se repre
senta a Ramesses II, ya en la dinastía XIX, en uno de los muchos que
celebró durante su reinado.
M uy posteriores son los testimonios que sobre esta celebra
ción dejó el rey Osorkon II de la dinastía XXII en el templo de la
diosa Bastet en Bubastis o los relieves en los que se representa al rey

Ptolomeo VIII recibiendo los símbolos hb sd por parte del dios H o
rus en el templo de Kom Ombo. Los descendientes del general de
Alejandro encontraron muy útil la concepción faraónica de la mo
narquía, también im itada por Octaviano Augusto y sus sucesores.
Sin embargo, es más que probable que tanto el sentido como el
ceremonial que acompañaba al festival s e d cambiaran a lo largo del
tiempo. Algunas características permanecerán, sin embargo, invaria
bles y serán los rasgos más definitorios del festival: así, el atavío del
rey es siempre una prenda corta que le llega hasta las rodillas y deja
los hombros casi al aire. El monarca aparece siempre sentado so
bre un estrado donde hay dos tronos, correspondientes al Bajo y al
Alto Egipto. En general estos aparecen dándose la espalda, aunque
es más que probable que esto fuera un recurso estilístico propio del
sistema de representación egipcio.
Por lo poco que se sabe parece que el festival duraba cinco días y
comenzaba el primer día del primer mes de la estación de peret, prt.
El lugar donde se celebraba el acontecimiento por lo general tenía
que ver con un templo de fundación nueva o en el «Patio sed» cons
truido dentro de un recinto sagrado ya existente, por lo regular el
consagrado a un dios hacia el cual el monarca estaba más inclinado.
También se acondicionaba o construía una «Sala de los Grandes»,
la cual albergaba las estatuas de los dioses traídos a propósito desde
otros santuarios. Asimismo tenían un lugar destacado otros dos es
pacios, el «Palacio», recinto en donde el rey residía durante el festi
val, que también se utilizaba para cambiarse de atuendo, y la «Sala
del Festival», donde era situado el trono del faraón. Todo este recinto
se iluminaba al inicio del festival con el «Encendido de la llam a», sin
duda para purificar todo el entramado arquitectónico, que se apa
gaba en la víspera del festival, justo cinco días después.
Una aproximación al desarrollo de los rituales podría ser el si
guiente:
Primer día: gran procesión del rey, grandes dignatarios y sacer
dotes (encabezados por el príncipe heredero y el hri tudjb o «m aes
tro de la generosidad») y las estatuas de los dioses. Presentación de
ofrendas a las divinidades.
Segundo día y siguientes: visitas del rey a los santuarios erigidos
para los dioses participantes en la ceremonia en la «Sala de los G ran
des». Actos que quieren simbolizar la lealtad de grandes personajes
de la vida política del país.
Consagración del campo: durante los días centrales del ritual, se
produce el acto más importante. En él, el rey recorre el patio central
del recinto en una carrera con tintes de danza para simbolizar los ín
timos nexos que unen a la monarquía con cada rincón del Estado,
con las divinidades del país y legitimando de esta forma su perm a
nencia en el trono como garante del orden social.
Rituales de clausura: traslado del rey en litera portada por los
«G randes del Alto y del Bajo Egipto» hacia la capilla de Horus,
donde recibe el cetro ivas, el cayado y el mayal, simbolizando la en
trega de la prosperidad que le acom pañará durante el resto de su
reinado. El poder del rey es proclamado hacia todas las fronteras,
entronizado cuatro veces y, simbolizando su universal poder, lan
zándose una flecha a cada uno de los cuatro puntos cardinales. El
festival se cierra con el regreso a la «Sala de los G randes», donde
se rinde homenaje a los antepasados reales, representados a tra
vés de deidades que no han participado en la celebración hasta ese
momento.
A este acto solemne asisten los príncipes reales, produciéndose
así una continuidad entre los antecesores en el trono sagrado, el mo
narca presente y el futuro encarnado en los sucesores del actual rey.
Por tanto, la unión entre el monarca y su tierra no solo es presente,
sino también pasada y lo será futura, subrayando el carácter eterno
de la institución monárquica, tan atemporal como el mismo carác
ter sagrado de su función. La «Cám ara de los Antepasados», situada
en un recinto del templo de Amón en Karnak, subraya este carácter
antes descrito, puesto que en ella se rinde culto a las estatuas de los
reyes del pasado que favorecieron, o estuvieron relacionados, con el
templo en el pasado.
Estas representaciones estaban asimismo vinculadas al culto fu
nerario de los faraones difuntos, a los que se divinizaba tras su óbito.
Ahí se fundamentaba su carácter sagrado, el sustento del sistema
para el adoctrinamiento de la gran masa de población que estaba su
peditada a la clase dirigente. Los templos funerarios o «castillos de
millones de años» realizaban una labor que estaba más allá de la pu
ramente cultural, dado que eran escenario de actuaciones políticas,
y lo fueron tanto para el faraón reinante como para otros posteriores
a aquel para el cual había sido edificado el recinto.
El faraón como garante de Maat en la Tierra
Uno de los cometidos fundamentales desempeñado por la mo

narquía, y por necesidad obligatorio, es el mantenimiento del orden,
la verdad y la justicia, conceptos todos ellos contenidos en la apli

cación del supremo y divino ser de la Maat (maat) frente al desor
den o caos, Isifet (isft). De ello es prueba palpable el que en la tra
dición posterior de algunos reyes considerados de manera negativa,
se les acuse de no haber mantenido la Maat. En este punto, la mo
narquía desempeñaría un papel muy importante como garante del
equilibrio, al cual contribuyen también la humanidad, los dioses y,
en cierta medida, los muertos. El rey mantiene el caos fuera del Do
ble País, teniendo a raya a los enemigos tradicionales (los Nueve Ar
cos) y contribuyendo a propiciar a los dioses con sus construcciones
(no hay que olvidar que una de las principales metas de cualquier
monarca al llegar al trono es la localización y explotación de cante
ras con fines edificios, pues fundar o ampliar templos y lugares de
culto era una función prim ordial); en suma venerando a los dioses y
dando poder económico a sus templos.
El concepto de M aat puede ser tratado desde diversos puntos
de vista bajo la concepción egipcia. En prim er lugar era una diosa,
pero también un concepto, esencia misma de la diosa. M aat tenía un
sentido muy amplio: verdad, justicia, orden y equilibrio, una noción
simbólica de perfección político-social. Sin embargo, la aplicación
de este concepto, adjetivando a la actuación del monarca, se revestía
de una trascendencia enorme. Era asignado a la monarquía como va
ledora y garante de su cumplimiento; asimismo garantizaba su per
petuación en el país como el principio establecido desde el mismo
momento de creación del Universo que, al mismo tiempo, permitía
por sí mismo la mera existencia del cosmos en un equilibrio perfecto
de orden y armonía.
Maat era eterna e inmutable y siempre acompañada de un carác
ter positivo y benefactor. Puede ser entendida como una fuerza cós
mica que proporciona armonía a toda la Creación y que garantiza
una estabilidad imperecedera, segura y bienhechora tanto a todos
los seres vivos que forman parte de la Creación, como al mismo cos
mos en el que se enmarca. Esta percepción del Universo como algo
estático y saludable proporciona a la visión egipcia del mundo una
concepción muy positiva, casi optimista, en tanto en cuanto el es
tado de M aat es la situación natural del cosmos, desde tiempos p ri
migenios, y a él tiende siempre a retornar cuando por determinadas
razones se ve alterado.
Al mismo tiempo, M aat es un principio esencial, presente en
la misma creación del Universo, como se aprecia de manera clara
en la identificación que de ella se hace con la hija de Atum, Tefnut,
dentro de la cosmogonía heliopolitana:
78 jesús }. Urruela Quesada y juan Cortés Martín
«Tefnut es mi hija en vida;
ella estará con su hermano Shu.
Ankh es su nombre [de Shu];
Maat es su nombre [de Tefnut], [...]
Besa a tu hija Maat,
situándola cerca de tu nariz.
Tu corazón vivirá,
pues ella no está muy lejos de ti.
Maat es tu hija.
Con tu hijo Shu cuyo nombre es Ankh.
Tú comerás de tu hija Maat».
«Textos de los Sarcófagos», conjuro 80 (véase Barguet, 1986).
Tefnut es la diosa de la humedad y Shu el dios aire. El hecho de

que Atum bese a M aat colocándola cerca de su nariz implica que el
mismo dios se beneficia del aliento de vida (aire) procedente de la
diosa, cuestión aún más reforzada en el hecho de que Atum come
de ella, lo cual viene a expresar que es el mismo dios quien debe su
mera existencia a Maat. Es esta el principio mediante el cual incluso
la vida de los dioses es renovada y sin el cual ni siquiera el demiurgo
habría llegado a la existencia.
El poder de M aat se remonta, por tanto, al mismo origen de la
Creación y no solo afecta al equilibrio y orden de todo el Universo,
sino también a todo aquel que lo habita. Así, tanto el hombre como
sus actos están sometidos a la voluntad de M aat, y el responsable de
que su influencia gobernase los designios de su pueblo era el faraón.
El rey ostenta a veces el título de ntjr nfr, «buen dios», donde el ca
lificativo de n efer (bondad, belleza y perfección) debe ser interpre
tado como la herramienta mediante la cual el equilibrio cósmico y
la bondad eterna de M aat se materializaban en la tierra. El pensa
miento filosófico de los egipcios es profundamente complejo y su
sincretismo religioso lo hace aún más complicado.
Como se ha mencionado antes, el estado contrario a la Maat
es Isifet, el caos, y es el monarca el encargado de mantener este
desorden y desequilibrio fuera de los límites de su reino, tal y como
se aprecia en la «Profecía de Neferty». En dicho texto, en reali
dad una falsa profecía, el sacerdote-lector Neferty anuncia al faraón
Snefru que en un lejano futuro sobrevendrá una época de caos, tras
la cual llegará un salvador. Así se justificaba la subida al trono de
Amenemhat I, personaje que no era de sangre real:
«Pero entonces llegará un rey desde el sur.

Su nombre será Ameny, justificado [Amenemhat I],
Será el hijo de una mujer de Ta-Sety [parte sur del Alto Egipto]
y primogénito de la casa real de Nekhen.
Él recibyrá \_sic\ la Corona blanca,
él portará la Corona roja;
él unirá a las Dos Poderosas [las dos coronas]
él satisfará a los Dos Señores [Horus y Seth] con lo que deseen [...]
La gente de este tiempo se regocijará
pues este hijo de un hombre establecerá su nombre
para siempre en la eternidad.
Pero aquellos que cayeron en el mal,
aquellos que elevaron el grito de la rebelión,
ellos han acallado sus voces por temor a él.
Los asiáticos caerán ante su espada,
los libyos [í /c] caerán ante su fuego. [...]
Entonces la Maat volverá a su trono,
e Isifet [el caos] será expulsado.
Gozoso estará aquel que vea [todo esto]
aquel que sirva al rey».
(Véanse Goedicke, 1977, y Lichtheim, 1974, pp. 139 y ss.)
H ay una clara asociación entre un gobierno justo y próspero para

el país con «la vuelta al trono» de Maat. La monarquía en la tierra
queda asociada claramente con el reinado del orden, del equilibrio
cósmico y de la justicia, en definitiva, con el gobierno personificado
por la diosa. Y, por lo tanto, con la guerra contra cualquier enemigo
posible, que el propio rey debe dirigir en persona.
La existencia del rey como garante de la M aat en la tierra hizo,
por lo que parece, innecesaria la existencia de un código de leyes
(posible explicación dado que no se conoce ninguno) hasta época
helenística. El mismo monarca era la personificación del equilibrio
cósmico, y por ello de la misma justicia. Por tanto, su figura era la
fuente misma de la que emanaba toda la sabiduría necesaria, y por
ende la Ley, para mantener el orden en el reino. La propia existen
cia de un código legal podría haber sido interpretada incluso como
irreverente, como un intento de sustitución del impulso vital y de la
personificación de la justicia que supone la figura del rey. Idea que
ha sido mantenida por algunos investigadores.
La realeza femenina y algunas reinas singulares
La figura representativa del poder del faraón estaba estereoti

pada en la clásica posición mayestática, tanto machacando con su
maza la cabeza de un enemigo, como en algún acto ritual relacio
80 Jesús ]. Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
nándose con los dioses. En efecto, tanto la seguridad del país como
la celebración de los rituales diarios y las más altas labores adminis
trativas eran llevadas a cabo por el rey. Quizás sea por esta razón por
la que se asocia a la idea de la sucesión al trono al hijo primogénito
y no a las hijas (salvo en los casos de no existir hijo varón), pues to
das estas funciones, en especial la militar, recaían directamente so
bre el aspecto masculino de la monarquía egipcia. Sin embargo, no
se conoce ningún documento que niegue que las hijas reales no pue
dan heredar el trono de Horus. De hecho, Manetón menciona a una
reina llamada Binothris, en la dinastía II, a partir de la cual, al de
cir de los epitomistas manetonianos, quedaba establecida la posibi
lidad de que las mujeres pudieran heredar de la corona. Es muy po
sible que Manetón o sus copistas confundiesen nombres y fechas,
pero hay que recordar que en su tiempo los archivos de la realeza re
cogían información de más de dos mil quinientos años y dichas con
fusiones también es posible que procedieran de los mismos archivos
utilizados, que, como es notorio, recogían tradiciones diferentes en
función de intereses locales.
Se conoce el nombre de tres reinas que ejercieron desde su toma
de posesión del trono un dominio solitario de facto, aunque breve,
sobre el país (Nitocris, Sobeknefreru y Tausret). Otras tres parecen
haber regido los destinos del Estado en su calidad de reinas regentes
o corregentes (Mery-Neith, Hatshepsut y Nefertiti). En cualquier
caso, solo se disponen de pruebas arqueológicas muy limitadas de la
mayoría de ellas, con la excepción de Hatshepsut.
Aunque Mery-Neith no figura en ninguna lista de reyes, su nom
bre salió a luz en una estela descubierta por Flinders Petrie en 1900
en el cementerio real de Abydos. Su nombre fue aceptado como el
del tercer rey de la dinastía I, si bien carecía del nombre de Horus
(siempre presente entre los cinco nombres de un faraón). Más
tarde, cuando se hizo evidente que el nombre correspondía a una
mujer, se la «recalificó» como una poderosa reina consorte. Más
tarde se descubrió otra tumba en Sakkarah que le fue atribuida (la
idea de que los reyes y reinas pudieran hacerse construir dos monu
mentos funerarios ha sido contestada en los últimos años de la in
vestigación). Es posible que la tum ba de Sakkarah fuera de algún
alto funcionario, pero es mucho más probable que perteneciera a la
misma reina, dado que en ella figura a bordo de una barca solar, en
compañía del dios sol Ra, privilegio reservado en general a los re
yes. El hecho de haber disfrutado de dos lugares de enterramiento
(con la problem ática ya indicada) también podría expresar el cam
bio de situación social de Meryt-Neith. Es por ello por lo que al
gunos investigadores le otorgan el papel de gobernante de facto o,

como mínimo, corregente, teoría reforzada por el prestigio de que
gozó y por el hecho de que cada una de sus tumbas estaba rodeada
por enterramientos de destacados sirvientes y personajes cercanos
relacionados con la corte.
El caso de Nitocris es del todo opuesto al de Mery-Neith. M ien
tras que sobre el reinado de esta última hay evidencia arqueológica
pero ninguna testimonial, en el de Nitocris sucede todo lo contrario.
Tanto Manetón como Heródoto la reconocen como reina y la tradi
ción egipcia la sitúa como la primera mujer gobernante del valle del
Nilo. Más aún, el nombre de la reina aparece en el Papiro Real de
Turín, en donde se le asigna un reinado de dos años, un mes y un
día, tras el largo reinado de Pepy II y su sucesor M eren-ra II, todo
ello a finales de la dinastía VI. Se la describe como «la más valiente
que todos los hombres de su época, la más bella entre todas las m u
jeres, de piel suave con las mejillas sonrosadas». No obstante, el his
toriador confunde a Menkaurra-Nitocris con la propia reina Nito
cris, asignándole la pirám ide del rey M enkaurra de la dinastía IV y
situando en esta pirám ide su lugar de enterramiento. Una confusión
tremenda pero explicable dada la distancia temporal existente entre
el historiador y los hechos.
Por su parte, Heródoto escribe sobre Nitocris:
«Después de Menes [...] los sacerdotes enumeraron los nombres

escritos en un papiro, trescientos treinta reyes. En el curso de tantas
generaciones humanas había dieciocho reyes etíopes y una mujer na
tiva; el resto eran todos hombres egipcios. [...] El nombre de la reina
era el mismo que el de la princesa babilonia Nitocris».
(Heródoto, Historias, op. cit., II, 100.)
Heródoto considera que cada rey se correspondía con una gene

ración, lo que, es indudable, le restaba varios milenios a la cultura
egipcia. Sitúa a Nitocris a finales de la dinastía VI, lo que es correcto,
y la convierte en protagonista de una historia de muerte y venganza
por el asesinato de su marido y hermano a manos de unos cortesa
nos. Proyecta y ejecuta una terrible acción vengativa que acaba aho
gándolos tras invitarles a un banquete. Temiendo las represalias pro
vocadas por su terrible acto, se acaba arrojando también a las aguas.
Tradición que se convirtió en una leyenda en época helenística.
La siguiente reina que parece interesante destacar se ubica en
los oscuros finales de la dinastía XII. En ese momento, tras un pe
ríodo de esplendor en las artes y las letras, la política centralista se
desdibujará en una época de general desconocimiento, en la que, sin
embargo, la luz de la historia empieza a apuntar con reiterada in

sistencia. Se trata de Sobeknefreru, «L a Belleza de Sobek», quien ac
cedería al trono tras la muerte prematura de Amenemhat IV, alrede
dor de 1789 a. C., primero como regente y más tarde como reina de
pleno derecho. Sobek es el dios cocodrilo de la región de El-Fayum.
Se ha sugerido que dos pirámides situadas en Mazghuna, a cinco ki
lómetros al sur de M eidum, podrían pertenecer a ella y a su antece
sor Amenemhat IV. La suposición está basada en el hecho de que
estas dos pirámides son más complicadas, arquitectónicamente ha
blando, que la de Hawara, atribuida a Amenemhat III, lo que parece
una posibilidad real. Se conocen dos estatuas de la reina.
El Papiro Real de Turín le asigna un reinado de tres años, diez
meses y veinticuatro días. Manetón dice que Sobeknefreru era her
mana de Amenemhat III, lo cual viene corroborado por una ins
cripción hallada en un bloque de piedra de la pirámide de Hawara,
donde se hace mención explícita de este hecho. Las razones para el
acceso de Sobeknefreru al trono parecen estar ligadas a la no exis
tencia de ningún heredero masculino y el deseo de perpetuar en el
trono el linaje de la familia, ya de por sí una de las más duraderas
de la historia de Egipto. Su reinado nunca fue cuestionado ni por
sus contemporáneos ni por sus sucesores, siendo representada en
las estatuas encontradas en Tell el-Daba con los atavíos propios de
una mujer, sin la más mínima intención de figurar como un gober
nante masculino. Todos los indicios parecen indicar que Sobekne
freru murió de muerte natural cuando estaba ejerciendo, como una
auténtica soberana, el gobierno del país del Nilo.
El caso de Hatshepsut es el más conocido y está mucho mejor do
cumentado. Era la hija del faraón Tutmosis I y de la reina Ahmose.
Su padre no era de sangre real, y se ha especulado que había sido ele
gido por el rey Amenhotep I como heredero, ante la falta de uno va
rón, debido a sus grandes cualidades militares. Sin embargo, los hijos
varones de Tutmosis y Ahmose murieron de manera prematura, por
lo que asciende al trono el hijo habido por Tutmosis I con una con
cubina llamada Mutnofret. Al igual que en otras ocasiones de la his
toria egipcia, al hijo que no es de la mujer principal se le desposa con
una princesa hija de la «gran esposa real»; una forma de entender la
filiación real por la madre, posible recuerdo de la institución matrili-
neal. Pero Hatshepsut no se conformará con ser «gran esposa real» y
como hija predilecta de Tutmosis I pretenderá hacer valer su derecho
al trono fingiendo una corregencia con su padre, en contra del hecho
de que tras los primeros años posteriores a la muerte de su padre si
guiera ostentando títulos menores, lo que parece indicar todo lo con
trario. Precisamente esta necesidad de justificación de su gobierno

marcará la práctica totalidad del reinado de Hatshepsut.
Como esposa del nuevo rey, Hatshepsut añade a sus títulos de
«esposa del dios», referido a Amón, e «hija real», el de «gran esposa
real», al subir al trono su medio hermano y esposo Tutmosis II. Sus
representaciones estatuarias de esta época son más bien modestas e
incluso comenzó a construirse una tumba discreta como reina con
sorte en una zona apartada al sur de Deir el-Bahari. De la pareja real
nació solo una hija, Neferu-ra, y no dos como se ha sostenido con
frecuencia. Al morir Tutmosis II en edad temprana, se tuvo que acu
dir al hijo que había concebido de su concubina, y es posible que
desposara a la hija de Hatshepsut. La hija de la pareja real murió an
tes de la mayoría de edad de Tutmosis III, por lo que este tomó otra
esposa, y luego cuatro más.
Parece ser que la autoridad de Hatshepsut no fue discutida en
ningún momento. En muchas de las construcciones en las que figura
el nombre de Tutmosis II se observa, debajo, el nombre borrado de
Hatshepsut, lo que hace pensar que fue ella la verdadera inspiradora
o, por lo menos, copartícipe. No se conoce tumba ni templo funera
rio de este monarca y de su temprana muerte no se indica la causa en
testimonio alguno. La momia que se le atribuye presenta una edad
de unos treinta años, pero con toda seguridad no le pertenece, como
ya se ha señalado en relación con las momias reales del período. En
la tumba de Ineni, personaje importante durante el reinado de Tut
mosis I, figura una frase de un valor inapreciable que sirve de aclara
ción y colofón al tema de la autoridad de Hatshepsut:
«... él [Tutmosis II] partió para el cielo y se unió a los dioses. Su

hijo [Tutmosis III] ocupó su puesto como rey del Doble País y reinó
sobre el trono de aquel que le había engendrado. Su hermana [de
Tutmosis II] la «esposa del dios», Hatshepsut, dirigía los asuntos del
país según su voluntad. Las Dos Tierras estaban bajo su gobierno. Se
aceptaba su autoridad, el valle estaba sumiso...».
(Véase Sethe, 1932-1961 (en adelante Urk.), IV, 59, 13-17; Breas-
ted, 1988, y Dziobek, 1992.)
Tras la muerte del marido y hermano de Hatshepsut, el hijo de

la concubina Isis, Tutmosis III, sube al trono, siendo aún un niño
de corta edad, por lo que su tía, la «gran esposa real», actuará como
reina regente. El reconocimiento del pequeño como monarca es in-
discutido, y los documentos se fechan por su subida al trono, y la
reina actúa durante su primer año de reinado de una forma discreta,
reflejada en sus títulos de «esposa del dios» y «gran esposa real» sin
más añadidos. Sin embargo, desde finales del segundo año los da
tos apuntan a un acaparamiento mayor del poder real por parte
de Hatshepsut, y hacia el séptimo año ella misma se denomina co
rregente, adoptando el protocolo real: Horus Weser-kau Maatka-ra
Hatshepsut. A partir de ese momento en las representaciones apa
rece como un auténtico faraón, incluyendo la barba real de varón.
También de este momento parecen datar los inicios de la construc
ción de su templo de Deir el-Bahari, así como de su nueva tumba,
algo más acorde con su condición real que la que se había iniciado
años antes como princesa.
Mucho se ha especulado sobre la relación entre Hatshepsut y
Tutmosis III y cómo este último permitió durante tanto tiempo que
su tía y madrastra ocupara también el trono sobre el cual él tenía le
gítimo derecho. No es caso de entrar aquí en tan amplia discusión,
aunque sí interesa destacar la constante propaganda de la reina para
justificar su posición preeminente. Entre todos estos testimonios des
tacan los relieves del templo de Deir el-Bahari, conocidos como los
del «Nacimiento divino». Las escenas comienzan con una represen
tación de Amón-Ra y una versión non-nata de Hatshepsut. A conti
nuación, los dioses toman la decisión de que la madre de Hatshepsut,
la reina Ahmose, sería la perfecta portadora del heredero al trono, a
saber, la misma Hatshepsut. Entonces, Amón-Ra, bajo la forma de
Tutmosis I, baja a la tierra y se introduce en la habitación de la reina
Ahmose, la despierta y, utilizando su aliento divino, la fecunda. An
tes de abandonar la estancia, Amón-Ra revela su verdadera identi
dad a la reina, a la cual le anuncia que dará luz a una hija que gober
nará el país. A continuación, Amón-Ra dirige sus pasos hacia el dios
Khnum para que moldee un cuerpo para Hatshepsut. Seguidamente,
Ahmose es conducida por la diosa Heket y el dios alfarero Khnum
a la habitación de los alumbramientos, donde otros dioses asisten al
nacimiento, incluyendo a Meskhent, diosa comadrona. Tras el naci
miento, la diosa Hathor amamanta a la recién nacida, mientras que la
diosa Sefkhet anota el importante acontecimiento.
Hatshepsut desaparece de los documentos en el año veintidós de
su reinado conjunto con Tutmosis III. No hay ningún indicio que in
cline a pensar en alguna conspiración o abandono prematuro de sus
funciones. Más bien todo lo contrario, pues, en general, es admitido
que la reina murió de muerte natural a una edad entre los cincuenta
y dos y setenta y dos años. La damnatio m em o ria e de la que fue ob
jeto en años posteriores, tal vez por el propio Tutmosis III, pero más
probablemente en la época de Ramesses II, sigue causando gran
controversia hoy en día.
Por lo que respecta a otra reina de indiscutible fama, su caso es di

ferente, aunque no menos llamativo: los orígenes de Nefertiti han sido
objeto de serias discusiones científicas, si bien es probable que fuera
hija de Tuya y Yuya. Algunos historiadores han sugerido, con base en
una lectura imaginativa de su nombre, que fuera de origen extran
jero, aunque hoy día dicha hipótesis está descartada. La traducción de
su nombre, «L a bella ha venido», es una referencia a la diosa Hathor,
protectora de la realeza femenina, como pareja de Horus, por lo que el
nombre de Nefertiti es indudablemente un nombre de coronación. El
motivo de incluirla en esta lista de reinas destacadas, cuando no es po
sible afirmar que ejerciera en solitario el gobierno del país, es la asun
ción y ejecución por su parte de funciones típicamente hasta ahora
desempeñadas por el faraón, lo que se produjo durante el reinado de
su esposo Amenhotep IV, más conocido como Akhenaton.
D urante los primeros años de reinado del sucesor del gran
Amenhotep III, nada hacía vaticinar un cambio drástico en la forma
de gobernar el valle del Nilo. La reina era representada como mero
testigo de los rituales y acciones del rey, el cual seguía cargando con
todo el peso de la representación. Sin embargo, conforme el reinado
y su «reform a» fue consolidándose, Nefertiti pasa a tener un papel
mucho más destacado, ya que no solo llega a ser representada con la
corona azul y desempeñando funciones hasta ese momento protago
nizadas por el rey, sino que incluso llega a ser contemplada como fi
gura central en el acto ritual de masacrar a los enemigos de Egipto,
algo totalmente inusual fuera de la figura del rey. Por desgracia, la
escasez de información no permite saber a día de hoy si la reina es
taba en realidad realizando labores de corregencia. Si Nefertiti llegó
a ser poderosa en verdad gracias a su fuerte personalidad, llegando
a oscurecer la figura de su esposo, o gracias a una nueva interpreta
ción de sus funciones debido a los principios de la religión atoniana,
no se puede afirmar de manera categórica. De hecho, el final de la
reina es más bien confuso.
La última imagen conocida de Nefertiti la representa llorando
sobre el cadáver de su hija de trece años, Meketaten. Luego, silen
cio en las fuentes. Su momia no ha sido identificada con seguridad
y las teorías sobre su destino varían desde la caída en desgracia ante
el faraón, hasta la retirada de la vida activa en la corte, en un estado
de semi-reclusión. Algunos autores sostienen que cambió su nom
bre por el de Smenkha-ra, que caso de ser cierto significaría un he
cho análogo al de Hatshepsut, actuando así como corregente y/o su-
cesora del rey su marido; todas estas hipótesis, aunque sugerentes,
no han podido ser demostradas.
86 jesús], Urruela Quesada y Juan Cortés Martin
La última reina a destacar sería Tausret. Emerge en un momento
de gran caos y confusión a finales de la dinastía XIX. Tras el largo
reinado de Ramesses II, accede al trono su hijo número trece, de
nombre Merneptah, quien se mantuvo en el poder durante diez
años. Tras él, el gobierno recae sobre la cabeza de monarcas poco fa
vorecidos por las circunstancias o por su propia personalidad, que
no lograron hacerse con la llave de los mecanismos del poder, a sa
ber: Amenmesses, Sethy II y M erneptah Siptah, cuyos reinados en
conjunto suman unos quince años. Tausret es la esposa de Sethy II
y madre del que debería haber sido heredero al trono, Sethy-Mer-
neptah. Sin embargo, parece que este último murió antes del final
del reinado de su padre y fue un príncipe más joven, Ramesses-Sip-
tah, hijo de la reina Tiaa, quien subió al final al trono, cambiándose
el nombre más tarde por el de M erenptah-Siptah. No obstante, la
juventud del rey hizo necesaria una regencia, la cual asumió la reina
de más edad, Tausret.
Pero Siptah muere en el sexto año de su reinado y es enterrado
en la parte alta del Valle de los Reyes (tumba KV 47). Su madrastra,
Tausret, se proclama reina con una titulación análoga a la que H at
shepsut utilizó tres siglos atrás. Su tumba, concebida para ella y para
Sethy II, será usurpada más tarde por Setnakhte.
El enterramiento de Tausret se comenzó a construir en el Valle de
los Reyes al final del reinado de Sethy II o comienzos del de Siptah. Es
importante destacar que la reina no optó por una tumba en el Valle de
las Reinas, tal y como mandaba la costumbre, sino que los comienzos
de su, en principio, modesta tumba tuvieron lugar desde que adquiere
relativo protagonismo en la vida de la corte tebana en el lugar de ente
rramiento de los grandes reyes de las dinastías XVIII y XIX. A medida
que Tausret accedía a mayores cuotas de poder, su tumba se hacía más
complicada y su decoración más elaborada, hasta que al final de su
reinado fue merecedora de albergar a un verdadero rey de Egipto. Se
aprecian diversas fases en su construcción, cada una acorde con la in
fluencia que Tausret era capaz de ejercer en la corte, llegando a su cé
nit seis años después de haber iniciado la corregencia (si es que existió
tal corregencia) con Siptah y tras los otros dos años que gobernó en
solitario. Para ello tuvo que saber imponerse al «gran canciller de todo
el país», el oscuro Bay, quien parece haber ejercido una gran influen
cia sobre el joven rey, idea que se desprende de su título «Aquel que
establece al rey en el trono de su padre». En cualquier caso, la pugna
por el poder entre los dos grandes personajes, de haber tenido lugar,
se resolvió a favor de Tausret, pues Bay desaparece sin dejar rastro a
partir del cuarto año de reinado de Siptah.
C a pítu lo III
EL ESTADO, LAS INSTITUCIONES

Y LA ECONOMÍA
La organización del poder
En el capítulo sobre la realeza se han abordado aquellos aspec

tos concernientes al faraón desde la perspectiva político-religiosa. Es
necesario señalar ahora otros aspectos, como los meramente ejecuti
vos, tanto desde la perspectiva del poder y de las instituciones como
desde la perspectiva de la función económica dentro de la organi
zación del Estado. Es evidente que el rey es la cabeza visible de ese
Estado, y por definición y concepción tiene todo el poder político,
militar, legislativo, judicial y religioso. Es obvio que todas esas fun
ciones, menos la religiosa, se delegan en el visir, este sí cabeza oficial
de un conjunto de departamentos, que podrían llamarse «m iniste
riales», por hacer una comparación con el mundo moderno. Pero la
forma y la distribución de los cargos, los mismos cargos y su propio
nombre cambiaron, y no poco, a lo largo de los siglos. Se sabe de nu
merosos funcionarios que, a través de sus biografías funerarias, han
dejado testimonio de sus empleos en las instituciones. Pero no siem
pre se conocen sus funciones concretas y tampoco cómo estas varia
ron a lo largo de la historia faraónica; también se desconoce en parte
la estructura del escalafón de dichos cargos.
Hay que añadir un detalle de gran importancia, debido al tipo
de realeza que se aposenta en Egipto, que puede llamarse de m u
chas maneras pero que responde perfectamente al concepto de «teo
cracia hidráulica», el rey es un déspota que posee la totalidad de la
tierra y a los hombres adscritos a ella, de tal manera que cualquier
decisión real es ley aunque reflejara solo un capricho desde la pers
pectiva del mundo de hoy. Un sistema político de tales caracterís
ticas depende en gran m edida de la personalidad del monarca de
turno, y en numerosas ocasiones la debilidad o autoridad, la firmeza
88 jesús J. Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
y la capacidad de la persona del monarca dieron un tinte especial o

diferente a la situación política.
A partir de las fuentes textuales y arqueológicas se obtiene una
imagen a veces cambiante del conjunto de los reyes egipcios. Ciertos
monarcas parece que gobernaron con mano fuerte al país y a sus ha
bitantes, pero hay momentos de la historia del valle del Nilo que solo
la fuerza, la permanencia y la capacidad organizativa de instituciones
como el visirato mantuvieron un cierto orden al margen de una mo
narquía debilitada o simplemente ignorada. Si eso fue posible es por
que la organización del Estado llevaba siglos de estabilidad. El rey
era, bajo esta óptica y en ciertos casos, un elemento puesto por la élite
gobernante para mantener la imagen necesaria del sistema. Claro que
dicho planteamiento puede chocar, de manera teórica o ideal, con la
autoridad con que aparece el monarca en los documentos, en las bio
grafías de los funcionarios y en la aplicación de leyes y decretos rea
les conocidos. Esta es la imagen necesaria y, por lo tanto, define al
sistema. Este hecho, sin embargo, no contradice la realidad del fun
cionamiento general en todas las situaciones; ni las atribuciones, ni la
autoridad real, ni la imagen del poder que emanaba de la monarquía.
Tampoco debe tomarse como una excepción, la monarquía era per
fecta para la estabilidad de un sistema político basado en la produc
ción masiva de alimentos por una población sojuzgada a la que se le
extraía un excedente necesario para el consumo de toda la población,
mediante la redistribución no igualitaria, y en especial para el mante
nimiento de la no muy numerosa clase dirigente.
No importa si un rey era fuerte o débil, manejable o impredeci-
ble. No estaba solo, y este es un hecho que se olvida con frecuencia
por los analistas y divulgadores no profesionales. El círculo de los
allegados, formado por los cargos más importantes del país, civiles,
militares y religiosos, dado que no existía una separación real de « c a
rreras», estaba siempre vigilante. Esta «corte» de cargos, a cuya ca
beza se encontraba el visir, tenía unas determinadas preferencias e
intereses políticos y económicos, y hay que pensar que tomaba, pre
viamente, las decisiones que un rey debiera adoptar en un momento
determinado, o «aconsejaba» al rey ante situaciones habituales o ex
tremas. Pero hay que aceptar, asimismo, que se podía eliminar a un
rey, o a un posible heredero, si no era considerado conveniente. Bajo
esta óptica se puede entender que la monarquía egipcia fuera tanto
hereditaria como electiva, según las circunstancias, pero siempre fue
necesaria, porque daba razón de ser a la totalidad de la clase diri
gente y al beneficio que obtenía mediante el sistema de apropiación-
redistribución del excedente. Tampoco se puede descartar que en
El Estado, las instituciones y ¡a economía 89
el seno de la misma hubiera facciones, con las consabidas conjuras

de harén, y de ello hay suficientes datos a lo largo de los siglos como
para pasarlo por alto.
Familia real y poder
Otro aspecto que ha llamado la atención de los investigadores es

el conjunto de relaciones de poder que se genera a partir de los fa
miliares reales, élite sobre las élites, pero sujeta al mismo tiempo a
los vaivenes de los grupos que conforman la proximidad al faraón.
Las relaciones de parentesco rigen las relaciones de poder desde las
sociedades tribales y este hecho se perpetúa y se engrandece en una
sociedad como la egipcia. Los reyes se desposaban jóvenes, en parte
debido a la baja esperanza de vida. Además de la mujer principal,
o «gran esposa real», existían otras «esposas secundarias», a veces
con el título correspondiente, pero también existieron con frecuen
cia simples concubinas que sin un título específico daban hijos al rey.
Este hecho no se generalizaba entre el resto de la población, aunque
se conocen casos de concubinas entre otros personajes de cierta im
portancia. La existencia de concubinas podría responder al hecho
conocido suficientemente de la enorme m ortalidad infantil propia
de las sociedades antiguas y evidente en el valle del Nilo. Los hijos
e hijas, -sa/sat nsiv-, constituían una familia extensa que recibía car
gos y pensiones alimenticias desde su más tierna infancia. De Rames
ses II, por citar un buen ejemplo, se conocen más de doscientos.
El hijo primogénito era considerado de manera especial, -sa n sw
smsw-. Al llegar a adultos ocupaban cargos de confianza en la polí
tica activa, en los órganos ejecutivos y/o como sacerdotes de templos
determinados, llegando en muchos casos a ser visires y otros prim e
ros cargos del Estado. Su presencia en la jerarquía de los cargos cam
bió con las dinastías y los momentos históricos, pero los familiares
reales siempre se movieron en los entornos del poder más elevado,
en el seno de las élites que rodeaban al monarca y de donde podría
salir una nueva dinastía en caso de que la reinante llegara a término
por las razones que fuera. A veces por la falta de un heredero varón,
a veces por la muerte prematura de este, natural o provocada. Con
cierta frecuencia ante la falta de un heredero varón, y si existía una
hija de la mujer principal, el sucesor, tal vez elegido entre otras op
ciones de cuya situación no se tiene conocimiento, desposaba a la
hija del rey anterior, hecho comprobado en ciertos casos, pero que,
con toda probabilidad, fue más frecuente de lo atestiguado.
Las situaciones conocidas presentan datos muy diferentes, en al

gunos casos contradictorios, lo que significa, es evidente, ausencia
de información. Por lo que respecta al Reino Antiguo, se detecta una
evolución en el desempeño de cargos por parte de los familiares rea
les: mientras que en la dinastía IV los hijos del rey están en los pues
tos más importantes, en las dinastías V y VI esta situación cambia
de forma drástica. Lo que no quiere decir que una gran parte de los
cargos conocidos y demostrados que no eran familia directa del fa
raón reinante no fueran descendientes de otros reyes anteriores, hi
jos, nietos o biznietos de otros hijos o hijas, incluso de concubinas de
dichos reyes; todo este bloque de familiares secundarios formaron
una élite especial dentro de la élite del poder, a los que había que su
mar los grandes cargos locales, como «gobernadores de dominios»,
«nom arcas» o «príncipes de nomo» del Bajo Egipto.
Por lo que se sabe, estos cargos, en esta época, vivían en Men-
fis, en donde se han encontrado sus mastabas, aunque los territorios
que controlaban estaban más al norte; es obvio pensar, y el cono
cimiento de sus nombre así parece demostrarlo, que estaban em
parentados con familiares reales y que desempeñaban, además, los
puestos de primeros profetas de los templos más importantes. Este
«grupo de poder» llegó a especializarse durante generaciones en de
terminados cometidos que se convirtieron en algunos casos en car
gos hereditarios. Sus descendientes ya no pueden ser considerados
familiares reales, pero sus orígenes estaban vinculados con alguna
dinastía anterior. La información conocida para esta evolución de
los cargos y competencias de la familia real puede extrapolarse a
otros momentos de la historia de Egipto, pero la diversidad de los
grupos de poder hace más complejo el problema por ser más exten
sos y ramificados los grupos familiares descendientes.
La Administración central del Estado
La cúpula del poder del Estado estaba formada por altos digna
tarios, personajes con un largo currículum de cargos en la Adminis
tración que habían hecho su «carrera» en las escuelas de escribas.
Ser escriba era, por lo tanto, la condición fundamental de todos los
que formaban parte de la élite del poder. De hecho, el orgullo de
ser escriba se plasmaba de tal manera en todas las manifestaciones
de la cultura que ciertas tumbas de personajes que habían llegado a
desempeñar altos cargos se hacían representar en su estatua funera
ria como simples escribas, sentados al estilo sastre, esperando se les
El Estado, las instituciones y la economía 91
dicte el texto correspondiente. Fuera un alto dignatario o el hijo de

un rey, ser representados como escribas debía considerarse un ho
nor durante el Reino Antiguo e incluso después.
El faraón y la Casa Real
El rey, por definición, es el propietario de la tierra, lo que servirá

como punto de partida para intentar abordar cualquier análisis de
las instituciones económicas. Su nombre deriva de la palabra egip
cia per-aa, -pr-aa-, «G ran Casa o Casa A lta», alusión al palacio en
donde residía, que en griego se pronunciará far-aa, lo que por evo
lución se convirtió en el nombre con que se le conoce en las lenguas
occidentales.
Como «rey de la teocracia hidráulica» es un déspota de estilo
oriental; de él emana la ley y en su nombre se imparte la justicia, todo
ello al menos en teoría. En realidad se puede decir que el rey es el Es
tado por su propio derecho. A pesar de ello, la perspectiva con que
la realeza se veía a sí misma se vio modificada con el tiempo y cier
tas de estas concepciones han quedado plasmadas en la literatura,
como es el caso de las «Enseñanzas para M erika-ra», o del «Cuento
del campesino elocuente», o la propia «H istoria de Sinuhé (Sene-
het)», en donde la magnanimidad de Senusert I adquiere ciertos tin
tes humanos con intención propagandística. La situación real pudo
ser diferente y depender de la estabilidad de una determinada casa
reinante, y es importante comprender que sufrió vaivenes políticos y
luchas por el poder que en algún momento marcaron de manera ne
gativa el prestigio de las instituciones. Pero el funcionamiento a ni
vel administrativo y el férreo control de la población no se vio afec
tado y el sistema sobrevivió casi tres milenios, con un prestigio tal
que los reyes macedonios, los Ptolomeos, encontraron sumamente
útil reencarnar la idea faraónica del poder.
Como personaje que asume y representa el Estado, el rey es de
quien emana la ley, hecho que se manifiesta a través de los llamados
Decretos Reales. Por otra parte, el rey tenía asignado un conjunto
de funciones que poseían tanto un significado práctico como simbó
lico, en la medida que asumía el control o la representación del Es
tado. Durante el Reino Antiguo la capital era Menfis, y allí se encon
traba el palacio real así como la sede del gobierno del Estado, por
lo común denominada «la Residencia», -xnw-. El uso de este tér
mino también se extendía a los centros de administración locales y,
en todo caso, a las residencias de las administraciones provinciales,
sobre todo del Alto Egipto. Pero también en Menfis y en otras pro
vincias, -spawt- (con frecuencia se denominan «nom os», término de
época helenística), se situaban «dominios reales», conocidos como
-pr-nswt-. Se trata de fincas en explotación cuyos productos iban
destinados a la Casa Real; otras explotaciones eran los «dominios
funerarios», -Huí ka-, que alimentaban tanto al personal de las fun
daciones funerarias como al -ka- del rey. Y esto ocurría tanto en el
caso de los reyes difuntos como de otros familiares reales o persona
jes privilegiados.
En el Reino Nuevo, los «castillos de millones de años», o templos
funerarios, funcionaban también como palacios reales o residencias
de la familia en sus desplazamientos, y también como residencias ha
bituales fijas. Prueba de ello es la existencia en dichos edificios de
la llamada «ventana de las apariciones», pórtico en donde el rey se
mostraba a su corte. En otras capitales y a lo largo de los siglos exis
tieron también palacios reales con fines específicos propios, pero el
caso más significativo fue el palacio que se construyó en El-Amarna
para Amenofis IV Akhenaton, que, aunque destruido por completo,
ha sido reconstruido de manera virtual gracias a la disposición de los
cimientos.
El rey estaba asistido por un «Consejo de los Diez», nombre que
se deduce de los cargos de algunos personajes de la corte, que porta
ban títulos como «intendente de los Diez de Palacio» o «grande de
los Diez del Gran H ut» (-Hwt-), llamado también «consejo de H o
rus», en alusión al rey, siempre un nuevo Horus. Es posible que el
consejo tuviera atribuciones internas sobre el funcionamiento de la
propia Administración y la vigilancia de los mismos funcionarios.
En el palacio real había cometidos y funciones muy diversos con car
gos como el «mayordomo de palacio», -hry-pr-n-pr-nsw-, conocido
desde la dinastía IV, o el «am igo de palacio», -smr-pr-aa-, junto con
otros cargos de no menor importancia en el centro de poder, como
el «director de palacio», -jmy-r-pr-aa-, que tenía un adjunto o subdi
rector, jm y-ht; junto con el nombre de instituciones o secciones del
palacio, como es el caso del harén real, -jpt-nsw- o de ciertos talleres
específicos adscritos al mismo.
Tanto en el palacio, literalmente «casa del rey», -pr-nsw-, como en
la residencia, en donde se situaba la Administración central del Es
tado, tenían su cometido otros muchos altos dignatarios, que tam
bién estaban vinculados a la oficina del visir, aunque su cargos y
competencias variaron con los siglos. Algunos personajes próximos
al rey portaban títulos que hacían referencia a cometidos o funcio
nes determinadas, pero otros títulos parecían tener una especifica
ción honorífica o de proxim idad al soberano, como es el caso de tí

tulo «am igo único», -smr ivaty-, del que se ha dicho que se concedía
a compañeros de la infancia del rey, aunque esta condición no pudo
ser única dada la proliferación del título. Todos los cargos de cierto
nivel solían llevar este título con anterioridad, lo que hace pensar en
una forma de definir un círculo próximo al rey.
Las fincas y posesiones reales, así como los talleres de las diver
sas m anufacturas, mantenían al personal de las instituciones civi
les, religiosas y funerarias con las recaudaciones en especie, tanto
provinciales como nacionales. Los intercambios entre institucio
nes eran constantes. Durante la dinastía VI se documenta en los
Papiros de Abusir el intercam bio de bienes entre diferentes tem
plos funerarios de diversos reyes de la dinastía V. Dichos inter
cambios eran im prescindibles debido a la especialización de los
terrenos agropecuarios adscritos a las fundaciones funerarias, a
menudo de monocultivos. El número de los trabajadores de dom i
nios, fundaciones y tierras ligadas a la Adm inistración y a los car
gos provinciales era en la práctica la totalidad de la población. En
época de Ramesses III y según el Papiro H arris, en las dependen
cias reales trabajaban 60.000 personas solo en Tebas y cerca de
87.000 en todo Egipto. Esto ocurría en plena dinastía XIX, entre
los años 1194 y 1160 a. C. aproxim adamente. El número de cam pe
sinos por completo autónomos era escaso, aunque aumentó desde
el Reino Nuevo en adelante.
Además de los dominios funerarios, los reyes poseían a título
personal, como propiedades asociadas al cargo, otros dominios
territoriales que consistían sobre todo en fincas agropecuarias,
-pr-nsw-, que eran dirigidas por funcionarios de alto nivel, caso del
famoso M etjen de la época de Snefru. Estos dominios siguieron
existiendo durante el Reino Nuevo, y su control y sus funcionarios
no estaban sometidos al visir. Tenían un personal que dependía de
manera directa del rey, como es el caso del «director de dominio»,
-jmy-r pr-nsw-, o del «inspector del dominio», -shdj-, del que depen
día un funcionario con el cargo de -jmy-ht-, algo parecido a un sub
director. Dichos cargos controlaban la producción, los talleres y
ciertas construcciones destinadas a cometidos propios de la realeza,
aunque se ignora si dichas competencias tenían relación con el « d i
rector de todos los directores de los trabajos del rey», título adscrito
al visir en época del Reino Antiguo, aunque con posterioridad lo lle
vaba otro personaje subordinado al primero. La persistencia de es
tas posesiones reales hasta la Epoca Baja prueba una vez más la esta
bilidad de la monarquía y su sistema de explotación.
94 Jesús ]. Urruela Quesada y ]uan Cortés Martín
El visir
El segundo personaje de las instituciones egipcias es el visir, del

que se ha hecho alusión de forma breve al hablar de la pirámide so
cial. Tenía una función ejecutiva. Este cargo gozó de una merecida
fama, los egipcios le denominaban -tayty zab tjaty-, cuyo primer tér
mino se puede traducir por «El de la cortina», tal vez relacionado
con una metáfora sobre su situación reservada o privilegiada, y el se
gundo por «m agistrado», vinculado evidentemente con la adm inis
tración de justicia; el tercer elemento del título indica un cargo por
encima de todos los demás. Estos títulos aparecen ya en la dinas
tía IV y están relacionados a otros títulos de competencias que ya an
tes de la creación del cargo eran de gran importancia, como «d irec
tor de todos los trabajos del rey», -jm y - r kat n b t n t nsw-, y con otros
cargos también asociados al visir que luego tuvieron un desarrollo
muy notable, como es el caso del «director del Tesoro/del Doble Te
soro», -jm y-r pr-hdj/prwy-hdj-.
Se conocen los nombres y las tumbas de numerosos visires,
puesto que, debido a su importancia, gozaron de privilegios funera
rios cercanos a los del faraón. En muchos casos se puede constatar
que el cargo se heredó de padres a hijos, y se conocen familias que
se mantuvieron en el puesto varias décadas, como los P tahotep, de
la dinastía V del Reino Antiguo, a uno de los cuales se le atribuyen
la célebres «Enseñanzas de Ptahotep». Familias de visires mantuvie
ron en pie la Administración durante los tormentosos años del Se
gundo Período Intermedio en los confines tebanos del Alto Egipto,
en momentos en los que las familias reinantes se alternaban en el
trono, y tal vez en diversos tronos al mismo tiempo, con una insegu
ridad y precariedad manifiestas.
Un visir famoso por su tumba es R ekhm i-ra, que bajo el reinado
de Tutmosis III (Djehutymes III), de la dinastía XVIII, mandó escul
pir en sus paredes un documento extraordinario que forma parte de
su autobiografía funeraria y que es conocido como «Los Deberes del
Visir». En pleno Reino Nuevo, en un momento en el cual las compe
tencias del cargo se han vuelto de manera paulatina más complejas,
es posible que el texto con sus «deberes» fuese un documento de la
Administración que estaba vigente desde el Reino Medio, y que tuvo
la «am abilidad» de copiar en las paredes de su tumba como un ele
mento más de su biografía funeraria.
En realidad, el cargo suponía lo que en el mundo moderno equi
valdría a un primer ministro, pero con la salvedad de ser el ministro
de un rey de carácter despótico como corresponde a una realeza sa-

cralizada. Por ello, al visir le estaban subordinados, al menos en teo
ría, todos los departamentos del Estado, y sus oficinas afectaban a
otros numerosos cargos subordinados.
El poder del visirato creó también oligarquías familiares en dis
tintos momentos de la historia egipcia. En el Reino Nuevo, A m en
hotep, hijo de Hapu, es «escriba real», Ramosse es visir y Amenhotep,
hijo de Heby, «mayordomo jefe», todos miembros de una misma fa
milia procedente de Athribis, en el Delta. Bajo el reinado conjunto de
Hatshepsut y Tutmosis III, el visirato del sur es ocupado por Ahmose,
Amenwosra y Rekhmi-ra, todos con una relación padre-hijo.
El visir Rekhmi-ra, personaje notable por su espléndida tumba,
describe estas citadas competencias, siendo notable el detalle con
que se abordan los cargos, las atribuciones y los cometidos del
máximo personaje después del rey. El análisis del muy conocido
texto de su tumba ha sido objeto de debate entre los investigadores
debido a sus aparentes contradicciones. En esta época el visirato es
taba divido en dos, un visir para el Norte y otro para el Sur, en donde
residía el rey, en este caso Tutmosis III, como se indicó antes. Pero
en Tebas (en egipcio Waset) estaba situado también el mayor y más
importante templo de Amón, en donde el visir también tenía ciertos
cometidos. El visir del Sur tenía, por lo tanto, a su cargo tanto la ad
ministración civil, como el control del clero y las competencias eje
cutivas del rey, con el que departía de manera constante y al que ase
soraba al mismo tiempo. Para indicar estas competencias, el texto de
Rekhmi-ra enumera los nombres de los cargos de la persona del vi
sir y los de sus subordinados, con todo el aparato administrativo y el
correspondiente a las diversas oficinas que ello implicaba. No faltan
los aspectos referidos a la justicia, al control del culto funerario y al
control sobre las ofrendas a los dioses.
Esta subordinación al visir de toda la Administración central no
excluía que un determinado personaje importante pudiera realizar
un cometido mandado ejecutar directamente por el monarca, y que
este cometido pudiera referirse a cuestiones tanto políticas, como
religiosas, civiles o militares. Numerosos «altos dignatarios» osten
taban cargos que afectaban a varios de estos campos de actividad al
mismo tiempo, campos que en el Antiguo Egipto no estaban separa
dos, como ocurre en el mundo moderno.
Existieron otros cargos dependientes o relacionados con el vi
sir, como el de «director de los Archivos Reales», -jmy-r í í ansio-, co
nocido desde la dinastía IV, y que luego se dividió en dos, el «D o
ble Taller», -jswy-, y el «Departamento de los Documentos Reales»,
-pr n ansio-, que se los repartían un visir y otro funcionario supedi

tado a él. Pero las competencias y prerrogativas cambiaron durante
el Reino Medio y bastante más durante el Reino Nuevo. Dado que el
visir es el jefe de la Administración es también el jefe del palacio real,
-pr-nsw-, lo que indica un conocimiento pormenorizado de todo lo
que ocurre en relación con la Casa Real. Indudablemente también
el visir es el responsable de todos los funcionarios, y lo era quizá de
manera muy directa (algo así como un departamento de «asuntos in
ternos») por lo que se deduce de las alusiones de los textos. De todas
formas, muchas competencias estaban repartidas a pesar de los títu
los enumerados para la persona de un visir determinado. Entre ellas
se encontraban los cargos relativos a los departamentos más impor
tantes del Estado, la Casa del Tesoro y la Casa del Doble Granero,
que merecen atención pormenorizada. En diversos momentos de la
historia, el cargo de duplicó, un visir para el Alto Egipto y otro para
el Bajo. Y en algunos casos el visir del Alto Egipto tuvo un poder casi
igual al del monarca cuando este residía en el norte.
La Casa d e l Tesoro y otros departam entos centrales d e l Estado
El conocimiento del cargo de «director (o jefe) del Doble Te

soro», -jmy-r p rw y hdj-, se remonta a finales de la dinastía IV. Su
importancia fue extraordinaria como responsable de la extracción
del excedente a todo el pueblo egipcio. Fue desempeñado en gene
ral por los visires o por agentes supeditadas a su servicio. Hubo pe
ríodos en que el cargo lo ejercieron otros funcionarios, de alguna
manera independientes, aunque el puesto recaía nominalmente en
el propio visir, y sus funciones las desempeñara una legión de car
gos menores. A partir del Reino Medio y Nuevo surgieron diferen
tes «directores» con competencias más específicas, debido a la com
plejidad creciente del Estado egipcio, y también debido a las nuevas
necesidades económicas surgidas por las guerras exteriores. Tam
bién hay que tener en cuenta la magnitud de las obras nacionales,
tanto por lo que se refiere a los templos, como el de Amón en Kar-
nak, como a los hipogeos del Valle de los Reyes, de las Reinas o de
los Nobles.
La administración del Tesoro implicaba una multitud de cargos,
aunque aquí es imposible entrar en el detalle de todos ellos, m u
chos estaban jerarquizados con claridad, mientras que otros tenían
competencias que afectaban por partida doble tanto al palacio real
como a la residencia del gobierno. El «director de la Doble Casa de
1. Campesino con azadón, tumba de Tjetji, 2200-2152 a. C.
1
2. Pescador tejiendo una nasa, tumba
de Ipuy, 1295-1223 a. C
Página anterior.
3. Dama de la nobleza, tumba
de Tausret, ca. 1550-1504 a. C.
Izquierda.
4. Estatua de un miembro de la élite,
Ihy, ca. 2200-2100 a. C.
Derecha.
6. Dibujo de un fragmento de la pintura de la tumba de Khnumhotep en la que se representa
a beduinos que comercian con el Egipto Medio, 1897-1878 a. C.
. Representación de la diosa Thueris, protectora
de los alumbramientos, 664-332 a. C.
8. Símbolo de la vida, amuleto

ankh, Fayenza, ca. 1400-1390 a. C.
El Estadolas instituciones y la economía 97
la Plata», -jmy-r p r t o y - h d j y el «director de la Doble Casa del Oro»,

-jmy-r prw y-nbw -, son títulos que siempre fueron asociados al mismo
individuo, lo que se mantuvo desde el Reino Antiguo hasta finales
del Reino Medio e indica la importancia de unir estas dos compe
tencias a las que los egipcios debían dar una alta consideración. Lo
extraordinario del caso es que el prim er cargo tenía su sede en la re
sidencia pero el segundo pertenecía a palacio, aunque estuvieran
vinculados, esto por lo que se refiere al Reino Antiguo.
Existió un «D epartam ento de las cosas excelentes», con su fun
cionario correspondiente, que llevaba el brillante título de « d i
rector de las cosas excelentes», -jmy-r htmt-, y que junto con sus
subordinados formaban con toda probabilidad una sección inde
pendiente. Esta «oficina m inisterial» se conoce en especial durante
el Reino M edio, aunque se sospecha que ya se había formado a fina
les del Reino Antiguo. Todos estos funcionarios parece que depen
dían del «director de la Doble Casa de la P lata», por lo menos por
lo que respecta a los Reinos Antiguo y M edio, dado que el mismo
individuo ocupaba los dos cargos.
Todos estos cargos y sus funcionarios dependientes tenían sobre
todo competencias contables, pero a un nivel muy elevado, dado
que dicho trabajo afectaba a las extracciones mineras, tanto den
tro como fuera de Egipto, así como a los productos de trueque o de
fabricación de los artesanos ubicados en templos y palacios, y a las
adjudicaciones de joyas y otros elementos de prestigio a personajes
reales, dioses, tumbas y otras dependencias difíciles de clasificar, al
gunas conocidas, otras supuestas. En general, todos los cargos de
pendientes o relacionados con la «Casa del Tesoro», es decir, tanto
el «director de la Doble Casa de la Plata», -jmy-r prwy-hdj-; el « d i
rector de la Doble Casa del O ro »,-jm y-r p rw y-n b w -; como el «d irec
tor de las cosas excelentes», -jmy-r htmt-, tenían competencias finan
cieras y contables en los temas de construcción de palacios, templos,
y fundaciones funerarias reales o de miembros de las familias reales,
que eran los grandes gastos del Estado. Sus atribuciones afectaban
también al control artesanal de las ciudades de trabajadores, como
la de las pirámides del Reino Antiguo en Guiza o la de Kahun, activa
durante el Reino Medio, en donde convivían trabajadores m anua
les cualificados con sacerdotes funerarios y obreros diversos. La ciu
dad estaba divida en barrios separados por muros, lo que indica una
estratificación social en materia laboral difícil de observar en otros
conjuntos urbanos, dada la escasez de hallazgos.
No se conocen las construcciones dedicadas a estas competen
cias en las capitales como Menfis o Tebas, pero existen dos ejemplos
98 ]esiís ]. Urruela Quesada y ]uan Cortés Martín
que dan una aproximación al conocimiento de estas estructuras cen

trales. Por una parte, se trata del edificio para el Tesoro que Tutmo
sis I mandó construir al norte del templo de Amón en Karnak y, por
otra, de la oficina conocida como del Tesoro que Senusert I (Sesos-
tris I) mandó erigir en la fortaleza de Buhen, en la Baja Nubia. Por
comparación de los escasos restos de estas dos edificaciones se tiene
una idea aproximada de cómo debía de ser la estructura del edificio
destinado a las oficinas centrales del Tesoro en las capitales sucesi
vas. Como era habitual en Egipto en los grandes edificios, tenía dos
puertas, tal vez orientadas de forma opuesta a dos puntos cardina
les. Una superestructura de almacenes que solo se abrían al interior
y que estaban destinados a materiales muy diferentes. Es decir exis
tía una distribución meticulosa de los materiales almacenados.
De un departamento relacionado con el anterior dependían los
-jaw- y los -najt-jno-, que estaban encargados de medir la producción
de grano de cereal de todo el país. Se les conoce por las represen
taciones pictográficas alegóricas de las tumbas del Reino Antiguo y
también por alguna inscripción autobiográfica, siempre procedente
de las tumbas, de algunos funcionarios encargados de la dirección
de estos «inspectores».
Durante el Reino M edio y el Reino Nuevo surgen muchos car
gos nuevos, todos ellos reflejo de la com plejidad que adquiere la
Administración faraónica, que se enfrenta al reto de gobernar nue
vos territorios de los cuales pretende obtener el máximo beneficio.
Su estudio se nutre esencialmente de las fuentes que constituyen los
textos de las capillas de las tumbas de los visires del Alto Egipto.
Destacan sobre todas las de A menwosra, Rekhmi-ra, A m en em op et y
Hapu. En ellas puede apreciarse cómo casi toda actividad realizada
en su jurisdicción atañe a su control. Es el visir quien se encarga de
los informes de sus administradores locales; convoca o anula reu
niones con los jueces, oficiales subordinados y sacerdotes; supervisa
impuestos y peticiones, y administra casos civiles en el «G ran Con
sejo», en su calidad de juez supremo. Además se ocupa de la aper
tura y clausura del día laboral junto con el «canciller real», de la re
cepción de embajadas y tributos foráneos, de la leva e inspección
de tropas, de tareas relacionadas con la nueva delim itación de las
tierras tras cada inundación del Nilo, de las corveas, de la inspec
ción del censo del ganado, del estado de las fortificaciones de pa
lacio, e, incluso, y como mero hecho anecdótico pero significativo
de la am plitud de sus funciones, recibe informes de la lluvia caída
en cualquier parte de Egipto (importante por ser un hecho poco
frecuente).
Otra institución de enorme importancia era «El Doble G ra

nero». Se documenta desde la dinastía IV del Reino Antiguo. Exis
tía un «director del Doble G ranero», -jm y-r Snwty-, y se conocen
treinta y siete personajes que portaron este título durante dicho pe
ríodo. Curiosamente de ellos veintidós eran visires, lo que indica
que las competencias siempre fueran del visir aunque otro subor
dinado llevara el título del cargo. Esta institución siguió existiendo
durante toda la historia del Egipto faraónico, siempre supeditada al
visir. En el Reino Medio y también en el Nuevo, los funcionarios re
presentativos se ubicarán en las diferentes oficinas del visir, bajo la
supervisión de numerosos «directores», -jmy-r-, en sus numerosos
cometidos.
Un conjunto de funcionarios de la Administración central ad
quirió con los siglos un notable desarrollo, los «M ensajeros reales,
-w p w ty w nsw-, conocidos desde el Reino Antiguo pero que toma
ron gran relieve durante el Reino Medio y más todavía en el Reino
Nuevo. Su cometido era comunicar y portar las órdenes reales tanto
dentro como fuera de Egipto. Siempre fueron personajes de la
máxima confianza real, y muchos de ellos alcanzaron cargos impor
tantes, como «directores» de territorios, dominios o provincias. Con
el tiempo el cargo alcanzó gran prestigio y se convirtió además en un
título honorífico que se otorgaba a ciertos personajes, tanto a visires
como al mismo «virrey de Kush», literalmente «hijo real de Kush»,
que no tenía que ser hijo de un rey pero que le representaba en el
reino de Kush, por lo menos hasta la pérdida del control de dicho te
rritorio, en la Alta Nubia, a finales de la dinastía XX.
La Administración provincial
Egipto estaba dividido en provincias, y dichas provincias reci

bían en egipcio el nombre de espat, -spat- (en plural -spawt-), aunque
en época ptolemaica recibieron el nombre de nomo, término que se
utiliza de forma habitual. Su número varió con el tiempo, pero siem
pre oscilaron en torno a veintidós para el Alto Egipto y dieciséis o
diecisiete para el Bajo Egipto. Estas demarcaciones tenían unas in
signias propias que representaban animales o plantas, y que en al
gunos casos se remontaban a la protohistoria. Eran frecuentes los
cambios en las demarcaciones provinciales debido al importante fe
nómeno de la inundación, que al anegar totalmente las tierras bajas
eliminaba los mojones que indicaban las particiones de territorio.
Este hecho debió de suponer constantes diatribas y peleas entre los
100 Jesús J. Urruela Quesada y Juan C o r t é s M a r t i n
jefes locales, gobernadores y otras instancias, por la debida preocu

pación sobre el territorio y su producción agrícola, sobre la que se
impondrían los impuestos en especie.
Un nomarca de época de Senusert II alaba la labor como sobe
rano justo de Amenemhat I, al que denomina «apaciguador de las
querellas». He aquí un fragmento de la inscripción del citado no-
marca, de nombre K hn u m hotep II:
«El soberano estableció la frontera meridional y perpetuó el

norte como el cielo. Dividió el Gran Río longitudinalmente, asig
nando la mitad oriental al Horizonte de Horus hasta el desierto
oriental, cuando su Majestad vino a eliminar la iniquidad brillando
como el mismo Atum, y a restaurar lo que estaba ruinoso, y a resti
tuir lo que una ciudad había tomado a la otra, y a establecer que cada
ciudad conociese sus propios límites con la ciudad vecina, quedando
sus fronteras firmes como el cielo y distinguiendo las aguas según lo
que estaba escrito, con arreglo a lo establecido en los tiempos anti
guos, así lo hizo por su gran amor a la justicia...».
De la inscripción de Khnumhotep II (véase Breasted. Texto egip
cio en Urk., VII, 27, 13).
Se conocen «nom arcas» desde comienzos de la dinastía II, pero

las variantes son muy diversas. Algunos utilizaban la simple titula
ción de -Hqa-, traducible por «gobernador» o «jefe», pero pronto,
en la misma dinastía, y en sucesivas, surge el título -Hqa spaat-, de
forma literal «jefe de la provincia». Otros nomarcas o jefes de nomo
llevaban un título diferente, -s-sm-ta-, cuya traducción sería «guía
del país», y se aplicaba a ciertos jefes provinciales del Alto Egipto.
Es evidente que existían tradiciones según las regiones, pero además
es un hecho que ciertos de estos títulos eran una mera descripción
de cometidos o situaciones familiares, como el título de «príncipe de
nomo», que indicaba con toda probabilidad una herencia del cargo.
Otros cargos hacen referencia a destinos muy concretos, como el de
«director de misiones», -jmy-r wpwt-, o «gobernador de gran domi
nio», -hqa H wt aat-, cargos que un célebre funcionario de la época
de Snefru, Metjen, desempeñó junto con otros del mismo tipo, tales
como «adm inistrador» en diversos territorios del Bajo Egipto, -adj-
mr-, término que se incluía en otros muchos cargos relacionados con
la Administración local y central.
Los «jefes de ciudad» suplieron a los nomarcas en muchas de sus
competencias, aunque en muchos casos el nomarca era alcalde de
la capital del nomo. Se produjeron cambios durante el Primer Pe
ríodo Intermedio, porque muchos nomarcas del Medio y del Alto
Egipto actuaran a «m aneras de reyes», arrojándose un poder abso

luto en sus demarcaciones, como prueba la inscripción de Ankhtifi,
en M o’alla, en el sur de Egipto. Pero siempre respetando el teórico
poder del rey, que en este caso residía a muchos kilómetros de dis
tancia, en Heracleópolis, localidad al sur de Menfis.
En cierto fragmento del texto d e Ankhtifi puede apreciarse su in
tención de ser considerado como «representante» del poder central:
«El Noble Hereditario, Príncipe, Canciller del Rey del Bajo

Egipto, Compañero Unico, Sacerdote Lector, Jefe del Ejército, Jefe
de los Interpretes, Superior de los Países Extranjeros, Gran Jefe de
los nomos de Edfú y de Hieracómpolis, Ankhtifi, dice:
“Horus [el rey] me llevó al nomo de Edfú, por causa de vida
prosperidad salud, para restablecerlo, y yo [lo] hice, ya que el Horus
deseaba restablecerlo, y porque él me llevó hasta allí para restable
cerlo. Encontré la Casa de Khuu inundada como una marisma, des
cuidada por el que la tenía a su cargo, en manos de un agitador, bajo
la dirección de un miserable. Yo hice que el hombre abrazara al que
había matado a [su] padre, al que había matado a su hermano, para
restablecer el nomo de Edfú. ¡Qué hermoso fue el día en que yo] en
contré la prosperidad en este nomo! No será aceptado [ningún] po
der en el que esté el calor de [la discordia], ahora que ha sido des
truida toda la maldad que los hombres detestan cometer.
Yo soy la vanguardia de los hombres; yo soy la retaguardia de los
hombres, uno que encuentra la determinación cuando [es] necesa
rio, un principal de la tierra, gracias a una conducta [bien] dirigida,
uno poderoso de palabra, que controla su corazón, en el día en que
se unen los tres nomos. ¡Yo soy un bravo que no tiene igual!, que
supo hablar con libertad cuando las gentes callaban el día de infun
dir temor, cuando el Alto Egipto estaba en silencio”. [...] El Noble
Hereditario, Príncipe, Canciller del Rey del Bajo Egipto, Compañero
Unico, Superior de los Sacerdotes, Jefe de los Países Extranjeros,
Jefe de los Intérpretes, Gran Jefe de los Nomos de Edfú y de Hiera
cómpolis, Ankhtifi El Bravo, dice: “[...] Yo hice que el consejo del
gobernador del Alto Egipto, que estaba en Tinis, viniera para cele
brar conferencia con el Príncipe, Superior de los Sacerdotes, Gran
Jefe del Nomo de Hieracómpolis, Hetep. Esto es algo que cierta
mente no encontré que hubiera sido hecho por ninguno de los otros
jefes que estuvieron en este nomo. [Lo hice] con mi consejo exce
lente, mi palabra duradera, y mi cuidado, [tanto de día] como de no
che”. [...] El Jefe del Ejército de Armant vino diciendo: “¡Oh, tú,
Bravo! [Desciende la corriente hasta] las fortalezas de [Armant] [...].
Cuando fui río abajo en las regiones occidentales de Armant, encon
tré que los nomos de Tebas y de Coptos, en pleno, [habían tomado]
las fortalezas de Armant en la Colina de Semekhesen. Por ello se acu
dió a mí. Se hicieron fuertes mis dos brazos allí contra ellos, como
el arpón en el hocico del hipopótamo que huye. Después remonté el
río para demoler sus fortalezas, con el valiente ejército de Hefat”».
Fragmentos de la inscripción de Ankhtifi (véase Serrano, 1993, y
Lichteim, 1976).
Los períodos de debilidad del poder central asistieron a este

tipo de procesos históricos en los cuales el gobierno se balanceaba
entre unos y otros. Cuando los nomarcas de la próspera región te-
bana alcanzaron un poder suficiente arrebataron la capitalidad de
la región a la ciudad de Armant, situada algo al sur de Tebas. El no-
marca Ankhtifi acude en ayuda de la ciudad, pero los tebanos dejan
libre el campo. Es un hecho que a la muerte del este último los te
banos llegarán a conquistar la totalidad del territorio al sur de Te
bas y avanzando hacia el norte entablarán batalla contra los reyes
de la dinastía IX/X heracleopolitana. Se trata ya de una guerra civil,
en la cual una dinastía emergente desplaza a otra en declive. Este es
el significado del alcance del poder de los «jefes de nomo» en algu
nos casos. Estos fragmentos del texto autobiográfico del «goberna
dor del nomo de E dfú» encontrados en su tumba de M o’alla son un
buen testimonio de esta situación. M ientras un nomarca defiende
teóricos principios de la realeza, otros jefes locales, y a través de va
rias generaciones, les hacen frente. Pero hay más, si se analizan los
títulos que ostenta el personaje puede apreciarse que algunos de
ellos reflejan perfectamente su carácter de gobernador de dos no
mos, pero en uno de ellos lo es por herencia, mientras que en el otro
lo es por conquista. A estos títulos añade otros que, estando a tanta
distancia de la corte, resultan del todo honoríficos, pero implican
un tácito reconocimiento del rey heracleopolitano. En función de
dicha adhesión se comprende la mención de «H orus» y su interven
ción en ayuda de Armant, ante la alianza del nomo de Coptos con
los nomarcas tebanos.
La constatación de los enfrentamientos indica hasta qué punto
cualquier referencia a un rey del norte era, con toda probabilidad,
un simple formalismo que daba vistosidad a los títulos cortesanos
del jefe provincial. Sin embargo, conviene aclarar que Waset (Tebas)
todavía no representa un enemigo temible, y la única monarquía de
referencia es la heracleopolitana. El principio monárquico subsiste
por encima de las luchas por el poder. Y cuando Mentuhotep II con
quiste el norte tendrá que lidiar con los nomarcas del Egipto Medio,
fieles a los reyes de Heracleópolis.
Décadas más adelante, en el tiempo del fundador de la dinas
tía XII, Amenemhat I, se aprecia cómo determinadas provincias
apoyarán al nuevo monarca, lo que significará la concesión de dere

chos hereditarios a esas familias. Pero la reestructuración en waret,
-ivrt-, «W aret del Norte», «W aret del Sur» y «W aret de la Cabeza del
Sur», que se inicia con la dinastía XII cambiará el sistema de Adm i
nistración provincial, permitiendo un mayor control del territorio
por la corona. El golpe de gracia a los nomarcas hereditarios lo ases
tará Senusert III (Sesostris III), quien los sustituye por simples fun
cionarios enviados desde la corte.
Cuatro siglos después, la debilidad de la monarquía de las dinas
tías XIII y XVI y la presencia de los hicsos en el Bajo Egipto ocasio
narán gobiernos locales hereditarios. Esto produce una respuesta
autoritaria y con la dinastía XVIII se alcanza un control más férreo
del territorio. Durante el Tercer Período Intermedio y la Epoca Baja
la desunión será la nota dominante y surgirán nuevas formas de con
trolar el valle, en este caso el doble gobierno. El primer profeta del
templo de Amón, normalmente visir del Alto Egipto, controla de he
cho el sur, por lo que los reyes, residentes en el norte, potencian la
figura de la «adoratriz divina de Amón» y de su «mayordom o». Es
tos personajes defienden los intereses de la corona, con la que están
vinculados por lazos de parentesco, frente al poder del «prim er pro
feta de Amón». Nuevos tiempos y nuevos modos de control. El pres
tigio de la corona seguirá siendo el eje central del sistema, un sistema
nunca cuestionado.
El Derecho y los tribunales de justicia
Diógenes Laercio, que vivió en el siglo III d. C., reflejó en sus es
critos el elevado sentido de la justicia de los antiguos egipcios. Pero
esta justicia no era otra cosa que el concepto egipcio de Maat, ya se
ñalado. En realidad nada que ver con la práctica de la justicia, arbi
traria y corrupta, aunque no siempre.
El sistema jurídico egipcio no parece apoyarse en código alguno,
se conoce a través de una masa de documentos muy diversos a los
que podría denominarse con cierta libertad «jurisprudencia», pero
que no lo es en sentido estricto, como se deduce de sentencias arbi
trarias y a veces contradictorias entre sí.
El primer código conocido es del período ptolemaico, de clara
influencia griega, aunque algunos autores han señalado que ciertos
aspectos del Derecho consuetudinario egipcio pudieran haberse re
cogido en dicho texto. Pero en época faraónica nada indica que exis
tiera alguno, aunque sí se constata la existencia de bibliotecas, tanto
en los archivos centrales como en los templos; bibliotecas que de
bían contener miles de papiros que recogerían tanto los decretos
reales como las sentencias de los tribunales centrales o locales.
Ante la ausencia de un código escrito parece explicable que las
sentencias y decretos parezcan arbitrarios, pero tal vez existía un
conjunto de jurisprudencia para litigar, como en el caso de las adju
dicaciones de tierras. Sobre este aspecto se conocen decisiones ju
diciales en las que parece darse una ausencia de derechos o razona
mientos fuera de la lógica. En otras sentencias se rechaza la denuncia
por «ausencia de pruebas», o porque el reclamante no pertenece al
organismo o dependencia palacial correspondiente al que la finca o
el territorio está adscrito.
La administración de la justicia parece por principio competen
cia del visir y de aquellos cargos subordinados a tan importante per
sonaje. Sin embargo, en los primeros tiempos del Reino Antiguo, y
en algunos datos conservados de épocas posteriores, estos cometi
dos, aunque en teoría subordinados al visir, parece que eran ejerci
dos por funcionarios que en algunos casos eran nombrados de m a
nera directa por el faraón para un hecho o delito específico. Tal es el
caso de Weni, destacado funcionario que vivió bajo los reyes Tety y
Pepy I de la dinastía VI y que informa en su autobiografía funeraria
de su pertenencia al tribunal que juzgó a la esposa de este último rey
por un delito que no se cita en el texto. En su tumba, el funciona
rio Weni indica con claridad que formó parte del «trib unal» sin que
estuviera presente el visir. Hoy se sabe que Weni llegó a visir, pero
nada indica que lo fuera ya en el momento en que ocurrió el mencio
nado acontecimiento.
Esta posible jurisprudencia, como es el caso de ciertas senten
cias, permite asegurar la existencia de un Derecho consuetudinario
vigente, aunque con grandes desviaciones según los casos, las épo
cas y las personas implicadas.
Existía un término para ley, -hp-, o -hpiv- en plural. Designa, no
una ley cualquiera, sino una suerte de reglamento de naturaleza
compleja, ritual, reglada, confirmación de una costumbre o pro
ducto de una decisión real, contrato, juicio, etc. La voluntad real es
la fuente suprema del Derecho, pero esta prerrogativa es manipula-
ble por las élites, de lo que se deduce en ciertos casos y documentos
concretos, o a través de hechos deducibles, una posible contradic
ción con quien tiene de hecho el poder en un momento determ i
nado. El término hpiv aparece en todas las inscripciones relativas a
la acción legislativa del rey, aunque fueran emitidas y/o redactadas
por la oficina del visir, como administrador de la justicia.
Para los Decretos Reales se utilizaba el concepto -w d j nsw-, lite

ralmente «estela real» (estela = grabado en piedra = wdj), dado que
se esculpían en bloques de piedra. También se han conservado de
cretos reales en papiro, lógico dado que se escribían siempre en p a
piro antes de ser mandados al taller de los artesanos de la piedra.
Es el caso de un tal R eneferet, procedente del templo funerario en
Abusir, cuyo papiro se conserva, pero no así la inscripción en piedra
en la que se supone que se haría público el decreto.
El Decreto de Pepy II (Neferka-ra), de la dinastía VI, eximiendo
de corveas e impuestos a la fundación funeraria del rey Snefru, y los
llamados «Decretos de Coptos» son otros tantos ejemplos de decre
tos reales inscritos en piedra.
Es también el caso de la Estela de Horemheb, que recoge un de
creto de dicho rey sobre diversos aspectos de la corrupción y el com
portamiento de los destacamentos militares y de funcionarios. Se ha
bía depositado en un templo, y es posible que se hicieran copias por
todo el país.
Existían tribunales en el estricto sentido del término, pero su
conocimiento se deduce de la aparición de personajes que asumen
competencias atribuibles a dicha función o institución. Casos como
el «director del Gran Tribunal», -jmy-r H wt-w rt-, así como el de
«director de los Seis Grandes Tribunales», que no recaían siempre
en el mismo individuo, indican instancias o competencias diferen
tes. En general, la información sobre la existencia de dichos tribuna
les se deduce de los títulos de estos personajes incluidos en sus bio
grafías funerarias o en las estatuas para el culto de su ka en la tumba.
No siempre se conoce con exactitud si de ellos dependían otros tri
bunales de categoría inferior y cuál era su nivel de dependencia del
visir, pero sí se sabe que dichos tribunales existían. Incluso existía
un cargo que al parecer vinculaba los tribunales al mismo rey, aun
que el visir en teoría parecía ser el responsable directo, tal es el caso,
para el Reino Antiguo, del «señor de los secretos del rey en el Gran
Tribunal del Dominio Real», -Hry-ssts en nsw m H wt ntpr-nsw-, cu
rioso título del alto funcionario A khethotep y de existencia quizá an
terior a la formación de los Grandes Tribunales, cuyos cargos no se
conocen antes de la dinastía V.
Ciertos cargos, como el «encargado en Nekhen», ya estaban in
dicando un cierto escalafón bajo la tutela del visir, como nos relata
la citada autobiografía de Weni, pero otros muchos cargos, y/o tí
tulos, expresaban la pertenencia a grupos de funcionarios al servi
cio de una institución que se puede considerar con cierta precisión
como tribunal de justicia. Estos tribunales existían en la corte y tam
bién en ciertos departamentos de la Administración, tanto central
como provincial y local. En muchos casos se comportaban como un
«Departamento de Asuntos Internos», dada la enorme cantidad de
funcionarios que existían en todas las administraciones y la corrup
ción imperante en toda su historia, y numerosos papiros de Epoca
Baja lo demuestran. Los decretos de Horemhed y el de Sethy I en la
inscripción de Naury relatan las medidas de los reyes para atajar la
apropiación de vienes en contra de lo previsto por las autoridades.
En las dependencias departamentales existían cargos meramente ju
rídicos, muy a menudo nombrados ex profeso y no a perpetuidad,
y otros muy numerosos puramente administrativos, como los jefes
de escribas de dichas dependencias jurídicas, algunos de los cuales
son conocidos por sus títulos. Es obvio que no parece que existie
ran carreras especializadas, pero sí aparece información sobre indi
viduos que iban asumiendo de manera progresiva competencias en
un cierto cometido.
A partir de una determinada documentación resulta evidente
que se pueden identificar algunos tribunales de justicia, aunque con
dudas sobre su ubicación y competencias. También subsiste cierta
confusión en los nombres y se da el caso de cambios en la denomi
nación, lo que lleva a pensar a los estudiosos que o bien el tribu
nal había cambiado de nombre o existían nombres distintos para la
misma instancia. A veces parece que se han duplicado las jurisdic
ciones. Pero esta tal vez sea una imagen distorsionada por la escasa
documentación.
El más conocido por su m ultiplicidad era el llamado djadjat,
-djdjd.t-, término que puede traducirse por «gentes del círculo». A l
gunos autores lo consideran simplemente como un «consejo de fun
cionarios», pero hay datos que prueban que funcionaba como un
tribunal de justicia. Se documenta en numerosas instituciones, e in
cluso podía crearse de forma momentánea ante una situación nece
saria en cualquier instante, centro o lugar. También se menciona con
frecuencia a «L a Gran Corte», que aparece en numerosos textos,
pero con competencias tanto jurídicas como meramente adminis
trativas, lo que produce confusión y discrepancias entre los investi
gadores. También se encuentran referencias en algunos textos al lla
mado «Tribunal de H orus», -ssw Hr-, A veces se identifica con «La
Gran Corte», tal vez dos denominaciones para la misma institución,
o producto de un cambio de nombre según la época.
En los palacios reales, las residencias y el patrimonio real,
-pr-nsw-, existían locales en donde se administraba justicia, y había
sedes centrales, provinciales y locales; estas últimas se reunían a ve-
ces en los pórticos de los templos, aunque en muchas ciudades había

sedes específicas, que tenían una forma determinada que daba nom
bre al tribunal. En Elefantina, por ejemplo.
Las residencias del monarca, khenu, -khnw-, eran a menudo sede
de la Administración del país, aunque esta denominación era muy
amplia. También tenían sus propios tribunales que juzgaban casos
de corrupción de funcionarios, algo así como un «departam ento de
asuntos internos», con cargos específicos que dirigían oficinas de
escribas.
Se sabe que hubo residencias en Menfis, en Tebas, en El-Lisht, en
El-Amarna y es posible que también en Pi-Ramsés y en Tanis, pero
en estas dos últimas ciudades no se han encontrado. En El-Amarna
estaba cerca del templo de Atón y en Tebas pegada al templo de
Amón. Palacios reales había en diversas ciudades y en algunos casos
incluidas en los templos funerarios, caso del Ramesseum o del tem
plo de Medinet Habu. En dichos lugares había tribunales relaciona
dos con las instancias superiores de la Administración del Estado.
Sin embargo se desconoce si los tribunales estaban organizados
de forma jerárquica, pero es posible que no porque las apelaciones
sobre causas juzgadas se hacían al mismo tribunal que dictaba la sen
tencia. De ningún documento se puede deducir la existencia de un
tribunal de apelación, pero sí se confirma que, ante la presencia de
nuevos datos o argumentos nuevos, el mismo tribunal que sentenció
puede volver a hacerlo ante la reclamación correspondiente.
En El-Fayum, en el Reino Nuevo, y fundado por Djehutymes III
(Tutmosis III), estuvo el harén de Mir-Wer, sede de educación para
príncipes y nobles extranjeros. Funcionó hasta finales de la dinas
tía XIX, y al igual que otros departamentos de la Administración
central también incorporaba un tribunal de justicia. En la residen
cia, como en el dominio real, trabajaban personajes que tenían títu
los civiles y sacerdotales, al mismo tiempo que ejercían cargos rela
cionados con instancias judiciales.
Las fundaciones funerarias reales y los dominios reales ejercían
funciones relacionadas con la Casa Real de los faraones y explotaban
dominios territoriales que a veces abarcaban tierras en varios nomos
o provincias, lo cual sucedía tanto en el Reino Antiguo como en el
Reino Medio y el Reino Nuevo. Hacia finales de este último, el tem
plo de Amón suplanta muchas de las funciones de gobierno para la
región tebana. Templos funerarios como el Ramesseum y el de M e
dinet Habu realizaban funciones peculiares relacionadas con cometi
dos de la Casa Real, de la que dependían los trabajadores de las tum
bas, por ejemplo. De la huelga de dichos trabajadores se deduce que
dependían para sus emolumentos en especie del complejo funera

rio de Ramesses III; y como al mismo tiempo eran sedes de tribunales
de justicia, eso explicaría la razón de presentarse a reclamar en dicho
templo funerario. Las huelgas se documentan durante los reinados
de Ramesses III y Ramesses IX, a finales del Reino Nuevo. Demanda
ban por la ausencia de distribución de los alimentos necesarios.
La organización del proceso económico
La economía egipcia se basaba en la producción agrícola y gana

dera sobre la base de un valle irrigable por la inundación periódica.
Pero la inundación anual no siempre respondía a lo esperado por
que las aguas del Nilo y su crecida dependían de factores climato
lógicos muy diferentes. Las lluvias del monzón de primavera sobre
Etiopía no siempre alcanzaban la cota prevista, lo que hacía, junto
con otros factores, que la inundación fuese incierta. La base funda
mental de la alimentación eran los cereales, trigo y cebada, de los
que se obtenían los productos básicos de la alimentación, el pan y
la cerveza, muy bien documentados en los textos y en las pinturas
murales de las tumbas. Tenían árboles frutales, pero su explotación
era un lujo de la clase dirigente. También se producían artículos de
huerta que procedían de pequeñas explotaciones de tierras y todo
ello junto con la caza y la pesca formaban la totalidad de la base ali
menticia. Aunque casi nunca citado, el cerdo estaba muy explotado,
como demuestran las enormes cantidades de osamentas de este ani
mal encontradas en algunas excavaciones recientes.
Se ha dicho por algunos investigadores que no todo el mundo
tenía acceso a la caza y tal vez a la pesca, pero parece una asevera
ción precipitada. El control sería muy difícil, aunque no imposible,
y en materia de castigos los egipcios eran extrem adam ente crueles.
En la época faraónica, la fauna era muy abundante y variada, hasta
el punto que se cita la caza de leones en la región de Menfis en el
Reino Nuevo. Hoy día se preguntan los especialistas cómo podía
haber leones en los bordes del desierto. La explicación es muy sen
cilla, el desierto no estaba tan avanzado como hoy día y debían exis
tir zonas pobladas de matorral espeso y pastos en los que se encon
traban gacelas y, por lo tanto, su depredador más famoso, el león.
La pesca era también muy apreciada, aunque había especies in
comibles, como el pez oxirrinco, por otra parte reverenciado. De
cualquier manera, el campesino egipcio, muy probablemente, no
veía la carne en el plato.
El cereal y el lino eran elementos de la producción de una im

portancia considerable, pues incluso se utilizaban como moneda de
cambio en una sociedad sin moneda. Debido a ello, el trueque era
el procedimiento básico de adquisición de bienes. El cereal, por sus
características de perdurabilidad, era muy apreciado, y en los tem
plos funerarios del Reino Nuevo, como el Ramesseum, por ejemplo,
los almacenes de cereal tenían unas dimensiones impresionantes.
Con cereal se pagaba a los trabajadores y las mujeres de las ciuda
des de artesanos de las tumbas fabricaban cerveza con su grano, no
para su familia, sino para toda la comunidad, puesto que ellas tenían
una función determinada en el seno de la ciudad y sus necesidades
productivas.
El lino era el producto textil por excelencia, había talleres en los
palacios, en concreto en los harenes reales, también en los templos y
es posible que también los hubiera en ciertos dominios muy exten
sos, bien de la corona o bien explotados por funcionarios importan
tes en razón de su cargo. En cualquier caso, las piezas de tela de lino
se utilizaban en el trueque de bienes de alto precio, como una vaca
o una casa, por citar casos conocidos. Dado que junto a los grandes
dominios territoriales de fincas agropecuarias existían pequeñas ex
plotaciones de campesinos adscritos a templos y a aldeas, o a cual
quier otra dependencia, el intercambio y trueque de productos ali
menticios estaba a la orden del día, por lo que no puede excluirse un
mercado interno de no muy numeroso montante, pero sí continuo
y tal vez dentro de las aldeas y dentro de los propios dominios, que
a veces estaban constituidos por numerosas aldeas, como cita la ins
cripción de Metje/i. Esta inscripción constituye una fuente de infor
mación de gran importancia para comprender el funcionamiento de
los dominios de la corona y también de los dominios de las funda
ciones funerarias particulares:
«Gobernador del dominio de Sílex, constituido por numerosas

aldeas. Gobernador del dominio de Wersah, constituido por muchas
aldeas. Gobernador del dominio del faraón Huni, constituido por
muchas aldeas, en tanto que funcionario adj-mer del nomo del Ar
pón. Gobernador del gran dominio de Sékhemu, en tanto que fun
cionario del nomo del Toro Salvaje. Gobernador del gran dominio
de Buto, en tanto que funcionario de Buto. [...]
Al Gobernador del nomo, guía del país, director de cometidos
del nomo del Cocodrilo, parte oriental, responsable del Estado hery-
seqer, gobernador del gran dominio de los nomos de Occidente y de
Neith, comandante de las tropas en la frontera libya: él ha adquirido
un terreno de 200 aruras de numerosos colonos reales y lo ha trocado
por un terreno de 50 aruras de la madre Nebesneith cuando ella hizo
un escrito para este fin para los hijos y la parte de cada uno de ellos
fue establecida sobre un acta real de la oficina única.
Al gobernador del dominio del faraón Huni, en el nomo del
Muslo: un terreno de 12 aruras con su hijo le es dado, además del
personal y el ganado. [...]
Al director de misiones de los nomos de Neith y de Occidente
[Bajo Egipto]: Se fundan para él doce “fundaciones de M etjen” en
los nomos de Neith, del Toro Salvaje y del Muslo y su renta para él,
relativa al comedor, puesto que ha adquirido como contrapartida un
terreno de doscientas aruras de numerosos colonos reales y se libran
en el patio del pórtico de la tumba cien comidas diarias procedentes
del dominio funerario de la madre del rey, 'Nimaathapi, y, además, un
dominio de doscientos codos de largo por doscientos de ancho ro
deado de una cerca y equipado con una cierta cantidad de agua así
como plantaciones de higueras y vides.
Hay un rollo escrito sobre este asunto para las actas del rey, y su
nombre es recordado por esta razón para las actas reales. Las higue
ras y viñas han sido plantadas en gran número, de forma que pro
duzcan vino en gran cantidad. Se le ha hecho un jardín de viñedos
en un terreno de un “kha” y dos “ta” en el interior del recinto plan
tado de árboles. Imeres es una “Fundación de M etjen ' , Iatsebek es
una “Fundación á e Metjen ’.
Se le han donado los bienes de su padre, el escriba del Estado
Inepuemankh, sin cereales ni ninguna cosa del dominio, pero con
el personal y los asnos y cerdos atendiendo que: se le nombra pri
mer escriba del “negociado de los alimentos” en tanto que “direc
tor de géneros del negociado de los alimentos” [...] y es nombrado
gobernador del dominio de Sílex (constituido por numeras aldeas)
en tanto que autorizado a llevar el bastón, y es nombrado funciona
rio de personal de Buto, gobernador de la gran residencia del do
minio de Sedjaut y del dominio de Sepa en tanto que funcionario
del nomo de Neith, gobernador del dominio de Senet, compren
diendo los poblados y los campos que están supeditados al bastón,
gobernador de los poblados del gran dominio del Lago septentrio
nal (El-Fayum). La “Fundación de M etjen” ha sido instaurada con
parte de lo que le ha sido donado por su padre Inepuemankh».
Fragmentos del texto de la inscripción de Metjen, en las paredes
de la capilla funeraria de su tumba en la parte norte de la necrópolis
de Sakkarak, hoy en el Museo de Berlín (véase, sobre la traducción,
Serrano, 1993, y Roccati, 1982, pp. 83 y ss.).
Este texto de época del faraón Snefru, y, por lo tanto, una de las
prim eras autobiografías funerarias que se conocen, m enciona diver
sos aspectos, cargos, títulos, com etidos, bienes y transacciones que
son toda una lección de econom ía y derecho egipcios. Bien es ver-
dad que siendo de un tiempo tan remoto no permite comprender

los cambios que la evolución de la sociedad egipcia presentará en el
Reino Nuevo y sobre todo en la Epoca Baja. El egipcio M etjen, era
de una familia importante que ostentaba cargos de relieve. Además
es la primera inscripción en la que se cita un documento al que se
le podría llamar «testam ento», aunque con ciertas salvedades. Pero
lo que es digno de señalar tiene que ver con cuestiones muy diver
sas: el citado personaje ha sido «gobernador de dominios reales», en
los que se incluían diversas aldeas, con su campesinos, sus animales
y sus aperos de labranza. La importancia de las transacciones agro
pecuarias que M etjen realiza por orden real reside en que incluyen
bienes que proceden de tierras explotadas por su madre, que de
bía de tener un cargo que no se cita. También se le permite here
dar, con permiso del monarca, bienes procedentes de su padre, que
era o había sido «escriba real», pero en ese caso se excluye el cereal,
que siempre era destinado a la Casa del Doble Granero, organismo
del Estado. Se citan productos de huerta y árboles frutales, y todo
ello se menciona porque era algo de indudable categoría, solo posi
ble para alguien cuyo cargo se situaba entre la élite de la Adminis
tración territorial.
H ay otro aspecto interesante a destacar de este texto, de entre
otros muchos: el intercambio que se aprecia entre diferentes depar
tamentos del Estado y con las fundaciones funerarias reales. Pero
esta cuestión se analizará más adelante.
El control de la producción y la preocupación por su conoci
miento están documentados desde los tiempos más remotos, legio
nes de escribas anotaban la crecida anual en codos, palmos y dedos,
preparando por ello los cálculos sobre la producción de grano de las
extensiones agrarias. Se ha supuesto que el cálculo de la producción
estaba relacionado con un sistema económico de tipo redistributivo,
pero esta es una cuestión delicada. En la Piedra de Palermo se in
dica la m edida de la crecida cada año de reinado, lo que suponía una
atención constante de los responsables de la «redistribución», que
en nombre del faraón se apropiaban del excedente de producción, y
acaso de mucho más que del propio excedente.
El hecho de entrecomillar «redistribución» quiere indicar que el
gobierno egipcio no funcionaba de forma altruista para con sus súb
ditos, y aunque existía una preocupación por mantener el nivel de
mano de obra campesina, e incluso, en algunos momentos de su his
toria, una cierta propaganda política «benefactora» del hombre hu
milde, es un hecho que la cuantía en la apropiación de la produc
ción debía de ser salvaje. Existen testimonios, aunque muy dispersos
y escasos, ya desde el Reino Medio y en el Reino Nuevo, de campesi

nos (por lo general denominados -ih w tiw -) que huían de las tierras,
bien de las aldeas o bien de los dominios reales, porque no podían
rendir el tributo que se les exigía, y los testimonios alcanzan hasta
la época greco-romana; precisamente en esa época se utilizó un tér
mino griego para designar a estas deserciones: -anajoresis-. Se ha
bían convertido en un tópico de las relaciones laborales, cuyo proce
der era ya una costumbre; y debió serlo durante dos mil años, lo que
da un indicio de las condiciones laborales del campesinado egipcio,
que, es evidente, no «trabajaba alegremente de sol a sol» como ha es
crito algún egiptólogo entusiasta pero ingenuo. El término -ihw tiw -
aparece utilizado en contextos funerarios para referirse a labradores
de tierras en explotación por el propietario de la tumba, y no se está
seguro del significado del término para referirse a todos los campesi
nos egipcios dependientes. Según algunos autores, el término se em
pleaba preferentemente para designar a labradores que explotaban
una tierra a ellos asignada o heredada, lo que im plicaría una pose
sión o semi-propiedad. Si es así no se podría utilizar dicho concepto
para designar a los campesinos dependientes, que pertenecerían a
una clase inferior.
Los recaudadores de impuestos en especie realizaban su función
en nombre del faraón y recaudaban por encima de los intereses de
las demarcaciones provinciales, aunque en ciertos momentos de la
historia de Egipto, en momentos de debilidad del poder central, los
gobernadores locales, nomarcas o «príncipes de nomo» recaudaban
de manera directa en sus propias demarcaciones sin rendir tributo
a la corte central. Poder central fuerte pudo llegar a significar debi
lidad del poder local y viceversa. La cuestión es compleja en teoría,
y en la realidad del momento debió ser todavía más compleja. Des
pués del paso de los recaudadores de impuestos en especie, al cam
pesino solo le quedaba un mínimo de lo que la pequeña explotación
territorial a la que estaba adscrito había producido, bien fuera cam
pesino en el territorio de una aldea competencia de un nomarca o
la finca agropecuaria o parte del territorio de un dominio funerario
o terreno adscrito a una determinada instancia de palacio, de forma
análoga o parecida a la de un siervo de la gleba medieval. Teniendo
en cuenta que las técnicas agrícolas eran elementales, el desarrollo
de la productividad dependía casi de forma exclusiva de una mano
de obra numerosa y, sobre todo, dependiente, que estaba adscrita a
los dominios de la corona, a las tierras de los templos y a los territo
rios de las organizaciones institucionales locales. Aunque lo tecno
lógico se mantuvo estancado a través de los siglos, llegaron a poner
en cultivo cerca de 30.000 hectáreas. Pero el nivel de organización

permitió el crecimiento de la población, y aunque se ignoran las ci
fras exactas, se ha calculado, con una cierta verosimilitud, que la po
blación pasó de medio millón de habitantes durante el Reino Anti
guo a cuatro millones en la Epoca Baja y el período greco-romano.
El concepto de «redistribución desigual», a pesar de lo dicho,
se sigue utilizando para comprender el proceso económico del An
tiguo Egipto, un proceso organizado a nivel nacional en el cual las
comunidades de aldea ven por encima suyo a los recaudadores de
materia prima y de bienes de consumo de prim era mano, que luego
se repartían en función de la pertenencia a grupos, departamentos,
templos, palacios y personal adscrito a dependencia oficiales, reli
giosas o palaciales.
Cabe preguntarse si el sistema de explotación no cambió en tres
mil años. Es evidente que la densidad de los datos varía mucho de
un período a otro. El proceso económico en su conjunto, produc
ción, distribución y consumo, no permanece idéntico en todo mo
mento, pero sí muy similar atendiendo al sistema político extraor
dinariamente estable que se vivió en el país del Nilo. Los cambios
habidos en la fuerza coercitiva del poder central sugieren que el ex
cedente a veces llegaba y a veces no a dicho poder central, pero, en
cualquier caso, el campesino era siempre despojado por los poderes
inmediatos, y por los no tan inmediatos, de dicho excedente. Si el
poder central no era fuerte, el campesino veía su producción arreba
tada por el poder local.
Pero la cuestión no es tan fácil de analizar, dado que en el seno
de la sociedad productiva egipcia convivían distintos estatutos de
dependencia que implicaban diferentes formas de producción, así
como diferentes modos de explotación, usufructo o adscripción de
las tierras agrícolas. Coexistían tierras pertenecientes a dominios fu
nerarios, privados o reales, con otras adscritas a diferentes reyes, es
posas, príncipes y princesas. Tierras arrendadas a campesinos, tie
rras de la corona trabajadas por personal adscrito a ellas de por vida
y tierras pertenecientes a demarcaciones de dioses, es decir de tem
plos, trabajadas por campesinos mediante contrato o adscripción
a la misma finca agropecuaria. También tierras entregadas en usu
fructo a un determinado cargo, que en ocasiones eran heredadas por
varias generaciones de familias que ostentaron dicho cargo. De es
tas mismas tierras se poseen testimonios que indican la capacidad de
arriendo de ciertos usufructuarios, lo que las asemejaba a una pro
piedad privada, dado que tenían, por lo que parece, dicha capacidad
de arriendo y herencia.
Un caso conocido es el del sacerdote funerario Hekanakhte, cro

nológicamente a caballo entre la dinastía XI y la XII, que en cartas
a su hijo, encargado de la explotación de sus bienes, hace referen
cia tanto a tierras arrendadas a terceros como a fincas explotadas de
forma directa. Incluso menciona trueques con bienes procedentes
de la Residencia. En suma, un sistema complejo pero eficaz para el
gobierno y control por el Estado.
La propiedad de la tierra
La base de la economía era la producción agropecuaria, y en la

incautación del excedente estaba el soporte de la clase dirigente. Es
en función de esta premisa que puede abordarse cualquier estudio
de la realidad económica egipcia. En esta sociedad es verdad que se
cumplía aquel viejo dicho según el cual en los imperios agrarios an
tiguos se organizó el Estado en tres ministerios: «el del «Saqueo del
interior (H acienda)», el del «Saqueo del exterior (G uerra)» y el de
«O bras Públicas», o infraestructura necesaria para poder efectuar el
saqueo del interior. Aunque se trata de una posición extrema y cier
tamente un «topos literario» refleja muy bien los principios del sis
tema. A partir del hecho de que la tierra es del rey, la explotación
del territorio se basa, al menos en teoría, en delegaciones en cadena.
Pero es necesario matizar la cuestión.
El control del excedente por un reducido grupo de personas, he
redero de las jerarquías tribales de las sociedades de jefatura, desarro
lló un sistema organizativo que hizo crecer, al lado de la nobleza he
reditaria que, en origen, se había encargado de estas tareas, un vasto
cuerpo de servidores del Estado. Su reclutamiento, que en principio
debía efectuarse por la selección de talentos, tendió después a circuns
cribirse al mismo círculo social, en función de la necesidad imperativa
de capacitación de los cuerpos técnico-burocráticos por medio de la
educación formal. Por ello la burocracia se fue haciendo una casta, y
la sucesión de los hijos a los padres en los mismos puestos, mediante
el adiestramiento selectivo, la convirtió en una clase social muy esta
ble. Surgió, de esta manera, un antagonismo de clases que se mantuvo
en equilibrio por el surgimiento de una ideología producto de la mani
pulación desde los aparatos del poder del conjunto de la masa trabaja
dora. Los sucesivos períodos de ascenso y descenso del poder centra
lizado modificaron la configuración de este estado de cosas.
La herencia de la propiedad comunal de las sociedades pre-esta-
tales desembocó en la propiedad estatal de hecho. Pero esta expío-
tación necesitó de un enorme aparato burocrático, que se convirtió

en un variado abanico de instituciones al frente de las cuales esta
ban los dirigentes de la clase superior. Los períodos de descentrali
zación disminuyeron la disponibilidad de mano de obra cualificada
y los posibles conflictos políticos dificultaron la herencia y el apren
dizaje del puesto de trabajo, pero los cambios no fueron más fuertes
que el sistema. Los resultados, visibles por el historiador y el arqueó
logo, varían, por ejemplo desde las grandes y poderosas pirámides
de la dinastía IV a las endebles edificaciones del mismo tipo de las
dinastías XII o XIII.
La cuestión sobre la que gira gran parte del problema sobre el es
tudio de la economía egipcia está relacionada con la consideración
de si existía o no la propiedad privada de la tierra. En tan largo pe
ríodo se suscitan múltiples conjeturas a la aceptación de cambios o a
la reflexión sobre la evolución de las relaciones estructurales del sis
tema, pero parece que nadie duda de la inmovilidad de los elemen
tos básicos que permitieron la continuidad fundamental del tipo de
Estado así constituido. Bernardette Menú asegura que la propiedad
eminente (es decir estatal) de las tierras pertenece al faraón durante
toda la historia del valle del Nilo. En todas las épocas, la utilización
del suelo procedió de delegaciones en cadena; estas delegaciones en
cadena permitieron la aparición, cada vez más compleja, de diferen
tes formas de explotación.
Durante el Reino Nuevo, y como consecuencia de las guerras de
conquista, se asignarían lotes de tierra bajo Sethy I. Es discutible,
en cualquier caso, que esto se pueda considerar propiedad en sen
tido jurídico moderno. Las reformas posteriores de Ramesses II y
Ramesses III permitieron la aparición de un cierto «régim en de be
neficio» y la existencia de pequeños posesores parece evidente. Pero
ya antes, desde el Reino Antiguo, la «herencia» de tierras, es decir,
del usufructo heredable, aparece como un hecho ligado al desem
peño de ciertos cargos, constatado a través del estudio de las inscrip
ciones autobiográficas de altos funcionarios.
Los diferentes autores quieren advertir sobre la posible existen
cia de un Derecho codificado que puede suponerse que estaba de
trás de ciertos comportamientos jurídicos. Parece casi innecesario
asegurar que esta posible codificación del Derecho consuetudina
rio puede resultar muy lógica para los historiadores del Derecho,
empapados del romano proceder, pero nada se conoce en este sen
tido. Nada parece reglamentado de antemano y en egipcio antiguo
no existía una palabra que pudiera designar el concepto de «propie
dad» aplicable al uso de la tierra.
116 Jesús], Urrucla Qttesada y Juan Cortés Martín
Es por ello que uso del término «usufructo» resulta extrem ada
mente útil para calificar la adscripción de tierras a un cargo o título
con el desempeño de una función necesaria para el Estado. Como
equivalente en Derecho civil moderno, la palabra resulta adecuada
y, por otra parte, no excluye el concepto de «tenencia» o «pose
sión», más corrientes en otros contextos. Cuando el hijo heredaba
el puesto del padre seguía disfrutando de la finca o fincas adscritas
al cargo.
En este ámbito es buen ejemplo la mencionada inscripción de
M etjen. Si este gran personaje del reinado de Snefru «intercam bia»
tierras, o las «adquiere», o las «enajena», lo está haciendo en fun
ción de sus atribuciones. Su cometido como funcionario se hace evi
dente: explotar tierras para producir excedente. Si se le permite «h e
redar» de sus padres y recibir para su culto funerario «fundaciones
de M etjen », lo hace expresamente por privilegio y decretos reales, in
sertos en la biografía. Resulta, cuando menos, razonable aceptar la
afirmación de que en el Reino Antiguo «la disponibilidad de las tie
rras parece haber estado lim itada a la generosidad real y a la transmi
sión hereditaria (autorizada por la autoridad real), no produciéndose
transacciones entre los particulares» (aunque hubo excepciones no
tables). Esta situación es más bien el resultado de aplicar una prác
tica política, matizada por las circunstancias y los grupos de poder,
que una cuestión de Derecho consuetudinario. En cualquier caso pa
rece algo alejada de la posibilidad de un Derecho codificado.
No hay que olvidar, sirva de ejemplo, que la mayor parte de las
donaciones conocidas, aparte de la de M etjen, coinciden con el au
mento de títulos y cargos mencionados en inscripciones funerarias
de personajes que vivieron durante las dinastías V y VI. Resulta ra
zonable asegurar, o por lo menos posible, que es difícil que la ex
plotación o la adscripción de tierras en explotación a personajes de
terminados pudiera ser objeto de regulación alguna, dado que se
trataba de la base del sistema y era controlada desde las instancias
más altas del gobierno central.
El uso de la tierra agrícola era contemplado de forma evidente
mente diferente por los dos grandes grupos sociales interesados en
el problema: los explotadores, es decir, el Estado y su élite gerencial,
y los explotados, es decir, los campesinos adscritos a la tierra de la
misma forma que los animales, las plantas o los utensilios; estos cam
pesinos heredaban la carga, el trabajo, la choza familiar incluso, ya
que, como la gleba medieval, estaban, de generación en generación,
ligados al territorio. El campesino, por lo tanto, no se planteaba la
noción de propiedad y aceptaba la explotación en nombre de la co
munidad superior, que a su vez, en nombre del faraón, utilizaba el

beneficio del excedente en interés de la «com unidad». ¿Cómo con
templaba el campesino la situación jurídica de la tierra en que tra
bajaba y residía? Es obvio que esta pregunta es absurda; el cam pe
sino era dependiente de un poder superior, fuera este producto de
una donación, de unas tierras «propiedad» de un dios, es decir de
un templo, o del rey. Y aunque el usufructo fuera en ocasiones here
ditario, estaba sujeto al arbitrio del déspota ocasional. El control del
excedente, central o local, dependió de la relación de fuerzas. Para
el campesino quizá el resultado fuera el mismo.
El in tercam b io en tre las d ep en d en cia s d e l Estado
Los diferentes dominios territoriales intercambiaban bienes en

tre sí. Un aspecto de este intercambio lo demuestran los Papiros de
Abusir y también la misma inscripción de M etjen. En el caso del
templo funerario del rey Neferirkara Kakay, de mediados de la d i
nastía V, los datos de dichos papiros son significativos: fechados du
rante la dinastía VI, informan sobre el movimiento de bienes de con
sumo, personas, bueyes y carros que entraban o salían del templo
con procedencias y destinos diversos. Todo está contabilizado per
fectamente y, así, es posible conocer que ciertos bienes se intercam
biaban entre diferentes templos funerarios para proveer a la corte o
a fundaciones funerarias de reyes y personajes de la familia real. En
una sociedad agropecuaria sin neveras, el consumo de los productos
de la tierra, excepto el cereal, menos perecedero, era, por fuerza, in
mediato y su intercambio resultaba im prescindible antes de que se
echaran a perder.
La recaudación del excedente de producción y de la mano de
obra obligada por las corveas era algo normal e imprescindible para
el sistema. Los testimonios son abrumadores tanto en las represen
taciones artísticas de las tumbas como en el espíritu de la literatura
a lo largo de los siglos. Sin embargo, existían excepciones que me
diante decretos reales se pretendía aplicar a ciertos templos y fun
daciones funerarias; decretos y normas que no siempre se cumplían
por los propios funcionarios de la Casa del Doble Tesoro o de otras
dependencias oficiales centrales o locales. La corrupción imperaba
tanto en las instancias civiles como en las militares, por lo menos se
gún los datos conocidos para el Reino Nuevo. Los casos más anti
guos conocidos se remontan a la dinastía VI, y son los decretos de
Pepy II que pretendían im pedir a los recaudadores el recabar el ex
118 Jesús J. Urruela Qttesada v Juan Cortés Martín
cedente de varias fundaciones funerarias de miembros de la realeza.
Con estos decretos, relativos a las pirámides de Snefru o a la capilla
funeraria de una reina, se pretendía impedir tanto la extracción de
bienes producidos, como las corveas de trabajadores para las obras
del Estado. Se beneficiaba así al personal, sacerdotes y otros trabaja
dores, de las fundaciones funerarias. El primer ejemplo, el dedicado
a las ciudades de las pirámides de Snefru, es lo bastante significativo:
«M i Majestad ha ordenado que estas dos ciudades de pirámide

sean exentas, a perpetuidad, de realizar cualquier trabajo para la
Casa Real, de recaudar cualquier impuesto-medjed (mDd) perte
neciente a cualquier oficina de la Residencia, de efectuar cualquier
corvea-hau (haw) a requerimiento de cualquier funcionario, o de
realizar cualquier corvea-set-hau) (st-haw) a requerimiento de cual
quiera. Además mi majestad ha ordenado que cualquier khentiu-she
(Hntjw-s) de estas dos ciudades de pirámide esté exento de efectuar
cualquier clase de actividad de mensajero por vía fluvial o terrestre,
así como de navegación hacia el norte o el sur».
(Urk . 1,212:2-11, trad. en Moreno García, 2004, p. 118.)
La existencia de estos decretos, cuyo cumplimiento o vigencia es
posible que no pasara de unas décadas tras el fallecimiento del rey
del cual emanaban, indica de forma clara que los recaudadores de
la Casa del Doble Granero, o los emisarios para las levas de traba
jos colectivos, no respetaban por lo general al personal y a los bienes
de las fundaciones funerarias, incluso aunque estas fueran de miem
bros de la realeza.
El hecho de haber encontrado algunas de estas inscripciones reu-
tilizadas como cimientos para edificios posteriores es un dato signi
ficativo. Por lo tanto, hay que pensar que los poderes coercitivos es
taban más allá de las personas, los linajes y la misma familia real, con
posterioridad a su misma existencia y a la existencia de sus privile
gios en vida e incluso después de su muerte. Y ello a pesar de una
ideología religiosa que potenciaba la otra vida como la verdadera, lo
cual implicaba la conservación del cadáver momificado, el manteni
miento de la tumba como soporte de las ofrendas funerarias y el avi
tuallamiento de los sacerdotes y trabajadores de dichas fundaciones
funerarias, que, aunque en teoría eran para «m illones de años», no
cumplieron su cometido más allá de un reinado o una dinastía. Hay
que suponer que la necesidad de recursos estaba por encima de las
necesidades ideológicas y religiosas, porque durante ciertos perío
dos, y con cierta frecuencia, las cosechas no daban el fruto esperado,
en función de una inundación insuficiente o desastrosa.
Por razones que acaso estuvieran relacionadas con el prestigio

que era necesario dar a la institución de la realeza, algunas funda
ciones reales recibieron culto, o volvió a restablecerse, varios cientos
de años después del óbito de sus protagonistas. Casos excepciona
les, que se sepa, fueron los de Djeser y Snefru, reyes del Reino An
tiguo venerados todavía casi dos mil años después de su muerte. En
todo caso, las tierras necesarias para mantener dichos cultos cam
biaron de mano a lo largo de los siglos. Y en cada ocasión la autori
dad central designaba qué fincas o dominios se adscribían a las fun
daciones funerarias.
Pero los documentos que indican un estado de cosas mucho más
específico en relación con necesidades económicas y situaciones ile
gales, al menos de forma aparente, son los decretos reales del Reino
Nuevo, tales como el de Horemhed, que muestra una situación bas
tante caótica respecto a la apropiación de bienes de consumo, roba
dos literalmente a los campesinos por militares y funcionarios; o el
Decreto de Nauri, emitido por orden de Sethy II. Ambos decretos
revelan que la corrupción alcanzaba cotas muy elevadas, puesto que
los propios soldados de los destacamentos militares se apropiaban
de las materias primas destinadas a un templo o a dependencias del
Estado, lo que impedía a los recaudadores realizar su trabajo. El D e
creto de Nauri estaba destinado a im pedir que los bienes proceden
tes de Nubia, y cuyo destino era el templo de Abydos, fueran roba
dos por los destacamentos militares situados en las orillas del Nilo
en la región de la Baja Nubia. El conocimiento de estas medidas rea
les arroja una importante luz sobre el mecanismo económico y el en
tramado de intercambios entre las instituciones del poder. El per
sonal de los palacios, templos y fundaciones funerarias estaba en
muchos casos ligado a familias poderosas, con clientelas en otras
ciudades, formando así un entramado económico e institucional al
margen de la corona. A partir del Tercer Período Intermedio estas
situaciones se agravaron, pero ya eran endémicas en el Reino Nuevo,
sobre todo a partir de la dinastía XIX.
C a p ít u l o IV
LO SAGRADO Y LOS DIOSES
El pensamiento religioso de los egipcios
Se ha dicho de manera reiterada que los egipcios estaban dota

dos de una enorme capacidad para el pensamiento simbólico. Esta
cualidad intelectual está presente en la formulación de sus creencias,
conocidas y reiteradas en múltiples ocasiones por sus vecinos de la
Antigüedad.
La intensidad de su devoción religiosa, la pluralidad de sus dio
ses, las peculiaridades de la asociación de estos con ciertos anima
les, que los simbolizaban aunque no los representaban en sentido
estricto, han hecho del estudio de la religión de los egipcios una
disciplina por sí misma. Y también un campo abonado para enfo
ques no muy científicos y exageraciones muy populares. ¿Qué ha
bía detrás de la pluralidad de sus creencias? ¿Q ué significado tiene
su bestiario religioso? ¿Q ué peculiaridad de pensamiento les llevó a
perpetuar lo funerario con esa potencia constructiva y ese esfuerzo
humano y económico tan formidable?
Las respuestas a estas y otras preguntas no están recogidas en
ningún texto específico con intención informativa, ni en una recopi
lación para uso de intelectuales, eruditos o dignatarios de su tiempo.
No ha llegado hasta el estudioso de hoy ninguna obra de síntesis re
ligiosa, o por lo menos se ignora si llegaron a escribirla; más aún, se
supone, a partir de ciertas tendencias de su pensamiento, que no
consideraron oportuno hacerlo. La información sobre sus creen
cias hay que deducirla de textos con fines funerarios o bien de las
construcciones pensadas y elevadas para proteger las momias de sus
prestigiosos difuntos, reyes o altos funcionarios, aunque, paradójica
mente, no les protegieron demasiado. O, por lo menos, no los pro
tegieron de forma eterna.
El elevado número de dioses y la existencia de varias cosmogo
nías, elaboradas por distintos templos dedicados a diferentes dio
ses, en épocas también diferentes, han hecho pensar a más de un
especialista que al analizar el fenómeno religioso egipcio debería h a
blarse de «religiones», en plural, en vez de «religión» en singular.
Sin embargo, nada más alejado de la realidad. La sociedad egipcia
creía en un mundo poblado de dioses, de espíritus positivos y nega
tivos; de fuerzas que podían controlarse mediante los mismos dio
ses, ante los cuales el faraón debía no solo interceder, sino también
rendir cuentas.
Las creencias egipcias responden al patrón de una cultura unifor
mada en el seno de un vasto territorio desde antes del nacimiento de
los protoestados, e incluso desde antes del período Gerzeense. Los
rituales y las leyendas mitológicas reflejadas en los textos funerarios
fueron plasmados por escrito cuando su sistema jeroglífico estuvo
preparado para expresar los conceptos con la sintaxis adecuada, no
antes de Snefru, pero llevaban cientos de años trasmitidas de manera
oral. De tal manera que encontrar diferencias en sus textos no puede
sorprender al investigador. Las variantes se vieron afectadas incluso
por las intenciones propagandísticas de cada templo. Asimismo, se
realizaron esfuerzos sincréticos entre uno y otro dios en el seno de
ese mismo complejo cultural, en el cual el pensamiento politeísta na
daba con absoluta tranquilidad. A través de todas las hierofanías y
de sus diferentes evaluaciones temporales existía un sustrato común,
en el cual todas las teologías, todos los mitos y todos los ritos adqui
rían su sentido profundo. Al margen de las concepciones y los cultos
locales que nunca intentaron suprimir, o más allá de las cosmogonías
y de las relaciones de lo Uno con lo M últiple, existía un vasto con
junto de creencias ancestrales, aparentemente incompatibles desde
la subjetividad de las religiones monoteístas.
Para el estudioso, o el lector occidental interesado, la religión de
los egipcios presenta rasgos tan diferentes de la imperante cultura
judeocristiana que cualquier intento de penetración y comprensión
choca contra un sólido muro de dificultades epistemológicas. Puede
servir de ejemplo una anécdota sobre la opinión que un prestigioso
egiptólogo inglés, uno de los «padres» de la egiptología, formuló so
bre la religión egipcia: «vasto conjunto de estupideces mitológicas».
Era nada menos que sir Alan Gardiner, cuya gramática de la lengua
egipcia ha sido la más estudiada en la historia de la egiptología mo
derna. Existe, sin duda, una dificultad a priori, debida a los prejui
cios inherentes al investigador en el seno de su propia cultura, pero,
salvada esa subjetividad, surge un nuevo problema, comprender lo
Lo sagrado y los dioses 123
que sentían los egipcios cuando rendían culto a sus innumerables

dioses y realizar este intento de comprensión a través de unos textos
y unos documentos arqueológicos que no son fuentes intencionada
mente informativas sobre el fenómeno religioso.
La dificultad no reside solo en un problema de comprensión,
existe de hecho en la enorme dificultad propiciada por la ausencia
de un texto que los egipcios pudieran considerar canónico. Más que
de una religión de Libro, habría que hablar de una religión de L i
bros; y hay que añadir que fue la tradición oral la base de difusión de
los innumerables aspectos rituales y teológicos. Se ha llegado a suge
rir por parte de la investigación que la ausencia de textos canónicos
fue un hecho intencionado, dada la gran reelaboración que sufrían
de forma constante los sistemas teológicos. Es indudable que, en el
seno de un amplio politeísmo, el panteón no podía estar cerrado y,
en efecto, en la época de su expansión asiática ciertas influencias aje
nas se filtraron en el contexto religioso.
Los egipcios trasladaron a sus mitos los aspectos de su mundo y
de su paisaje plasmando en sus concepciones elementos de la fauna
y flora reinantes en la zona. Y prueba de que fueron asimilando es
tos conceptos desde épocas muy remotas es que en sus jeroglíficos
representaron animales, como el elefante o la jirafa, que en época es
tatal ya se habían trasladado a regiones mucho más al sur del conti
nente africano. De las prácticas ancestrales quedaron recuerdos en
sus ritos cultuales, como el canibalismo ritual, del que se documen
tan restos arqueológicos en la dinastía I, y del que quedará una alu
sión un tanto mística y simbólica en un conjuro de los «Textos de las
Pirámides». En concreto, en el «H im no Caníbal» inscrito en la pirá
mide del rey Unas (Wenis), último de la dinastía V, en cuya pirámide
se grabaron por primera vez los citados textos.
La religión está íntimamente ligada al estilo de vida, y las concep
ciones personales sobre el mundo que rodea al ser humano afloran
en su pensamiento, bien como elementos del pasado cultural o bien
como aspectos de la preocupación sobre el futuro o sobre el destino
de la existencia. La creatividad intelectual de los egipcios, inmersa
en los parámetros de una cultura de varios milenios anterior al ori
gen del Estado, les permitió concebir una variada plétora de dioses
de una extremada complejidad. La propia concepción del ser hu
mano respondía también a esa complejidad ancestral.
Para definir el ser humano utilizaban seis conceptos como ele
mentos complementarios: el nombre, la sombra, el ka, el ba, el akh
(el sonido -kh- pronúnciese como una -h- aspirada fuerte) y el cuerpo
físico.
El n o m b re es el primer elemento diferenciador dentro de la física

de la vida y de la humanidad. En la concepción egipcia todo lo que
existe tiene nombre, y de quien se borra el nombre deja de existir,
por lo cual pronunciar el nombre de alguien, o de algo, equivale a
llevarlo a la existencia. Es el papel evocador de la palabra, el mismo
concepto asimilado al Verbo en la tradición judeocristiana.
La som bra tenía para ellos un significado doble, místico y físico
a la vez. En un país de sol radiante, en donde casi nunca hay nubes,
la sombra es un elemento tranquilizador, fresco y potenciador del
bienestar. Pero la sombra, sorprendentemente, no contiene una fun
ción trascendente hasta el momento de la muerte.
En cuanto al ka, original concepto egipcio depositario de la per
sonalidad física, es un doble del ser humano, pero un doble con fi
nalidad funeraria, porque es al ka del difunto a quien se le presentan
las ofrendas, y el que está destinado a recibirlas. El ser humano po
see un ka y los dioses catorce, aunque se ignora la razón de esta pro
porción. Con frecuencia, pero sobre todo en época tardía, el ka y el
n o m b re asumen en las tumbas el mismo papel de receptores de las
ofrendas al difunto. Cuando un hombre muere se dice de él «que se
ha reunido con su ka», porque para mantenerlo «vivo» el ka debe
depositarse en su estatua o en su imagen física grabada en la piedra
o, incluso, en su propio nombre inscrito.
El ba es un elemento que a menudo ha sido identificado con el
alma cristiana, pero los griegos lo tradujeron por psique. El ba aban
dona el cuerpo en el momento de la muerte, y en las tumbas se repre
sentaba como un pájaro con la cabeza del difunto que se separaba
del cuerpo físico. En la época paleocristiana, los egipcios coptos
adoptaron la idea del ba como símbolo del alma, igual que adopta
ron el símil del pájaro volando hacia el cielo en las representaciones
iconográficas. A menudo se traduce por «espíritu», con cierta pre
caución. De hecho existen menciones de «entes» divinos definidos
como los baw (plural de ba) de X, siendo X un lugar, ciudad o locali
dad importante desde el punto de vista del prestigio religioso.
El otro elemento del compuesto humano es el akh, para cuyo sig
nificado se ha propuesto la idea de «transfigurado» o «lum inoso».
Dado que nunca se menciona para alguien vivo y parece coexistir
con los difuntos es aceptable pensar que aparecía en el momento del
tránsito o muerte física, trasladándose eternamente al mundo subte
rráneo, el duat, el Más Allá egipcio. De esta forma, el ser humano, al
morir, se hacía presente en la Tierra, en el cielo y en el duat, al igual
que los dioses lo estaban en vida. Y, aunque paradójico, los dioses
también podían morir, es decir transfigurarse, como Osiris; incluso
la probabilidad de dejar de existir no se excluía, aunque de ningún

dios, salvo de este último, se documente en las leyendas populares
tal acontecimiento, aunque sí su posibilidad.
Fuentes para el estudio de la religión egipcia
Las fuentes para el estudio de la religión egipcia, aparte de los

grandes templos dedicados a los dioses, son, de manera mayoritaria
y a grandes rasgos, de procedencia e intenciones funerarias, tanto
en lo que se refiere al material arqueológico como a los textos escri
tos. Documentos que fueron plasmados sobre soportes arquitectó
nicos, muros, paredes y estelas de piedra, piezas de madera y objetos
de uso, y también en papiros confeccionados con intención prác
tica para lo cotidiano o con fines mágicos de ayuda para el tránsito
a la otra vida. Los textos funerarios se clasifican en tres grupos fun
damentales: «Textos de las Pirám ides», «Textos de los Sarcófagos»
y «Libro de los Muertos», y los tres son evolución de una misma tra
dición. Pero hay otros textos complementarios, escritos sobre los te
chos y paredes de las tumbas reales del Reino Nuevo: como el « L i
bro de los Dos Caminos» o el «Libro de las Puertas», el «Libro de
las H oras» o las «Letanías de Ra». Algunos de los grandes templos
de Epoca Tardía, como los de Esna y Edfú, han conservado inscri
tas en sus paredes alusiones a supuestos textos de sus hoy perdidas
bibliotecas.
Muchos textos proceden de papiros que contienen relatos m í
ticos y literarios, preces, himnos o fórmulas mágicas muy concre
tas para curar enfermedades o contrarrestar la picadura de una
serpiente. Papiros como el Berlín 3008, que contiene las «Lam enta
ciones de Isis y Neftis»; el Papiro Bremner-Rhind, fuente de la cos
mología heliopolitana; el Papiro Boulaq 17, en donde puede leerse
el «Him no de Amón-Ra»; el Papiro Chester Beatty I, con el relato
de la «Contienda de Horus y Seth», son algunos de los más impor
tantes al respecto.
La información también puede extraerse de inscripciones voti
vas, estelas funerarias, textos breves realizados sobre estatuas o en
frisos arquitectónicos, en objetos de uso litúrgico o cotidiano, en pa
redes de templos, en obras de literatura, poéticas o narrativas, algu
nas realizadas con fines políticos, pero nunca como una obra didác
tica. El problema en relación con la documentación religiosa es su
aparente incoherencia, pues la reelaboración constante hace muy d i
fícil encontrar los rasgos genuinos de un dios o un mito.
126 Jesús]. Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
Los restos arqueológicos de los tem plos perm iten deducir

tanto aspectos de la vida cotidiana de la práctica religiosa, como
los elementos rituales y el culto diario, así como otros aspectos
que hoy se considerarían de la esfera de lo político, pero que para
los egipcios no eran algo separado o diferenciado de la religión.
Antes bien, la religión era un instrum ento indisociable del poder
político, y los templos sirvieron tanto a los fines político-religio
sos como al sistema redistributivo de la economía estatal egipcia.
Precisam ente en los templos existía un departam ento conocido
como «C asa de V ida», en donde se enseñaba, se redactaba y se co
piaban los miles de papiros de cuya existencia solo resta una ín
fima parte. La «C asa de V ida» debió existir desde los tiempos del
Reino Antiguo, pero solo se puede certificar su existencia desde
el Reino Nuevo.
Volviendo a los documentos vinculados a lo funerario, tanto en
lo que se refiere a las pirámides, mastabas o hipogeos, como a los
textos con fines funerarios en sí, hay que subrayar que su informa
ción es tan extensa como asistemática. Es decir, no fueron concebi
dos para explicar las creencias, antes bien, su finalidad estaba en la
base de esas creencias, tanto para facilitar la conservación de los res
tos materiales de los difuntos, como para conjurar a las fuerzas nega
tivas que dificultaban el tránsito a la otra vida. Esto quiere decir que
cuando se menciona a los dioses, a sus atributos, sus cualidades, sus
potencias o sus poderes, su figura o sus vinculaciones con aspectos
de la vida cotidiana, se hace dando por supuesto un conocimiento
por parte del difunto que era dominio de todos.
Algunos papiros se conocen gracias a la erudición de ciertos par
ticulares, que se llevaron a sus tumbas aquellas obras que les intere
saron en vida. Son casos como el del gran arquitecto, valido de H at
shepsut y «segundo profeta de Amón», Senenmut. O el del sacerdote
de tiempos del Reino Medio que se hizo enterrar con documentos
litúrgicos. Otro hallazgo análogo fue el de la tumba de Nesmín , sa
cerdote que vivió en las postrimerías del siglo IV a. C. y que aportó
textos rituales no conocidos con anterioridad. Todos estos casos sir
ven para llegar al convencimiento de la inmensa documentación que
pudo existir y que quizá se ha perdido para siempre.
Los templos egipcios fueron guardianes y difusores de ideas que
se mantuvieron fieles a unos mismos principios durante más de tres
mil años, y, en consecuencia, el conocimiento sobre los dioses y su
estudio teológico ocupó a muchos miles de especialistas a lo largo
de los siglos. Fue una sociedad que hizo factible la frase del autor
griego: «los egipcios son los más religiosos de los hombres».
Lo sagrado v los dioses 127
La religión primitiva
Es en extremo difícil conocer la realidad de las primeras ideas

religiosas del pueblo egipcio, por lo que debe quedar claro que las
consideraciones que se exponen a continuación son intentos de ex
plicación de los historiadores para desvelar el complejo mundo de
sus creencias religiosas.
Los aspectos psicológicos del pensamiento religioso primitivo
son muy difíciles de rastrear, pero en cierta manera se pueden apre
ciar ciertos rasgos a través de la literatura y la documentación ar
queológica posterior. Aparte de su fama de muy religiosos difundida
por el M editerráneo, la devoción por sus dioses está refrendada por
múltiples objetos cotidianos cuyo uso no era exclusivo de la élite del
poder.
La más antigua representación de lo divino en abstracto se co
rresponde con el concepto de netjer, -ntjr-, simbolizado por una
banderita envuelta en vendas, es decir, «m om ificada». Se trata del
jeroglífico R-8 del catálogo de Gardiner. Su apariencia momifi
cada puede que sea la clave del concepto mismo: «divino por ser d i
funto». ¿Sería esta una explicación del origen de la idea sobre los
dioses?
Desde muy antiguo, es decir, desde que las excavaciones arqueo
lógicas permiten atisbar rasgos de creencias, se atestigua la concep-
tualización de la otra vida entre los antiguos egipcios. Esta concep
ción es el producto de una larga experiencia prehistórica, de la cual
no se tiene apenas información, aunque los yacimientos más anti
guos la atestiguan, presentando rasgos diferenciadores entre el Bajo
y el Alto Egipto. Estas diferencias desaparecen en el Predinástico
Medio y la uniformidad cultural afecta por igual a todos los aspec
tos, incluidos los funerarios.
La creencia en la otra vida, o en un determinado tránsito a un es
tadio superior, fue la razón de que depositaran en las tumbas ele
mentos de mobiliario funerario, aunque en los primeros tiempos del
neolítico dicho mobiliario era necesariamente rudimentario. En los
poblados más antiguos sacados a la luz por la arqueología, los muer
tos eran enterrados entre las cabañas de los vivos, testimoniando de
esta forma su necesidad de mantenerlos «en fam ilia». Los granos de
cereal depositados delante de la boca, con la cabeza mirando hacia
las cabañas, indicaban su necesidad de alimento para el viaje eterno.
De manera paulatina, a lo largo de un proceso de al menos un m i
lenio, los ajuares funerarios van a ir indicando una sofisticación ar
tesanal al servicio de las creencias de ultratumba, creencias que se
van mostrando más complejas en tanto en cuanto los yacimientos
se muestran más explícitos. Poco a poco esta sofisticación se va ha
ciendo más palpable como elemento diferenciador del grupo que
rodea al jefe o gobernante local, hasta llegar a esas increíbles y com
plejas mastabas de ladrillo del período tinita.
Pero antes de que este proceso permitiera concebir tan majestuo
sas tumbas, la cultura egipcia pasó por una larga etapa prehistórica
y predinástica, siglos durante los que se fraguaron los complejos ci
clos de creencias procedentes de los diversos grupos étnicos de los
aledaños del valle y de las zonas colindantes, no tan desérticas en
tonces. Se ha dicho que las primitivas demarcaciones territoriales
no solo significaban los límites de un grupo étnico o tribal, que dio
origen después a una delimitación administrativa, sino que tenían
también un significado sagrado como zonas de la influencia de una
determinada divinidad. La razón de esta afirmación encuentra su
justificación en el lento proceso mediante el cual los grupos tribales
se volvieron sedentarios, lo que les llevó a la necesidad de proteger
el poblado y su territorio mediante la sacralización del espacio. For
malizaban estas creencias en la idea de un dios o en la de varios dio
ses considerados como propios del grupo y pertenecientes o iden
tificados con el territorio. La vicisitudes históricas hicieron que los
dioses de todos y cada uno de esos enclaves se vieran lanzados al co
nocimiento de otros grupos humanos, y en sus contactos, pacíficos
o violentos, fueran adoptados o rechazados, asimilados o sincretiza-
dos. Razón, quizá, del origen de un panteón que en la esfera territo
rial llevaría a una concepción muy local de algunos dioses, y a una
aceptación cultural más extensa que conformaría un politeísmo di-
versificador de ideas y concepciones muy dispares.
Uno de los aspectos más llamativos de la religión egipcia tiene re
lación con las figuras animales que proliferan en su iconografía reli
giosa. Se ha dicho que primero adoraron a esos animales en un pe
ríodo muy temprano de su desarrollo cultural. Que tras la etapa del
animismo primitivo vino otra de contemplación y admiración hacia
las aptitudes de ciertos animales, aptitudes o cualidades que podían
considerarse fuera del alcance humano, y que por ello mismo el ani
mal podía asimilarse a lo divino, o simplemente ser considerado de
positario de valores sagrados. Es difícil tomar partido por un con
junto de hipótesis como las que se han emitido en relación con este
fenómeno. Modernamente se ha asegurado que en la formación de
las concepciones sagradas tendrían un papel primordial, desde los
tiempos prehistóricos, la fauna y la flora presentes en la naturaleza
circundante. Determinados conceptos religiosos pudieron asociarse

a ciertas características de algunos animales y plantas, sin que por
ello se pueda hablar de panteísmo en sentido estricto. Estas asocia
ciones, fraguadas en la prehistoria de la cultura egipcia, darían como
fruto, en época histórica, la simbiosis figurativa de dioses con cabe
zas de animal y la asociación de ciertos de estos animales al signifi
cado de algunos dioses, como el halcón al dios Horus, el buey Apis
al dios Ptah, el carnero al tebano Amón o el babuino vinculado al
Ra heliopolitano.
En los últimos tiempos se ha afirmado que en ciertos templos se
veneraba a un animal con características físicas determinadas, que se
asociaba al dios, pero no se adoraba a la especie a la que el animal per
tenecía. ¿Distinguían la diferencia entre estos matices los egipcios?
Solo puede afirmarse que ciertos animales gozaban de gran presti
gio y popularidad, que se reservaban espacios para cementerios de
determinadas especies, al igual que hoy día existen cementerios para
mascotas. ¿Significa esto que en la actualidad se rinda culto a los ani
males? Evidentemente no, pero no parece que pueda afirmarse de
manera fehaciente lo mismo sobre las creencias egipcias, o por lo me
nos no con absoluta seguridad.
Los ejemplares venerados en los templos debían tener ciertas
características propias, como un color determinado del plumaje, o
manchas en la piel, como en el caso del buey Apis, y eran embalsa
mados cuando morían. M uerte que no era siempre natural, pues se
ha podido comprobar que en muchos casos la muerte del animal, so
bre todo en el caso de las gatas advocación de Bastet, era intencio
nada. Por esta costumbre, tan popular en Egipto, se ha dicho desde
la Antigüedad, en una interpretación no muy precisa, que los egip
cios adoraban a los animales. Las estatuas de bronce de las gatas es
taban adornadas con pendientes y collares de oro, y se fabricaron
en gran cantidad en época greco-romana. También reservaron ce
menterios para el pájaro ibis, asociado al dios Djehuty, símbolo de
sabiduría. Sin embargo, el caso más famoso lo constituye el ente
rramiento de los bueyes Apis, en el Serapeum de Menfis, cuyo des
cubrimiento fue debido a la precisa información que dejó escrita Es-
trabón en su Geographica.
En la progresiva maduración de las creencias, y en su represen
tación plástica, que se correspondía con la idea o conjunto de ideas
que se atribuían a una divinidad, incidieron otros elementos de la
naturaleza perceptible, cuyos fenómenos dinámicos o estáticos pu
dieron contemplar a lo largo de milenios. De tal manera, los as
tros, las rocas, las plantas y otros aspectos de la naturaleza como el
agua, el cielo o el aire fueron conformando y dando significado a sus
creencias. Y al igual que había pasado con las representaciones de
animales, los elementos vegetales conformaron ideas como el árbol
que da leche, el sicomoro sagrado, que se vinculará a la diosa Hathor
o a la diosa Isis según los casos.
De la misma forma, otros aspectos de la realidad cotidiana sir
vieron para estos fines asociativos y dieron vida a ideas como el dios
Shu, el aire, o la diosa-cielo, Nut, en principio vaca sagrada, o el dios
tierra, Geb. El mundo de los fenómenos naturales tal vez hizo su en
trada en el pensamiento religioso en épocas muy remotas, y es ob
vio que caló muy hondo en la mentalidad egipcia y durante m ile
nios hizo de ella el primer exponente histórico de la creencia en la
otra vida.
Lo divino y sus formas. Politeísmo, monoteísmo,

sincretismo y henoteísmo
El término netjer, -ntjr-, puede designar de manera genérica tanto

a lo divino en general como a un dios en particular. Se ha polemi
zado mucho sobre el alcance de dicho concepto, pero no puede afir
marse, como se ha hecho en un determinado sector de la egiptolo
gía, que designe una forma monoteísta de lo divino. Su utilización
en los textos de «enseñanzas» por autores que pretendían dar «in s
trucciones para la vida» no implica, con toda probabilidad, a nin
gún dios supremo, solo alude a lo divino en general. En determ ina
dos textos personales está claro que el autor utiliza el término n etjer
para referirse a un dios elegido como interlocutor, que puede ser su
dios local o una divinidad determinada a la que profesa especial de
voción, aunque en algunos casos no parece posible tal explicación
y solo puede aceptarse que se refiere a la categoría de dichos seres.
La cuestión no es fácil de explicar porque la aparición del artículo
determinado en la escritura no tiene lugar hasta finales de la dinas
tía XVIII, lo que dificulta comprender con exactitud la intención de
los textos. Es obvio, sin embargo, que, salvo el episodio amarniense
(e incluso en este persisten ciertas dudas), no existe ningún atisbo de
intención monoteísta en la historia de la religión egipcia.
La polémica sobre el monoteísmo soterrado está, por lo tanto,
falta de substancia, la intención monoteísta está en la mente de algu
nos analistas, pero no en los documentos egipcios; y la mayoría de
los investigadores aceptan que, en el pensamiento de los egipcios, la
pluralidad de lo divino es un hecho demostrado. La cuestión deriva,
estrictamente, en la práctica de la religiosidad personal, en la que un

individuo concreto difícilmente puede encomendarse a esa plurali
dad de dioses. Surge así una suerte de elección sobre el dios que se
elige como interlocutor de las plegarias, hecho que se ha denomi
nado henoteísmo.
Algunos dioses responden al mundo de lo numinoso en abs
tracto, como la diosa Maat, o los Bau de Nekhen, grupo indefinido
de espíritus divinos de difícil caracterización. Otros dioses reflejan
potencias o energías de la naturaleza, como Geb, dios Tierra por ex
celencia, procreador de otros dioses en las construcciones cosmogó
nicas. Es el mismo caso de Shu, «el aire», o de Tatenem, el dios telú
rico por excelencia.
Caso aparte es el de Ra, unido a la realeza desde la dinastía IV,
potenciado en la dinastía V, y que ya no abandonará el entramado
ideológico de la monarquía, hasta el punto que su influencia se tras
ladó con el tiempo a la misma Roma. A pesar de su antigüedad es
probable que desplazara al dios Atum en popularidad y en la misma
Heliópolis (la antigua Iunu), que como dios creador era venerado
en ese «centro del mundo», convertido en santuario solar. En rea
lidad, y haciendo presente la paradoja, Ra es el mismo dios solar
Atum, pero cuando se levanta en el cielo. Como es contemplado du
rante el día, el uso del término Ra se convirtió en algo fundamental,
permaneciendo Atum como una acepción en el seno de la construc
ción teológica. Pero también Ra se verá de algún modo «utilizado»;
el sincretismo con Amón será un episodio más de su andadura en
este sentido, pero la importancia de Ra estriba en las reiteradas in
tenciones de sincretismo con otros dioses y en su papel de guardián
de la realeza. Uno de los nombres del faraón es «hijo de Ra», es de
cir, Ra se encarna en la figura real para darle la consistencia teoló
gica necesaria.
Estas asociaciones entre uno y otro dios presentaban aspectos
sofisticados de intenciones teológicas complejas, pero en las que se
pretendía manifestar un conjunto de potencialidades, o bien perse
guían una idea de transcendencia. Algunas destacaban por su apa
rente contradicción, tal es el caso de la asociación de Osiris y Ra, en
principio dos dioses que operaban en ámbitos diferentes, y precisa
mente por ello su sincretismo tenía mucho sentido. El difunto, como
un nuevo Osiris, debía «Salir a la Luz del D ía» (el verdadero y me
tafórico nombre del «Libro de los M uertos»), es decir, encontrarse
con Ra.
Los dioses tenían figura, atributos, personificaciones, género y
significado, entre otras cosas. Pero estas variables diferenciadoras
se confundían de forma intencionada, haciendo que un dios apare
ciera con las cualidades o los atributos, la personalidad o la figura de
otro dios, en una simbiosis sincretizante. Podría pensarse que la ne
cesidad de unir atributos y virtudes eran las razones de tales mani
festaciones, pero el evidente resultado para los no iniciados resultó
ser una cierta confusión, tal y como les ocurrió a los griegos y a otros
vecinos de la Antigüedad.
Además de tales «cualidades», un mismo dios podía tener con-
ceptualizaciones diferentes, como el intelectual dios Ptah y su habi
tual variante: Ptah-al-sur-de-su-muro, que no es una descripción sino
más bien una acepción diferente desde el punto de vista cultual. El
mismo caso para «H orus del Horizonte» o las diferentes formas de
Ra en las posiciones en el cielo a lo largo del día. Se produjeron a
lo largo de la historia muchas variantes de los mismos dioses, sobre
todo en época tardía. El mismo Amón, sospechosamente relacio
nado con Min, dios itifálico de la región tebana muy anterior.
En su acepción más corriente asociado a Ra a partir de la dinas
tía XII como dios de la monarquía, el caso del dios Shu, dios «aire»
por excelencia, se vinculaba, por ejemplo, con Inher, luego llamado
Onuris, cuyo nombre en egipcio significaba «el que trae de vuelta
al alejado», porque el viento (otra forma de entender el aire con la
misma capacidad y fuerza que cuando Shu separó a Geb y a Nut
para formar el Mundo) podía ser llamado a ejercer un poder salva
dor en un determinado momento.
Un gran número de dioses y diosas habían sido en un princi
pio divinidades protectoras, representativas de lugares o territorios,
como es el caso de «Las Dos Damas», pareja formada por la diosa
buitre del sur, el Alto Egipto, Nekhbet, y la diosa cobra Wadjet,
del norte, o Bajo Egipto. Caso aparte es la diosa Hathor, «m orada
(hat) de Horus (Hr)», antigua diosa vaca, convertida en paredro o
pareja de Horus, y cuya devoción popular, y también oficial, la asi
miló a Isis en la iconografía tardía. En realidad era una diosa-madre,
pero que implicaba conceptos tanto amables como terribles, como
puede apreciarse en el ciclo mítico de «L a destrucción de la hum a
nidad por la vaca celeste». Muchos dioses tenían un lugar de origen,
es probable que en razón de creaciones que se perdían en los oríge
nes tribales o en los comienzos del proceso de sedentarización. Es el
caso del dios Ptah, telúrico y momiforme, elevado a la categoría de
dios creador por los sacerdotes de su templo en el Reino Nuevo, un
dios de significado oscuro, intelectual y misterioso.
Pero muchas veces la territorialidad original era trastocada en
beneficio de la «geografía m ítica» de la «Dos Tierras», elaborada ya
desde las primeras dinastías y manifestada de forma reiterada como

una realidad imperecedera (como muy bien ha sido analizada por
B. J. Kemp). Por citar un ejemplo, Horus y Seth representarían du
rante todas las épocas al sur y al norte, respectivamente, pero Seth
era en origen un dios del Alto Egipto y el halcón Horus fue un dios
venerado desde antiguo en todo el valle.
Para los egipcios, los dioses tenían un nombre metafórico, el que
se conoce, y un nombre secreto que nadie podía conocer y seguir
vivo, por lo cual se explica que no esté documentado. Muchas veces
el apelativo o nombre metafórico es obvio, como en el caso de Amón
(que debería transcribirse Imn), cuyo significado, «el oculto», es su
mamente explícito; pero en numerosas ocasiones el nombre cono
cido no contiene un significante reconocible. En algunas construc
ciones míticas se juega con tales particularidades, como la trampa
urdida por «Isis la m aga» para conocer el nombre secreto de Ra y po
der dominarle. La ya citada diosa Nekhbet significa «L a de Nekheb»,
es decir es una diosa local en un principio, que después pasará a re
presentar a todo el Alto Egipto. Otro nombre de dios, Herishef, es en
realidad una descripción: «el que está sobre el lago».
En cada dios, o en algunos de ellos, se sintetizaban dos o más de
orígenes diferentes con el mismo nombre, como es el caso del mismo
Horus, que por una parte representaba al Horus tradicional, un dios
halcón de orígenes tribales remotos, reconocible en cualquier con
fín de Egipto, y el Horus hijo de Osiris e Isis, de elaboración poste
rior al incluirlo en el ciclo osiriano. Otra acepción del halcón divino
era la de «H orus el Antiguo».
Un dios determinado podía ser representado mediante imágenes
diferentes, humanas, zoomorfas o híbridas. Las figuras antropomor
fas aparecen desde la segunda dinastía en la iconografía tradicional.
En tales casos, los egipcios explicaban que el dios era «rico en khe-
p eru (khprw)», es decir, rico en «transform aciones», en capacidad
para cambiar su apariencia, lo que para los egipcios venía a signifi
car potencia y energía vital.
Esta peculiaridad de los dioses, esta ambigüedad en las actitudes
de los teólogos y, en suma, esta asociación entre diferentes dioses,
dependía tanto de situaciones políticas como de intenciones econó
micas, pero en cualquier caso significaban algo muy sencillo: el fe
nómeno del sincretismo explica la imposibilidad de un pensamiento
monoteísta. En el monoteísmo el dios es único y diferenciado, en el
politeísmo los dioses pueden asociarse, parecerse, sincretizarse unos
en otros, pero están del todo diferenciados, pues no son elementos
de un único ser, ni tienen la misma naturaleza.
134 jesús ]. Urruela Quesada y Juan Cortés Martin
Los dioses y los mitos
Calificar a un dios egipcio de principal es solo una interpretación

relativa desde la perspectiva del historiador. El número de dioses
mencionados en los documentos conocidos es enorme, pero su co
nocimiento es desigual. Es evidente que la reiterada mención de al
gunos de esos dioses hace pensar que se les dio más importancia que
a otros, sin embargo, las limitaciones de la documentación de que se
dispone puede inducir a una interpretación errónea. Se hace nece
sario recordar que la reelaboración constante hace difícil precisar el
momento de la gestación de la teología de cada dios.
Determinados dioses alcanzaron un papel especial en la práctica
política, por lo que adquieren un cierto valor a ojos del historiador,
dada su mayor presencia en las fuentes. Esta presencia en la docu
mentación no debe impedir un planteamiento, por otra parte muy
razonable, ¿eran estos dioses sujetos de una devoción personal di
fundida en todo tiempo y lugar? La respuesta parece ser que no. La
piedad personal parece ajena a estas manifestaciones, siendo más
significados por la política real o por el interés de los templos, aun
que no puede excluirse que a veces coincidieran.
El aspecto más controvertido, y lam entable desde la perspec
tiva de su conocimiento, es la escasa información sobre los mitos
en los cuales se enm arcaba este enorme panteón de dioses. Se han
conservado los mitos cosmogónicos, aunque rescatados del con
fuso entram ado de los textos funerarios; pero no debe olvidarse
que detrás de cada ritual debería existir un mito que explicara su
existencia, y en los textos conservados quedan pequeños indicios
que apuntan a esa posibilidad. Por desgracia, la mayor parte se ha
perdido.
A través del estudio de las cosmogonías, de los himnos y pre
ces, de los textos funerarios de diversas épocas, de los textos propia
mente literarios o con pretensiones político-literarias, y de la docu
mentación arqueológica, se puede establecer una relación de dioses,
cuyo conocimiento no es ni homogéneo ni regular. El lector no debe
sorprenderse de las contradicciones entre los diversos autores, ni de
las confusiones internas sobre el carácter de un dios determinado.
Las fuentes de que dispone el investigador presentan estas mismas
incoherencias.
La formación y el desarrollo de los mitos fue aparentemente ca
sual e inconsistente, pero tal vez fuera el resultado de luchas tribales
o de conflictos más extensos, en el tiempo y en el espacio. Pero tam
Lo sagrado y ¡os dioses 135
bién, y sobre todo, debido a la reiterada reelaboración de los sacer

dotes, expertos teólogos sí, pero entusiastas de la exégesis basada en
principios y afinidades fonéticas, más vinculados a la práctica polí
tica de la literatura poética, y más dedicados al beneficio inmediato
de sus dioses, es decir, de los intereses terrenales de las familias liga
das a la explotación sus templos.
La reconstrucción de los mitos, en especial de los cosmogónicos,
ha de hacerse a través de alusiones indirectas en los textos funera
rios, en los que se encuentran también retazos de otras concepciones
referidas a la sacralidad de la realeza. Se sugiere así la posibilidad de
que nada estaba fijado de antemano en lo que se refiere a la perso
nalidad de los dioses. Y como esta idea no es posible aceptarla para
una cultura que antes de mostrar sus restos materiales llevaba varios
milenios de pensamiento creativo solo puede concluirse que las rein
terpretaciones teológicas formaban parte del sistema de creencias
como algo conforme a los fines institucionales. Se ha propuesto que
esa libertad de pensamiento tenía unos fines específicos, nada debía
escapar a la interpretación teológica.
Q uedan restos de algunos mitos en los que intervienen dioses y
diosas de tal manera que sus actitudes en ellos dem uestran concep
ciones aparentem ente ajenas, tal vez más antiguas o incluso poste
riores, a sus atributos habituales. Es el caso de Hathor, en p rinci
pio una diosa m adre protectora, que en el mito de la «D estrucción
de la hum anidad», se vuelve despiadada cuando el dios Ra, can
sado por la insolencia y m aldad de los hombres, la envía a term i
nar con la hum anidad. Cuando la diosa, convertida en leona, em
pieza a devorar a los hombres, Ra se apiada y la emborracha para
que duerm a y no siga matando, después de lo cual, cansado, se re
tira a la bóveda celeste.
En otra muestra de «historia m ítica» se encuentra al mismo Ra, a
quien la diosa Isis, que ambiciona el poder del dios solar, hace que le
muerda una serpiente venenosa para obligarle a desvelar su nombre
oculto, cosa que el dios se ve obligado a hacer (aunque en el relato
no se desvela el nombre secreto del dios) ante el avance del veneno
por su cuerpo. Tras el conjuro de Isis, Ra se salva, pero ha dotado a
Isis de un poder extraordinario.
Principales dioses citados en las fuentes:
Amaunet: Diosa presentada a veces como consorte de Amón.
Amón: Dios tebano por excelencia.
Anti: Dios halcón asimilado a Horus.
Anubis: Dios chacal, guardián de las necrópolis y experto
em balsamados
136 Jesús J. I Irrítela Quesada y Juan Cortés Martín
Apis: Manifestación animal del dios Ptah en el cuerpo de
un buey.
Apofis: Serpiente del caos, relacionada en un mito con Isis y
Seth.
Atón: Abstracción del dios solar en su papel de generador
de energía pura (atón significa círculo en el lenguaje
común).
Atum: Dios creador en lu n u (Heliópolis), asimilado a Ra.
Bastet: Diosa gata, versión bondadosa de Sekhmet, diosa
leona. Se dice que era hija de Ra.
Bes: Genio protector de las parturientas y del hogar.
Geb: Padre de Osiris, personifica la tierra, y esposo y her
mano de Nut, diosa cielo.
Hapy: Divinidad de la Crecida del Nilo.
Harmakhis: «H orus del Horizonte», acepción solar de Horus.
Representado por la esfinge de Guiza.
Haroeris: Antigua acepción de un dios halcón, «H orus el
G rande», también llamado «H orus el Viejo».
Harpócrates: Nombre dado en época ptolemaica a Horus niño,
hijo de Isis y Osiris.
Hathor: Diosa vaca celeste, asociada con Ra en el «M ito de la
destrucción de la hum anidad». Diosa muy antigua y
popular.
Harakhty: Horus-Ra en su cénit, un Horus solarizado.
Horus: D ivinidad antigua, esposo de Hathor, luego aso
ciado al Horus hijo de Isis y Osiris.
Isis: Esposa y hermana de Osiris, maga y madre de H o
rus. Su culto estaba muy difundido, incluso durante
el Imperio Romano y el cristianismo primitivo. Su
representación con el Horus niño fue el origen de la
figura de la Virgen con el niño Jesús
Khepri: Ra en la mañana, «el que viene a la existencia», as
pecto del dios sol como creador.
Khnum: Dios de Elefantina, en origen regulador de las aguas,
convertido tardíamente en creador del Universo, de
los dioses y de los hombres.
Khonsu: Divinidad lunar asociada al dios Amón y a la diosa
Mut como dios niño, formando tríada.
Maat: Concepto abstracto convertido en diosa. Representa
la verdad, la justicia y orden universal.
Mentu: Dios guerrero de Tebas. Su nombre inspiró el de los
reyes de la dinastía XI.
Min (Mnw): Dios itifálico, representativo de la fertilidad m ascu

lina de la región de Coptos y Akhmin. Es posible
que esté en el origen de Amón.
Mut: Diosa que se presenta en algunos textos como pareja
de Amón en la tríada tebana.
Nefertum: Divinidad asociada a Ra, que surge del loto en la co
lina que emerge del agua primordial, el Nun.
Neftis: Esposa de Seth. Hermana del mismo Seth, de Isis y
Osiris.
Nekhbet: Divinidad buitre protectora del Alto Egipto y de la
monarquía. Su nombre significa «L a de Nekheb».
Neith: Divinidad de carácter muy diverso según los luga
res y la épocas. En principio era exclusivamente una
diosa de la ciudad de Sais, en el Delta. En época
tardía se convierte en diosa cosmogónica, también
creadora de los dioses.
Nun: Concepto acuoso, no divino en sí mismo, agua pri
mordial, pero sede de lo divino, del cual surge el de
miurgo por autogeneración en cada teogonia.
Nut: Diosa de la bóveda celeste, sobre su cuerpo se repre
sentan las estrellas. Pareja de Geb, del cual la separó
Shu, el dios aire, para crear el Mundo.
Ogdoada: Grupo de ocho dioses, personificaciones del caos en
la Creación.
Osiris: La más popular de las deidades egipcias, que so
brevivió junto con Isis a la propia cultura egipcia.
Muere y renace, señor del otro mundo, señor de la
vegetación, del alimento y de la resurrección. Hijo
de Geb y Nut.
Ptah: El dios más «intelectual», si se exceptúa a Djehuty-
Thot. Su personalidad es de difícil clasificación. P a
trono de Menfis y de sus necrópolis, de aspecto
momiforme y con posterioridad dios creador del
mundo, de los dioses y de todo lo que existe. Su
culto dio origen al del toro Apis, que le represen
taba, y rivalizó con Amón en cuanto a importancia,
por su papel como patrono de la más antigua capital
del Egipto unificado.
El sol en el cielo. Su importancia y veneración tradi
cional como dios de la monarquía le hizo asociarse
con otros muchos dioses en un proceso de sincreti-
zación.
Sekhmet: Diosa leona que simboliza la fiereza del animal.

Asociada a Ptah y a Ra. Se convierte en «ojo solar»
cuando, en simbiosis con Hathor, se trasforma en la
vaca celeste destructora de la humanidad.
Serapis: Dios creado en época ptolem aica por los sacerdo
tes de Menfis como apoyo a la m onarquía de los
Ptolomeos, formado con los nombres de Apis y
Osiris.
Shesat: Junto con Djehuty-Thot es patrona de la escritura y
de los escribas.
Seth: Hermano envidioso de Osiris al que descuartiza.
Como dios y enemigo poderoso, vence a la serpiente
del caos: Apofis. Se veneró en los orígenes en el Alto
Egipto, luego su culto se asoció al Bajo Egipto. Per
sonificación del mal, pero también del poder. A lgu
nos faraones asociaron su nombre al del dios.
Shu: Personificación divina del aire y del viento. Separa
a Geb de Nut, es decir, a la tierra del cielo. Espí
ritu representado alado que sobrevuela la C rea
ción, en su concepción cosmogónica trasciende a
Génesis, 1,1.
Sobek: Dios cocodrilo venerado sobre todo en la región de
El-Fayum. Se asoció a otros dioses.
Sothis: Nombre dado en época helenística a la estrella Sirio,
llam ada «Estrella del Perro», en egipcio Sopdep, d i
vinizada.
Tatenen: Dios primitivo y telúrico de Menfis, luego despla
zado por Ptah, con el que se asocia en el culto.
Tefnut: Esposa y hermana de Shu, e hija de Atum-Ra. Diosa
de fiereza leonina, en su representación de mujer
con cabeza de leona.
Thot: Nuevo nombre de época ptolemaica del dios Dje
huty, asociado a la luna, al conocimiento y a la escri
tura, se le vincula al pájaro Ibis, considerado animal
sagrado.
Thueris: Genio benéfico, patrona de las parturientas, se aso
cia al hipopótamo hembra por su bondad para con
sus cachorros.
Wadjet: Diosa cobra, representativa del Bajo Egipto. Pro
tege al faraón de los enemigos y figura junto con la
diosa Nekhbet en el nombre «Dos Damas» del rey.
La concepción egipcia del mundo y las cosmogonías
El pensamiento de las sociedades está plasmado en sus mitos, y

estos no siempre pueden ser analizados directamente en una narra
ción coherente, descriptiva y pedagógica. En alguno de los textos
conocidos como «enseñanzas para la vida» se perciben retazos de
ese pensamiento, pero sus contenidos no siempre permiten profun
dizar en sus concepciones sobre el origen del mundo, de los dioses
o de los hombres.
Todo lo que rodea al hombre ha sido sacralizado alguna vez, en
alguna cultura, pero ninguna cultura ha sacralizado la totalidad de
lo existente. La sacralización de un objeto, de una idea, de un fenó
meno, de un aspecto de la naturaleza y del mundo, recibe el nombre
de hierofanía. Todo lo que existe o ha existido ha sido, alguna vez,
en algún lugar, una hierofanía. La historia de las religiones está re
pleta de hierofanías.
De esa necesidad de comprender y explicar el mundo surgen los
mitos de la Creación. Creación del Universo, de los dioses, del en
torno y de los hombres. Para clasificar dichas concepciones se uti
lizan los conceptos de cosmología, teogonia y cosmogonía. En mu
chas culturas como la egipcia dichos mitos se funden, y la creación
de los dioses, la teogonia, se funde en los mitos de la creación del
mundo, es decir en la cosmogonía.
Con frecuencia se conoce una mínima parte, bien sea a través de
una alusión al mito o por medio de la descripción de un ritual que
celebra o reitera el mito. La «fundación del m undo», la «sacraliza
ción del espacio», la «fundación de un templo», la «coronación de
un rey», todos estos posibles rituales rememoran «la primera vez», o
«el tiempo de los dioses», o «la era de los gigantes», por citar algu
nos ejemplos universales.
Para los egipcios, la dimensión de lo propio o cercano perte
nece al «o rden », lo alejado o lo desconocido pertenecen al «caos».
La «construcción» política de lo cosmológico, la fundación del Es
tado o la coronación de un monarca son, de alguna manera una
cosmología. Y la cosmogonía se renueva de m anera constante, el
tiempo es cíclico y, por lo tanto, se inicia de nuevo cuando es nece
sario, o en cada reinado, o tras una época de decadencia. El rito de
renovación se repite en el acto de «fundar el m undo», porque en
la sociedad egipcia el tiempo es un concepto cíclico, no lineal. Y
en algún momento afloran las dos concepciones del tiempo. Com
prender el sentido de una cosmología equivale a una aproxim a
ción antropológica al pensamiento religioso, a la forma de vida de
un pueblo.
La búsqueda de una explicación al orden existente se remonta al
principio de los tiempos, al «tiem po de los orígenes», y proyecta en
ellos su concepción del entorno, de «su m undo», de su «orden con
trario al caos externo». Para llegar a ese punto de la especulación
se necesita de una serie de conceptos estructurales, entre los cuales
destaca el principio fundamental de sacralización del espacio; lo que
por lo general se denomina «eje del mundo». En Egipto se significa
en la «colina prim igenia» que emerge de las aguas del Nun. Esta idea
está presente asimismo en Génesis I, 1-6.
Todos los sistemas cosmogónicos, menos tal vez el del ciclo solar,
partían de la idea del océano primordial, el Nun, -Nwn-, el caos lí
quido o fluido primordial sin forma ni límite, ni espacial ni temporal,
en donde el demiurgo (entidad autocreadora surgida del Nun ) toma
la forma de la divinidad más importante de cada templo. La exis
tencia de estas diversas concepciones parece que no suponía ningún
problema para los egipcios, que podían aceptar varias explicaciones
sobre el origen del mundo. No obstante, es preciso recordar que el
pueblo egipcio permanecía por completo ajeno a toda especulación
teológica y la organización de las ideas sobre el origen del Universo
estaba en manos de los sacerdotes expertos. Hay que suponer que
era solo la clase dirigente la que se planteaba el establecimiento de
una jerarquía de dioses y la sucesión de acontecimientos divinos que
pudieran reflejar y explicar, en el terreno de la ideología, los funda
mentos de un sistema de vida más allá de toda especulación.
Tras la unificación del país se produjo una detallada labor de or
denar en una norma aparentemente coherente los mitos locales, es
tableciendo una jerarquía y clasificación familiar entre los dioses.
Así, debido a esta reinterpretación, es posible que se perdiera el ori
gen de muchos mitos, dado que se manipularon las creencias de los
diferentes ámbitos del valle en aras de una política unificadora. Y
lo mismo que se creó una geografía mítica, se dio nueva forma a un
panteón ya existente; surgen, de este modo, diversas explicaciones
sobre los orígenes, en las cuales el papel de demiurgo, o dios crea
dor, va a ser desempeñado siempre por la divinidad principal del
centro religioso que destaca en ese momento: Atum-Ra en la cosmo
gonía heliopolitana, Djehuty en Hermópolis, Amón en la tebana o
Ptah en la cosmogonía menfita.
Los textos elaborados en épocas tardías de la civilización egipcia
han permitido comprender mejor sus concepciones más antiguas.
Pero en ocasiones ni los mismos egipcios llegaban a comprender en
su totalidad el significado de algunos textos realmente oscuros, tal y

como parecen indicar las abundantes aclaraciones que se producían
a menudo. Es el caso del conjuro 17 del «Libro de los M uertos», que
primitivamente consistía en una declaración sobre la doctrina del
dios solar, aunque con el devenir de los tiempos se convirtió en un
conjuro para uso del difunto. Este es interrumpido de forma cons
tante por una serie de aclaraciones sobre lo que se acaba de narrar
(a veces incluso estas puntualizaciones son aún más oscuras que los
conceptos o personajes cuyo significado se intenta explicar):
«Oh tú que estás en mi presencia, dame tus manos, pues en

efecto soy yo aquel que creció entre ti.
¿Qué significa? Significa la sangre que cayó del falo de Ra cuando
él se cortó. Entonces surgieron los dioses que están en presencia de
Ra, que son la Autoridad y la Inteligencia, mientras yo seguía día a
día a mi padre Atum...».
«Libro de los Muertos», conjuro 17 (véase Barguet, 1967b).
Las fuentes para el conocimiento de las cosmogonías vuelven

a ser los ya conocidos «Textos de las Pirám ides», los «Textos de
los Sarcófagos» y el «Libro de los M uertos». Hay que añadir ade
más la Piedra de Shabaka, el Papiro Bremner-Rhind, el Papiro Lei-
den —que contiene el himno a Amón— , el Papiro Berlín 1303, así
como los tardíos textos de los templos de Dendera y Edfú, sin con
tar otras referencias sueltas en ciertos himnos y preces. A través de
dichos textos se encuentra un conjunto de elementos comunes, o di-
ferenciadores, que conforman los diferentes aspectos de la idea de la
Creación, tanto de los dioses como del mundo y, muy escasamente,
de los hombres.
Para el pensamiento egipcio, el Nun es anterior a la Creación,
eterno, preexistente, indefinido, intemporal e inerte. En él reside la
potencia de lo divino, pero no lo divino en sentido estricto. El Nun no
contiene la esencia del ser, no es el principio generador de nada, es una
simple imagen convertida en esencia del Principio, captada del valle
inundado como reflejo del estado primitivo y original del cosmos,
pero no el principio de la vida. Resulta sorprendente que no quede
rastro en ningún texto sobre la causa de que existiese el Nun.
El dios creador, el demiurgo, surge de este inerte Nun por su pro
pia voluntad, es un dios autogenerado, que se manifiesta al mundo
al mismo tiempo que crea el espacio y el tiempo. No tiene padre ni
madre y, en consecuencia, es el padre de los padres y la madre de las
madres, de él derivan los demás dioses. En el Papiro Bemner-Rhind,
el dios solar, Ra por excelencia, proclama su credo:
«Cuando me manifesté a la existencia, la existencia existió. Vino a
la existencia bajo la forma del Existente que vino a la existencia en la
Primera Vez. Y es así que la existencia vino a la existencia, pues yo era
anterior a los dioses anteriores, puesto que mi nombre fue anterior al
suyo, pues yo hice la era anterior así como los dioses anteriores».
(Véase Sauneron y Yoyotte, 1959.)
Pero la idea prim ordial parece recalcar cómo el demiurgo llega a

la existencia en el origen del tiempo:
«Antes de que el cielo existiera, antes de que la Tierra exis

tiera, antes de que existieran los hombres, antes de que existiera la
muerte».
«Textos de las Pirámides», conjuro 571. Hay variantes, pero en
esencia ofrecen la misma idea aunque cambia el sujeto, Atum, Atum-
Ra, etc. (véase Carrier, 2009-2010).
Esta llegada a la existencia tiene lugar en un punto determinado

del Nun, que, aunque inerte, permite el surgimiento de una colina
primigenia en un punto específico de su superficie. Una imagen del
descenso de las aguas del valle inundado. Se trata, evidentemente,
de un «centro o eje del m undo», que cada templo identificaba para
sí. A veces el lugar tomaba un nombre que tenía relación fonética
con el templo o tal vez con el dios, dada la facilidad egipcia para rea
lizar metáforas con el lenguaje.
Hay otros aspectos o elementos comunes en las diversas versiones
de la Creación. Tal vez el más significativo, aunque no lo suficiente,
sea la dualidad, en su más amplio sentido, el del equilibrio y la sime
tría, a la cual se llega justo a través de esta dualidad perfecta: Nun y
Ben-ben (agua y piedra radiante). En la cosmogonía heliopolitana, el
dios Atum, en su versión de demiurgo, generador de la Creación, se
encuentra en el Nun inerte, y de él surgen divinidades en una duali
dad complementaria basada en lo masculino y femenino (Isis y Osi
ris, Seth y Neftis en Heliópolis, o Kak y Kaket, Amón y Amaunet,
Heh y Hehet en el sistema hermopolitano), en la vida y la muerte (Isis
y Osiris), en la ira y el orden (Seth y Horus) o en la concepción y la
creación (el corazón y la palabra en la teología menfita).
El equilibrio cósmico surgido del caos original ha de preservarse
para que la dualidad última, la existente entre cielo y tierra, entre la
vida terrenal y la eterna, entre el ser y el no ser, adquiera su pleno sig
nificado. Para ello, para intentar dar una explicación y un sentido al
origen de todas estas inquietudes, pero al mismo tiempo para satisfa
cer la justificación ideológica requerida para el mantenimiento de un
estatus socialmente favorable a determinadas clases, es para lo que

los egipcios concibieron sus cosmogonías, logrando así quizás, aún
incluso sin percatarse de ello, la expresión de la última y más perm a
nente contradicción que ha vivido el ser humano, la justificación de
lo material a través del mundo de las ideas.
La cosm ogon ía heliopolitan a
El origen de esta cosmogonía se sitúa en la ciudad egipcia de lu n u

(la On bíblica), la Heliópolis de los griegos, en el nomo XIII del Bajo
Egipto. Hoy está cubierta por los barrios periféricos cairotas de El-
Matariya y Tell Hisn. Poco aflora en el lugar de esta antigua ciudad a
excepción de un obelisco de granito rosa que data del reinado de Se-
nusert I (a menudo escrito Sesostris, dinastía XII), o los dos obeliscos
de Thutmosis III (dinastía XVIII) que hoy se yerguen en Londres y
Nueva York. Sin embargo, su poblamiento se remonta a mucho antes
del nacimiento del Estado, como lo atestigua la existencia de un ce
menterio de época predinástica. Esta localidad alcanzó períodos de
esplendor durante los momentos finales del Reino Antiguo, y de esta
época se han conservado las tumbas de algunos sacerdotes que datan
de la dinastía VI. Durante el Reino Nuevo hubo actividad edilicia por
parte de los faraones Amenhotep III y Ramesses II, y en los últimos
tiempos se ha recuperado una estatua de Psamético I.
Durante el Reino Antiguo, Heliópolis fue un centro astronó
mico muy reputado, lo cual queda reflejado en el título ostentado
por el «prim er profeta del templo de Ra», el «grande de los viden
tes de Ra». El mismo Im hotep, arquitecto del rey Djeser Netjerikhet
(dinastía III), fue portador de dicho título, aunque su origen se re
monta a tiempos de la dinastía II, bajo el reinado de Khasekhemuy.
En ella estaba situado el templo de Ra, cuna de una de las cosmo
gonías, que en síntesis puede resumirse como sigue: antes del ori
gen de los tiempos, no había nada. Solo existía el Nun primitivo, el
agua prim ordial y ningún ser animado, ni los dioses ni el Universo
habían sido creados. El Nun no tenía ni forma ni fin, y de él surgirá
Atum, quien, mediante un proceso de sincretismo con Ra, dio lugar
a Atum-Ra en las elucubraciones posteriores. Su nombre se inter
preta de manera habitual como «El Todo», pues de él parte todo lo
que existe. Atum posee en sí mismo el poder creador y hace emerger
del Nun la colina primigenia, la primera tierra sólida del Universo.
De Atum-Ra surgen Shu (aire) y Tefnut (humedad), sobre cuya con
cepción hay todavía un animado debate. Según algunas versiones de
la cosmogonía, Atum concibe a Shu y Tefnut tras masturbarse, aun

que también encontramos su origen tras vomitarlos o incluso estor
nudarlos. En los «Textos de las Pirám ides» se afirma:
«[1248] Atum es el que [una vez] vino a la existencia, quien se

masturbó en Junu. El tomó su falo en su puño para conseguir el or
gasmo por medio de él, y así nacieron los gemelos Shu y Tefnut.
[1249] ¡Ojalá ellos pongan al rey entre ellos y lo sitúen entre los dio
ses delante del campo de las ofrendas! Recitad cuatro veces: ojalá el
rey ascienda al cielo, ojalá el rey descienda a la tierra».
«Textos de las Pirámides», conjuro 527, La creación de Shu y
Tefnut (pirámides de Pepy I, Meren-ra y Pepy II) (véase Sauneron y
Yoyotte, 1959, y Carrier, 2009-2010).
Sin embargo, el acto de concepción más documentado, el de la

masturbación [_sic\, puede no ser entendido como tal sino como una
cópula entre Atum y su mano, lo cual parece tener sentido según
las representaciones que se encuentran en los sarcófagos del Primer
Período Intermedio, en donde Atum aparece a menudo junto a su
principio femenino, la mano. El título de «m ano del dios» adjudi
cado a las reinas en época posterior parece también ir en esta línea.
Hatshepsut tenía dicho título, entre otros, como el «divina esposa
del dios (Amón)».
De la unión de Shu y Tefnut nacen Nut (el Cielo o bóveda ce
leste) y Geb (la Tierra). Nut es en general representada como mujer,
que arqueada, simbolizando la bóveda celeste, soporta en su cuerpo
las estrellas del firmamento. También se la puede representar bajo
forma de vaca. Es común encontrarla en las tumbas reales del Valle
de los Reyes y en los techos de los templos como una figura femenina
curvada sobre la Tierra, que traga al sol poniente cada noche para
después emerger cada día de su útero. También figura como protec
tora del monarca difunto en el Más Allá, como queda reflejado en los
«Textos de las Pirám ides»:
«Oh Osiris Rey, tu madre Nut se ha extendido sobre ti en su nom

bre de St-pt; ella ha hecho que seas como un dios para tu enemigo en
tu nombre de dios; [1608] ella te ha protegido de todo mal en su nom
bre de gran protectora porque eres el mayor entre sus hijos».
Conjuro 588, Nut asiste al rey (pirámide de Meren-ra) (véase
Carrier, 2009-2010).
Esta última acepción dio paso a la identificación de Nut con la

tapa del sarcófago durante el Reino Antiguo, y el cofre pasa a deno
minarse m ut (madre). Su representación durante el Reino Nuevo en

la parte interior del sarcófago es muy común, simbolizando el eterno
renacimiento a la vida del difunto, quien acompaña al sol a través del
cuerpo de Nut en su viaje diario.
Geb es representado, por lo general, tumbado de lado con un
brazo doblado. Es un dios asociado con frecuencia a la fertilidad (en
ocasiones se le representa con el falo erecto apuntado hacia su es
posa en el cielo) y a veces se le otorga un color verdoso debido a su
carácter de dios de la vegetación. En otras representaciones la vege
tación brota de su cuerpo como si fuera tierra fértil. En cierto modo
se asimila a Osiris como dios de la renovación de la vida, aunque esta
es una interpretación posiblemente posterior. También puede ser
represando como el ganso de frente blanca con la corona del Bajo
Egipto, aunque en épocas tardías también se le encuentra con la do
ble corona. Se suele concebir como divinidad protectora y justa (in
terviene como juez en la disputa entre Horus y Seth, sentenciando
a favor del primero), asociándose muchas veces al monarca como si
este fuera el heredero del trono que en el principio del tiempo ocu
para el dios Geb:
«Oración de Nut la grande que vive en la mansión inferior. El rey

es mi amado hijo, mi primer nacido sobre el trono de Geb, con quien
él está muy complacido y a quien ha dado su herencia en presencia
de la Gran Enéada. Todos los dioses están contentos y dicen: ¡Qué
bueno es el rey! Su padre Geb está complacido con él».
«Textos de las Pirámides», conjuro 3 (véase Carrier, 2009-2010).
Con la pareja Geb-Nut se inicia un principio creador en donde

pasan a tener cabida todos los seres vivos, simbolizando el germen
vital y la fertilidad a través de la cual todo lo que existe procede del
espacio creado entre estas dos divinidades. Tanto Geb como Nut
personifican el marco en el que se desarrolla la Creación, y su des
cendencia entronca de forma directa con el orden terrenal a tra
vés de la asociación del monarca con Horus, cuya principal función
como sucesor en el trono de Geb seguirá siendo intentar conseguir
en la tierra el fiel reflejo del orden cósmico.
Ra, sintiendo celos de Nut, pide a Shu que impida su matrimo
nio con Geb, separándoles mediante un fuerte soplo de aire, im pi
diendo su unión. Se crea así el espacio necesario entre el cielo y la
tierra para la llegada de la luz, que conlleva, asimismo, la existen
cia de los seres vivos. Según el historiador Plutarco, Ra lanzó una
maldición sobre Nut, condenándola a no poder parir en trescien
tos sesenta días del calendario. Gracias a Djehuty-Thoth, que pro
146 ]esús ]. Urruela Quesada y ]uan Cortés Martín
porcionó cinco días más de luz, pudieron nacer los cinco dioses que
componen la descendencia de Geb y Nut, a saber, Osiris (en el p ri
mer día), Horus (en el segundo día), Seth (en el tercero), Isis (en el
cuarto día) y Neftis (en el quinto). Sin embargo, la versión tradicio
nal de lu n u limita dicha progenie a las dos parejas compuestas por
Isis-Osiris y Neftis-Seth, configurando así, junto con Geb-Nut, Shu-
Tefnut y Atum-Ra, la Enéada de la cosmogonía heliopolitana.
Pero la descendencia de Geb y Nut será protagonista de otro ci
clo mitológico, la muerte y resurrección de Osiris y la pugna entre su
hijo Horus con su tío Seth.
La cosm ogon ía d e H erm ópolis
Su origen hay que situarlo en la ciudad de K h em en u («la ciudad

de los ocho»), Hermópolis para los griegos, donde se halla la actual
El-Ashmunein, no muy lejos de M allawi. En época faraónica era la
capital del nomo XV y el centro principal de culto del dios Djehuty-
Thoth. Poco queda de aquel pasado salvo restos de algunos templos
de los Reinos Medio y Nuevo, en especial un pilono construido por
Ramesses II con bloques del templo de Akhenaton, extraídos de la
cercana El-Amarna.
En la localidad próxima de Tuna el-Gebel se conservan restos
arqueológicos de gran importancia, parte del templo de Djehuty;
dos de las estelas de Akhenaton que, talladas en la roca, establecían
los límites de la nueva capital política y religiosa; así como también
la tumba de P etosiris, sacerdote de Djehuty-Thoth de finales del si
glo iv a. C. Descubierta esta última en 1919 y excavada ese mismo
año por Gustave Lefebvre, el lugar, que conservó hasta época tardía
los restos del sacerdote y los su padre y hermano, fue incluso centro
de peregrinaje. Su forma es la de un pequeño templo rectangular de
estilo ptolemaico temprano y a él se accede a través de un pórtico
con cuatro columnas compuestas, y en cuyas paredes se inscriben los
títulos de Petosiris y se informa sobre Seshu y D jedthutefankh, padre
y hermano del propietario de la tumba. En el lado sur se encuentra
el pozo que conduce a las cámaras de enterramiento, situadas a más
de siete metros de profundidad.
Petosiris era el descendiente de una casta sacerdotal que había
elaborado una cosmogonía, principal «rival» de la heliopolitana.
Solo a través de textos dispersos y de algunos pasajes de los «Textos
de las Pirám ides», así como también del Papiro Harris, pueden es
tablecerse los rasgos fundamentales de la cosmogonía de Hermópo-
lis. Sorprende, sin embargo, que precisamente Djehuty-Thoth, divi

nidad principal del nomo XV, dios relacionado con la escritura, el
conocimiento, la sabiduría y la Luna, no tenga un papel destacado
en todo este sistema de creencias y ni siquiera se le otorgue siempre
el papel creador.
El mito está basado en una ogdóada compuesta por cuatro pares
de divinidades masculinas y femeninas denominadas H ehu, cuya na
turaleza como dioses primigenios se cita en el conjuro 301 (Petición
a los dioses primigenios) de los «Textos de las Pirám ides»:
«[446] Tenéis vuestro pan de ofrenda, oh Niut [Nun] y Nenet

[Naunet], ambos protectores de los dioses, que protegéis a los dioses
con vuestra sombra. [...] Tenéis vuestro pan de ofrenda, oh Amón y
Amonet, ambos protectores de los dioses, que protegéis a los dioses
con vuestra sombra».
La ogdóada al completo es mencionada en los «Textos de los Sar

cófagos», en el conjuro 76:
«Oh vosotros ocho dioses Hehu, guardianes de las salas del cielo,
a los cuales Shu hizo a partir del flujo de sus labios. [...] El fénix
[Benben] de Ra era aquel del cual Atum llegó a ser como Heh, Nun,
Kek, Tenem. Yo soy Shu, padre de los dioses [...] Yo soy Shu, quien
creó a los dioses...».
Los cuatro pares que componían la ogdóada eran Nun y Nau

net, que simbolizaban las aguas prim ordiales en el caos inicial;
Amón y Amonet, las fuerzas de lo oculto; Heh y H ehet, lo amorfo,
sin límites precisos, y Kek y Keket, la oscuridad en su cualidad dual.
Su significado es bastante difícil de entender, pues además carecen
de cualquier contexto mitológico o personificación, representando
más las fuerzas físicas prim igenias de la existencia que el mundo or
gánico. De todas estas deidades solo Amón alcanzará un rango im
portante de culto, pasando a ser la divinidad más importante del
nomo tebano ya desde el Reino Medio. La pareja de dioses m asculi
nos suele representarse como figuras humanas con cabeza de rana,
mientras que las femeninas son personificaciones de mujer con ca
beza de serpiente.
De estos cuatro pares de deidades unidas, o más bien reunidas,
surgió el huevo que contenía a la divinidad que creará, a su vez,
plantas, animales, seres humanos, dioses, etc. Sobre qué dios ac
túa como demiurgo se conocen varias versiones. Es probable que
en un principio el papel de fuerza creadora fuera desempeñado por
148 Jesús }. Urruela Quesada y juan Cortés Martin
Djehuty-Thoth, aunque también este papel es a menudo desempe

ñado por Atum, según los textos referidos a lu n u (Heliópolis). En
otras versiones, el papel de demiurgo se atribuye tanto a Ra como
a Ptah o Shu (el papel de este último queda reflejado en el conjuro
mencionado más arriba).
El huevo es depositado sobre una isla, la de los «Dos Cuchillos»,
y de él surgirá el Sol (Ra), responsable de la creación del mundo. Sin
embargo, una vez más, la confusión prevalece sobre algunos concep
tos de esta cosmogonía. Unas veces se atribuye a un halcón la puesta
de este huevo, pero en otras aparece como un ganso.
Una variedad del mito habla de una isla que surgió de entre las
aguas del Nun. Dicha isla (la isla de «L a Llam a») era el hogar de los
cuatro pares de la ogdóada, los cuales habitaban en un estanque de
aguas del propio Nun. En ella flotaba un loto sobre el cual derra
man esperma las cuatro deidades masculinas. Cuando a la mañana
siguiente el loto abre sus pétalos, surge un niño-sol que actúa de de
miurgo, creando todos los seres y las cosas de este mundo.
Las principales referencias a esta versión del mito hermopolitano
se encuentra en los muros de los templos de Dendera, de época ro
mana, y de Edfú, de los siglos m-i a. C. No obstante, también hay re
ferencias en el conjuro 81 (Conjuro para ser transformado en loto)
del «Libro de los M uertos»:
«Soy ese loto puro que sale del brillo del sol, que está en la nariz
de Ra; [...] ¡Oh loto que perteneces a la imagen de Nefertum, yo soy
el Hombre! Yo conozco tu nombre, yo conozco tus nombres, voso
tros dioses, vosotros señores del dominio de los muertos, puesto que
yo soy uno de vosotros».
La cosmogonía de Hermópolis puede parecer difícil de com

prender e incluso contradictoria o absurda, pero, como sucede en
multitud de ocasiones con la religión egipcia, la sociedad que ela
boró dichos sistemas cosmogónicos no veía ninguna incom patibili
dad en contemplar, por ejemplo, a Shu como padre de la ogdóada
(fórmula 27 de los «Textos de los Sarcófagos» ya mencionada) o en
asimilarlo con el huevo, en la fórmula 223 de los mismos textos:
«Oh Atum dame este aire dulce que está en tu nariz puesto que
yo soy ese huevo que está en el Gran Cacareador. Yo soy el guar
dián de este gran puntal que separa la tierra del cielo. Si yo vivo,
él vivirá; si yo envejezco, él envejece; si yo respiro el aire; el respi
rará el aire».
(Véase Barguet, 1967, y Carrier, 2009-2010.)
El ciclo solar
El dios más identificado con el Antiguo Egipto es, sin duda, el

dios Ra, aunque no hay que olvidar que Osiris también lo es, pero
con fines funerarios. El dios solar es uno de los pocos hilos con
ductores que permiten adentrarse en el conocimiento de las distin
tas cosmogonías sin ofuscarse por una batería de nombres, aspec
tos y manifestaciones de dioses. Sin embargo, el mismo Ra pronto
aparece caracterizado con distintos atributos, en diferentes textos,
como manifestaciones del disco solar, e incluso se le identifica con
otras divinidades con «ntidad y culto propios. Por otra parte es evi
dente la estrecha vinculación con la teología heliopolitana.
Como principal fuerza creadora, el dios solar se denomina Atum.
Él es el demiurgo en la cosmogonía heliopolitana, la fuerza genera
dora de donde surge el mundo y los demás dioses. Pero como fuente
de energía vital, los egipcios le conocían como Ra. En el conjuro 17
del «Libro de los M uertos» aparece el siguiente texto:
«Ahora toman forma todas las palabras del Señor de Todas las
Cosas: Yo soy Atum cuando estaba solo en el Abismo; yo era Ra en
sus gloriosas manifestaciones cuando empezó a gobernar sobre lo
que había creado».
(Véase Barguet, 1967b.)
A veces se encuentra la invocación de forma conjunta bajo la

forma de Atum-Ra, aunque el compuesto más común es el de Ra-
H arakhty («E l Sol como poder soberano del H orizonte»), aso
ciando de esta forma la divinidad solar con Horus, el dios por exce
lencia protector de la monarquía, símbolo del poder real.
Los egipcios situaban el comienzo de los tiempos de la Creación
en el momento en el que el disco solar se alza de entre el caos para
actuar como fuerza creadora y desencadenar así todo el proceso que
conllevaría a la existencia del mundo tal y como ellos lo conocían.
Ese acto de fuerza creadora interior fue identificado con el verbo
k heper (llegar a ser, transformase). Y así aparece el nombre Khepri,
es decir, «aquel que llega a ser», y su epíteto más utilizado, kheper-
djesef, «aquel que llega a la existencia por sí mismo».
Los egipcios vieron en el hum ilde escarabajo el perfecto reflejo
del acto de creación desde la nada, puesto que de la bola de estiércol
ven surgir a la vida nuevos escarabajos. Al asociar el movimiento y
forma de la bola con el movimiento del disco solar en el firmamento,
la metáfora estaba creada.
En general, Khepri es representado bajo la forma de escarabajo
(que pasará a ser uno de los iconos más universalmente reconoci
dos del Antiguo Egipto), aunque también se puede encontrar como
una figura humana en cuya cabeza se encuentra un escarabajo o bien
como un escarabajo en una barca que sujeta Nun o incluso portando
la corona a t e fic o m o en la tumba de Petosiris).
Los primeros testimonios de Khepri se encuentran en épocas tan
tempranas como la dinastía VI, como se aprecia con claridad en los
«Textos de las Pirám ides»:
«¡Salve a ti, Atum!

¡Salve a ti, Khepri, el que se crea a sí mismo!
¡Seas tú en lo alto en tu nombre de Altura!
¡Vengas tú a la existencia en tu nombre de Khepri!».
Conjuro 587, Discurso al dios-sol (pirámides de Pepy I, Pepy II,
Iby, este último de la dinastía VIII) (véase Faulkner, 1969, y Carrier,
2009-2010).
En la mentalidad popular, la asociación de Khepri, como esca
rabajo, con Ra debió de producirse desde épocas muy remotas. Es
posible que cada templo conservara un escarabajo monumental so
bre una plataforma para simbolizar el montículo prim ordial desde
el que emergió el dios sol para iniciar el proceso de la Creación. La
prueba más espectacular de esta posibilidad se conserva en el tem
plo de Karnak, donde un gran escarabajo pétreo permanece todavía
en su lugar original.
Además de la figura del escarabajo, los egipcios recurrieron a
otras formas de representación de su dios solar sacadas del entorno
natural en el que se desenvolvía su existencia; desde el loto que abre
y cierra sus pétalos durante el día, hasta las aves que revolotean en
los terrenos recién regados por el fértil limo depositado tras la esta
ción de la inundación, y en todo ello los egipcios veían una clara co
nexión con el inicio y regeneración de la vida.
Entre estas similitudes destaca el pájaro Benu (la garza real o ave
Fénix), cuyas referencias se remontan al Reino Antiguo. Aparece
mencionado en el conjuro 600, Oración para el Rey y su Pirámide
(pirámides de Merenre I, Pepy II, e Iby), de los «Textos de las Pirá
m ides»: «O h tú, Atum-Khepri [...] que te elevaste como la piedra
Benben en la casa de Benu en lu n u [H eliópolis]». El pájaro Benu
es representado como una garza gris con un largo pico y una cresta
con dos plumas, encarnando así el ba de Ra y de Osiris (de hecho, en
relación con este último a veces se le representa llevando la corona
atef). La asociación fonética entre benu (la garza real), b en b en (la ra
diante) y w eb en (elevarse como el sol) significó la reinterpretación

de una concepción muy antigua, y fue m anipulada de forma hábil.
La piedra Benben (un meteorito inflamado al atravesar la atmósfera)
se custodiaba en el santuario de lu n u y tuvo una función esencial en
la difusión del mito solar.
El pájaro Benu también tiene un papel destacado en algunos de
los conjuros del «Libro de los M uertos», como es el caso del número
83 (Conjuro para ser transformado en un benu) o del número 29B
(datación en el Reino Nuevo):
«Yo soy Benu, el ba de Ra, quien guía a los dioses por el Mundo
Subterráneo cuando marchan por él. Los baw en la tierra harán lo
que desean y el ba [del difunto] lo recorrerá bajo su guía».
Conjuro 29B, Conjuro para un amuleto del corazón de piedra
sehret (Baw es el plural de ba) (véase Barguet, 1967b.)
Uno de los textos más destacados para estudiar el papel como

fuerza principal y demiurgo que desempeña Ra en la religión egip
cia es el denominado como «Letanías de Ra». Conocido por la
tumba de Djehutymes III (Tutmosis III) y también por la del visir
W eseram on, en dicho texto, el dios solar Atum es el origen de toda
creación, la cual va abriéndose paso en un mundo en el que el sol,
Ra, siempre tiene un papel principal. Los primeros testimonios se
encuentran en las tumbas reales de Tebas procedentes del Reino
Nuevo, sufriendo variaciones durante el Tercer Período Intermedio.
En ellas están las referencias a Ra a través de sus distintos nombres
en cada una de las setenta y cuatro formas de su creación, procu
rando al mismo tiempo establecer un nexo de unión entre el difunto,
el dios y su ba (compuesto psíquico de la divinidad, en paralelo con
la concepción del ser humano):
«¡Loor a ti Ra! Poder supremo, el cuerno, el pilar de Amenti, el

mechón de cabello que resplandece en... [la nada] su forma es la de
un cuerno.
¡Loor a ti Ra! Poder supremo, la infinita esencia que se dirige al
firmamento, que alaba a los espíritus en sus dominios, su forma es la
de la esencia infinita.
¡Loor a ti Ra! Poder supremo, cuando aquel accede al Amenti,
los espíritus del cielo se regocijan al contemplarle, su forma es la de
un hombre anciano.
¡Loor a ti Ra! Poder supremo, gran león que crea a los dioses,
que mide las palabras, el jefe de las fuerzas que habitan la santa es
fera, su forma es la de un gran león».
152 Jesús]. Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
En algunos pasajes del texto, Ra se identifica con la diosa Isis, o

con Neftis o con el mismo Horus, lo que parece significar que toda la
Creación surge de una única fuerza creadora, la cual permanece en
cada elemento creado, sea divinidad o elemento natural:
«¡Loor a ti Ra! Poder supremo, el que se dirige hacia el que va

delante, su forma es la de Isis.
¡Loor a ti Ra! Poder supremo, cuya cabeza resplandece más que
aquel que va delante, su forma es la de Neftis.
¡Loor a ti Ra! Poder supremo, continente de las criaturas, que
une las esencias generadoras, su forma es la de Horus».
(Véase Hornung, 1975-1978.)
Por lo que respecta a la creación del hom bre, las referencias

son muy escasas, bien sea por la posible y más que probable pér
dida de docum entos o, sencillam ente, porque los egipcios no
concedieron un papel destacado a este episodio dentro de los m i
tos de su país.
Las manifestaciones se lim itan a narrar de manera breve la re
belión de la hum anidad contra Ra. Se sabe, por un relato fechado
a finales de la dinastía XVIII, que Ra gobernaba el mundo al prin
cipio de la Creación. Los hombres, en un acto de soberbia, se re
belaron contra el dios (mito muy común en diversas culturas y reli
giones), y para acabar con la revuelta, Ra mandó a su ojo, símbolo
del poder que todo lo ve, personificado en la forma de Hathor-
Sekhmet, la leona («la diosa poderosa»), símbolo de la furia d i
vina. Esta desplegó tal crueldad y exterm inio sobre la raza humana
que llevó a Ra a apiadarse y pedirle que pusiera freno a su furia,
pero ella hizo caso omiso. Ante este hecho y a instancias de Dje-
huty Thoth, los dioses pintan de ocre rojo un lago de cerveza para
sim ular sangre, lo cual atrae a la diosa, quien al beberlo cae en un
profundo sopor. A paciguada su cólera se transforma en Hathor,
fuerza creadora femenina y de alguna manera diosa madre. A par
tir de ese momento, Ra se aleja del mundo para siempre y desde
entonces comienza su viaje diario a través del firmamento en sus
barcas solares, M andjet (durante el día) y M esketet (durante la no
che), acompañado de Sia y de Hu. Otro acompañante es heka, tér
mino y nombre que se suele traducir por «m agia», aunque concep
tualm ente simboliza el poder de Ra para contem plar la Creación
desde la distancia.
La retirada de Ra a los cielos se pone en relación con una de las
representaciones más conocidas del Antiguo Egipto, en la cual apa
rece Nut arqueada sobre Geb, esforzándose en alcanzarla m ien
tras Shu se interpone entre ambos. Así, los egipcios encontraban

un marco mítico para un hecho que constataban a diario y a cuyo
perfecto mantenimiento contribuía Ra con su eterno viaje, aunque
para ello tuviera que librar una constante pugna contra las fuerzas
de la oscuridad, encarnadas en la figura de la serpiente Aapep (lla
mada Apofis en época helenística), que amenazaba con hacer enca
llar la barca solar todas las noches. Así, hasta el mismo Ra debe en
frentarse a peligros, de los cuales no está exento el habitante del
Antiguo Egipto, para quien la vida debe entenderse como el triunfo
sobre la nada, sobre las amenazas que se ciernen de manera perma
nente como un retorno al caos, al desorden primordial. Para evitar
que todo ello suceda realizará su viaje diario sobre el horizonte, y así,
Ra, asistido por todas las potencias divinas emanadas desde su poder
creador, vigila y protege a la humanidad y al mundo.
La cosm ogon ía tebana
Tebas ( Waset, en egipcio «El Cetro») era una modesta ciudad,

luego capital del nomo IV del Alto Egipto. Sin embargo, al ser ele
vada a capital del nuevo Estado unificado por Mentuhotep II (di
nastía XI), tanto el núcleo urbano como el dios local, Amón, co
nocieron un aumento en su poder y prestigio que desembocó en la
construcción del mayor y más poderoso centro religioso que hubo
en el Antiguo Egipto. Los restos del templo realizado en madera
durante la dinastía XII han desaparecido, y será durante la dinas
tía XVIII cuando se empiece a construir en sólida piedra. A partir de
este momento se fraguó su cosmogonía, otorgando a Amón un au
téntico papel de demiurgo, a la manera de los grandes dioses de los
prestigiosos y antiguos centros políticos del país.
Parece probable que utilizaran como punto de partida para fra
guar su leyenda las parejas de dioses que componían la ogdóada her-
mopolitana, aunque tomaron también prestadas características de
Min (antiguo dios itifálico de la región) y de Ptah, el demiurgo de la
prestigiosa teología menfita.
Amón se convertirá en el dios principal de Egipto durante el
Reino Nuevo y es ahí cuando más se incide en su carácter universal,
produciéndose un claro sincretismo entre Amón y Ra, tal y como se
refleja en el Papiro Boulaq 17, que data de la dinastía XVIII. Su con
tenido se encuentra también en una estatua (número 40950) del Bri-
tish Museum, fechada en el Reino Medio. Se conocen otras tres ver
siones del himno a Amón, con variantes:
«Adorar a Amón-Ra, el Toro que habita en lunu, a la cabeza de
todos los dioses, el dios perfecto, el amado que da vida a todo lo que
es cálido [de vida] y a todo ganado.
¡Salud a ti, Amón-Ra, Señor de los Tronos de Las Dos
Tierras que resides en Karnak!
Kamutef, que resides delante de sus praderas,
Dios de largas piernas, que está a la cabeza del Alto Egipto,
Señor de los Medjau y gobernador de Punt.
Venerable en el cielo, hijo primogénito de la Tierra,
Señor del todo, porque todo es estable.
Unico en su especie de entre los dioses,
Toro perfecto de la Enéada,
que está a la cabeza de todos los dioses.
Señor de la Maat, padre de los dioses,
que ha formado a los hombres y creado a los animales.
Señor de lo que existe, que creó los árboles frutales,
que creó el forraje para alimentar al ganado,
Poder benefactor que ha hecho Ptah
Joven, y perfecto de amor,
al que los dioses no cesan de alabar.
Que creó el Alto y el Bajo,
cuando ilumina el Doble País
El atraviesa el cielo lejano en paz.
Rey del Alto y Bajo Egipto, Ra, Justificado,
a la cabeza del Doble País,
su fuerza es grande, señor prestigioso,
dominador que ha hecho al país entero,
más ilustre en sus designios que todo otro dios.
Los dioses están exultantes de su perfección [...]
Despierta floreciente, Min-Amón,
Señor de la Eternidad, creador de lo perenne,
Señor de la alabanza, que reside en Karnak,
aquel cuyos cuernos son duraderos, de bella faz».
(Véase Barucq y Daumas, 1980.)
Queda patente en estos párrafos escogidos que está presente la

influencia de la cosmogonía heliopolitana, y en parte también la de
Hermópolis (huevo cósmico), así como a la teología menfita (po
der del Verbo creador). Esta dimensión también parece estar conec
tada con las inscripciones que en época ptolemaica se grabaron en
la parte inferior de las jambas de la puerta central, en la sala hipós
tila de Karnak.
El mito de la cosmogonía tebana relata que en un principio exis
tía el Nun, de donde surge, en el lugar donde se asentará la ciudad
de Tebas (Waset), la serpiente Kamutef («aquella que ha cumplido
su tiem po»), la cual concibe a su vez a la serpiente Irta («aquella que

ha hecho la Tierra») antes de sumergirse en un profundo sueño. Esta
engendró la Tierra y la ogdóada primigenia que sigue a la obra de
la Creación, causando el nacimiento de Ptah y Atum. Por tanto, el
clero tebano se cuidó mucho de situar el origen de la ogdóada tra
dicional en Tebas y no en Hermópolis, en un intento de prestigiar
la capital del sur. Para ello establecieron que las corrientes del Nun
arrastraron a los ocho dioses a Hermópolis, donde procedieron a
crear a Atum-Ra. Tras este acto de creación, volvieron a Tebas na
dando, en donde murieron. Su lugar de enterramiento se situó en el
lugar donde se alza el pequeño templo de M edinet H abu, llamado
entonces D jser set, «E l Sagrado Lugar», porque en él se depositaron
sus cuerpos junto con la serpiente Kamutef.
Es a este lugar donde el dios creador Imn-m-ipt (el Amón del
templo de Luxor se dirigía cada diez días desde su residencia en
el templo de Luxor y se unía con los ocho dioses primigenios, a los
que se les presentaban ofrendas funerarias. Así se revivía el culto ha
cia los kaw de la ogdóada que se consideraban enterrados en ese lu
gar (al menos así se hacía desde época raméssida) y se volvía a revivir
el mundo primigenio resultante de su creación; no hay que olvidar
que los dioses, y por tanto cada dios de la ogdoada, poseían catorce
K aw (plural de ka).
Según otra interpretación, se suponía que el pequeño templo de
M edinet Habu era el lugar de descanso de Amón (una posible forma
de aceptar que los dioses podían morir). Sea como fuere, la locali
zación de este lugar siempre se consideró un sitio sagrado, donde se
rendía culto a una forma especial de Amón {Imn d jeser set, «Amón
del Sagrado Lugar»).
En la cosmogonía tebana, Amón está presente en diversas m a
nifestaciones durante todo el proceso. Actúa como demiurgo en su
forma de Amón-Kamutef y Amón-Irta, y aparece también entre los
ocho dioses primigenios de la ogdóada hermopolitana junto a Amo-
net, la cual será más tarde asimilada a Mut. Así, Amón-Kamutef es
la fuerza creadora inicial, que genera el mundo por su fuerza re
productora y cuyo lugar de culto es Karnak; una vez cumplido su
tiempo se regenera en Irta, a quien se adora en Luxor. A su vez, Irta
crea la ogdóada, en la que Amón está incluido y a la cual se rinde
culto cada diez días en M edinet Habu. Kamutef es un término egip
cio que significa «Toro de su M adre», evidente alusión a la capaci
dad procreadora del dios.
Existe otra versión de la cosmogonía tebana que tiene al dios
Amón como protagonista. Según el Papiro Leiden, Amón está aso
ciado a su animal representativo, el ganso o «E l que da el gran

graznido», quien, al producir ese gran sonido, provoca que el U ni
verso inerte se ponga en acción. Es lo que en el Antiguo Egipto se
conocía como «E l Gran G raznador» (o «C acaraedor»), que sim
boliza la energía creativa al ser portador del huevo cósmico del
cual surge toda la vida. La asociación con el ganso refleja la acti
tud de Amón como dios creador, el dem iurgo autogenerado, aun
que a menudo se le encuentra también representado a través de la
figura de un carnero, aludiendo a la energía creadora relacionada
con la fertilidad.
Junto con Amón, aparece su esposa M ut, quien, asimismo, será
(incongruentemente para cualquier consideración lógica) una de
las madres del dios tebano en fragmentos de otros mitos. Este ca
rácter materno se ve reforzado por su propio nombre, el cual es
la principal raíz para designar a una madre en egipcio (m ut). Es
la contrapartida tebana a Hathor o a Isis, con las cuales compar
tirá algunos rasgos, como su caracterización como diosa del hogar,
protectora de las mujeres parturientas, diosa de las embarazadas o
representante de la fertilidad femenina. La diosa desplazará a la an
tigua esposa del dios, Amonet, para convertirse en la principal con
sorte del dios, al cual acompañará a partir de ahora en gran número
de representaciones.
Sus animales simbólicos son el buitre, el león y el gato. El pri
mero constituye el jeroglífico de su nombre, mientras que el segundo
es la principal manifestación de la diosa, siendo precisamente en
su recinto donde Amenhotep III erigirá las numerosas estatuas de
Sekhmet. Su asimilación con Bastet, dando lugar a Mut-Bastet, no
por su carácter felino entre el león de M ut y la gata Bastet, sino más
bien a su similar función como diosas protectoras del hogar.
Khonsu, el hijo de M ut y Amón, es un dios lunar, como se aprecia
en su símbolo más característico, el creciente del astro sobre el que
descansa el círculo de la luna llena. También nos remite al mismo
principio las resonancias procedentes de su propio nombre, «El
Errante», quizá simbolizando su paso por el cielo durante la noche.
Su animal sagrado es el babuino, el cual también tiene unas grandes
connotaciones lunares. Su representación se solía realizar de dos for
mas: por un lado, con cabeza de halcón coronado por el creciente o
disco lunar y, por otro, como hijo de Amón y Mut, es decir, con ves
timenta infantil y con el mechón de pelo en el lado derecho, símbolo
de la niñez.
Khonsu es el protector de la noche y el que ilumina en la oscuri
dad. En su capacidad como ahuyentador de demonios se convierte
también en un dios sanador, como queda patente en la Estela de

Bentresh, fechada en el siglo iv a. C., pero cuyos hechos tienen lugar
bajo Ramesses II. En ella se relata cómo el rey, de regreso de inspec
ción en Siria, se enamora de la hija del príncipe de Bakhtan. La prin
cesa va a Egipto como su gran esposa real, Neferu-ra, pero pronto
le llega un mensaje procedente de su tierra natal informándola de
que su hermana menor, Bentresh, está enferma. El escriba real egip
cio Djehutvmheb viaja a Bakhtan, donde diagnostica que la princesa
está poseída por un espíritu hostil. Ante esto, Ramesses consulta a
Khonsu, quien se manifiesta en su carácter de sanador y ahuyenta-
dor de espíritus malignos. Así, la estatua del dios viaja a Bakhtan,
donde para regocijo de todos sana a Bentresh.
Khonsu también dispone de su propio recinto en Karnak, al sur
del primer patio del gran templo, donde, junto a su madre, se con
vertirá en uno de los tres insignes habitantes del dominio de Amón,
la tríada que de manera más fiel refleja la asociación entre el au
mento de la importancia del culto a una divinidad y el poder polí
tico que lo sostiene.
La teolo gía m enfita
El nombre de Menfis parece derivar de M en-nefer, que era el

nombre dado al complejo piram idal de Pepy I (dinastía VI). No
obstante, también se conoce un nombre más antiguo para la ciudad,
Ineb-H edj, que significa «M uro Blanco» o «Fortaleza Blanca».
No queda mucho del glorioso pasado de Menfis, salvo parte de
un coloso de trece metros de Ramesses II, que yace derribado en el
suelo, una esfinge de alabastro de unos ocho metros que se atribuye
a Amenhotep II, ambos en lo que se supone que fue el recinto del
templo de Ptah. Se han localizado, asimismo, los restos de tres tem
plos construidos por Ramesses II, un palacio de M erenptah y el re
cinto de embalsamamiento de los bueyes Apis. Era la ciudad más
importante del Antiguo Egipto y su puerto el más animado. Debido
a lo prolongado de su ocupación a lo largo de todas las etapas de la
historia antigua egipcia, la necrópolis menfita se extiende a lo largo
de más de cincuenta kilómetros al oeste de la ciudad, compren
diendo lugares tan destacados arqueológicamente como Dashur,
Abusir, Sakkarah, Guiza y Abu Ghurab, entre otros. Sin embargo,
la fundación de Alejandría en el norte y la posterior ciudad de Fus-
tat (más tarde parte de lo que será El Cairo) sumergirán a la gran ca
pital del norte en una lenta decadencia que traerá consigo la destruc
ción o reutilización de los materiales que una vez formaron parte de
las grandes construcciones de la gran ciudad menfita.
La fuente principal para el estudio de esta cosmogonía es la de
nominada Piedra de Shabaka, actualmente en el Museo Británico. Es
una piedra rectangular de granito con unas medidas de 93 x 138,5
centímetros (la superficie escrita corresponde a una superficie to
tal de 69 x 132 centímetros). Su nombre procede del faraón Sha
baka de la dinastía XXV, bajo cuyo reinado se realizó la inscripción
mediante cinceles de cobre. Sin embargo, su posterior utilización
como rueda de molino ha causado la destrucción de veinticinco lí
neas (desde la línea veinticinco a la cuarenta y cuatro), pues en ella se
practicó un agujero de forma cuadrada del que parten con orienta
ción radial ocho desiguales acanaladuras. Esto ha causado la división
de la piedra en dos partes: a la izquierda se justifica el derecho de H o
rus al trono de su padre Osiris mientras que a la derecha se encuen
tra el texto propiamente dicho de la teología menfita. Por desgracia,
el texto que unía ambas partes se ha perdido para siempre. La teolo
gía menfita, la más intelectual de todas, hace al dios Ptah desempeñar
el papel más importante en el acto de la Creación. Su concepción está
más cercana al pensamiento semita y judeocristiano, dado que incor
pora elementos inmateriales como fundamentos básicos en la Crea
ción: el poder de las palabras y la fuerza del pensamiento.
El primero en copiar a mano el texto fue Jam es Henry Breasted,
quien en 1901 publicó un pequeño ensayo llamando la atención so
bre la tremenda importancia que este documento tenía para el estu
dio del pensamiento y la religión de los egipcios. Breasted fechó la
redacción del texto a principios de la dinastía XVIII, aunque investi
gadores como Sethe, Erman, Junger o Frankfort lo situaban entre las
dinastías I y V. Junge, no obstante, data el texto a finales del Reino
Nuevo, justificando el estilo arcaizante del texto como un intento de
recalcar la importancia del documento. Van den Dungen, basándose
en argumentos filológicos, está de acuerdo en situarlo en el período
raméssida, durante la dinastía XIX.
En las primeras líneas de la Piedra de Shabaka se explica cómo
el rey del Alto y Bajo Egipto, «N eferirkara, el hijo de Ra, Shabaka»,
ordenó copiar el texto sobre un soporte donde la degradación fuera
más difícil, ya que el papiro original se encontraba en estado lasti
moso, devorado por gusanos. Más adelante se alude al acto de Crea
ción en los siguientes términos:
«Los dioses que llegaron a la existencia de Ptah.

Ptah quien está sobre el Gran Trono, quien creó a los dioses.
Ptah-Nun, el padre que engendró a Atum.

Ptah-Naunet, la madre de la que nació Atum.
Ptah el Grande que es el corazón y la lengua de la Enéada.
Allí tomó forma, en el corazón de Ptah, y allí vino a la existen
cia en la lengua de Ptah la encarnación de Atum, porque Ptah es el
Grande, quien insufló la vida a todos los dioses y a sus kas mediante
su corazón y a través de su lengua en el que Horus tomó forma de
Ptah, en la que Thoth tomó forma de Ptah
Así aconteció que el corazón y la lengua consiguieron la primacía
sobre los miembros del cuerpo según la doctrina por la que El está
en cada uno de los cuerpos, en la boca de todos los dioses, de todos
los hombres, de todo el ganado, de todo lo que se arrastra y de todo
lo que vive, pensando todo lo que quiere y decretando todo aquello
que desea.
Su Enéada está ante él como dientes y labios. Son el semen y las
manos de Atum, porque la Enéada de Atum llega a la existencia me
diante su semen y sus dedos. La Enéada es, ciertamente, los dientes
y los labios de esta boca que pronunció el nombre de todas las co
sas, de la que Shu y Tefnut nacieron y la que hizo nacer a la Enéada.
La vista de los ojos, la audición de los oídos, la respiración de la
nariz hablan al corazón y él hace que todo conocimiento pueda llegar
a ser. Puesto que la lengua es la que pronuncia aquello que el cora
zón concibe. Así surgieron todos los dioses y su Enéada se acabó de
completar. Porque cada palabra del dios llegó a la existencia por me
dio de lo que el corazón pensaba y la lengua mandaba.
Así se crearon todos los kas, y establecidos todos los hmsut, aque
llos que proporcionan todos los alimentos y provisiones, por medio
de esta palabra. Así se hace justicia a quien actúa según lo deseable y
se castiga a quien hace lo no deseado. Así se da vida a quien tiene paz
y muerte a quien posee el pecado. Así se crearon los trabajos y todas
las artes, la acción de las manos, el caminar de las piernas, el movi
miento de cada uno de los miembros del cuerpo según la orden con
cebida por el corazón y expresada a través de la lengua, y que causa
todas las cosas.
Y así se dice de Ptah: El, quien creó todas las cosas y provocó la
existencia de todos los dioses. En verdad él es Ta-tenen, quien hizo
nacer a los dioses y del que vino toda existencia: la comida, los ali
mentos, las ofrendas divinas, y todas las cosas buenas y bellas. Así
se admitió y comprendió que su poder es mayor que el de cualquier
otro dios. Así Ptah se quedó satisfecho después de crear todas estas
entidades y cada una de las divinas palabras».
Texto de la Teología Menfita, Piedra de Shabaka (véase Saune
ron y Yoyotte, 1959).
El papel de demiurgo se le otorga al dios patrón de la ciudad,
Ptah. El es quien crea a los dioses y a los seres vivos; concibe con el
corazón y crea con la lengua, lo cual proporciona interesantes cam
pos de estudio en relación con el concepto cristiano del koyoq (la pa
labra) en oposición a epyco (el hecho). Así, el poder creador procede
directamente de la palabra; Ptah crea a Atum y a los demás miem
bros de la Enéada pronunciando sus nombres, los cuales son m ani
festaciones de Ptah. De entre ellos destaca «Ptah el grande que es
el corazón y la lengua de la Enéada», quien desempeñaría el papel
de creador por encima de los demás dioses. A continuación se narra
cómo Ptah crea el Universo ayudándose del corazón, el pensamiento
y la lengua. El primero y la última tienen un papel muy destacado;
tanto es así que, a diferencia de otras concepciones abstractas, obtu
vieron su personificación en las figuras de Sia y de Hu. Para los egip
cios el pensamiento reside en el corazón.
Sia es una deidad que personifica la mente perceptiva. Igual que
Hu procede de la sangre derramada del falo de Ra, a la derecha del
cual suele ser representado, siendo el responsable de llevar el papiro
sagrado cuyo contenido encarna los logros de la inteligencia. En el
Valle de los Reyes se encuentra a este dios viajando en la barca solar
con Ra, sea como portavoz del dios solar en el «Libro del Cielo» o
como heraldo en la barca solar según figura en el «Libro de las Puer
tas». Como parte complementaria de Hu, representa la energía de la
inteligencia procedente del corazón de Ptah, mientras que Hu per
sonifica el poder de la palabra divina, la voz de la autoridad. A estas
divinidades les acompañaba también Heka, la personificación del
poder divino (a menudo identificado con la magia). Sin embargo,
como ocurre con algunos componentes de la Enéada heliopolitana,
ni Sia ni Hu parece que fueron objeto de culto en ningún momento
de la historia faraónica.
Lo más relevante de la cosmogonía menfita es el poder creador
del pensamiento y la palabra. Algunos investigadores ya han seña
lado la conexión que podría existir con algunos párrafos del G éne
sis y con la concepción del Verbo en el Nuevo Testamento. Sin en
trar en este interesantísim o punto de discusión, hay de recalcar que
la teología menfita confirma el altísimo grado de abstracción alcan
zado por la civilización egipcia, cuyo pensamiento ha sido tachado
en muchas ocasiones de pre-filosófico. La Piedra de Shabaka trans
m ite una teoría sobre el origen del mundo perfectam ente estruc
turada, y que incluso puede haber llegado hasta el mundo de hoy
a través de conceptos e ideas mucho más cercanas de lo que se po
dría pensar en una prim era toma de contacto con el pensamiento
egipcio, del cual, no hay que olvidarlo, solo se poseen textos
indirectos.
16. Templo de Amón (reconstrucción de Jean-CIaude Golvin y Aude Gros de Beler).
17. Estatuas osirianas del templo funerario de Hatshepsut en Deir el-Bahari.
18. Obelisco de Hatshepsut en el Templo de Amón en Karnak.
20. Estatuilla de Isis amamantando a Horus
niño, ca. 1070-343 a. C.
Izquierda.
21. Estatuilla del dios Ptah, ca. 1070-712 a. C.
Derecha.
C a p ítu lo V
DIOSES Y POLÍTICA
Los dioses y el desarrollo histórico-político
La inseparable asociación entre religión y política en la civiliza

ción egipcia hace conveniente un análisis de la trayectoria del bino
mio a lo largo de los sucesivos períodos de su historia, aunque solo
sea de forma esquemática. El primer gran momento del que se po
seen datos contundentes es el Reino Antiguo, aunque ya desde el pe
ríodo llamado tinita o arcaico se pueden evidenciar ciertos cultos, lo
que no excluye la existencia de otros no documentados. Por m en
ciones indirectas se puede constatar que el entramado teológico de
la religión está ya fundamentado por siglos de creencias mantenidas
y reelaboradas.
Incluso desde los primeros nombres de Horus de los faraones,
anteriores a la unificación, se puede probar la trascendencia del dios
de la monarquía, y el hecho de que su teología era, necesariamente,
muy antigua. La figura de la diosa Bat, de cabeza vacuna con cuer
nos, que aparece en la Paleta de Narmer, y su asimilación posterior a
Hathor, está íntimamente relacionada con el aspecto monárquico de
su culto. Por otra parte, los testimonios de Atum-Ra son evidentes
en las cosmogonías, y prueban la actividad del santuario de lunu.
El establecimiento del ideal de monarquía que puede apreciarse
en la traducción de los nombres de algunos reyes im plicaba ya la vi
gencia del concepto de Maat. La diosa, que tuvo culto en épocas
posteriores, fue en un principio un concepto deificado y se podía asi
milar a la idea del orden establecido en «la primera vez», en el «P rin
cipio del M undo». Su concepción, por ello, debía ser antiquísima.
La Piedra de Palermo cita, para las dinastías tinitas, la celebra
ción de la fiesta de Sokar, dios de la necrópolis menfita, a veces aso
ciado a Ptah. Es posible que ya entonces este último estuviera vincu-
lado con el buey Apis, del cual hay constancia desde los comienzos
de la dinastía I. En el mismo documento, y referido a la misma
época, se mencionan fiestas de Anubis, dios protector de las necró
polis, cuyo culto estará estrechamente ligado al mito de Osiris.
Algunos autores emplazan en Época del Primer Dinástico (o Ti-
nita) la redacción de la cosmogonía del dios Ptah, pero la crítica mo
derna no parece estar de acuerdo. Su fundamentación teológica es
un producto intelectual muy elaborado y no anterior al período ra-
méssida. Esto no quiere decir, por otra parte, que no pudiera exis
tir ya desde esta remota época una formulación religiosa relacionada
con Ptah, explicitada por escrito en papiros depositados en el tem
plo de dicho dios.
A través de Manetón se conoce que en época de Raneb, «Ra es el
señor» (dinastía II), se adoraba, además de al mencionado Apis,
al buey Mnevis de Heliópolis y también a un carnero en Mendes,
en el Delta. Algunas improntas de sellos ilustran a la diosa-leona
Mehit, protectora de Hieracómpolis (Ciudad del Halcón Horus, en
egipcio Nekhen), junto con la diosa buitre Nekhbet. También se do
cumenta a Mefdet, diosa gato, tal vez un precedente de la Bastet po
pularizada en la época tardía.
Pero al margen de la documentación del momento, y extrapo
lando hacia atrás el conocimiento que se extrae de los textos y del
material arqueológico del Reino Antiguo, hay dos dioses que se de
ben destacar de entre los citados, dado que ya gozan de un culto ex
haustivo y de una popularidad indiscutible: «H orus el G rande», el
gran dios halcón, y Hathor, su pareja, diosa vaca por excelencia y
cuyo nombre expresa de manera adecuada su función femenina y su
vocación de diosa madre universal. Hathor es la gran diosa de la pri
mera historia egipcia.
Del Reino Antiguo al Reino Medio. De la supremacía

de Ra al ascenso de Amón
En ese tiempo el dios más destacado fue Atum-Ra, el supremo re

presentante de la idea solar, y un dios creador al mismo tiempo. Su
sede estaba en lunu, la griega Heliópolis. Su culto estuvo asociado
al de la piedra Benben, «la radiante», quizá un meteorito caído en
un tiempo remoto del Predinástico. En cualquier caso, su nombre
está asociado a la luz y al calor. Estas ideas se entremezclan a veces
en un juego de palabras, a lo que los egipcios eran muy aficionados
(como ya hemos mencionado antes el nombre de la piedra Benben
Dioses y política 163
se asemejaba fonéticamente al del pájaro Benu, la garza real, y tam

bién guardaba cierta similitud fonética con el verbo w eben , «alzarse
o brillar en el horizonte», ejercicio diario del sol). Los teólogos reco
gieron el parecido de la secuencia consonántica y la piedra Benben
se transformó así en el símbolo de la salida del sol. Por la misma ra
zón de analogía fonética, la garza se asoció al culto de la piedra y el
templo de lu n u (Heliópolis) pasó a llamarse «la casa de Fénix». De
resultas de esta asociación lingüística se formuló la siguiente plega
ria: «O h tú, Atum-khepri, que te elevas en las alturas, que te alzas
(w eb en ) como la piedra Benben en la casa de Fénix (Benu) en H e
liópolis» (véase, en bibliografía, Kemp, 2005).
Este juego fonético cambió el significado original de la piedra.
Los teólogos re-inventaban la tradición cuando las necesidades de
un templo o de una Administración central lo requerían. Khepri es
la tercera connotación solar, asociada al escarabajo pelotero (metá
fora ya explicada también antes). Atum-Khepri-Ra es el trinomio re
sultante. Una muestra más de la extraordinaria capacidad de abs
tracción imaginativa del pensamiento egipcio.
Atum, en su acepción de «sol en el horizonte», es decir, en su
nombre de Ra, se hace indispensable como dios de la monarquía. Su
nombre aparece ya como elemento teóforo en los protocolos de al
gunos reyes de la dinastía IV, pero su culto se intensificará durante
la dinastía V. Los reyes son «hijos de Ra» (sa-ra), y así figura a par
tir de ese momento en el protocolo real. La narración sobre la lle
gada de los «hijos del Sol» en los cuentos del Papiro Westcar (Pa
piro Berlín 3033) es un indicio claro de la manera en que una nueva
fórmula religiosa orientó la tendencia oficial del culto solar, pero en
su interpretación como Ra, dejando a un lado (pero sin olvidarla ni
anularla) la vieja concepción de Atum. Los cuentos parece que fue
ron redactados durante la dinastía XII, pero se conocen por una co
pia del período hicso realizada durante la dinastía XV. En uno de
ellos se presenta al rey Khufu (Kheops) que escucha al sabio Djedi
sobre el porvenir. Este le vaticina un cambio de familia dinástica de
bido al alumbramiento de tres hermanos «hijos del Sol» concebi
dos por una mujer de nombre R adjedet, embarazada por el propio
Ra, y esposa de un sacerdote del culto solar. El texto hace alusión a
la primera teogamia conocida, precedente interesante de la más fa
mosa y muy posterior de Hatshepsut (aunque en ese caso protago
nizada por Amón) y resulta un documento de extrema importancia
que hace mención indirecta de un ritual monárquico habitual y rei
terado, de indudable relevancia en el proceso de sucesión y entroni
zación de cada monarca.
Abundando en lo mismo es comprensible que la antigua concep

ción astral del destino de los reyes en su tránsito a la otra vida se re
nueve en una interpretación de carácter análogo pero orientada al
momento político. El destino solar del rey es objeto de innum era
bles alusiones dentro de los «Textos de las Pirám ides», pero que
dan soterradas otras muchas vinculaciones a una religión astral que
fijaba el destino de los reyes muertos con estrellas de la constelación
de Orion, en concreto en las tres estrellas del «cinturón», identifi
cada con Osiris. Esta reminiscencia de antiguas creencias queda se
pultada en los «Textos de las Pirám ides» por todas las aportaciones
de la religión solar, incorporadas a la realeza durante la dinastía V.
Sin embargo, estas antiguas concepciones astrales no fueron anula
das, sino que fueron integradas en una reflexión nueva. El rey po
día convertirse en una estrella de las constantes, que siempre están
a la vista, o de las que retornan, que ellos llamaban «infatigables»,
que estando ausentes siete décadas luego aparecen de nuevo. Pero,
al mismo tiempo, y ello no parece que les produjera ninguna contra
dicción, se unía al disco solar en su identificación con Ra.
La caída del Reino Antiguo y la ausencia de un poder central
fuerte permitieron el ascenso de los nomarcas tebanos de la dinas
tía XI. Y un dios guerrero vino a figurar en los nombres de los reyes.
Mentu, un dios local, se hará un hueco en la historia de la monarquía
egipcia. Pero su «reinado» duró solo lo que la dinastía, un dios de ori
gen poco claro desplazará al anterior; con la subida al poder del fa
raón Amenemhat I (bnn-n-hat , «Amón está en cabeza»), fundador de
la dinastía XII, comienza también el reinado del dios tebano.
Del Reino Medio al Reino Nuevo. De Amón, dios local,

a Atón, dios solar renovado
Durante el Reino Nuevo, el nuevo dios (nuevo en su papel de

asumir la monarquía, porque su nombre es conocido desde el Reino
Antiguo) se erige en centro de un sistema teológico e intentará im
ponerse a los restantes como estandarte de la ideología dominante.
Aunque conviviendo con la teología menfita y la heliopolitana, la
tríada tebana será el verdadero símbolo de la monarquía im peria
lista. Los dioses de la ciudad de Tebas (W aset) gozarán de un favor
especial por parte de la monarquía egipcia que se extenderá con un
enorme prestigio hasta las dinastías nubias. Incluso la personifica
ción de la ciudad como diosa fue utilizada como elemento de cohe
sión política y colocada en ciertos relieves como divinidad a la que
el monarca rinde pleitesía, tal era el poder económico de la élite te-

bana, y su relevancia entre la sociedad del Reino Nuevo.
A lo largo de todo este período son innum erables las donacio
nes que la Doble Corona hace al templo de Amón, lo que le con
vertirá en el centro de control de una poderosa red de explotación
y clientelas repartidas por todo Egipto, como confirma el P a
piro Wilbour. No obstante, en contra de lo que se pudiera pensar,
los orígenes de Amón son bastante humildes y por lo pronto casi
desconocidos ¿De dónde procede este dios cuya influencia y deseo
de promoción por parte de los tebanos harán de él esposo de M ut
y padre de Khonsu?
A la hora de estudiar las primeras menciones del dios tebano, son
varias las posturas adoptadas en su interpretación. Desde que Kurt
Sethe publicara su clásico estudio sobre los orígenes de Amón, han
sido varios los caminos seguidos por otros investigadores a partir de
la mencionada obra a la hora de bucear en las primeras menciones
del dios tebano.
La polémica surge a partir de tres fuentes que permiten seguir la
pista del origen de la divinidad en los primeros tiempos de la histo
ria de Egipto. En primer lugar hay que considerar el conjuro 446 de
los «Textos de las Pirám ides». Y a partir de ahí surge la polémica,
no resuelta aún. ¿Es Amón un dios local de Waset (Tebas), espíritu
de las aguas, o del viento, o es un dios itifálico, relacionado con la
fecundidad? ¿Cuándo se convierte en un dios cosmogónico y crea
dor? ¿Desde cuándo se asocia al culto solar?
Su presencia en los «Textos de las Pirám ides» hace pensar a
Frangois Daumas que la tendencia a incorporar a Amón a las divini
dades hermopolitanas no sería anterior al Reino Nuevo. Gerald A.
W ainwright, identifica al Amón de Karnak con el Min de Coptos, di
vinidad con seguridad mucho más antigua. Teniendo en cuenta las
consonantes de sus respectivos nombres, la identificación parece ob
via. Fundamentalmente porque está documentada en dos versiones
del mismo conjuro de los «Textos de las Pirám ides»; en una de ellas
figura Min, -Mn-; en la otra, Amón, -hnn-. Ciento cincuenta años
más tarde, Amón ya se concibe como una divinidad diferente, en el
párrafo 446 de los citados textos.
La primera mención de Amón en los «Textos de las Pirám ides»
(núm. 1540) remonta su conocimiento a la dinastía VI:
«¡T ú has venido, en verdad, oh Pepy, oh hijo de Geb, sobre el

trono de Amón!».
(Véase Barguet, 1967a.)
La región de Tebas es en especial fértil, dado que el valle se ensan

cha, por lo que no hay ninguna razón lógica para pensar que, al igual
que otras localidades egipcias, no haya podido ser habitada desde
época muy antigua. La ciudad está situada en una llanura fácilmente
inundable, cerca y al sur de Coptos, desde donde se accede de ma
nera más rápida al mar Rojo. Se halla en la desembocadura del wadt
que por la orilla izquierda permite evitar el amplio codo del Nilo ha
cia Kena, para llegar directamente a Dendera. H ay minas de oro en el
wadi Fawakhir y la ciudad está lo bastante emplazada al sur para ser
inaccesible a los ataques de asiáticos que asolaban de forma periódica
el Delta. Asimismo, permite vigilar de manera sencilla el Alto Nilo y
tiene una excelente comunicación con la ruta de los oasis.
En las cercanías se entierran sus gobernantes, como lo atestiguan
la tumba del «superintendente del Sur» y «superintendente del Do
ble G ranero», W ennesank, de finales de la dinastía V o principios
de la VI, o las tumbas de los nomarcas Ihy y Senyuker, ya de la d i
nastía VI. Sin embargo, nada hace intuir la existencia de un culto a
Amón. Las menciones son sobre todo para Hathor de Dendera y
para Montu de Armant. El culto de Amón, si existía, era de carácter
muy localizado y humilde.
Sin embargo, la prueba de su existencia, aunque temprana, viene
proporcionada por una pequeña estatua perteneciente a una colec
ción privada. Estudiada en 1881 por W iedemann, cita el nombre del
personaje y a continuación: «Rey del Alto y del Bajo Egipto, Meri-
ra, hijo de Ra, Pepy, amado de Amón-Ra, Señor de Tebas». Esta ins
cripción lleva a suponer que, efectivamente, Amón encuentra, como
la mayor parte de los dioses de Egipto, su carácter de dios local en
un momento anterior a su difusión durante el Reino Medio. Puede
deducirse de ello que su presencia y culto en Tebas son más antiguos
que lo que se supone, aunque las múltiples transformaciones que la
ciudad ha sufrido durante más de tres mil años han hecho desapa
recer la mayor parte de los vestigios anteriores a la dinastía XI. No
hay que olvidar, a pesar de todo, su leve importancia en dichas épo
cas tempranas, comparándola con la de los grandes santuarios de los
dioses de Heliópolis y Menfis. Será durante el Primer Período Inter
medio cuando se pueda pensar en un cierto incremento de la rele
vancia otorgada a Amón por los nomarcas en ascenso.
Para algunos investigadores, su carácter como divinidad cós
mica viene probado tanto por la representación de su piel con una
tonalidad azulada como por las dos plumas de halcón que coronan
su tocado, lo que le relaciona con la mitología del ciclo de Osiris y
de los dioses celestes. Para otros se trataría de una divinidad de las
aguas, aspecto mucho más razonable a partir de sus representacio

nes más antiguas. No obstante, su origen podría estar en relación
con el viento y la brisa; brisa que mueve las aguas y es fuerza indis
pensable para los navegantes del Alto Egipto a la hora de despla
zarse por el Nilo. Restos de este carácter como divinidad local rela
cionada con el viento se encontrarían incluso en textos ya de finales
del Reino Nuevo, cuando es Ramesses III quien afirma: «El disco se
eleva gracias a tu aliento».
Sin embargo, todos estos posibles aspectos del dios se verán por
completo relegados a un segundo plano cuando se produzca su aso
ciación con Ra. Dicha asociación pudo tener lugar en torno a la d i
nastía VI, pero será a partir de la XII, en consonancia con el deseo
de los Amenemhat, cuando su figura se exalte de forma definitiva.
En la «C apilla Blanca» de Senusert I en Karnak, el disco solar es ro
deado por las plumas características del tocado del dios y se lee, por
primera vez, Imn-Ra nsivt ntjrw, es decir, «Amón-Ra, rey de los dio
ses», llamado A m onrasonter en el período helenístico.
Pero Amón también se identifica con la serpiente Kamutef (in
terpretación difícil de compaginar por ser el símbolo del caos), bajo
cuya forma encarnaría la renovación de la vida mediante el cambio
de piel. Este carácter renovador en el ciclo vital se ve reforzado por
el epíteto de Amón-Kamutef, Amón, «Toro de su M adre», apelativo
relacionado con la capacidad reproductora del toro, animal utili
zado para representar al mismo rey y su poder reproductor. Se hace
hincapié, por lo tanto, en su aspecto itifálico, que, como se ha dicho,
procede de su vecino el dios Min de Coptos. En muchas represen
taciones del dios en Luxor, una estatua antropomorfa con el pene
erecto da la clave de la posible identificación.
Asume, por lo tanto, el papel de promotor de la fertilidad, de la
renovación de la vida, de la eternidad, de la fuerza vital escondida y
el alimento de todo lo que vive, emulando al propio Osiris. El dios
tebano también se quiere hacer más cercano a los hombres, pero,
fundamentalmente y a partir de este momento, dirigirá a los reyes en
sus campañas victoriosas, encaminadas a enriquecer Egipto:
«Año 23, primer mes del verano, día 19, despertándome en [vida]
en la tienda real en la ciudad de Aruna. Camino en dirección norte
por mi majestad con mi padre Amó-Ra, Señor de los Tronos de las
Dos Tierras [quien abre los caminos] delante de mí, Harakhti forta
leciendo [el corazón de mi valiente ejército], mi padre Amón, fortale
ciendo el brazo [de mi majestad] y protegiendo a mi majestad».
Anales de Tutmosis III (véase Lichteim, 1976, pp. 29 y ss.).
Pero Amón también es capaz de ganar batallas, acudiendo en

ayuda de su hijo el faraón, como se refleja en el «Poem a de Kadesh»,
en el cual llam a la atención la comunicación y relación de fam iliari
dad existentes entre ambos protagonistas del relato, Ramesses II y
Amón-Ra:
«Ningún oficial estaba conmigo, ningún auriga,

Ningún soldado del ejército, ningún escudero,
Mi infantería, mis carros sometidos delante de ellos,
N ingun o de ellos perm an ecía firm e p a ra lu c h a r c o n tra ellos,
Su Majestad habló: ¿Qué es esto, padre Amón?
¿Es correcto para un padre abandonar a su hijo?
¿Acaso he hecho algo para que tú me ignores?
¿Acaso no fui y esperé tus palabras?
No he desobedecido nunca una orden que me dieras [...]
Te llamo a ti, mi padre Amón,
E stoy e n tre una n u b e de ex tra n jero s,
Todos los países se han levantado contra mí,
Estoy solo, ¡no hay nadie conmigo! [...]
Entonces, aunque recé en un país lejano,
Mi voz resonó en la meridional Junu,
Vi cómo Amón vino a mí cuando le llamé,
Me dio su mano y me alegré,
Habló desde atrás como si estuviera a su lado,
“A d ela n te, aq u í estoy ¡yo con tigo!
Yo, tu padre, mi mano está contigo,
Yo me impongo por encima de cien mil hombres
i Yo soy el Señor de la Victoria, el que ama el valor! ”».
«Poema de Kadesh» (véase Lichteim, 1976, pp. 57 y ss., y
Gardiner, 1960).
Y así ocurrirá en las grandes campañas seguidas por los monar

cas de las dinastías XVIII y XIX. Es el dios de los grandes persona
jes del Imperio; sin embargo, esto no impide que también a él le sean
dirigidas plegarias desde los estratos más humildes (relativamente)
de la sociedad, de egipcios cuyos ruegos pueden resultar más fami
liares:
«Amón, presta tu oído al solitario en el patio,

Él es pobre, no es rico,
Desde el patio clama por él
¡Plata y oro para los clérigos,
Ropas para los sirvientes!
Aparezca el poderoso Amón como visir,
Para permitir al pobre partir libre,

Pueda el pobre aparecer como justo
Y pueda superar la rique 2a».
Papiro Anastasi II, 8.5-9.1 (British Museum, 10243) (véase
Gardiner, 1911).
La dinastía XVIII es, con mucho, la que más glorias militares y

culturales proporciona al Egipto del Reino Nuevo. Pero desde la d i
nastía XII, de los Amenemhat y los Senuseret, Egipto entra en con
tacto muy directo con el corredor Sirio-Palestino, estableciendo una
zona de influencia comercial y cultural. Con un claro y definido ori
gen tebano, es la encargada de forjar los inmensos dominios sobre
los cuales el país basará su prosperidad durante casi medio milenio.
Siglos más tarde, durante el Segundo Período Intermedio, se tendrá
que enfrentar no solo a los hicsos, -Heka-khaswt-, sino también a los
habitantes nativos del Egipto Medio que han establecido alianzas
con aquellos; así pues, una nueva estirpe de reyes del sur se encar
gará de fundar la nueva prosperidad del país, apoyándose para ello
en dos pilares básicos. Por una parte, en su reorganización del ejér
cito, incorporando al equipo bélico egipcio las novedades del mo
mento (carros de guerra, espadas y arcos más potentes, etc.) y ase
gurándose las recientes adquisiciones mediante una sabia política de
confirmación en los cargos de los jefes locales de la región de Canaán
y Rethenu, sobre todo a partir del reinado de Ahmosis, -A h-mes-siv-
(«La Luna ha N acido»), primer rey de la dinastía XVIII. Y, por otro
lado, los nuevos monarcas justificarán sus acciones mediante la pro
moción de su dios de Karnak, por lo que desde la época de Ahmosis
las donaciones de los reyes al dios son dignas de tener en cuenta:
«Su Majestad ordenó hacer monumentos para su padre Amón-Ra,

a saber: grandes collares de oro, cadenas de lapislázuli, sellos de oro,
grandes jarras de oro, jarros y vasos de plata, altares de oro, mesas de
ofrendas de oro y plata, collares menat, donde el oro y la plata se mez
clan con el lapislázuli y las turquesas, un vaso de oro para el ka con un
soporte de plata, un vaso de plata mezclado con oro cuyo soporte es
de plata para el ka, un plato de plata, jarros de granito llenos de un
güentos, grandes platos de plata y oro con las empuñaduras de plata,
un arpa de ébano trabajada en oro y en plata, esfinges de plata [...] Mi
Majestad ordenó también la construcción de una gran barca para des
plazarse por el río, cuyo nombre será Poderosa-es-la-proa-de-Amón;
será trabajada en madera de conifera, para que pueda cumplir su feliz
navegación del primer año [...]; también hice los mástiles de conifera
así como la cabina y el suelo también del mismo material».
Urk., IV, 14-24 (véase Lichteim, 1976).
Los primeros reyes tebanos necesitan toda la ayuda posible para
llevar a cabo su objetivo. Este queda bien patente en el nombre del
«H orus de Oro» de Ahmosis: «A quel que une las dos Tierras». En
esta misión, la justificación ideológica ejerce un papel esencial, ne
cesario en la configuración de la monarquía egipcia. Rey y dios mar
chan conjuntamente en el fin común de luchar contra el caos que
llega desde los «N ueve Arcos» (habitantes de la periferia de Egipto
de forma genérica) y, por tanto, de preservar la Maat. Este es solo el
fundamento propagandístico de la expansión tebana, los aspectos
socioeconómicos estaban detrás.
En el transcurso de la dinastía XVIII se aprecia con claridad la
política de favoritismo hacia Karnak, fundamentalmente hasta el rei
nado de Tutmosis III. El nombre como «hijo de Ra» del sucesor de
Ahmosis, Amenhotep I, significa «Amón está satisfecho», propor
cionando la onomástica real, una vez más, un reflejo de los cambios
tanto en lo dinástico como en la ideología religiosa.
El «capitán de m arinos» Ahmes, hijo de la mujer Ebana, en su
biografía funeraria inscrita en su tumba de El-Kab, dice:
«Su Majestad entonces descendió hacia el norte, estando todos

los países extranjeros bajo su puño, mientras un vil nubio estaba col
gado, cabeza abajo, de la proa real. Desembarcamos en Karnak para
consagrar el enemigo y las ofrendas a Amón-Ra».
Urk., IV, 8-9 (véase Lichteim, 1976).
La reina Hatshepsut describe la valentía de su padre Djehuty-
mes I, Tutmosis I, en Deir el-Bahari, con ocasión de una cacería de
elefantes en Naharm (norte del corredor sirio-palestino):
«Trajo los elefantes de ese país y los entregó al templo de su pa

dre Amón, Señor de los tronos de las Dos Tierras, una vez que volvió
con gran poder habiendo aterrorizado a sus enemigos».
Urk., IV, 103-104.
Tutmosis II no duda en vanagloriarse del amor profesado por
Amón hacia su persona tras describir la represión de una revuelta
en Nubia:
«Todo esto sucedió a causa del prestigio de Su Majestad, tanto

como porque su padre Amón no cesaba de amarle, más que a nin
gún otro rey que haya vivido desde los tiempos más remotos de la
Tierra».
Urk., IV, 137-141.
La culminación de toda esta política de promoción del dios de

Kamak toma un nuevo exponente con Hatshepsut, la cual elabora la
justificación de su ascenso al trono bajo la forma de una teogamia en
la cual Amón se convierte en su auténtico padre carnal:
«Este noble dios Amón, Señor de los tronos del Doble País, se
transformó tomando la apariencia de Su Majestad, el Rey del Alto
y del Bajo Egipto Aakheperkara, esposo de la reina. El la encontró
mientras descansaba en el esplendor de su palacio. Ella se despertó
al olor del dios y sonrió en presencia de Su Majestad. Enseguida, él
se aproximó a ella y, ardiendo de pasión, lleva su deseo hacia ella
obrando de forma que ella le vea en su forma de dios [...] Palabras
dichas por Amón, Señor de los tronos el Doble País a la reina: “En
verdad, Khenemet-Imen-Hatshepsut [Aquella que se une a Amón,
la más noble de las Damas] será el nombre de esta niña que ya he
puesto en tu cuerpo [...] Ella ejercerá esta función bienhechora en
todo el país”».
Urk., IV, 219-222.
La reina, además, no escatima medios a la hora de agradecer a
Amón su apoyo en la justificación de su poder:
«Ella ha hecho un monumento para su padre Amón, Señor de los

tronos del Doble País, que preside en Karnak; para él ha construido
dos grandes obeliscos de granito del sur, cuya parte superior es de
oro del mejor de los desiertos y a los que se ve desde las dos orillas
del río; sus rayos inundan el Doble País mientras que entre ellos bri
lla Amón tan pronto como aparece en el Oriente del cielo».
Urk., IV, 362 (1.10-16).
«He dado para esto oro sin límites; lo medí en una balanza como
se hace para el trigo. Mi Majestad proclamó la cantidad a la vista
de las Dos Tierras reunidas. Tanto el ignorante como el sabio saben
ahora esto».
Urk., IV, 367-368.
El clero de Amón obtiene importantes privilegios: el «prim er pro
feta de Amón», H apuseneb, acumula en sus manos el cargo de «visir»
y el de «jefe de todos los profetas del Alto y del Bajo Egipto». Los re
yes favorecen al dios tebano otorgando a sus ministros, es decir, a las
familias tebanas vinculadas al templo, privilegios y beneficios cuyas
consecuencias a largo plazo socavaron un tanto su poder.
Sin embargo, no se debe observar la política religiosa de la dinas
tía XVIII como un conjunto de medidas concebidas por los diver
sos monarcas, en principio para colmar de honores y donaciones a

Amón y a su clero y, después, y como reacción, como acciones des
tinadas a paliar los efectos que dicha política había producido. H a
bían creado un dios omnipotente, casi supremo en el panteón, y un
clero no menos poderoso en la tierra.
Según una interpretación muy extendida, esta reacción se produ
ciría a partir de Tutmosis III, culminando en la herejía atoniana de
Amenhotep IV (Akhenaton). Según una extendida opinión entre los
especialistas, dicho rey, abrumado por las presiones de unos sacer
dotes casi tan poderosos como él, se habría visto obligado a huir de
Tebas y someterse casi a un exilio voluntario en su nueva ciudad de
Akhetaten («El horizonte de Atón», hoy El-Amarna), donde pudo
llevar a cabo sus reformas religiosas lejos de las presiones de los po
derosos sacerdotes de Tebas y en un entorno artificial e idílico en
compañía de sus hijas y esposa, la famosa Nefertiti. Sensacionalis-
mos aparte, los hechos parecen haber sido bien distintos.
Ya desde los primeros momentos de la dinastía, los reyes teba-
nos utilizarán a Amón y a su clero con una finalidad conocida: la
justificación y el apoyo ideológico en su nueva y sagrada función de
ocupantes del divino «Trono de Horus». La necesidad de esta justi
ficación es evidente y está imbricada en el seno de la teocracia tradi
cional faraónica. Esta función sagrada solo la puede desempeñar un
rey heredero de los dioses, a los cuales representa en la Tierra y ante
los cuales se postra como representante e intermediario en benefi
cio de los hombres.
La política religiosa de la dinastía XVIII anterior a Tutmosis III
ya presenta algunos rasgos que permiten anticipar la manera en que
los reyes egipcios sabían manipular (aunque no siempre con éxito)
las diversas fuerzas que en el entramado ideológico están presentes.
Así, se ha hablado de la acumulación en las manos de H apuseneb,
bajo el reinado de Hatshepsut, de los importantísimos cargos de vi
sir y de jefe de los profetas de todos los dioses del Alto y del Bajo
Egipto. En cuanto al primer título, no hay seguridad de que esta fun
ción fuese desempeñada durante un tiempo prolongado por este in
dividuo; en lo referente al segundo, no se debe olvidar, pues en de
masiadas ocasiones se pasa por alto, que ya Amenhotep I nombró
a su hijo primogénito D hehutym es como «Prim ero de los Artesanos
de Ptah», otorgándole el título de «superior de los sacerdotes de to
dos los dioses del sur y del norte».
Así, los monarcas de la dinastía XVIII no premiarán solo a Amón
en la persona de las familias vinculadas al templo, antes bien, m an
tendrían su propia posición con una más amplia distribución de sus
favores y una demostración práctica de sus poderes ejecutivos. Así,

sucesivamente Amenhotep II, Tutmosis IV y Amenhotep IV dieron
el cargo de «prim er profeta de Amón» a camaradas fieles, antiguos
compañeros de batallas e incluso a personajes que no eran de origen
tebano, sino menfita.
Amón, como dueño y señor de la ciudad origen de los monar
cas, es beneficiado de manera continua, pero también lo son los dio
ses del norte, en especial Ra y Ptah, en Heliópolis, -lunu-, y Menfis,
-Mn-Nfr-, respectivamente. Con el primero sobre todo se busca in
mediatamente un auténtico sincretismo que permita la fusión del to
davía local y primitivo dios tebano con el más universal dios heliopo-
litano. Si bien intentos de este tipo se venían realizando de manera
reiterada, es ahora cuando adquieren un nuevo y definitivo impulso.
Y es aquí precisamente donde debe verse una de las principales cau
sas de la unión entre ambas divinidades: la necesidad de un dios que
una tanto a las diversas partes del país como a las distintas áreas de
influencia imperiales. Este deseo de universalización y unión de las
creencias ha sido muy bien definido por algunos especialistas (en es
pecial B. J. Kent) como el más claro reflejo de la influencia que la con
secución del Imperio ejercerá sobre la ideología egipcia. Será este el
verdadero objetivo que perseguirá la política religiosa de toda la di
nastía XVIII, quedando muy lejos de la idea de un pulso sostenido
entre el sacerdocio y la monarquía, que muchos autores, deseosos de
acontecimientos novelescos, intentan ver donde no lo hay.
Esta política llegará a su culminación en la herejía atoniana, pero
su origen se rastrea desde Amenhotep I y a través de Amenhotep II
(Papiro Boulaq 17), hasta desembocar en Amenhotep IV (Akhena-
ton), cuya reforma no fracasa tanto por sus planteamientos teológi
cos elitistas, sino porque en ella se ve im plicada una unidad de pro
ducción-distribución vital para el funcionamiento del Estado: los
templos en general y el de Karnak en particular.
Pero el aspecto más destacable de la política religiosa de la dinas
tía XVIII es la fusión, el sincretismo, entre Amón y Ra. La identifi
cación del primero con el segundo debilitó sus aspectos más prim i
tivos, convirtiéndose sencillamente en un dios-sol de Waset (Tebas),
navegando a través de las aguas en una barca sagrada, batallando
con A pofis (la serpiente del caos) y siendo adorado como creador de
todas las cosas. En el Papiro Boulaq 17 es adorado de una forma casi
idéntica al Atón del «H im no de Amenhotep IV Akhenaton», siendo
más que dudoso que un devoto de Amón en la Tebas de Amenho
tep IV encontrara algo herético en la doctrina atoniana. De hecho,
hay evidencia de que el personal requerido para organizar los tem-
píos de Atón, en Karnak, fue reclutado entre los trabajadores del

templo de Amón. Una política de este estilo no es ni puede ser en
ningún momento conflictiva. La estrategia emprendida por Akhena-
ton solo se puede comprender dentro de una tendencia general de
los monarcas de la dinastía XVIII, que queda bien patente si se com
paran los himnos a Amón-Ra del Papiro Boulaq 17 y el «H im no de
Atón» del ilustrado rey solar.
Las similitudes son bien patentes, inscribiéndose ambos textos
dentro de una corriente sincretista destinada a producir una divini
dad común al Imperio y que al mismo tiempo reforzase la posición
del monarca mediante la colocación en lo más alto del panteón al dios
supremo de su ciudad de origen. Así pues, se produce un auge de
Amón en Tebas, pero al mismo tiempo, y esto es lo importante, se ex
perimenta un esplendor del culto solar en Heliópolis -Iunu-. Sus teó
logos desarrollarán un pensamiento sincrético, de aparente tendencia
monoteísta, basado en las antiguas tradiciones y reflejado en los nue
vos textos funerarios: el «Libro de lo que hay en el Amduat», la «L eta
nía del Sol» o el «Libro de las Puertas». En ellos Ra se convierte en el
único dios que se ha creado a sí mismo para la eternidad. Es invocado
en la llamada «Letanía de Ra» bajo sus «setenta y cinco nombres que
son sus cuerpos y estos cuerpos son otros dioses», y también como «el
único dios que crea miríadas de él mismo», «aquel cuyas formas acti
vas son sus eternas transformaciones cuando asume el aspecto de su
Gran Disco». Atón es el elemento constante de estas transformacio
nes, y el poder inmanente en él, Ra, es el supremo poder del cual el fa
raón es su representante.
Un buen ejemplo de la intencionalidad de esta política religiosa
puede estar en la penetración de deidades cananeas en Egipto. Este
«intercam bio religioso» es bidireccional y en él, cuando conviene,
se produce un inmediato sincretismo. Así, Resheph, dios sirio de
la guerra, se identifica con M ontu, protector del rey en la guerra.
Mientras tanto B a’al-Sephon, dios cananeo de los marineros, goza
de un templo en Per-Nefer, la base naval im perial más importante
de Egipto, así como Astarté disfrutará de un lugar importante en
el país del Nilo. Es lógico pensar que Egipto ha de ofrecer una d i
vinidad suprema del país, un dios representante de todo el ámbito
sobre el que ejerce su influencia el faraón, en suma, un dios im pe
rial. Amón, de esta manera, adquiere un carácter guerrero y como
colaborador del rey en las batallas, lo que caracterizará ya al dios
durante el resto del Reino Nuevo. Así, la Estela de Menfis, m an
dada erigir por Amenhotep II, relata que en el curso de una cam
paña siria «la majestad de este dios venerable, Amón, señor de Kar-
nak, vino delante de Su M ajestad en un sueño para darle poder a su

hijo Amenhotep II». Pero Amón también aconseja desde Karnak,
siendo en este sentido como debe ser interpretada la inscripción
grabada sobre una roca cerca de Konossos. Tutmosis IV pide con
sejo a Amón en su templo de Karnak sobre la actitud a tomar ante
una revuelta en Nubia. Y el monarca sale del templo con la orden
de reunir las tropas. U tilidad del oráculo divino.
Sería interminable señalar aquí todas las menciones en las que
Amón aparece en las inscripciones anteriores al período de El-
Amarna durante la dinastía XVIII. Hasta ese momento, el dios te
bano se ha fusionado con la divinidad solar y universal por excelen
cia, Ra, de cuyo sincretismo se beneficiarán tanto Heliópolis como
Tebas. Una vez conseguido este carácter aglutinante, la divinidad
está «preparada» para convertirse en el apoyo divino de la política
real, dando lugar al Amón-Ra, que se convierte en un tópico en los
textos de las campañas de Tutmosis III, de la dinastía XVIII, o de los
raméssidas, de la dinastía XIX. La unión entre Amón y Ra se enfatiza
a partir de Tutmosis III, pero no, como sugiere Lalouette, por un
manifiesto temor de este monarca ante un poderoso clero de Amón,
sino debido al incremento de las conquistas reales en todas las par
tes del Imperio durante su reinado.
Las «revolucionarias» ideas de Akhenaton se limitaron a hacer
más hincapié en el disco solar, Atón, como manifestación clara del
poder divino del sol, dado el sentido del término -atn- en egipcio,
que significa simplemente «círculo». Atón sería, en el propio pensa
miento del rey, el interior de la circunferencia solar de Ra, es decir
su energía. Como dice en su himno al dios, «Atón es el nombre Shu
de R a», siendo Shu el dios del aire, el que mantiene a Ra en el cielo.
Se trata, por lo tanto, de una mera abstracción de algo ya conocido
desde los «Textos de la Pirám ides».
Sin embargo, la reforma parece ir encaminada a otorgar a la d i
vinidad solar el máximo puesto en la teología egipcia, pero prescin
diendo tanto de Ra y Amón, como de los demás dioses del país. La
situación la resume de forma cuestionable Cyril Aldred: «donde el
Atón de Akhenaton difería de Ra era en que en vez de incorporar
todas las viejas divinidades en un henoteísmo comprensivo (actitud
que se había estado realizando desde Amenhotep I), las excluyó en
un incomprensible monoteísmo (dado su evidente politeísmo)». Na
turalmente no todos los autores están de acuerdo en que se produ
jera esta exclusión.
Este pretendido exclusivismo implicaba, al mismo tiempo, una
modificación de las adscripciones de los territorios explotados por los
176 Jesús}. Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
templos tradicionales y afectaba, por ello, a las rentas de las familias en
poder de los cargos en el enorme complejo económico del templo de
Karnak. Y es aquí donde en verdad se debe encontrar la razón del fra
caso de la reforma atoniana, y es esta, quizá, la verdadera causa de su
descalabro. Muchos templos se cerraron, o por lo menos fueron des
provistos de sus adscripciones de tierras, necesarias para el manteni
miento del personal y el culto en El-Amarna. Se rompe, por lo tanto,
la estabilidad del sistema que afecta a todo el entramado económico-
social y familiar de gran parte de la élite tebana.
El templo, unidad de explotación y redistribución indispensable
para el perfecto funcionamiento de la economía del país, es anulado en
sus funciones tanto ideológicas como infraestructurales, otra posible
causa del fracaso de Akhenaton. Basta analizar el texto de la denomi
nada Estela de la Restauración, mandada elaborar por Tutankhamon
poco después de heredar el trono, aunque usurpada después por Ho-
remhed, para comprender que la preocupación era fundada:
«Ahora Su Majestad ha llegado a ser rey, los templos de los dio

ses y de las diosas, desde Elefantina hasta los pantanos del delta [...]
habían caído en abandono, sus altares habían caído en la desolación
convirtiéndose en zonas cubiertas de plantas [...], sus santuarios es
taban como si nunca hubieran existido, sus vestíbulos eran un ca
mino de pisadas».
Estela de la Restauración, 6-7 (véase Lichteim, 1976).
De esta manera, lo primero que se acomete una vez finalizado el

reinado de Akhenaton es la devolución de las asignaciones de tie
rras, que con toda probabilidad habían sido trastocadas por man
dato del faraón «hereje», tanto a las instituciones reales (Decreto de
Horemheb) como a las religiosas (templos), como se aprecia tam
bién a continuación en el mismo texto:
«Y Su Majestad ha hecho monumentos para los dioses [for

jando] sus estatuas con verdadero oro fino, el mejor de las tierras ex
tranjeras, construyendo de nuevo sus santuarios como monumentos
de edad eterna [...], estableciendo para ellos regalos divinos como
un sacrificio diario duradero y abasteciéndolos con ofrendas de co
mida de la tierra. Ha añadido a lo que había en tiempos pretéritos,
ha [sobrepasado lo] hecho desde el tiempo de sus ancestros, él ha
nombrado sacerdotes y profetas, hijos de los notables de sus ciuda
des, cada hijo de un hombre importante y cuyo nombre se conoce;
ha multiplicado su [¿riqueza?] con oro, plata, bronce y cobre, sin lí
mite de [¿todas las cosas?], ha llenado sus almacenes con esclavos,
hombres y mujeres. Todas las [¿posesiones?] de los templos son do

bladas, triplicadas y cuadruplicadas con plata y oro, lapislázuli, tur
quesa, toda piedra rara y costosa, lino real, vestidos blancos, lino
fino, aceite de oliva, goma, grasa [...] incienso, mirra, sin límite de to
das las cosas buenas».
Estela de la Restauración, 17-20 (véase Lichteim, 1976).
De la lectura de la Estela de la Restauración se pueden despren

der las consecuencias del cierre y abandono de ciertos templos,
siendo Ptah y Amón destacados en cuanto a la labor que el nuevo
monarca realiza por ellos, dada su importancia ideológica a nivel na
cional, pero englobados en el mismo conjunto de los restantes dio
ses, pues no se menciona ningún santuario en especial como objeto
del faraón hereje. Pero de aquí no se desprende ninguna acción rela
tiva a persecución o conjura contra el personal de dichos templos.
Así, en la misma línea de mutismo en cuanto a la posible existen
cia de estas acciones que la mencionada Estela de la Restauración se
sitúa el otro gran texto del momento, el Decreto de Horemheb, en el
cual no se hace mención alguna a posibles acciones hostiles empren
didas por Akhenaton contra Amón y su clero.
Una conclusión posible se obtiene de todo ello: en un principio
Akhenaton lleva a cabo la culminación de una política sincretista en
tre el dios tebano, Amón, y el de Heliópolis, Ra, la cual hunde sus
raíces hasta los tiempos de Amenhotep I, en un intento de acrecen
tar el prestigio de Amón como instrumento de la justificación ideo
lógica del poder de los monarcas. Se busca la representatividad de
una divinidad sincrética (en último término identificada como Atón)
que aglutinara a todo el Imperio bajo su influencia, resaltándose en
todo momento la alianza entre Amón y el rey, para beneficio del po
der del segundo, sin perder de vista los intereses económicos y socia
les de las grandes familias que ejercen cargos y beneficios al amparo
del poder político del templo de Karnak.
Amenofis IV Akhenaton fracasa debido a que en su intento de
transformación ideológica no solo perturba el politeísmo teológico
militante y popular, sino que trastoca el delicado sistema económico
del país al modificar las adjudicaciones de tierras y bienes en explo
tación de los templos. Sin embargo, el poder del monarca queda
bien patente en la nula oposición a la que se tuvo que enfrentar y en
el hecho de que su memoria no fue turbada hasta casi medio siglo
después de su muerte y, además, es necesario resaltarlo, por inicia
tiva real, y dado que no existe mención alguna de posibles protestas
de la élite tebana, ni en la época de los acontecimientos ni después,
es necesario concluir que su «posible herejía» no fue considerada
178 Jesús J. Urrueía Quesada y Juan Cortés Martín
como tal. Es decir, no parece que fuera contestado, ni menospre

ciado en su tiempo.
La política económica del final de la dinastía XVIII ha llevado a
Egipto a una cierta crisis institucional (y muy probablemente a un
nivel de corrupción considerable) y esta será la principal preocupa
ción de los nuevos monarcas de la dinastía XIX, apreciándose en sus
acciones un casi perfecto paralelismo con las de sus antecesores de
comienzos de la dinastía XVIII. Sin embargo, en materia de política
religiosa, parece que estuvieron mucho menos preocupados que los
Tutmosidas o los Amenhotep. Una vez que el reconocimiento del
prestigio de Amón es ya incontestable, situándose como el principal
dios del Imperio junto con Ptah de Menfis y Ra de Heliópolis, la im
presión que ofrece la política religiosa de la dinastía XIX se resume
en una palabra: equilibrio.
Los momentos inmediatamente posteriores a la muerte de Akhe
naton son en realidad muy confusos. El sucesor, y tal vez ya corre
gente, sería Nefer-Nefru-aton Smenkha-ra, a quien algunos autores
consideran como la propia Nefertiti, y para otros sería el esposo de
M erytaton, una de las hijas de la pareja.
Con El-Amarna arrasada hasta los cimientos, el dios Atón se
eclipsa y Tutankhaton cambia su nombre por Tutankhamon. En la
Estela de la Restauración se le atribuyen nueve años de reinado, fa
lleciendo entre los diecinueve y los veinticinco por una septicemia
producida por una herida en una pierna. Le sucede Ay, ya anciano,
y la corona pasa, en un corto lapso de tiempo, al que algunos auto
res consideran su yerno, Horemhed, auténtico puente entre la dinas
tía XVIII y la XIX. La devoción específica hacia Atón se desvanece,
ha quedado restringida a una familia y a un instante histórico.
Horemhed se mantiene en el trono durante veintisiete años. P a
rece que no hubo ninguna oposición a su ascensión, pues, según la
interpretación de Faulkner, la «Inscripción de la Coronación» del
Museo de Turín, mandada ejecutar por Horemhed, relata sus pasos
desde los principios de su carrera hasta su condición de rey, dando la
impresión de una transferencia del poder sin altibajos desde sus pre
decesores hasta él. Incluso se ha sugerido que fue corregente junto
con Ay, pero el tema de las corregencias está hoy día sometido a una
revisión crítica, y es posible que no se dieran tales actitudes en el
seno de la práctica monárquica.
En cualquier caso, Horemhed es coronado rey porque ya tiene
el poder de hecho, en su calidad de «m ilitar más prestigioso desde
los tiempos de Akhenaton». En el momento de acceder al trono es
«gran jefe del ejército» y, puesto que durante el gobierno de Ay si
guió desempeñando cargos importantes, da la impresión de que ha

bía preparado el camino para su ascenso colocando a su suegro en
el poder a la muerte del rey Tutankhamon. Una posible prueba de
que Horemhed se consideraba con derecho al trono la proporciona
su praen om en , M enkheperu-Ra, siguiendo la tendencia marcada por
casi todos los reyes de la dinastía XVIII.
Según cabría pensar, Horemhed tendría una larga tarea por rea
lizar. La persecución (si es que tuvo lugar) de los distintos dioses y
de sus servidores en todo el país, así como el monopolio ideológico
ejercido por el rey, habrían creado una situación caótica, o por lo
menos de un cierto desorden administrativo, causa suficiente de ho
rror para la clase dirigente, burócrata por necesidad. Sin embargo,
de la lectura detenida de su famoso «edicto» se obtienen impresio
nes bien distintas. Así, según Kruchten, no hay nada, exceptuando
el preámbulo, que indique que Egipto había caído en la situación de
anarquía y corrupción que le han sido etiquetadas a la etapa amar-
niense. La situación a la que se refiere el preámbulo es la creada por
el cierre de los templos, pero, como ya se ha indicado, la imagen de
sastrosa de un Egipto guiado por un faraón loco que persigue sobre
todo al clero de Amón está bastante alejada de la realidad. El dios te
bano volvería a recuperar su tradicional gran importancia tras el go
bierno de Amenofis IV (Akhenaton), al igual que los otros grandes
dioses del país. Así, hacia 1339 a. C. un oráculo de Amón confirma
a Horemheb el poder supremo, convirtiéndose en el «Señor del Do
ble País». Amón sanciona de nuevo a la realeza.
No obstante, Horemheb sienta ya las bases de la equilibrada po
lítica religiosa de sus sucesores, considerando a Amón y a su clero
como élite dentro del Estado, pero no mucho más que los demás
dioses y sacerdotes del país. Restauró la política de Amenhotep III,
consistente en hacer espléndidas donaciones a los templos de Amón,
pero también, como contrapeso, honró tanto a Ra (en su antigua
forma ortodoxa) como a Ptah en Menfis, la gran ciudad del Reino
Antiguo, cuyo templo solar tenía desde el más remoto pasado una
influencia política y social notable en todo el valle.
La dinastía XIX. Amón se estabiliza
Con la muerte de Horemheb ha finalizado la dinastía XVIII,

pero antes ha designado sucesor a un militar de su confianza y de es
tirpe beduina: Ramesses I. Él es quien inicia la más importante de
las construcciones en Karnak, pero sin olvidar la importancia de las
creencias heliopolitanas y menfitas. El nuevo rey también puso en

marcha la ambiciosa política de «Renacimiento», desplazándose ha
cia el norte y alejándose de Tebas; tal vez atraído por el antiguo pres
tigio de la vieja corte de Menfis. Es probable que estableciese su re
sidencia de verano en Tanis, de donde era originaria la familia. Todas
estas actuaciones hay que comprenderlas en su sentido más lógico:
un militar que prepara una política de agresión y expansión quería
estar cerca del escenario de guerra. Otras posibles interpretaciones
podrán relacionarse con el desarrollo de la élite tebana y un intento
de sustraerse a su influencia, debido al gran peso que ejerció en la
política real de la dinastía anterior.
Por sus títulos, Ramesses I era un nuevo Ahmosis, como si inten
tara fundar de nuevo la dinastía XVIII. Por otro lado, sus descen
dientes buscaron continuar, incluso superar, las grandes glorias de la
dinastía XVIII, tanto en la guerra como en la paz. Sethy I, desde co
mienzos de su prim er año de reinado, luchó con gran vigor en Ca-
naán y tal vez en Siria (Naharitt). En beneficio de Amón llevó a cabo
obras de ampliación, tanto en Karnak (Gran Sala Hipóstila, templo
funerario de la orilla occidental,) como en Abydos, centro tradicio
nal del culto a Osiris.
Sethy I deja claro desde un principio en su «Nombre de H orus»
que bajo su reinado Egipto gozará de una nueva prosperidad: «El
que renueva los Nacimientos», nombre que siempre implica la in
tención de inaugurar una nueva era. Pero añadió el epíteto Merenp-
tah, es decir, «Amado de Ptah», dejando testimonio así de su incli
nación por Menfis y su dios principal, como contraste o intento de
equilibrio con la capital de la tebaida y su poderoso dios Amón.
Esta política de equilibrio religioso será continuada por su hijo y
sucesor Ramesses II. Con una clara intención de recobrar las glorias
de la dinastía precedente, el segundo Ramesses se representa junto
a Menes, Mentuhotep y Ahmosis en la llam ada «Procesión del Ra-
messeum», es decir, junto al legendario Menes y los restauradores de
la unión del país tras los períodos de descentralización. Lo primero
que hace el joven rey cuando es proclamado faraón es dirigirse a Te
bas, aunque la familia real residía en el norte. En la capital imperial
asiste al Festival Opet y luego regresa al Bajo Egipto, no sin hacer
una escala en Abydos, en cuya famosa inscripción promete finalizar
el templo que comenzara su padre.
La actividad constructora de Ramesses II superó la de todos sus
antecesores del Reino Nuevo. Pero tampoco aquí sus esfuerzos van
encaminados únicamente hacía Amón. Erige un gran templo a Ptah
en Menfis, del que solo quedan unas estatuas, pero que es mencio
nado en una estela del año treinta y cinco de su reinado descubierta

en Abu Simbel. En Abydos erige un templo al lado del de su padre y
en Karnak completa la Gran Sala Hipóstila, mientras que en Luxor
añade un pilón y un patio al templo del Gineceo de Amón. También
en Tebas construye su templo funerario, el Ramesseum, y en Nu-
bia hace erigir el impresionante hipogeo de Abu Simbel, dedicado a
Amón, Ra-Harakhtí, Ptah y, en especial, a él mismo identificándose
con Ra. Contiguo se alzará otro templo dedicado a la diosa Hathor
(la gran diosa-vaca-madre de los primeros tiempos) y a la gran es
posa real, Nefertary.
La identificación del monarca con el dios Ra no hace pensar de
masiado en una política pro-amoniana. Aunque mantiene el pro
yecto religioso de la dinastía anterior, lo hace de manera atempe
rada. Esta característica parece también extenderse a su actuación
en el exterior. Así, mientras el faraón recurre de manera reiterada a
Amón en sus campañas en Asia, como bien queda de manifiesto en
el «Poema de Kadesh», también hace de Ptah la principal divinidad
tutora de su unión con la princesa hitita, según figura en la inscrip
ción del templo de M ut en Karnak. Aquí el dios menfita es descrito
como «padre del rey», y es él quien toma la decisión del matrimonio.
También se pone en boca de Ptah el texto del año concerniente a la
decisión matrimonial tomada por el dios.
Esta importancia del dios menfita vuelve a aparecer en el diálogo
entre Ptah y Ramesses II esculpido sobre los muros de los templos
de Karnak (muro sur del patio interior), en Aksha y en Abu Simbel,
siendo más tarde recogido por Ramesses III en M edinet Habu:
«Cuando yo te veo mi corazón se exalta. Yo te tomo en un abrazo

de oro... Yo me uno a ti en la prosperidad y la gloria del corazón; me
ligo a ti en la exaltación, la alegría, el placer y las delicias. Yo hago
que tu pensamiento sea divino como el mío. Yo te elijo, te peso, te
preparo a fin de que tu corazón esté alegre y las palabras sean efi
caces. No hay nada que debas ignorar, nada en absoluto. Yo te en
vuelvo de consejos de vida, para que hagas vivir a los demás según tu
deseo. Yo te he colocado como rey del tiempo eterno, regente de la
duración por un tiempo infinito. Yo he forjado tus miembros en oro
fino y tus huesos en cobre».
En este mismo texto se observa cómo son otorgadas a Ptah atri

buciones típicas de Amón:
«Yo te doy la valentía y la fuerza, el poder de tu brazo está en

cada país; yo he unido los deseos de todas las tierras, poniéndolas
bajo tus sandalias. Cuando tú apareces, radiante, cada día, se te ofre
cen los tributos de los Nueve Arcos, mientras que los grandes prínci
pes de cada país te presentan sus hijos, que yo he asignado a tu brazo
valiente, para que hagas de ellos lo que tú desees. Yo he puesto tu
prestigio en todos los corazones y tu amor en cada cuerpo. Yo he ex
tendido el pavor que inspiras a través de los países extranjeros, mien
tras que tu temor recorre las montañas y tiemblan los príncipes por
tu recuerdo. Pueda Tu Majestad prosperar firmemente establecido
en su cabeza; vienen hacia ti gritando para implorar la paz porque tú
haces vivir a quien tú quieres y masacras como tú deseas».
(Véase Gardiner, 1960.)
El fervor a las divinidades menfitas y heliopolitanas parece haber

afectado también a los círculos más próximos a los monarcas. Un
hecho a tener en cuenta es cómo Paser, hijo del «prim er profeta de
Amón», N ebneteru, y visir bajo Sethy I y Ramesses II, a pesar de sus
lazos con el clero amoniano, parece haber seguido la corriente desti
nada a dar un nuevo impulso a los cultos heliopolitanos y menfitas.
Dos piezas son interesantes al respecto: una estatua de Paser orando
y presentando una estela como ofrenda, pero no a Amón, sino a Ra-
H arakhtí, y la estatua de granito gris del visir, donde la ofrenda del
rey se dirige a Amón, Ra-Harakhtí y Ptah.
De la documentación conocida parece desprenderse que Sethy I
y Ramesses II consideraron que por muy poderoso que fuera Amón
no debería ensombrecer la figura del rey, ni el concepto sagrado de
la monarquía, pieza clave del sistema político. Por ello realizaron as
tutas estratagemas, poniendo al lado de Amón a Ra y a Ptah, reafir
mando el culto popular de Osiris y promocionando los aspectos di
vinos de su realeza personal (sobre todo Ramesses II) por medio
de grandes templos, en Nubia, y mediante inmensas estatuas, en
Egipto.
Sin embargo, los débiles sucesores del Gran Ramesses no pudie
ron mantener una digna trayectoria política, ni desde el punto de
vista interno ni desde el externo. Las dificultades se suceden para la
familia reinante y al heredero del segundo Ramesses, M erenptah, le
sustituye Sethy II. Tras el breve reinado de este, Amenmeses usurpa
temporalmente el trono al legítimo heredero, Siptah, quien, tras re
cuperarlo, lo transmitirá a Tawesret (o Tausret) y, por último, a Seth-
nakhte, finalizando así de forma «no muy gloriosa» la dinastía del
«Renacimiento».
En medio de esta situación, los altos dignatarios se benefician de
atribuciones y cargos. La situación parece remontarse al final del rei
nado del anciano Ramesses II, como reflejan las competencias ejer
cidas por el visir R ahotep. Los altos cargos religiosos del Alto Egipto
se hacen endogámicos en pocas familias, al mismo tiempo que se
van cargando de atribuciones administrativas, sobre todo con Me-
renptah. Así, en Thinis, el «prim er profeta de O nuris» acumula en
sus manos funciones religiosas, militares e incluso tareas relaciona
das con el palacio real, portando además el título de «grande de los
videntes de Ra». Sin embargo, la corona ejerce todavía el control so
bre el «G ranero de los Artesanos de Ptah», cargo que ostenta Hori,
hijo de K haem w aset, nieto este a su vez de Ramesses II.
Así pues, no son solo los sacerdotes de Amón los únicos bene
ficiados de la descentralización. Esta irá incrementándose durante
la dinastía XX, e incluso el único faraón fuerte de la familia, Ra
messes III, es degollado como consecuencia de una conjura pala
ciega, tras haber salvado a Egipto de una nueva invasión extranjera,
el famoso enfrentamiento con los «pueblos del m ar». Sus suceso
res, despreocupándose por completo del sur, preferirán atender con
prioridad los asuntos del delta. El estado de cosas que supuso esta
situación política afectó poco o nada a la marcha de las creencias,
que continuaron su largo camino ancestral. Sí se produjeron algu
nas matizaciones, como el aumento de las referencias a la familia osi-
riana, más importantes en la devoción personal, y no solo en la es
fera de lo popular.
El final de la dinastía XX. ¿Enfrentamiento templo-realeza?
Durante el reinado de Ramesses III no hay mucha información

sobre los primeros profetas de Amón. Tras las escasas menciones
de W eserm arenak hte a las que las fuentes hacen referencia, apa
rece nombrado con mucha más frecuencia el nombre del sacer
dote que ostentará la jefatura del templo tebano durante el resto
del gobierno de Ramesses III, Ramesses IV, Ramesses V y Rames
ses VI, a saber, R am essesnak hte. Con este, el cargo sacerdotal más
elevado cayó en manos de una poderosa fam ilia de la élite tebana
que hizo de este puesto eclesiástico, y por tanto de todos los pues
tos clave del clero de Amón, su propio dominio. Las posesiones del
dios se m ultiplican bajo su pontificado, así como las tareas que le
son atribuidas, cada vez más cercanas a la esfera civil. Los inm en
sos dominios del templo de Amón durante esta época son adm i
nistrados por U serm arenakhte, mayordomo de Amón, quien no es
otro que el hijo del prim er profeta. El matrimonio de su hija con
A m en em op et, tercer profeta de Amón e hijo a su vez del segundo
profeta, Tjanofer, concederá a la fam ilia el casi exclusivo monopo

lio del clero tebano.
Los hijos de R am essesnakhte, N esamun y A m enhotep, sucederán
a su padre en el cargo, de tal forma que en el año diez del reinado de
Ramesses IX el título de «prim er profeta de Amón» recaía en el úl
timo de ellos.
Las intenciones del nuevo sacerdote quedan claras desde un p ri
mer momento: A m enhotep hace esculpir en un muro de Karnak una
escena en la cual el rey le otorga numerosas donaciones en forma de
oro, plata, joyas, etc., en su calidad de representante de Amón. En
la escena le acompañan cortesanos, pero mientras estos últimos es
tán representados en un tamaño de la mitad del primer profeta, este
tiene el mismo tamaño del rey, quien solo destaca debido al gran
casco que porta y al elevado pedestal sobre el que permanece. Se ha
producido un engrandecimiento del dios Amón y de su represen
tante. Este dato no es aislado, a lo largo de la dinastía XVIII y du
rante la XIX se había presenciado el emparejamiento de la figura
del dios con la del rey o, dicho de otra manera, a los ojos del Alto
Egipto, Amón es el verdadero rey de Egipto.
La guerra de Panehesi
El Papiro 10052 del Museo Británico, referente a un juicio cele

brado en el año diecinueve de Ramesses XI, proporciona unos pre
ciosos datos sobre un conflicto que se parece más a una guerra ci
vil. Según el testimonio de A hautinofer, acusado de hacer pillaje en
el templo de M edinet H abu durante unos disturbios acontecidos en
Tebas,
«los extranjeros llegaron y tomaron la casas mientras yo estaba a

cargo de algunos asnos que pertenecían a mi padre. Peheti, un ex
tranjero, me prendió y me llevó a Epep cuando A menhotep, quien
era entonces Primer Profeta de Amón, había sido derrocado desde
hacía seis meses. Entonces sucedió que volví [solo] después de nueve
meses enteros de la falta de A menhotep, quien era Primer Profeta de
Amón, cuando ese cofre portátil fue destrozado y quemado. Ahora,
cuando el orden fue restaurado, el Alcalde del Oeste de Tebas y el
Escriba del Tesoro A mennkhte y el Escriba del Ejército Kashuty dijo:
“dejadnos recoger la madera y así los encargados del almacén no la
quemarán”. Así le metieron dentro y pusieron un sello en él, y está
intacta hasta este día».
(Véase Kitchen, 1975-1990, vol. VI, p. 815.)
El testimonio en el juicio de un esclavo es también significativo:
«Cuando P anehesi destruyó Hardai, un joven nubio, Buteha-

mun, me compró y un extranjero, Pentsekhen, me compró a él dando
por mí dos deben de plata. Y cuando fue asesinado, el jardinero Karo
me compró por mi precio».
(Véase Peet, 1977, y Vernus, 1993, passim).
Del primer texto se desprende que antes del año diecinueve del
reinado de Ramesses XI hubo una conjura dirigida contra el primer
profeta, A m enhotep, para conseguir su expulsión del cargo. Grupos
extranjeros atacaron Tebas y la guerra continuó durante un tiempo
incierto. En el segundo texto se identifica a los nubios y al extran
jero con el ejército de P anehesi, el cual destruyó la ciudad de Har
dai y siguió atacando otras ciudades del nomo tebano. P an ehesi es
«hijo real de Kush», es decir, «virrey de N ubia», pero sin parentesco
real, como era norma desde hacía siglos. Los poderes que este cargo
otorga a su titular son enormes. Sin embargo, su influencia se ve in
crementada por otros títulos. Así, P an eh esi s también «portador del
flabelo a la derecha del rey», «escriba del rey», «general, supervisor
de los graneros del rey», «hijo real del Kush», «comandante de las
tierras del sur» y «jefe de las tropas [del faraón]». Es un cursus hono-
rum imponente, propio de las más altas dignidades del Estado.
En cualquier caso, su presencia en tierras tan al norte de su juris
dicción parece demostrar su enfrentamiento con A m enhotep. El mo
tivo de la guerra se desconoce. Quizás el «prim er profeta», envalen
tonado por el enorme crecimiento de su poder en Egipto, pidió más
autoridad sobre Etiopía y sus riquezas de las que P an eh esi estaba
dispuesto a conceder. El rey, sin importar si la intervención de P ane
h esi era de su agrado o no, tuvo que aceptar; también es igualmente
posible que el mismo Ramesses XI recurriera a P an eh esi como el
único capaz de atajar o expulsar a A m enhotep.
Se desconoce si el primer profeta sobrevivió al levantamiento,
pero lo que sí está claro es que no se conoce ningún documento pos
terior en el que se le mencione. P an eh esi permanecerá en Tebas una
temporada, cuya exacta limitación no ha podido ser establecida,
para retirarse después a Nubia, sin que se sepa nada más de él.
Varias conclusiones se pueden extraer: un «prim er profeta de
Amón», A m enhotep, se enfrenta en un cruel enfrentamiento con
tra un virrey de Nubia, Panehesi. Es la lucha entre el más impor
tante cargo religioso del momento y uno de los de mayor peso es
pecífico en el ámbito civil. A m enhotep posee una gran influencia en
el campo ideológico, pues es «prim er profeta de Amón-Ra-Sother»,

«prim er profeta de Amón» de Karnak, «El que abre las puertas del
cielo para ver al que está en él», «jefe de los profetas» (¿de Tebas?),
«jefe de los profetas del Alto y del Bajo Egipto», «jefe de los escri
bas de los templos de Amón-Ra-Sother», «jefe de los escribas de los
templos de todos los dioses del Alto y del Bajo Egipto», «jefe de los
escribas de los templos del dominio de Amón y de todos los dioses
del Alto y del Bajo Egipto», «sacerdote sem del horizonte de eterni
dad», «grande de los videntes de Ra-Atón en Tebas», «padre divino
de Mut la Grande, dama de Acheru», «padre divino de Khonsu en
Tebas, N eferhotep», «jefe de los misterios» y «jefe de los misterios en
la Gran M orada del Superior». Sus títulos son apabullantes, y su po
der debía estar en relación con los títulos, por más que algunos de
ellos tuvieran un significado meramente honorífico, y quizá los os
tentase escalonados en el tiempo.
Sin embargo no se refleja en sus títulos civiles la misma im portan
cia. A m enhotep es «portador del sello real», «am igo único», «gran
compañero el rey en su palacio», «prim ero de los cortesanos», «co
nocido del rey», «confidente excelente de su señor», es decir, car
gos en su mayoría puramente honoríficos, aunque muy cercanos a
la corte. No obstante, su familia ejercía un absoluto monopolio so
bre los cargos más importantes del clero tebano. Sin duda, el primer
profeta disfrutaba de gran margen de maniobra en Tebas.
Pero todas estas «m ercedes» no fueron suficientes ante un gran
cargo civil, pero con repercusiones militares, capaz de ejercer el po
der de facto. P a n eh esi no tarda en derrotar a A m enhotep, adueñán
dose además de Tebas durante un lapso de tiempo. Sus títulos ci
viles, en directa relación con su verdadera capacidad de movilizar
fuerzas de coacción, pesan más a la hora de desequilibrar la balanza
de la guerra a su favor. De nada sirvió al prim er profeta de Amón
su brillante carrera, las posesiones de Karnak o sus influencias en
Tebas para oponerse a una verdadera fuerza de choque, movilizada
ya sea por la voluntad del propio virrey o, tal vez, por la del mismo
monarca.
Es indudable la gran capacidad que alcanzó A m enhotep para in
miscuirse en asuntos civiles. La corona, asentada de manera defi
nitiva en el norte, deja en manos de Tebas (es decir, del templo de
Amón) la Administración del sur, comenzando un nuevo proceso
descentralizador en el valle del Nilo. Sin embargo, en cuanto esta
Administración quiere excederse en sus funciones, encabezada por
un jefe religioso, los poderes civiles reaccionan de forma inmediata
no para impedir el incremento del poder del prim er profeta dentro
del dominio de su dios o sobre Tebas, sino para im pedir que esta in
fluencia sobrepase sus límites lógicos, es decir, que al poder religioso
se le una un excesivo poder secular, pues esto sería atentar contra la
propia estabilidad del Estado, representado en el faraón. No obs
tante, las circunstancias se modifican y las normas puede cambiar:
un importante personaje m ilitar se hace con el poder religioso y ci
vil. Su nombre, Herihor.
Los orígenes de este singular individuo permanecen bastante os
curos. En sus inscripciones nunca hace mención a sus familiares, lo
que hace pensar que H erihor, aparte de su condición de mercena
rio, no debió pertenecer a una familia ya acomodada en el seno de
los cargos más importantes. En una estela del Museo de Leiden que
conserva probablemente la más temprana mención conocida de su
nombre, los títulos de H erihor consisten solo en «com andante del
ejército» y «prim er profeta de Amón-Ra, rey de los dioses», m ien
tras que en un ostracom que contiene una carta a H erihor se añade
otro título militar, «capitán que está a la cabeza del ejército en todo
Egipto». H erihor ostentó los dos títulos militares hasta que traspasó
el mando del ejército a su hijo Fiankhy. Los cargos son también por
tados por todos sus descendientes y sucesores en el sumo pontifi
cado hasta la extinción de la línea. Esto parece ser un claro indica
dor de que la jefatura del ejército fue el origen del poder de H erihor,
así como el de sus sucesores. La explicación más sencilla se deduce
del hecho más que probable de su ascendencia libia.
En efecto, como «jefe supremo del ejército», H erihor es el único
poder con capacidad de maniobra que permanece en Tebas tras la
guerra entre A m enhotep y Panehesi. Una vez expulsado el «prim er
profeta de Amón» y habiéndose retirado ya a Nubia el virrey, H erihor
tiene las manos libres para actuar, sin temer a una posible reacción
de un poder monárquico que ya hace tiempo que ha limitado sus in
tereses al norte, y apoyado en unas fuerzas armadas que le son fieles.
Así, asume inmediatamente el prestigioso título de «prim er profeta
de Amón» como medio para equipararse a un faraón legítimo, obte
niendo, de esta forma, justificación ideológica al desempeñar el más
importante cargo religioso, si exceptuamos al del monarca.
Lo más significativo de sus títulos reales es su prim er cartucho,
el p ra en om en que un rey elige en su ascensión al trono. Si para este,
H erihor no pudo encontrar nada más adecuado que su título sacer
dotal de «prim er profeta de Amón», es evidente que él reclamaba la
realeza principalmente por su sacerdocio. Fue este cargo el que él
juzgó le conduciría hacia la sagrada posición de un rey egipcio. Al no
poder ejercer como máximo dirigente del país, es decir, como mo
narca, H erihor recurre a la asunción del prestigioso título para apo

yar ideológicamente su cargo.
Pero, además, H erihor no quiso seguir los pasos de Amenhotep y
así, en el año diecisiete del reinado de Ramesses XI, asume los títu
los de Panehesi, es decir, «hijo real de Kush y supervisor de las Tie
rras del Sur». Con estos cargos H erihor se convierte de manera au
tomática en «portador del flabelo a la derecha del rey», «escriba del
rey» y «supervisor de los Dos Graneros del faraón». La actuación
del nuevo gobernante del sur es clara: el poder religioso no propor
ciona capacidad para ejercer un poder de hecho, debiendo ser re
forzado con dignidades civiles que sí permiten disponer de elem en
tos persuasores capaces de soportar al m andatario que los ostenta.
Sin embargo, y a pesar de todo, H erihor nunca depuso a Rames
ses XI. Teniendo en cuenta la inscripción del «oráculo de Amón del
año siete de la Repetición del Nacimiento de Karnak» y la inscrip
ción del «oráculo de Khonsu» en el templo del mismo dios, se de
duce que H erihor no solo no depuso al rey, sino que además falle
ció antes que él. Entonces ¿se consideró H erihor, verdaderamente
igual al rey?
Cabe la duda, ya que se hace representar cumpliendo con todos
los ritos del culto, como un verdadero rey: «recibe la M aat», cons
truye bajo su nombre monumentos en Karnak, conduce la proce
sión de la «Fiesta O pet», tiene el privilegio del «Festival Sed» y re
cibe la realeza de las «Dos Tierras» al mismo tiempo que la «Sanción
de Atón», el «Trono de G eb» y la protección de las «Dos Señoras»
o «Dos Damas».
Pero deben matizarse las consecuencias. Estas manifestaciones
tan ostensibles y estereotipadas del poder regio que se arroja H eri
h o r no deben oscurecer los datos que señalan los límites de sus car
gos. En efecto, se impone una evaluación moderada. Herihor, quien,
es evidente, no fue elegido por los dioses, aunque así lo citen los tex
tos, se instaló en Tebas por obra y gracia del propio rey Ramesses XI.
Como mercenario de origen libio se le concedió el poder m ilitar en
el Alto Egipto, poder que fue sancionado con el título de «visir del
Alto Egipto». Después se le nombró, o se nombró él mismo, «p ri
mer profeta de Amón», con lo cual se colmó acaso su ambición.
Dotado de un protocolo casi real más pretencioso que convin
cente, ausente de las listas reales, puesto que la tradición maneto-
niana no lo incluyó, no parece que fuera reconocido, ni aclamado,
ni considerado por funcionario alguno otra cosa que jefe del ejér
cito, visir y primer profeta de Amón, lo que en realidad no era poco,
pero, en cualquier caso, normal en el desempeño al mismo tiempo
de cargos religiosos, civiles y militares, como en otros muchos casos

conocidos a lo largo de la historia egipcia. Pero la teoría no impide
la práctica y aunque institucionalmente H erihor no fuera rey por de
recho, ejerció en la práctica todas las funciones reales de hecho. Na
turaleza sacerdotal y competencia real coexistieron, pues, en la per
sona de Herihor, como más tarde en la de las «divinas adoratrices»
etíopes y saítas. El fue su precedente.
También cabe otra postura más radical: es significativo que en
ninguno de los tres documentos hieráticos que mencionan a H eri
h or esté su nombre rodeado por un cartucho, lo que excluye su po
sible «consideración» real. Esto confirmaría la postura de que su
«reinado» fue una ficción y que estuvo restringido a las inscripcio
nes del templo de Khonsu, restaurado o construido y decorado por
él mismo, aunque con fondos suministrados por el «Dominio del
dios». Fuera del área del templo tebano, y en particular a los ojos de
la Administración central egipcia, H erihor era solo el «prim er pro
feta de Amón».
En el relato del «Viaje de W enamon» se menciona al «prim er
profeta de Amón» bajo este título, sin ninguna otra alusión a su su
puesto gran poder, pero, por el contrario, no se menciona de forma
explícita al rey legalmente reconocido, Ramesses XI, hecho inusi
tado en cualquier otro texto, literario o no, de cualquier otra época:
«Año 5, cuarto mes de la tercera estación, día 16 [¿del reinado

Ramesses XI?], día en el que el “Mayordomo del Portal del Templo
de Amón” [Señor de los Tronos] de las Dos Tierras, Wenamon, par
tió para obtener madera para la gran y noble barca fluvial de Amón-
Ra, Rey de Dioses [...]
Me levanté temprano y fui donde el príncipe [Beder] [de la ciu
dad de Dor] estaba y le dije: “Me han robado en tu puerto [...] Busca
mi dinero, pues este dinero pertenece a Amón-Ra, Rey de Dioses,
señor de las tierras; pertenece a Smendes; pertenece a Herihor, mi se
ñor, y al resto de los grandes de Egipto”. [...]
Y así marcharon y yo celebré mi triunfo en una tienda en una ori
lla del puerto de Biblos. [...] El príncipe de Biblos me enviaba a de
cir: “¡¡Márchate de mi puerto!!” [...] Pasé veintinueve días en su
puerto, mientras él empleaba su tiempo en mandarme decir a diario:
“ ¡ ¡Márchate de mi puerto!! ”».
(Véase Bresciani, 1969.)
Parece que tampoco H erihor consiguió acceder al puesto que an
taño desempeñaran los Tutmósidas y Raméssidas. El prim er profeta
de Amón accedió a este cargo gracias a su condición de caudillo m i
litar, lo cual le permitió agrandar su ámbito de influencia. Sin em
190 Jesiís J. Urruela Quesada y ]uan Cortés Martin
bargo, el monarca, aunque alejado de Tebas, seguía siendo el dueño

y señor del país, Ramesses XI llevó a cabo actuaciones de relevancia
y es posible que todavía inspirase respeto en el sur.
La fragmentación política del Estado egipcio hizo de los prim e
ros profetas de Amón verdaderos gobernantes del Alto Egipto, con
frecuencia porque además ostentaban el cargo de «visir del Alto
Egipto». A pesar de ello, el cargo de las «divinas adoratrices» y su
«m ayordom o» disminuyeron de alguna manera su poder efectivo,
gracias a la habilidad de la realeza asentada en el Bajo Egipto, que
procuraba dar el cargo de «divina adoratriz» a mujeres de la familia
real, por lo menos en muchos casos conocidos.
Desde la dinastía XX hasta la Epoca Baja
Los dioses de la religión egipcia tuvieron existencia más allá de la

muerte de la nación faraónica. Sobre todo Osiris e Isis, que se vincu
laron con la nueva religión cristiana. Y también el dios sol Ra, mo
delo del culto imperial romano. En general, sus dioses fueron tem i
dos, envidiados, alabados, acogidos, difundidos y venerados más
lejos aún de lo que en una primera impresión puede creerse. Los
dioses egipcios traspasaron el Helenismo y llegaron hasta la Edad
M edia y el Renacimiento. El curioso y no menos famoso libro de Bal-
trusaitis sobre la diosa Isis recoge admirable, divulgativa, pero insu
ficientemente, esa tradición que desbordó los límites naturales de
Egipto y del período faraónico.
Pero ese es un hecho, o más bien un conjunto de hechos, pro
pio de otra disciplina. Ateniéndose a la Edad Antigua y en los lím i
tes de las fronteras de Egipto, el dominio extranjero no solo aceptó
a los dioses egipcios, sino que el propio sistema cultural en el que es
taban engarzados sirvió de forma admirable a los fines de dominio
de los asirios, persas, macedonios y, subyugadoramente, a los roma
nos, supersticiosos, poco piadosos pero muy prácticos. Pervivieron
los dioses en otras culturas de su tiempo, pero no sin haber sufrido
antes cierta evolución conceptual cuyo conocimiento proviene, so
bre todo, de autores griegos, admiradores profundos de la religión
de los egipcios. El testimonio de estos autores adolece de una cierta
in terpretatio y su contenido puede haber sido solo lo que dichos
autores «entendieron» de lo que les contaron, y no puede precisarse
quiénes fueron los informadores, si fueron sacerdotes de un cierto
nivel dentro de los templos o simples servidores «im aginativos», no
demasiado iniciados en las profundidades teológicas. Tal vez no sea
el caso de la obra de Plutarco, y de su magnífico «Tratado sobre Isis

y O riris» (De Iside e t O siride), pero en todo caso se trata de una ver
sión tardía del mito osiriano. Y este es el problema que se repetirá
hasta donde los testimonios, escasos pero significativos, permiten
extrapolar. En los últimos siglos de la cultura egipcia, las escuelas sa
cerdotales reelaboraron los dogmas, retorcieron la teología e hicie
ron todo lo posible para mantener vivos a sus dioses y a sus templos,
potenciando los intereses de una élite de la que dependían familias
enteras, con sus respectivas clientelas en todos los puntos del valle,
en un momento en que la situación política del Estado egipcio no
permitía suponer un futuro de paz y seguridad duraderas, sino más
bien un «sálvese quien pueda».
Cuando el Estado Kushita (capital del país de los nubios) invadió
Egipto y levantó una dinastía, la XXV, lo hizo para «restaurar el anti
guo tiempo de Amón», para vergüenza de los tebanos. Los reyes de
Kush se consideraron más legitimados por Amón, cuyo culto había
llegado a Kush siglos antes, que los propios reyes de Egipto, aleja
dos en el espacio y en el tiempo en sus dominios del norte; y aunque
Tebas vivía bajo el mandato de los profetas de Amón, la invasión nu
bia «solo intentaba restablecer el imperio del poderoso dios de otro
tiempo», dando por hecho que el centro de su antiguo poder había
degenerado políticamente. Lo que era cierto en parte. La paradoja
debió de resonar como una carcajada «histórica» entre las viejas pie
dras del antiguo y poderoso templo de Amón.
La creación de Serapis es otro ejemplo del proceso de transfor
mación de las creencias que vino de la mano de las vicisitudes polí
ticas; y en especial por la presencia de una dinastía de origen mace-
donio y cultura griega. En la obra citada de Plutarco se identifica a
Serapis con el Plutón griego, pero esto solo refleja una asimilación o
traducción poco precisa, no da la clave de su proceso formativo. La
mayor parte de los investigadores recogen la opinión de los sacer
dotes egipcios sobre que el origen del nombre Serapis era la fusión
de los nombres del dios Osiris y Apis, el buey sagrado asociado al
culto de Ptah. Y dicha asociación resultó paradójicamente útil en su
tiempo y en las circunstancias bajo las que se encontraba Egipto en
los reinados de Ptolomeo I y Ptolomeo II. Los siguientes reyes po
tenciaron su culto, que se asoció al de la m onarquía macedónica. Su
creación constituyó un acto político de prestigio para esta nueva mo
narquía, y fue de la mano de los sacerdotes de los cultos tradiciona
les, que asumieron un nuevo cambio teológico por motivos obvios
de conveniencia política.
C a p ítu lo VI
EN TORNO A LO FUNERARIO
Muerte o transfiguración
La creencia de los egipcios en una vida más allá de la muerte de

sarrolló un conjunto de elementos culturales, ritos, mitos, leyendas y
preces que marcaron de manera extraordinaria todos los aspectos de
su vida. Lo «funerario», por lo tanto, integra el fenómeno religioso
relacionado con la muerte y la transfiguración, y marca el estudio de
su mundo. Tanto en cuestiones puramente fisiológicas, que afecta
ban a sus conocimientos del cuerpo humano, como al tratamiento de
la momia, o a la comprensión de la naturaleza circundante, incidía
en especial en los aspectos relacionados con el culto a los difuntos,
trascendiendo a lo económico, al Derecho, a la ética del comporta
miento y a los aspectos artísticos, incluyendo la pintura, la escultura
y el relieve. También a la escritura y a su reproducción sobre m ate
riales diversos y, sobre todo, a la construcción de tumbas, de donde
procede la mayor parte del conocimiento de su cultura. Sin olvidar
la arquitectura, en particular en lo relacionado con los templos fune
rarios, que a su vez afectaba a los templos de sus dioses.
La m u erte para los egip cios
La muerte está presente en todas las culturas, pero la egipcia so

bresale por su clara concepción de la otra vida, la que consideraban
verdadera. Lo que la arqueología ha permitido conocer es la razón
de esta visión del problema gracias al interés de los egipcios por pre
servar los cuerpos de los difuntos. Mientras los palacios y las casas
se hacían de adobe, las tumbas de los reyes y personajes de la élite
194 Jesús J. Urruela Quesada y }uan Cortés Martin
se hacían de imperecedera piedra, y ahí radica la densidad e impor

tancia, y también la monumentalidad, de la información. Detrás de
las complejas costumbres funerarias hay un conjunto de creencias
que nacen probablemente en un período anterior a lo que el arqueó
logo puede detectar. No es posible determinar con exactitud desde
cuándo puede fecharse la creencia en la otra vida, y las discusiones
sobre dicho tema en los congresos internacionales nunca han solu
cionado la incógnita. Cuando el historiador contempla los datos de
la arqueología, dicha creencia ya aflora.
Para los egipcios la muerte es un tránsito, y, como tal, es un viaje
que entraña dificultades. A veces el tránsito no puede consumarse,
lo que significa el aniquilamiento total. Vencer las dificultades signi
fica volver a la existencia en el otro mundo, pero antes hay que utili
zar un nutrido repertorio de preces y conjuros de sentido esotérico
y al mismo tiempo mágico. Considerada como tránsito o camino, el
hecho de la muerte está presente en la misma vida, con una fuerza y
reiteración que ha marcado el sentido de la cultura egipcia. Para ha
blar de la muerte, el egipcio utiliza eufemismos y metáforas: morir
es «dorm ir», es «descansar», es «estar callado» y, precisamente por
ello, y dado el poder vivificador de la imagen y la palabra, la efigie
y el nombre del difunto deben repetirse cuantas veces sea posible.
La muerte era la pérdida del soplo divino que hacía moverse al
cuerpo. Por ello, uno de los rituales más representados en las tum
bas era el de «apertura de la boca» o re-iniciación de la actividad
del cuerpo. En ningún documento conocido asociaron el pulso y el
ritmo cardiaco con la existencia vital, dado que metafóricamente el
corazón era para ellos el lugar en el que nacían los pensamientos y
las «buenas intenciones», dado que las pasiones nacían del vientre.
El muerto también perdía su poder sexual, cuestión sobre la que
incidían de manera continuada, algo que lógicamente estaba pro
fundamente asociado a la vida, salvo en el caso de Osiris, como se
verá más adelante. Para nombrar a la m uerte utilizaron una palabra
a lo largo de toda su historia: m wt. El término en escritura jeroglí
fica iba acompañado de un determinativo que en principio repre
sentó a un hombre afectado por una herida mortal de guerra, rem i
niscencias de un pasado protodinástico (momento en que se genera
el signo) en el que, con toda probabilidad, la guerra era la mayor
causa de mortandad.
Cada individuo tiene predestinada su muerte, por cualquier cir
cunstancia en que esta apareciera, bien fuera por enfermedad, he
rida, agresión o veneno de un animal. La picadura de cobra era un
tópico muy extendido, para la que existían conjuros específicos. Los
En lomo a lo funerario 195
egipcios eran conscientes de la inevitabilidad de la muerte, también

tenían claro que de la muerte no se podía volver, pero esta idea no
contradecía el hecho, considerado como natural, de la existencia de
interacción entre los muertos y los vivos. Dicha relación no solo po
día ser beneficiosa, sino también muy molesta o, incluso, terrible
mente peligrosa.
Otro aspecto de las creencias radica precisamente en lo contra
rio: ciertos muertos eran, en general, seres revestidos de sacralidad,
que pertenecían a una categoría de seres intermedios entre los hom
bres y los dioses; se les consideraba ciertamente útiles y se les escri
bían cartas o incluso se les pedía que neutralizaran a otros muer
tos molestos. Una idea parecida a la muy divulgada y literaria de los
fantasmas occidentales. Aunque en principio todos los muertos po
dían ser akhu, es decir, «transfigurados» o «perfeccionados», no to
dos alcanzaban esta cualidad. Muchos desaparecerían para siem
pre ante la justicia de Osiris, otros serían pasto de los terribles seres
del mundo del Más Allá. Solo algunos privilegiados conseguirían el
triunfo definitivo. Estos eran considerados reverenciados o «venera
dos», imakhw, más próximos a la categoría de dioses, como el caso
de los reyes y, en la Epoca Baja, otros personajes cuya fama les so
brevivió, como el célebre Im hotep, considerado tradicionalmente vi
sir del rey Djeser (dinastía III), aunque el título correspondiente no
existía aún.
La muerte estaba presente en la vida de los egipcios, en especial
como preocupación en la conservación de su existencia en la otra
vida, hasta el punto que a veces da la impresión de que no pensa
ban en otra cosa que en las riquezas, los permisos o las aportacio
nes reales para gozar de una tumba adecuada (por lo que respecta
a aquellos individuos de la élite que podían optar a esos privile
gios). Nunca representaron a la muerte al estilo del esqueleto dan
zante con guadaña, propio de la cultura cristiana. Tampoco rindie
ron culto a la muerte como fuerza o divinidad negativa; la muerte era
un hecho de la vida, un hecho aceptado como la enfermedad o el tra
bajo, pero, sobre todo, un simple tránsito. Sin embargo, sí represen
taron criaturas terribles, cuyo significado iba más allá de la simple
muerte, como el caos, Isifet, idea contraria (y terrible para los egip
cios) al orden establecido por Maat. La consabida representación
de una momia, cualquier momia, tan identificativa de lo egipcio, no
era un «m uerto» en sentido estricto, era, solo, un nuevo Osiris pre
parado para el viaje al otro mundo. En época tardía aparecieron re
presentaciones de pequeños esqueletos cuyo significado funcional
y su escaso número no permite identificarlos con la muerte. Sí re-
196 Jesús J. Urruela Quesada y ]uati Cortés Martin
presentaron momias, esculpidas, talladas, dibujadas, en bajorrelieve
o en huecorrelieve. Los ushebtis y los shabtis (consultores) son un
buen ejemplo: pequeñas figuras confeccionadas en barro, piedra o
pasta vitrea, en las que se tallaba o se pintaban algunos conjuros del
«Libro de los M uertos». Se suponía que auxiliarían al titular de la
tumba en las labores de la «vida cotidiana» en el Mas Allá.
La creen cia en la otra vida
Esta creencia no suponía una salvaguarda de salvación definitiva

y tampoco significaba que, en caso de poder realizar el tránsito feliz
mente, pudiera dar el paso a un mundo mejor, aunque se esperaba
que se acrecentase el bienestar de lo que el valle del Nilo significaba
en cuanto a fertilidad y bonanza vital. Esa es la imagen que ofrece la
arqueología, pero es necesario profundizar y matizar dicha imagen.
El Más Allá estaba situado en un lugar incierto, tal vez entre la Tie
rra y el Cielo y en él se suponía que las condiciones de vida estaban
regidas por un Osiris-rey cuyo cumplimiento de la Maat estaba ase
gurado fuera de toda duda, aunque ello no quería decir, debe insis-
tirse para evitar equívocos muy extendidos, que los difuntos tuvie
ran garantizado un porvenir cómodo e inmaculado.
Todo lo que rodea a lo funerario estaba presidido por la figura de
Osiris, dios de los muertos, y dios de la vegetación, quizá la imagen
más popular y controvertida del conjunto de las creencias egipcias.
Su leyenda estuvo siempre en perpetua reforma y su culto se pierde
en la «noche de los tiempos», aunque el arqueólogo no pueda bu
cear en un océano tan profundo. La popularidad de Osiris creció
durante el Reino Antiguo a partir de la utilización de los «Textos de
las Pirám ides», y se prolongó y reafirmó durante el Primer Período
Intermedio hasta alcanzar su triunfo en el Reino Medio; a partir de
entonces las leyendas proliferaron y en el Reino Nuevo y la Epoca
Baja su popularidad fue creciendo hasta difundirse en el período
greco-romano por todo el orbe mediterráneo. Y cuando alcanzó su
máxima expansión empezó a declinar bajo la difusión del cristia
nismo, con el que le unían ciertos aspectos comunes, hecho que faci
litó el triunfo de este último en el valle del Nilo. Los coptos se conta
ron, muy probablemente, entre los primeros cristianos.
La evidencia en la creencia en la otra vida se atestigua arqueoló
gicamente desde fechas muy tempranas con sepulturas de compleja
arquitectura, como evidencian ya las mastabas del período proto-
dinástico. E incluso desde mucho antes, dado que los restos hum a
En torno a lo funerario 197
nos encontrados en las necrópolis neolíticas, y bajo las casas de los

poblados más antiguos, aparecen acompañados de granos de ce
real junto a la boca, necesario alimento durante el trayecto al otro
mundo.
La esperanza en la otra vida no estaba, sin embargo, exenta de
una cierta inquietud. En algunos textos se expresa la duda sobre el
estado en que se encontraría el difunto en el Más Allá; si su existen
cia sería apacible o no tan apacible. El pensamiento egipcio no era
especialmente optimista sobre este asunto, y las inquietudes iban
desde considerar que la falta de luz sería un hecho aceptable, a pen
sar que el hostigamiento de seres maléficos sería en la práctica inso
portable. En otros casos se aprecia el deseo de compartir el cielo con
Ra, montado en su barca solar, pensamiento más optimista.
Los textos funerarios narran con pormenores los peligros que
acechan al difunto en el viaje al otro mundo; pero antes de em pren
der el viaje el difunto debía posibilitar que su cuerpo mortal, o su
sustituto habitual, pudiera estar preparado para la conservación,
durante «millones de años» (fórmula para eternidad) y, en particu
lar, para recibir las ofrendas funerarias. Si se conserva el cuerpo, o
su sustituto material, estatua o nombre escrito sobre cualquier m a
terial, al ka se le podrán hacer las ofrendas funerarias, pero si nada
material se conserva, el difunto pasará a la no-existencia. La inten
sidad de la creencia es la culpable de generar la impresionante y va
riada arquitectura de la muerte, el mundo de la arqueología funera
ria: signo evidente del poder de las élites.
Es evidente que el investigador debe plantearse las posibilida
des ideales de que pudieran disponer el campesino o el artesano no
cualificado para acceder a los bienes de prestigio necesarios para la
preparación del Gran Viaje. Las diferencias económicas entre las di
versas clases sociales eran tan obvias que dicho planteamiento tiene
unos resultados evidentes: lo que para los reyes y sus altos dignata
rios significaba el enorme esfuerzo constructivo de tumbas y ajua
res, quedaba notablemente reducido para aquel sector que pudiera
llamarse clase media, artesanos de las ciudades de trabajadores, es
pecialistas, escribas de menor rango y sacerdotes de grado inferior
en templos y fundaciones funerarias. A pesar de ello, en los pobla
dos de trabajadores, tanto en Guiza como en el Alto Egipto, ciertos
artesanos, como los de Deir el-M edina en la montaña tebana, con
siguieron unas tumbas de notable complejidad y profusamente de
coradas. Es de suponer que la contribución de los demás colegas ar
tesanos estaba asegurada, pero en cualquier caso los materiales los
suministraba la corona, así como los permisos correspondientes.
Con frecuencia, la mayoría de las momias de nobles y príncipes fue

robada, saqueada y, a menudo, descuartizada para extraer y comer
ciar con sus joyas y ajuares funerarios y para proporcionar a las bo
ticas de Occidente, durante las Edades M edia y Moderna, los frag
mentos necesarios cuyas propiedades salutíferas se suponían. En el
Edad Contemporánea, cuando los ingleses construyeron el ferroca
rril en Egipto, se buscaban momias para alimentar la caldera de las
locomotoras (noticia del Tim es londinense).
El campesino, sin embargo, no estaba excluido, en el contexto de
sus creencias, de ciertas posibilidades; pequeños objetos de clara sa
cralidad, cuando no de evidente fuerza mágica, heka, acompañaban
las pobres fosas de los que no tenían otros recursos. La diversidad
del material arqueológico evidencia la comunidad de creencias, en
las que solo la magnificencia de los poderosos hacía diferencia en lo
suntuario. Pero como paradoja hay que señalar que muchos difuntos
enterrados en la arena del desierto se momificaron por un proceso
natural, y aunque la mayoría de los cuerpos depositados en la arena
hayan sido despedazados por hienas y otros carnívoros, las momias
enjoyadas de muchos nobles no han tenido un final mejor.
El «M ás A llá» era un mundo ideal en el mejor sentido de la pala
bra, pero estaba ocupado por seres terribles; el dios de los muertos
y del renacer de la vegetación tenía, por otra parte, un lado oscuro.
Osiris era señor de un mundo «falto de luz» para cuya entrada era
necesario superar la prueba del peso del corazón en el «Tribunal de
los M uertos». En las representaciones de las tumbas de reyes, prín
cipes y nobles, ciertas escenas hacían referencia, no solo al manteni
miento del ka del difunto, mediante las ofrendas funerarias, sino tam
bién, e imprescindiblemente, a las necesarias escenas que invocan un
Más Allá idílico y deseado, pero en absoluto garantizado. Dichas es
cenas se convierten por necesidad en un tópico imprescindible. Pero
antes de llegar hasta el tribunal de Osiris, el difunto debe vencer los
peligros del tortuoso viaje y, a continuación, el «Peso del corazón»
del cual puede que salga «justificado», término que se utiliza siempre
para un rey muerto y para todo difunto «venerado». Pero, en caso
contrario el difunto será aniquilado por la «G ran Devoradora», ser
de monstruoso cuerpo que engulle al difunto si su corazón no supera
el examen de la balanza. Y para salir triunfante de tales coyunturas el
vivo debe aprender los caminos y las fórmulas necesarias y, al mismo
tiempo, preservar su cuerpo en la tierra. Pero, pasada la prueba del
peso del corazón, el difunto se enfrentaba todavía a más peligros.
El reino de Osiris era un mundo plagado de seres terribles, que
llegaban a la antropofagia si era necesario. «Tragadores de entra
ñas» y «descuartizadores de niños», «antropófagos de sus propios

padres y m adres», así se describen, entre otras terribles alusiones, a
ciertas criaturas del mundo de Osiris. Esta presencia se seres mons
truosos en el incierto Más Allá, dificultaba no solo la posibilidad,
sino también la esperanza de llegar al Tribunal de Osiris, y cernía
sobre el difunto y sobre las creencias populares serias dudas sobre
las probabilidades reales de una agradable vida en ese lugar desco
nocido para los vivos y cuya ubicación era incierta. H abía que co
nocer los sortilegios im prescindibles para evitar los monstruosos
seres compañeros de Osiris y poder llegar a reunirse con Ra en su
barca solar, es decir, salir al mundo de la luz y de la energía, a través
de su ba, verdadero espíritu viajero del individuo. Pero antes de lle
gar a este punto y conocer sus pormenores es necesario adentrarse
en las aventuras de la «Prim era M om ia», el prim er dios que conoce
la muerte y se convierte en el «Prim ero de los O ccidentales»: O si
ris, dios de los muertos.
Osiris, rey del inframundo, y Horus, rey de las Dos Tierras
La creencia en Osiris, rey del Más Allá, es la base de toda la reli

gión funeraria. La necesaria conservación del cuerpo (o de sus po
sibles sustitutos) y la creencia en la otra vida estaban sustentadas y
reafirmadas, y tal vez reorganizadas si es que existían antes de la con
ciencia del mito osiriano, desde la perspectiva de la firme convicción
de que Osiris, en otro tiempo dios-rey de Egipto, se había convertido
en el «Primero de los Occidentales, es decir, en rey de los difuntos.
Las afirmaciones de los diferentes textos religiosos egipcios sobre Osi
ris son a menudo prolijas e incluso contradictorias. A través de dichos
textos su leyenda parece ser muy antigua, pero sobre esa leyenda la li
teratura acrecentó los pormenores, se escribieron narraciones, cuen
tos e himnos, como el «G ran Himno a Osiris», y el arte y la vida en
todos sus aspectos cotidianos hablaban de Osiris, Isis, Neftis y Seth,
hermanos y enemigos, hijos de Geb y personajes míticos por excelen
cia, fantásticos en sus aventuras, recreadas y contadas de padres a hi
jos millones de veces, hasta que la versión primigenia quedó enmasca
rada por las variantes desarrolladas con el correr de los siglos.
Los mitos se entremezclaron y el muy antiguo dios Horus, cuya
personificación se incorporó al protocolo de la realeza, se convirtió
en el Horus hijo de Osiris, mágicamente «procreado» por un Osiris
muerto en su esposa y hermana Isis. Pero para llegar a este punto de
la «historia» es necesario comprender los antecedentes.
Geb, el dios-tierra, y su esposa Nub, diosa-cielo, habían tenido
cuatro hijos, Isis-Osiris y Neftis-Seth, hermanos y parejas respec
tivamente. El dios-rey de la creación Atum-Ra había ordenado el
mundo entregando el poder a Geb y este gobernó con justicia y
equidad hasta convertirse en sinónimo de lo perfecto. Según una
versión del mito, Osiris se reveló contra él y el padre tuvo que ma
tarlo. Pero, asustado, lo volvió a la vida (parece que Osiris hizo del
hecho, costumbre) y decidió abandonar el mundo de la Tierra. Por
ello repartió el reino entre los dos hijos varones, a Seth la «tierra
roja», es decir el desierto, y a Osiris la «tierra negra», es decir el valle
irrigable. En otras versiones la división fue el Bajo y el Alto Egipto,
en el mismo orden, pero esta última versión es producto de una ma
nipulación de acuerdo con la «geografía m ítica», realizada con fines
políticos en tiempos muy antiguos, pero posteriores a la concepción
primitiva de la cosmogonía original.
De cierta manera Osiris y Seth representan el Bien y el Mal, pero
la maldad de Seth no puede ser entendida desde la perspectiva oc
cidental y moderna. Seth es una creación muy original de la menta
lidad egipcia. Como significa «algo fuera de toda norm a» fue repre
sentado como un ser que no se parecía a ningún ser vivo conocido.
Su cola tiene una punta bífida, como la lengua de las serpientes; su
hocico curvado recuerda remotamente a una mezcla de hiena y oso
hormiguero, y sus orejas son largas y terminan en línea recta, una
forma estilizada de chacal. Con frecuencia tiene cuerpo de hombre
con cabeza de lo que se ha llamado «anim al sethiano». Su represen
tación más antigua se remonta a los orígenes del tercer milenio pre
cristiano. Y, debido a su supuesta fiereza, es el defensor de Ra en su
barca solar. Por lo tanto, el sentido del «m al», aplicado a Seth, es d i
fícil de explicar en el contexto moderno. Su maldad es tan necesaria
como el mismo hecho de convertirse en un asesino fratricida.
Seth es ambicioso y además tiene celos de Osiris, por lo que
planea una conjura para eliminarlo y convertirse en señor de todo
Egipto. Tras un ardid, cuyo relato se encuentra fundamentalmente
en Plutarco, Osiris cae en la trampa urdida por Seth y sus conjura
dos y es asesinado (hay que recordar que los dioses pueden morir).
El autor griego aúna dos versiones del asesinato de Osiris, pero para
la mentalidad egipcia la existencia de dos versiones de un mismo
episodio mítico no era por fuerza algo contradictorio, mientras que
la racionalidad griega las podría considerar incompatibles. Así pues,
en el relato herodoteo se mencionan dos asesinatos sucesivos con la
intervención mágica de Isis en las dos ocasiones. Para mayor seguri
dad, Seth despedaza el cuerpo de Osiris y reparte sus miembros por
todo Egipto, por lo que Isis debe recorrer el valle para recuperar los
fragmentos del divino cuerpo. Pide ayuda a Neftis, en su calidad de
hermana, aunque depende de la versión que se aprecie la ayuda de
otros dioses, consternados por el asesinato de Osiris. Isis recupera
todos los fragmentos del cuerpo de Osiris, menos el miembro viril,
que se lo ha comido el pez oxirrinco, lo que explicaría el sabor inco
mestible de dicho pez según la tradición egipcia. Isis, ayudada por
otros dioses, pero sobre todo por su poder de maga, resucita a Osiris
y realiza los conjuros necesarios para ser fecundada por el dios, que
se convierte en el «Prim ero de los O ccidentales» (en referencia a la
procreación de Horus, Isis es representada en forma de milano so
bre la pelvis de Osiris, que reposa boca arriba como un difunto).
El esposo y hermano de Isis ya no es rey de Egipto, cargo y poder
que le ha arrebatado Seth, y contra el cual el hijo postumo de O si
ris, Horus, deberá enfrentarse para vengar a su padre y recuperar el
trono. Según otra versión, el sarcófago de madera en el que Seth en
cierra a Osiris es conducido por las aguas del Nilo hasta el mar M e
diterráneo y navega hasta Biblos, donde es engullido por las raíces
de un frondoso árbol. Isis tiene que recuperar el tronco del árbol,
que ha sido convertido en una columna del salón del rey de la re
gión, y liberar el sarcófago y, después, a Osiris. Lo lleva a Egipto y,
ayudada por otros dioses, celebra los ritos necesarios para volverlo a
la vida y que recupere, incluso, el potencial sexual fecundador, cues
tión a la que los egipcios daban un enorme y significativo valor como
síntoma evidente de vitalidad.
El motivo referido al descuartizamiento del cuerpo del dios fue la
causa de que numerosos santuarios de todo el valle reivindicaran en
época tardía poseer fragmentos del divino cuerpo, lo que tal vez sig
nifique que dicha fragmentación del cuerpo de Osiris fue una reela
boración posterior a la época de expansión del mito original.
Convertido en «Señor de los O ccidentales» o, lo que es lo mismo,
rey del Más Allá, Osiris desaparece de la narración y del mundo de
los vivos, y el mito se centra, a partir de ahora, en las aventuras del
joven Horus. Al nacer, Isis lo esconde entre los marjales del delta,
para que Seth no pueda encontrarlo. Tras vivir una infancia oculto,
Horus, sucesor de su padre en el trono del Alto Egipto, tendrá que
luchar y vencer a Seth, y tras serias dificultades convertirse en «S e
ñor de todo Egipto. En su ajetreada batalla, Horus deberá obtener el
beneplácito de los dioses para apartar a Seth del poder terrenal del
valle. Al final, y tras largos debates en la asamblea de los dioses, le es
concedido el trono de las Dos Tierras. Será este cometido el que asu
mirán los reyes históricos como herederos del dios. Horus y Seth son
personajes divinos con mucha más antigüedad que el mismo Osiris,

incorporándose a la leyenda en algún momento del Reino Antiguo.
Es, por lo tanto, es comprensible que el apogeo de Osiris no comen
zara hasta el comienzo del Reino Medio, aunque hay testimonios de
su culto en Abydos en el Reino Antiguo. Hasta finales del Reino M e
dio se creía que su tumba estaba en dicha localidad y se identificaba
con la del rey Djer, cuya tumba había sido objeto de culto desde ha
cía cientos de años.
Pero Osiris no es el prim er dios asociado al Más Allá. Su figura
y su leyenda son también posteriores a la creencia en el dios Khen-
tamentyu, considerado en los remotos tiempos anteriores al Reino
Antiguo como el «Prim ero de los O ccidentales», a quien Osiris des
plaza de su culto funerario en Abydos. La figura de Osiris «m uerto»
y resucitado mágicamente es, para la literatura religiosa, más impor
tante que la del Osiris vivo, cuando era rey de Egipto. Sobre su fi
gura se tejerá el entramado de los textos funerarios, ya antes aludi
dos, y sobre los que pesa la responsabilidad de los conocimientos,
a menudo contradictorios, sobre las creencias egipcias sobre la
muerte, el mundo osiriano y el sueño de todo mortal: renacer a la luz
de Ra, el dios que da la vida.
Tras el definitivo traslado de Osiris al mundo de los muertos, su
figura se adorna de otras atribuciones, tanto en su asociación con
Hapy, como deidad benefactora, como en su identificación con el
renacer de la vegetación tras la inundación. Uno de los ritos más di
fundidos consistía en rellenar de tierra vegetal con semillas una fi
gura hueca de Osiris hecha en madera. Al germinar los tallos salían
por los orificios practicados en la madera. También se conocen falsas
momias de Osiris con el pene erecto, indicadoras de su asociación
al concepto de fertilidad, no solo vegetal. No es de extrañar, dada la
procreación de Horus después de muerto y sin órgano sexual, lo que
de forma asombrosa no resultaba ilógico para el pensamiento egip
cio, porque el poder de la heka, la magia de su esposa y hermana Isis,
la maga por excelencia, estaba por encima de toda duda. En reali
dad, la figura de Isis era la de la «Sanadora» y su culto y advocación
eran frecuentemente tenidos en cuenta ante las mordeduras de ser
piente o de escorpión. Parte de este poder se trasladó a la idea de
«H orus niño» y así es representado en algunas estelas tardías.
La figura de Isis con el niño Horus gozó de un enorme prestigio
como protectora de las madres; siguió representándose durante toda
la Antigüedad tardía, convirtiéndose, por un proceso de trasferen-
cia iconográfica, en la imagen de la Virgen con el niño Jesús, incluso
muy avanzada ya la difusión del cristianismo.
Otro aspecto de la leyenda osiriana, el último episodio, el de la

lucha de Horus contra Seth, se remite a creencias más antiguas que
se asocian posteriormente a la de Isis y Osiris. El dios halcón tenía
múltiples referencias muy antiguas, incluso con otros nombres, es el
caso de Anty; también propició otros apelativos posteriores, como
Horus-Ra-Haracty, «H orus del H orizonte», en su identificación con
Ra. Sus diversas acepciones y los capítulos de la lucha contra Seth,
en la cual Horus pierde un ojo y Seth los testículos, dieron lugar a
diversos episodios legendarios y literarios que tuvieron como fruto
la proliferación de amuletos y los muy conocidos elementos icono
gráficos representativos a los referidos órganos que proliferaron en
todas las épocas.
En suma, puede decirse que el ciclo mítico de Osiris gozó de un
prestigio y una trascendencia que iban más allá de su significado
como «historia familiar divina» al unificar a dioses y diosas proce
dentes de estratos muy diferentes del pasado legendario del pueblo
egipcio. Unían en esa «historia y drama fam iliar» tanto la alusión al
renacer tras la muerte —renacer no solo de los hombres, sino tam
bién de la vegetación im prescindible para el consumo humano— ,
como los poderes curativos de Isis, su extraordinaria magia contra
los peligros de la vida cotidiana, y, en un tercer episodio o fase de la
leyenda, se sustentaba el propio sistema político basado en la reen
carnación de un nuevo Horus cada vez que un rey moría y ascendía
a la luz de Ra. Al mismo tiempo, la eterna lucha del Bien y el Mal,
Horus versu s Seth, que es un tema universal de la cultura, quedaba
reflejada igualmente. La identificación de estos dos dioses, es evi
dente que manipulada, con los dos escenarios de lucha en la historia
de las unificaciones del valle, es decir, el Alto contra el Bajo Egipto,
fue también un sistema de control ideológico y político utilizado con
habilidad cuando fue necesario.
Creencias y costumbres funerarias
A imitación, y como repetición del mito osiriano, cada difunto

será un nuevo Osiris. Para ello su cuerpo era tratado con las técnicas
necesarias para evitar la putrefacción, fenómeno al cual los egipcios
tenían verdadera aversión. Además era necesario, en función del
prestigio y de la posición social del individuo, preservar la momia de
los posibles robos (que no solo fueron posibles, sino que resultaron
inevitables), y para ello se desarrolló una arquitectura funeraria m e
diante un despliegue constructivo impresionante, aunque por com
pleto inútil. Toda la arqueología funeraria egipcia no es más que el
resultado de esta idea fundamental: hay que preservar el cuerpo para
la otra vida. El estudio de ese desarrollo arquitectónico es precisa
mente el mayor desencadenante del interés y asombro ante la cul
tura egipcia evidenciados en todas las épocas.
Es justo reconocer que adquirieron una técnica admirable en todo
lo necesario para mover y elevar, sin poleas (aunque desarrollaron un
artefacto compuesto por tres palos que sujetaban un bloque de pie
dra con una hendidura curva en el centro), los grandes bloques de
piedra que utilizaron por lo común en sus construcciones. Si lo pri
mero y más importante fue evitar la putrefacción mediante la momi
ficación, lo segundo era disponer de la tumba y de sus ajuares, y lo
tercero garantizar el culto funerario al ka del difunto. Como conse
cuencia de estas necesarias disposiciones el muerto era enterrado en
una pirámide, mastaba o hipogeo, cuya complejidad dependía de la
importancia del individuo. La tumba es en sí misma todo un mundo
en el que el difunto es acompañado de objetos mágicos de variada ín
dole, además de los utilitarios ushebtis ya mencionados. La tumba, en
función del destinatario, podía contener o no textos funerarios.
A partir de la dinastía V, en la pirámide de su último rey, Unas (We-
nis), aparecen esculpidos en el interior de las cámaras de piedra los
«Textos de las Pirámides», luego difundidos a particulares que pu
dieron gozar de este privilegio, aunque de forma más modesta. En las
mastabas o hipogeos de personajes de la élite se han encontrado ins
critas biografías que relatan los cargos e importancia del difunto, di
chas biografías han sido de un valor inestimable para conocer las ins
tituciones egipcias y a sus funcionarios, pero también han servido para
valorar la evolución de la lengua y su complejo sistema de escritura je
roglífica. En las tumbas era necesario instalar una estatua, o varias, del
difunto, para rendirle el culto necesario para su ka, que se suponía in
merso en la estatua. En el caso de los reyes, las estatuas se depositaban
en los templos funerarios, que a partir de la dinastía XVIII fueron lla
mados literalmente «castillos de millones de años».
La p reserva ción d e la m om ia y los rituales
La transformación del cadáver en momia im plica un hecho

cruento, la evisceración o extracción de las visceras, cerebro in
cluido, que de alguna manera rememora el descuartizamiento de
Osiris por Seth; se trata, por lo tanto, de un hecho violento, porque
la violencia de Seth es tan necesaria como el oscuro mundo de Osi-
ris. En los tiempos más antiguos, antes del Reino Nuevo, los cuerpos
de los difuntos «im portantes» eran tratados con natrón, una mezcla
de sales que se encontraba en yacimientos del W adi Natrón, al no
roeste del delta. En el Reino Nuevo importaron betún del mar Ne
gro, de ahí que las momias aparezcan ennegrecidas en algunos casos.
La palabra para betún en árabe era m um mia, y de ahí el término uti
lizado modernamente para referirse a la técnica que se adoptó para
conservar lo más posible los restos mortales de los egipcios: la mo
mificación.
Se conservan dos ejemplares del ritual de momificación, aunque
se trata de textos de Epoca Tardía. En el caso de los reyes, los ritua
les duraban setenta días y eran presididos por su sucesor al trono.
En muchos casos en que se ha dudado de cuál era el siguiente rey en
la lista dinástica, la alusión o representación en la tumba de quien
preside las exequias fúnebres ha desvelado al sucesor. Caso del sa
cerdote Ay, representado en la tumba de Tutankhamon como sacer
dote setem , que efectúa el ritual de revivificación o «apertura de la
boca» (véase Reeves, 1990).
La preservación de la momia necesitaba de un lugar cerrado y de
difícil acceso, de ahí la imaginativa suerte de trampas arquitectóni
cas, que resultaron inútiles incluso en su propio tiempo, dado que
los que las construían sabían cómo burlarlas. La evolución arquitec
tónica hacia la forma de la pirám ide fue además una búsqueda de un
símbolo solar, dado que la luz se reflejaba en sus caras pulidas de pie
dra calcárea, pero solo fue utilizada para la realeza, incluyendo al
gunas mucho más reducidas para las esposas reales y, en algún caso,
para princesas. El viaje del rey difunto hacia Ra estaba de cierta ma
nera garantizado, al mismo tiempo que el propio monumento fune
rario se convertía en un símbolo solar. Se tienen noticias de que al
gunos cultos de faraones todavía se realizaban dos mil años después
de su muerte, aunque con períodos sin información y es posible que
con interrupciones, pero se trataba de reyes que gozaron de gran
popularidad, como fue el caso de Djeser o Snefru, ambos del Reino
Antiguo.
Fuera en una tumba o pirám ide real o en la de un individuo de la
élite, el culto al difunto se dirigía a su ka. El soporte del ka era la es
tatua o estatuas, la cabeza sustitutiva, el nombre inscrito en la pared
o cualquier otro recurso material que permitiera, al menos en teo
ría, la presentación de las ofrendas funerarias. Si el culto funerario
se interrumpía pasado un tiempo, las representaciones de ofrendas
grabadas en la tumba permitirían que el difunto siguiera gozando
de dichos presentes de igual manera. No es fácil determinar cuánto
tiempo gozaron de un culto organizado las tumbas de los particu
lares. En algún caso el propio difunto dejó constancia, inscrito en las
paredes de su tumba, de una relación contractual para su culto fune
rario, como es el caso de H apidjefa (importante personaje del Reino
Medio), pero se ignora en general la duración de los cultos. Es evi
dente que existía la costumbre, entre los personajes de la élite, de
contratar en vida al personal especializado (sacerdotes funerarios
y servidores varios) para el culto funerario, y es posible que se esta
bleciera un tipo de contrato escrito en papiro, dado que es la única
forma de explicar el caso de H apidjefa, solo que él lo mandó escul
pir en su tumba, por lo que la egiptología le debe un eterno agrade
cimiento.
La experiencia arqueológica ha podido conocer la destrucción
sistemática de tumbas y capillas funerarias y el uso de sus materiales
para construir otras. Lo mismo ha ocurrido con los sarcófagos reu-
tilizados y los ajuares funerarios, con cientos de pequeños templos y
con miles de estelas en piedra. Los decretos de exención de im pues
tos de capillas funerarias, como los de Pepy II, por citar un ejemplo,
no fueron respetados durante mucho tiempo, pues sus inscripciones
se han encontrado reutilizadas en los cimientos de otras construc
ciones posteriores. Los robos de joyas de las momias, a veces con la
consecuente destrucción de las mismas o como en el caso de los es
condrijos reales del Oeste de Tebas en los que se apilaban momias de
reyes desprovistos de sus joyas y ajuares, pero con sus nombres es
critos sobre las vendas, son solo un ejemplo. En algunos casos se ha
demostrado que los encargados del traslado se confundieron en la
asignación de los nombres, como ocurre con ciertas momias de so
beranos de las dinastías XVIII y XIX, dado que los nombres escritos
sobre los vendajes no se corresponden con la edad atribuida a dicho
rey por los historiadores y la que los patólogos forenses han dedu
cido del estudio de la momia. Los testimonios de los robos de tum
bas de las dinastías XIX y XX solo son la punta del iceberg de algo
más profundo y constante en la historia de las necrópolis egipcias: el
pillaje sistemático y la corrupción generalizada.
En los textos funerarios se agrupan tanto descripciones como
preces correspondientes a rituales, así como conjuros necesarios
para salir airoso del tránsito y de las pruebas ante el Tribunal de O si
ris. Los rituales responden a momentos diferentes dentro de lo que
se podrían llam ar funerales por el difunto, pero también incluyen
textos que se refieren más en concreto al culto funerario posterior de
la tumba. No puede excluirse que dichos rituales no se repitieran en
fechas concretas, bien en fiestas religiosas o en fechas señaladas que
no es posible determinar. Algunos de los rituales están íntimamente

ligados al proceso de momificación, como el «Ritual del Embalsama
miento», pero no puede excluirse que se repitieran de forma simbó
lica una vez cerrada la tumba. Tampoco es posible asegurar que to
dos los conjuros o preces conocidos por los textos se recitaran en los
funerales, fueran estos de reyes o simples particulares. El mero he
cho de estar presentes en los textos o simbolizados por las escenas
podría activar su efectividad. Es obvio que los egipcios distinguían
con claridad entre los rituales funerarios dos tipos esenciales: aque
llos que se debían ejecutar en los funerales, como la preparación
del cuerpo, el embalsamamiento, el ritual de apertura de la boca,
el acondicionamiento de la momia en su pozo y el proceso material
del cierre de la tumba, y otros que estaban destinados a ser ejerci
tados con posterioridad, en la ejecución del culto funerario propia
mente dicho. Se constatan cultos funerarios de reyes durante cientos
de años, en algunos casos con notable fama, pero esta constatación
no es más que una mera casualidad arqueológica, ya que pudo haber
más casos, muchos más de los conocidos.
En las tumbas se representan escenas que están relacionadas con
todos los aspectos antes enumerados, pero se encuentran de forma
aleatoria, dado que todas las escenas no se repiten en todas las tum
bas. Embalsamamiento, ritual de apertura de la boca, presentación
de ofrendas al difunto, representaciones de los reyes que interce
den por el difunto ante los dioses y un nutrido etcétera. Es necesario
puntualizar, además, que en todos los períodos de la historia egipcia
el tratamiento de las tumbas, la representación de los rituales y sus
alusiones en los textos funerarios diferían notablemente según estu
vieran destinados a los reyes o a personajes de cierta importancia del
entorno real o las instituciones.
Las escenas de las tumbas representan hechos que van a tener
lugar en los funerales del difunto, pero también se reproduce todo
aquello que se da por supuesto que tendrá un efecto mágico en la
protección del difunto, puesto que de todas las representaciones se
suponía que emanaba heka, magia im prescindible para el beneficio
del ocupante de la tumba. Muchas escenas o preces de los textos
aluden a rituales cuyo contenido exacto no se conoce, pero parece
obvio que cada escena ejercía una poderosa protección porque era
la simplificación o alusión a un ritual determinado. Se representaba
el traslado del ataúd a la casa de momificación, y los temas icono
gráficos incluían el uso de barcas tanto para el sarcófago como para
los vasos cánopos, en donde se guardaban las visceras, y en las bar
cas viajaban plañideras que a veces tomaban la apariencia de Isis y
208 Jesús J. Urruela Quesada y Juan Cortes Martin
Neftis, en recuerdo del óbito de Osiris. Las escenas del traslado a

la tumba y las correspondientes a las ofrendas completaban las re
presentaciones más esquemáticas de las tumbas de tipo medio. Las
tumbas de altos dignatarios solían incluir la inscripción biográfica
del personaje, pero este detalle nunca se utilizó para las tumbas de
los reyes. Las habituales representaciones de lo que se ha venido en
llam ar «escenas de la vida cotidiana» sirven a la perfección para co
nocer modos y costumbres, y también aspectos económicos y agro
pecuarios, trabajos en el campo y en la actividad de la vida coti
diana, pero obviamente de manera idealizada debido a su carácter
apotropaico.
En las tumbas egipcias nada es gratuito ni tiene intención artís
tica ni decorativa, todo responde a necesidades basándose en ciertas
creencias muy concretas. El ritual de las ofrendas, H tp-njt-nswt, tal
vez el más antiguo, ofrece la imagen del rey que presenta las ofren
das al difunto, en función de la idea, reconocida desde los prim e
ros tiempos, de que solo el rey o los dioses podían presentar dichas
ofrendas al difunto. Se tiene información de la presencia de alimen
tos en las tumbas desde el Predinástico, y durante el Reino Antiguo
se conservó la costumbre en parte, aunque nunca se abandonó del
todo. En las tumbas, tanto reales como de particulares, las ofrendas
tenían lugar en días determinados, como la fiesta de primeros de año
en honor de Djehuty, o la fiesta Wag, que incluso en algunas tumbas
se cita de forma específica, como es el caso de los «contratos» de la
tumba de H apidjefa.
No hay testimonios contundentes que permitan pensar que los
rituales funerarios se modificaran sensiblemente durante los siglos
posteriores al Reino Medio. Los «Textos de los Sarcófagos» no dan
apenas información respecto a rituales funerarios y las escasas repre
sentaciones abundan en una continuidad de las ideas plasmadas du
rante el Reino Antiguo. H ay algún testimonio que permite pensar en
una modificación conceptual del ritual de ofrendas: los textos indi
can que se solicita del rey que haga ofrendas a los dioses para que
sean ellos los que las presenten al difunto. Puede ser una prueba de
la evolución de la figura real como intermediario ante los dioses en
la línea de las ideas sobre la monarquía difundidas por la literatura
del período.
Pero en el Reino Nuevo los rituales de enterramiento de los reyes
se hicieron más complejos, la tumba se convirtió en un hipogeo bajo
la montaña tebana. La pirám ide natural debió ejercer un poderoso
atractivo simbólico, dada la densidad de enterramientos. Así, el co
nocido conjunto de pequeños valles que conforman la geografía fu
neraria del occidente tebano: Valle de los Reyes, Valle de las Reinas
y Valle de los Nobles en sus nombres modernos. Los reyes y nobles
eran momificados mediante un proceso de desecación doble con na
trón y betún, se añadían las joyas más preciadas, a veces de una cali
dad extraordinaria, lo que fue motivo de expolio y pillaje durante to
das las épocas. La cantidad de piezas de orfebrería en oro y piedras
preciosas que se han perdido irremediablemente es difícil de calcu
lar, pero a partir del ajuar recuperado de la tumba de Tutankhamon
el estudioso puede apreciar que debió ser inmenso. Existe, sin em
bargo, un buen número de joyas reales en diversos museos de Eu
ropa y América, pero el conjunto de la tumba de Tutankhamon, en
el Museo de El Cairo, excede con mucho todo lo conocido antes.
La tumba de hipogeo real tiene unas características determ ina
das, aunque no es posible asegurarlo en todas las conocidas. En la
de Tutankhamon surge la duda. Según Reeves (1990), fue enterrado
en una tumba que estaba preparada para un personaje de la fami
lia real, quizá el ya anciano Ay, que luego le sucedió en el trono.
Esa hipótesis es posible que se pueda ver modificada en un futuro
próximo. En la tumba del desafortunado y joven rey se encontró una
representación de su propio entierro, lo que es un hecho que no se
repite en ninguna otra. Ni de sus predecesores ni de sus sucesores en
el trono. En las tumbas de los reyes no era normal incluir represen
taciones de los funerales, pero sí de los libros funerarios; pero en las
de los nobles, como en las mastabas de Menfis de la misma época,
los funerales y algunos ritos, como el de apertura de la boca, siguie
ron siendo los temas más utilizados. Un buen ejemplo de las pecu
liaridades y diferencias entre los diferentes tipos de tumba podría
ser la comparación entre las dos de Horemheb, la de su mastaba en
Sakkarah, preparada cuando solo era un militar al servicio de la co
rona, y la que se utilizó para su enterramiento definitivo en el Valle
de los Reyes, una vez que accedió a la realeza.
En el período final del Reino Nuevo y en el Tercer Período Inter
medio siguieron utilizándose textos funerarios en ataúdes antropo-
mórficos. H ay indicios de que los funerales se fueron haciendo más
complejos, aunque no se conoce al detalle la sucesión de los ritos. A
partir de finales del Tercer Período Intermedio escasean las repre
sentaciones de funerales, pero los conjuros rituales siguieron utili
zándose, incluso con una cierta vuelta atrás en el uso de texto del
tipo de los «Textos de las Pirám ides», siguiendo una moda que hizo
que lo antiguo se intentara recuperar en los ritos religiosos y en la
cultura en general.
Los tex tos fu n era rio s y e l via je a l Mas Allá
El vivo ha de prepararse para ser difunto. El tránsito será duro, di

fícil y peligroso para su integridad, solo si conoce las fórmulas adecua
das podrá acceder a un conocimiento imprescindible para salvarse de
los peligros del camino hasta el Juicio de los Muertos e incluso des
pués. Y dicho conocimiento requiere saber leer la escritura jeroglí
fica, o al menos conocer por terceras personas algunos de los cientos
de conjuros necesarios. Es posible que muchos de dichos conjuros se
trasmitieran de forma oral, lo cual permitiría explicar las variantes que
ofrecen muchos de los textos funerarios. Es indudable que existieron
tradiciones locales que ciertos templos utilizaban con variantes, y que
evolucionaron, por lo tanto, en el espacio y en el tiempo. Con la apa
rición del «Libro de los Muertos» el material literario y funerario llega
a una redacción casi estandarizada, aunque con excepciones, porque
los ejemplares conocidos no coinciden de manera exacta, antes bien,
presentan variantes o simplemente utilizan repertorios diferentes. En
cualquier caso, los textos contienen tanto preces funerarias como con
juros necesarios para el viaje a ultratumba.
Los textos funerarios
Aunque se han citado reiteradamente como fuente de conoci

miento sobre las creencias religiosas, es necesario volver sobre ellos.
Es necesario entenderlos como una ayuda para el difunto, su finali
dad primordial. Entre otras preces y conjuros, se encuentran los ne
cesarios para recitar en el camino que se emprende tras la muerte, y
que el difunto se supone que logrará memorizar y poder recitar ante
los peligros que surgirán ante él. Pero también recogen alusiones
y descripciones que competen tanto a las necesidades del muerto
como a la arquitectura y naturaleza del mundo de Osiris-Sokar, en
especial del Duat. En algunas tumbas se han incluido otros textos de
carácter mitológico, que no son solo funerarios, como es el caso del
«Libro de la Vaca Celeste», cuyo prim er ejemplar se encontró en la
tumba de Tutankhamon.
Los primeros textos funerarios conocidos, desarrollados con
toda probabilidad desde época tribal y trasmitidos oralmente para
el entierro de los jefes locales, fueron los ya mencionados «Textos
de las Pirám ides», luego ampliados y reservados por y para el di
funto real.
Ya durante el Primer Período Intermedio su expansión fue m a

yor; poco a poco se transformaron en los «Textos de los Sarcófagos»,
que fueron apareciendo pintados en la cara interior de los ataúdes
de madera de ciertos personajes importantes de la Administración
central y local. En sentido estricto, en castellano deberían llamarse
«Textos de los Ataúdes», porque el sarcófago de piedra era el que
contenía a su vez el ataúd.
Este conjunto de textos proliferaron durante el Reino Medio y el
Segundo Período Intermedio. A partir del Reino Nuevo, los conju
ros de estos textos funerarios sufren una nueva transformación y se
desarrollan bajo una nueva fórmula: el «Libro de los M uertos». Estos
conjuros se escribieron en rollos de papiro ilustrados con viñetas co
loreadas (y más tarde incluso en las tiras de lino utilizadas como ven
das) y se propagaron por su facilidad de confección y transporte, in
cluso entre las clases sociales menos encumbradas, precisamente por
sustituir a las costosas y trabajadas pinturas o inscripciones parieta
les, a las que la mayoría no tenía acceso. En la Baja Epoca se pintaron
en los propios ataúdes, con profusión de texto, viñetas y colorido. En
una vuelta hacia atrás en la tradición, retomaron fórmulas que proce
dían de los «Textos de las Pirám ides» del Reino Antiguo.
El desarrollo lineal de los «Textos de las Pirám ides», los «Textos
de los Sarcófagos» y el «Libros de los M uertos», que pertenecen a
una misma tradición de conjuros de carácter apotropaico o escatoló-
gico, difiere sensiblemente de otros textos funerario-mitológicos ins
critos y pintados en tumbas de reyes. Se trata del «Libro de lo que
hay en el Am duat», el «Libro de las Puertas», el «Libro de las Caver
nas», el «Libro del Día y de la Noche» y el «Libro de la Tierra», que
forman un conjunto aparte.
Los «Textos de las Pirám ides» recogen una tradición remota y
variada, como ya se ha reiterado. Su emplazamiento, es decir, su
«edición» más antigua conocida, está inscrita en el interior de la p i
rámide del rey Unas (W enis), último rey de la dinastía V, pero es ob
vio que su utilización como repertorio de ritos y conjuros para el
proceso de momificación y enterramiento hace posible pensar que
en tumbas reales anteriores pudieran depositarse escritos en papiro,
o en otro tipo de soporte, que lógicamente han desaparecido, al
igual que las momias para los que fueron destinados.
Los «Textos de las Pirám ides» de la dinastía VI están inscritos
en las paredes de las pirámides de los reyes Teti, Pepy I, Pepy II y
M erenra, de la dinastía VI, y en la de un rey de la dinastía VIII, Ibi.
Con posterioridad aparecen en tumbas de particulares hasta la d i
nastía XXVII, aunque con un número de conjuros muy limitado.
212 Jesús J. Urruela Quesada y Jttan Cortés Martin
El orden de los capítulos de algunas ediciones puede no coincidir

con el orden en que tal vez pudieran recitarse los conjuros. La razón
de este problema está relacionada con el hecho de que los prim e
ros egiptólogos que recogieron los textos desconocían que habían
sido inscritos en función del orden del ritual y se limitaron a copiar
los textos de las paredes una tras otra. Es necesario deducir el orden
en que se utilizaban a partir de su contenido intrínseco, y no hay un
acuerdo absoluto sobre esta cuestión.
En época reciente se han recuperado algunos fragmentos de los
«Textos de las Pirám ides» debido a trabajos de restauración y lim
pieza, y se hace necesaria una publicación que reintegre, complete
y organice los textos y, sobre todo, que establezca el orden de utili
zación de las preces correspondientes a cada momento del ritual y a
cada estancia de la pirámide. Se han emitido algunas hipótesis y se
conocen aproximadamente ciertas vinculaciones entre el texto de
alguna pared y el ritual correspondiente, pero todavía quedan m u
chos aspectos por aclarar. Esto por lo que respecta a pirám ide de
Unas (W enis) y también para las de aquellos reyes y reinas de la di
nastía VI en cuyas paredes se repiten, con variantes, y en edición au
mentada. Dichas variantes no son escasas, y se tiene la impresión,
ante este hecho, de que los textos correspondían a un corpus muy
voluminoso del que los sacerdotes funerarios dispusieron de manera
aleatoria en cada pirámide. La edición más actualizada es, por el mo
mento, la de Carrier (2009-2010), que recoge el texto jeroglífico, y su
traducción, para cada pirámide.
En los «Textos de las Pirám ides», la alusión y referencia a Osiris
cobra una inusitada fuerza, y esto llama la atención porque no hay
ningún testimonio consistente y directo sobre el dios de los muertos
anterior a la dinastía V. La identificación del faraón con Osiris redi
vivo permite pensar que el culto osiriano está empezando y los inves
tigadores deducen que dichas alusiones no podían ser muy antiguas.
En los «Textos de las Pirám ides» se encuentran por lo menos tres ri
tuales fundamentales correspondientes tanto al enterramiento como
a los momentos inmediatamente posteriores. Por lo demás, los con
juros mágicos forman el grueso de los textos.
Un rasgo curioso de los jeroglíficos empleados en los textos ins
critos sobre las paredes de las pirámides es la m utilación de aque
llos signos que representan animales potencialm ente peligrosos.
Para evitar un perjuicio al difunto, estos signos son cortados por un
trazo, o dibujados con un cuchillo que les apunta, esperando que
el efecto mágico de su «trazado» impida el posible daño. Es evi
dente que el pensamiento egipcio considera que la fuerza de la m a
gia, heka, puede emanar incluso de las figuras jeroglíficas inscritas

en la piedra.
Al producirse la crisis política que sucedió a la dinastía VI, los
talleres menfitas entraron en una fase de decadencia, aunque no
desaparecieron. De los reyes que se sucedieron durante la dinas
tía VIII solo se conoce la pirám ide del rey Iby (o Aba), que también
contiene los «Textos de las Pirám ides» en sus paredes interiores; de
los demás reyes se ignora su lugar de enterramiento. Los textos, que
en principio solo se habían destinado para las pirámides de los reyes,
fueron también incluidos en algunas pequeñas pirámides de reinas
de la dinastía VI, como Neit, Ipw t y W adjebten, y este hecho marcó
una nueva tendencia. Se inició así un proceso de divulgación de di
chos textos, pero con variantes locales. Numerosos personajes que
ostentaron cargos importantes en la Administración pudieron te
ner acceso a los textos atesorados por los sacerdotes funerarios. Es
tos textos empezaron a divulgarse a través de las «Casas de Regene
ración» (pr-nfr) de los templos y necrópolis provinciales, al mismo
tiempo que, en función de la importancia relativa de unos u otros
dioses de las tradiciones locales, se crearon nuevas variantes de las
fórmulas funerarias, que fueron utilizadas en sarcófagos de persona
jes de provincias. Este hecho ha sido calificado como «dem ocratiza
ción de los textos funerarios», pero el término resulta exagerado por
cuanto los usuarios de dichos textos no eran otra cosa que los per
sonajes de la Administración local. Y estos personajes ostentaron un
poder de sustitución de la monarquía lejana o débil, por cuanto el
tipo de monarquía absoluta, centralista y despótica del Reino Anti
guo había desaparecido momentáneamente.
La restauración del poder central en la dinastía XI, su clara con
tinuidad durante la XII y, sobre todo, la situación inestable desde
la XIII hasta la XVII permitieron el mantenimiento de unas costum
bres ya muy divulgadas, y los «Textos de los Sarcófagos siguieron
empleándose con profusión. Se conocen al menos cuatro escuelas de
redactores, pero en ellas no se incluyen normalmente conjuros má
gicos, conteniendo en especial las preces necesarias para el traslado
del difunto a la tumba.
De cualquier forma, la nueva monarquía tenía un tinte más hu
mano y la ascendencia no real de los monarcas de la dinastía XII no
permite pensar que pudiera influir en la modificación de los cultos
funerarios y en los textos imprescindibles para tal fin.
La dinastía XVIII dio paso a un nuevo tipo de soporte, con m u
chas más variantes y, en muchos casos, profusamente decorado. La
creación de este formato nuevo, el llamado «Libro para salir a la
214 Jesús J. ürruela Quesada y Juan Cortés Martin
luz del día», por lo general conocido como «Libro de los M uertos»
(nombre que le dio Champollion), tuvo su nacimiento en esta dinas
tía. Su material, facilidad de uso y tamaño permitieron una mayor
difusión de los textos funerarios; difusión que abarcó a casi todas
las capas sociales, a excepción del pobre y desheredado campesino,
cuyo estatuto personal de semidependencia no le permitía un nivel
más allá del sustento.
Por lo que respecta a la realeza de la dinastía XVIII, y sus suce-
soras, la XIX y XX, la capacidad de los artesanos y las necesidades
del real difunto crearon un mundo nuevo de ilustraciones im presio
nantes. Se incluyeron textos copiosamente ilustrados en los cuales
escritura y figura son inseparables; estas representaciones están in
mersas en una teología más profunda, aunque con idénticas inten
ciones apotropaicas. Se trata de lo que hoy día se conoce como « L i
bros del Mundo Inferior».
El «Libro de lo que hay en el Am duat», junto con el «Libro de las
Puertas» debían proceder de fondos religiosos y documentales de
acceso más restringido, y recogen las doce horas de la noche. En el
«Libro de las Cavernas» las horas se agrupan en seis diseños, m ien
tras que en el «Libro de la Tierra» la disposición es diferente y de di
fícil interpretación.
Los primeros capítulos conocidos del «Libro de los Dos Caminos»
están ya recogidos de forma temprana en parte de los «Textos de los
Sarcófagos». Junto con el «Libro de la Vaca Celeste» (en el que se na
rra el mito de la destrucción de la humanidad), el «Libro de las Puer
tas» y el «Libro de las Cavernas», forman un conjunto que se aparta
de lo hasta ahora conocido. Entre estos dos últimos se dan interesan
tes paralelismos (lo que parece indicar que proceden de algún con
tenido teológico común más antiguo) y solo se conocen en su totali
dad por las representaciones de las tumbas del Valle de los Reyes. El
«Libro del Amduat» (tumbas de Tutmosis III y Amenofis II) y el «L i
bro de los Dos Caminos» se conocen por los hipogeos de la dinas
tía XVIII, pero por su contenido están relacionados íntimamente con
los «Textos de los Sarcófagos», como ya se ha indicado, en donde apa
recen capítulos que se presentarán más desarrollados en el «Libro de
los Muertos». Hay autores que remontan su origen a textos, no cono
cidos por el momento, del Reino Antiguo. La tumba de Tutmosis III
muestra el primer ejemplar del «Libro de los Dos Caminos» cuya teo
logía está relacionada con Ra y su viaje nocturno, tema que aborda las
inquietudes más escatológicas del mundo de las esperanzas vitales.
El «Libro de las Puertas» solo es conocido por tumbas reales ra-
méssidas de la dinastía XIX y su contenido puede estar relacionado,
aunque a cierta distancia, con el «Libro de los Dos Caminos». En

él se contemplan los nombres de las divinidades que protegen las
doce puertas, sin cuyo conocimiento el rey difunto no podría p a
sar la prueba. En el «Libro de los M uertos» también se hace refe
rencia a las susodichas puertas, pero en un contexto más breve y si
nóptico, dado que solo hace referencia a siete puertas. El «Libro de
las Cavernas» aparece en algunas de las tumbas de reyes de la dinas
tía XX y su contenido hace mención de los horrores que esperan a
los difuntos en el mundo de ultratumba. En realidad su significado
es una demostración del pesimismo creciente sobre la realidad que
espera al difunto.
La conceptualización de estos textos, más relacionados directa
mente con la situación no tan optimista del Más Allá, responde a una
evolución de las creencias en la necesidad de neutralizar los horrores
del mundo osiriano. Son verdaderas exposiciones de las dificultades
que el mismo dios Ra se encontrará durante las doce horas nocturnas
en su identificación con Osiris, en el paso por el mundo nocturno, y
de los conjuros para salir triunfante para día siguiente. Los textos, en
sus sofisticadas representaciones y figuras, son de una gran compleji
dad teológica, y encierran una construcción sumamente elaborada de
las relaciones entre los dioses y sus poderes, potencias y manifestacio
nes. Si estos textos son anteriores a la época de su representación en
las tumbas reales, el hecho de que se reservaran solo para la persona
del monarca y de que no fueran empleados para las reinas ni los no
bles indica una necesidad de elevar la cota de conocimiento de los re
yes sobre las dificultades para unirse a Ra en su barca solar.
Progresando en la misma línea de acercamiento a Ra hay aún
otro texto de indudable valor para comprender la importancia que
para los egipcios tenía el concepto de «unirse a Ra». En la tumba
de Tutmosis III, y en las tumbas reales desde Sethy I, se encuentra
un relato relacionado de forma estrecha con el dios solar. Se le co
noce en general como «Letanías de Ra», pero su nombre original se
puede traducir como «Libro de adoración de Ra en el este y del Uni
ficado en el oeste»; y es obvio que se trata de un texto que ensalza al
dios a quien el faraón difunto dirige sus plegarias. Se plasma la capa
cidad energética del dios y sus relaciones con el mundo de los prin
cipios vitales representados por la serpiente y el cocodrilo. El hecho
de aparecer en las tumbas reales (aunque también se hizo represen
tar en la del visir de Tutmosis III, W eserim en), y a partir de la dinas
tía XVIII, indica con claridad que los sacerdotes han puesto al servi
cio de la realeza un conjunto de preces de construcción temática más
profunda y elevada, pero íntimamente ligado a la idea, por otra parte
ya vigente en el Reino Antiguo, de la identificación del faraón con Ra
tras su muerte. Puede decirse que las «Letanías de Ra» están a un n i
vel superior, teológicamente hablando, que las intenciones apotro-
paicas de los textos propiamente funerarios. Pero sin olvidar que el
hecho de que todos estos textos se encuentren inscritos en las tum
bas es ya, desde el punto de vista del historiador, un hecho definito-
rio de su intención y calidad dentro de las creencias funerarias, so
porte y arquitectura de su religión.
Las dificultades del difunto
Los conjuros más elementales, desde los «Textos de las Pirám i

des» hasta el «Libro de los M uertos», pasando por los «Textos de los
Sarcófagos», el «Libro de los Dos Caminos» y los textos de las tum
bas reales del Reino Nuevo, todos ellos con notables coincidencias
y repeticiones, son prolijos en la descripción de las dificultades que
se encontrará el difunto. La enumeración de los horrores y peligros
van siempre acompañada de los remedios mediante series de conju
ros, muy reiterativos, ante cada peligro concreto.
Los textos funerarios tratan de ilustrar, informar y complemen
tar las medidas necesarias para sobrevivir, no solo de la muerte, sino
del tránsito o viaje al otro mundo. Además, y en un orden superior,
propician que en un último término el ha (no hay que olvidar que el
ba es un elemento psicológico, personal y móvil) del difunto pueda
acompañar al dios solar Ra en su viaje diario, a través de la incorpo
ración a la barca solar en el viaje nocturno, es decir, en su «osiriza-
ción» durante las doce horas de la noche. Pero, además, en los tex
tos se incorporan invocaciones para perm itir al difunto sustraerse de
cualquier tipo de trabajo en el Duat y enseñarle a adoptar la nece
saria seguridad para comportarse como un dios ante los dioses peli
grosos o porteros custodios del Más Allá.
Los seres peligrosos que dificultarán el camino deben ser neutra
lizados, porque se producirán emboscadas, engaños y trampas vi
les protagonizadas por el dios Seth y sus seguidores, dioses menores
que no siempre son mencionados por sus nombres. Las trampas y
muros de fuego, los guardianes que lanzan llamas por sus bocas, los
porteros de las siete puertas que deben ser engañados por el difunto
haciéndose pasar por un dios aliado de Osiris son algunos ejemplos
de los peligros y sus posibilidades de ser contrarrestados.
En el Tribunal de los Muertos el difunto deberá superar la prueba
del peso de su corazón, cuando en el otro platillo de la balanza está
depositada la pluma, símbolo de M aat, diosa de la verdad y la jus

ticia. Cuarenta y dos dioses acompañan a Osiris en dicho tribu
nal, además del dios Djehuty, con cabeza de ibys (llamado Thot en
época ptolemaica, no hay que olvidarlo), que asiste e informa del re
sultado de la prueba, y Anubis, que recibe al difunto en su calidad
de «Señor de la Balanza». Al mismo tiempo, el interesado debe ex
presar lo que se vino en llamar la «declaración negativa», o más pro
piamente «declaración de inocencia», en donde relata todo lo malo
que no hizo. Curiosa relación de conceptos que en la mentalidad y
cultura egipcias eran tenidos por aberraciones o que generaban un
profundo horror o malestar social. Algunas de estas ideas son de d i
fusión universal, como el asesinato, el adulterio, la mentira, el jura
mento en nombre de los dioses, la blasfemia y muchas otras ideas de
la ética de todos los tiempos, pero en otras acciones que el difunto
niega haber hecho sorprende su carácter inofensivo para el hombre
de hoy, pero que tendrían un significado que escapa a su compren
sión, propio de un cultura tan refinada. En cualquier caso se trata
de una lista que afecta a una cuestión de valores propios de la socie
dad egipcia. Con esta lista de sus buenas acciones, o malas acciones
no cometidas, todavía no ha terminado la prueba. El difunto es in
terrogado por los cuarenta y dos dioses, de los que debe conocer el
nombre, también deberá contestar a las preguntas de Djehuty y res
ponder de forma adecuada. En caso de no pasar la prueba, será des
truido por la Gran Devoradora, animal fantástico que se agazapa
tras la balanza a la espera del resultado. Esta escena es una viñeta tí
pica del «Libro de los M uertos», pero también fue representada en
algunas tumbas del Reino Nuevo.
Pero el resultado de la escena antes descrita no excluye otras po
sibilidades. En ocasiones las descripciones de los posibles efectos ne
gativos del juicio pueden significar el encadenamiento del difunto en
lugares sórdidos llenos de horrores, o pasar a la «Sala del Descuarti
zamiento» o de la «M atanza», y a otros posibles lugares en donde in
cluso dioses terribles practican un canibalismo ritual. La variedad de
situaciones descritas no es posible resumirla en este espacio, pero los
textos enumeran tal cantidad de fantásticas posibilidades que, aun en
el seno de sus creencias, es difícil imaginar que fueran patrimonio co
mún de una tradición oral. Los textos relacionados con el viaje subte
rráneo de Ra abren otras posibilidades de interpretación. Y es así por
que fueron representados sobre las tumbas reales del Reino Nuevo, y
en ninguna otra tumba, ni de reinas ni de altos dignatarios. El rey di
funto, al unirse con Ra, recorre el camino de la noche, el reino de Osi
ris, al igual que Ra en su viaje nocturno. La aspiración máxima de un
rey, como de cualquier otro mortal, es unirse a la luz de Ra, porque el

reino de Osiris era, evidentemente, muy sombrío.
Las instituciones funerarias o fundaciones piadosas
Los complejos funerarios eran verdaderas instituciones econó

micas que explotaban dominios agropecuarios. Aunque no muy nu
merosos, más bien escasos en tres mil años de cultura uniforme, los
documentos que demuestran la importancia de las llamadas funda
ciones funerarias se reparten por toda la historia del Egipto faraó
nico. La arqueología muestra que los templos funerarios ya consti
tuyeron una institución fuerte y muy diversificada desde el Reino
Antiguo.
En esa época, las pirámides eran complementadas por dos tem
plos funerarios, el templo bajo o templo del valle, próximo a un ca
nal del río Nilo, necesario para acceder a él desde cualquier punto de
Egipto, y el templo alto o templo de la pirámide, en donde se realiza
ban, en general, las ofrendas al rey difunto. En ambos templos podían
instalarse estatuas del rey, a veces en gran número. Los dos templos
estaban unidos por una calzada, posiblemente cubierta, de fácil trán
sito. Estos edificios necesitaban de un nutrido grupo de personal de
diversa índole: sacerdotes funerarios y servidores, obreros especialis
tas y profesionales en actividades muy diversas. En una zona próxima
se levantaba la «ciudad de los trabajadores» de las necrópolis, caso de
Sakkarah o Guiza. El personal, tanto sacerdotes funerarios como ar
tesanos y servidores, debía ser alimentado con las rentas en especie de
los dominios funerarios adscritos al culto del rey difunto.
Estos complejos se empezaban a construir desde el mismo mo
mento de la subida al trono del monarca y en ocasiones se ampliaban
o se construían otros, como ocurrió en vida del rey Snefru, para el
que se levantaron tres pirámides. En las primeras dinastías, los com
plejos funerarios, menos desarrollados, se situaban en Abydos y en
Sakkarah. La instalación definitiva de la monarquía en Menfis hizo
que se desarrollaran nuevas zonas de pirámides en Medum, Dans-
hur y Guiza sobre todo, y se siguió enterrando en Sakkarah hasta el
fin de la dinastía VI, que se sepa. Con intervalos, y siglos más tarde,
vuelven las evidencias durante el Reino Nuevo y la Baja Época.
Cuando un rey moría al poco tiempo de subir al trono, la cons
trucción de la pirámide se detenía y el difunto era enterrado en otra
tumba, normalmente no real y en general desconocida para los ar
queólogos. En las necrópolis del Reino Antiguo se encuentran pirá-
mides inacabadas o apenas empezadas, al igual que mastabas reales

en muy mal estado de conservación.
Una vez organizada la institución funeraria, es decir, tumba, per
sonal y fincas o dominios para el sustento, que empezaba en vida del
rey, se establecía un culto en vida, llamado habitualmente jubilar, re
lacionado con la fiesta sed, pero que no dependía de la duración del
reinado. Tras la muerte, y una vez realizados los funerales, se estable
cía el culto funerario propiamente dicho. La duración del mismo se
desconoce, aunque en algunos casos, como ya se ha indicado, ciertas
noticias apuntan a una duración de cientos de años, con algunos pe
ríodos de interrupción. Se ha mencionado que sobre el culto de Sne-
fru se tienen noticias de cientos de años después, y por los testimo
nios de su tiempo se sabe que el faraón poseía dominios territoriales
en todos los nomos de Egipto.
Para hacer funcionar una explotación de estas características se
necesita una capacidad de organización extraordinaria, dada la in
gente mano de obra necesaria para la construcción de sus pirám i
des, pero también para el sustento de los trabajadores y sacerdotes
funerarios, además de servidores de diversas categorías. Estos com
plejos tenían una actividad frenética, pues se ocupaban, además de
la construcción de las tumbas de los nobles en las necrópolis próxi
mas al lugar de enterramiento del faraón al que habían servido. En
todos los períodos de la historia faraónica se puede constatar la pre
sencia de las mastabas o tumbas de particulares junto a las pirám i
des o hipogeos de los faraones. Las generaciones de funcionarios se
enterraban juntas, por decirlo de alguna manera, pero los dominios
funerarios que alimentaban los cultos se repartían por todo el valle
bajo los auspicios del rey.
Con la dinastía V aparece un nuevo tipo de templo, el solar, que
en realidad estaba destinado también al culto funerario del rey, pero
asociado a Ra. También se trataba de dos edificios unidos por una
calzada y acompañados de una barca solar construida en ladrillos de
adobe. Solo se conocen dos, aunque el nombre de otros dos ha sido
conservado; algunos autores opinan que los dos conocidos cam bia
ron de nombre tras los sucesivos reinados y que no se construyeron
más, pero este es un tema discutido científicamente. Este hecho vino
a incrementar el número y tipo de los edificios destinados al culto
real, pero es probable que no modificase la estructura económica
de explotación de los dominios funerarios. Los testimonios aporta
dos por los papiros del templo funerario de Neferirkara Kakay en
Abusir indican un intercambio de bienes y personas entre diferentes
instalaciones funerarias destinadas al culto de varios reyes, lo que in-
dica un fin común de explotación de recursos, personas y territorios

en el contexto de templos no dedicados a divinidades del panteón,
que poseían una estructura económica independiente de los domi
nios y fundaciones funerarias.
Durante el Primer Período Intermedio, el norte de Egipto ve la
progresiva debilidad de la monarquía y esto afectó al desarrollo de
las necrópolis, hecho que el arqueólogo constata. De casi todos los
reyes de las dinastías VIII y IX/X se ignora el paradero de sus ente
rramientos, pero en cambio se conocen tumbas de los nomarcas del
Medio y del Alto Egipto. Caso de los príncipes de Beni Hassan o
de las tumbas de los nomarcas de Assyut, al igual que la de Ankhtifi
de M o’alla, en el Alto Egipto. Por la misma época, los nomarcas del
nomo tebano, que habían desplazado su capital desde Armant (o Er-
mant) a W aset (Tebas), construyen también sus tumbas en hipogeos.
Son los príncipes Antef, que pronto se autoproclamarán reyes del
Alto y Bajo Egipto, aunque su poder no pasa de Thinis, al norte de
Dendera. Con Mentuhotep II, ya rey de todo Egipto, la monumen-
talidad vuelve a lo funerario, y el complejo de Deir el-Bahari, medio
destruido después por las obras del templo funerario de Hatshep-
sut, indica un diseño a imitación de las tumbas menfitas de los reyes
de la dinastía VI, pero con una visión nueva. A la idea del templete
con terminación piram idal se añade la idea del hipogeo que se aden
tra en la montaña, desarrollada en el período anterior. De tal m a
nera, la cámara funeraria se excava en la pared rocosa del circo de
Deir el-Bahari, quedando delante el templo funerario. Una legión de
funcionarios se hace enterrar en la explanada central, y la necrópolis
se mantiene vigente hasta el final de la dinastía e incluso después. De
nuevo un enorme complejo funerario, de gran extensión, pese a las
destrucciones de la dinastía XVIII, im plica la existencia de una fun
dación funeraria de la que no se tienen indicios.
Solo la fundación de una nueva capital por Amenemhat I en las
cercanías de El-Lisht cambiará momentáneamente el lugar de en
terramiento. La m irada y las costumbres funerarias se vuelcan ha
cía el Reino Antiguo y las pirámides renacen de nuevo. Las regiones
próximas a las necrópolis antiguas ven levantarse nuevas pirámides,
de alturas solo algo menores, pero que en su momento fueron tan
impresionantes como las antiguas. Revestidas de piedra calcárea, te
nían el mismo aspecto que el de sus predecesoras, pero, rellenadas
con adobe y cascotes, no soportaron el tiempo cuando la piedra del
revestimiento exterior fue sustraída durante las Edades M edia y M o
derna. Es obvio que se repitieron los complejos funerarios y sus do
minios dependientes, que incluso se mantuvieron activos durante
parte del Segundo Período Intermedio, como fue el caso de la ciu

dad de los trabajadores de la pirám ide de Senusert II, bajo cuyas rui
nas se encontró un buen surtido de papiros.
Con la dinastía XVIII los complejos funerarios y la construcción
de las tumbas sufren modificaciones sustanciales. El emplazamiento
del Valle de los Reyes y los templos funerarios conocen un desarro
llo nuevo. El templo ya no está unido a la tumba, y los «castillos de
millones de años» asumirán nuevas funciones que hacen aumentar
su importancia y papel como residencias reales, templos de jubileo y
almacenes de grano, todo ello en vida del monarca y durante siglos
después. Es el caso de los templos de Ramesses II, el llamado Rames-
seum, o del templo de Ramesses III en M edinet Habu. Las fundacio
nes funerarias han asumido un papel que excede lo funerario pro
piamente dicho y así su estructura parece que se mantendrá hasta
por lo menos el Tercer Período Intermedio.
El cambio de la Residencia real a Tanis, tras el hiato del Tercer
Período Intermedio, suscitará un nuevo tipo de estructura funera
ria, es el caso de las tumbas reales de Tanis, colocadas bajo el suelo
del templo de Amón en dicha localidad. Las razones de este cam
bio, sorprendente para los descubridores, no se conocen en su tota
lidad, pero apuntan a unas razones tanto religiosas como prácticas,
en la medida en que Sheshonk I concibió un conjunto de capillas y
estructuras envolventes del recinto que respondería a un nuevo con
cepto del culto funerario, cuyos detalles dependen de futuras inves
tigaciones.
A través de toda su historia faraónica, la fundación funeraria fue,
en cierto sentido, una parte del sistema de explotación de la tierra,
los animales y los hombres. La concepción política y religiosa partía
de la base de que la tierra y sus habitantes, incluidos los seres hum a
nos y, como dirían los egipcios, «todo lo que se mueve y todo lo que
repta», pertenecían al monarca. Sobre esta base ideológica se orga
nizó, en torno al culto funerario, un sistema complejo cuyo aspecto
arquitectónico, es decir, la tumba con todas sus variantes y compo
nentes, ha sido la razón fundamental de la perpetuidad de la cultura
egipcia y su aspecto más sobresaliente ante los ojos de Occidente.
C a p ítu lo VII
CREENCIAS POPULARES Y M AGIA
El pensamiento religioso y la idea de la magia
En los orígenes de los tiempos en que se fue constituyendo el

conjunto de sus creencias en las zonas de hábitat, aun no desér
ticas en sentido pleno, fuera de las márgenes del Nilo, es posible
que los dioses que luego serían «oficiales» estuvieran más próxi
mos a la piedad personal. Su concepción, relacionada con los gran
des fenómenos de la naturaleza y del cosmos, y precisam ente por
su trascendencia en el fenómeno de la vida, no parece muy cer
cana al hombre y a su pensamiento íntimo, pero esta es una im a
gen transm itida en textos de elaborada teología posterior. Es posi
ble que las prim eras manifestaciones de la necesidad de lo divino
estuvieran relacionadas con la consideración sobre la m uerte y su
«in extricable m isterio». Esto hizo a los primeros hombres «anim is-
tas», al decir de algunos investigadores, pero, fuera como fuese, la
necesidad de lo divino, de lo numinoso, de lo trascendente estaba
ya presente, como lo ha estado a través de toda la historia de la es
pecie humana. De lo poco que se sabe sobre el pensamiento reli
gioso del hombre corriente, fuera noble, campesino o trabajador
m anual, solo llega hasta las manos del investigador o del estudioso
una m ínim a parte, recogida de la referencia indirecta dejada como
reliquia por el hombre culto (dignatarios, sacerdotes de diversos
dioses, reyes), en sus elaborados documentos, en los que la m ani
pulación del pensamiento original se ha consumado y la diferen
cia sociológica lo hace difícil de interpretar. El pensamiento más
elem ental del hombre sencillo es, por lo tanto, una m ateria en ex
tremo difícil de conocer. Puede ayudar el conocimiento de los m a
teriales de uso cotidiano, de los objetos-fetiches y amuletos de los
que da luz la arqueología.
Al hablar del «hom bre sencillo» hay que entender por tal a todo
creyente, perteneciera a la clase social que perteneciera. Ahora bien,
mientras que los miembros de la clase dirigente participaban en ce
remonias y ritos en numerosas ocasiones, ritos que implicaban un
comportamiento de índole tanto política como religiosa, los que
quedaban excluidos de dichas ceremonias (la gran masa de pobla
ción) tenían con seguridad sus propias tradiciones familiares y po
pulares, en el seno de las cuales no puede excluirse una práctica de
la religión más intimista y personal. Las creencias populares y la ma
gia estaban inmersas en todas las clases sociales, pero no afectaban a
todos los egipcios de la misma manera.
A través de los textos se postula que los dioses aman a los hom
bres, y que dicho amor se traduce en la protección que los dioses de
ben dar al hombre; al mismo tiempo, el ser humano venera a los dio
ses como creadores del mundo y mantenedores de su estabilidad.
Pero en esta biunívoca relación es muy importante la labor del rey,
quien, haciendo cumplir la Maat, intercede ante los dioses, en su ca
lidad de «persona sagrada», para el buen mantenimiento de dicha
estabilidad. Así pues, no es posible excluir al faraón como posible
intermediario, es más, en los textos religiosos es considerado como
un obligado intermediario.
Pero los textos religiosos, bien sean funerarios, filosóficos, pre
ces, rituales o himnos de alabanza a un dios, han sido objeto, histó
ricamente hablando, de una consideración muy contradictoria por
parte de «ciertos estudiosos». Para la mayor parte de los investiga
dores, en dichos textos se contienen alusiones a los mitos funda
mentales, a las cosmogonías y a los ritos que se celebraban en de
terminadas ocasiones. Los textos específicos que hacen alusiones a
ciertas prácticas rituales pueden considerarse «elementos de inten
cionalidad m ágica», pero es obvio que para los egipcios estas prácti
cas rituales eran un aspecto más de sus creencias. El problema surge
cuando se contempla la obra de aquellos que consideran que todos
los textos religiosos egipcios son mágicos y que la magia lo es todo
para el egipcio. Ahí está el origen de un problema metodológico
en el que no debe caer el lector. Por suerte, este género propio del
pseudo-egiptólogo está en franca decadencia y ha pasado a consti
tuirse en miembro preferente del esoterismo no científico.
Aparte de los dioses que intervienen en las grandes construccio
nes cosmogónicas, los egipcios adoraron y respetaron a otros seres y
elementos de su entorno. Animales de diversas especies que poblaban
la región eran depositarios de «virtudes» o «poderes»; como la diosa
de las parturientas, la hipopótama Thueris la Grande. Contradictoria-
22. Representación del dios
Anubis, «el que realiza
los embalsamamientos»,
ca. 23-30 a. C.
38W=Í
24. El templo del dios Osiris construido por Sethy I en Abydos.

1
25. Pilono del templo

de Horus en Edfú.
Página anterior.
26. Estatua de mujer

portando ofrendas
funerarias,
ca. 1981-1975 a. C.
Derecha.
I
27. Sala hipóstila del templo de Hathor en Dendera.
28. Avenida de los carneros que une el templo de Amón en Karnak con el templo de Luxor.
29. El Mammisi del templo de Isis en Philae, hoy en la isla de Agilkia.
Creencias populares y magia 225
mente, las figuras cerámicas en forma de hipopótamo, que empezaron

a aparecer a partir del Reino Medio, eran amuletos contra el ataque
de este, por otra parte, agresivo animal. Y, sin embargo, reconocían el
enorme espíritu maternal de la madre hipopótama, cosa que admira
cualquiera que haya presenciado el nacimiento de uno de estos habi
tantes de los ríos y las charcas. Su ferocidad se comprende ante los ata
ques del cocodrilo, que a veces devoraba a los pequeños hipopótamos
en el mismo momento de su nacimiento. Los egipcios, hábiles obser
vadores, representaron ya esta terrible escena con la técnica del hue-
correlieve en alguna de sus mastabas del Reino Antiguo.
Y lo mismo que adoraron lo que podría producir temor, tam
bién adoraron y reprodujeron lo que era beneficioso, o que se con
sideraba beneficioso, o aquello que pudiera vincularse con lo inani
mado positivo. De alguna manera, una forma de «fuerza espiritual»,
pero sin excluir que lo inanimado podía ser negativo. La personifi
cación de la inundación, Hapi, es un buen ejemplo de deidad be-
nefactora, al igual que los genios enanos, que con nombre genérico
«Bes» eran demandados para situaciones muy variadas. Pero tam
bién veneraron árboles-hadas, como el sicomoro, asociado de forma
habitual a Isis, y representado como un árbol que da de mamar a un
niño rey. No faltaron divinizaciones de conceptos puros, como Hu,
«la palabra», Sia y Heka, que forman el trío de potencias creadoras
del dios Ra.
Fueron capaces de dotar de sentido religioso a todo lo que po
dían ver sus ojos. Y esta cualidad está perfectamente contenida en
su concepción de las imágenes, porque todo lo que está presente o
invocado, o puede ser representado, viene a la existencia. Es el p ri
mer paso para comprender su sentido de lo que hoy se denomina
magia. Para ellos era, sencillamente, creencia en el poder de la p a
labra, en el poder de la figura, en el poder de la imagen y en el po
der del deseo. La palabra genera la creación, pero la magia, heka, la
lleva a término. Heka es una fuerza invisible, una energía inaprensi
ble. Hornung la ha llamado «un campo de fuerza» y es curiosa su re
presentación en el «Libro de las Puertas», en forma de red de pesca
dor. Una inteligente manera de representar lo que resulta muy difícil
de convertir en una imagen.
El hombre y «su dios». La piedad personal
Decían los griegos que «el hombre egipcio es el más religiosos de

los hombres»; y ellos mismos reconocieron que «Egipto es la tierra
en donde nacen los dioses». Después de esta constatación de los ve

cinos, y al mismo tiempo alumnos devotos, que fueron los griegos,
pocas palabras pueden añadirse. El hombre egipcio era piadoso, y
vivía «rodeado de dioses», pero ¿cuál era su dios preferido, si es que
tenía un dios preferido?, ¿cuál era su interlocutor entre la multitud
de sus dioses?, ¿rezaba a todos sus dioses?, ¿en quién o en quiénes
tenía depositada su esperanza?, ¿utilizaba intermediarios?
Ante la existencia de un religión sin apenas «iglesia», en sentido
estricto, y por comparación con otras religiones, de unos templos
sin fieles (salvo en raras ocasiones y sobre todo a partir del Reino
Nuevo), de unos dioses en gran parte incomprensibles para la masa
de la población, debido a la manipulación teológica de las élites sa
cerdotales, es posible pensar que el hombre creyente (el hombre en
general ya fuera campesino o miembro de la nobleza dirigente) es
taría irremediablemente falto de consuelo ante la adversidad, la en
fermedad y la muerte.
Pero el hombre egipcio estaba preparado, o creía estar prepa
rado, ante la desgracia. Tenía un intermediario «autorizado» por
la tradición, tenía a mano sus múltiples fetiches y, en especial, tenía
la opción de una elección personal de un dios afín, local o univer
sal, «su dios», cualquiera que fuese su «forma de comunicación».
Y la forma de comunicación más antigua de todas, aquella a la que
los hombres han llamado de muchas maneras, pero que en su sen
tido más amplio es el método para conectar las fuerzas de lo espiri
tual con la materia de lo humano, a esa forma de comunicación hay
que identificarla con el concepto de heka, la magia de los egipcios.
Dada la extensión del panteón egipcio, y las diferentes atribucio
nes y competencias de sus dioses, el hombre egipcio tenía ante sí un
repertorio de deidades muy amplio para elegir, incluso en su propio
lugar de residencia, dada la internacionalización de sus dioses rea
lizada por los especialistas en teología a lo largo de los siglos de ci
vilización egipcia. Es por ello que incluso la piedad personal sufrió
avatares y cambios a lo largo del tiempo. La arqueología constata el
crecimiento de la devoción solar para el Reino Antiguo, pero este
no parece un culto ni popular ni personal, a pesar de la intensa pro
paganda política que se hizo en su favor y que refleja no muy hábil
mente la literatura. El sol es un dios tremendo, sus rayos dan vida
pero también enferman. Su culto aparece unido al de la realeza, se le
respeta y se le teme, aunque existen cientos de alusiones a su poder
como objeto de devoción en general.
La devoción más íntima parece desviarse, además, a dioses más
familiares y locales, y según qué aspecto de la existencia sea objeto
de atención, un dios determinado puede ser el sujeto de sus plega

rias, de sus ritos mediante los amuletos adecuados o mediante las
exclamaciones propiciatorias correspondientes. A partir del Reino
Medio se constata, arqueológicamente, el crecimiento y la difusión
del culto a Osiris. La existencia de multitud de estelas dedicadas al
dios en su templo de Abydos por fieles de diferentes capas sociales
(excluyendo naturalmente al campesinado, que no poseía los medios
para hacer ese tipo de ofrendas) así lo demuestra. Sin embargo, m u
chos egiptólogos sostienen que la presencia de pequeños objetos vo
tivos en las necrópolis cercanas a Menfis demuestra la difusión del
culto a Osiris desde los comienzos del Reino Antiguo. Esta devo
ción se incrementó con el tiempo, y en la Epoca Baja y en el período
greco-romano aumentó de manera considerable. Un dios como O si
ris, que resucita y se convierte en «Señor de Ultratum ba», es el p ri
mer y más antiguo representante de la religión de salvación. Por ello
su culto estaba asegurado, aunque haya discrepancias sobre cuándo
surge y cuándo se intensifica.
En los relativamente escasos textos, literarios con frecuencia,
que dejaron para la posteridad, las «enseñanzas para la vida», aun
que están dirigidas a personajes de la nobleza, a reyes o a hijos de es
tos, contienen suficientes alusiones a «tu dios», al dios que el hom
bre elige, como para no ser tenidas en cuenta. Estas referencias a un
dios, sin nombrarle, han sido utilizadas por algunos investigadores,
tal vez con cierta vehemencia, como expresión de un monoteísmo
subyacente al politeísmo manifiesto. Pero la realidad del pensa
miento egipcio es tan ampliamente politeísta que a veces se ha con
fundido con un panteísmo generalizado. El hombre egipcio tenía
definidos, muy bien definidos, sus objetos de sacralización, sus va
riadas acepciones de lo divino; pero esta cuestión ya ha sido tratada
antes y no es necesario abordarla de nuevo. Lo importante es saber
si se puede alcanzar una comprensión, por elemental que parezca,
de los rasgos más significativos de su piedad personal.
Los textos, bien sean literarios o propiamente religiosos, como
los funerarios y los himnos a los dioses, permiten una aproximación
al problema. La existencia de miles de amuletos y figuras-fetiche
desperdigadas por los museos viene también en ayuda del estudioso.
El egipcio es, en algún sentido, como el hombre primitivo de las so
ciedades pre-estatales, está rodeado de lo sagrado. En ninguna otra
cultura de la Antigüedad se produce este fenómeno con tanta inten
sidad. La actividad política está inmersa en lo sagrado como justi
ficación inmediata. La redistribución económica está basada en un
sistema de posesión de tierras centrado en el principio sagrado de la
propiedad real, es decir, del monarca: el «G ran Interm ediario». Los

templos administran un porcentaje elevado de tierras del valle y los
dioses, en su número y en sus fiestas, que cubren todos o casi todos
los días a lo largo del año, sumergen al individuo en un universo de
sacralidad.
Pero dado que la vida cotidiana del individuo está condicionada
por necesidades y penalidades primarias, el hombre egipcio se ro
dea de talismanes y amuletos, rezos y ritos que le vinculan de forma
emocional a un conjunto de divinidades más próximas a su cultura
«local»; ligadas ancestralmente a sus costumbres familiares, aunque
mantiene el respeto y el temor ante los grandes dioses de los cultos
oficiales. Aunque el individuo en sus plegarias se dirigiera a un de
terminado dios, elegido por motivos familiares o de tradición, res
peto, miedo o por la misma concepción del mundo que le rodeaba,
estaba regido en sus principios básicos por esos «grandes dioses» del
panteón nacional.
Sin embargo, estos «grandes dioses» estaban lejos de su queha
cer cotidiano; esto no quiere decir que no participara o fuera espec
tador de las ritualizadas procesiones y representaciones estableci
das por ciertos templos, tampoco quiere decir que con ocasión de la
muerte de personas próximas no acudiera al consuelo y recuerdo del
mito osiriano, con todos sus complejos ritos, aunque conocidos so
bre todo por las exequias de los reyes. No dejaría de invocar a Isis, la
maga por excelencia, esposa y hermana de Osiris y artífice de su re
surrección. Es obvio que el hombre egipcio no podía sustraerse de
su entorno cultural en lo que respecta a los dioses de los ciclos m íti
cos, pero sus preocupaciones inmediatas solían tener un cauce muy
diferente.
El nacimiento, la enfermedad, la necesidad de lo vital o la misma
muerte estaban también relacionadas con divinidades protectoras
a las que el egipcio acudía según sus necesidades del momento. La
ya citada diosa de las parturientas, Thueris la Grande, embarazada
diosa hipopótama, es un buen ejemplo. También, y en su acepción
más popular, la diosa vaca Hathor gozaba de gran prestigio. No m e
nor era la devoción a los enanos benéficos, personificados por el ge-
niecillo Bes, feo y grotesco en sus representaciones estatuarias, pero
no por ello menos reverenciado. El dios de la fertilidad, el Min de la
región tebana, dios itifálico, probablemente gozaba de mucho pres
tigio en la búsqueda del embarazo; los amuletos con forma de falo
así parecen confirmarlo. A las divinidades protectoras también se
acudía para sacralizar el hogar o el entorno mismo, aunque los testi
monios son escasos. Se sabe que había tradiciones específicas, refe
ridas a zonas y ciudades concretas que se encomendaban a un dios o

a un personaje divinizado, en algunos casos reyes y reinas que eran
objeto de una devoción particular, caso de la advocación a la reina
madre y regente Ahmés-Nefertari en la ciudad de los trabajadores
de Deir el-Medina, cuya fundación se le atribuía.
En las manifestaciones de piedad personal existían otros elemen
tos más próximos, o más propios, de lo que podrían llamarse creen
cias populares. Ante los acontecimientos cotidianos, positivos o ne
gativos, el egipcio recurría a los amuletos; vinculados a principios
«m ágicos» o divinidades menores cumplían una labor im prescindi
ble en el sistema de creencias. Para el egipcio no existía diferencia
entre lo divino y lo mágico: la heka (entiéndase como magia propi
ciatoria, no como brujería) era un elemento más del sistema religioso
y su importancia requería el conocimiento de ciertas prácticas y, mu
chas veces, la presencia de un especialista.
La figura del mago o sacerdote-mago
La figura del mago en el Antiguo Egipto no responde a un arque

tipo determinado de personaje que debía pasar por un período de
formación determinado, responder a un perfil concreto de persona
o desarrollar en exclusividad su actividad. De hecho, ante la pre
gunta de cómo llegar a ser mago en el valle del Nilo no se puede res
ponder utilizando el sistema de lógica occidental contemporáneo. El
tipo de actividad a la que hoy día se denomina magia no se conce
bía de la misma manera ni en Egipto ni en otras regiones del Mundo
Antiguo. Tampoco era un tipo de actividad social en un marco for-
mativo, que pudiera estar estructurado en una serie de pasos y eta
pas sucesivas. No se trataba de la asunción de la capacitación oficial
para realizar una función social determinada, en exclusividad o sin
ella. Aquellos que practicaban los ritos que hoy día se llaman magia
no eran otra cosa que sacerdotes, médicos y escribas, es decir, gentes
cultas, que practicaban ciertos rituales en el seno de las creencias ge
neralizadas con una determinada intención, y los practicaban para
lelamente y en el seno de sus actividades cotidianas.
Según determinadas fuentes que informan sobre la adquisición
de la condición de mago, tales como el capítulo 261 de los «Textos
de los Sarcófagos» o el Papiro Mágico 55 de Leiden, parece que di
cha capacitación se obtenía tras un intercambio de impresiones de
carácter teórico sobre temas esotéricos con magos-sacerdotes expe
rimentados, los cuales juzgaban con posterioridad al candidato. Si
230 ]esiis J. Urruela Quesada y ]uan Cortés Martín
dicho pronunciamiento era positivo, se procedía a la colocación de

los «Amuletos de lu n u » (Heliópolis) en un reconocimiento de la ca
pacitación del candidato. Estos amuletos tenían un gran valor sim
bólico y venían a confirmar su valía en el ejercicio de su nueva fun
ción. Son denominados de Heliópolis porque la antigua lu n a era
considerada como la capital espiritual del conocimiento mágico
y ciudad de Ra, el dios-luz, hacia quien el mago dirigía su mirada
cuando alzaba esta al cielo.
En la ejecución de sus funciones, el mago parte de una premisa
básica y asumida desde el mismo momento de su reconocimiento
oficial: toda coyuntura o situación con la que debe tratar el mago
tiene su equivalente en el mundo de lo divino, en el cual se produce
con antelación. Es por este motivo por el cual el mago debe conocer
perfectamente el ámbito de lo sagrado, el mundo de los dioses, pues
en él se encuentran, por tanto, todas las soluciones a los problemas
planteados en el mundo de los mortales. De hecho, no es el mismo
mago quien habla al recitar las fórmulas o conjuros necesarios en un
momento dado, sino que es la propia divinidad la que se deja oír a
través de él. Reminiscencia del brujo o chamán primitivo.
En el momento en que el candidato pasa a ser reconocido como
«portador de heka », el universo en sí pasa a formar parte de él
mismo, dado que la fuerza o energía del universo pasa al portador.
Dicho momento queda reflejado en el instante en que el mago se
identifica con los cuatro puntos cardinales. Entra en un plano d i
ferente al del resto de los mortales, pues a partir de ahora es capaz
de convertirse en el vehículo utilizado por la divinidad para comu
nicarse o manifestarse cuando sea necesario. Y dado que el mundo
mágico no es terrenal, y por tanto el combate se produce entre dis
tintas fuerzas ajenas al ámbito de lo cotidiano, le es necesario asumir
poderes sobrenaturales que debe aprender a manejar.
Debe vencer a las fuerzas negativas que en ese momento están ac
tuando en un ámbito determinado. De hecho, el mago asocia al «en
fermo o necesitado» con la mismísima divinidad, confiriendo así a
la lucha un carácter mucho más igualitario entre ambos poderes; y
dado que el dios se une al paciente, es más difícil para las fuerzas ne
gativas actuar sobre él. Dicha lucha está guiada por el mago, el cual
es asimismo identificado con las divinidades:
«Tú te mezclas con los dioses del cielo y no podemos hacer

diferencia entre tú y uno de ellos. Tu cuerpo es un Atum para la
eternidad».
(Véase Goyon, 1998, p. 178.)
La asimilación con los dioses va aún más lejos, identificándose

cada parte de su cuerpo con una divinidad. Así pues, sus fosas nasa
les son asociadas a Djehuty (Thot) y Nut; sus labios son Isis y Neftis,
sus vértebras son los huesos del dios Geb, identificado con la Tierra,
sus pies quedan ligados con Shu, y así sucesivamente. Cada parte de
su cuerpo será identificada con un dios en el momento en que sobre
él se apliquen los amuletos de la antigua lunu.
Los magos son depositarios de secretos y ritos desconocidos para
la práctica totalidad de la población egipcia. Para hacerse dignos de
ellos, deben pasar toda una serie de exigencias que prueben su valía
para albergar tal sabiduría. Así, en orden a demostrar su propio va
lor ante la muerte, han de enfrentarse a una víbora cornuda, ante la
cual tienen que aplicar sus conocimientos para calmarla y poder lle
gar a capturarla con sus propias manos. Pero no solo basta con de
mostrar la capacidad de mirar a la muerte cara a cara, también tienen
que probar que su condición les mantiene en una esfera diferente a
la del resto de egipcios. Sus actos, sus palabras, han de ser ejecuta
dos desde la más absoluta pureza, tanto interna como externa. La
pronunciación de las palabras mágicas y conjuros adecuados exige
la purificación de la boca; asimismo, debe acompañarse tal acto con
el lavado de manos y pies, ya que todo lo que toquen y el terreno que
pisen a partir de ese momento deja de pertenecer al mundo terrenal.
Estos actos encaminados a conseguir la depuración absoluta son tan
importantes que deben ser realizados en el templo, espacio ya de por
sí suficientemente cargado de simbolismo y espiritualidad.
En la práctica de ceremonias más oficiales, en aquellos momen
tos donde la recitación de conjuros y ejecución de rituales es más
elaborada, el sacerdote-mago porta la vestimenta wab, de un blanco
inmaculado, que simboliza su nuevo cuerpo ajeno a todas las im
purezas mundanas. Su identificación con los dioses pasa por la ce
lebración de un ritual en el cual se acuesta sobre un lecho de rosas,
convirtiéndose así en una momia viviente, un nuevo Osiris que ha
triunfado sobre la muerte y regresa del Más Allá para aplicar su pre
ciosa sabiduría en el mundo terrenal, símbolo de la cual es la cinta
del conocimiento que ciñe sobre su frente.
Los poderes del mago egipcio abarcan una gama de ámbitos de
actuación, Así, en la época tardía de la cultura egipcia, los historia
dores greco-latinos les atribuyen poderes capaces de provocar preci
pitaciones, o algunos más terrenales, como su capacidad para influir
en los matrimonios, conseguir la desgracia para alguien determinado
o ser capaces de adivinar el futuro. En este sentido, son muy popula
res los oráculos durante el Reino Nuevo y la Época Baja, tanto a n i
vel del gobierno del Estado como en casos de particulares en busca

de consejo.
El mago-sacerdote es también responsable de procurar el paso
del difunto al Más Allá, tanto al proporcionar al finado los cono
cimientos necesarios para sortear las dificultades en el viaje por el
inframundo, como en su deber para mantener a este con vida, ca
pacitándole para que sus funciones vitales tengan continuidad y pu-
diendo disfrutar de esa forma de la energía necesaria para ello, la
cual procede de los alimentos y bebidas de las ofrendas. Es aquí
donde, quizá, la magia desempeñe su papel más importante, ya que
debe ser entendida en este contexto como una práctica necesaria
tanto para la conservación, como para la prolongación de la vida
misma.
La magia y sus métodos en las prácticas cotidianas
La heka era considerada por los antiguos habitantes del valle del
Nilo como una de las fuerzas usadas por la «potencia prim igenia»
para crear el mundo, la cual otorga efectos prácticos a los actos sim
bólicos. Sin embargo, lejos de lo que pudiera parecer, se consideraba
que tanto las divinidades como las personas poseían también una
cierta heka, en mayor o menor medida, sobre el uso de la cual exis
tía toda una serie de reglas.
Los principales especialistas eran los llam ados «sacerdotes lec
tores», que eran vistos como los depositarios y guardianes de los
antiguos escritos entregados por los dioses a la hum anidad para
preservarla del Mal. A su gran consideración contribuía el hecho
de que ellos eran capaces de leer estos antiguos documentos, los
cuales (se supone) eran guardados en las bibliotecas de templos o
palacios y cuya principal función era otorgar protección al rey m e
diante rituales específicos, así como ayudar a los muertos en su ca
mino hacia la Vida, la Otra, la Verdadera. Sin embargo, no debe
olvidarse que en el Antiguo Egipto no había individuos que dedi
casen exclusivam ente su tiempo a la práctica de la magia, sino que
más bien esta labor era realizada por sacerdotes cuyas atribucio
nes eran mucho más amplias que la aplicación de rituales relacio
nados con actividades mágicas. De hecho, los relatos egipcios que
hablan de estas prácticas casi siempre tienen que ver con persona
jes históricos relevantes, a los cuales se les atribuyen poderes m ági
cos o conocimientos elevados de este tipo de sabiduría, siendo ta
les los casos del arquitecto Im hotep, del hijo de Khufu, H ordjedef,
o del príncipe y arqueólogo (tal vez el primero) K haernw aset, hijo

de Ramesses II.
Poco se sabe sobre el tipo de personas que practicaban la magia
en los albores de la civilización egipcia, aunque parece que esta ac
tividad ya formaba parte de la cultura del Nilo a juzgar por los pri
meros amuletos encontrados, los cuales datan de la segunda mitad
del tercer milenio. Desde los tiempos más antiguos, incluso desde el
mismo momento de la unificación del país, se atribuyen al rey po
deres mágicos; en los «Textos de las Pirám ides» se menciona al mo
narca como H ekaw (literalmente poseedor de magias, en plural).
Pero en estos remotos tiempos el uso de la escritura estaba restrin
gido a un reducido grupo de especialistas que, habiendo recogido
una tradición oral de cientos de años, pusieron por escrito, con las
debidas manipulaciones, omisiones y nuevas creaciones, un acervo
cultual muy remoto, propio de los antiguos chamanes de los que
procedían. Se estandarizaron así un conjunto de preces y ritos que,
celebrados a través de unas pautas fijas y predeterminadas, se con
virtieron en uno de los atributos característicos de una parte del
clero conocida como «sacerdotes lectores».
Es probable que estos sacerdotes no oficiaran en el culto diario
del templo, aunque sí participarían en algunos rituales mágicos ce
lebrados en los santuarios o destinados a la protección del rey. De
hecho, los «sacerdotes lectores» significaban una conexión impor
tante con el mundo exterior más allá de los altos muros de los tem
plos egipcios, ya que también practicaban sus oficios en funerales
privados y en contextos donde se requerían sus conocimientos má
gicos, aunque estas situaciones están muy mal documentadas. Tam
bién son asociados con prácticas mágicas los «jefes de los sacer
dotes lectores», así como los «escribas de la Casa de V ida», tal y
como aparece en el relato del cocodrilo de cera referido en el P a
piro Westcar, donde W eba-iner porta el título de «jefe de los sacer
dotes lectores».
Otro grupo de sacerdotes relacionados con las prácticas religio
sas son los denominados «sacerdotes de heka », algunos de los cua
les eran considerados como médicos. Se conocen los llamados « h e
kaw de la Casa de Vida», los cuales parecen haber sido especialistas
en rituales mágicos. Aunque sus primeras menciones datan del ter
cer milenio, su papel tendrá más relevancia hacia principios del pri
mer milenio antes de Cristo, momento en el cual su consideración es
más elevada. Así se ve reflejado en la «Sala del Festival» construida
por Osorkon II en Bubastis, en donde aparecen tres magos en pro
cesión sujetando rollos que seguramente contendrían conjuros de
protección hacia el rey para ser recitados durante las celebraciones

de su jubileo.
Cabe también llam ar la atención sobre los sacerdotes de la diosa
leona Sekhmet, de los cuales se consideraba que poseían conoci
mientos de medicina. La diosa era famosa por ser la portadora de
enfermedades y plagas y debía ser aplacada (para convertirse en la
dócil gata Bastet) a través de rituales que, con toda probabilidad, in
cluirían ceremonias cargadas de connotaciones mágicas. Silenciosos
testigos de estos rituales serían las numerosas estatuas de Sekhmet
encontradas en el recinto de M ut en Karnak
Otro título cuya práctica im plicaba la celebración de ciertas acti
vidades médicas, así como otras relacionadas con la magia era el de
k herep serket, «aquel que tiene poder sobre la diosa escorpión Ser-
ket (srkt)», y los poseedores del mismo solían ser ciertos «m édicos»
y sacerdotes lectores que, a través de sus conocimientos y conjuros,
sanaban a las personas afectadas por las picaduras de serpientes y es
corpiones, muy frecuentes en especial en tiempos de cosecha.
En el Antiguo Egipto, la práctica de la medicina estaba ligada de
manera indisoluble a la magia, ya que los remedios medicinales iban
acompañados de series de conjuros destinados a alejar el mal del en
fermo. Estos se convertían en el último recurso para el necesitado
cuando los demás medios habían resultado inútiles. De ahí que los
términos egipcios sw n w y sa w se utilizasen para designar a personas
que practicaban tanto la medicina como remedios mágicos, así como
encantamientos protectores destinados a una persona necesitada.
No se conoce lo suficiente el papel de las sacerdotisas, ni de las
mujeres en general, en las prácticas mágicas, pues los textos no dan
testimonio de su participación en las ceremonias de este tipo. Es
probable que por razones de pureza (no olvidar que la m enstrua
ción era considerada un signo de gran impureza) y porque la m ayo
ría de los textos tenían como protagonistas personajes masculinos.
No obstante, sí que se menciona un tipo de «hechicera», denomi
nada rekhet, «la que sabe», que casi siempre corresponde a una m u
jer de avanzada edad y que, al parecer, era capaz de ponerse en con
tacto con los difuntos.
En cualquier caso, parece que la práctica de la magia en su ver
tiente más cotidiana no es algo exclusivo de los sacerdotes-magos
egipcios, sino que también está presente en actos mucho más m un
danos. Muchos de los gobernantes locales se atribuyen capacidad
para curar a los habitantes de la población que dirigen, de la misma
forma que algunos de los jefes de expedición dicen tener la misma
capacidad de sanar al enfermo mediante poderes mágicos. Incluso
los capataces recitan conjuros para proteger a sus trabajadores en el

campo o para procurar el buen parto de una vaca.
Pocos son los testimonios que informan sobre las condiciones
que envolvían el pronunciam iento de las fórmulas m ágicas, aun
que parece que uno de los requisitos más necesarios era el de la
«lim p ieza» interior y exterior. Dicha necesidad es aún más im pe
riosa en tanto en cuanto se conocen relatos en los cuales el mago
enjuaga su boca con natrón (sales de sodio y potasio que se u tili
zaban también para desecar los cadáveres y que se encuentran en
yacim ientos naturales, como el del W adi Natrom, al noroeste del
valle), dado que la boca actúa como un im portante elemento en
cuanto punto de origen de las palabras a recitar. Sin em bargo, solo
en casos excepcionales se conocen sacrificios acom pañando algún
ritual mágico.
Por lo que se refiere a la manera de practicar alguna forma de ce
remonia, o procedimiento mágico, se conocen algunas variantes: la
recitación de una fórmula, la ejecución de un rito paralelo, o con
sagración de un amuleto, y la animación de un objeto, al cual se le
otorga una vida provisional.
A la hora de pronunciar una fórmula mágica, lo más usual era
recurrir a la analogía, de tal forma que se asocie la situación terre
nal con otra en el dominio de lo divino, donde el mago, o quien ne
cesite la intervención mágica, desempeña el papel de deidad. D i
cha deidad rechazará la fuerza maléfica que está interviniendo en la
persona afectada en la m edida en que esta se reconozca derrotada
por una fuerza benigna, más poderosa, presente en ese individuo o
en el mago, y que sea capaz de rechazar el mal. Para ello incluso se
fuerza a los dioses a intervenir, haciéndoles ver mediante determ ina
das fórmulas mágicas que ellos mismos no pueden permanecer im
pasibles ante la suerte del afectado por el genio o fuerza maligna. Así
pues, se trata de forzar al mal a abandonar el cuerpo del individuo,
con la ayuda de los dioses.
Una forma de engañar al espíritu maligno que supuestamente
está causando el mal es mediante la introducción del nombre del en
fermo en una fórmula mágica que tenga como base una leyenda d i
vina. De tal suerte que la fuerza maligna no distinguirá entre dios y
mortal, sucumbiendo engañado ante el poder de la divinidad:
«¡Ven! ¡Sal! Así habla Wep-sepu, mujer de Horus.

¡Mira, yo soy Horus, el médico que cura al dios!
¡Aléjate de su cuerpo!».
Papiro Chester Beatty VII, 2, 2.
Si la presión contra el enemigo no da los resultados deseados, el

mago apunta más alto, solicitando la intervención directa de los dio
ses en forma de ayuda al necesitado:
«i Ven a mí, o señor de los dioses!

¡Arroja por tierra por mí todo el mal,
Y todo monstruo que está sobre el río!
¡Transfórmalos por mí en guijarros del desierto,
Parecidos a los trozos de tiestos a lo largo del camino!».
Papiro Mágico Harris IV, 6-7.
En caso de que la intervención divina no se produzca, una serie de
documentos muestra cómo el mago puede incluso forzarla, llegando
a atemorizar a los propios dioses. El método consiste en asociar el fu
turo del afectado por el mal con el del universo, el cual se puede ver
seriamente afectado de no llevarse a cabo la actuación de los dioses:
«El cielo ya no existirá, la tierra ya no existirá,

Los cinco días que completan el año ya no existirán,
Las ofrendas ya no llegarán a los dioses señores de lunu,
La debilidad llegará del cielo del sur,
Los combates nacerán en el cielo del norte,
Y las lamentaciones nacerán en la casa de los dioses,
El sol ya no lucirá,
La inundación que llega a su tiempo no ascenderá».
Papiro Leiden I, 348, II, 5-8.
Pero aún es posible un paso más, en esta especie de «chantaje re
ligioso»; es el momento en el que el mago recita fórmulas mágicas
que no se refieren a una suerte de caos cósmico, sino que son los mis
mos dioses por sí mismos los que experimentan los males causados
debido a su negligencia en la intervención a favor del afectado. Así,
las divinidades sufrirán el mal en sus propias carnes, a través de sus
animales sagrados, en sus ciudades sagradas:
«¡Si tú no escuchas mis palabras,

Cortaré la cabeza de una vaca en el recinto de Hathor!
¡Decapitaré un hipopótamo en el recinto de Seth!
¡Haré que Anubis se sienta envuelto en la piel de un perro
Y que Sobek se sienta envuelto en la piel de un cocodrilo!».
Papiro Chester Beatty V, 5,4-6, 4.
Todas estas situaciones y posibles remedios a las mismas de
ben ser contextualizadas, pero no siguiendo un criterio occidental-
moderno, sino bajo la óptica y las creencias de un antiguo egipcio,

para quien el verbo, y su eficacia, como principio de vida, está fuera
de toda duda. Para quien el sonido de la palabra lleva implícito un
poder creador, tan real que no debe ser subestimado ni por los pro
pios dioses.
En otras ocasiones, además de la recitación de la fórmula m á
gica, debe llevarse a cabo un rito paralelo para reforzar la eficacia de
la misma. En la mayoría de ellas se trata de recitar el conjuro sobre
algún objeto, otorgando de esta forma un mayor poder, dado que
el objeto (entre los que se deben contar los innumerables amuletos
egipcios) atrae para sí el mal. Se convierte en el símbolo material de
la fuerza del Bien, que puede alejar los elementos malignos anidados
en el sujeto; o también forzar el destino en interés de la persona que
recurre a los hechizos (es este el caso de los numerosos relatos que
reflejan el interés por conseguir el amor de otra persona).
Por último, en algunas situaciones el mago recurre también a la
animación de un cuerpo dado, un objeto determinado. Así, para ale
jar el peligro de los cocodrilos en el río, se otorga poderes a un huevo
de arcilla que simboliza el huevo inicial surgido de las aguas prim i
genias:
«Esta fórmula debe ser recitada sobre un huevo de arcilla que ha
brá sido colocado en la mano del hombre que se sitúe en la parte de
lantera del barco; si el cocodrilo va a salir, que se lance el huevo al
agua».
Papiro Mágico Harris VI, 14-VIII.
No obstante, no debe entenderse como hechizo o encanta

miento, pues el objeto animado no es la imagen del causante del
mal, sino solo el transmisor de las órdenes del mago a quien sirve.
El hechizo o maleficio se da cuando los objetos utilizados por el
mago no son solo simples instrumentos para reforzar el poder de las
fórmulas utilizadas, sino que se convierten en el propio enemigo a
derrotar. Sin embargo, siempre hay que tener en cuenta que cuando
la magia egipcia im plica encantamiento o hechizo está casi siempre
adscrita a la esfera oficial, bien del Estado o de los templos, y se uti
liza para mantener el orden cósmico ante cualquier amenaza que
pueda provocar el derrum be del equilibrio universal tanto en el ám
bito divino como en el terrenal. Así, cualquier incursión de los pue
blos de fuera del valle en la tierra sagrada egipcia se considera un
grave factor de riesgo que afecta de forma directa al equilibro cós
mico, siendo por tanto estos pueblos objetivo directo de los malefi
cios y hechizos egipcios.
Un procedimiento habitual de lanzar hechizos contra estos habi

tantes de «Los Nueve Arcos» (alusión a los vecinos y enemigos tradi
cionales) consiste en escribir sus nombres en vasijas que a continua
ción son destrozadas y enterradas. También se escriben sus nombres
con tinta roja sobre figurillas de arcilla o cera con la apariencia de un
prisionero extranjero, con los brazos atados por detrás, siendo objeto
después de múltiples agresiones (desde realizar incisiones con cuchi
llos o lanzas, o arrojarlas al fuego, hasta sumergirlas en orina).
Quizás resulten más familiares, aunque con el mismo trasfondo,
las imágenes de cautivos representados en las paredes de los tem
plos, los cuales llevan el nombre de su ciudad o pueblo inscrito en
una figura en la misma actitud que las descritas antes, siendo some
tidas, por tanto, a la cautividad perpetua delante del faraón victo
rioso que ha conseguido alejar el peligro del caos de las fronteras de
Egipto.
De la misma forma, también se utilizan representaciones de los
enemigos del pueblo egipcio en objetos cargados de un especial sim
bolismo debido a su función. Así, se encuentran imágenes de libios,
nubios o asiáticos en las suelas de las sandalias de los faraones o en
sus reposapiés, significando así su supremacía al estar aplastando
constantemente estas imágenes de los enemigos tradicionales y con
denándolos a una sumisión perpetua.
Para un egipcio de hace cinco o tres mil años, los enemigos de
su país son igual de peligrosos que los enemigos de sus dioses, pues
ambos atentan contra el orden establecido. Así, las fuentes egipcias
también hablan de hechizos destinados a beneficiar a los dioses, rea
lizados entre las paredes de los templos. Un ejemplo bastante ilus
trativo puede ser el siguiente:
«Dibujarás al enemigo de Ra y al del faraón, vivo o muerto, y todo

aquel proscrito en el que pueda pensar; los nombres de su padre, de
su madre y de sus hijos, siendo escritos sus nombres con tinta fresca
sobre una hoja de papiro que no haya sido utilizada nunca y sobre
sus pechos, habiendo sido ellos mismos hechos en cera y atados con
hilo negro; debe escupirse sobre ellos, se les pisoteará con el pie iz
quierdo, se les golpeará con un cuchillo y una lanza y se les lanzará al
fuego en el horno de un herrero».
Papiro Brenner Rhind, 26, 12-4.
Un testimonio más del poder mágico que se otorgaba en el An
tiguo Egipto a las representaciones, tanto de figuras humanas como
de animales, viene dado desde los primeros textos religiosos cono
cidos. Ahí queda constancia de que las representaciones de seres vi
Creencias poptdares y magia 239
vos han sido siempre sustituidas, cuando ha sido posible, por sus
equivalentes no animados, siendo mutilados cuando su sustitución
era imposible. Así, el toro, el perro o el león son representados par
tidos en dos, mientras que los peces, considerados animales im pu
ros, son dejados de lado por completo en las representaciones. En
cuanto a las figuras humanas, solo son representadas en parte, de tal
forma que no puedan constituir ningún peligro para el difunto rey
en su viaje por el Más Allá.
En la misma línea se deben situar las actuaciones a nivel oficial
o particular referidas a la «aniquilación del nom bre» y la destruc
ción de imágenes. Como se ha mencionado un poco más arriba, el
nombre y su representación son en el Antiguo Egipto algo mucho
más que una mera designación de un individuo concreto destinada
a su diferenciación del grupo al que pertenece, más bien se trata de
un elemento constitutivo de su personalidad, tanto como puede ser
cualquier miembro físico de su cuerpo. El hecho de destruir el nom
bre de alguien no significa borrar su existencia, condenarlo al ol
vido, sino algo aún más terrible para el pensamiento de un habitante
del valle de hace tres mil años, a saber, la negación de la misma exis
tencia, el borrado de todo recuerdo de su paso por la vida, la más
absoluta aniquilación de cualquier eco vital que pudiera haber per
durado en este mundo.
De esa misma forma debe interpretarse la destrucción de im á
genes y relieves de algún personaje en concreto. Son bien conoci
das las agresiones sufridas por las representaciones de H atshepsut
en su templo de Deir el-Bahari y las de Amenhotep IV A khena
ton, perseguida su m em oria hasta el hecho mismo de destruir su
ciudad, ambas llevadas a cabo en un intento de condenar a la no-
existencia a quienes por alguna razón no fueron aceptados por la
posteridad.
En cualquier caso, el hecho verdaderam ente destacable de
este acto es que detrás de él había una fuerte creencia y convenci
miento en que m ediante ese procedim iento la memoria y el eco de
su existencia quedarían aniquilados de forma definitiva, borrados
de la conciencia y de la historia. Estas acciones no deben interpre
tarse como ataques indiscrim inados contra todo lo que mandaron
construir y elaborar ambos soberanos, sino que son más bien ac
tos directam ente dirigidos contra sus nombres y representaciones,
dejando intactos bajorrelieves y otros testimonios m andados rea
lizar por ambos faraones, que han sobrevivido en un estado m ag
nífico al lado de las representaciones o nombres m artilleados de
los monarcas.
En cuanto al uso privado de los encantamientos y hechizos, po

cas son las fuentes que han llegado hasta nuestros días. No obstante,
es lógico pensar que también fueran utilizados en la vida cotidiana,
tanto en las altas como en las bajas esferas sociales. Es entre las p ri
meras donde se encuentra uno de los pocos testimonios del uso de
los hechizos para fines particulares que han perdurado hasta nues
tros tiempos. Se trata de la conspiración palaciega ocurrida durante
el reinado de Ramesses III que acabó con su vida, como ha demos
trado un reciente estudio de su momia. En los relatos que se han
conservado se recoge el testimonio de algunos de los conjurados,
quienes narran cómo se utilizaron figurillas de cera sobre las que se
habían recitado conjuros mágicos para paralizar a los guardias de
palacio. Los conjurados consiguieron introducirlas en palacio y gra
cias a ellas se pudo mantener un correo fluido entre los distintos gru
pos participantes en la conspiración.
Pero ¿existía la posibilidad de luchar contra estos hechizos m e
diante otros encantamientos mágicos? Algunos testimonios así pa
recen transmitirlo:
«Oh [nombre del personaje] yo te he salvado y protegido de to

das las cosas malas y perniciosas y de toda magia funesta que ellos
han pronunciado contra ti. No se realizarán contra ti; no se aproxi
marán a ti; no tendrán poder sobre tu cuerpo; no penetrarán en tus
miembros.
Porque yo te he purificado. Yo soy Dhehuty [Thot], quien actúa
según el designio de su corazón; yo te doy tus brazos para acompa
ñarte porque tus brazos son los brazos que Horus pone sobre el remo
de la barca sagrada. Ningún poder que provenga de los hombres, de
dioses o de genios malévolos puede ejercerse sobre tus brazos.
Ningún poder será ejercido contra tu espalda por hombres, dio
ses o genios maléficos. Allí no encontrará acceso ningún maleficio
pronunciado por encantadores, hombres o mujeres. Lo que hayan
hecho no se producirá; lo que hayan dicho no será escuchado. Sus
encantamientos serán aniquilados rotundamente y expulsados de sus
bocas por el mismo Ra, puesto que [nombre del personaje] está puri
ficado, como Ra es puro, cada día».
Papiro Chester Beatty VIII9, 6-9.
También hay conjuros que hablan de una «m agia defensiva»,
destinada tanto a prevenir los posibles ataques de otros maleficios
como a expulsar los efectos negativos que sobre algún individuo ha
yan podido tener las palabras de algún encantador. Es en este sen
tido donde deben situarse los hechizos destinados a curar el mal de
ojo, del cual ni siquiera los dioses o el rey estaban a salvo:
«Yo recito para ti las fórmulas para rechazar el mal de ojo al ama
necer, y su poder no cesará de hacer maravillas con él».
(Véase Chassinat, 1984-1987, vols. III, 351, 9, y VI, 263, 5, y
300, 6-7.)
Existe una pieza arqueológica de notable interés para compren
der la concepción egipcia de la heka y su papel en el sistema religioso
egipcio: la Estela de Meternich. Las vicisitudes históricas de la pieza
son, como las de otras muchas piezas arqueológicas, anécdotas en sí
mismas. En lu n u (Heliópolis) se encontraba la tumba de los toros
Mnevis, consagrados o asociados al dios creador Atum, allí se con
servaban ciertas inscripciones relacionadas con aspectos del culto.
El sacerdote Nesu-Atum visitó el lugar en tiempos del faraón Necta-
nebo II, quedándose interesado por las inscripciones que allí se con
servaban, se fijó en unas de carácter mágico y las mandó copiar en
un monumento único, dedicado al faraón reinante. La estela perma
neció un tiempo en Heliópolis, pero fue trasladada a Alejandría en
el período grecorromano. Y allí estuvo sepultada hasta 1828 en que
fue descubierta, bajo el gobierno de Muhammad Alí. Este, debido a
sus intereses políticos, se la regaló al príncipe Clemens Metternich-
W inneberg, que la instaló en su castillo de Kónigswart, en Bohe
mia. En 1950 la compró el Museo Metropolitano de Nueva York, en
donde está en la actualidad.
La estela se atiene a un patrón estético típicamente tardío. Su
texto expresa intenciones claramente mágicas. Se trata de los con
juros necesarios para contrarrestar las picaduras de serpientes y es
corpiones. En ella aparece, además, un Horus niño que con sus ges
tos trata de neutralizar a un grupo de animales peligrosos. La técnica
se cifra en verter agua sobre la estela, agua que, habiéndose «apro
piado» del poder de la estela, se convertirá en curativa. Una parte
del texto permite apreciar el significado de su pretendido poder:
«¡Sal veneno [...] es Horus quien te exorciza; él [es] quien te

corta en pedazos; él quien te escupe, levántate tú, atormentado.
Horus te ha vuelto a la vida; él ha vuelto a nacer y ha venido para
derrotar a sus enemigos [...] Vete serpiente, llévate tu veneno [...]
¡Sal, enemigo!, ¡retrocede, veneno!».
Lexikon der Aegyptologie, vol. IV, cois. 122-124.
El interés de la estela se cifra sobre todo, aparte de su aventura ar
queológica y el valor intrínseco de la pieza, en ser expresión clarivi
dente de que la magia para los egipcios es una fuerza que emana de los
mismos dioses. Si se ha conservado un documento de estas caracterís
ticas, realizado en un soporte de indudable factura material, con las

mismas características técnicas de piezas realizadas para loar a dioses y
a reyes, hay que pensar que otras obras análogas, no conocidas, pudie
ron confeccionarse con la misma intención y técnica escultórica, de
jando patente el alcance del poder de las creencias egipcias. Pero este
es un caso poco corriente, la mayor parte de los testimonios arqueoló
gicos sobre la concepción de la heka está confeccionada con materia
les mucho más modestos, pero no menos reveladores de sus connota
ciones mágico-religiosas: se trata de los amuletos.
Amuletos, fetiches y objetos de culto popular
Dos son las fuentes principales que transmiten información so

bre la forma y uso de los amuletos en el Antiguo Egipto, por un lado,
se encuentra la descripción de una serie de amuletos inscritos en una
puerta del complejo de habitaciones de Osiris dentro del templo de
Dendera, dedicado a la diosa Hathor; por otro, la principal fuente
de conocimiento para el universo de los amuletos egipcios procede
del conocido como Papiro MacGregor, en el cual se encuentra el
nombre del amuleto junto a su representación. Por último, no de
bemos dejar de resaltar también una tablilla de madera datada en el
Reino Nuevo y conservada en Berlín donde se describen los m ateria
les de los que estaban hechos.
La función básica del amuleto egipcio es proporcionar protec
ción, tanto a los vivos como a los muertos. Es esta la primera dis
tinción que puede hacerse a la hora de profundizar en el estudio de
este grupo de objetos, los cuales acompañan al poseedor tanto en
esta vida como en la otra. Sin embargo, los amuletos deben cumplir
una premisa, a saber, estar en contacto con el portador, bien entre las
cintas de la momia o atado al cuello o a otra parte de un ser vivo.
Un amuleto es un objeto que, por su forma, material, color o pro
cedencia, está dotado de un significado especial que por medios m á
gicos otorga a su portador cierta capacidad de influir en el destino
propio o en el de los demás. Esta capacidad suele estar orientada ha
cia una vertiente protectora del objeto sobre el poseedor, lo cual pa
rece corroborar el hecho de que las palabras egipcias para amuleto
(sa, nht, mkt, ivda) proceden de verbos cuya etimología está relacio
nada con el concepto de «proteger» o «d ar bienestar». Dicha pro
tección puede reclamarse tanto en el ámbito terrenal como en el Más
Allá, aunque también hay amuletos que se utilizan en esta vida para
después acompañar al difunto en su camino y seguir cumpliendo su
función en la otra. La mayor parte se fabricaba con la única inten

ción de ser colocada entre los vendajes de la momia a fin de propor
cionar tanto protección durante el peligroso viaje al Más Allá, como
consuelo y desahogo en el otro mundo.
Los primeros testimonios de amuletos en el valle del Nilo datan
del Predinástico Badariense, algo antes del 4000 a. C. Los objetos
hallados se encontraron en tumbas, aunque es fácilmente deducible
que su función protectora habría sido demandada en vida del sujeto.
Aunque muy toscos, ya dan testimonio de las creencias que el egip
cio atesoraba desde épocas muy tempranas. Asimismo anuncian al
gunas de las formas e iconografías que se mantendrán a lo largo de
los siglos, tales como la representación del hipopótamo como sím
bolo de lo impredecible y negativo (su ataque ciertamente es impre-
decible y terrible), mediante cuya representación se pretende pro
porcionar mágica protección al portador. Otros ejemplos tempranos
de amuletos con forma de animal (o parte de estos) son las cabezas
de gacela o antílope, como símbolo del mal al cual se quiere mante
ner alejado, aunque tampoco debe pasarse por alto que en tiempos
tan tempranos es posible que haya primado más la magia simpática,
quizás pretendiendo adoptar la agilidad y velocidad de la que estos
animales hacen gala en su hábitat natural, entonces no tan desér
tico. También destacan las cabezas de felinos (panteras y leonas en
especial), perros o toros, las cuales deberían otorgar protección me
diante aversión. No obstante, el verdadero significado de los amu
letos, así como su función en una época tan temprana, se escapa en
gran medida, dejando un amplio margen a la especulación.
Otros amuletos registrados en los primeros tiempos de la histo
ria egipcia son el chacal recostado y el halcón, los cuales serán aso
ciados con las capacidades protectoras de Anubis y Horus respec
tivamente, ya en tiempos históricos. Son conocidas, asimismo, las
representaciones de conchas, pájaros de todo tipo, garras y am ule
tos hechos de conchas de cauri, estos últimos ya atestiguados en épo
cas muy tempranas en Próximo Oriente (Jericó), en donde se han
encontrado cráneos humanos con conchas de cauri para indicar los
ojos y, quizá, para buscar la protección del difunto.
Poco ha sobrevivido de los amuletos datados en el Dinástico
Temprano, aunque los testimonios que han sobrevivido presen
tan una gran calidad. Asimismo, se amplían los materiales utiliza
dos, añadiéndose a los minerales, conchas o marfil, el oro. Así apa
rece en el brazalete encontrado en Abydos, perteneciente al rey Djer
de la dinastía I. Compuesto de veintisiete cuentas de oro y turquesa
que se suceden alternativamente, cada una de ellas representa un se-
rekh, indicativo de la protección a la institución real por parte del
dios halcón.
De la misma época son los amuletos de oro encontrados como
ajuar en la tumba de una mujer en N aq’ed Deir, uno de ellos con la
forma de escarabajo, con un dibujo referido a la diosa Neith, bajo
cuya protección se supone se colocaría la difunta. Los dos restantes
corresponden a un óryx, con un cinto alrededor del cuello alusivo a
la diosa Isis, y a un toro o vaca sin cuernos, probablemente represen
tativo de la diosa Hathor.
Durante el Reino Antiguo aparecen amuletos que son concebi
dos como nuevas representaciones de animales, tales como la rana y
la hipopótama, ambas asociadas con la fertilidad y la protección en
partos. Es seguro que este último tipo de amuletos está relacionado
con la diosa Thueris.
Algunos de los más conocidos aparecen muy pronto, como el
ankh —símbolo de la vida—, el ojo w edjet, el pilar d jet o el más fa
moso y conocido, el escarabeo kheper, al que se le reforzará su poder
mediante los textos grabados en su base plana. También se intensi
fica la producción de amuletos con forma humana, masculina y fe
menina, y de niños de ambos sexos, estos últimos claramente distin
guibles como tales ya que aparecen con un dedo metido en la boca,
forma de representación infantil que perdurará a lo largo de toda la
historia de la iconografía egipcia.
Durante el Reino Medio se asiste a una proliferación en la varie
dad y repertorio de los amuletos. Van a ser característicos de este pe
ríodo: la esfinge, el broche en forma de nudo, los cilindros o la con
cha de ostra hecha en metal precioso. Los amuletos esmaltados con
incrustaciones de oro aparecen en enterramientos reales; asimismo,
los escarabeos, que adquieren su forma definitiva con diversas varia
ciones, bien como colgante, con el nombre del propietario o del fa
raón correspondiente, o bien como anillo-sello, el pectoral, o el de
corazón, que se colocan sobre el pecho de la momia, estos últimos
confeccionados en piedra. También en muchos casos son «edicio
nes» conmemorativas del jubileo de un faraón.
Con la llegada del Reino Nuevo aparecen representaciones de
divinidades en una amplia variedad. Hasta ese momento solo había
deidades menores, tales como los ya citados Thueris o Bes, con las
excepciones de amuletos identificados con el dios solar en forma de
halcón, Isis amamantando a Horus o la vaca Hathor. A partir de este
momento, el panteón egipcio es representado en gran m edida en
una amplia variedad de amuletos, desde las figuras con cabezas de
leonas, identificadas con Sekhmet, hasta los cuatro hijos de Horus,
siendo estos más característicos de la última parte del Reino Nuevo

y del Tercer Período Intermedio, momento a partir del cual prolife-
rarán los de la gata Bastet.
Durante el período saíta hacen su presencia los referidos a la
tríada compuesta por Isis, Neftis y «H orus el Joven», producién
dose también en este momento un gran incremento en la produc
ción y uso de los amuletos funerarios, entre los cuales destacan los
que tienen forma de reposacabezas, pues son accesibles ahora para
una gran parte de la población. El «renacimiento cultural» del pe
ríodo fomenta que se rescaten iconografías que habían quedado en
desuso durante cientos de años, tales como el doble león, o se inven
ten algunos nuevos como el «doble dedo».
Una de las fuentes más importantes para conocer la forma y uso
de ciertos amuletos se encuentra en el «Libro de los M uertos». De
hecho, el mismo libro puede ser interpretado como un amuleto en sí
mismo, ya que era depositado en el sarcófago, junto con la momia,
para otorgar protección al difunto en su recorrido hacia los Campos
de Osiris. Es ahí donde se encuentran las máximas con las que se
pretende alejar los peligros que acechan al finado y cuyo uso es pri
mordial para realizar el trayecto sin contratiempos. He aquí algunos
ejemplos de capítulos grabados en amuletos para reclamar la pro
tección de Ra:
«Levántate, oh Osiris, ponte en tu sitio, que yo pueda poner agua

debajo de ti y que pueda traerte un pilar djed de oro para tu regocijo.
Para ser recitado sobre un pilar djed dorado embellecido con
corteza de sicómoro para ser colocado en la garganta del difunto en
el día del entierro. Para aquel en cuya garganta se haya puesto este
amuleto, él será un espíritu respetable quien estará en el reino de los
muertos en el Día del Año Nuevo como aquellos que forman parte
del séquito de Osiris, lo cual es cierto un millón de veces».
Capítulo 155, Conjuro para el pilar djed de oro.
«Djehuty [Thoth] ha ido a buscar el Ojo Sagrado, una vez pa

cificado el Ojo después de que Ra lo alejara de sí. Estaba cargado
de furia, pero Djehuty expulsó la cólera de él después que hubo es
tado muy alejado. Si yo estoy sano, él estará sano y [el difunto] es
tará sano».
Capítulo 167, Conjuro para traer el Ojo Sagrado por el difunto
(véase Barguet, 1967, y Carrier, 2009, entre otros).
También se realizaban dibujos de amuletos sobre vendas que se
aplicaban sobre las heridas de algún paciente con ánimo de aliviar su
mal. Incluso, en ocasiones se practica el dibujo directamente sobre

la mano del paciente, el cual debe más tarde lamer dicha representa
ción para que así pase a su interior toda la fuerza mágica del trazado
junto con el poder curativo que le han otorgado los conjuros recita
dos sobre él. No obstante, la mayoría de los conjuros para procurar
la cura del enfermo se practicaban sobre un verdadero amuleto.
El investigador y padre de la egiptología inglesa sir W. M. F. Pe-
trie realizó en 1914 una clasificación de amuletos egipcios basándose
en el estudio de un total de 275 tipos, clasificándolos en cuatro gran
des grupos que todavía hoy son una referencia, aunque han sido re
visados y ampliados debido a descubrimientos posteriores. Son los
siguientes:
Homopeicos: con forma de animal vivo o parte de este, propor
cionan a su portador, por asimilación, las características más señala
das de esta criatura.
Dináticos: del mismo tipo que los anteriores, se diferencian de
ellos en que representan objetos inanimados.
Ktemáticos: representan posesiones de los vivos u ofrendas reali
zadas en los enterramientos y actúan como sustitutos de ellos en caso
de ser robadas o no realizadas.
Filácticos: pueden representar cosas o seres inanimados o ani
mados y proporcionan protección al que los lleva sobre las fuerzas
del mal.
Teofóricos: representan deidades o las manifestaciones propias
de ellas, buscando su protección y amparo en sus diversas manifes
taciones.
Tabla de amuletos egipcios

Símbolo Amuleto Significado
Escarabeo Símbolo del dios Kheper-Ra, el poder invisible de
la creación que impulsa al sol a través del cielo.
Fuertemente identificado con la idea de la resu
rrección, se pensaba que proporcionaba vida a
aquel cuerpo muerto sobre el que se alojara.
Nudo o hebilla Realizado generalmente en cornalina, jaspe rojo,
de Isis vidrio rojo u otro material rojizo, aunque también
aparece hecho de oro, se ataba al cuello del di
funto, sobre el cual recaía la protección de la san
gre de Isis. También permitía al finado el acceso a
todos los lugares del otro mundo.
Pilar Representa o la espina dorsal de Osiris o el tronco
sobre el que Isis colocó el cuerpo inerte de Osiris.
Las cuatro líneas horizontales simbolizan los cua
1 tro puntos cardinales. Se colocaba en la mano iz
quierda del difunto, a quien proporcionaba el po
der de reconstitución del cuerpo.
Corazón Muy importante como sustitutivo del corazón real,
proporcionando la seguridad al difunto de que su
iJ corazón no desaparecerá. Se solía realizar de lapis

lázuli y cornalina y se esperaba que atrajera la pro
tección de Osiris y Ra.
X Reposacabezas Se colocaba bajo el cuello de la momia para prote
Buitre
ger la cabeza del fallecido.
Se ponía en el cuello del difunto en el día de su fu
neral, recibiendo de esta forma la protección de la
diosa Isis.
Collar de Oro Aparece en la Epoca Baja y es bastante inusual.
Otorgaba al muerto el poder de liberarse de sus
vendajes.
Escalera Frecuentes durante el Reino Antiguo y Medio, es
tos amuletos servían al difunto para acceder al
reino de los dioses, cuyo suelo sería nuestro cielo.
Estos amuletos eran de madera y otros materia
les varios.
Dos dedos Representa el dedo índice y el medio que el dios
Horus usó en ayuda de Osiris para ascender al
cielo por medio de una escalera. Su finalidad era
la misma para el difunto. Se realizaba en hematina
u obsidiana.
Ojo de Horus Muy común en todas las épocas, los materiales en
los que estaba hecho iban desde el oro hasta la ma
TC dera. Representa el ojo de Horus (bien el Sol o la

Luna) y con él se pretendía atraer la buena salud,
fuerza vigor, etc.
Ankh Empleado casi siempre como un colgante de un

collar, significa la vida. Los materiales de los que
T Nfr
se hacía eran de lo más diverso. Se desconoce su
origen.
Fabricado en porcelana roja, cornalina o piedras
©
de color rojo, otorgaba a su portador buena suerte
o felicidad. Representa un instrumento musical.
Escalones Suele elaborarse en porcelana vidriada azul o
/I Rana
verde y podría servir para elevar al cielo al difunto
o significar el trono de Osiris.
Colocado junto al difunto, tenía la función de
transferirle el poder de la diosa Heqt, la cual era
relacionada con la plenitud de la vida y la resu
rrección.
C a p ítu lo VIII
TEMPLO Y SACERDOCIO
El templo
Su co n cep to y características
El templo egipcio, como cualquier otro templo en cualquier otra

cultura, es, en principio, un lugar de oración y ritualización. Dicha
oración se hace en favor de toda la hum anidad, y el oficiante es el
heredero del jefe tribal, rey o faraón. La existencia de los templos
se remonta al origen de las creencias, aunque sus restos materiales
no se perpetúen hasta mucho más tarde. Por ello el templo es el tes
tigo más im perturbable de la existencia de las creencias religiosas y
el oficiante representa el m ediador por antonomasia. En una socie
dad estatal tan compleja como la egipcia, cuando los ojos del his
toriador y del arqueólogo lo pueden atisbar, el m ediador es en ge
neral sustituido por el sacerdote de turno, dada la im posibilidad
física del rey, o mandatario, de estar presente en todos los templos
al mismo tiempo. Al hacerse más compleja la sociedad estatal, el
templo se perpetúa, se engrandece y se convierte en símbolo de esa
misma sociedad.
El templo es un lugar sagrado, es una hierofanía espacial, y es sa
grado porque ha sido levantado en un lugar escogido, sacralizado y
bendecido por el dios o dioses. Debe ser «fundado», según un ri
tual de «colocación de una prim era piedra», y dotado de los pozos
de fundación necesarios, de los tesoros simbólicos que el rey en per
sona debe colocar, asistido por los dioses; después será erigido ar
quitectónicamente según la tecnología de cada época. Terminado y
dotado del personal necesario, así como de los bienes y tierras im
prescindibles para su mantenimiento, el templo egipcio se convierte
en un centro de actividad constante, con el que se relacionan los car
gos más importantes del Estado, en tanto que la religión es la « ra

zón» de dicho Estado. Dado que en Egipto la carrera sacerdotal no
es independiente de la civil y militar, en numerosas ocasiones gran
des personajes que representan un poder civil, ostentan, asimismo,
un cargo sacerdotal. De ahí que el templo, junto con el palacio, cen
tral o local, residencias de autoridad civil, religiosa o militar, que a
veces se reunían en la misma persona, se convierta, de manera indis
cutible, en un centro de poder.
La arqueología egipcia se concentra, fundamentalmente, en dos
conceptos: tumbas y templos. Miles de años después de haberse
construido, las ruinas de los templos egipcios se levantan todavía
en pie, aunque en algunos casos con más fortuna que en otros. Pero
¿qué es lo que hace tan especiales a estos edificios a los ojos del hom
bre de hoy después de haber sido abandonados a su suerte desde la
implantación del cristianismo en Egipto?
En primer lugar es necesario considerar que el templo egipcio
no solo tenía una función religiosa. En realidad se le ha calificado
de las formas más diversas, intentando explicar ese carácter poliva
lente: microcosmos, mansión de dioses, reductos del orden frente al
caos, etc. Sin embargo, los templos respondían a todas estas funcio
nes y a muchas otras.
La función primordial de un templo en el Antiguo Egipto era la
de rendir culto, bien a una divinidad, templos a los dioses, o bien a
un difunto, templos funerarios, especializados en realizar las ofren
das al ka de un rey fallecido. También desempeñaron un papel eco
nómico, rodeados, en el caso de los grandes santuarios, de enormes
almacenes capaces de resguardar ingentes cantidades de grano.
Otro aspecto fundamental: los templos eran los depositarios del
saber, en donde se ubicaban las grandes bibliotecas de papiros que
atesoraban los conocimientos científicos y todo el entramado teó
rico de sus complejas creencias. El templo era, por lo tanto, un cen
tro de ciencia y sabiduría, donde se llevaba a cabo la redacción de
tratados y estudios científicos; asimismo, era el eje de la construcción
teológica, en donde la teología y la teogonia sufrían las modificacio
nes necesarias para adaptarse a los intereses políticos y económicos
de cada centro de culto.
En su vertiente más puramente religiosa, el templo servía con es
pacio de vínculo y unión entre lo humano y lo divino, dentro del cual
se realizaban actos rituales encaminados a satisfacer las necesida
des de la divinidad objeto de culto, la cual, por su parte, correspon
día proporcionando el orden cósmico necesario para la prosperidad
del país. Así pues, la función del rey no se limitaba a protagonizar el
Templo y sacerdocio 251
culto en los santuarios (delegando en los sacerdotes), dado que de

bía corresponder al dios mediante el enriquecimiento y engrandeci
miento de su mansión, al cual debía tanto la fertilidad del Nilo como
las exitosas conquistas militares. De ahí que las donaciones a los
templos por parte de los reyes no deban interpretarse como un sím
bolo de sumisión del poder real ante el clero, sino más bien como un
acto cotidiano y necesario; pero complementario de una mentalidad
que propiciaba la estabilidad y la prosperidad del país. De esa rela
ción surgirán algunos de los monumentos más impresionantes que
ha legado la cultura egipcia, como producto elaborado en el con
texto de sus creencias e intereses.
La fundación de un templo
En general, la elección de un lugar determinado para la edifica

ción de un templo tenía que ver con algún mito o cosmogonía rela
cionada con el dios al que se dedicaría el santuario; es decir, estaba
dictada por principios teológicos. Por lo regular se asociaba a un lu
gar significativamente señalado desde el punto de vista geográfico,
astronómico o mítico. Un ejemplo claro viene dado por el Osireíón,
el templo dedicado a Osiris que Sethy I mandó construir en Abydos.
Se levantaba por encima de un manantial natural al que se asociaba
con las aguas del Nun, en donde se suponía que surgió el montículo
primigenio.
En cuanto a la orientación, la mayoría de los templos construi
dos respondía a una disposición sobre un eje este-oeste tomando
como punto de partida el curso del Nilo. Los templos se ubicaban
siguiendo un ángulo aproximado de noventa grados sobre el río,
pero, dado que el Nilo varía su eje norte-sur con frecuencia, ello lle
vaba en ocasiones a una orientación que no correspondía con exac
titud con los puntos cardinales. También se encuentran templos
cuyo emplazamiento fue calculado con minuciosidad, como pare
cen indicar algunos edificios mortuorios tebanos, cuya dirección
variaba en función de intereses concretos propios del momento en
que fueron construidos. Incluso dentro del templo, las alusiones
simbólicas al Alto y Bajo Egipto, o al Oriente y Occidente, se ha
cían representar en sus lugares correspondientes dentro del santua
rio. También es el caso de los templos de la llam ada colina de Dje-
huty (Thoth), en la orilla occidental de Tebas, donde el templo de
Horus, empezado a construir durante el Reino Medio, exhibe una
orientación con dos grados de desviación sur en relación con los
restos del templo anterior sobre el que se levantó. Parece que d i

cho margen se debe al cambio que experim enta la aparición de la
estrella S opdet (en griego Sothis, hoy conocida como Sirio) por el
oriente, lo cual indica la labor esmerada y concienzuda de los arqui
tectos y astrónomos egipcios.
Sin embargo, el eje este-oeste puede ser desplazado por uno
norte-sur, lo cual viene motivado por lo común por cuestiones como
la existencia de construcciones anteriores o por motivos meramente
topográficos. Tal es el caso del templo de Luxor, considerado el Gi-
neceo de Amón, cuya planim etría dependía simbólica y topográfica
mente con el templo de Amón de Karnak.
La orientación por razones astronómicas fue muy frecuente, no
en balde los egipcios tenían amplios conocimientos del tema. Un
ejemplo notable es el del templo de Ramesses II en Abu Simbel o
el gran templo de Atón en El-Amarna, en donde, es obvio, prima la
disposición destinada a conseguir un mayor efecto de los rayos so
lares en los santuarios. Los templos de la isla de Elefantina son otro
ejemplo de esta preocupación; se orientaban hacia la estrella Sop-
dep, cuya aparición en el firmamento en el orto helíaco tenía lugar
hacia el 19 de junio actual (con desplazamiento cada cuatro años por
no utilizar el año bisiesto), que coincidía con el comienzo de la inun
dación anual del Nilo y el prim er día del año oficial.
La fundación de un templo egipcio estaba relacionada con una
serie de actos cuyo origen se remontaba a épocas muy lejanas, y m u
chos de ellos se llevaban a cabo antes de que comenzaran las labo
res de construcción. Una de las fuentes más importantes para el es
tudio de todos los ritos de fundación se encuentra en los relieves del
lado sur de la sala hipóstila del templo de Horus en Edfú. En él se
representan algunas de las acciones ejecutadas en relación con el ini
cio del establecimiento y posterior construcción de los edificios re
ligiosos, y en este caso los protagonistas son el rey y la divinidad co
rrespondientes.
Eran excelentes planificadores y constructores, y sus actos se re
vestían con rituales diversos de purificación del lugar, levantamiento
de los ejes del edificio, instalación de los depósitos de la fundación y
consagración definitiva al dios destinado.
En los rituales también se incluía la cuidadosa orientación del
templo según las estrellas de una constelación circumpolar septen
trional, para la cual se servían del m erkhet, instrumento de madera
con muescas análogo a la mira de un rifle, que proporcionaba los
criterios para establecer el eje con orientación norte-sur. El rey pro
tagonizaba dichos rituales asistido por la diosa Seshat (relacionada
con la escritura y la agrimensura), aunque es más que probable que

todos los cálculos hubieran sido realizados por los escribas y arqui
tectos con antelación a los ritos ejecutados por el monarca, deján
dole así un papel meramente simbólico en todo el proceso.
Durante los ritos de fundación se procedía a la excavación de po
zos, y no solo en las esquinas de la futura edificación, sino en ocasio
nes bajo los pilonos, o también bajo la principal ruta ceremonial, o
incluso bajo los obeliscos. Dichos pozos recibían diversos utensilios
de construcción, así como amuletos representando la cabeza de un
toro o de una oca.
Los materiales utilizados para los utensilios depositados en es
tos pozos no suelen ser de un gran valor, ya que la mayoría están he
chos de arcilla, madera o piedra. En general tampoco suelen alber
gar largas inscripciones, correspondiendo la mayoría de ellas al rey
que mandó erigir el templo y a la divinidad a la que estaba desti
nado, siguiendo la fórmula conocida de «El buen dios (nombre del
rey), amado de (nombre del dios), señor de (nombre de la ciudad o
del templo)».
Animales venerados en los templos
Una mención aparte merecen los animales venerados en los tem

plos. Este hecho, que ya producía un cierto asombro en la Antigüe
dad, sobre todo a los viajeros griegos y romanos, es una de las pe
culiaridades de la religión egipcia que más ha llamado la atención
de los profanos. De la asociación de un animal a un dios, tema muy
discutido y discutible, solo resta reseñar lo poco que se sabe de las
condiciones en que estos representantes del reino animal eran im
plantados, venerados y cuidados en un determinado templo de un
determinado dios. En primer lugar hay que matizar que ni todos los
dioses estaban asociados a un animal, ni todos los animales conoci
dos por los egipcios fueron reflejo o señal de una divinidad. Los ca
sos conocidos se mantuvieron constantes a lo largo de la civilización
egipcia y la relación, en la parte conocida, se mantuvo coherente a
lo largo del tiempo y de la geografía. Pero al margen de estas consi
deraciones teóricas, el hecho es que en ciertos templos el dios estaba
asociado a un animal de una especie determinada. Cómo se elegía al
animal y en qué circunstancias era asociado al culto no se sabe en la
mayoría de los casos, pero hay suficientes ejemplos que bastan para
concluir que dicha asociación era muy variada y se basaba en prin
cipios diferentes.
Dos son los ejemplos más conocidos: el templo de Horus en
Edfú y su halcón divino y el toro Apis del templo de Ptah en Menfis.
En un caso el animal era elegido por el dios entre otros criados en
el templo. Con respecto al buey Apis se conoce que, a la muerte del
ejemplar anterior, el sucesor era buscado por todo Egipto, dado que
debía cumplir unas características físicas determinadas, manchas de
cierto color y forma, por ejemplo. En el primer caso, el animal era
sustituido por otro de la misma especie al año justo de su entroniza
ción, en el segundo era consagrado de por vida y enterrado y vene
rado como un monarca.
Se conocen momias de otros animales asociados a dioses, pero no
está clara su intención ni las circunstancias de su muerte, que en mu
chos casos se sabe que fue intencionada. Además no se puede pre
cisar si eran previamente venerados en un templo y si cumplían las
funciones de la estatua del dios, como ocurría en los otros casos. Se
sabe de ciertos templos que contemplaban la presencia de animales
asociados a su culto y cuidados en los recintos del templo, aislados
o en rebaños, pero se ignora si un animal en concreto los represen
taba para dicho culto.
O rigen y ev o lu ció n d e l tem p lo egip cio
De los orígenes del templo no pueden existir vestigios consisten

tes dado que la remota creencia en los dioses no deja rastros materia
les antes del Neolítico Primitivo. En los orígenes de las creencias, el
hombre utiliza materiales perecederos para sacrificar y orar a sus dio
ses y los únicos restos materiales de los tiempos primitivos son los es
casos grafitos del desierto oriental que pudieran relacionarse con la
presencia humana en lo que indudablemente era entonces una región
de mucha mayor humedad y vegetación. Dicha región albergaba una
sabana y matorral que dio cobijo a los primitivos habitantes de la re
gión, vegetación que todavía se perpetuó durante largos períodos, en
contra de la creencia habitual de que todo era desierto. Las vincula
ciones de sus pictogramas, sobre los abrigos de roca, con ciertos ele
mentos de la iconografía posterior egipcia son indudables, pero nada
puede saberse de sus relaciones étnicas en el proceso de acercamiento
a las regiones más próximas al Nilo. Será en estos últimos yacimientos
neolíticos en donde se atestigüen poblados y enterramientos, y ciertos
elementos de arquitectura realizados con materiales de procedencia
biológica, madera y pieles de animales, endebles sí, pero ciertamente
relacionados con el testimonio de lo sagrado.
Estos escasos restos anuncian desde el primer momento un tipo

de construcción dedicada a un culto divino. Por lo que respecta a los
cultos funerarios es posible pensar que se rendían a los difuntos en
sus propios recintos o fosas. En los casos en que se encuentran ente
rramientos debajo de las cabañas puede deducirse que el culto a los
difuntos se celebraba en dichos habitáculos.
Sobre la estructura de los templos se poseen referencias d irec
tas, cuando los restos arquitectónicos han perdurado, y referen
cias indirectas, a través de menciones y rituales en textos funera
rios. Estos datos no son suficientes por sí mismos para explicar la
estructura ideológica del concepto de «espacio sagrado», pero sir
ven como ayuda para explicar ciertos em plazam ientos arqueoló
gicos mal conservados o modificados en épocas posteriores. Por
lo que respecta a los santuarios prim itivos, en realidad recintos
muy pobres en m ateriales, de los que a veces el único vestigio es
la huella de los postes sobre el terreno, puede decirse que se d i
ferenciaban, como el resto de los aspectos culturales, en una d i
mensión geográfica. Los correspondientes al norte, p e r nw, p re
sentaban características diferentes de los correspondientes al sur,
p e r wr. Y el recuerdo de estas diferencias se mantuvo en época
histórica. No pueden precisarse cuáles fueron las razones de estas
diferencias, pero en la tradición egipcia se mantuvo presente esta
sutil matización.
Los indicios de templos en el Neolítico Antiguo
Los primeros datos de un lugar de culto que han llegado hasta

nuestros días los encontramos en el yacimiento arqueológico de
Nabta Playa. Descubierto a cien kilómetros al oeste de Abu Simbel,
los indicios sitúan las estructuras halladas entre 7000 y 5500 a. C.,
aunque parece que ya fue un importante lugar de culto algunos m i
lenios antes.
El poblamiento humano en Nabta Playa se remonta a fechas
comprendidas entre 9000 y 7300 a. C. Su forma de vida sería muy
parecida a las de las tribus de amplias zonas de Sudán, donde el ga
nado es muy importante y su dieta a base de leche y sangre de las re-
ses es más importante que la carne.
En Nabta Playa se distinguen varias estructuras, consistentes
en cinco alineamientos megalíticos que irradian desde el centro ri
tual, conocido como estructura A-E-96-1, que indican zonas ritua
les. Los megalitos son de cuarcita arenisca, que fue llevada al lugar
desde una distancia de 500 metros. Dicho complejo sería el centro

de culto compuesto por nueve bloques de arenisca de hasta tres me
tros de alto con una alineación norte-sur. Según parece, es más que
probable que pudieran haber estado parcialmente sumergidos en el
lago estacional durante la época de lluvias.
Llama la atención en el yacimiento el descubrimiento, 300 me
tros al norte del círculo, de túmulos de piedra con restos de ganado
datados entorno al 3500 a. C. En concreto, en uno de ellos se encon
tró el esqueleto completo de una vaca. Estaba excavado en el suelo
y aislado por una pared de arcilla, el techo estaba hecho de ramas de
tamarisco y cubierto más tarde con rocas, conformando un túmulo
final de un metro de altura y ocho de diámetro. La presencia del es
queleto vacuno podría tener algo que ver con el gran protagonismo
que se otorga a la vaca y al toro durante el Predinástico y en la reli
gión egipcia en general, unos siglos después de que el lugar de Nabta
Playa fuera abandonado. En cualquier caso, es Nabta Playa el com
plejo arqueológico religioso más importante del que se tiene noticia
en fechas tan tempranas.
El templo desde el Predinástico al Reino Antiguo
Hasta la dinastía III los testimonios son escasos. Se han conser

vado tablillas de marfil en donde parecen estar representadas las
primeras estructuras que pueden considerarse de forma inequívoca
como templos, si bien son aún muy sencillas. En varios casos, los res
tos arqueológicos se limitan a la huellas de los postes de madera cla
vados en el suelo y que quizá son el precedente de los que se cono
cen en época histórica. Otros restos indican una utilización lim itada
de la piedra, sustituida aún por el ladrillo de adobe.
El templo de Hieracómpolis (Kom el-Ahmar, la antigua Nekhen)
puede datarse hacia el 3500 a. C. Las excavaciones de 1985-1986 re
velaron dos fases: una muy rica datada en el período predinástico
Nagada IIC (3400 a. C.) y otra, más pobre y en fase de abandono,
que data de Nagada IID y la fase inicial de Nagada III (alrededor de
3200 a. C.).
El complejo está compuesto por un altar de tres salas con una fa
chada sustentada por cuatro enormes pilares de madera (es proba
ble que de conifera) cuyos hoyos de sujeción son visibles hoy en día.
La fachada se abre a un gran patio oval donde se encontraba otro
gran poste, acaso coronado con una estatua del dios Horus, alrede
dor del cual tendrían lugar las ceremonias de culto. También se en
cuentra una plataforma de ladrillo de adobe desde donde el gober

nante presenciaría el sacrificio ritual de animales, así como una serie
de puestos alrededor del patio donde los artesanos transformaban
las materias primas en productos elaborados de la más diversa na
turaleza (armas ceremoniales, cajas de marfil, etc.) Por último, es
importante señalar la existencia de un pozo excavado en el patio,
donde se han hallado restos de cerámica procedente de distintos
puntos del delta del Nilo y de Palestina.
Se trataría, por lo tanto, de los restos más antiguos que se con
servan de un templo del Antiguo Egipto. No obstante, mientras que
Hieracómpolis funcionaba como gran centro de culto en el Alto
Egipto, hay importantes evidencias de que, en el delta del Nilo, la
ciudad de Buto (Tell el-Fa’rain) desempeñaba un papel similar al de
la ciudad de Horus. Las excavaciones en Buto muestran siete nive
les de ocupación que llevan a pensar en una fecha temprana, tal vez
en el período Nagada II, en concreto en las fases IIC-D (los dos pri
meros niveles), prolongándose sin ruptura ocupacional a través del
Predinástico Tardío, y Dinástico Temprano, hasta el Reino Antiguo.
No obstante, sigue abierta la esperanza de encontrar una estructura
que pueda implicar la existencia de algún complejo de templos equi
parable al de Hieracómpolis.
De la dinastía IV queda en pie (solo en parte, aunque se recons
truye lentamente) el impresionante complejo funerario del rey Dje-
ser en Sakkarah. Rodeado de un muro de piedra, el complejo está si
tuado al pie del lado norte de la pirámide escalonada; el templo para
el culto funerario del rey se eleva sobre un eje este-oeste y con la en
trada principal en el sector sureste. La puerta de entrada era de pie
dra, imitando una construcción en madera, hecho que se reproduce
de forma sistemática en otros puntos del recinto.
El templo mortuorio del rey Djeser tiene una orientación norte.
Sin embargo, los templos posteriores pasarán a estar dirigidos hacia
el este. Esta disposición ha sido relacionada con la creencia del su
puesto destino astral de los reyes tras su muerte. Dicha creencia será
compaginada, siglos más tarde, con un destino solar, como lo refle
jan los «Textos de las Pirámides».
Contiguo al templo mortuorio y también adyacente al lado norte
de la pirámide se encuentra el serdab (palabra árabe que significa só
tano). Era esta una cámara cerrada de piedra caliza en la cual se si
tuaba una estatua del rey. Tenía un par de agujeros en su muro norte,
a través de los cuales se esperaba que el monarca pudiera asistir a
través de su estatua a los rituales que tenían lugar en el recinto sep
tentrional del complejo.
Jesús J. Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
El complejo de Sakkarah es esclarecedor para el estudio de la evo

lución de la concepción y estructura del templo egipcio en tanto en
cuanto parece que, en el caso del templo mortuorio, se sigue el for
mato, en sus elementos individuales, de un templo de adobe de época
anterior encontrado en Sakkarah. También aparecen, por primera
vez, elementos que serán ampliamente utilizados en construcciones
posteriores, tales como pórticos, columnatas o salas hipóstilas.
Dentro de los complejos de las grandes pirámides del Reino An
tiguo aparecen dos estructuras ligadas a prácticas funerarias que son
consideradas por lo general como templos. Por un lado está el lla
mado «templo del valle», lugar donde se recibían los restos del rey
al lado del río o de un canal adyacente y que conectaba, a través de
un largo corredor cubierto, con el denominado «tem plo mortuo
rio» o «tem plo de la pirám ide», donde se desarrollaban rituales y sa
crificios en honor del rey fallecido. El mejor ejemplo de este tipo de
construcciones son los dos templos del rey Khaef-ra (más conocido
como Khefrén) de la dinastía IV, relacionados con su pirámide.
La estructura del templo mortuorio del rey Khaef-ra está com
puesta por una sala de entrada con pilares, un patio principal, una
serie de cinco nichos con estatuas, almacenes, sala de ofrendas y un
santuario interior, elementos todos ellos que se van a repetir como
estereotipo del templo mortuorio en construcciones posteriores. La
decoración, estructura y tamaño de los elementos de este templo son
mucho más elaborados y complicados que cualquiera de los que le
vantaron los reyes que construyeron sus complejos mortuorios en
Guiza.
El templo mortuorio de Khaef-ra está situado en el lado este de
la pirámide y a él se accede por la rampa que conectaba esta estruc
tura con el templo del valle y que termina al final del lado sur de la
fachada de acceso. Está separado de la pirámide por un patio y tiene
forma rectangular, con una orientación este-oeste. Los muros exte
riores son de piedra caliza, mientras que su interior está en su mayor
parte elaborado en granito.
A través de una antesala se accede a un espacio que en su totali
dad suma catorce pilares. En sus extremos norte y sur arrancan dos
pasillos estrechos, donde se piensa que se colocarían grandes esta
tuas del rey. Tras superar esta sala, se accede a otra en forma rectan
gular con cinco pares de pilares tras la cual se abre un patio descu
bierto, situado hacia la mitad del templo. Su orientación es norte-sur
y el suelo estaba pavimentado con alabastro y sus lados porticados
mediante un techo plano formado de grandes planchas de caliza que
se sujetaban por anchos pilares de granito rosa. Todo el conjunto es
taba decorado con magníficos relieves de colores. Es probable que el

patio estuviese presidido por varias estatuas del rey, bien sentado en
su trono o bien de pie, recibiendo las ofrendas y sacrificios deposita
dos y realizados en el altar que se halla en medio del patio.
Dentro de todo el conjunto funerario de Khaef-ra, junto con
el templo mortuorio y la pirámide y otras estructuras anexas, des
taca el templo del valle, uno de los templos mejor conservados del
Reino Antiguo. Dicho edificio tenía seguramente como función reci
bir los restos del monarca difunto una vez transportados por el río y
desembarcados en este complejo funerario. Allí, una vez flanqueadas
las dos entradas vigiladas por sendas esfinges, se procedería a llevar a
cabo los procesos de momificación. Dos rampas conectaban las dos
entradas separadas del templo con el canal del Nilo, las cuales habría
que flanquear a través de dos grandes puertas de una hoja, tal vez he
cha con madera de conifera, sujetas por bisagras de cobre. La puerta
norte estaba dedicada a la diosa Bastet y la puerta sur a Hathor.
Durante la dinastía V se asiste a la implantación de un nuevo
tipo de construcción que se ha venido en llam ar «tem plo solar»,
grandes complejos dedicados al dios Ra que enmascaran un culto
funerario al mismo faraón en su identificación, tras su tránsito mor
tuorio, con el disco solar. Se conoce el nombre, a través de inscrip
ciones, de seis de estos complejos, construidos por seis de los siete
primeros reyes de esta dinastía. De ellos solo se han podido loca
lizar dos templos, el de Niuserre Ini y el de W eserkaf (Userkaf),
siendo el primero el mejor conservado.
El complejo se compone de un templo del valle, el cual está co
nectado a través de un pasadizo-rampa con el cuerpo principal de la
estructura, en la cual, tras una entrada a través de la que se accede a
un patio, se encuentra, en el lado norte, un conjunto de almacenes y
salas de sacrificio, mientras que en el lado sur se localiza una estruc
tura que se ha denominado la «Cám ara de las Estaciones». En medio
del patio hay un altar, tras el cual se elevaba un enorme obelisco de
treinta y seis metros, que se apoyaba sobre un gran pedestal de ca
liza de veinte metros. En la cámara se representan escenas de la na
turaleza, dominio del dios Ra. Se aprecian escenas relacionadas con
la época de recolección (sh em u ), con la inundación (akhet) y, aunque
desaparecidas, es de suponer que también figurarían representacio
nes relacionadas con la estación de la siembra (peret).
Los templos citados tienen en común que corresponden a gran
des centros religiosos del Reino Antiguo. Sin embargo, los tem
plos provinciales de núcleos mucho menos importantes sufrieron
una evolución desde el Predinástico Temprano hasta el Reino Anti
guo no tan sujeta a las estrictas reglas de construcción a la que esta

ban sometidos los complejos religiosos con más peso en el país. En
tre ellos sobresale el templo de la actual Medamud, la M adu egipcia,
al noreste del actual Luxor, que fue en tiempos un lugar relevante
de adoración del dios Montu. El templo conservado pertenece a la
época greco-romana, pero quedan restos de un templo que estuvo
en funcionamiento quizá hasta finales del Reino Antiguo. Estaba
construido de ladrillos de adobe y consistía en un recinto con forma
aproximadamente poligonal, del cual sobresalen dos montículos.
Cada uno alberga una pequeña cámara en su interior, a la que se ac
cede a través de un pasadizo de trazado irregular cuyas respectivas
entradas daban a un patio. M edamud representa un culto de nivel
local, mucho más humilde y sencillo por lo que respecta a los m ate
riales de construcción que el utilizado en los grandes templos, y que
respondería a un patrón seguramente muy extendido por el valle.
El Reino Medio y la construcción de templos
Durante el Reino M edio se produce una gran actividad cons

tructora por lo que se refiere a estructuras religiosas. Sin em
bargo, pocas son las que han llegado hasta nuestros días, debido
a la reutilización de sus m ateriales de construcción en épocas pos
teriores. No obstante, algunos ejemplos significativos han supe
rado tales vicisitudes, destacando entre ellos, tanto por su origi
nalidad como por su calidad constructiva, el templo m ortuorio de
Mentuhotep II (Nebhepet-ra M entuhotep) y la denom inada «C a
pilla Blanca» mandada construir por Kheperka-ra Senusert, cono
cido en general como Sesostris I.
El complejo mortuorio del primero estaba compuesto de un
«tem plo del valle» (parte de cuyos restos tal vez están situados bajo
el templo de Ramesses IV), una galería, un templo mortuorio esca
lonado en terrazas y parcialmente excavado en la roca y una cámara
funeraria subterránea. El conjunto tiene una orientación este-oeste
y fue levantado con toda probabilidad en tres o cuatro fases, según
los especialistas. El templo del valle estaba unido al templo funera
rio por una calzada, de la que no ha quedado casi nada. La galería
terminaba en el complejo principal, en un gran patio rodeado de un
muro de piedra caliza.
En el lado occidental del amplio patío se elevaba el gran templo
mortuorio escalonado en terrazas. El nivel inferior estaba presidido
por una fachada que consistía en un pórtico doble con pilares profu-
sámente decorados con escenas guerreras del faraón, el cual estaba

dividido por una rampa de acceso al segundo nivel. Dicha rampa es
taba compuesta de grandes bloques de piedra caliza y flanqueada
posiblemente por sicomoros y tamariscos.
En el segundo nivel se distinguen tres sectores: un gran pórtico
doble cuadrangular, decorado con escenas de Mentuhotep II y algu
nos dioses, que rodeaba en sus lados norte, este y sur a una gran sala
central circundada a su vez hacia el interior en sus lados norte, este y
sur por un pórtico triple de pilares, quedando el lado occidental re
ducido a una doble hilera (haciendo un total de 140 pilares de forma
octogonal). La iluminación del segundo nivel se conseguía a través
de huecos en los muros exteriores próximos al pórtico exterior.
No se sabe con certeza la forma original del bloque de planta
cuadrada que se alzaba en el centro de la estructura en terrazas. El
Papiro Abbott se refiere a ella como pirámide, aunque muchos espe
cialistas consideran que se trataba de una estructura lisa rectangular.
En la construcción de este extraordinario complejo se funden dos
tradiciones, la del norte, típicamente menfita, como la de los com
plejos funerarios de la dinastía VI, y la tradición del sur, de hipogeo
horadado en la roca hasta la cámara funeraria.
Por lo que respecta a la «C apilla Blanca» de Senusert I, es, en rea
lidad, un pequeño pabellón construido con motivo del primer festi
val s ed celebrado quizá en el año treinta y uno de su reinado, desti
nado a albergar la barca real. Es una de las construcciones religiosas
más elegantes de la arquitectura egipcia. Unas rampas a ambos la
dos del edificio llevan a una estructura rectangular sobre una plata
forma, la cual serviría probablemente como lugar donde Senusert I
se recogería en algún momento del festival sed. El techo está sujeto
por un total de doce pilares en el exterior (separados por una balaus
trada) y cuatro en el interior, todos ellos decorados con exquisitos
relieves en todos sus lados. En el interior prima la representación del
rey con Amón-Ra en su aspecto como dios de la fertilidad, y por ello
asociado a Min. Así pues, el dios es representado con el falo erecto y
envuelto en largas cintas de lino que le dan aspecto de momia, mien
tras dos grandes plumas coronan su cabeza. En otras escenas, Amón
aparece con la vestimenta real ofreciendo el símbolo a/ikh de la vida
al rey y también se representa al rey guiado por Ra-Harakhty en pre
sencia de Amón.
El mismo rey levantó otro de los complejos importantes, uno de
los más claros ejemplos del desarrollo del templo durante el Reino
Medio: el templo de Montu en Tod. Este es otro magnífico ejemplo
de la concepción simétrica de los edificios religiosos durante este pe
ríodo, en los que se añadían varias capillas adyacentes al santuario
principal, un patrón que se repetirá en construcciones posteriores
La plenitud del templo egipcio: el Reino Nuevo
El Reino Nuevo supone el momento de mayor apogeo por lo

que respecta a la construcción de templos en el valle del Nilo. Las
campañas militares de los faraones de las dinastías XVIII y XIX ha
cen fluir hacia Egipto grandes cantidades de riqueza que los monar
cas emplearán en gran parte en aumentar el patrimonio de los tem
plos de los grandes dioses asociados al trono de las Dos Tierras. De
esta política se verá en especial favorecido Amón, el dios de Tebas,
cuyo santuario se convertirá «casi» en un auténtico «Estado dentro
del Estado» tanto en poder como en riqueza. El templo de Amón se
transformará, en especial para el Alto Egipto, en eficaz brazo polí
tico, administrativo y m ilitar de la monarquía. La concentración en
manos de los profetas de Amón de otros cargos civiles o militares
será la razón de ese tremendo poder.
Los reyes egipcios del Reino Nuevo no solo compiten en el ta
maño y el diseño de sus templos mortuorios, sino que además fina
lizan y amplían construcciones anteriores. Destacan los reinados de
Amenhotep III (dinastía XVIII) y Ramesses II (dinastía XIX), aun
que prácticamente todos los monarcas se embarcan en programas
constructivos destinados a dejar su impronta a través de la exalta
ción de su culto personal, levantando templos funerarios o incre
mentando grandes complejos religiosos mediante la construcción de
pilonos, obeliscos o templos nuevos dentro del mismo recinto (Kar-
nak es un claro ejemplo).
Esta es una época de auténtica proliferación de construcciones
religiosas, no en vano puede decirse que Ramesses II es el faraón que
más templos levanta de toda la historia de Egipto, y esta fiebre cons
tructiva se extiende hasta finales del período y se prolonga durante
la Época Baja, de cuyo momento datan los templos mejor conserva
dos de Egipto.
Los egipcios se referían a los templos mortuorios como «casti
llos de millones de años», mientras que los de culto divino eran de
nominados «casa del dios». Es en esta época cuando se fija la tipolo
gía que va a marcar la impronta de los templos de ahora en adelante.
Este modelo consiste en un pilono que da entrada a un patio porti-
cado descubierto, tras el cual se accede a una sala con columnas (sala
hipóstila) que da paso a su vez al santuario principal. Esta estructura
se empleará no solo en los templos de culto a dioses, con mayor o

menor repetición de salas y cámaras añadidas, sino también en los
destinados al culto del monarca, ya que durante esta etapa los reyes
se entierran en el Valle de los Reyes, en hipogeos que siguen la tradi
ción del Alto Egipto. Esto implica la separación del templo mortuo
rio (cerca del Nilo en la orilla oeste, destinado al culto del rey) y la
tumba (Valle de los Reyes), lo cual posibilita a los templos de culto
personal seguir el patrón de los templos de culto divino.
Pero no todos los templos del período sufrieron igual suerte, y la
mayor parte de los templos del culto al ka de los reyes se convirtió en
cantera para sucesivas construcciones, lo que indica un cierto des
precio por el mantenimiento del culto funerario, tal vez relacionado
con lo que las fundaciones funerarias, a las que se dotaba de tierras y
hombres, significaban acumulativamente. De tal manera, numerosos
templos de reyes de las dinastías XVIII y XIX perdieron sus «casti
llos de millones de años». No pasó lo mismo con las casas de los dio
ses, que se agrandaron y complicaron de forma muy significativa.
Un ejemplo de esto último puede ser el templo del dios lunar
Khonsu en Karnak. Situado en la esquina suroeste del recinto de
Karnak, el templo de Khonsu fue construido por Ramesses III, se
gún indica el Papiro Harris, aunque también hay trazas de construc
ciones ejecutadas por Ramesses IV y Ramesses XI, así como de los
primeros profetas de Amón, H erihor y Vinedjem.
El templo de Khonsu también sirve como perfecto ejemplo de
la concepción teológica del santuario del dios como una sucesión
de espacios en diferentes niveles atendiendo a su función y simbo
lismo. Así pues, el templo pretende ser una representación en pie
dra del paisaje de la creación, es decir, el prim er lugar donde la tie
rra surgió de las aguas del caos (Nun) y donde el orden y equilibrio
cósmico (Maat) se estableció originalmente. Los techos son decora
dos con estrellas, las columnas representan los lotos y papiros de las
tierras primigenias, mientras que el nivel del templo asciende repre
sentando la hipotética inclinación del montículo original surgido de
entre las aguas del Nun (en el templo de Khonsu se aprecia desde la
plataforma sobre las que se elevan las doce columnas que anteceden
a la sala hipóstila). A su vez, el nivel del techo desciende, lo mismo
que la luz, hasta llegar al santuario del dios, en donde el ritual diario
es llevado a cabo por los sacerdotes y por el primer profeta del dios
en representación del faraón (al menos en teoría).
Por lo que respecta a los templos al ka de un rey, el de Rames
ses III en M edinet H abu es, junto con el de Ramesses II, el mejor
ejemplo de templo funerario del Reino Nuevo y, con diferencia, el
que ha llegado hasta nuestros días en un mejor estado de conserva

ción. Situado en la orilla occidental, el «castillo de millones de años»
de Ramesses III se yergue aún cerca del templo de Amón de Djeme,
construido a comienzos de la dinastía XVIII. El mismo faraón levan
tará una imponente muralla que encerrará a ambas construcciones
junto con el palacio anexo al gran templo funerario y la capilla de las
«esposas divinas» de Amón. Todo el complejo estaba unido con el
Nilo mediante un canal para permitir a las barcas llegar hasta el re
cinto durante las festividades religiosas y el desembarco tenía lugar
en el muelle frente a la imponente entrada principal de la muralla (el
m igd o l típico de la arquitectura mesopotámica).
Tras flanquear la entrada al recinto amurallado, se distinguen ha
cia el oeste las capillas funerarias de las «esposas divinas» de Amón,
formando un templo doble, cuya estructura más meridional está de
dicada a Amenardis, hija del rey de Nubia Kasta (dinastía XXV),
mientras que en el más septentrional se rendía culto a Sapenupet y a
Nitocris, hija y esposa, respectivamente, del rey Psamético I. En los
dinteles de entrada a ambas capillas todavía se puede leer la denomi
nada «Llam ada a los vivos», en la que se pide a los caminantes que
reciten la fórmula de ofrenda para el sustento del ka de estas divinas
adoratrices de Amón.
Tras superar las capillas de las adoratrices de Amón y dejando a
la derecha el templo del dios propiamente dicho (el cual en época
posterior crecerá hasta superar el recinto amurallado), destaca una
de las construcciones más imponentes de toda la arquitectura te-
bana: el templo funerario de Ramesses III.
Siguiendo la línea constructiva del Ramesseum, el templo fune
rario de M edinet H abu destaca por su unidad constructiva. Tras
flanquear el pilono principal de entrada se accede al prim er gran
patio, cuyos pilares del lado oriental son osiríacos, mientras que
en el lado occidental se levanta una columnata, la cual da paso a
la fachada del palacio real anexo a este lado del templo, y donde
hoy en día todavía se puede apreciar la «ventana de las aparicio
nes», espacio a través del cual el rey se m ostraba (¿a la población
o a la corte?) en contadas ocasiones. Un segundo pilono da paso
a otro gran patio porticado con pilares osiríacos en dos de ellos.
Tras este segundo patio se suceden tres salas hipóstilas con estan
cias a ambos lados, llegando por último a los santuarios del tem
plo, dedicados a Amón (el central), M ut y Khonsu. En la parte tra
sera de estos santuarios se hallaba una puerta falsa, por la cual se
suponía que el espíritu del faraón entraría y saldría de su templo.
El resto de las dependencias en esta parte más escondida del tem-
pío era destinado a albergar algunos de los tesoros más im portan

tes del templo.
Este templo destaca por su imponente primer pilono, acaso uno
de los más impresionantes de la arquitectura egipcia. En él, el mo
narca es representado masacrando a enemigos delante de los dio
ses, una clara referencia propagandística, probablemente siguiendo
el modelo del Ramesseum. El carácter monumental y grandioso del
pilono, y del primer patio, es característico de la arquitectura ramés-
sida. Aunque en esta parte del complejo se alude a temas religiosos,
abundan en gran medida las escenas bélicas destinadas a glorificar la
labor protectora del faraón frente a los enemigos externos del país.
Pero las representaciones propagandísticas del poder del rey no
se ven limitadas al pilono, sino que se extienden por el primer patio,
donde se aprecian escenas bélicas en las que los soldados del faraón
cuentan las manos y falos de los enemigos derrotados, así como por
los muros externos del templo, lugar elegido para la representación
de la mayor hazaña guerrera llevada a cabo por Ramesses III, la de
rrota de los denominados «pueblos del m ar», con toda probabilidad
la última de la historia del Egipto faraónico.
El templo durante la Baja Época
Al contrario que algunos templos del Reino Nuevo y muchos más

del período greco-romano, pocos son los ejemplos que han llegado
hasta el presente de santuarios construidos en el Tercer Período In
termedio y la Época Baja (dinastías XXI a XXXI). La mayoría de los
restos se encuentra en el Delta, zona que en esta época equipara su
pujanza económica con el peso político, ya que muchos de los go
bernantes del país establecen su residencia en el lugar o son directa
mente originarios de la zona.
De entre todos los recintos de culto del Tercer Período Inter
medio destacan los restos encontrados en Tanis, en el noreste del
Delta. Durante las dinastías XXI y XXII, el templo de Amón cons
truido en el lugar rivaliza con Karnak en primacía, ya que los monar
cas del momento agrandan y embellecen su santuario en la ciudad,
utilizando para ello piezas procedentes de otros templos o ciudades
de Egipto, siendo el caso más significativo los elementos reutilizados
originarios de Pi-Ramesses, la ciudad que Ramesses II construyó en
el norte y que se encontraba a una distancia razonable de Tanis.
Sin embargo, a pesar de los pocos vestigios que han sobrevivido
del templo de Tanis, su trascendencia radica en la gran importancia
que los faraones de las dinastías XXI y XXII otorgaron al recinto,
pues, al contrario que los monarcas del Reino Nuevo, fue en dicho
complejo donde situaron sus tumbas reales, costumbre que será se
guida en otros centros de importancia política durante este período
y siguientes, como Sais (capital del Egipto reunificado durante la d i
nastía XXVI). Además de Tanis, los restos más importantes que han
llegado hasta nuestros días en la zona del delta, datados en este pe
ríodo, corresponden al templo del dios carnero Banebdjed en Alen
des, lugar de origen de los reyes de la dinastía XXIX, y al templo
construido por Osorkon I y Osorkon II en Bubastis, patria de los re
yes de la dinastía XXII.
Será en la dinastía XXX, en particular bajo el gobierno de Nec-
tanebo I y Nectanebo II, cuando se podrán apreciar los rasgos que
van a caracterizar las construcciones del período greco-romano. Du
rante su reinado se utilizan grandes bloques de granito, como en
el templo de Isis de Behbeit el-Hagar, cubierto de relieves de una
gran calidad y donde también dejaron su huella Ptolomeo I y Ptolo-
meo II, convirtiéndose en el equivalente norteño del santuario m eri
dional de la misma diosa en Philae.
Durante la dominación griega (332 a. C.-30 a. C.) y romana
(30 a. C.-394 d. C.) los reyes extranjeros intentaron legitim ar su po
der construyendo grandes santuarios para las divinidades egipcias
según la tradición del país. Son estos los templos que mejor han lle
vado el paso de los siglos y suponen hoy en día algunos de los pun
tos más visitados del valle del Nilo.
Los templos de Horus en Edfú, Isis en Philae o de Sobek en Kom
Ombo encarnan en gran medida lo que es un templo egipcio, aunque
con características arquitectónicas propias que los diferencian de las
construcciones de períodos precedentes, así como las escenas que se
escogen para decorar los muros, muchas de ellas representando epi
sodios mitológicos que conectaban el santuario con el origen de la
creación y el orden cósmico. Sin duda, el templo mejor conservado
de todos los existentes en Egipto es el de Horus en Edfú.
Fundado en 237 a. C. por Ptolomeo II, el templo se levantó so
bre otros restos anteriores, de los cuales es difícil seguir el rastro; se
conserva de forma parcial la base de un pilono correspondiente a
Ramesses III.
Precisamente son los templos construidos en esta época los que
más han aportado a los conocimientos que se poseen sobre las téc
nicas de construcción, simbolismo, materiales y aspectos rituales de
los templos egipcios; pero hay que tener en cuenta que se construye
ron bajo reyes de estirpe extranjera, quedando lejos los tiempos en
los que los faraones nacidos en el valle del Nilo gobernaban en sin
tonía con las tradiciones y creencias que habían alimentado las lar
gas familias de gobernantes que les precedieron.
El templo y su función en la economía estatal
El templo encarna la unidad de producción más característica

del Reino Nuevo. A él le son asignadas tierras, no necesariamente
contiguas, esperando que se las explote de forma correcta a través de
trabajadores que constituyen un microcosmos de la sociedad egip
cia. El templo realizaba, además, una función estabilizadora y previ
sora en relación con malas o nulas cosechas. No hay que olvidar que
de cada cinco crecidas solo dos eran óptimas, otras tres, o no eran
suficientes o desbordaban los diques, de manera que la previsión y
almacenamiento de grano era fundamental. Este hecho hacía de los
templos una unidad de producción básica y necesaria para una eco
nomía de carácter redistributivo como la egipcia. Los templos fune
rarios reales, llamados también «fundaciones piadosas» fueron en
su mayoría más efímeros que las «casas del dios», aunque durante
cada reinado, y en según en qué épocas y dinastías, la fama de cier
tos reyes les permitió gozar de un culto al ka mantenido y recupe
rado. Estas «fundaciones piadosas» también se concedían a algún
alto dignatario por los servicios prestados al Estado; se componían
de una tumba, con capilla destinada a las ofrendas funerarias a la es
tatua del difunto, y unas tierras, cuyo fin consistía en suministrar los
medios necesarios para su culto, así como proporcionar el sustento
a los sacerdotes funerarios y servidores encargados de su funciona
miento. Cuánto duraron en cada caso estas concesiones es de muy
difícil respuesta.
Las donaciones de tierras a los templos de los dioses oscilaron
con las épocas, siempre a costa de tierras de las diversas provincias o
de usufructos amortizados, bien de instituciones o de personajes de
dichas instituciones. Al igual que ocurría con las fincas entregadas a
personajes, a veces heredables con el puesto de trabajo en el Estado
o cualesquiera departamento del mismo, en muchos casos se amorti
zaban y eran reasignadas o entregadas a personajes nuevos, a funda
ciones funerarias nuevas o adscritas a otros templos de dioses. Exis
tía, por lo tanto, un vaivén constante de explotaciones agropecuarias
con la finalidad de alcanzar el mayor rendimiento posible, que en
todo el valle nunca superó las treinta mil hectáreas. La distribución
de dicha explotación fue cambiando con el tiempo, manteniéndose
similar durante todo el Reino Antiguo. Durante el Reino M edio una
nueva redistribución territorial modificó en parte la situación ante
rior porque los reyes de la dinastía XII recuperaron parte del domi
nio que se había convertido en heredable por familias de nomarcas
durante el Primer Período Intermedio.
Durante el Reino Nuevo algunas familias ligadas al desempeño
de ciertas funciones sacerdotales van a concentrar más tierras y po
der, dado que compaginaban, al mismo tiempo, funciones civiles de
cierta importancia. De las tierras adscritas a los templos, y siguiendo
la interpretación que hace G ardiner del Papiro Turín 1895+2006,
la corona segregaba parte de este dominio y lo convertía en tierras
khato, que permitía ingresos a través de un tipo de arrendamiento, lo
que explicaría en parte las continuas donaciones a estas instituciones
durante el Reino Nuevo. El templo se beneficiaba, por otra parte, de
la actividad redistributiva del monarca mediante donaciones, sobre
todo del numeroso botín obtenido a través de las campañas m ilita
res o mediante expediciones comerciales.
El templo, a su vez, podía arrendar las tierras, como muestra el
Papiro W ilbour y otros documentos, entre los cuales sobresalen
el Papiro Louvre E 7844 y el Papiro Louvre E 7845a. El primero, de
época del rey Amasis, es un arrendamiento realizado en el año dieci
séis de dicho monarca a nombre del «profeta de Amón» Arukhons,
quien a su vez concede a E sam enhotep y a T hekhe la explotación du
rante un año de campos incultos dependientes del templo de Amón
en Tebas. Los beneficiarios deben dar &A rukhons un tercio de la co
secha a título de alquiler destinado al servicio de la O frenda Divina.
Los dos tercios sobrantes son la parte que les queda a los arrenda
dos en recompensa por el material, la simiente y la mano de obra
que aportarán.
Según parece desprenderse del Papiro Amiens, habría incluso
una jerarquía de obligaciones de unos templos con respecto a otros.
Así, da la sensación de que el templo de Sethy M erenptah, mencio
nado en dicho papiro, estaría bajo algún tipo de obligación finan
ciera respecto del templo de Ramesses II, y que el templo de Amón
en Karnak fuera el destino de muchos tributos que a su vez redistri
buiría entre numerosas capillas menores en la ciudad de Tebas.
Los gastos generales de la plantilla que componía la adm inistra
ción del templo se pagaban en especie, proveniente de las ofrendas a
las estatuas de los diversos dioses, siendo este flujo más que conside
rable. Sin embargo, se desconoce lo que entregaba el templo por su
mantenimiento y engrandecimiento, siendo lógico en cualquier caso
que los gastos no superaran los ingresos, y si algún año las cosechas
(ingresos) eran malas, los enormes graneros del templo se encarga

ban de equilibrar la situación aprovechando las reservas de las que
disponían. Para dar una idea de la inmensa concentración de riqueza
cerealística que un templo grande podía almacenar, nada mejor que
utilizar los datos procedentes del Ramesseum.
Se ha calculado la capacidad de las cámaras del Ramesseum en un
total de 226.328 khar. Si la familia de un trabajador se puede man
tener con un promedio de 66 khar por año, los graneros del Rames
seum, al completo de su capacidad, podrían haber soportado alrede
dor de 3.400 familias durante un año, es decir, entre 17.000 y 20.000
personas. Esto supone la población de una ciudad antigua de tamaño
medio, y una población considerablemente mayor que, por ejemplo,
la del palacio de Sethy I en Menfis. Se pueden extraer ciertas conclu
siones: es inverosímil pensar que alguna vez el granero de más de un
templo funerario estuviera por completo en uso y, al igual que los gra
neros de los fuertes nubios, la capacidad de almacenaje refleja mucho
más que las necesidades de una población residente y dependiente.
La economía faraónica en épocas de estabilidad operaba a un nivel
mucho más alto que el de la mera subsistencia. El grano era riqueza y
los grandes templos, los bancos de la época, llenos de reservas, cum
plían así otra función primordial como institución crucial dentro del
sistema económico egipcio: el mantener los mismos precios de los
productos de uso diario durante casi tres mil años.
En el Reino Nuevo, la casta guerrera fue una de las principales
beneficiarías de las donaciones de tierras. Y no solo en sus cargos
más altos, sino también en sus grados inferiores, siendo una cons
tante preocupación durante el Reino Nuevo la cesión de explotación
de tierras a las tropas licenciadas. Mientras el país es fuerte y la acti
vidad guerrera se mantiene, la balanza se estabiliza; cuando las gue
rras han dado paso a un período de paz, la clase m ilitar encuentra
rápidamente fuerte competencia frente a cierta «clase m edia» (clero
bajo, servidores de palacios y de templos, artesanos, funcionarios
de la Administración, aunque todo ello en un número muy escaso
para que el término de «clase m edia» pueda ser entendido como en
el mundo actual) que precisamente se desarrolla en estos períodos.
Solo así se podrá comprender la actuación de Horemheb, en su con
dición de militar, tras el largo período de paz que se produce en el
país durante el reinado de Amenhotep III, y la escasa, o por lo me
nos poco conocida, actividad bélica llevada a cabo durante la etapa
de El-Amarna.
El país es capaz de generar excedente gracias a la extraordinaria
fertilidad de sus campos a través de sus diversas unidades de expío-
tación; otros productos escasos en el país van a aparecer en Egipto,
fruto de sus conquistas militares en épocas de gran poder político y
militar. Sin embargo, nunca se debe exagerar esta afluencia de bie
nes hacia el valle del Nilo, aunque los amuletos y otros productos de
la orfebrería egipcia aparecerán por todo el Mediterráneo como ele
mentos del comercio fenicio en épocas posteriores. Pero al margen
de estos intercambios comerciales, el auténtico pilar de la economía
seguirá siendo su producción agrícola interior, en la cual los templos
eran una pieza fundamental.
El sacerdocio
El concepto moderno occidental de sacerdote nada tiene que

ver con la noción que de su clero, w nw t, tenían los egipcios. Para
ellos, lo que se traduce a las lenguas modernas como «sacerdote»
era en realidad un hm ntjr, es decir, un «servidor del dios». Su
vinculación con el templo podía ser más o menos intensa (ni si
quiera debía dedicar, en muchos casos, todo su tiempo laboral al
servicio en el recinto sagrado), incluso su formación en temas reli
giosos podía ser ínfima. Se podría entender como h m n tjr a aquella
persona que por medio de un proceso de purificación física accede
a un estado «d e perfección psíquica» necesaria para penetrar en los
lugares sagrados o para entrar en contacto con los objetos divinos
o, incluso, a escalas muy superiores, con la misma estatua del dios.
Las diferencias en responsabilidad y especialización de funciones
entre los sacerdotes de los grandes templos y de los pequeños eran
muy señaladas. Por otra parte, no falta documentación, aunque no
es demasiado abundante, en la que se mencionan sacerdotes que
desempeñan funciones diferentes en los pequeños templos provin
ciales, ejerciendo de escribas, de oficiantes, o incluso en otros traba
jos de menor categoría. Caso muy distinto es el de los grandes cle
ros nacionales, donde la especialización y la cantidad de personal
adjunto al templo eran muy altas, siendo designados sus cargos por
títulos como «directores del dominio del dios», «jefe de los escribas
del dominio del dios», «escribas de la contabilidad», «jefe de solda
dos», «director del ganado de cuernos», «jefe de los rebaños», «jefe
de los Dos G raneros», etc.
El principal sacerdote de cada dios era el rey, al menos en teo
ría, y tanto en los grandes templos nacionales como en los peque
ños enclaves religiosos de núcleos menos im portancia él era el
único oficiante capaz de velar por el correcto funcionamiento del
Te?nplo y sacerdocio 271
templo y, por ende, de todo el cosmos. Pero en la práctica, en cada

«casa del dios», fuera cual fuese ese dios, existía un prim er profeta
como mando supremo. En el caso del templo de Amón se conoce
hasta un sexto profeta, dada la com plejidad e im portancia de d i
cho templo.
El rey es, por lo tanto, el único capaz (teóricamente) de desarro
llar los rituales para lograr este equilibrio universal que proporcione
prosperidad y abundancia al universo egipcio. De ahí que en todas
las paredes de los templos se represente al monarca como oficiante
fundamental y único delante de las divinidades, ante las cuales se
manifiesta como portador de ofrendas o ejecutor de los rituales sa
grados. Al desempeñar una función institucional eterna, y en tanto
en cuanto responsable de esa misión trascendental, es el único digno
de establecer esa relación tan estrecha con los dioses.
No obstante, es obvio, por su propia condición humana, que el
monarca no puede oficiar todos los rituales sagrados en todos los
templos del país. Son, por tanto, los sacerdotes de los diversos tem
plos los encargados de sustituir al rey en su función litúrgica coti
diana. Sin embargo, para poder llegar a realizar dicha función, los
sacerdotes oficiantes deberán ejercitarse y cumplir unas condiciones
especiales que les permitan acceder al dominio de lo divino en lo re
ferente a su representatividad de la figura del soberano.
Se conoce muy poco sobre la formación que debían tener los as
pirantes a la función sacerdotal. Es más que probable que ingresaran
desde temprana edad en el seno del templo, en donde se les instrui
ría sobre toda la dinámica del recinto sagrado, los textos religiosos,
la mitología divina y todos los saberes necesarios para llevar a cabo
los rituales diarios en el templo. En cambio, sí se posee cierta infor
mación sobre los requisitos necesarios para ejercer los rituales en el
dominio divino.
La necesidad de marcar una diferenciación entre lo divino y lo
profano, entre lo puro e impuro, llevaba a los sacerdotes a mantener
una serie de premisas mientras estuvieran desempeñando su función
religiosa. Entre ellas destaca la obligación de purificarse a diario con
las aguas del lago o estanque sagrado. M ediante este acto, el sacer
dote dejaba atrás las impurezas del mundo profano gracias a la «lim
pieza» de las aguas primigenias. Otra prescripción se refiere al ve
llo corporal, el cual debe ser suprimido, cejas incluidas. En cuanto al
vestido, está permitido el lino, pero la lana, al ser de origen animal,
estaba prohibida para los sacerdotes. También se mantenían restric
ciones en la alimentación, aunque los alimentos no autorizados de
pendían mucho del culto local y del animal sagrado asociado a la di
vinidad objeto de veneración. Asimismo, debían abstenerse de tener
relaciones sexuales antes de entrar en oficio tras los meses de rota
ción (en el caso del clero temporal).
El sacerdote egipcio no solo debía mantener ciertas restriccio
nes en cuanto a una serie de prohibiciones físicas, sino que también
se esperaba de él que cumpliera ciertas prescripciones morales, reu
nidas en los textos que se conocen como «Recomendaciones a los
sacerdotes»:
«¡O h, vosotros profetas, grandes sacerdotes puros, guardianes

del secreto, sacerdotes puros del dios, que entráis en presencia de los
dioses, que hacéis las ceremonias en los templos. Oh todos vosotros,
jueces, administradores del dominio, [...] volved vuestra mirada ha
cia esta morada en la cual su Majestad divina os ha situado!».
(Véase Moret, 1988.)
El desempeño de funciones por parte de determinados tipos de

sacerdotes no tenía lugar a tiempo completo. Se organizaban en sato,
que puede traducirse por «grupos» o «tribus», o p h ila e (del griego
phylai, utilizado en época ptolemaica). El personal no permanente
del templo estaba dividido en cuatro de estas agrupaciones, las cua
les gozaban de un idéntico rango en cuanto a las funciones que
desempeñaban. Cada una de las tribus ejercía su cargo durante un
mes, tras el cual pasaban otros tres desempeñando sus trabajos ha
bituales fuera del templo, para retornar una vez pasado este período
de tiempo. De esta forma se aseguraba que los suculentos ingresos
emanados del cargo se repartiesen de una manera lo más equitativa
posible. En época ptolemaica se añadió una quinta ph ylé.
Cada una de estas tribus estaba encabezada por un phylarca,
quien, como el resto de su p h ylé, abandonaba el cargo transcurrido
un mes de servicio. Tras este período de tiempo, cada tribu transmi
tía sus funciones, sus objetos de culto o asuntos pendientes a la tribu
entrante. Para ello se elaboraban los denominados «inventarios de
los templos», en donde se enumeraba sobre tablas de madera, o en
hojas compuestas con papiro, todo el material necesario para que la
tribu entrante llevara a cabo sus funciones sin perjuicio alguno. Esta
medida permitía constatar que los que cesaban en su cargo no ha
bían alterado ni sustraído ninguna parte del material necesario para
el culto, ya sean instrumentos de música, recipientes rituales, esta
tuas o cualquier otro objeto que tuviera un especial interés, y por
ello fuera susceptible de entrar en el mercado negro.
Los cometidos de los sacerdotes egipcios no estaban relaciona
dos con la salvaguarda del pueblo, ni tenían ninguna responsabili
dad en lo que respecta a la piedad personal de los seres humanos.

No eran responsables de la salvación de los creyentes, ni eran inter
mediarios entre lo divino y lo profano; es necesario recalcar que rea
lizaban sus funciones diarias en un entorno que estaba vedado para
la inmensa mayoría de los mortales. No se valoraba su calidad espi
ritual, sino su capacidad de realizar puntual y correctamente los ri
tuales sagrados en el templo. Su relación con la liturgia estaba enca
minada a satisfacer a la divinidad y, en ningún caso, intervenían ni a
favor ni en relación con el resto de los egipcios, sean o no devotos o
fieles de un determinado dios. La figura del sacerdote egipcio solo
puede comprenderse teniendo en cuenta, estrictamente, su denomi
nación en egipcio: «servidor del dios» (hm t ntjr); esa es solo su fun
ción en la sociedad del Doble País.
Se conoce de manera parcial el ritual de culto diario que era eje
cutado por los sacerdotes, posiblemente, en todos los templos. Hay
que destacar los textos grabados sobre las paredes de los muros en
el templo de Sethy I en Abydos, donde la principal divinidad objeto
de culto es Osiris, y, en segundo lugar, la información proporcio
nada por el Papiro 3055 del Museo de Berlín, que podría expresarse
como: «Inicio de los capítulos de ritos divinos hechos en la casa de
Amón-Ra, rey de dioses, al cabo de cada día, por el Profeta de servi
cio en ese día». Los mismos actos ceremoniales aparecen en los Pa
piros 3014 y 3053 del Museo de Berlín, en los que se narra el culto a
la diosa Mut, aunque por desgracia están muy fragmentados. Todos
comparten una gran mayoría de capítulos análogos por lo que res
pecta al desarrollo del ritual (de los sesenta y cinco tebanos, veinti
nueve son idénticos a los de Abydos), lo que permite establecer con
relativa seguridad el desarrollo del culto diario en los templos egip
cios, y no solo durante el Reino Nuevo, dado que sus contenidos son
comunes a los reflejados en testimonios de épocas diferentes de la
historia egipcia.
M ediante el desarrollo de un ritual sagrado, el sacerdote egip
cio pretendía lograr el favor de los dioses, consiguiendo así el tan
ansiado equilibrio cósmico, donde todo es estático y, más aún, pre
decible. Pero todo ese equilibrio está constantemente amenazado
por «voluntades» del todo ajenas a su entorno, atribuidas a entida
des superiores que se escapan a todo condicionamiento terrenal, en
torno en donde se desarrolla la vida del hombre. Eclipses, tormen
tas, escasa o excesiva inundación del Nilo, plagas, etc. Todo ello son
obstáculos interpuestos que angustian por su propia naturaleza.
Por esta razón se estableció un conjunto de normas y rituales, como
una guía para contrarrestar esas inquietudes y angustias, proporcio
nando de esta manera un marco de estabilidad y sosiego, cuyo ob
jeto era perpetuar el equilibrio tan ansiado en la sociedad.
El clero d e los d ioses nacionales
A la hora de clasificar el conjunto del personal adjunto a la d i

námica de un templo en el Antiguo Egipto hay que tener en cuenta
que, incluso en los distintos cargos de responsabilidad, coexisten
cargos que desempeñan un cometido religioso al mismo tiempo que
otras atribuciones administrativas o gerenciales. Supeditados a ellos
se encuentran personajes cuyo cometido es meramente civil y cuya
relación con el templo es puramente administrativa, aunque su esta
tuto de dependencia varía de manera considerable de unos templos
a otros. Así, en algunas ocasiones, el nomarca, un cargo político y ci
vil, acumulaba al mismo tiempo cargos sacerdotales derivados de su
función al ejercer de jefe del personal administrativo de un templo.
Dentro de este mismo grupo de personas ligadas al templo, pocos
pueden ser considerados como personal de culto, siendo la adm inis
tración de los grandes templos una función ejercida por un verda
dero ejército de personajes ligados al recinto sagrado pero que no es
fácil encuadrar dentro de una categoría determinada.
El culto y las funciones religiosas eran desempeñadas por un re
ducido número de sacerdotes en sentido estricto. Ellos, por tanto,
serían los encargados de mantener el culto diario y de entrar en con
tacto con la divinidad para proporcionarle todo lo necesario, según
los rituales y ceremonias propias de una liturgia estrictamente seña
ladas por la tradición.
El p erson a l d e l cu lto
Restringido el uso del término sacerdote al concepto egipcio de

hm ntjr, «servidor del dios», es comprensible entender que su fun
ción principal recayese solo en proporcionar todos los servicios y
cuidados requeridos por la divinidad en su morada. Una vez más
hay que diferenciar el clero de los pequeños templos con el entra
mado administrativo ligado a los grandes recintos. Así, en estos últi
mos, la jerarquía establecida entre los diferentes miembros del clero
es más estricta y sus funciones mucho más especializadas, dism inu
yendo el número de miembros pertenecientes a cada función litúr
gica según se asciende en la jerarquía. En los grandes templos, como
el de Amón en Karnak, se constatan a través de las inscripciones,

desde un «prim er profeta» hasta un «sexto profeta», aunque no to
dos los grados se conocen en todas las épocas. En Heliópolis existía
un «grande en visiones de R a» y en Menfis un «gran jefe de los arte
sanos de Ptah».
Los personajes que desempeñaban los altos cargos de los princi
pales cleros estaban revestidos de un gran encumbramiento social.
Sus funciones como servidores del dios y sustitutos del faraón en el
ritual diario les conferían una gran importancia simbólica, reforzada
por el enorme patrimonio que tenían que administrar. La explota
ción de dichos recursos les hacía susceptibles de gobernar a una le
gión de subordinados, además de convertirse en «patronos» de nu
merosas clientelas, familias extensas que, a veces, incluso tenían
ramificaciones en otras ciudades en donde el dios no tenía represen
tación. Por todo ello era lógico que el faraón eligiese en la mayoría
de los casos a estos altos dignatarios sacerdotales entre su personal
de confianza (bien del ejército o de la corte), incluso para controlar
al clero de otros templos de otros dioses. En numerosas ocasiones
conocidas, el «prim er profeta de Amón» era además «superior de
todos los profetas» de todos los templos de Egipto. Esto convertía
a ciertos dioses en «superiores», de alguna manera, a los otros dio
ses. No es, por tanto, obligatorio seguir un cursus h on oru m para aca
bar desempeñando el puesto más alto del clero de un templo, dado
que la política, los intereses personales (y en ciertos casos se podría
decir los «deseos») de los monarcas, desempeñaba un papel mucho
más definitivo.
Una vez nombrado, el «prim er profeta» de un determinado tem
plo recibía sus signos distintivos: dos anillos de oro y un bastón re
presentativos de su poder. Asimismo, su nombramiento se hacía
coincidir con un oráculo y, por último, quedaba sancionado por las
palabras rituales del rey: «A quí estás, Primer Profeta del dios [...].
Sus tesoros y sus graneros están bajo tu sello y tú eres el jefe de su
templo».
Muy importante también es la labor del segundo profeta, encar
gado de sustituir al primer profeta en algunas ocasiones y respon
sable del correcto funcionamiento del «dom inio del dios», de reci
bir los tributos de forma puntual, de la supervisión de los talleres,
etc. De hecho, este segundo, pero muy importante, cargo, en el caso
del templo de Karnak, poseía una «casa» con personal adscrito cuyo
objetivo era ayudar al correcto funcionamiento de todas estas tareas
administrativas. Un personaje histórico de gran relevancia durante
el reinado de Hatshepsut, S enenm ut, hombre de confianza de la
reina y arquitecto de su célebre templo funerario, ostentaba el cargo
de «segundo profeta de Amón».
El prestigio de estos personajes era tal que, en el caso de algu
nos cleros importantes, llegaron a hacer sombra al propio rey. Su
peditado a ellos se extendía un bajo clero, muy numeroso en el caso
de los grandes templos. Un conjunto de cargos religiosos desempe
ñaba funciones muy concretas, por lo que se han venido en llamar
sacerdotes especialistas. Unas veces considerados de gran importan
cia dentro del templo y otras veces como meros subalternos, estos
personajes destacaban por desempeñar tareas para las que, en gene
ral, se requería una alta preparación. No debe, pues, extrañar que en
muchas ocasiones estos sacerdotes tuvieran gran consideración so
cial debido a su responsabilidad y conocimientos específicos, y fue
ran reclamados para ciertos actos muy determinados.
En este grupo sacerdotal pueden encuadrarse los llamados «m a
yordomos» (stolistes en griego), encargados de vestir y asear las esta
tuas divinas a diario, así como de guardar todo lo necesario para su
aseo en las salas habilitadas a tal efecto, entre lo que encontramos jo
yas, ungüentos, ropa y demás material. Su mención como sacerdote
especialista es muy parca y normalmente se recurre a una perífrasis
a la hora de definirlo: «encargado del aseo del dios» o «el que pe
netra en el santo de los santos para ornar a los dioses con sus ofren
das». A esta figura parece referirse también el título de «sacerdote
del paño», apreciándose, por tanto, una evolución en la función es
pecializada que esta parte del clero realizaba durante la liturgia.
Mención aparte merece también todo el personal que compone
la denominada «Casa de V ida», pr-ankh en egipcio. Esta institución
adscrita al templo desempeñaba una importante función dentro de
la formación del personal necesario para su administración. Tam
bién en ella se preparaban los textos y elementos necesarios para
el culto. Entre este personal se encontraban sacerdotes de bajo ni
vel, pero también especialistas en teología. Eran conocidos y estima
dos por su gran sabiduría en multitud de aspectos y a ellos se recu
rría en las ocasiones en las que se necesitaba personal muy formado
para misiones especiales en las que se vieran envueltos los santuarios
egipcios.
Otro lugar de gran importancia debía ser la «C asa de los Libros»,
que se encontraba por lo general en el piso superior de los templos,
sobre todo para evitar las inundaciones, que a veces superaban los
niveles previstos de forma exagerada. En ella hay que suponer que se
encontraban los textos relativos a los rituales cotidianos, pero tam
bién obras de teología, literatura y enormes cantidades de papiros
administrativos, como se ha podido constatar en algunos casos. Un

ejemplo es el de la biblioteca del templo funerario del rey Neferirka-
ra Kakay, de la dinastía V, de la se se han recuperado algunos tex
tos conocidos como los Papiros de Abusir; su estudio y edición aún
no se ha completado, aunque se ha publicado buena parte de ellos
(véase Posener-Kriéger, 1976).
Otro ejemplo de especialistas son los «sacerdotes lectores». Lo
mismo que sus colegas de la «Casa de V ida», no siempre tienen fun
ciones rituales, pero comparten con ellos una reputación de sabidu
ría y conocimientos. Los sacerdotes lectores recitaban los libros se
cretos durante la liturgia para procurar los favores de la divinidad,
así como sus efectos benéficos sobre los espíritus bienhechores.
Es llamativa la fama que este tipo de sacerdotes tenía dentro de
la sociedad egipcia, tanto como magos y sabios, a los que se recurría
en caso de duda sobre cuestiones de lo más diverso. Son los prota
gonistas preferidos de los múltiples relatos y cuentos que se remon
tan al Reino Antiguo, envueltos en un halo de sabiduría y misterio
que perdurará hasta Epoca Tardía.
Ciertos sacerdotes especialistas se conocían como «sacerdotes de
las horas», pues eran los encargados de procurar que todas las ce
remonias de culto se realizaran en su momento justo, tanto su co
mienzo como su final, de día o de noche. Su imagen es la que se ha
transmitido de forma figurativa en las azoteas de los templos, vigi
lando y comprobando que toda liturgia se adecuaba al orden cós
mico establecido por los dioses.
A su lado destacan también los denominados «sacerdotes del ho
róscopo», quienes se encargaban de acumular y transmitir los cono
cimientos adquiridos sobre el calendario mitológico que de algún
modo les permitía establecer los días fastos y nefastos concernien
tes, en especial, a la fecha de nacimiento de algún particular. En caso
de que alguien naciera en una fecha no muy propicia, era el «sacer
dote del horóscopo» el encargado de estudiar los medios necesarios
para conseguir que el futuro del recién nacido se ajustara a un por
venir mucho más esperanzador del que le habría correspondido por
el momento de su venida al mundo.
Dado que la liturgia en los templos del Antiguo Egipto no era solo
llevada a cabo mediante la lectura de los textos sagrados, sino que
también en determinados momentos se recurría al canto de himnos o
a la entonación de distintos párrafos de dichos textos, se hacía nece
sario un grupo de sacerdotes {¿y sacerdotisas o meras cantantes?) al
tamente preparados en las virtudes musicales. Su importancia en las
épocas más recientes de la dilatada historia egipcia era muy relevante
278 Jesús }. Urruela Quesada y Juan Cortés Martin
y gozaban además de una gran consideración social, mientras que
parece que, durante las primeras épocas históricas, los miembros de
esta parte del clero masculino no gozaron de tanta relevancia. Con
trario es el caso de las cantantes, las cuales encontraban de esta forma
una manera de integrarse en el personal del templo.
Pero en los templos existían otros personajes auxiliares. Hay
que entender como bajo clero a todos aquellos sacerdotes cuyo p a
pel en el culto diario era poco significativo o de importancia secun
daria. En cualquier caso debían ser puros y sus funciones eran de
lo más variadas, desde los portadores de la barca sagrada hasta los
jefes de artesanos del dominio del dios, supervisores, etc. En todo
templo con un número grande de servidores, existía una clasifica
ción en grupos, y también jerarquías, como es el caso de los «jefes
de los sacerdotes puros», situados por encima de los simplemente
llamados «puros».
Entre los más señalados de este escalafón del clero egipcio desta
can los pa stoph oros (así llamados por lo griegos), que se encargaban
de portar los objetos sagrados. Los intérpretes de sueños, los oni-
rocritas (al decir por los griegos) también tuvieron un papel impor
tante, en particular en las épocas en que pasar la noche en los tem
plos para comunicarse mediante sueños con la divinidad se convirtió
en una costumbre muy extendida. También hay que contar con los
sacrificadores, que eran conocedores de ciertos principios simbóli
cos que llevaban a la elección y matanza de los animales según unas
normas determinadas.
Por último, existieron siempre otros cargos de sacerdotes meno
res y servidores no «iniciados» en el rango sacerdotal, encargados del
mantenimiento del recinto sagrado, de sus jardines, de su limpieza
del buen estado de conservación de pinturas y grabados. Ellos tam
bién desempeñaban un papel indispensable en la dinámica del tem
plo, aunque no hay que olvidar que las principales fases del culto es
taban reservadas a una clase muy reducida del alto clero egipcio.
Los gra n d es p rofeta s d e A m ón y e l clero llano
La jerarquía superior del sacerdocio «am oniano» ejerció una no

table influencia desde que el dios tebano fue asociado a la monar
quía. Esta influencia, que en algunos casos estuvo representada por
un personaje de importantes cargos civiles y militares, tuvo como
reflejo que ciertos títulos religiosos tomaran un cariz especial al ser
ejercidos en el seno del templo de Amón en Tebas, y su significado

se extendió a otros templos de otros dioses. Títulos como «Padre
Divino» que habían tenido una significación especial referida a pa
dres de reyes que no habían sido reyes ellos mismos, pasaron sim
plemente a designar a todo aquel que había recibido la consagración
sacerdotal, pudiendo compaginarse con la nomenclatura más oficial
de los títulos del clero amoniano. Así pues, aquellos cargos que ve
nían designados con el importante título de «profeta» aparecen en
algunas inscripciones como «padre divino». Es el caso del segundo
profeta de Amón, Puyem-ra.
El Colegio de los «Padres D ivinos» com prendía a todos los
profetas. Entre ellos, los escalones más bajos estaban compuestos
por los simples profetas de Amón, siendo sus inm ediatos superio
res, el cuarto profeta de Amón y el tercer profeta de Amón, títu
los que quizá eran meramente honoríficos y adoptados por influen
cia de los dos máximos dirigentes del clero, el segundo y el prim er
profeta de Amón. Los profetas de Amón son al mismo tiempo los
«servidores del D ios» (hm w -ntjr), los cuales se organizan en p h yla i
o «trib u s», aunque no es seguro que tal organización se produjera
hasta época bubástida. Los profetas estarían encabezados por un
jefe o especie de ministro de profetas, el cual ostentaría las funcio
nes directivas. A su lado se encontraban un inspector de profetas
y un profeta suplente, cuyas funciones hay que suponer que deri
vaban de sus títulos.
Las diversas actividades de los profetas se circunscribían ya más
directamente al aspecto cultual, aunque esto no impide que el fa
moso S enenm ut, quien era a su vez segundo profeta de Amón, estu
viera relacionado con el servicio de la barca Userhat. Ellos eran los
encargados de «abrir las puertas del cielo», es decir, del templo; de
preparar las ofrendas, y de realizar los actos y rituales necesarios.
Solo a partir de este grado se podía traspasar el adyton del templo y
eran ellos, en fin, los que ejecutaban las funciones inferiores del deli
cado ritual diario de Karnak. Podrían ser considerados como un es
calón intermedio entre los sacerdotes w ab y los máximos dirigentes
del clero amoniano, el segundo y el prim er profeta de Amón.
En la escala del clero tebano, el segundo profeta de Amón estaba
esencialmente destinado a sustituir al primer profeta en caso de ne
cesidad, bien sea debido a que el cargo hubiera quedado vacante de
manera transitoria o por una ausencia temporal de su ostentador.
Así se comprenderá la importancia de este título y el orgullo con el
que se indica en las listas de cargos que aparecen en la epigrafía de
estos personajes. El día de su nombramiento se realizaban grandes
ceremonias en las puertas del templo de Kamak. Era él quien se en
cargaba de la supervisión de los talleres y de los campos de Amón,
recibiendo además los tributos que el rey había destinado al templo
procedentes de sus campañas militares. Un hecho que informa sobre
la importancia de este alto dignatario es que tenía, como todos los
grandes personajes, una «casa» y funcionarios ligados a su persona.
La tumba del segundo profeta A m enh otepsi-sé atestigua a su servi
cio un escriba, un mayordomo —que era al mismo tiempo secreta
rio de la correspondencia— , un secretario particular, etc. La mayo
ría de los segundos profetas estuvieron emparentados o ligados de
alguna manera a la familia de los primeros profetas.
La importancia del cargo de primer profeta de Amón traspasa el
culto tebano, ramificándose a otras esferas de la sociedad y econo
mía egipcias, alcanzando una notable influencia en todo el país. El
peso específico del que gozaba el primer profeta dentro de la clase
dirigente del estado era muy alto. Era el mismo rey el que elegía a la
persona que debía desempeñar el cargo. Los festejos y el ritual de
su elección eran mucho más fastuosos que los del segundo profeta.
Un documento primordial que muestra el procedimiento de elec
ción del primer profeta de Amón se ha conservado felizmente. Se
trata del nombramiento de N ebunef, el cual se encuentra grabado a
la derecha de la entrada de su tumba en Drah-Abu-el-Nagah:
«Año uno, tercer mes de la estación Akhet, cuando Su Majestad

descendía de la residencia del sur, donde había ofrecido sacrificios
a su padre Amón-Ra, señor de los tronos del Doble País, toro pode
roso, jefe de la Eneada de los dioses, los mismos que Mut, señora de
Akhemu, y Khonsu-en-Tebas-Neferhotep, y a la Eneada tebana, du
rante su bella fiesta de Opet. El vino de allí favorablemente, después
que había [aceptado] lo que había sido ofrecido para la vida, la salud
del rey del Alto y del Bajo Egipto, Ramesses II ¡viva eternamente!
Llegó al nomo finita. Llamó al Sumo Sacerdote de Amón Nebunef
delante de Su Majestad. Él era entonces primer profeta de Onuris,
primer profeta de Hathor, señora de Dendera, y jefe de los profetas
de todos los dioses, al sur hasta Hori-hi-amun, al norte hasta Tinis.
Entonces Su Majestad le dijo: “Tú serás [de ahora en adelante] Pri
mer Profeta de Amón. Sus tesoros y sus graneros están bajo tu sello.
Tú eres el jefe de su templo y sus [servidores] están bajo tu autori
dad. En canto al templo de Hathor, pasará a la autoridad [de tu hijo],
así como las funciones de tus padres y la función [que tú ocupabas].
[Tan verdad como que] Ra me ama y que me adora mi padre Amón,
yo le he nombrado (todo) el personal de la corte, el jefe de soldados.
Lo mismo que el ‘Segundo Profeta’, el ‘Primer Profeta de Amón’ te
nía a sus órdenes una Casa, con un personal a su servicio mucho más
numeroso que el de su subordinado, sobre el que hay que suponer

ejercería un cierto control, al menos desde el punto de vista del esca
lafón, lo que no implicaba que no tuviera cometidos específicos or
denados por el faraón ajenos a su cargo en el templo"».
(Véase Lefebvre, 1929, y Moret, 1988.)
El primer profeta irá incrementando su poder, como represen
tante máximo del culto amoniano, hasta convertirse en uno de los
pilares claves del funcionamiento del Estado, dada la importancia
económica del patrimonio agropecuario del templo. La necesidad
de justificación ideológica por parte de los monarcas de la dinas
tía XIX tras los trastornos sucesorios de esta, las constantes donacio
nes reales al dominio de Amón y el imparable crecimiento de Kar
nak a través de construcciones ininterrumpidas llevadas a cabo por
los faraones del Reino Nuevo podrían llevar a comparar el poder al
canzado del primer profeta con el del propio faraón. Sin embargo,
este asalto al poder nunca se producirá, al menos teóricamente,
dado que el fundamento del sistema era la figura sacralizada del mo
narca legítimo. Pero en la práctica, y en el caso de ciertos faraones
de personalidad débil, o en circunstancias como las que se produje
ron al final del Reino Nuevo y en la Epoca Baja, los «prim eros profe
tas» y las «divinas adoratrices» (o sus «mayordomos») desempeña
ron un poder casi «real».
Como máximo dirigente cultual del clero de Amón, equivalente
al «grande en visiones de Ra» de Heliópolis (litnu) y al «grande de
los artesanos» de Ptah en Menfis (M en-nefer), el «prim er profeta» es
el encargado de coordinar a todos sus subordinados. En un aspecto
mucho más teológico, es él quien, por delegación real, despierta al
dios cada día, lo viste, lo perfuma y recita las palabras mágicas. Es el
único, junto con el monarca, que puede acceder al santo de los san
tos de Karnak. En él se centralizan todos los estados de cuentas de
las inmensas posesiones que componen el «dom inio del dios». Será
el principal beneficiario de las donaciones procedentes de los boti
nes de las campañas reales, pero también de los grandes excedentes
que generan los terrenos dependientes del templo.
El primer profeta de Amón es, en suma, el máximo dirigente de
un centro religioso con cuantiosos ingresos y múltiples conexiones
dentro y fuera del país. Ello genera un determinado tipo de clien
telas en otras ciudades del Alto y Bajo Egipto, lo que se traduce en
una enorme capacidad de influencia sobre la corte y la misma familia
real. Y en aquellos casos en que un monarca muere sin descenden
cia, la capacidad de maniobra está fuera de toda duda. Sin embargo,
la monarquía puede controlar perfectamente el poder del templo de
282 Jesús ]. Urntela Quesada y Juan Cortés Martin
Amón, o de cualquier otro, por la capacidad absoluta del rey para

nombrar a los profetas o canalizar su excedente en la medida de las
necesidades del Estado o de la Casa Real.
Incluso en épocas de debilidad monárquica, el rey se mantiene
en el poder, si bien su capacidad de captación de bienes de presti
gio es menor, trastocando así todas las relaciones sociales de produc
ción, pero nunca se concebirá un Estado sin el rey, porque él, y solo
él, encarna a todo el país, delegando solo algunos aspectos ritua
les y de explotación económica a sacerdotes, los cuales no pueden
sustituir, en teoría, al rey como redistribuidor general del país. Sin
embargo, la existencia de las huelgas de trabajadores en las dinas
tías XIX y XX, por la falta de distribución de su paga por el Rames-
seum, indica que los templos podían cortar, en algún momento, esa
cadena de redistribución y perjudicar a la Casa Real. Razón: el exce
dente de grano se guardaba en los almacenes de los grandes templos
y, como eran estos los encargados del culto funerario de los reyes,
los trabajadores de las tumbas dependían, laboralmente hablando,
de los templos encargados de dicho culto.
Parece que antes del Reino Nuevo ya estaba formado el clero que
desempeñaba las labores de culto y administración en Karnak. No
obstante, lo mismo que los de su dios, los orígenes de este sacerdo
cio quedan bastante oscuros, siendo muy escasos los testimonios an
teriores al Reino Nuevo. No obstante, las últimas investigaciones de
los historiadores han arrojado alguna luz sobre los orígenes de este
importante clero.
Que el jefe del clero de Amón era desde el Reino Medio un per
sonaje muy considerado se puede deducir del hecho de que el se
gundo rey de la dinastía XII, Senusert I, le hizo construir una casa
al suroeste del lago sagrado de Karnak. No se conoce nada de este
edificio por documentos coetáneos, pero se sabe que fue mantenido,
conservado y restaurado durante siglos, como lo atestigua una cu
riosa inscripción del primer profeta A m enhotep, que vivió durante
el reinado de Ramesses IX:
«Yo encontré esta morada de los primeros profetas de Amón

de los tiempos antiguos, que está en el dominio de Amón-Ra-Soter,
en ruinas: la construcción había sido hecha en tiempos del rey Khe-
perkara, hijo de Ra, Senusert (I)».
Otros textos se refieren a un clero organizado y consolidado ya

durante la dinastía XII, una vez pasados los turbulentos años del
Primer Período Intermedio. Algunos historiadores incluso remon
tan el culto de Amón al Reino Antiguo, aunque las primeras noti
cias sobre un primer profeta de Amón vienen de la mano de K hon-

suenheb, quien ejerció su pontificado durante el Segundo Período
Intermedio. Parece verosímil la identificación de este profeta con
el K h on su en h eb de un cuento fantástico fechado en la dinastía XX,
en donde aparece un primer profeta de Amón homónimo contem
poráneo de H utep-ra y M ehutep-ra, a los cuales se sitúa entre las di
nastías XIV y XVII. También se tiende a asociar este K h on su em h eb
con el que aparece en la genealogía que decora la Tumba de Wesir-
hat, quien ejerció hacia comienzos de la dinastía XIX las funciones
de primer profeta del ka de Tutmosis I.
No obstante, dejando aparte los oscuros orígenes de los prim e
ros grandes pontífices del culto a Amón, ninguno de estos sacerdo
tes desempeñará un papel importante hasta Tutmosis III. Por ello,
el primer dirigente clerical tebano a tener en cuenta de cara a los tí
tulos acumulados bajo su persona sería Mery, contemporáneo de
Amenhotep II. M ery no es solo «director de los rebaños de Amón»
y «director de los graneros de Amón», sino también «intendente de
Amón», «director de los campos de Amón» y, sobre todo, «director
de la Doble Casa de la Plata» y «director de la Doble Casa del Oro»
de Amón, es decir, del tesoro de Amón de Karnak.
Pero no será hasta la subida al trono de Tutmosis III cuando el
clero de Amón adquirirá una gran importancia. El mismo faraón
fue ya profeta, desempeñando las funciones de sacerdote anm utef.
Asimismo, el primer profeta H apuseneb influirá de manera decisiva
para hacer valer los derechos de Hatshepsut a la corona en la mino
ría de edad de Tutmosis III. El sacerdote es nombrado visir por la
reina, aunque parece que solo con carácter temporal. Es sucedido
en el cargo de primer profeta durante el reinado del tercer tutmó-
sida por M enk heperreseneb, el cual pasará a desempeñar, además de
sus funciones propias, las de una especie de «m inistro de finanzas»,
recibiendo el tributo de príncipes asiáticos, según se aprecia en su
tumba. Además es «director de los artesanos y de los arquitectos de
los monumentos reales».
A M en k heperresen eb le sucede M ery y a este A m enem hat, cuyas
dignidades civiles son de carácter puramente honorífico: «grande de
Amón», «compañero único», etc. Su estela biográfica señala que fue
«director de la Doble Casa de la P lata» y «director de la Doble Casa
del O ro», pero la mención de esta función encuadrada dentro de tí
tulos sacerdotales hace pensar que se hace referencia a la tesorería
del templo y no a la del Estado. Tanto H apuseneb como M enk hepe
rresen eb habían sido llamados al sumo pontificado de Amón por su
gobernante por razones de índole política. Por el contrario, parece
que la nominación de A m enem hat, sacerdote de origen muy mo

desto, es el indicador de una discreta tentativa por parte del rey por
mantener a los grandes sacerdotes de Amón en los límites de sus co
metidos religiosos, o circunscritos al templo.
Los sucesores de Amenemhat, Bakenkhonsu I y M eriptah, tam
bién se abstuvieron de participar en asuntos de Estado, aunque fue
ran, asimismo, los responsables de los distintos cleros en su calidad
de «superior de los profetas de todos los dioses». Será con Ptahmose
con quien reaparecerá el sacerdote y hombre de Estado en un solo
individuo, como se aprecia en su brillante cursus honorum .
Tras la herejía atoniana, y restablecida la ortodoxia amoniana,
parece que los grandes pontífices de Amón fueron N ebua y Wapuat-
m ose, portando este último el título de «superior de los profetas de
todos los dioses de Tebas». Por el contrario, su sucesor, N ebneteru,
ascendió en el escalafón porque asumió el cargo de «superior de los
profetas del Alto y Bajo Egipto», desempeñando sus funciones ha
cia fines del reinado de Horemheb y bajo los gobiernos de Rames
ses I y Sethy I.
Ramesses II nombra como primer profeta a N ebunef, a quien su
ceden W ennefer, M inm ose, Pasar y A m enhotep 1, de los cuales se co
noce poco más que su nombre. Sin embargo, tras ellos el cargo será
transmitido a Bakenkhonsu II, todavía bajo el reinado de Rames
ses II. Parece que su promoción tendrá que ver con su obra como
arquitecto, la cual le valió la gratitud del gran constructor que fue
Ramesses II. Así, el trabajo en la finalización del templo de Luxor
se incrementó con un último patio de pórticos y con un pilono mo
numental; es a él a quien se deben en particular los dos obeliscos en
granito rosa erguidos delante del pilono; uno de los cuales decora la
plaza de la Concorde en París. En cualquier caso, vemos bajo el po
deroso Ramesses II una serie de débiles sacerdotes escogidos por el
propio rey, con funciones estrictamente limitadas y, en muchos ca
sos, procedentes de otros cultos.
Su sucesor, R om e-R oy, accederá al cargo al final del reinado de
Ramesses II y con Merneptah recibe el título de «superior de todos
los dioses del Alto y Bajo Egipto», raramente otorgado a ningún pon
tífice de Amón durante la dinastía XIX. Asimismo, grava inscripcio
nes a su nombre en la cara este del macizo oriental del VIII pilono, así
como su imagen erguida sobre uno de los muros de Karnak, donde
hasta ahora solo lo habían hecho los reyes. Este longevo primer pro
feta sobrevivió a Ramesses II y vio acceder al trono a Sethy II.
De su sucesor M ahuhy se sabe que portó el título de «secreta
rio del rey» y «superior de los profetas de todos los dioses del Alto
y Bajo Egipto». Todo indica que fue promovido por un monarca,

pero al final su nombre fue proscrito y sus estatuas machacadas de
bido quizá a las turbulencias políticas de fines de la dinastía XIX.
Será en las dinastías siguientes cuando el poder de los primeros pro
fetas de Amón se irá incrementando cada vez más, culminando en
la guerra de P an eh esi y A m enhotep y el asalto al poder del «prim er
profeta» Herihor.
Dentro del que se ha venido en llam ar bajo clero de Amón se en
cuentran los sacerdotes w ab (puros), así como los «sacerdotes lec
tores». Para ellos estaban vedadas las funciones más importantes
del sacerdocio, pues no participaban en los aspectos primordiales
del ritual. Sin embargo, su «pureza», en todos los sentidos, se hacía
necesaria, por ejemplo a los sacerdotes wab, pues eran los encarga
dos de m anipular las ofrendas divinas. Sus funciones eran relativa
mente poco importantes dentro del ritual religioso, pero su trabajo
cotidiano les hacía estar presentes en las múltiples ceremonias re
ligiosas: además de preparar los presentes también solían preceder
a la barca sagrada de Amón o llevarla sobre los hombros cuando la
procesión se realizaba en tierra. Su tarea principal dentro del tem
plo quedaba lim itada a la de un mero funcionario de rango bajo que
interviene en la organización y mantenimiento de la «casa del dios».
Había sacerdotes w ab pintores y diseñadores, jefes de escribas del
templo, jefes de artesanos, jefes de escultores, jefes de grabadores;
en suma, eran los encargados de controlar a los trabajadores m a
nuales. Un ejemplo: se conoce un sacerdote w ab «d e las sandalias
del dios». Existía también entre ellos una jerarquía, puesto que ha
bía sacerdotes simples sacerdotes w ab y «grandes sacerdotes wab».
Solo a algunos de este último escalón en la jerarquía les era perm i
tido el paso al ad yton de Karnak. Su número debía de ser bastante
alto y su servicio había de ser desempeñado por rotación mediante
tribus o pbylai, ya que consta la existencia de sacerdotes w ab «d e la
primera tribu».
Formando parte también del bajo clero de Amón se encuentran
los «sacerdotes lectores». Son muchas las ocasiones en las que se les
confunde con los sacerdotes wab, ya que no son pocas las mencio
nes en las que aparecen personajes alternando ambos cargos. Su fun
ción primordial era la de velar por el correcto cumplimiento del ri
tual. Repartidos en categorías jerárquicas, su jerarquía a veces venía
determinada por su antigüedad o edad. De la misma manera que los
profetas, existían categorías con un número ordinal delante del tí
tulo; se conocen casos de «prim er lector» o «tercer lector» de Amón.
Su organización también sería, como en el caso de los sacerdotes
wab, en phylai, dado que desde la dinastía X IX se atestiguan títulos
de «sacerdo tes lectores» de la «p rim era tribu sacerdotal».
Las funciones encomendadas a este bajo clero, así como al perso
nal laico que también cooperaba en el funcionamiento del templo,
son por completo secundarias. Su condición verdaderamente sacer
dotal es puesta incluso en tela de juicio, dada su escasa relación con
actividades puramente religiosas. No obstante, no se puede nunca
ignorar la relación que para un egipcio existía entre su vida cotidiana
y el mundo divino, relación mucho más profunda de lo que parece
a primera vista.
El clero fem en in o y la «esposa divina d e A m ón»
Entre los distintos miembros del clero de Amón existía un con

junto de cargos que eran desempeñados por mujeres, si bien con un
papel que en la mayoría de las ocasiones era meramente simbólico,
formando el denominado clero femenino del dios.
Se conocen casos de cargos o funciones relacionados con los cán
ticos dentro del templo que eran desempeñados por las hijas de sa
cerdotes o damas de la alta sociedad. Pronto se asiste a una espe-
cialización de las funciones de este clero femenino, aunque el papel
artístico desempeñado como cantoras durante la celebración del ri
tual seguirá presente a lo largo de toda la historia de Egipto.
Otros ejemplos de participación femenina están asociados a de
terminados momentos de la liturgia, durante la celebración de algu
nos acontecimientos señalados. Uno de los más relevantes es el que
se ha conservado a través del relato conocido como «las dos geme
las». En él, dos adolescentes, Taws y Tawes, abandonadas por su m a
dre N eforis, son requeridas para oficiar de «viudas del buey Apis»,
representando el papel de Isis y Neftis durante los funerales. Por
ello reciben una retribución nada despreciable, incluyendo además
la posibilidad de quedar adscritas al personal del Serapeum. En estos
casos, las elegidas cumplían ciertos servicios, entre los cuales se in
cluía la obligación de permanecer vírgenes hasta la muerte del buey
Apis de turno; con posterioridad a dicho acontecimiento eran susti
tuidas por otras gemelas.
Este clero estaba compuesto en su mayoría por cantantes, eje
cutantes musicales y por el harem del dios. Cada grupo estaba en
cabezado por una «superiora». Su papel se reducía a la participa
ción como meras acompañantes en las celebraciones rituales del
dios, bien tocando diversos instrumentos o bien entonando can
tos relacionados íntimamente con el ritual a celebrar. Es, por tanto,

poco significativo el peso de esta parte del clero femenino en el con
junto de los sacerdotes del clero de Amón. Otros títulos vinculan el
culto amoniano con princesas o esposas de reyes. Entre ellos el más
importante es el de «esposa divina de Amón», luego llamado « d i
vina adoratriz»; le sigue el de «superiora de las profesas de Amón»,
«mano del dios», por lo general aplicado a reinas o esposas reales, y
el título o cargo de «profesa de Amón».
El título de «esposa divina de Amón» o «esposa del dios» pa
rece, hasta el Reino M edio, estar ligado a Amón y a Min, como lo de
muestra la estatuilla de lyrn eritn eb es de Leiden, dado el carácter iti-
fálico de ambas divinidades. A los títulos y cargos de «esposas del
dios» se une, a partir de la dinastía XVIII, el de «adoratriz divina»,
procedente con toda seguridad de Heliópolis (lunu). La investiga
ción sobre las princesas y las reinas portadoras de este cargo y título
divino, por lo menos durante la dinastía XVIII, ha demostrado la
enorme importancia que tiene el estudio prosopográfico para desve
lar los entresijos del poder, en relación con instituciones que tenían
un prestigio y, quizá, unos bienes patrimoniales muy considerables.
No es posible ofrecer un estudio completo en las lógicas lim itacio
nes del tema, pero sí un breve apunte de algunos de los datos de que
se dispone.
El título es conocido por primera vez en la persona de dos m uje
res de la realeza. A hotep, hija de Seqenen-ra Taa y de Tetisheri, her
mana y esposa de Seqenen-ra Taá II. Aunque muy probablemente
estos dos reyes sean el mismo, y esto explicaría sus títulos de «hija
del rey», «herm ana del rey» y «esposa del rey». La primera «esposa
del dios» a la que se refiere otra inscripción es A hm es N efertary, es
posa de Ahmosis I, sobrino de Kamosis, e hijo de Sekenenra Taa, se
gún se aprecia en la Estela de la Donación. A juzgar por la inscrip
ción, parece que A hm es N efertary renuncia al cargo de «segundo
profeta de Amón» para obtener el de «esposa del dios», otorgándo
sele un número de bienes que de ahora en adelante quedarán liga
dos al cargo, con la posibilidad de transmitirlos hereditariamente.
De todo esto se obtienen importantes consecuencias: en primer lu
gar, este título comportaba la gestión de un patrimonio mobiliario
e inmobiliario; por otra parte, el título y el patrimonio son suscep
tibles de transmisión hereditaria, y, por último, la reina ostentaba el
segundo cargo más importante del clero de Amón. Esto se debería a
que el mismo Ahmosis, receloso y cuidadoso en restaurar el culto del
dios tebano, habría confiado a su mujer poderes excepcionales so
bre el clero tebano, restaurando en beneficio propio la antigua fun-
288 Jesús J, Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
ción sacerdotal de «esposa del dios», añadiéndole, por un tiempo, el
título posterior de «segundo profeta» de Amón.
En cualquier caso, da la impresión de que en la estela se le en
trega en dominio la «casa de la esposa del dios», al norte de Tebas.
La memoria de esta institución religiosa y patrimonial no fue jamás
separada para la posteridad del recuerdo de A hm es N efertary e in
cluso se convirtió en el centro de actividad del clero femenino de
Amón, soporte de una función económica considerable, cuya titular
era una reina o una princesa. Continuó siendo considerada como el
dominio de la «esposa del dios por excelencia», es decir, A hm es Ne
fertary, cuya fama pasó a la posteridad. La proxim idad con el templo
funerario de la reina invita a pensar que las dos fundaciones forma
ban en realidad una sola, ocupando los alojamientos de las sacerdo
tisas y los funcionarios (entre los que hay que incluir ya al mayor
domo, A hm es Sniu ) en los alrededores del templo. Se desconoce la
existencia en estos momentos de un colegio de sacerdotisas, pero la
estela menciona ya servidores, tanto varones como mujeres.
Así pues, parece que a A hm es N efertary correspondería el honor
de la puesta en marcha de los templos de Egipto tras las turbulencias
del Segundo Período Intermedio, lo que explicaría parte de la fama
que la posterioridad le otorgará, coincidiendo con la restauración
del ritual divino diario que se le atribuirá a Amenhotep I. Todo esto
corroboraría la aparición de la reina como oficiante en un bloque
calcáreo que formaba parte de una construcción de Amenhotep I,
así como la enorme cantidad de objetos rituales portando sus nom
bres y títulos, incluso precediendo a los nombres de su esposo.
Se conocen los nombres de M erytam on, Satamón y Satkarnose,
que están relacionadas de alguna manera con el cargo, aunque se
duda de su parentesco. Es posible que Satkarnose fuera hija de Ka-
mosis, aunque al portar el título de «herm ana del rey» puede que
fuera una segunda esposa de Ahmosis, por lo cual se explicaría el
uso del título de hermana entendido como esposa, lo que en el len
guaje familiar egipcio era corriente, aunque no parece que en los tí
tulos reales fuera equivalente, por lo que la duda persiste. Si era hija
de Kamosis era prima de Ahmosis y en egipcio para hermano/a o
primo/a se utiliza la misma palabra. Por ello la duda está servida.
Por lo que respecta a M erytam on , esposa de Amenhotep I, hay do
cumentos tanto contemporáneos como postumos de su cargo como
«esposa del dios», pero por desgracia no se puede afirmar con segu
ridad si sucedió a su madre A hm es N efertary. Satamón sí parece que
ostentó el cargo, como lo demuestra la estatua encontrada en el sec
tor de Mut en Karnak representando a dicha diosa con Amenhotep I
30. Sala hipóstila del templo de Isis en Philae (acuarela de David Roberts).
31. Representación de la unión del Doble País, templo de Luxor.
Arriba.
32. El Juicio de los Muertos del Papiro Nany, ca. 1050 a. C.

Página siguiente.
MK35IW'
36. Detalle de la pintura de la tumba de Nebamón (dinastía XVIII), músicas
y danzantes en una fiesta cortesana representada con fines funerarios.
Arriba.
37. Mujeres músicas, ca. 1400-1390 a. C. (dibujo de Charles K. Wilkinson).
Página siguiente.
38. Dibujo sobre la representación de la tumba de Rekhmi-ra, construyendo muros (Ippolito Rosellini).
en sus rodillas, a la derecha a A hm es N efertary y a la izquierda a Sata-

món portando el título de «esposa del dios» e «hija del rey». El pro
blema es que murió antes que su madre, por lo que, si bien no es po
sible un desdoblamiento del cargo, habría que adm itir que su madre
dejó el cargo en vida.
A hm es , esposa de Tutmosis I, no llevará el título, pero si lo os
tentará su hija, la célebre H atshepsut. Esta, a su vez, lo transm i
tirá a su hija N eferu-ra, al adoptar el protocolo real. Tras esta, el tí
tulo pasará a la esposa de Tutmosis III, H atshepsut M erytre, hija de
la superiora de las profesas de Amón, Huy. Sin embargo, según la
Estatua BM 1208, M erytre recibiría de forma transitoria el título,
destinado a ser transm itido a su hija M erytam on , mientras que en
realidad H uy ejercería las funciones d e fa cto , atestiguándose en su
cargo como «adoratriz del dios», dw a tn tjr ; que acabaría identifi
cándose con el de «esposa del dios», en egipcio: hm tnjtr. Sin em
bargo, durante la dinastía XVIII parece que se prefería el título
d w a tn tjr para designar el título oficial de la función, mientras que
el término hm tn tjr ; cargado de aureola oficial, se reservaría para
una princesa o reina.
Otro caso, además del de Huy , en el que puede encontrarse un
desdoblamiento del título de «esposa del dios» se aprecia en la per
sona de S enseneb, hija del visir y primer profeta de Amón bajo H at
shepsut, H apuseneh, y homónima de la madre de Tutmosis I. En
cualquier caso, en todo esto podríamos ver una medida temporal
destinada a asegurar la continuidad de la función de «esposa del
dios» al no haber herederas tras la muerte de Nefru-ra, que puede
ser que no ejerciera debido a la extrema juventud de la princesa y a
su muerte prematura.
La transmisión del título se producirá sin obstáculos hasta Tiaa,
mujer de Amenhotep II, pero será rescatado por Satre, madre de
Sethy I. En una época más adelantada como es la dinastía XX, Ra
messes VI, faraón con escaso poder fáctico, nombra a su hija Isis,
«esposa del dios».
En cualquier caso se pueden extraer varias conclusiones sobre
este título según lo expuesto anteriormente. Una primera sería el lla
mar la atención sobre cómo su restauración se debe a la intención de
obtener beneficios en el seno del clero de Amón por parte de la co
rona. Además, no se debe pasar por alto cómo, en todo momento, el
título máximo en la jerarquía del clero femenino es transmitido siem
pre en el seno de la familia real durante las dinastías XVIII y XIX.
Otra im portante consecuencia sería la adjudicación de un do
minio a la esposa divina, lo cual podría ponerse en relación con
una posible ecuación: nom bram iento-real ligado a «título-dom i-

nio», o lo que sería lo mismo, la corona y el cargo religioso están
en relación con la explotación de tierras, dado que la m onarquía
es fuente de la cual emana cualquier responsabilidad en torno al
aprovechamiento de la tierra. Así pues, el nombramiento de la es
posa del rey como «esposa divina de Am ón» colocaba bajo el con
trol directo del monarca una parte im portante de las posesiones
temporales de Amón.
Entre el clero femenino de menor importancia se encontraban
las que podrían denominarse «profesas de Amón», término con el
que se pretende indicar su calidad no sacerdotal en sentido estricto.
Se les atribuyen funciones casi exclusivamente relacionadas con ac
tividades musicales, aunque es necesario matizar esta posibilidad.
Así, desempeñando estas funciones aparecen en la Capilla Roja de
Karnak, donde están ligadas a un grupo de «cantoras de Amón».
Pero es posible que las «cantoras de Amón» no formasen parte de
las «profesas». Podría pensarse en la existencia de un grupo redu
cido o de un coro permanente, al cual vendrían a sumarse para las
fiestas las cantoras seculares (muchas mujeres de la alta sociedad te-
bana), siendo las «profesas» a lo mejor parte del personal de la «es
posa del dios».
Varias divinidades son susceptibles de incluir a estos grupos de
mujeres, entre las cuales se encuentran Onuris, Harsaphes, Khonsu,
Min, Thot, Osiris, lunmutef, quizá Khnum de Hermópolis y Wapwat
de Asyut, además de Amón. Los primeros ejemplos de profesas del
dios tebano se encuentran en la dinastía XVIII, pero la procedencia
del título parece muy anterior y en conexión estrecha con el culto
heliopolitano, como se puede apreciar en las constantes referencias
en los títulos de las superioras de las «profesas de H athor», dama de
Nbthtpt.
Por último, parece que su localización debe situarse al norte de la
necrópolis tebana, en estrecha vecindad con la «adoratriz del dios».
Su organización se basaría también en phylai, debido al gran número
que alcanzaron en determinadas épocas, siendo encabezada cada
p h yla i por una «superiora de las profesas de Amón».
A partir de la dinastía XX, el título se suele conceder a las es
posas de sacerdotes importantes, y es a partir de la dinastía XXI
cuando el cargo se complementa con el de ‘h ryt w rt hn r tpyt n Tmn
(«prim era gran superiora de las profesas de Amón»), sin duda rela
cionado con la subdivisión en múltiples phylai. Es de destacar la re
lación existente entre las portadoras del título y sacerdotes impor
tantes dentro del clero amoniano. Además, estas superioras, en su
mayoría, han estado con anterioridad ligadas a algún otro culto pro
vincial, siendo destinadas con posterioridad a la cabeza del clero fe
menino de Amón. Sin embargo, también fue atribuido a princesas
reales, como a Bentanta, hija mayor de Ramesses II, aunque el título
era ostentado al mismo tiempo por sacerdotisas de las cuales se co
nocen los nombres, con lo que se podría cuestionar el poder efectivo
de estos títulos en manos reales.
Según la estatua de Huy, los títulos de «superiora de las profe
sas de Amón» y de «adoratriz del dios» tienden a confundirse en
su representatividad y a desdoblarse. Al no ser de sangre real no
puede ostentar el título de «esposa del dios», pero sí el de «adora
triz divina», confirmando el desdoblamiento que el título sufre ya en
este momento. Pero, además, en los casos de Tuy y de A hm es N efer
tary, la identificación entre «superiora de las profesas» y «esposa del
dios», dada su condición de reinas, también se produce.
Todo esto conduce hacia una importante conclusión sobre los
principales títulos femeninos del clero de Amón. Estos tres títulos
se deben a una disociación práctica que se establece entre la «esposa
del dios», siempre una princesa, y la «adoratriz del dios» o «supe
riora de las reclusas de Amón», una sacerdotisa profesional que ase
gura la continuidad de la función y las tareas de culto.
No se debe ver una disminución de poder por parte de la fami
lia real en dejar las funciones principales en manos de otras sacerdo
tisas, en su mayoría esposas de sacerdotes, sino que es conveniente
apreciar una función práctica, dado que el desdoblamiento se pro
duce al no haber heredera al título de «esposa del dios», es decir, por
cuestiones internas dentro del cargo, y no por una política delibe
rada por ninguna de las partes (clero o corona). En cualquier caso,
baste mencionar que cualquiera de los tres títulos puede ser asu
mido por un miembro de la familia real (caso de B entanta), mientras
que una sacerdotisa no de sangre real nunca podrá portar títulos que
no le correspondan (caso de Huy). En suma, se puede dar la suce
sión «esposa del dios», «adoratriz divina», «superiora de las profe
sas», pero nunca en sentido inverso.
C a p ítu lo IX
LITERATURA Y PENSAMIENTO
Introducción: el escrito en la cultura egipcia
Decir «literatura» es utilizar un término demasiado amplio para

referirse a la totalidad de los textos egipcios conservados, pero es
aceptado por la egiptología de forma más que habitual para incluir
todo lo escrito. Por otra parte, es bien cierto que para los egipcios
todo escrito, fuera de ciencia o de religión, de narrativa o de poe
sía, era calificado de la misma manera. Escribir era una forma de dar
vida a un pensamiento, a un objeto o a un ser de cualquier especie o
género, algo tan real como la propia naturaleza. Ejemplo extraordi
nario de esta forma de pensar lo representan las autobiografías fune
rarias, encontradas en las capillas de las tumbas de particulares, que
desde el punto de vista del estilo, o del género, no tienen nada de li
terario. Sin embargo, como tales «escritos», ssh en egipcio —equiva
lente a escribir, pintar o dibujar— , dan vida a sus difuntos. Y al ser
fuentes históricas de primera mano y al mismo tiempo ejemplificar la
sintaxis y la ortografía de cada época, se han convertido en hitos im
portantes de la evolución de la lengua; y dado que relatan la vida de
los allí sepultados son, por lo tanto, monumentos de sus etapas lin
güísticas y piezas de la literatura histórica.
Bajo esta óptica, la literatura egipcia contempla un número ele
vado de composiciones diferentes. El egipcio de clase alta admiraba
y propagaba la cultura, dado que iba unida a la pertenencia a una si
tuación social privilegiada. Salvo rarísimas excepciones, solo el hijo
de una familia de clase alta tenía acceso a la escuela de escribas, fuera
esta de un templo, como la «Casa de Vida», o tal vez en el seno de
un determinado departamento palacial. Los depositarios del saber
eran, por lo regular, los templos, pero no hay que olvidar que los
templos funerarios reales cumplían a menudo la función de palacios
Los profesionales y los materiales de la escritura
La figura del escriba sentado (íí kd, literalmente «el que dibuja la
forma»), y no necesaria ni únicamente la famosa estatua del Museo del
Louvre, es representativa de la profesión y dedicación de los especia
listas de la escritura. Existía tal consideración al mero hecho de ser es
criba que ciertos personajes que alcanzaron altos puestos en la Ad
ministración del Estado quisieron ser representados en sus estatuas
funerarias, depositarías del ka, como simples escribas, y no como los
altos dignatarios que habían llegado a ser cuando se construyeron di
chas tumbas. La profesión se estudiaba durante unos doce años (se
gún algún testimonio concreto, aunque es posible que durara más), y
en los últimos años debía de existir una especialización en función del
destino del estudiante, pues había diversos cometidos administrati
vos, fueran estos de secretarios, contables —como los encargados del
recuento de bienes en templos, palacios y fincas agropecuarias— , ar
chiveros de templos y palacios, encargados de redactar textos oficiales
como los decretos reales, y cualquiera de los muchos destinos que exis
tieran (y no todos conocidos) en una sociedad tan burocratizada como
la egipcia, para lo cual era imprescindible una cierta especialización.
Para perpetuar los textos aprendían copiándolos, razón por la
que se han conservado los que debían de ser los más famosos y re
petidos para este cometido. Algunos, como el texto conocido como
K m yt, repertorio de conocimientos básicos construidos a manera
de consejos epistolares para el escriba, debieron de ser muy popu
lares y considerados en todas las épocas. El caso de K m yt, del que
solo se conocen pequeños retazos, algunos conservados en un sinnú
mero de ostraca (textos escritos sobre yeso, piedra o fragmentos de
cerámica) procedentes de la ciudad de los trabajadores de Deir el-
M edina, es una lamentable pérdida, aunque se ha supuesto que po
dría estar muy cerca del estilo de las «enseñanzas para la vida», aun
que muy especializado sobre las dificultades y cometidos del escriba.
En las «casas de la vida» (per-ankh) ubicadas en los templos, y auspi
ciadas por el dios Djehuty, los escribas copiaban, asimismo, tanto las
narraciones más célebres como los tratados religiosos. También ela
boraban nuevas interpretaciones teológicas, adaptadas a la política
religiosa de los templos, que se modificaban en función de los cam
bios políticos. Utilizaban plumillas hechas con cañas para las que
fabricaban estuches de madera; material del que también se elabo
raba una especie de tintero con sustancias que permitían colorear,
incluso, los jeroglíficos dibujados sobre papiro.
Literatura y pensamiento 297
Muchos escribas dominaban el hierático, que era la forma rá

pida de escribir en papiro, pero otros eran especialistas en jero
glíficos, que debían dibujar antes de ser entregados a quienes los
trasladaban a la piedra o a la madera. Se ha podido constatar que
ciertos textos en jeroglífico han sido copiados o redactados por un
escriba que no era especialista en jeroglíficos, y sí en hierático, de
bido al uso no muy correcto que hizo del jeroglífico. La escritura
en jeroglífico se utilizó durante los tres mil años de la cultura fa
raónica, pero con los cambios de la lengua, que evolucionó tanto
o más como la distancia que puede haber entre el latín y el caste
llano, muchos textos inscritos en paredes de piedra o en jeroglí
fico cursivo en papiro no debieron de ser comprendidos en su to
talidad por escribas de épocas posteriores. Se mantuvieron en uso
ciertas fórmulas jeroglíficas propias del egipcio medio utilizadas
con nostalgia en la Epoca Baja, lo que se ha venido en llam ar egip
cio medio tardío; y hubo tal afición a recordar lo pasado que re
pitieron las fórmulas y los textos arcaizantes hasta una época muy
avanzada, lo que perm ite poner en duda si en realidad entendían
lo que estaban copiando.
Pero el hierático siguió reflejando la lengua que se hablaba, y así
se comprueba en los textos conservados, incluida la nueva escritura
derivada taquigráficamente de él, la escritura demótica, contempo
ránea del «egipcio nuevo tardío» o lengua demótica. Se han conser
vado textos en escritura demótica, algunos ya en el declinar de la
cultura egipcia, como es el caso de la ya citada Piedra de Rosetta y
de ciertos papiros literarios y contables.
Dada la necesidad de relatar, contabilizar y etiquetar, los egip
cios escribieron e imprimieron jeroglíficos sobre todo tipo de obje
tos. Tanto de uso cotidiano como suntuario, en edificios religiosos o
funerarios (hechos de sillares en piedra), en estelas funerarias y voti
vas, en estatuas de madera o piedra, en cubiertos, muñecos, instru
mentos y todo tipo de objetos de madera, marfil o metal. Sus jero
glíficos aparecen, incluso, en paredes rocosas de los wadis, dejando
testimonio de expediciones comerciales o militares. También utili
zaron el cuero para documentar relatos o contabilidades, pero la de
bilidad de este material ante el paso del tiempo no ha permitido que
se conserven; a excepción del famoso «Rollo de Cuero de Berlín»,
extraño ejemplar por otra parte. Pero el papiro fue el material más
utilizado; los papiros enrollados, con su marca o etiqueta a modo de
ex libris, se almacenaban en la «C asa de los Rollos (de papiro)» en
unas estanterías con celdillas tipo colmena, en lo que hoy se llam a
ría biblioteca.
Los géneros literarios
Los egipcios cultivaron casi todos los géneros literarios que el

hombre moderno pudiera considerar. Tal vez alguien podría seña
lar que no se ha hecho referencia al género dramático, pero eso no
quiere decir que no existiera el teatro, puesto que se puede afirmar
con rotundidad que fueron los inventores del género. Razón: las co
ronaciones de reyes y otros festejos oficiales y político-religiosos,
que quizá tenían un carácter público o relativamente público y que,
desde luego, eran desarrollados mediante un guión previo, ante las
complejas figuraciones representativas de que constaban.
El ejemplo perfecto es el Papiro de la Coronación llamado tam
bién Papiro Dramático del Ramesseum, encontrado en la tumba
de un sacerdote bajo el citado templo de época raméssida. Está fe
chado en el reinado de Senusert I (Reino M edio) y contempla las es
cenas teatrales de la coronación real. Asociado a este acontecimiento
pudiera relacionarse el llamado «m isterio de la concepción divina»
del rey, conocido fundamentalmente por los relieves del templo fu
nerario de Hatshepsut en Deir el-Bahari, del que no se excluye una
representación teatral para justificación de la herencia divina del
cargo.
No solo cultivaron muchos géneros, sino que además los mezcla
ron con habilidad. Adaptaron relatos mitológicos y los convirtieron
en narraciones noveladas. Mezclaron la idea epistolar con el relato
simple, o con las lecciones de ética; y la biografía o autobiografía fu
neraria con la biografía inventada, pero siguiendo las normas de la
autobiografía funeraria, caso del relato de S in u h é (S en eh et), el m e
jor ejemplo conocido. Se expresaron de forma lírica incluso en tex
tos funerarios y muchos de sus escritos es probable que incluyeran
un ritmo o rima para ser declamado en público.
Demostraron esas capacidades líricas junto con una notable ex
presión de los sentimientos más sensibles. Tanto en cartas y poemas,
como en canciones amorosas, o en textos más prosaicos, e incluso
en otros no especialmente propios de la exaltación del pensamiento.
Un caso notable lo forman sus famosas «Lam entaciones», de las que
han perdurado varios ejemplos, aunque algunos sean de difícil atri
bución y supuesta cronología. Su sintaxis llegó a cotas elevadas con
fórmulas abstractas y no les faltó sentido del humor ni profundi
dad en la expresión de pensamientos complejos. Estaban dotados
de una extraordinaria capacidad de imaginación metafórica, en cier
tas ocasiones de difícil traducción a los idiomas modernos. La razón
estriba, en muchos casos, en una falta de información sobre cier

tos rasgos culturales no manifestados de manera explícita. Fueron
maestros en el mundo de los tópicos, en ciertas ocasiones muy rei
terados, pero acuñaron fórmulas que repitieron toda su historia, y
no se apartaron de ellas debido a su contenido expresivo, que tenía
algo de mítico y estaba íntimamente relacionado con ideas religiosas
no siempre comprensibles, pero no necesariamente misteriosas.
Puede decirse que hay en la literatura egipcia una búsqueda de
los temas eternos del pensamiento humano, un recorrido por lo tras
cendente y un intento de profundizar en lo no inmediato, y se ha
afirmado su profundo humanismo, pero no en el sentido socioló
gico de preocupación por las personas o los grupos sociales, sino en
esa genérica acepción de la palabra que se centra en dar sentido a la
existencia humana.
Por lo que se refiere a los textos mágico-religiosos, en los que
también hay una búsqueda del hombre y de lo que está más allá del
hombre, podrían ser considerados literarios sin demasiado esfuerzo,
pero a ellos ya se ha hecho referencia en temas anteriores.
En suma, una literatura rica y compleja, expresión de un pensa
miento imaginativo, pero que, debido a la pérdida inconmensurable
de papiros, nunca se llegará a conocer del todo.
Las biografías funerarias y los documentos oficiales
La autobiografía funeraria es siempre un documento de primera

mano para el historiador, al margen de su expresión o estilo litera
rio. Muchas de estas biografías no brillan precisamente por su es
tilo, aunque contengan datos muy interesantes para la historia. Es
tán escritas como justificaciones cara al tribunal de los muertos que
va a juzgar al difunto, de manera que sus autores enumeran, y tal vez
exageran, sus actos más importantes, así como sus cargos y acciones
que a su propio juicio deben destacarse; y, a veces, afirman de forma
reiterada lo malo que no han hecho. A pesar de ello son fuentes de
información inestimables para establecer la estructura de las institu
ciones egipcias.
Ya desde la dinastía IV se conocen biografías que aportan datos
muy importantes sobre personajes de la época, como la del alto fun
cionario M etjen, que contiene datos muy valiosos para comprender
la explotación agropecuaria y de la que se ha dicho que es el primer
ejemplo de un testamento entre particulares, lo que es mucho decir.
Del Reino Antiguo merece destacar la del funcionario Wem, expre
siva de su carrera desde los puestos más humildes de escriba hasta
llegar a ser de la más alta confianza del rey Pepy I.
En la dinastía VI es digna de mención la de Herkhuf, un notable
explorador que viaja a Nubia y trae consigo un pigmeo para el rey
Pepy II, un niño de corta edad, quien se lo agradece mediante una
carta incluida en la biografía, grabada en la pared de la capilla de su
tumba. El fragmento brilla por su ingenuidad y estilo natural pro
pio de un niño, cuyas formas de expresión el escriba encargado que
la tomó al dictado mantuvo fielmente en la redacción, como puede
verse en el siguiente fragmento:
«Sube hasta el norte, ven a la Residencia, inmediatamente. Apre

súrate y lleva contigo a este pigmeo que tú has traído del país de los
Habitantes del Horizonte, vivo, sano y salvo, para las danzas del dios,
para alegrar el corazón del rey Neferkharra [Pepy II], que viva para
siempre. Cuando suba contigo al barco, haz que haya hombres capa
ces que estén alrededor de él en la cubierta, para evitar que caiga al
agua. Cuando duerma por la noche, haz que hombres capaces duer
man alrededor de él en su tienda...».
(Véanse Roccati, 1982; Serrano, 1993, y comparar con Lichteim,
1974.)
Otras muchas biografías son conocidas y forman parte de los

repertorios específicos, llegando hasta los últimos instantes de la
civilización faraónica. La mayoría destaca por el interés de sus no
ticias particulares o personales, aunque no por su calidad literaria,
pero en cualquier caso forman un género inequívocam ente faraó
nico. Serían de destacar durante el Reino Antiguo, aparte de las
mencionadas de M etjen y Weni, la de Sabni y otras como las de Ne-
fersesh em rra , sacerdote funerario del culto del monarca Teti, tam
bién de la dinastía VI. Ya en el Prim er Período Intermedio destaca
la de A nkhtifi en M o’alla, clave para com prender la expansión te-
bana y la situación política del momento. Son complementarias
las autobiografías de los nomarcas de Assyut que, decantados en
el bando heracleopolitano, informan, aunque de manera muy par
cial, de la situación general del valle. Ya en el Reino M edio pueden
citarse las de Tjetji, o I n te f hijo de Tjefi, las de H enu, H enenu, y
M eru, o la más conocida, la del nomarca A m enem hat. Por razones
diferentes debiera destacarse la tum ba de H apidjefa, que mandó
incluir en las paredes de su capilla funeraria los contratos con el
personal de su culto funerario. Son dignas de mención las cartas de
H ekanakhte (en papiro), que, aunque no se puede decir que sean
una biografía, ofrecen un enorme interés por los pormenores que
aportan sobre su economía doméstica y las relaciones del entorno

familiar.
La autobiografía de Ahmes, ya en la dinastía XVIII, hijo de la
mujer Ebana, destaca por el interés de sus actividades bélicas, ante el
silencio de otras fuentes sobre la expulsión de los hicsos. No menos
importante es la biografía del llamado comandante A m enem het, que
acompañó a Tutmosis III en alguna de sus campañas. Visires como
Rekhmi-ra dejaron en su tumba textos y representaciones que desta
caban la importancia de su cargo. Pero lo más destacable son las lla
madas «Competencias del visir», claves para el conocimiento de una
institución fundamental. El comienzo del texto, en el que el faraón
le indica la importancia de su cometido, y dado el contexto cultual,
explica el deseo del visir de incluirlo en su tumba:
«Su majestad le dijo a él:

Observa el oficio de visir,
Contempla todo lo que es hecho en él,
¡M ira!, él es el pilar de todo el país,
¡M ira!, no es dulce,
¡M ira!, es amargo e irritante,
¡M ira!, él es el cobre que protege el oro de la casa de su Señor,
¡M ira!, no es él de aquellos que inclinan su rostro ante magistra
[dos y consejeros,
No es uno de los que hace de cualquiera su protegido.
¡M ira!, lo que uno hace en la casa de su Señor comportará su
[felicidad,
¡M ira!, él no obrará en [la casa de] otro».
También merece destacarse una inscripción sobre la estatua del

gran sacerdote Bakenkhonsu (el servidor de Khonsu) que vivió bajo
Sethy I y murió bajo Ramesses II. Es decir, no todo lo biográfico está
en las paredes de la tumba, aunque mantiene su carácter funerario.
Por lo que respecta a los documentos de carácter oficial, si es que
pueden ser considerados literatura, no brillan por su abundancia, te
niendo en cuenta los tres mil años de cultura faraónica. Existen do
cumentos epigráficos que dan información sobre los reyes, pero de
forma escueta y sinóptica, tal como la famosa Piedra de Palermo o
el Papiro Turín, documentos históricos de primera mano. No son en
verdad literarios y apenas pueden relacionarse con la más prolija ex
presión de las autobiografías funerarias. En realidad, los reyes nunca
son objeto de un texto narrativo como personajes principales de un
relato, aunque se les mencione en algunos. La razón es que el faraón
vivo no es objeto especial de interés histórico, y muerto es más bien
objeto de interés religioso. Esto no quiere decir que en los archivos
de la realeza no se tomara reseña de acontecimientos y pormenores
de la vida de cada reinado, la existencia de otros textos lo demues
tra, pero serían sobre todo documentos de archivo.
Aparte, y como documentos emanados desde el poder, se encuen
tran los decretos reales, cuya prosa escueta informa de algo concreto
con un interés jurídico-práctico, poco literario, pero interesante para
el conocimiento de la lengua, la sintaxis y la transformación foné
tica, así como de la evolución del jeroglífico en sentido estricto, visto
como elemento de estilo en el contexto de la construcción figurativa.
Se pueden mencionar los decretos de Pepy II, los de los reyes de la
dinastía VIII, los de Senusert III y, haciendo una excepción, las Este
las de Kamose, interesantísimo texto conocido por dos estelas y una
tablilla que coincide con parte del texto de la primera estela. Su in
terés, aparte del histórico propiamente dicho, reside en que están re
dactadas en la lengua que se hablaba en su tiempo, el egipcio nuevo,
cuando los siguientes documentos conocidos de la dinastía posterior
volvieron a ser redactados en egipcio medio.
Muchas biografías funerarias contienen, intercalados entre las
vicisitudes de la vida del difunto, textos que pertenecen a decretos
reales de monarcas que quisieron favorecer al biografiado. De he
cho, en muchas recopilaciones de textos realizadas por egiptólogos
se clasifican estos fragmentos en función del hecho de ser decretos
reales, aunque su ubicación conste en las biografías de los funciona
rios beneficiados.
Sería necesario incluir en este tipo de literatura histórica otros
ejemplos verdaderamente oficiales, como el relato de las diecisiete
campañas militares de Tutmosis III, conocido como los «Anales de
Tutmosis» y esculpido en las paredes del templo de Amón en Kar-
nak. Son textos de alabanza, que presentan al rey como un héroe,
pero, aun así, la información histórica que se extrae de este extraor
dinario documento es im prescindible para conocer la situación de
Egipto en el entorno del Mediterráneo oriental, aunque su estilo li
terario, formalmente grandilocuente, sea un ejemplo más de la retó
rica egipcia.
El interés de otros documentos, como el «Poem a de Pentaur» y
los bajorrelieves de la «B atalla de Kadesh», aunque son documentos
oficiales, está más relacionado con los intentos de ofrecer una deter
minada imagen del poder del soberano, por lo que pueden incluirse
en el apartado de documentos propios de la propaganda política del
Estado. El «Poem a de Pentaur», redactado en un papiro hierático,
con su interesante y literaria descripción de la batalla, sería un ejem

plo puramente narrativo, pero relacionado con las inscripciones que
relatan las «hazañas bélicas», recogidas en los muros de los templos
de Luxor, Karnak, Abydos y Abu Simbel. Estos documentos ponen
de relieve al «héroe» Ramesses II, que estuvo a punto de perder la
vida, aunque no el miedo. Así lo demuestra el relato de las inscrip
ciones, que recogen la situación embarazosa en que se vio envuelto
el propio Ramesses II por la trampa que le tendieron las huestes del
rey hitita Muwattali.
El texto del triunfo de M erenptah y su «H im no a la Paz» serían
otro magnífico ejemplo de este tipo de documentos oficiales, pero
muy propios de la mentalidad egipcia de alabanza de la realeza, ca
beza de su estable sistema político. Hay que admitir que los archi
vos de la realeza atesoraban documentos tan importantes como este,
relativos a diversos momentos de la historia egipcia. Otro, muy des
truido, sería el conocido como «Anales de Sakkarah Norte», con
temporáneo de finales de la dinastía VI. Como ejemplos del mismo
tipo habría que considerar las «Listas de Reales» de los templos de
Abydos y Tebas, que contienen sucesiones de nombres de reyes, eso
sí, parciales, dado que se omiten a ciertos reyes conocidos por otra
documentación. Tal es el caso también de la «Cám ara de los Ante
pasados», recinto del templo de Amón en Karnak en donde se testi
fica el culto a las estatuas de algunos reyes que fueron benefactores
del templo tebano. Para la redacción de dichas listas, que en algunos
casos contenían nombres de reyes varios cientos de años anteriores,
es necesario suponer que los registros de los archivos de la realeza
eran algo habitual y siguieron en funcionamiento hasta época ptole
maica, cuando el sacerdote de Isis, Manetón de Sebenitos, redactó
su magna recopilación conocida como «A egyptiaca», solo descu
bierta por los resúmenes de autores posteriores, como Flavio Josefo,
por citar al más importante.
El mismo Papiro de la Realeza de Turín o «Canon Real de Turín»
es otro claro ejemplo que confirma la existencia de dichos archivos
oficiales, aunque se trate de un documento privado, realizado por un
amante de la historia, del que ya se ha tratado antes.
Otro ejemplo de la existencia de archivos de la realeza son las
«Cartas de El-Amarna», que, escritas en acadio, fueron descubiertas
en el palacio de Amenofis IV «Akhenaton» en su destruida ciudad
del «Horizonte de Atón», «Akhetaton». Las cartas en acadio se han
conservado por estar inscritas en arcilla endurecida por el calor, no
así las copias con las respuestas y los posibles cientos de papiros que
estarían depositados en esos mismos archivos.
Las «instrucciones» o «enseñanzas para la vida»
Los textos clasificables en este apartado pertenecen a un género

muy específico de la cultura egipcia, descrito por ellos mismos con
la palabra sbay.t fleáse seb a yt ), que puede traducirse perfectamente
por «enseñanza» o «instrucción», dado que deriva del término ver
bal sba, que significa «aprender» o «enseñar». De ahí las diferen
tes, pero equivalentes, designaciones con que se les denomina en los
idiomas modernos. Relacionado de forma estrecha con estas ideas
surge el aspecto sapiencial o filosófico con que también se designa
con frecuencia a estos textos, aunque en realidad escapan a dicha
descripción, pues su contenido queda mucho mejor expresado por
la frase «enseñanzas para la vida», que es en realidad la idea cuya fi
nalidad fundamental persiguen sus autores.
Se ha dicho que las «enseñanzas» reflejan un código moral, pero
tal afirmación parece excesiva; en Egipto, normas, leyes o justi
cia se mueven en lo consuetudinario y en la voluntad del dictador,
como corresponde a la existencia de una realeza teocrática de la que
emana el Derecho y la norma. Y tal vez «norm a» sea la palabra ade
cuada, porque lo que se ajusta a la norma, como experiencia de los
mayores, explica su deseo de trasladarlo a las nuevas generaciones.
La reiteración de que la familia es el pilar de la sociedad y que el hijo
debe dar por universales las enseñanzas del padre, así como la per
manencia en el puesto de trabajo. La enseñanza del oficio dentro de
la familia está íntimamente relacionado con el mantenimiento del
orden cósmico, es decir, de esa maat, «verdad y justicia», entendida
desde el poder. Los textos de las «enseñanzas» son, durante toda
la duración del Estado faraónico, ejemplos de adoctrinamiento, no
solo para un supuesto hijo, fuera o no futuro rey, sino para la socie
dad en su conjunto. La razón obvia estriba en la difusión oral, pro
pia de una sociedad en donde un inmenso porcentaje era analfabeto.
Y se puede estar razonablemente seguro de que estos textos tuvie
ron una conveniente difusión oral, más allá de la clase para la que
fueron destinados.
Es el caso de la «Enseñanzas de Ptahotep», atribuidas a un visir
de la dinastía V, pero es probable que escritas durante los prim e
ros años de la dinastía XII, un momento de la historia egipcia pro-
lífico en literatura «d irig id a» desde las instancias del poder. Es la
época de la mejor narrativa y también de los textos didácticos, que
a menudo se entremezclan en un desarrollo con finalidades políti
cas. La sabiduría del atribuido P tahotep parece moverse en un en-
tom o un tanto m aquiavélico, por la ironía de justificar lo conve

niente, frente a los impulsos naturales de un joven no instruido,
pero hay que pensar que, fuera o no ciertamente escrita por el vi
sir de dicho nombre, encierra una cierta socarronería disfrazada de
humanismo. Los consejos que se dan preparan para la vida corte
sana, pero también encierran un código moral frente a las diversas
vicisitudes de la vida:
«Si estás en compañía de [otros] hombres, hazte adeptos siendo

leal, porque del hombre leal su nombre es afortunado, cuando no
escucha lo que dicta su vientre. Un hombre rico, cualquiera que sea
su actitud ¿puede convertirse él mismo en un jefe? Se debe sola
mente al miedo, según su dignidad. [Así, para ti] tu buen nombre
será adecuado sin siquiera hablar, tu cuerpo estará bien nutrido,
tu rostro [vuelto hacia] aquellos que te rodean; se te alabará sin si
quiera conocerte. Pero aquel cuyo corazón se extravía escuchando
a su vientre, se le menosprecia en lugar de amarle, su corazón es
tará calvo y su cuerpo débil. El hombre con corazón ardiente es un
don de la divinidad; pero aquel que escucha a su vientre pertenece
a su enemigo [...]
Si eres un hombre distinguido, funda un hogar, y quiere a tu mu
jer en tu casa como conviene. Cubre su vientre, viste su espalda; es
también un buen remedio para sus miembros, tanto como los un
güentos: hazla feliz en tanto que vivas, es un campo fértil para quien
la posee. No disputes con ella ante la ley, pero evita que gane domi
nio, porque su ojo es un torbellino. Alegra su corazón por medio
de aquello que te beneficie. Así ella permanecerá en tu casa largo
tiempo. Si la rechazas, entonces todo serán las lágrimas».
(Véase Lichteim, 1974, pp. 62 y ss., y comparar con Lalouette,
1987, vol. I, pp. 235 y ss.)
Los textos de «enseñanzas» debieron ser mucho más frecuen
tes de lo que los papiros conservados han permitido conocer. De al
gunas se conocen pequeños fragmentos, de otras su mera mención
por otro texto posterior. Es el caso de la «Enseñanza de Djedjefhor»
(mencionado como H odjedef con frecuencia) o las «Enseñanzas de
Kagemni» conocidas por el famoso Papiro Prisse d ’Avennes, hoy en
la Biblioteca Nacional de París.
Redactadas quizá en los comienzos del Reino Medio, pero atri
buidas al Primer Período Intermedio, son las conocidas como «E n
señanzas para M erika-ra», último rey conocido de la dinastía X
heracleopolitana. Algunos investigadores piensan que fueron man
dadas escribir por el mismo rey, atribuyendo la redacción a su padre
el rey Khety para justificar sus actuaciones políticas frente a la rea
lidad circundante. Siguen la misma tónica de consejos de un padre
a un hijo, y destacan por un enfoque de la monarquía expresado en
una frase tan curiosa como poco frecuente: «Un Grande es Grande
si sus Grandes son Grandes», expresión muy alejada de la ideología
real del Reino Antiguo. En cualquier caso, este texto informa, aun
que de pasada, sobre acontecimientos que tuvieron relación con las
guerras suscitadas por la expansión territorial de los nomarcas de
Tebas, pronto convertidos en reyes de la dinastía XI.
Pero dentro del género hubo notables variantes, que iban más
allá de los tópicos sobre la forma de comportarse o de instrucciones
para un uso correcto del comportamiento en sociedad. Tal es el caso
de las «Enseñanzas de Amenemhat I a su hijo Senwensret I (Sesos-
tris)», cuyo talante político es mucho más notorio, dada la muerte
en complot perpetrada contra el rey Amenemhat I. Atribuidas al
propio rey, difunto, informan a su sucesor de los acontecimientos
que dieron como resultado su propia muerte. Es posible que el au
tor fuera un tal K hety, autor de otros escritos muy notables del mo
mento, según algunos investigadores.
Por la referencia contenida en la «Sátira de los Oficios», cono
cida también como «Las enseñanzas de Khety», acaso el mismo au
tor citado, se deduce la existencia de la pieza literaria de carácter
pedagógico conocida con el nombre de Kmit, que contenía un con
junto de enseñanzas para la formación del personal adscrito a la A d
ministración del Estado. Su redacción parece que tuvo lugar hacia
finales de la dinastía XI. Numerosos ostraca, muy posteriores, con
tienen citas fragmentarias de la misma.
En el texto conocido como las «Enseñanzas de un hombre a su
hijo» se reiteran los mismos argumentos que ya empleara Ptahotep,
insistiendo sobre lo gratificante que se mostrará el rey para con sus
seguidores y alentando a los que nada tienen para ascender en la es
cala social por el servicio al soberano. ¿Se trata de propaganda polí
tica? ¿Es tal vez una mera metáfora o era ciertamente posible este as
censo social? Sea lo que fuere, es evidente que solo podía ir dirigido
a aquellos que estaban por encima del nivel de servidores o especia
listas en los distintos departamentos de palacios y templos. El cam
pesino analfabeto es difícil que pudiera tener ni esta opción ni el co
nocimiento de que tal opción existiera. Estas «enseñanzas» y otras
posteriores tuvieron en su tiempo una relación vinculante tanto con
los acontecimientos como con la redacción de otro tipo de textos
que se clasifican por lo común como narraciones noveladas, pero
que esconden una intencionalidad política, como ya se ha reiterado
por la investigación.
Se conocen otros textos análogos posteriores, como las «Ense

ñanzas de Any», tal vez contemporáneas de la dinastía XVIII, o las
«Enseñanzas de Amenemope», conocidas por diversos fragmentos y
copias que van desde la dinastía XVIII a la XXVI. También se con
servan fragmentos de otras a las que no se les da un nombre deter
minado, debido a su estado fragmentario.
Las «enseñanzas» han sido calificadas de pseudo-filosofía, y en
algunos casos se vinculan con otros textos muy conocidos, como las
«Lamentaciones de un sabio», el «Diálogo de un desesperado con su
ba» o las «Lamentaciones de Ka-kher-pe-ra-seneb». En los tres casos
se trata de literatura lírica y pesimista, pero con notables diferencias
y vinculaciones de género. En las «Lamentaciones de un sabio» se
describe un panorama de caos y desorden, visto desde la perspectiva
tal vez exagerada de un hombre mayor que describe una situación
anímica vinculada a un cierto desorden político y social. Durante
mucho tiempo se ha pensado que se trataba de la descripción de un
momento histórico próximo al fin del Reino Antiguo, incluso se le
ha considerado un alegato histórico sobre ese momento conocido
como dinastía VII, inexistente por otra parte. Hoy día la investiga
ción, basándose en elementos lingüísticos, ha colocado el relato en
un contexto más propio, como la segunda mitad de la dinastía XIII,
en pleno Segundo Período Intermedio.
El «Diálogo de un desesperado con su ba », no menos filosófico,
pero más intimista, es un texto propio de un suicida en potencia al
que su ba le intenta disuadir de su pretendida y buscada muerte. Su
lirismo es intenso, su pensamiento y el indicio de su sufrimiento son
casi universales.
Narrativa y control ideológico
Con toda probabilidad, los egipcios abordaron la literatura pu

ramente narrativa desde finales del Reino Antiguo, aunque de lo
conservado ningún texto procede de tan temprana época. Esto no
es nada extraño, porque la mayor parte de la literatura del Reino
Medio se conoce por copias, a veces muy fragmentadas, del Reino
Nuevo. Es en este período en donde los aprendices de escribas deja
ron muestras de sus copias de textos clásicos, y estas copias, o, mejor
dicho, parte de ellas, son lo que ha llegado hasta hoy día. Por esta
blecer un paralelo, tal vez muy moderado, es como sí de la obra del
inmortal Cervantes se hubieran conservado tres renglones, por de
cirlo de forma un tanto gráfica.
Se indicaba líneas más arriba que mezclaron los géneros, y este

hecho se aprecia fácilmente. La típica narración, en cierta medida
como un cuento para niños, comienza a veces situándola en un
tiempo pretérito, encauzando al lector hacia un camino de fábula o
de admiración de un personaje determinado. Un rey famoso o un sa
bio o sacerdote dotado de cualidades extraordinarias. Tal es el caso
de los cuentos del Papiro Westcar, que parte de supuestos análogos,
situando como centro de la narración a un rey del Reino Antiguo
que gozó de gran fama en la posteridad egipcia, como Snefru, pri
mer rey de la dinastía IV.
El mismo punto de partida es utilizado en otros textos para dar
paso a un sabio o mago que anuncia una profecía, tanto más falsa
puesto que está escrita después de los hechos narrados. Es el caso
de la «Profecía de Neferty», que, al igual que los cuentos del Papiro
Westcar, parte de una escena en la que un rey desea conocer un he
cho prodigioso o a un narrador o sabio sin igual.
Otros textos reflejan narraciones de acontecimientos o aventuras
de un personaje o personajes determinados. El «Cuento de Sinuhé»
(S en eh et), la «H istoria del náufrago», el «Cuento de los dos herm a
nos», el «Cuento del príncipe predestinado», «L a toma de Joppa»,
el «Viaje de W enamon», el «Cuento de Horus y Seth», el «Cuento
del rey Neferkarra y el general Sisenet». Todos ellos ejemplos per
fectos de una literatura narrativa, quizá escrita para ser recitada, que
estaba impregnada de elementos culturales muy antiguos, que en al
gunos casos fueron escritos desde una directiva oficial, en función
de una finalidad política determinada.
En gran parte, la narrativa egipcia está fundamentalmente al
servicio del poder constituido, los ejemplos son muy numerosos y
ahí está la magnífica obra de G. Posener (véase la bibliografía) para
demostrarlo de forma concienzuda. La imagen del soberano egipcio
sufre una cierta transformación durante el Prim er Período Interme
dio, y las «Enseñanzas para M erika-ra» dan testimonio de su evolu
ción. No menos importante, y también atribuido por la posteridad
a dicho Primer Período Intermedio, es la increíble (por no creíble)
narración llamada «E l campesino elocuente o las nueve palabras del
habitante del oasis», en donde se muestra la elocuencia de un habi
tante del Oasis de la Sal, situado en el W ady Natrum, ante el gran in
tendente Remsi, por el hurto de que ha sido objeto por un funciona
rio dependiente del intendente.
La historia es sumamente curiosa, y parece escrita para mostrar
la magnanimidad del rey, puede que Neb-ka-u-ra Khety, uno de los
últimos monarcas de ese nombre de la dinastía X heracleopolitana,
quien, ante la elocuencia natural de este personaje, se muestra bené

volo. El campesino trae al valle productos de su oasis para intercam
biarlos por otros que necesita. Es posible que fuera un enviado por la
colectividad del oasis, y así lo han sugerido algunos especialistas. En
cualquier caso, es una historia con ciertas dosis de humor, pero que
también contiene aspectos que pudieran encuadrarse en un alegato
contra la injusticia. Injusticia tal vez imperante en el período en que
pretende ser ambientada la narración. Se conoce por un manuscrito
de la dinastía XIII y parece que gozó de cierta fama durante la XII,
aunque no puede precisarse cuándo fue escrita. En un fragmento su
mamente jugoso se muestra la idea de la búsqueda de la justicia que
debería de imperar en Egipto, dado que el campesino, al que han ro
bado su mercancía y su pollino, alega lo siguiente:
«Oh gran intendente, mi señor, el más grande, el guía de lo que

es y de lo que no es, si desciendes hacia el lago de la justicia, en ver
dad navegarás allí con el buen viento, tu velamen no será arrebatado,
tu barco no avanzará lentamente, tu mástil no sufrirá daños, tus ver
gas no se romperán [...] la ola no te arrastrará, no gustarás las difi
cultades del río, no verás rostros aterrados; los peces, sin embargo,
alarmados con prontitud, se dirigirán hacia tí, abatirás las aves gor
das. Porque eres un padre para el huérfano, un marido para la viuda,
un hermano para la mujer repudiada, un taparrabos para aquel que
no tiene madre. Permite que te haga, en este país, un renombre que
sea superior a aquel de toda ley acertada ¡Oh guía exento de envi
dia, gran hombre desprovisto de maldad, que destruyes la mentira y
suscitas la verdad! Ven a la voz de aquel que te habla, abate el mal.
Sí, hablo para que escuches. Haz justicia, ¡Oh, hombre alabado, que
alaban aquellos que son alabados! Aparta mi angustia. Mira, estoy
abrumado por el peso de la pena, estoy debilitado a causa de ella.
Préstame atención, mira, porque estoy en la desnudez.
El campesino pronunció este discurso en el tiempo de la Majes
tad del rey del Alto y del Bajo Egipto Nebkaura, justificado. El gran
intendente Rensi, hijo de Meru, se fue al lado de Su Majestad y dijo:
“¡Oh, mi señor! He encontrado a uno de estos campesinos, un be
llo hablador en verdad, cuyos bienes han sido robados por un hom
bre que está a mi servicio; ha venido a dirigirme un súplica a propó
sito de este asunto”. Su Majestad dijo:
“Así como no cesas de desear el verme prosperar, vas a retenerle
aquí, sin responder a lo que te diga. Y para que continúe hablando,
guarda silencio, de forma que se nos pueda traer sus discursos por es
crito y que los escuchemos. Con todo asegura los medios de subsis
tencia de su esposa y de sus hijos, porque, cuando uno de estos cam
pesinos se pone en camino, es que su casa está vacía hasta el suelo.
310 Jesús J. Urruela Quesada v ]uan Cortés Martin
Harás de suerte que los alimentos le sean atribuidos sin que sepa que
eres tú quien se los das”».
(Véase Lefebvre, 1949, pp. 41 ss.)
El escritor llamado K hety es quizá el autor de las «Enseñanzas de

Amenemhat», que fueron redactadas en los primeros años del reinado
de Senusert I; por lo que se puede deducir que K hety nació a finales
de la dinastía XI y alcanzó a vivir durante los dos primeros reinados,
por lo menos, de la dinastía XII. En la «Sátira de los Oficios» se pon
dera el trabajo del escriba, que está por encima de todos los demás,
y se enumeran los inconvenientes de otras actividades y profesiones.
No es necesario recordar cuáles eran las necesidades del Estado en ese
momento, con un notable aumento de la burocracia en la nueva capi
tal fundada por Amenemhat I. En el Papiro Chester Beatty IV, un es
crito escolar de época raméssida, se hace mención de tan prolífico au
tor (si es que estas atribuciones son correctas o producto de leyendas
transmitidas de forma oral), al que se le compara con otros hombres
ilustres que en el pasado fueron notables en el ejercicio de las letras:
«¿Existe alguien como Imhhotep? Nadie hay entre nuestros con

temporáneos como Neferty, o Khety, que fue superior [a él]. Te re
cuerdo los nombres de Ptah-em-Djehuty y de Kha-kheper-ra-seneb;
ellos han desaparecido y sus nombres olvidados, pero sus escritos los
reviven...».
Fragmento del Papiro Chester Beatty IV.
Este maravilloso fragmento es indudablemente un prodigio de la

casualidad arqueológica y en él se citan a ciertos autores famosos por
sus escritos. Las «Lamentaciones de Ka-Kher-pe-ra-seneb», men
cionadas también y justo en este mismo fragmento del Papiro Ches
ter Beatty, están redactadas como un diálogo del autor, un sacerdote
heliopolitano, con su corazón, al estilo del «Diálogo de un desespe
rado». Se ha pensado que el texto puede ser contemporáneo de Se
nusert III porque el nombre del autor contiene el nombre de coro
nación de Senusert II, bajo el cual es probable que naciese. En estas
«lam entaciones» aparece un Egipto en decadencia social, propicio a
la injusticia, en una línea análoga al texto de las «Lamentaciones del
sabio Ipuwer». En ambos se aborda la falta de m aat (justicia y orden
universal) propia de una situación de desastre y desamparo. Es inte
resante señalar el contraste con el estado de cosas que se describe en
la narración de Sinuhé.
En la «Profecía de Neferty» se sigue una línea narrativa que
evoca el mismo estilo de los cuentos del Papiro Westcar. En esta
obra pseudo-profética se justifica efectivamente que Amenemhat I,

el «hijo de un hom bre», alcanzará la divinidad a través de la realeza.
Esta es la declaración de un nuevo principio monárquico, muy ale
jado de la mentalidad del Reino Antiguo. Tras describir un estado de
cosas caótico, la falsa profecía indica la solución:
«Un rey vendrá del sur,

Ameny, será su nombre.
Es hijo de una mujer de Ta-Sethy,
es un hijo de Khen-nekhen.
Recibirá la Corona Blanca,
llevará la Corona Roja;
unirá a las Dos Poderosas,
agradará a los Dos Señores con lo que deseen.
[...]
¡Alegraros, oh gentes de su tiempo!
El hijo de un hombre se hará un nombre para toda la eternidad,
los malintencionados, los conspiradores de traición
reprimen sus palabras por temor a él».
(Véase López, 2005, p. 34.)
El ideario de esa nueva monarquía se aprecia de manera nota

ble en otro texto elaborado con una finalidad eminentemente lau
datoria y muy cercana a la propaganda política, las «Enseñanzas so
bre la Lealtad»:
«El [rey] asegura la subsistencia de los que le siguen. Él pro

cura el sustento de aquel que se adhiere a su camino. A quien fa
vorece será poseedor de vituallas [...] y los partidarios del rey serán
bienaventurados [...] El rey es la fortuna, su boca es la abundancia».
Fragmento de las «Enseñanzas sobre la lealtad» (véase Posener,
1976).
Aquí parece mostrarse una m onarquía deficitaria de afectos y
clientelas, lo que está en consonancia con otros aspectos deduci-
bles del estudio del período. Las «Enseñanzas sobre la lealtad »
plantean la adhesión al m onarca representante del poder cen
tral en términos tales que fuera de él no existe ni el sustento ni
la vida. Pero este tipo de escritos se enmarca en un contexto más
amplio, del que no son ajenos otros escritos o narraciones como
el «C uento de Sinuhé». M andado redactar bajo el mandato de Se-
nusert I (Sesostris I), refleja la saludable benevolencia del rey ante
la desdicha de un cortesano alejado de Egipto por creerse autor
de un delito penal: el conocimiento del complot que dio fin a la
vida de Amenmhat I. El siguiente fragm ento inicial da testimonio

de lo indicado:
«El año treinta, el tercer mes de la inundación [akhet], día siete,

el dios entra en su horizonte, el rey del Alto y del Bajo Egipto Se-
hetepibra; él fue elevado al cielo y así se unió con el disco solar. La
corte está en silencio, los corazones en tristeza; la doble puerta per
manece cerrada; los cortesanos mantienen la cabeza sobre sus rodi
llas, el pueblo se lamenta.
Su Majestad había destacado un ejército al país de los libios tje-
meju y su hijo primogénito era el jefe supremo, el dios perfecto Se-
nusert. Había sido enviado para combatir a los extranjeros y castigar
a los libios tjehenu y ahora regresaba con prisioneros y ganado innu
merable de toda especie.
Los allegados de palacio enviaron mensajeros por el camino oc
cidental para comunicar al hijo del rey los acontecimientos ocurri
dos en la corte.
Los mensajeros le encontraron en la ruta y le alcanzaron en plena
noche. El [Senusert] no se retrasó un solo instante: el Horus voló con
solo su guardia personal, sin informar al ejército.
Pero se había enviado también a buscar a [otros] hijos reales que
le acompañaban [a Senusret] en este ejército y uno de ellos fue in
formado.
Pero yo estaba allí, y escuché su voz [la del otro hijo real] que
con propósitos sediciosos se había retirado [de los demás], pero yo
estaba cerca. Mi corazón se trastornó, mis brazos se abrieron, con
vulsiones agitaron todos mis miembros. Me alejé para buscar un es
condrijo: me coloqué entre dos matorrales para evitar ser visto por
quienes transitaban por el camino».
Fragmento del comienzo de la «Historia de Sinuhé» (véase Pa-
rant, 1982, y comparar con López, 2005).
Pero no todas las narraciones reflejan intenciones políticas, se

conocen también narraciones noveladas e imaginativas que estaban
vinculadas a tradiciones culturales, religiosas o no, o incluso a leyen
das que tenían una raíz educativa muy antigua.
Tal puede ser el caso del «Cuento del náufrago», que está en la lí
nea narrativa más pura de relato de viajes fantásticos aunque con re
ferencias a rutas conocidas de los egipcios: el Sinaí y el País de Punt.
La maravillosa isla del náufrago está habitada por una serpiente be-
nefactora. Es imposible no pensar en «Sim bad el m arino», en la
atracción por los lugares exóticos y en productos como el incienso,
tan estimado por los egipcios. Es evidente que dichos textos perte
necen a un mismo ciclo, del cual son el origen. Ese ciclo culminará
en «Las M il y Una Noches», pero su gestación, tan egipcia como

próximo-oriental, pertenece a este momento de la historia.
Otras narraciones plantean las dudas y los temores del ser hu
mano ante el destino y cómo afrontarlo, tal es el caso del «Cuento
del príncipe predestinado», cuyo final falta en el manuscrito, lo que
impide conocer si había o no esperanza para el hijo de un faraón.
Algunas narraciones toman como sujeto, aunque novelándolo,
un hecho histórico, como es el caso de «L a toma de Jop pa», cuyo
núcleo histórico parte de una de las campañas contra las fortalezas
asiáticas del corredor sirio-palestino, aunque de la narración es di
fícil deducir la verdad histórica que puede encontrarse bajo la capa
literaria.
Ocurre algo parecido con la narración conocida como «Cuento
de Wenamon», que relata las vicisitudes de un enviado por el templo
de Amón en su viaje para traer madera de los confines arbóreos de
la costa de Levante para la barca del dios. Aunque por ciertos aspec
tos el texto parece bien ambientado en su tiempo, la falta de mención
del faraón Smendes parece un dato importante, y no puede dedu
cirse que W enamon y su relato reflejen, o no, un hecho histórico.
En otras ocasiones, la narrativa toma ejemplos de la vida coti
diana y de los dramas también cotidianos, sobre la base de la ex
presión de anteponer lo correcto y lo incorrecto, algo así como una
paradoja moral. Es el caso del «Cuento de los dos hermanos», que
aborda, entre otras cuestiones, el tema del adulterio.
Las creencias religiosas y su temática mitográfica también sirven
para elaborar narraciones literarias con moraleja religiosa, como en
la popularizada obra llam ada el «Cuento de Horus y Seth», relativa
al enfrentamiento entre los dos dioses por el control del Doble País,
tema ya abordado largamente en los textos religiosos.
El «Cuento del rey Neferkarra y el general Sisenet» tiene un as
pecto diferente, pues parece todo lo contrario a una propaganda de
la realeza. Relata las aventuras sexuales del rey Neferka-ra Pepy II,
pretendidamente homosexual, que mantiene unas relaciones con
uno de sus militares. Es obvio que el relato se generó en los últi
mos años de la dinastía VI, en cuyas vicisitudes históricas naufragó
la monarquía del Reino Antiguo. Es posible que, partiendo de una
leyenda popular, se fraguara mucho más tarde, aunque tampoco
es imposible lo contrario. Este tipo de narraciones se inscribe en
la misma línea de composiciones como las utilizadas para perjudi
car la memoria de un personaje determinado, una dam natio m em o
ria en toda regla. O como los grafitis de época raméssida, en los que
se hacía burla de personajes de la realeza no bien considerados por
su presunta actuación política, o por un acceso al trono no aceptado

en función de consideraciones patriarcales. En muchas ocasiones,
como los dibujos burlescos sobre Hatshepsut y S enenm ut, se hacía
alusión a lo sexual como tema de mofa o desprecio.
Poesía y expresión de los sentimientos
Se ha dicho por lo egiptólogos expertos en fonética que los tex

tos egipcios, o por lo menos muchos de ellos, estaban destinados a
ser leídos en voz alta, con un marcado ritmo que se acercaba de al
guna manera a una composición con una métrica determinada.
Quizá no atendían a una rima en el sentido moderno del término,
sino al ritmo, y se ha deducido que el acento prosódico recaía en el
comienzo de cada palabra y, acaso, en el comienzo de cada verso.
Incluso se ha pensado que las propias biografías funerarias estaban
destinadas a ser leídas en voz alta, dado que, por su composición e
intenciones, estaban dirigidas a un público determinado, visitante
de la tumba y posible lector de la biografía del difunto.
El sentir lírico de los egipcios puede quedar encerrado en una
frase dedicada a un muerto: «El aire refresca las ofrendas al d i
funto». Pero en un determinado texto no siempre es fácil conocer
con exactitud si estaba escrito en prosa o en verso. M uy pocas ve
ces un punteado en tinta roja debajo de una frase indica que era un
verso, pero esto es raro porque las copias conocidas no son nece
sariamente de expertos en literatura, sino de escolares escribiendo
al dictado. Así que lo que conocemos, salvo alguna excepción, son
fragmentos escolares llenos de faltas, pero en su mayoría legibles,
aunque con dificultades. Pero en un sistema de escritura de sete
cientos signos de media las faltas eran fáciles, por lo menos en escri
tura jeroglífica, no en hierático, que es en lo que suelen estar escritas
las copias de las escuelas. Pero los escribas aprendían por lo regular
los dos sistemas.
Si esto era así para la literatura de tipo narrativo, o incluso bio-
gráfico-funerario, hay que adm itir que, por lo que respecta a la poe
sía amatoria, las plegarias e himnos a los dioses, o incluso los mismos
himnos a los reyes, estaban compuestos con ciertas dosis de lirismo,
no siempre comprensible en una traducción moderna. Dado que los
egipcios «jugaban» con las palabras y los sonidos, y eran maestros
en la metáfora, es evidente que sus obras literarias eran muestra de
una «profesionalidad» que ellos mismos alabaron en el recuerdo de
épocas posteriores.
Hay algunos ejemplos de poesía amatoria, pero otros textos, de

los cuales se pensaba que no eran en especial poéticos, presentan as
pectos de un gran lirismo, aunque en general se suelen clasificar en
otros géneros literarios. Es el caso de textos ya mencionados, como
las «Lamentaciones de un sabio» o el «Diálogo de un desesperado
con su ba»:
«La muerte está hoy en mis ojos

como cuando un enfermo sana,
como cuando se camina después de la enfermedad.
La muerte está hoy en mis ojos
como aroma de mirra;
como bajo la vela del barco un día de viento.
La muerte está hoy en mis ojos
como el perfume de nenúfares,
como cuando te sientas en el margen de la embriaguez».
(Véase Lichteim, 1976, yBresciani, 1969.)
En los estrictamente líricos podría incluirse el «Canto del ar

pista», que se encuentra en la tumba de un Antef, y que se mueve en
una temática propia de situaciones lúdicas, como las que reflejan al
gunas tumbas de la dinastía XVIII, con representaciones de fiestas
cortesanas. Un perfecto ejemplo se encuentra en la tumba del visir
Rekhmi-ra, cuyas representaciones son, además, un perfecto ejem
plo para ilustrar el mundo de los músicos que acompañaban tanto
las ceremonias de tipo festivo como las fúnebres.
En lo que respecta a la poesía amorosa, la conocemos en «egipcio
nuevo», es decir, no antes de la dinastía XIX, y en escritura hierática.
En algunos casos utilizaron una escritura jeroglífica lineal incluso en
papiro. Sucede que en esta escritura cursiva superior utilizaban sig
nos fonéticos simplificados de su jeroglífico correspondiente que,
además, podían representarse con un rápido trazo.
Son producto de una élite muy cultivada, porque solo los gran
des escribas, los que tenían la capacidad de redactar, y no solo de
copiar, tenían los suficientes conocimientos para poder escribir na
rraciones o poemas. ¿Puede pensarse en artesanos ilustrados como
para poder copiar y reproducir dichos poemas? Se asume que m u
chos de estos textos se transmitían de forma oral y eran poemas
para ser cantados en fiestas de la corte y de personajes de la élite.
Es decir, son letras de canciones. El noventa y nueve por ciento son
anónimos.
Hay varias colecciones de poemas de amor, muy breves. Algunas
escritas sobre ostraca, que, como se indicó ya antes, eran fragmentos
316 Jesús ). Urruela Quesada y ]uan Cortés Martin
de piedra calcárea o cerámica sobre la que practicaban los escolares
de la escuela de escribas. Eran las pizarras de la época. Pero también
se conocen textos en papiro. Los tres papiros más importantes son:
Papiro H arris 500 (British Museum), en mal estado de conservación
y con poemas fragmentarios, incompletos y oscuros; Papiro Turín
1996, una colección breve y fragmentaria, y Papiro Chester Beatty
(British Museum), sin duda el mejor conservado.
A los papiros hay que sumar los fragmentos de un jarrón del M u
seo de El Cairo. Tres de esos fragmentos se conocen desde 1897;
veintiocho más se hallaron en las excavaciones posteriores en la ciu
dad de Deir el-Medina. H ay diversos ostraca repartidos por diver
sos museos, muy fragmentados, algunos no se han traducido por ser
simples trozos de verso o frases incompletas. A partir de estas fuen
tes se agrupa al conjunto de cánticos de la siguiente manera:
— Fórmulas para alegrar el corazón o poemas de siete estrofas.
— Poemas de seis estrofas que comienzan con una frase condi
cional «si solamente...
— Un poema de siete estrofas atribuido a un tal Nakh-Sobek, tal
vez un autor o quizá un copista.
— Un cántico para alegrar el corazón o poema de siete estrofas.
— Un cántico para alegrar el corazón compuesto por tres estro
fas que comienzan con la frase «si encuentras...
— Un poema de siete estrofas en el que el personaje que toma la
palabra cambia en cada estrofa.
— Extractos de estos mismos muy fragmentados y deteriorados.
La temática no es muy variada. Se trata, por lo general, de solilo
quios de él o de ella. Los amantes se enfrentan con diversos obstácu
los que los separan, pero esos impedimentos son parte del juego
amoroso, del amor que se mantiene insatisfecho. Normalmente el
soliloquio se alterna entre él y ella.
El anhelo de estar cerca de la amada y gozar de su cuerpo es el
tema más insistente de la poesía amorosa egipcia. El amor del que se
habla en estos versos no contiene ni melancolía, ni desesperación, ni
mucho menos pudor, dado que eso no existe en la mentalidad egip
cia, en la cual el sexo y las relaciones sexuales están implícitamente
incrustados en las creencias religiosas como algo sublime y causa de
la vida. Se trata de poemas que ensalzan los sentimientos amorosos,
escritos para ser cantados con acompañamiento de música y es pro
bable que sean estereotipos muy divulgados y utilizados en fiestas y
reuniones. Pero nada induce a pensar que no gozaran de populari
dad en la tradición oral, aunque no son fruto de un sentir colectivo,
ni producto de esa misma tradición oral. Hablan del amor no reali

zado, pero no irrealizable. No hay desesperación por el amor no co
rrespondido, se excluye lo espontáneo y todo indica una tendencia
oficial en los poemas cantados. Por lo menos en lo que respecta a lo
conocido. Su complicada confección semántica los hace imposibles
para quien no fuera un experto retórico y conocedor de las más ele
vadas cotas del lenguaje metafórico, del léxico especializado y un
gran escriba, evidentemente.
Los egipcios eran expertos en juegos de palabras que confunden
al traductor, y si a ello se añade la polisemia del vocabulario egip
cio, se comprenderá lo difícil que resulta la traducción de una len
gua muerta que omite las vocales en la escritura.
En algunos casos, las estrofas comienzan y terminan con una pa
labra asonante con el nombre sobre el cual se forma el adjetivo ordi
nal que encabeza la estrofa. Ejemplo: S egundo: m eh -sen = sen (dos)
+ sen u (h erm ano) (herm ano o herm ana son sin ón im os d e am ante).
« [ H a b la él]:
La única, la hermana sin igual,
bella más que todas las otras.
¡Ella semeja a la Estrella
la que aparece en el comienzo de un buen año.
Su perfección es brillante, su piel resplandeciente
encantadora es la expresión de sus ojos
dulce es el hablar de sus labios,
en ella no hay una palabra de más.
Su cuello es alto, su pecho
resplandeciente,
sus cabellos de verdadero lapislázuli.
Sus brazos superan al oro,
sus dedos son como botones de loto.
etc.».
Papiro Chester Beatty I, fragmento del primer texto (véase
Mathieu, 2008, p. 26).
No hay muchas posibilidades de conocer métrica alguna, el funda
mento con toda probabilidad es el ritmo, aunque hay diversas teorías.
Se vislumbra la posibilidad de dísticos con unidades conceptuales dis
tribuidas en cuatro y tres grupos de forma alterna. No palabras, sino
grupos de palabras, como golpes sonoros, quizá pausas en el canto. El
caso anterior se contemplaría de la siguiente forma:
«La única / la amada / sin / igual,

bella / más que todas / las otras».
En algunos cánticos o poemas, el cambio de narrador se produce
en la misma estrofa, bien por una tercera persona o bien se trans
forma de pronto en un diálogo entre el corazón, sede del pensa
miento para los egipcios, y el individuo que narra, él o ella.
En algunas ocasiones, un tercero «ausente», que será muy impor
tante en la posterior poesía árabe, increpa o aconseja al enunciador. Es
frecuente ver cómo el corazón se muestra a veces insensato, frente al
tercero «ausente» que da consejos con evidente sentido común.
En otros casos, las descripciones y comparaciones que el poeta
va desgranando aluden a la vegetación, comparando la belleza de la
mujer con la de las flores: «m i bella es un capullo de loto». Según
P. Gilbert (1949), se trata de «una transfiguración de la naturaleza
por un milagro de amor». H ay ejemplos de diferentes épocas, pero
parece que en el Reino Nuevo estas manifestaciones han soportado
mejor el paso de los siglos, por suerte para el investigador.
Música y músicos
El caso citado de la tumba del visir Rekhtni-ra ilustra perfecta

mente este apartado. En ella se encuentran representados músicos
y servidores que atienden a los personajes de la corte en una escena
propia de un banquete lúdico y funerario. Las ilustraciones fune
rarias recogen con alguna frecuencia a estos músicos, de los que se
tiene conocimiento desde el Reino Antiguo. A tenor de lo ya dicho, y
teniendo en cuenta que muchos textos estaban escritos para ser can
tados o recitados, el acompañamiento musical siempre estaba pre
sente en festividades tanto funerarias como de otra índole. Se utiliza
ban instrumentos de cuerda y viento, cítaras, arpas, y una especie de
lira, así como flautas y flautines, y tal vez un tipo de clarinete, aparte
de sonajeros, sistros y castañuelas.
Estas consideraciones están avaladas por el conjunto de términos
relacionados con la música que están presentes en todas las épocas
de la cultura egipcia. Desde el Reino Antiguo hasta el período pto-
lemaico, la terminología musical se extrae de diversos documentos.
Las representaciones en tumbas ha permitido recoger un repertorio
importante de actitudes y posturas personales representadas según
un determinado patrón que ha permitido a los especialistas dedu
cir formas de dirección y estructuras modales. En el diccionario de
Hanning y Vomerg (1999) se recogen dieciocho acepciones de egip
cio medio referentes a instrumentos y un número mucho mayor de
términos relacionados con la música y los músicos.
Se incluían acompañamientos musicales para las preces de los

distintos templos, en los oficios divinos y en las procesiones de la
barca del dios Amón, fundamentalmente porque se conocen a deter
minados cargos femeninos identificados como «cantantes del dios»,
siendo las más conocidas las del templo de Amón en Karnak. Hay
que tener en cuenta, además, que las fiestas religiosas eran muy fre
cuentes, porque todos los días del año tenía lugar una dedicación
a un dios, aparte de los ritos habituales cotidianos de cada templo.
La música también estaría presente en actos oficiales, como la co
ronación de un rey, o en las fiestas de renovación de la realeza, sed.
Las escenas de vida cotidiana de las representaciones funerarias,
además de ser explícitas del banquete funerario pretextando su rei
teración eterna, eran el reflejo de una realidad tanto ritual como fes
tiva, y los ejemplos antes citados indican la existencia de acompaña
miento musical en banquetes y fiestas palaciales.
C a p ítu lo X
CIENCIA, TECNOLOGÍA Y MEDICINA
Ciencia y conocimiento
Los egipcios poseían amplios conocimientos científicos, aunque

sus posibles tratados no han llegado hasta el día de hoy. Aunque re
copilaron mucha información, y es posible que la analizaran de ma
nera adecuada, no separaron del todo sus consideraciones científicas
del seno de la magia y la religión. Es cierto que desarrollaron ciertas
disciplinas sistematizadas, y los ejemplos conocidos se refieren a las
matemáticas y a la medicina, pero sus vastos conocimientos de otras
materias permanecieron inscritos en una amalgama de creencias muy
variadas y dispersas desde las que no es fácil sistematizar su informa
ción. Es muy posible que ciertas recopilaciones o tratados existieran
en sus bibliotecas de papiros, sobre todo en la «Casa de Vida», dado
que los griegos heredaron parte de estos conocimientos, pues ellos
mismos afirmaron: «el saber y los dioses han nacido en Egipto».
El conocimiento de las diversas materias sobre la vida, la Tierra
y el Cosmos fue el resultado de su larga vivencia prehistórica y pre-
dinástica (varios miles de años) y de su capacidad de observación.
Acumularon una vasta experiencia en la contemplación del entorno
terrestre y celeste, favorecido este último por ser Egipto un país en
donde el cielo nocturno raramente tiene nubes. Sus conocimien
tos astronómicos, junto al progreso de las matemáticas, fueron fun
damentales en el desarrollo de las técnicas constructivas, pero, al
mismo tiempo, sirvieron al desarrollo de su complejo e imaginativo
panteón divino. Como hábiles observadores de su entorno añadie
ron a estos conocimientos los de la fauna y flora, cuyo recuerdo deja
ron plasmado en el diseño de los signos del sistema jeroglífico.
La utilización de la herborística, aplicada a la práctica médica,
les dio fama de magos en la Antigüedad, e incluso de brujos en la
322 Jesús). Urruela Quesada y Juan Cortés Martín
posteridad, pero su conocimiento del cuerpo humano fue bastante
profundo, dada la práctica del vaciado de órganos necesaria para la
momificación. A pesar de ello mantuvieron durante toda su historia
ciertas ideas preconcebidas, como considerar el vientre depósito de
las pasiones y al corazón como fuente de la personalidad psíquica e
intelectual.
El conocimiento del cálculo y la medición
Establecieron un sistema de pesas y medidas con patrones, de los

que se han conservado algunos, como el codo, materializado en un
vara de 52,5 centímetros de longitud, dividida en palmos (1/7 del
codo) y dedos (1/28 del codo). Establecieron el sistema decimal que
hoy día se utiliza. Para medir longitudes utilizaban cuerdas con nu
dos, estableciendo un patrón de cien codos, el kht, que era impres
cindible para planificar las construcciones, calcular y medir la super
ficie necesaria mediante el stkht, equivalente a 100 codos, medida a
la que, siguiendo a los griegos, se denomina hoy día arura, es decir lo
que ara un buey en un día.
Aunque no conocieron la moneda hasta su contacto con los grie
gos, sí tenían establecido un sistema de comparación y cálculo del
valor de las cosas, del trabajo y del tiempo, como se desprende del
estudio de varios papiros. Aunque en aritmética se basaron en el sis
tema decimal, alternaron con un sistema duodecimal en las medidas
de capacidad y peso, y utilizaron diversas medidas tradicionales, se
gún criterios diferentes, para líquidos y para sólidos. El hqat era una
medida de capacidad equivalente a unos cinco litros y se utilizaba
para el cálculo e intercambio del grano, aunque para los líquidos uti
lizaban la medida hin, equivalente a medio litro aproximadamente.
En materia de peso utilizaban la unidad del bdn, alrededor de un ki
logramo, pero era en realidad una unidad de cuenta.
El conocimiento de las matemáticas está presente en la cultura
egipcia desde tiempos muy remotos. Se utilizaban para fines diver
sos, entre los cuales destacan la medida del tiempo, el cálculo de
la inundación del Nilo, el trazado de líneas a cualquier escala, el
cálculo de áreas de tierra, o, ya a nivel más cotidiano, para las cuen
tas en general, cálculo de impuestos o incluso en la cocina diaria.
Su utilización puede encontrarse en la elaboración de su calenda
rio, que fue uno de los que más se acercaron en la Antigüedad al año
exacto, por lo menos hasta Julio César. Y, quizás en su vertiente más
ampliamente conocida por el gran público, los egipcios fueron ver
Ciencia, tecnología y medicina 323
daderos maestros en la aplicación de los conocimientos matemáti

cos en la construcción de tumbas, templos o pirámides. Dado que
han llegado hasta hoy día varios papiros con contenido matemático,
es obvio que practicaron la enseñanza de la disciplina, im prescindi
ble para explicar y aplicar sus técnicas constructivas; entre los más
importantes hay que destacar el Papiro Rhind y el Papiro Moscú.
La fuente principal para el estudio de las matemáticas en el anti
guo valle del Nilo es el Papiro Rhind, datado alrededor de comien
zos del segundo milenio antes de Cristo. Escrito en hierático, fue
encontrado hacia mediados del siglo xix entre las ruinas de un pe
queño edificio próximo al templo mortuorio de Ramesses II. Es una
copia hecha por el escriba Ahmose durante la dinastía XV bajo el
reinado del faraón de origen hicso Apopi I. Se encuentra en el M u
seo Británico. Más tarde el profesor Percy Edgard Newberry iden
tificó, en 1922, fragmentos pertenecientes al mismo papiro en la co
lección egipcia de la New York Historical Society, que forman parte,
hoy día, de los fondos del Brooklyn Museum de Nueva York.
Elôntenido del Papiro Rhind es puramente matemático, plan
teando preguntas sobre la geometría de los triángulos. En cualquier
caso, este importante documento aporta una interesante informa
ción sobre cómo los egipcios calculaban las proporciones de las
grandes estructuras arquitectónicas con una precisión que hoy en
día sigue asombrando. Los grandes matemáticos y estudiosos de la
geometría clásica como Platón y Euclides bebieron de las fuentes de
sabiduría procedentes del valle del Nilo.
Los documentos de contenido matemático que han sobrevivido
al paso del tiempo dejan entrever que los sacerdotes egipcios (depo
sitarios junto con los escribas del conocimiento de la ciencia m ate
mática) habían llegado a dominar todos los procesos de la aritm é
tica, incluida una teoría del número, y además habían desarrollado
fórmulas que les capacitaban para encontrar soluciones a problemas
con una y dos incógnitas.
El problema número cincuenta y seis del Papiro Rhind propor
ciona una ecuación para calcular el ángulo de inclinación correcto
de la cara de una pirámide, es decir, la cotangente. Además, estos
conocimientos eran aplicados en maquetas de pirámides para ob
tener el seno y el coseno. Esto indica que la trigonometría estaba
también desarrollada en el valle del Nilo en época tan lejana como
el Reino Nuevo. De hecho, en un dibujo de hace cinco mil años se
muestra cómo los ingenieros egipcios habían aprendido a hallar el
área de una superficie en curvatura. Es más, como ya demostró en
su día Flinders Petrie, los arquitectos habían conseguido ejecutar
en sus construcciones triángulos rectos que obedecían al teorema

a2+ b2= c2, donde a y b son los dos lados y c la hipotenusa. Así, según
muchos investigadores intuyen, dado que Pitágoras estudió veinti
dós años en los templos del Antiguo Egipto, no sería extraño aven
turar que gran parte (si no todo) del conocimiento matemático que
acumuló el sabio heleno, y que le llevó a enunciar su famoso teo
rema, proviene de la sabiduría acumulada durante tantos siglos por
los sacerdotes y escribas egipcios.
En el Papiro Rhind también se encuentran problemas que, con
toda seguridad, habría que situar en un contexto académico en el
que los jóvenes escribas y futuros arquitectos tendrían que enfren
tarse a dilemas tales como «D e una cantidad de grano x, ¿cuántas
hogazas de pan se pueden obtener?», o «D ada una rampa con una
longitud x y altura y, ¿cuántos ladrillos se requerirían para...?».
Los antiguos egipcios conocían la suma, la resta, la división y la
multiplicación. Solo dividían y m ultiplicaban por dos, lo cual hacía
las matemáticas egipcias muy repetitivas y se requerían largas ope
raciones. Así, para obtener números como 42, los egipcios debían
escribir 10+ 10+ 10+ 10+ 1 + 1. No obstante, parece que los anti
guos habitantes del valle del Nilo estaban familiarizados con las raí
ces cuadradas, con la resolución de áreas cuadradas o rectangulares,
todo ello usando un sistema numérico que se resume en la siguiente
tabla:
10 100 1.000 1.000.000
K1 t
10.000 100.000
I1l
I
Para las fracciones se usaba «r», <==>, que era el símbolo para ex
presar la palabra «parte». Así pues <ZI> M equivaldría a la fracción
1/10. El signo « gs » , <==, se usaba para la palabra «lad o » o «m itad».
La palabra «hsb», también significaba «fracción», pero se utili
zaba para representar lA. Por su parte, «rivy», <^ >, significaba 2/3, y
«khm t rw», ^ era 3/4.
También se representaban otras fracciones a partir del w djat , a

saber, el ojo de Horus, el cual se dividía en Vzy Va, 1/8, 1/16, 1/32
y 1/64, según el siguiente esquema:
La división en estas fracciones procede del mito de Seth, quien

arrancó el ojo a su sobrino Horus y lo dividió en varios trozos. Sin
embargo, los egipcios no utilizaron un signo para el cero, aunque
su significado sí lo conocían, como está patente en el Papiro Bolu-
laq 18, correspondiente a un momento en el cual la dinastía XIII re
sidía en Tebas.
4,os egipcios que utilizaban operaciones matemáticas más com
plicadas en la vida diaria eran sin duda los grandes escribas, muchos
de ellos en cargos sacerdotales y contables. Algunos tenían bajo su
responsabilidad a las cuadrillas de trabajadores que realizaban ta
reas de recogida de impuestos, ingeniería o arquitectura, siendo es
tos últimos los que poseían un conocimiento mucho más avanzado
de la ciencia matemática. El resto de la población egipcia usaría unos
conocimientos muy básicos en su vida diaria, limitados a satisfacer
las necesidades cotidianas relativas a las transacciones y los cálcu
los sencillos.
La astronomía, el calendario y los ciclos vitales
A la hora de realizar una aproximación al conocimiento astronó

mico de la antigua civilización egipcia han de tenerse en considera
ción tres aspectos que afectarán de manera directa a los conocimien
tos que se pueden inferir.
Por un lado, los documentos y testimonios directos, proceden
tes de autores que se sitúan en el marco concreto de la antigua ci
vilización egipcia y que proporcionan conocimientos científicos so
bre una materia determinada (considérese como ejemplo el Papiro
Rhind ya citado), o indirectos, a través de los cuales se deduce una
sabiduría científica aplicada a otros aspectos de la existencia menos
326 jesús ]. JJrruela Quesada y Juan Cortés Martín
sujetos al rigor científico (entiéndase el estudio de los astros relacio

nado con la concepción religiosa egipcia del Más Allá o de las cos
mogonías).
Por otro lado, la metodología e instrumentos utilizados para la
observación e interpretación. Inferencias y conclusiones derivadas
de investigaciones procedentes de observaciones y evidencias reali
zadas partiendo de cálculos basados en el análisis actual de algunos
rasgos distintivos, como puede ser la alineación de una tumba, el di
seño de los espacios en un templo o las citas sobre medidas de lon
gitud, peso, volumen, etc.
Finalmente, la antigua civilización egipcia ya despertaba gran ad
miración en otros pueblos cercanos que eran conscientes de la anti
güedad de la cultura del país del Nilo, así como de sus conocimien
tos adquiridos a través de una historia tan dilatada. Tanto era así que
incluso se le atribuían logros y sabiduría que eran más producto de
la fantasía que de hechos demostrables. Pero incluso hoy día hay
ocasiones en las que también se cometen errores de interpretación,
los cuales surgen cuando se pretende analizar un documento, sea
este de cultura material o un texto en papiro, desde la perspectiva
de la cultura occidental en lugar de hacerlo desde el trasfondo ideo
lógico de la sociedad que lo generó. En el mundo de la divulgación,
estas deformaciones, concebidas como «m isterios», abundan, por
desgracia, sobremanera.
Ya en la Antigüedad, Heródoto daba testimonio de su adm ira
ción por los logros alcanzados por la ciencia egipcia en cuanto a los
cálculos relacionados con el calendario:
«Explicábanse, pues, con mucha uniformidad aquellos sacerdo

tes, por lo que toca a las cosas públicas y civiles. Decían haber sido
los egipcios los primeros en la tierra que inventaron la descripción del
año, cuyas estaciones dividieron en doce partes o espacios de tiempo,
gobernándose en esta economía por las estrellas. Y en mi concepto,
ellos aciertan en esto mejor que los griegos, pues los últimos, por ra
zón de las estaciones, acostumbran intercalar el sobrante de los días al
principio de cada tercer año; al paso que los egipcios, ordenando doce
meses por año, y treinta días por mes, añaden a este cómputo cinco
días cada año, logrando así un perfecto círculo anual con las mismas
estaciones que vuelven siempre constantes y uniformes».
La astronomía era para los antiguos egipcios algo muy distinto

de lo que es hoy en día para la civilización occidental. Si bien su
punto de partida, la base sobre la cual se construyen los conocimien
tos científicos, no es el mismo, sí que lo es su finalidad, la cual no es

otra que el control de los medios naturales, de un modo más m ecá
nico en la ciencia moderna y de una manera mucho más ligada a lo
sobrenatural y metafísico en la antigua. En su H istorias, Heródoto
cuenta lo siguiente:
«Los egipcios, además de otras invenciones, enseñaron varios

puntos de astrología; qué mes y qué día, por ejemplo, sea apropiado
a cada uno de los dioses, cuál sea el hado de cada particular, qué con
ducta seguirá, qué suerte y qué fin espera al que hubiese nacido en tal
día o con tal ascendiente; doctrinas de que los poetas griegos se han
valido en sus versos. En punto a prodigios, fueron los egipcios los
mayores agoreros del universo, como que tanto se esmeran en su ob
servación, pues apenas sucede algún portento lo notan desde luego
y observan su éxito; coligiendo de este modo el que ha de tener otro
fenómeno igual que acontezca».
Bn el texto se mencionan algunos aspectos que permiten estable

cer la relación entre conceptos como astronomía, religión, astrología
y m edida del tiempo. Sin embargo, para los antiguos egipcios la as
tronomía no era considerada bajo su faceta científica, sino más bien
en su vertiente religiosa (íntimamente ligada a las cosmogonías y via
jes de ultratumba), pero sin olvidar sus aplicaciones prácticas, como
el inicio de la inundación. No obstante, en sus inicios, la astronomía
fue una recopilación de datos y observaciones de los cuerpos celes
tes, y esta información, acumulada durante cientos de años, fue uti
lizada para cuatro fines concretos:
C alendario: Aspecto fundamental en tanto en cuanto una civiliza
ción marca el paso del tiempo y regula su vida cotidiana según unas
pautas dictadas por los astros.
C osm ologías: Donde prima sobre todo el descubrimiento de una
relación íntima entre el universo y la vida humana.
C osm ogonías: Los conocimientos astronómicos adquiridos de
forma lenta y mejorados a través de su largo proceso histórico, que
fueron utilizados en gran m edida para intentar explicar de una cierta
forma el origen del universo y del ser humano.
A strología: En este campo se intentaba establecer una relación
entre el ser humano y la influencia que sobre él podrían ejercer los
fenómenos celestes.
Estos conocimientos se fraguaron fundamentalmente en su d i
mensión científico-religiosa y en la concepción del calendario, pre
cedente del actual, que incorpora el año bisiesto introducido por

Julio César.
El calendario
En las civilizaciones antiguas, la posible relación entre los cuer

pos celestes y la vida cotidiana suele adquirir una gran im portan
cia. Así, el ciclo principal que marcaba las pautas del día a día era el
diurno, delimitado por la salida y puesta del Sol.
El astro rey era el símbolo de la vida, pues cada mañana propor
ciona calor y luz a todos los seres, los cuales, para la mentalidad de
un egipcio, celebraban cada nueva jornada saludando y festejando
un nuevo día como el triunfo de la vida sobre las tinieblas. Sin em
bargo, lo que la oscuridad significa hoy, no más de una merma en la
capacidad de discernir cuerpos o caminos, en la antigüedad era en
muchos casos cuestión de supervivencia. Los ladrones, los asesinos
y las alimañas se mueven mejor en la oscuridad. La ausencia de luz
causa frío, como el tacto de los difuntos, y en la oscuridad el hombre
se siente perdido, confuso, exactamente igual que en el inicio de su
camino por el Más Allá tras su muerte. La luz y el día es el reino de
los vivos, mientras que la noche es el reino de los difuntos. Esta dua
lidad era, para los egipcios, algo del todo necesario para la consecu
ción del orden cósmico, pues así fue concebido por los dioses en el
inicio del tiempo, cuando la muerte pasó de significar un hecho trá
gico, a estar cargada de un gran simbolismo como medio regenera
dor de la vida mortal, convirtiendo a esta en algo más puro y dura
dero, la vida eterna.
Cuatro son los ciclos que enmarcan el tiempo egipcio:
1. El ciclo cósmico de la creación del mundo y de los dioses.
2. El ciclo anual, el cual viene dado por la inundación y por la
aparición de la estrella Sopdep (Sirio).
3. El ciclo diurno, desde la salida del sol, su recorrido por el ho
rizonte hasta su puesta y amanecer al nuevo día.
4. El ciclo de la vida humana, que es contemplado como un ci
clo paralelo al diurno, con el nacimiento, la vida y la muerte del ser
humano en consonancia con el del astro rey.
Es probable que el primer calendario utilizado en Egipto fuese
lunar. No obstante, no se conserva ningún testimonio prehistórico,
o de época predinástica, que así lo corrobore. Se infiere por datos de
tipo religioso, por ejemplo, el hecho de que, en numerosas ocasio
nes, las festividades religiosas tengan como referencia un momento

determinado en las fases lunares, y habría que incluir también cier
tas fiestas y leyendas que han perdurado a través de los siglos.
Sin embargo, el inicio del calendario egipcio puede que no esté
en los astros, sino más bien en los ciclos anuales motivados por la
inundación del Nilo. El hecho de que el año se fije basándose en tres
estaciones de cuatro meses cada una, dependiendo de la situación de
la crecida, ha llevado a muchos científicos a resaltar aún más el ca
rácter del Nilo y su inundación como auténtica referencia en el ca
lendario egipcio. De esta forma, el calendario lunar antiguo devino
en uno agrícola, a partir de la inundación periódica. En un principio
definido solo por el acontecimiento propiamente físico, pero más
tarde identificado con la aparición de Sopdep. El momento en que
fueron conscientes de esta concordancia se desconoce con exacti
tud, aunque algunas hipótesis conducen al final del cuarto milenio
precristiano.
El calendario solar egipcio constaba de doce meses divididos
en treinta días, a los cuales se le añadieron cinco días, conocidos en
época tardía como los «epagómenos». La denominación que se uti
liza en egipcio en la tabla siguiente corresponde a la época del Reino
Nuevo, ya que tanto la denominación de los meses como su duración
sufrieron algunas variaciones a lo largo de la historia egipcia:
Nombre de la estación Nombre egipcio Nombre copto Nombre

griego Fecha actual
Primero de Akhet Djehuty Thoth Thoth29 de agosto-27 de

septiembre
28 de septiembre-
Segundo de Akhet Pa-n-Ipat Paopi Paofi 27 de octubre
Tercero de Akhjet Hut-Hor Hator Athyr 28 de octubre-
27 de noviembre
Cuarto de Akhet 28 de noviembre-
Ka-Hor-Ka Koiahk Shiak 26 de diciembre
Ta-Aabet Tyhi 27 de diciembre-
Primero de Peret Tohi 25 de enero
Segundo de Peret Pa-n-Mejer Meshir Meshir 26febrero
de enero-24 de
Tercero de Peret Paen-Amón- Paremhotep Famenat 2526 de febrero-

Hetep de marzo
Cuarto de Peret Pa-en-Renenutet Parmuthi Farmuti 27abril
de marzo-25 de
Primero de Shemu Pa-n-Khonsu Pashons Pajón 26 de abril-25 de

mayo
Nombre de la estadon Nombre egipcio Nombre capto Nombre Fecha actual

griego
Segundo de Shemu Pa-n-Enet Paoni Payni 26 de mayo-24 de
junio
Tercero de Shemu Apep Epip Epifi 25 de junio-24 de
julio
Cuarto de Shemu Mesut-Ra Mesori Mesori 25 de julio-23 de
agosto
Cada estación, akhet, peret, shem u, estaba compuesta de cuatro

meses, sin tener en cuenta los epagómenos.
Estación Período
Akhet (inundación) Desde el 1 de Thot hasta el 30 de Khoiak
Peret (siembra) Desde el 1 de Tybi hasta el 30 de Farmuti
Shemu (cosecha) Desde el 1 de Pakhon hasta el 30 de Mesori
Según la leyenda, los días epagómenos (conocidos por los egip

cios como «los que están por encima del año», khrkhu-rnpt, o como
m sw t nkhriv, «los días del nacimiento de los dioses», surgieron
cuando Djehuty (Thoth) dio origen a estos días sustrayéndolos de la
luz de Khonsu o Akh (la Luna), de tal forma que Nut pudo engen
drar cinco hijos, Isis, Osiris, Neftis, Horus y Seth, ya que el dios Ra
se había opuesto a que fueran alumbrados en el transcurso de los
días correspondientes a los doce meses anteriores (variante evidente
del ciclo osiriano). Estos días significaban la celebración del naci
miento de dichos dioses, y su primera evidencia procede del reinado
de M enkau-ra, de la dinastía IV, encontrada en la tumba del funcio
nario Nekankh.
Epagómenos Significado
1 Celebración del nacimiento de Osiris
2 Celebración del nacimiento de Horus
3 Celebración del nacimiento de Seth
4 Celebración del nacimiento de Isis
5 Celebración del nacimiento de Neftis
Sin embargo, pronto se planteó un problema en el calendario

egipcio, una vez se identificó la coincidencia entre la llegada de la
inundación, el inicio del año oficial y el orto helíaco de Sothis. Al
ajustar el calendario civil con el solar, la estrella Sothis iba apare
ciendo cada vez más tarde, de tal modo que ni las estaciones, ni,
por tanto, los meses coincidían con la sucesión esperada; un día
cada cuatro años, diez días cada cuarenta años, un mes cada ciento
veinte años, de manera que el día de la celebración del año «oficial»
no coincidiría, en teoría, con el primer día de la aparición de Sirio
hasta pasados mil cuatrocientos sesenta años, período que es lla
mado soth íaco (Sopdep - S o t h is —Sirio). Un número de años igual a
cuatro veces el número de días del calendario, al cabo del cual la es
trella aparecía en el horizonte el mismo día que comenzaba el año
oficial y se producía, aproximadamente, la inundación. Esa coinci
dencia sothíaca hubiera sido posible solo si no hubieran corregido la
festividad del año «oficial».
Por tanto, se podía dar la paradoja de que en la estación de la co
secha se estuviera, según el calendario civil, en la estación de la inun
dación. La solución podría haber sido añadir un sexto día epagó-
m en o. Por qué no lo hicieron es objeto todavía de controvertidas
teorías. Como de hecho y a lo largo de los años fueron rectificando
la discrepancia, no es posible fijar con exactitud el momento histó
rico ê aceptación oficial del calendario.
No fue hasta mucho después de la época faraónica, en concreto
en el año 238 a. C., cuando se reunieron el 17 de Tybi (I p rt ) del
año 9 de Ptolomeo III (7 de marzo de 238 a. C.), en Canopus, en
el Delta, en el templo de los dioses Evergetas, los denominados hie-
rográm atas (sabios sagrados) y algunas otras eminencias del saber
egipcio. Se trataba de llevar a cabo un intento de reforma del calen
dario; su intención era hacer coincidir el 1 de Thoth con el amanecer
helíaco de Sirio, mientras que Venus, identificado con la diosa Isis,
debía conservar su posición. Tras varias deliberaciones concluye
ron que habría que añadir un día extra a los epagómenos cada cua
tro años, pasando a durar ese año 366 días. No obstante, la reforma
no progresó debido a discrepancias entre los distintos grupos de es
pecialistas. Julio César se aprovechó de dicho conocimiento, y así ha
pasado a la historia.
El ciclo anual y e l ciclo diu rno o lo sagrado y la cien cia
El Nilo es la representación más palpable que tenían los antiguos

egipcios del Nun, de cuyas aguas nace la vida. Asimismo, el río se
desborda todos los años dando vida al valle. Y tras la retirada de las
aguas benefactoras surge la tierra fertilizada, lo mismo que el mon
tículo primigenio lo hace del Nun. Todo responde a un ciclo que se
repite año tras año y con una regularidad casi perfecta, de tal forma
que la asociación entre el ciclo anual y el entorno físico se hace más
que evidente.
H acia mediados de la primavera, la estrella Sirio aparecía bri
llando poco antes del amanecer en el este del horizonte. Conforme
se levanta el Sol y se acerca el amanecer, el brillo de Sirio se va diíu-
minando, para acabar desapareciendo totalmente. Este fenómeno
es conocido como el orto helíaco de Sirio y coincidía con el solsticio
de verano, al comienzo de la inundación del Nilo y señalaba el inicio
del año oficial, como se indica más arriba. La salida del Sol tras de la
estrella, con la que se acaba fundiendo (el brillo del sol la hace invi
sible, lo que para el pensamiento egipcio significa unión), represen
taba, en la mentalidad egipcia, provocar la inundación, portadora de
vida por todo el país, algo que los antiguos pobladores del valle des
cubrieron muy pronto.
No obstante, no se debe caer en la tentación de pensar que el
orto helíaco de Sirio era para los egipcios el indicador de un aconte
cimiento que señalaba el comienzo de la inundación; más bien, para
los antiguos pobladores del valle, la inundación tiene una explica
ción cuyo origen se produce en el firmamento, a saber, con la unión
física de Sirio con el Sol (Isis y Ra) en el orto helíaco. Teniendo en
cuenta que, según investigaciones recientes, Sirio era más brillante
en la antigüedad, el espectáculo para un antiguo egipcio pudo ser
tremendamente llamativo.
Sin embargo, el habitante del valle vivía a diario un ciclo mucho
más frecuente e igual de regular, el del día y la noche. Cada am ane
cer el Sol sale por el este, recorre el horizonte y pasa a sumergirse en
el submundo osiriano por el oeste, enfrentándose a la serpiente App
(Apofis), simbolizando la necesidad de la muerte para la regenera
ción que comportará la vida eterna. Dado que la tierra está rodeada
por las aguas del Nun, Ra necesita una barca para realizar su reco
rrido, la misma barca en la que el difunto acompañará al astro rey en
su viaje de ultratumba.
Durante su viaje nocturno, Ra atraviesa doce puertas, las cuales
representan las doce horas de la noche y están perfectamente iden
tificadas sobre el cuerpo de Nut. Es en la sexta hora donde Ra, lo
mismo que hará todo mortal, se enfrenta al juicio de Osiris. Tras su
perarlo, recibe la purificación mediante las aguas del Nun, gracias a
lo cual se renueva su energía vital para resurgir resplandeciente en
el nuevo día.
Este ciclo eterno es un regalo de los dioses, que aseguran luz y ca
lor para que la vida tenga lugar en todo el valle del Nilo. Cada ama
necer es un recordatorio de que Ra no abandona la sagrada tierra

de los faraones a su suerte, pero, para seguir con su loable empeño,
debe regenerarse todas las noches, de la misma forma que los morta
les necesitan la regeneración perfecta que viene dada de la mano de
la muerte. De la misma forma que cada día Nut ingiere el Sol para
hacer posible su resurgir como Kheper-Ra, el Creador, de la misma
forma Kheper-Ra se traga y fecunda a Sirio-Hathor-Isis, proporcio
nando nueva vida a todo el país al causar la inundación, llevando la
fertilidad a cada rincón del valle. Y para disipar cualquier duda de
que todo esto sucede por designio divino, Osiris-Orión (es decir, su
constelación) surge en el horizonte con todo su esplendor junto a Ra
para anunciar tan extraordinario acontecimiento.
El ciclo celeste tenía su reflejo en la Tierra. Así, para los antiguos
egipcios, los acontecimientos que tuvieron lugar en el principio de
los tiempos y que conllevaron la aparición de la vida no son cosa de
un pasado lejano e incomprensible, sino que tienen lugar todos los
días, todos los meses, todos los años. Era algo tan elemental como
darse cuenta de que las etapas fundamentales del ser humano (na
cimiento, vida y muerte) tenían su reflejo en los astros, repitiéndose
en un ciclo sin fin.
Todas las estrellas, como los mismos dioses, desaparecen y resur
gen tras un período de purificación, en general tras un período de se
tenta días, precisamente los que el cuerpo del difunto debe esperar
para la regeneración y durante los cuales se llevan a cabo los ritos fu
nerarios. Pero las estrellas circumpolares no desaparecen, y son ha
cia aquellas a donde se dirigen los faraones tras su muerte-tránsito
para gobernar como auténticos hijos de Ra:
«Yo vengo a ti, oh Nut.

He dejado a mi padre en la tierra.
He dejado a Horus tras de mí.
Mis alas se han transformado en las de un halcón.
Mis dos plumas son las del halcón sagrado.
Mi ba me ha transformado y su magia me ha trasformado.
Colócate en el cielo, entre las estrellas celestes.
Porque tú eres la estrella solitaria.
El compañero de Hu.
Mira hacia abajo a Osiris.
Cuando gobierna los espíritus.
Porque estás de pie, lejos de él.
Y ya no estarás entre ellos».
«Textos de las Pirámides», conjuro 245, El rey se une a las estrellas
(pirámides de Wenis, Pepy II, Iby, Neit) (véase Carrier, 2009-2010).
De la misma forma que la barca de Ra navega a través del camino

que viene reflejado en las doce horas del «Libro de las Puertas» y en el
«Libro de lo que hay en el Duat», así el difunto sigue el camino mar
cado por las estrellas, las cuales están dibujadas sobre la bóveda de su
cámara funeraria o en la parte interior de la tapa del sarcófago.
Y dado que Nut es al mismo tiempo el cielo oscuro y estrellado
en el cual se desarrollan los viajes de purificación, también es la va
gina protectora y creadora de una nueva vida, la tumba y el sarcó
fago se convierten en el lugar donde la nueva vida perfecta comienza
a surgir para siempre. Es la unión perfecta entre lo celeste y lo terre
nal, tal y como los antiguos egipcios interpretaban su país y su pro
pia existencia: com o es arriba, tam bién lo es abajo.
Técnicas de construcción y organización del trabajo
La primera imagen que simboliza a la antigua civilización egipcia

es quizá la de las grandes construcciones. Gigantescos bloques de
piedra colocados a alturas difícilmente comprensibles para la m en
talidad contemporánea, tan habituada a minusvalorar las proezas
conseguidas con medios tan escasos y alejados de la tecnología mo
derna. Pero esta es una consideración falsa; se tiende a buscar expli
caciones fuera de lo racional para la consecución de las mismas, ne
gando al pueblo del valle del Nilo su tremenda capacidad de ingenio
y versatilidad, que le llevaron a erigir construcciones que aún hoy si
guen desafiando al tiempo.
No obstante, detrás de esos logros hay toda una herencia de co
nocimientos arquitectónicos, tecnológicos, artísticos y de ingeniería.
Hicieron posible la construcción de algunos de los edificios más im
presionantes que la mente humana haya sido capaz de imaginar en
toda su historia, y para ello contaron con una enorme capacidad or
ganizativa de la mano de obra y de distribución de excedente. De en
tre todos ellos, destacan por su dificultad técnica y organizativa las
tumbas que los egipcios construyeron para sus monarcas durante el
Reino Antiguo, el Reino Medio y el Reino Nuevo, es decir: pirám i
des e hipogeos.
No es posible abordar el estudio de las grandes pirámides del
Reino Antiguo sin considerar la gran labor organizativa requerida
para llevar a cabo tal proeza arquitectónica. Para ello se requería
un equipo que era directamente responsable ante el rey. Lo enca
bezaba el llamado «director de los trabajos del rey», que solía ser el
mismo visir, al cual ayudaban en su labor un elenco de funcionarios
escogidos. Se encargaban de la orientación de la pirámide, de sus di

mensiones y de la inclinación de sus ángulos, pero además de toda
la parte de logística destinada a cubrir todas las necesidades, tales
como la cantidad de obra requerida y la captación, canalización y
distribución de los bienes requeridos o como la alimentación de una
masa de trabajadores que en muchos casos se considera que alcanzó
la cifra de entre 6.000 y 10.000.
Del proyecto arquitectónico propiamente dicho se encargaba el
«carpintero real» (-m djh-nsw-), es decir, el arquitecto real, cuyo tí
tulo procede de los tiempos en los que la mayoría de los edificios
del Estado eran construidos en madera. Entre los arquitectos cu
yos nombres han llegado hasta nuestros días destacan los nombres
de Im hotep, encargado de la construcción de la pirámide de Dje-
ser en Sakkarah; N eferm aat y su hijo H emiunu, quienes encabeza
ron los proyectos de las pirámides de Snefru en M eidum y Kheops
en Guiza; los S ennedjem , padre e hijo autores de las pirámides que
albergaron a los monarcas de la V y VI dinastías; así como el céle
bre Senenm ut, diseñador del templo de Deir el-Bahari y arquitecto
real bajo el reinado de Hatshepsut. De este cargo dependían las de
cisiones concernientes al número de trabajadores necesario, la cali
dad de los materiales, su localización y transporte, y el control de un
sinnúmero de artesanos de muy diferentes especialidades. La manu
tención de los obreros era responsabilidad de los «directores de tra
bajos del rey», mientras que todo un ejército de escribas se encar
gaba de los ajustes diarios relativos al mantenimiento y organización
de los trabajadores.
Desde los tiempos de Snefru, el gran constructor de pirámides,
la organización de la mano de obra, o fuerza de trabajo, fue una
muestra de la capacidad del gobierno egipcio para manejar gran
des contingentes de trabajadores. Por ciertos datos conocidos desde
la época de las grandes pirámides se sabe que los trabajadores eran
agrupados en cuadrillas que se turnaban cada tres meses. Estas cua
drillas se organizaban en grupos que los investigadores denominan
filae, de la palabra latina más afín al término egipcio utilizado.
Se ha especulado mucho sobre la cifra que Heródoto recogió de
los sacerdotes de la época, unos 100.000 trabajadores para la Gran
Pirámide, pero la investigación moderna no puede considerar ese
número más que como algo fantástico. Las razones son varias, el
cálculo de la población total de Egipto, la dificultad para situar ese
contingente en la zona de Guiza y, sobre todo, que para dar de co
mer a esa cifra de personas se necesita el trabajo de un número igual
de campesinos produciendo y distribuyendo los alimentos. Trabajos
de investigación recientes han calculado que la construcción, que
duró veinte años, tuvo que realizarse con una cifra de entre 8.000
y 10.000 trabajadores, la mayor parte de los cuales se turnaba cada
tres meses con otros procedentes de sus provincias, mientras que los
artesanos y obreros especializados residían en la ciudad de los traba
jadores de Guiza, cuyas recientes, y aún no terminadas, excavacio
nes están dando frutos inesperados a la investigación.
En aquella época, los contingentes de trabajadores eran despla
zados desde todos los puntos de Egipto, lo que indudablemente re
forzaba la vinculación de los campesinos con el aspecto psicológico
del culto funerario. Por ciertos testimonios de diferentes épocas p a
rece deducirse que, en cierta medida, la participación de este perso
nal en las grandes obras beneficiaba a los desplazados, que obtenían
así una mejor dieta alimenticia, a la par que se iniciaban y se ins
truían en un tipo de trabajo más especializado, al margen de lo duro
que pudiera llegar a ser.
El rey reunía a sus consejeros más importantes para tomar la de
cisión de la construcción de su pirámide, en especial en lo referido al
emplazamiento y dimensiones. A continuación, los astrónomos tra
zaban el eje norte-sur y, utilizando una parrilla, establecían la longi
tud de los laterales guardando el paralelismo con los ejes norte-sur y
este-oeste. La longitud de las pirámides se establecía usando cuerdas
de un centímetro de grosor, las cuales se componían de diferentes
partes fuertemente atadas, para evitar que se alterasen aun cuando
hubiera que medir largas distancias. El nivelado el terreno se hacía
siguiendo distintos métodos, los cuales iban desde la nivelación m e
diante hoyos excavados llenos de agua, la perforación o la utilización
de soportes de ladrillo para nivelar la orografía.
Una vez nivelado el terreno se procedía a la excavación de las ga
lerías subterráneas, a las cuales se accedía por escaleras que term ina
ban en una gran cámara mortuoria. Este procedimiento se aprecia
en las pirámides inacabadas de Nebka y Khaba, reyes de la dinas
tía III cuyas tumbas quedaron sin terminar en Zawyet-el-Aryan. Solo
las piedras más grandes y de mayor calidad se traían de lejos, desde
Mokkatam, cerca de lo que hoy se conoce como Tura el-Asmant. Se
utilizaban para el recubrimiento exterior e interior de las galerías y
cámaras, mientras que el resto se traía de canteras mucho más cerca
nas y su tamaño y calidad eran inferiores. Más al sur, eran las cante
ras de arenisca de Gebel el-Silsileh, cerca de Kom Ombo y Qertassi,
en la parte septentrional de Nubia, las que abastecían las construc
ciones reales del sur. El granito rosa se traía en su mayor parte de
Asuán y una variedad granítica con una tonalidad diferente se ex
traía de W adi Hammamat. Se utilizaba sobre todo para hacer sarcó

fagos y recubrir las cámaras funerarias. Otros tipos de piedras uti
lizadas eran la diorita, traída desde el desierto oeste, a unos sesenta
kilómetros al norte de Abu Simbel; el alabastro, procedente de Hat-
nub, próximo a la actual El-Amarna; el basalto de Gebel Qatrani,
en la región de El-Fayum; la cuarcita de Gebel el Ahmar, próxima al
Cairo y de Gebel Duchan, en el desierto este, y la dolerita de Asuán
y el pórfido del desierto este.
Las herramientas utilizadas para la extracción eran muy rudi
mentarias, tales como el pico de piedra; el escoplo de sílex, dolerita
o cobre; el martillo de dolerita o basalto, y la maza de madera, pero
cuando la roca era de naturaleza más blanda se recurría a una sie
rra dentada de cobre. No obstante, el bloque de piedra seleccionado
tenía un tratamiento previo que consistía en cubrirlo con brasas de
carbón al rojo sobre las cuales se vertía agua fría para provocar de
esta forma la separación del bloque de la roca madre. Para dicho
proceso, el célebre método del uso de cuñas de madera sobre las que
se derramaba agua no está documentado hasta época romana, pero
posiblemente se utilizó desde siglos antes. Una vez extraído el blo
que, había que pulirlo y darle forma, para lo cual se utilizaba cuar
cita triturada en polvo, puesto que los minúsculos granos obtenidos
eran mucho más angulosos que los de la arena, con lo que el resul
tado es una superficie mucho más lisa.
Las expediciones encargadas de la extracción en lugares lejanos
estaban encabezadas por el «portador del sello del dios de las dos
grandes flotas», título del responsable de estas misiones durante el
Reino Antiguo, al cual estaban subordinados oficiales como el «ofi
cial de navio», encargado de organizar la flota de transporte; el « d i
rector del trabajo en las canteras», responsable de la organización
del trabajo en el lugar de extracción, o el «director de las tropas de
defensa en N ubia», quien velaba por la seguridad de la expedición.
Durante el Reino Nuevo, el máximo responsable de estas misiones
era el «director del Tesoro», el mismo visir o incluso el «prim er pro
feta de Amón». Los obreros se organizaban en compañías de cien
hombres, subdivididas en unidades de diez, y, dentro de ellas, cada
grupo de cinco obreros formaban un «lad o » o «flanco». Durante el
Reino Antiguo, las expediciones podían llegar a sumar hasta 1.600
hombres, mientras que en el Reino Nuevo se incrementó mucho el
número de participantes en estas expediciones, llegando a alcanzar
la increíble cifra de 17.000 hombres.
El arrastre de los bloques se realizaba con trineos hechos de só
lidas piezas de madera que terminaban en punta, con forma de b a
bucha. Estos ingenios solían deslizarse sobre un camino de troncos

lubricados con agua y barro o aceites vegetales (según diferentes
autores). Se conocen algunos datos relativos a la cantidad de mano
de obra y el tiempo necesario para el desplazamiento de algunos blo
ques. Así, para el transporte de un conjunto de ochenta piezas gigan
tescas desde W adi Amat hasta el Delta, se tardaron catorce días e im
plicó a unos 4.500 hombres.
Sobre la construcción de las grandes pirámides se ha publicado
tanto que es prácticamente innecesario entrar en las diversas teorías,
ya convertidas en verdaderas polémicas. De la hipótesis de las rampas
externas, bien perpendiculares a las caras de las pirámides, se pasó a
la idea de una forma helicoidal, para subsanar las grandes distancias
necesarias, apenas posibles en Guiza. Hoy día se está abriendo paso
la consideración de las rampas interiores, apenas detrás de las paredes
externas, de lo pudieran existir indicios esperanzadores. En cualquier
caso, la bibliografía es enorme, incluso en castellano.
Durante el Reino Nuevo, los reyes abandonaron la construcción
de pirámides, tanto de piedra (Reino Antiguo), como de adobe y
piedra (Reino M edio), para centrar sus esfuerzos funerarios en un
remoto valle en la orilla occidental de W aset (Tebas), el conocido
hoy como el Valle de los Reyes (Biben al-M uluk), aunque la deno
minación oficial en el Antiguo Egipto fue «G rande y majestuosa ne
crópolis de millones de años de los faraones, vida, fuerza y salud, en
el occidente de Tebas». El prim er rey en escoger este sitio como lu
gar para su descanso eterno fue Tutmosis I (Djehutymes I), quien,
a mediados del segundo milenio antes de nuestra era, encargó a
su arquitecto In en i la construcción de la morada para su descanso
eterno. Desde entonces, durante las dinastías XVIII, XIX y XX,
muchos de sus gobernantes escogieron ese desértico lugar para u b i
car sus tumbas.
Una de las primeras medidas que tomaba el monarca recién as
cendido al trono era la de ubicar su morada para la eternidad en el
valle. Para ello se enviaba una delegación real tras haber consultado
con el visir y, una vez recibido el visto bueno de todas las personas
responsables de la ejecución del trabajo, comenzaban los trabajos.
La tumba era diseñada por el arquitecto real y, una vez concluida,
pasaba la supervisión a cargo del visir, quien ultimaba la distribución
de los espacios dentro de la construcción funeraria. Dos planos de
este tipo han sobrevivido hasta nuestros días, a saber, el del proyecto
de tumba de Ramesses IX, en el ostracon 25184 del Museo Egipcio
de El Cairo, y el de Ramesses IV, en el dorso del Papiro 1885 del M u
seo Egipcio de Turín.
Una vez todos los responsables de la construcción, y en última

estancia el visir, habían otorgado el visto bueno al proyecto comen
zaban los trabajos propiamente dichos. En primer lugar, los picape
dreros se encargaban de horadar la roca, extrayendo gran cantidad
de escombros que, en muchas ocasiones, se hacían más pequeños
para poder transportarlos en cestas a una escombrera cercana. A
continuación se procedía a la nivelación de paredes y escalones, así
como a corregir los ángulos rectos de la tumba y a lim ar las irregu
laridades en paredes y techo, lo cual se hacía mediante el estucado
de la superficie. Más tarde, tras haber procedido al pulimentado del
estuco, se pasaba al dibujo de las escenas a representar en la tumba.
Para ello se establecía una secuencia de las escenas y sobre una pa
rrilla de líneas rojas, esbozada sobre la superficie estucada, se dibu
jaban los bocetos previstos. Una vez terminado este paso, se pro
cedía a la posible corrección de las figuras, contornos o jeroglíficos
mediante un trazo negro, lo cual era llevado a cabo por el dibujante
jefe. Por último se pasaba a colorear los dibujos y jeroglíficos, o, en
su caso, a esculpir los relieves que más tarde serán pintados. Con
este último paso se concluía la elaboración de la tumba.
Uno de los problemas en la construcción de estos hipogeos era
la iluminación, la cual se iba complicando a medida que la tumba
avanzaba hacia el interior de la montaña. Hacia la entrada de la
misma era suficiente con la luz natural, pero poco después se ha
cía necesario recurrir a algún ingenio que proporcionara ilum ina
ción suficiente para proseguir los trabajos. La utilización de espe
jos de bronce para lograr iluminación por reflexión de la luz solo era
eficaz en los primeros metros de la entrada de la tumba y, dado que
algunas llegan a penetrar hasta doscientos metros como la de Tut-
mosis I, reutilizada por Hatshepsut, este método se mostraba insu
ficiente. La ausencia de restos de humo y hollín en paredes y techo
descarta el empleo de lámparas de uso cotidiano, por lo que la ilum i
nación se debía conseguir mediante el uso de velas de lona recubier
tas de aceite de origen vegetal (sésamo) o animal, al cual se le añadía
sal para evitar el desprendimiento de humo que pudiera ensuciar el
techo o las paredes.
La organización de los trabajadores seguía a veces el mismo pa
trón que el de la tripulación de un navio. Así, la plantilla de traba
jadores era denominada la «tripulación de navio», que a su vez se
dividía en «remeros de la derecha» y «remeros de la izquierda». A l
gunos investigadores han visto en esta distinción la división entre las
dos cuadrillas, las cuales se encargarían del trabajo en cada lado de
la tumba. En cualquier caso, todos estaban supeditados a las órde
nes de los «grandes de la tripulación» (uno por cada lado), los cua
les asignaban los trabajos, vigilaban que se cumplieran de forma
correcta, comprobaban y controlaban las herramientas, el cum pli
miento del horario, etc. Cada «lad o » tenía también un represen
tante, que actuaba como portavoz del grupo además de repartir las
raciones entre los trabajadores y cubrir las ausencias de los «gran
des». Los vigilantes del material que se utilizaba en los trabajos eran
los «guardianes de tum bas» y por debajo de ellos estaban los -sem e-
det-, o trabajadores no especializados, los cuales realizaban trabajos
poco cualificados como retirar los escombros resultantes de los tra
bajos en la tumba o incluso labores de vigilancia.
Tres mil años de historia levantando grandes edificaciones en só
lida piedra atestiguan el éxito edilicio de una civilización sin paran
gón conocido, y esto fue posible gracias al conocimiento del control
de masas, a la creación y tradición de un artesanado profesional y a
la sofisticación de un sistema político que nunca fue cuestionado en
su tiempo. La fusión de lo político, lo científico y el hecho incuestio
nable de que la religión fue utilizada como razón de Estado obraron
el milagro: el pueblo sometido hizo el trabajo.
La medicina y los médicos
El estudio de la medicina en el valle del Nilo se ha convertido

casi en una disciplina independiente y ya existen diversas monogra
fías al respecto. Esta especialización ha estado motivada por el ha
llazgo de diversos papiros que poco a poco se han ido traduciendo
y comentando.
En paralelo con el análisis de dichos papiros debe situarse el estu
dio pormenorizado de las representaciones artísticas que hacen refe
rencia a algún tipo de enfermedad o anomalía física. También hay que
señalar que el avance en el conocimiento de la medicina egipcia pro
viene también del progreso en las investigaciones de los patólogos fo
renses. Todo ello ha redundado en el conocimiento de las técnicas mé
dicas que poseían los antiguos habitantes del valle del Nilo.
A pesar de ello no debe pasarse por alto la estrecha conexión
que los egipcios establecieron entre religión, magia y medicina. En
efecto, muchos de los males, en su mayoría de carácter interno o psí
quico, eran atribuidos a la influencia malévola de algunas divinida
des, que podían hacer a un sujeto merecedor de tal castigo (¿pre
cedente del concepto de pecado heredado luego por la cultura
judeocristiana?). Para m itigar esos males, los egipcios no solo re
currían a los conocimientos puramente científicos, sino que veían

también indispensable tratar esa faceta sobrenatural que causaba
la enfermedad. Se ha hecho ya referencia al hablar de la magia y los
amuletos.
Los egipcios concebían el cuerpo humano como una serie de ca
nales conectados entre sí. Se consideraba que para gozar de una
buena salud era imprescindible que en el cuerpo fluyeran libremente
el aire, la orina, la sangre, las heces y el semen, siendo la falta de su li
bre discurrir lo que causaba el origen de la enfermedad. Para atajar
las anomalías básicas, tales como picaduras de insectos, quemaduras
o pequeñas heridas superficiales, muchas casas egipcias tenían un bo
tiquín elemental que comprendía tanto ungüentos y medicinas acce
sibles a la mayor parte de la población como toda una serie de am ule
tos y pequeñas estatuas de dioses protectores a los que se les atribuía
el poder de alejar y hacer remitir el mal que aquejaba al paciente. No
obstante, si estos auxilios primarios fallaban, el paciente acudía al sa
cerdote doctor (y no todos podían), el cual, según algunos textos, era
capaz de reconocer hasta doscientas tipologías diferentes de enfer
medades. La solución a cada una de ellas dependía de la capacidad
financiera del paciente y las medicinas a las que tenía acceso iban di
rectamente relacionadas con su estatus social. Las más usuales eran
pociones, bálsamos o pomadas. La mayoría estaba hecha con ingre
dientes naturales, pero algunas de ellas contenían pequeñas canti
dades de metales tóxicos como sulfatos, óxido de cobre, arsénico o
plomo. Las cantidades suministradas no estaban reguladas y solo la
experiencia orientaba al médico sobre la proporción a utilizar.
En cuanto a los componentes naturales, se recurría a distintos ti
pos de plantas y a productos procedentes de animales, tales como
el hígado, la bilis, la orina, los sesos o incluso los excrementos. Es
curioso señalar que utilizaban como anticonceptivo una mezcla de
miel y excrementos de cocodrilo, o de miel y semillas de acacia. En
algún caso existía una cierta lógica, como la derivada de las cualida
des ácidas de la acacia.
Sus ungüentos eran también utilizados en relación con un ritual
mágico y sobre ellos se recitaban algunos conjuros para incrementar
su efectividad. Así, en uno de ellos contra los efectos de un veneno
se utilizaba agua que previamente había sido vertida sobre una estela
con el conjuro mágico correspondiente inscrito en ella.
Entre las especias, plantas y frutos más utilizados en la medicina
egipcia destacan las siguientes, dadas las cualidades que ellos les su
ponían (hay que reconocer que en muchos casos no andaban desca
minados):
1. Higo negro: se administraba para atajar las infecciones bron
quiales, el estreñimiento y también se le otorgaban cualidades para
curar la impotencia.
2. Cilantro: casi siempre ingerido para tratar males relaciona
dos con problemas digestivos.
3. Comino: se utilizaba para combatir la artritis y se suminis
traba mezclado con harina de trigo y agua, hasta formar una pasta.
4. Farro (cereal, un género de gramínea estrechamente relacio
nado con la espelta y la escanda —con las cuales suele ser confun
dido— y con el trigo): en general se cultivaba para producir ungüen
tos utilizados de forma habitual para afecciones cutáneas.
5. Ajo: se utilizaba como revitalizador y además se pensaba que
ayudaba a las mitigar las afecciones bronco-pulmonares. También se
usaba como reconstituyente; así, se tiene noticia de que en tiempos
de la construcción de pirámides se añadía ajo a la dieta de los traba
jadores para que les diera fuerzas.
6. M iel: se pensaba que tenía cualidades antibióticas y desin
fectantes, con lo que se utilizaba para tratar las heridas abiertas.
7. Menta: se consideraba un buen remedio para los desórdenes
gástricos y si se masticaba se pensaba que ayudaba a una correcta
respiración.
8. Aceite de conifera: usado como antiséptico para curar heri
das infectadas.
9. Papiro: aparte de su uso como soporte para la escritura, se le
consideraba otro potente revitalizador.
10. Granada: debido a su componente alcaloide natural, se in
gería con agua y se consideraba que limpiaba el cuerpo de las serp ien
tes d el vientre, a saber, las lombrices intestinales y las solitarias.
11. Amapola o adormidera: el líquido que produce se consi
deraba ideal como calmante debido a sus propiedades narcóticas.
Mezclado con agua se suministraba como remedio eficaz contra el
insomnio.
12. Corteza de sauce: una vez machacada se aplicaba como po
mada analgésica y, cuando se usaba junto con sicomoro y acacia, se
utilizaba para curar quemaduras.
13. Acacia (Acacia nilotica): se utilizaba para cortar las diarreas
y las hemorragias internas, así como para el tratamiento de enferme
dades cutáneas.
14. Aloe vera: contra las lombrices internas, aliviaba las jaque
cas, los dolores del pecho, las quemaduras, las úlceras y algunos m a
les de la piel.
15. M yrica cerífera: para la diarrea, suavizaba las úlceras, dis
minuía las hemorroides y ahuyentaba los mosquitos.
16. Belladona: analgésico, reducía la fiebre y se usaba también

contra la epilepsia.
17. Cardamomo (E letarria cardam om um ; Z in giberacae): se
usaba como un elemento muy especial en las comidas por sus pro
piedades digestivas y porque evitaba la flatulencia.
18. Eneldo (A nethum gra v eo len s): ayudaba contra la dispepsia
(digestiones difíciles) y era utilizado como laxativo.
19. La alholva o fenogreco (T rigonella foen u m -gra ecu m ): utili
zada en casos de desórdenes respiratorios, para lim piar el estómago
y calmar el hígado y el páncreas.
20. Boswellia carterii: árbol que produce la resina aromática
llamada incienso, utilizada para las infecciones de la garganta y la la
ringe, para cortar hemorragias externas y acabar con las náuseas y
contra el asma.
21. Mostaza (Sinapis alba): provocaba el vómito y ayudaba a
mitigar el dolor en el pecho.
22. M irra (C om m iphora m yrrha): usada para la diarrea, aliviaba
los dolores de cabeza, dientes y espalda.
23. Cebolla (Allium cepa): utilizada por sus propiedades diuré
ticas, prevenía los resfriados y otras dolencias cardiovasculares.
24. Sésamo (Sesam um indicu m ): combatía el asma.
25. Tamarindo (Tamarindus indica): se utilizaba como laxante.
Los papiros m éd icos
En el estudio de la disciplina médica en el Antiguo Egipto, son

varios los documentos que han contribuido a la ampliación y pro-
fundización de los conocimientos que la antigua civilización del
valle del Nilo poseía sobre esta ciencia. Entre ellos destacan tres
papiros cuyas aportaciones han supuesto un gran avance del cono
cimiento actual, a saber, el Papiro Edwin Smith, el Papiro Ebers y el
Papiro Ginecológico de Kahun.
El Papiro Edwin Smith
Este documento es sin duda una de las principales fuentes para

profundizar en la ciencia médica del Antiguo Egipto. Comprado en
1862 por el controvertido Edwin Smith, un americano residente en
El Cairo, fue él mismo quien realizó una primera tentativa de traduc
ción. Tras su muerte en 1906, su hija donó el papiro a la New York
H istorical Society, y en la actualidad forma parte de los fondos de la

New York Academy of Sciences.
El papiro es el segundo en extensión de los denominados pap i
ros médicos, con un total de 469 líneas y solo por detrás del Papiro
Ebers. El estilo de la escritura corresponde al Reino Medio y ha sido
fechado alrededor de 1600 a. C. El nombre del autor del escrito se
desconoce, pues se ha perdido el comienzo y el final del documento,
pero sí se han preservado las correcciones que él mismo realizó para
subsanar sus errores.
La primera publicación la llevó a cabo en 1930 Jam es Henry
Breasted, director del Oriental Institute de la Universidad de Chi
cago, comprendiendo una edición facsímile con transcripción, tra
ducción al inglés y comentario. A esto hay que añadir anotaciones
médicas realizadas por el doctor Arno B. Luckhardt. Es la única ed i
ción de este tipo hasta la fecha.
Según Breasted, el Papiro Edwin Smith es una copia de un m a
nuscrito mucho más antiguo (Reino Antiguo), pero ampliado con
una serie de sesenta y nueve notas explicativas. En él se mencionan
cuarenta y ocho casos, comenzando por las heridas en la cabeza,
para seguir con el tórax y la columna vertebral, donde el documento
se interrumpe. Las afecciones son presentadas desde un punto de
vista general, sin referirse a ningún paciente en concreto y cada pre
sentación comienza con un título, después un examen, más tarde
una diagnosis y se concluye con el tratamiento.
El Papiro Edwin Smith se distingue de los otros papiros médicos
por su carácter único:
1. Las diecisiete columnas del recto comprenden parte de un
tratamiento quirúrgico, convirtiéndose en el más antiguo hallado
hasta la fecha.
2. El tratamiento de las heridas, desde la cabeza hasta el tórax,
es meramente quirúrgico y racional, y no se recurre a la magia nada
más que en el caso cuarenta y ocho de todos los que se han conser
vado.
3. Cada caso es clasificado en uno de los tres diagnósticos, a sa
ber, favorable, incierto, desfavorable, siendo este último el único re
cogido en un documento médico egipcio.
4. El diagnóstico desfavorable se encuentra en catorce ocasio
nes a lo largo del escrito y supone el reconocimiento de la ausencia
de solución médica. Probablemente esos casos fueron mencionados
por el interés científico que despertaron en el autor.
El Papiro Ebers
Al igual que el anterior, el Papiro Ebers fue adquirido por Edwin

Smith en 1862. Su origen sigue siendo un misterio, aunque se ad
mite en general que fue encontrado entre las piernas de una momia
hallada en el distrito tebano de Assassif. M ide 20 metros y 23 centí
metros de longitud por 30 centímetros de alto y está fechado en el
año nueve del reinado de Amenhotep I (aprox. 1550 a. C.), aunque
algunos investigadores lo consideran una copia de un escrito ante
rior. Si fuera cierto, podría remontarse a los inicios del período di
nástico, alrededor del 3000 a. C., debido a que en el párrafo 856a se
menciona al «rey del Alto y Bajo Egipto D en», lo que podría situar el
documento original en tiempos de la dinastía I. Actualmente se en
cuentra en la biblioteca de la Universidad de Leipzig.
El papiro comprende un total de ciento diez páginas y es, con
mucho, el escrito médico más extenso, conteniendo además un to
tal de setecientas fórmulas mágicas y remedios populares para cu
rar afecciones que van desde la m ordedura de un cocodrilo hasta
cómo librar a una casa de plagas, como las de ratas, escorpiones o
mosquitos. Al contrario que el Papiro Edwin Smith, el Papiro Ebers
consiste en un gran número de párrafos que no siguen un orden o
criterio de clasificación determinado, referidos a dolencias o enfer
medades específicas.
La variedad de temas tratados es muy amplia, abarcando desde
males intestinales como la h elm in tia sis (enfermedad producida por
gusanos que viven alojados en los tejidos o en el intestino de un ver
tebrado), temas oftalmológicos, afecciones cutáneas, ginecología,
aspectos relacionados con el embarazo, ortodoncia, anticoncepción,
así como el tratamiento quirúrgico de abscesos, quemaduras, frac
turas o tumores. Además, hace mención de la diabetes mellitus (en
fermedad que incapacita al cuerpo para metabolizar o usar de forma
eficaz los carbohidratos, las proteínas y las grasas), el tracoma, algu
nas formas de artritis e incluso la filariasis (enfermedad parasitaria
que es provocada por cualquiera de los siguientes nematodos: ivu-
ch ereria bancrofti, brugia m alayi y brugia to m o ri ). También incluye
una descripción del sistema circulatorio sorprendentemente precisa,
ya que remarca la diferencia entre los conductos sanguíneos desta
cando la función del corazón como el centro vital para la circulación
de la sangre. Destacar también que el papiro contiene una pequeña
sección de psiquiatría donde se describe una serie de síntomas que
hoy serían diagnosticados como depresión.
A título de ejemplo se incluyen dos secciones del papiro, la pri

mera indicando los conocimientos anatómicos del autor, mientras
que en la segunda se reflejan algunos de los remedios para atajar los
efectos de alguna dolencia, en este caso en concreto sobre cómo cu
rar la lombriz intestinal (Ascaris lum bricoides):
«Inicio del secreto del médico: conocimiento del movimiento del

corazón y conocimiento del corazón.
Hay vasos desde él hasta cada miembro. Así, cuando cual
quier médico, sacerdote de Sekhmet (cirujano) o exorcista aplica
sus manos o dedos en la cabeza, en la nuca, en las manos, en el es
tómago, en los brazos o en los pies, entonces examina el corazón,
pues todos los miembros poseen sus vasos sanguíneos, así pues, el
corazón habla claro sobre la circulación hacia cada miembro. Hay
cuatro vasos en la nariz, dos producen mucosidad y dos producen
sangre. Hay cuatro vasos en el interior de la sien que suministran
sangre a los ojos y todas las enfermedades de los ojos vienen a tra
vés de ellos, pues se produce una fuga hacia los ojos. En cuanto al
agua (lágrimas) que desciende de ellos, son las pupilas las que la
producen...
[...]
... raíz de granada 5 ro (unidad de medida egipcia que equivalía a
15 cc), agua 10 ro, la mezcla permanece durante la noche en el rocío
y después es escurrida y tomada un día después.
Otro: cebada del Alto Egipto 5 ro, sal del norte 2 Vi ro, agua
10 ro, lo mismo.
Otro: zumo de acacia 5 ro, agua 10 ro, la mezcla permanece
durante la noche en el rocío y después es escurrida y tomada un día
después».
(Véase Ebbell, 1937.)
El Papiro Ginecológico de Kahun
El papiro está fechado, según una inscripción en el recto, du

rante el año veintinueve del reinado de Amenemhat III (aprox. 1825
a. C.). El texto fue publicado en facsímile con transcripción jeroglí
fica y traducción al inglés realizada por Griffith en 1898. En la actua
lidad se conserva en el University College de Londres.
El documento ginecológico se puede dividir en treinta y cuatro
párrafos, de los que los primeros diecisiete tienen un estilo y estruc
tura similares, comenzando con un título y seguidos de una breve
descripción de síntomas, aunque no siempre tienen que ver con los
órganos reproductivos.
La segunda parte del documento comprende ocho párrafos que

debido tanto al estilo utilizado como a su mal estado los hacen prác
ticamente ilegibles. No obstante, en el párrafo diecinueve se trata
del reconocimiento de la paciente que dará a luz, mientras que en
los párrafos veinte al veintidós se abordan temas de contracepción,
para la cual se aconsejaba la toma de excrementos de cocodrilo, cua
renta y cinco mililitros de miel y leche amarga.
La tercera sección se extiende entre los párrafos veintiséis al
treinta y dos y trata del examen de la paciente antes del parto para
determinar el posible embarazo, para lo cual, entre otros métodos,
se utilizaba el bulbo de una cebolla. Se introducía este en la vagina
de la mujer durante una noche, tras la cual si su aliento olía a cebolla
significaba que la paciente estaba en estado de gestación.
La última parte del documento contiene dos párrafos que no se
encuadran en ninguna de las categorías anteriores. El primero habla
sobre el tratamiento del dolor de muelas durante el embarazo, m ien
tras que el segundo trata sobre la posible aparición de una fístula en
tre la vejiga y la vagina.
A continuación se incluyen algunos ejemplos para que el lector
pueda tener un conocimiento más cercano tanto del estilo como de
la estructura del papiro, en los cuales se exponen los procedimientos
para determinar el estado de gestación de una mujer:
«Para determinar si una mujer concebirá o no.

Debes hacer aceite fresco y [...] debes [...]
Si los vasos sanguíneos de su tripa se encuentran dilatados, en
tonces debes decir sobre ello que es por el embarazo.
Si la encuentras flácida, entonces debes decir que dará a luz con
retraso.
Pero si la encuentras... [columna 3, 12-14]
Tú debes hacerla sentar sobre tierra manchada con sedimentos
de cerveza dulce [...]
[...] expulsa, entonces dará a luz.
Y por cada vez que expulse por la boca, cada una entonces es un
alumbramiento [...]
Si no expulsa, entonces nunca dará a luz. [columna 3, 15-17]».
(Véase Quirke, 2002.)
Otros papiros médicos
El Papiro Hearst. Debe su nombre a W illiam Randolph Hearst,

quien financió gran parte del trabajo llevado a cabo en Egipto por la
Universidad de California. Data de la dinastía XVIII, durante el rei

nado de Tutmosis III, y se encuentra en la actualidad en la Univer
sidad de California. Tiene un total de dieciocho páginas (doscientos
sesenta párrafos) y se centra en las afecciones del cabello, la sangre,
el sistema urinario y las mordeduras y picaduras.
El Papiro Chester Beatty. Su nombre procede del millonario co
leccionista de libros, manuscritos y arte antiguo, sir Alfred Ches
ter Beatty, quien donó diecinueve papiros, encontrados en Deir el-
M edina en 1928, al Museo Británico, entre los que se encontraba
este texto. El papiro forma parte de una colección más amplia, hoy
dispersa entre la Biblioteca Chester Beatty de Dublín, el Museo
Ashmolean de Oxford y el Instituto Francés de El Cairo. Sin em
bargo, el poseedor original de la colección fue un escriba de la d i
nastía XIX llamado Q en-her-k hepeshef, de quien la recibieron sus
herederos hasta ser depositada en una tumba. Fue traducida por sir
Alan Gardiner en 1935 y entre los contenidos médicos destacan los
encantamientos dirigidos contra los males de la cabeza, así como re
medios y conjuros contra las afecciones del recto.
El Papiro médico de Berlín. Comprado por Giuseppe Passa-
lacqua en Sakkarah, fue vendido junto con otros objetos a Federico
Guillermo IV de Prusia en 1827 para el Museo de Berlín. Su estilo
parece datarlo durante la dinastía XIX y fue traducido al alemán por
Wreszinski en 1909. Contiene veinticuatro páginas (veintiuna en la
parte delantera y tres en la trasera) y su estructura es muy similar al
Papiro Ebers.
El Papiro Médico de Londres. Este escrito comprende dieci
nueve páginas, casi todas ellas dedicadas a conjuros mágicos contra
diversas afecciones. Pasó a manos del Museo Británico de Londres
en 1860, después de haber pertenecido al Royal Institute de Lon
dres, y data del reinado de Tutankhamon. Su estado de conservación
es bastante lamentable.
Los Papiros del Ramesseum. Son un total de diecisiete papiros
encontrados en el templo funerario de Ramesses II que G ardiner fe
chó en la dinastía XIII. El contenido más destacado se halla en las
partes III, IV y V, las cuales están escritas en columnas verticales, lo
que es una novedad. En ellas se tratan enfermedades oculares, de
tipo ginecológico y muscular, y las relativas a los tendones.
El Papiro Carlsberg. Propiedad de la Fundación Carlsberg, se
encuentra en el Instituto de Egiptología de la Universidad de Co
penhague. Data de las dinastías XIX o XX y abarca males relativos
a los ojos, así como temas relacionados con el embarazo, mostrando
similitudes con los Papiros de Berlín y de Kahun.
El Papiro Brooklyn. Este documento tan solo se centra en las mor

deduras de serpientes y se fecha entre la dinastía XXX y el inicio del
período ptolemaico. Se encuentra en el Brooklyn Museum. El estilo
de los remedios que se aconsejan para extraer el veneno de arañas, es
corpiones y serpientes recuerda al utilizado en el Papiro Ebers.
Tratam ientos m éd icos y cirugía
Antes de realizar cualquier intervención, el doctor debía hacer

un diagnóstico detallado utilizando sus conocimientos y maestría,
basados en gran parte en la experiencia acumulada por casos de pa
cientes y años de desempeño de su oficio. Es más que probable que
los médicos más profesionales poseyeran una pequeña biblioteca de
referencia que podría actuar como vademécum, compuesta de di
versos papiros médicos como los expuestos antes. Una vez locali
zada la afección, se procedía a la fabricación de la medicina, for
mada normalmente por compuestos naturales.
Las afecciones más comunes estaban relacionadas con infeccio
nes por parásitos intestinales y dolencias relacionadas con los ojos.
Estas últimas debían estar bastante extendidas entre la población,
pues la constante exposición al sol, la arena y el polvo en ocasio
nes conducía a la ceguera. Los egipcios pensaban que la ceguera se
podía curar, utilizando entre otros remedios la sangre del m urcié
lago, debido a que se consideraba que poseía propiedades especia
les dado que ellos creían que este mamífero volador podía ver en la
oscuridad. Otro remedio contra la ceguera era el siguiente:
«Dos ojos de cerdo mezclado con su humor (líquido que en el

globo de los vertebrados se halla delante del cristalino), galena, ocre
amarillo, miel fermentada. Triturar, reducir e inyectar en el ojo del
paciente quien se curará inmediatamente».
Papiro Ebers (véase Ebbell, 1937).
Los médicos egipcios declinaban cualquier responsabilidad en

caso de que no funcionara el remedio si las prescripciones habían
sido suministradas según sus parámetros. No era el caso si el médico
se arriesgaba a seguir sus propios caminos experimentales y recetaba
remedios que no habían sido comprobados con anterioridad.
Debido a las duras condiciones de trabajo, también eran comunes
las afecciones relacionadas con los huesos y las articulaciones, tales
como la inflamación de estas últimas, artritis, fracturas, quifosis (cur
vatura de la columna vertebral), osteo-artritis, etc. Los papiros mé
dicos informan de que el médico era capaz de diferenciar entre los
distintos tipos de afecciones de los huesos, siendo la más común la in
flamación localizada (-shfnwt-), la fractura simple donde el hueso se
ha partido en dos (-sdj-) y la fractura múltiple (-pshn-).
Los restos de esqueletos de los constructores de pirámides de
muestran que las fracturas eran tratadas siguiendo técnicas muy
modernas. Lo primero era volver a alinear el hueso fracturado uti
lizando algún tipo de anestesia, para después inmovilizarlo con
una tablilla atada con vendas al miembro afectado o utilizando una
suerte de escayola fabricada con leche de vaca mezclada con cebada
u hojas de acacia a la cual se le añadía, para dar consistencia, resina
y agua. Solo en casos extremos se recurría a la amputación. En este
caso, el enfermo podía llegar a usar prótesis.
Se conocen algunos ejemplos, tales como el dedo del pie de ma
dera perteneciente a una anciana de cincuenta o sesenta años, dise
ñado para facilitarle el caminar tras una amputación. No obstante,
también cabe la posibilidad de que hubiera podido ser añadido a su
momia una vez fallecida. De los esqueletos recuperados de los tra
bajadores antes mencionados, dos presentan trazas de haber sufrido
operaciones exitosas, ya que el hueso acabó sanando, lo que indica
que el individuo gozó de algunos años más de vida.
En cuanto al instrumental médico se refiere, antes de la llegada
de los instrumentos de metal (bronce y hierro), los médicos egip
cios utilizaban para sus intervenciones utensilios hechos de sílex y
obsidiana. Una vez pasaron a generalizarse los instrumentos m etáli
cos se hizo necesario cauterizar las heridas, para lo cual, según rela
tan algunos escritos, se calentaba el objeto metálico hasta el rojo, lo
que perm itía practicar al mismo tiempo la incisión y sellar el corte
de la misma.
Uno de los principales testimonios que han sobrevivido hasta la
actualidad se encuentra en un relieve esculpido en uno de los pa
sillos exteriores situado en el templo de Kom Ombo. En él se re
presenta una ofrenda de utensilios médicos que suman un total de
treinta y siete, comprendiendo cuchillos, espátulas, sierras, tijeras,
sondas, etc. No obstante, algunos historiadores han atribuido un
origen romano a este instrumental.
Como conclusión se puede añadir que Egipto tenía un gran ni
vel en cuidados médicos, muy superior a muchos de sus pueblos
coetáneos y, en algunos casos, las técnicas y tratamientos adm inistra
dos a los pacientes son comparables a muchos de los que se siguen
en la actualidad. No obstante, cuando los remedios propuestos por
el especialista fallaban se recurría a la magia para ahuyentar lo que
se pensaba era influencia de malos espíritus sobre el paciente e in

cluso se solicitaba la ayuda de los antepasados muertos para conse
guir la recuperación del sujeto. Cuando todo fallaba, al antiguo egip
cio siempre le quedaba el consuelo de sus creencias en una vida más
agradable en el Más Allá, en los campos de laru.
P atologías docu m entadas a partir d e restos hum anos

y rep resen ta cion es artísticas
Varias son las afecciones más comunes que han identificado los
patólogos forenses a través de los restos que han llegado en mejor o
peor estado de conservación hasta nuestros días. Basándose en es
tas evidencias y contrastándolas con las procedentes de las represen
taciones artísticas, los investigadores han detectado una serie de en
fermedades y afecciones que debían ser comunes en el valle del Nilo.
Entre ellas destacan las que se exponen a continuación.
Enfermedades causadas por parásitos
E squistosom iasis o infección producida por un gusano platel-

minto de la clase tremátodos relativamente común en los países en
vías de desarrollo, en especial en África, llamado S chistosom a (o es-
quistosoma), que penetra por la piel en contacto con el agua, ocasio
nando una urticaria en ella, para localizarse luego en las venas de di
ferentes órganos, principalmente el hígado y el intestino, en el caso
de la esquistosomiasis intestinal, o en las de la vejiga, en el de la es
quistosomiasis vesical, donde producen reacciones inflamatorias y
cicatrices.
Uno de los ejemplos de la existencia de esta enfermedad parasi
taria en el Antiguo Egipto se encuentra en la momia de Nakht, de la
dinastía XXI, donde se hallaron no solo restos conservados de tenia,
sino también huevos del esquistosom a haem atobium , lo cual produjo
sin duda alteraciones e infecciones hepáticas.
Infecciones virales y de origen bacteriano
T uberculosis: enfermedad infecciosa producida por el M icobac-

terium tubercu losis. Normalmente afecta primero a los pulmones,
pero puede extenderse a otros órganos. Se han encontrado eviden-
das que indican que la enfermedad apareció en Nesparehan, un sa

cerdote de Amón de la dinastía XXI, pues su momia padecía los sín
tomas típicos de afección en las vértebras torácicas que resulta en la
quifosis angular (aparición de joroba). También es posible que esta
enfermedad hubiera estado presente en los restos humanos halla
dos por Petrie y Quibell en 1895 en Nagada, así como en los res
tos de nueve individuos conservados en el Real Colegio de Ciruja
nos de Londres.
La representación de jorobados no es rara en el Antiguo Egipto,
lo que podría ser un indicio de lo extendido de esta enfermedad.
No obstante, no debe pasarse por alto que la aparición de la quifo
sis no viene dada solo por la tuberculosis, y es precisa cierta cautela
a la hora de atribuir a esta enfermedad los casos de representaciones
que han llegado hasta nuestros días. Los casos más antiguos son de
época predinástica y fueron encontrados en Asuán (representación
en una cerámica de arcilla). En otro caso se trata de una estatuilla de
marfil, en la cual está claramente marcada la protuberancia en la es
palda y en el pecho, mientras que la tercera representación de estos
casos viene de la mano de una estatua de madera, hoy en el Museo
de Bruselas, que representa a un hombre con una gran protuberan
cia en la espalda.
Otras representaciones más tardías también indican deformacio
nes posiblemente causadas por la tuberculosis. Entre ellas destaca la
representación localizada en una tumba de la dinastía IV en la que se
muestra a una sirviente con lo que parece una obvia quifosis angular.
La misma característica aparece en la representación pictórica de un
jardinero en una tumba del Reino Medio localizada en Beni Hassan.
P oliom ielitis: enfermedad infecciosa viral muy contagiosa que
ataca al sistema nervioso central, causando parálisis permanente de
los músculos y, con frecuencia, la muerte. El poliovirus es el cau
sante de la enfermedad. Algunos casos señalados en el Antiguo
Egipto son los de Deshasheh, cuya momia, de época muy temprana,
presenta un miembro inferior más corto que el otro; el del faraón
Siptah, o el de Khnum Nekht, de la dinastía XII, ambos con los típi
cos síntomas de las secuelas de la enfermedad.
Deformidades
Se conocen varios casos de deformaciones a través de las mo

mias, incluso de algunos reyes, pero tal vez la más llamativa sea la
del enanismo.
La m ayoría de los casos se produce por acondroplasia, trastorno

óseo genético que se presenta en uno de cada 25.000 niños que n a
cen vivos. Es el tipo más frecuente de enanism o, y se presenta con
brazos y piernas cortos en proporción a la longitud corporal. A d e
más, con frecuencia, la cabeza es de un tam año m ayor y el tronco de
tam año norm al.
Se conocen más de doscientas representaciones de enanismo
procedentes de época faraónica, de las cuales la más conocida es la
estatua de Seneb y su familia. Dicha representación parece indicar
una aceptación de este tipo de anomalía dentro de la sociedad egip
cia. Otros testimonios corroboran el hecho, como es el caso de la es
tatuilla de Khnumhotep, hallada en Sakkarah y fechada en la dinas
tía V. La representación de un enano en la tumba del mencionado
Deshasheh, así como el dibujo del enano Zer, en Abydos, de proce
dencia predinástica, abundan en lo mismo En cuanto a restos hu
manos con acondroplasia, destaca el esqueleto fragmentado hallado
en Badari y descrito por D. Brothwell, que presenta un cráneo con
forma y tamaño normales, pero con los cubitos y radios cortos y ro
bustos.
El m éd ico-sa cerd ote en e l A ntiguo E gipto
La palabra egipcia equivalente a médico era -sw nw -, cuya raíz

-sw n- significa «sufrir dolor». En la representación del jeroglífico la
palabra incluye el signo de la flecha, lo cual podría referirse al dios
Djehuty (Thoth), quien en el mito osiriano cuidaba de los heridos
en la batalla. No obstante, todos eran sacerdotes relacionados con
la diosa con cabeza de leona Sekhmet, la cual tenía poder tanto para
propagar la enfermedad como para lograr su cura.
Tal y como sucedía en otras actividades laborales, los médicos
egipcios se organizaban en distintas categorías. En este sentido es
fundamental la información que transmite el Papiro Edwin Smith,
según el cual en el oficio médico se distinguirían tres escalafones, a
saber, los -sw n w (posiblemente un médico generalista), los -w abw -
(los puros) y los -saw- (los guardianes).
Los sw n w eran el rango más bajo en la profesión médica. Su sa
piencia derivaba de manera directa de los escritos médicos, así como
de los avances obtenidos por los expertos de palacio, pero su repu
tación la ganaban forjándose su propia carrera de éxitos y fracasos
según su propia experiencia. Además de ejercer de médicos genera-
listas, también ejercían de dentistas, fabricaban pócimas y ungüen
tos para la piel, para las afecciones oculares e, incluso, desempeña
ban el papel de cirujanos veterinarios. También ejercían el oficio de
lo que hoy se llam aría controlador de plagas, encargándose de man
tener limpias las casas de mosquitos, ratas, etc. Es probable que el
oficio fuese hereditario, y, por tanto, la promoción a unos escalafo
nes superiores de la carrera médica sería muy difícil.
Los ivabw son mencionados en el Papiro Ebers como los ivabw -
Skhmt, es decir, los «puros de la diosa Sekhmet». Su estatus era su
perior al de los sion w y, por tanto, trataban las dolencias de los per
sonajes más acomodados de la sociedad. Además de la práctica
médica desde el punto de vista científico, también practicaban ritua
les de tipo religioso para conseguir o reforzar las curas, en especial
invocando a Djehuty y a Sekhmet.
Los saw eran la élite de los médicos en el Antiguo Egipto. Eran ellos
los responsables de velar por la salud de los estratos sociales más im
portantes. Su formación había tenido lugar dentro de los muros de los
templos y palacios, en las per-ankh («Casa de Vida»), entre las cuales
destacaban las de lo n u (Heliópolis) y Sais. El aprendizaje era dirigido
por un reputado maestro y la formación era prolongada y exigente. Al
igual que los w abw recurrían a la magia en algunos casos para alejar el
mal de los pacientes, el cual estaba simbolizado en un escorpión y de
ahí uno de sus títulos como «aquel que domina los escorpiones». El
cargo más elevado que podían alcanzar los saw era el de «grande de los
saw de palacio», cuya responsabilidad no era solo el cuidado de la sa
lud de la familia real, sino también la de todo el Estado.
Los médicos del Antiguo Egipto adquirieron un gran renombre
en el mundo antiguo debido a sus altos conocimientos. Así, el mismo
Ciro el Grande, rey de los persas, requirió los servicios de un ocu
lista del faraón Ahmose II. El reconocimiento internacional también
viene del mismo Hipócrates, quien tenía en gran estima la sabiduría
acumulada por los médicos del valle del Nilo. No obstante, la m edi
cina egipcia adolecía de algunas importantes lagunas en ciertas espe
cialidades. Por ejemplo, sabían muy poco sobre el funcionamiento
de los distintos órganos y el papel que desempeñaban en el conjunto
del cuerpo humano.
La medicina egipcia nunca adquirió un carácter preventivo, sino
que más bien intentaba aportar soluciones a los males que aqueja
ban a la población con todos los medios a su alcance, partiendo de
los remedios naturales a base de ingredientes de procedencia animal
o vegetal, y sin olvidar nunca ese componente de magia o mística re
ligiosa que formaba parte de lo más hondo del espíritu de la socie
dad egipcia.
355
Tabla d e equivalencias
Jeroglífico Egipcio fonético Alfabeto latino
-
5 A
i i
r a
& w w
w W
n
ij b b
□ p P
f /
m m
n n
n N
r r
ra h h
h H
© h X
h X
z z
1 s s
1— 1 s S
J\ k q
k k
m g g
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C^3 d d
'1 4 D
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ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
1. Campesino con azadón, tumba de Tjetji, 2200-2152 a. C. Metropo

litan Museum of Art (Nueva York).
2. Pescador tejiendo una nasa, tumba de Ipuy, 1295-1223 a. C. Metro
politan Museum of Art (Nueva York).
3. Dama de la nobleza, tumba de Tausret, ca. 1550-1504 a. C. Metro
4. Estatua de un miembro de la élite, Ihy, ca. 2200-2100 a. C. Metro
5. Maqueta de barco con fines funerarios, Reino Medio, ca. 1400-1390 a. C.
Metropolitan Museum of Art (Nueva York).
6. Dibujo de un fragmento de la pintura de la tumba de Khnumhotep
en la que se representa a beduinos que comercian con el Egipto Me
dio, 1897-1878 a. C. Metropolitan Museum of Art (Nueva York).
7. Representación de la diosa Thueris, protectora de los alumbramien
tos, 664-332 a. C. Metropolitan Museum of Art (Nueva York).
8. Símbolo de la vida, amuleto ankh, Fayenza, ca. 1400-1390 a. C. Me
tropolitan Museum of Art (Nueva York).
9-10. Escarabeo de la reina Hatshepsut (anverso y reverso), ca. 1473-
1458 a. C. Metropolitan Museum of Art (Nueva York).
11. Esfinge de Guiza.
12. Paleta de Narmer (anverso). Museo de El Cairo.
13. Complejo funerario de Pepy I y Pepy II, reconstrucción de Jean-
Claude Golvin y Aude Gros de Beler, Voyage en Egypte ancienne,
París, Actes Sud, 1999.
14. La reina Hatshepsut representada como esfinge, ca. 1479-1458 a. C.
15. Templo funerario de Hatshepsut.
16. Templo de Amón, reconstrucción de Jean-Claude Golvin y Aude
Gros de Beler, Voyage en Egypte ancienne, París, Actes Sud, 1999.
17. Estatuas osirianas del templo funerario de Hatshepsut en Deir
el-Bahari.
370 Índice de ilustraciones
18. Obelisco de Hatshepsut en el Templo de Amón en Kamak.

19. Templo de Luxor, desde el norte, reconstrucción de Jean-Claude
Golvin y Aude Gros de Beler, Voyage en Egypte ancienne, París,
Actes Sud, 1999.
20. Estatuilla de Isis amamantando a Horus niño, ca. 1070-343 a. C.
21. Estatuilla del dios Ptah, ca. 1070-712 a. C. Metropolitan Museum
of Art (Nueva York).
22. Representación del dios Anubis, «el que realiza los embalsama
mientos», ca. 23-30 a. C. Metropolitan Museum of Art (Nueva
York).
23. El dios del aire, Shu, separa a la diosa cielo, Nut, del dios tierra,
Geb, ca. 950 a. C. British Museum (Londres).
24. El templo del dios Osiris construido por Sethy I en Abydos.
25. Pilono del templo de Horus en Edfú.
26. Estatua de mujer portando ofrendas funerarias, ca. 1981-1975*a. C.
27. Sala hipóstila del templo de Hathor en Dendera.
28. Avenida de los carneros que une el templo de Amón en Karnak con
el templo de Luxor.
29. El Mammisi del templo de Isis en Philae, hoy en la isla de Agilkia.
30. Sala hipóstila del templo de Isis en Philae, acuarela de David Ro-
berts (1838).
31. Representación de la unión del Doble País, templo de Luxor.
32. El Juicio de los Muertos del Papiro Nany, ca. 1050 a. C. Metropoli
tan Museum of Art (Nueva York).
33. Estela de Metternich, pieza mágica por excelencia, 360-343 a. C.
34. Amuleto del pilar djed, 664-30 a. C. Metropolitan Museum of Art
(Nueva York).
35. Utensilios del escriba, tumba de la princesa Meketaten, ca. 1353-
1336 a. C. Metropolitan Museum of Art (Nueva York).
36. Detalle de la pintura de la tumba de Nebamón (dinastía XVIII),
músicas y danzantes en una fiesta cortesana representada con fines
funerarios. British Museum (Londres).
37. Mujeres músicas, ca. 1400-1390 a. C., dibujo de Charles K. Wilkin-
son. Metropolitan Museum of Art, Nueva York.
38. Dibujo sobre la representación de la tumba de Rekhmi-ra, constru
yendo muros. División de Investigación General, The New York
Public Library, «Gli Ebrei che fabbricano i mattoni. Pittori e scul-
tori di statue e di vasi», I m onum enti d ell’Egitto e della Nubia di-
segnati dalla Spedizione Scientifico-Letteraria Toscana en Egitto; dis
tribuid in ordine di m aterie interpreti e ilustrati dal dottore Ippolito
Rosellini, Pisa, Presso Niccolo Capurro, 1832, colecciones digitales
de The New York Public Library, 1832-1844, http://digitalcollec-
tions.nypl.org/items/510d47d9-47ab-a3d9-e040-e00al8064a99.
ÍNDICE DE NOMBRES
Abu Ghurab, 74, 157 Atum, 77-78, 100, 131, 136, 141-144,
Abu Simbel, 15, 58, 181, 252, 255, 147-151, 155, 159-160, 163, 230,
303,337 241
Abusir, 15, 93, 105, 117, 157, 219, Atum-Ra, 67, 138, 140, 142-143, 146,
277,294 149, 155, 161-162,200
Ahmes, 170,295,301
Ahmosis, 169-170,180,287-288, 295 Bastet, 75, 129, 136, 156, 162, 234,
Ahotep, 287 245, 259
Alejandro Magno, 13, 59, 75 Benben, piedra, 147, 150-151, 162-
Akhethotep, 105 163
Amenemopet, 98, 183 Bes, 20-21, 136, 225,228,244
Amenhotep, hijo de Hapu, 21, 27, 95 Buhen, 15,56, 98
Amenwosra, 95, 98
Amón, 21, 29, 36, 48, 58, 60, 70, 76, Cámara de los Antepasados, 58, 60,
83-84, 95-96, 98, 103, 107, 125- 76, 303
126, 129, 131-133, 135-137, 140- Canaán, 41, 169, 180
142, 144, 147, 153-157, 163-175, Canon Real de Turín, 59, 61, 303
177-191, 221, 252, 261-265, 268, Canto del arpista, 315
271, 273, 275-276, 279-291, 294, Capilla Blanca, 167, 260-261
302-303, 319, 337, 352, 369-370 Casa de Vida, 43, 126, 233, 276-277,
Amuletos, 22,203,223,225,227-233, 293,296, 321,354
237,242-247,253,270,341 Casa de los Libros, 276
Anales de Sakkarah Norte, 60, 303 Contienda de Horus y Seth, 125
Anales de Tutmosis, 167, 302 Coptos, 4,15, 101-102,105,137,165-
Ankhtifi, 101-102,220,300 167
Apis, 74, 129, 136-138, 157, 162,191, Cuento de los dos hermanos, 63, 308,
254,286 313
Apofis, 136, 138, 173,332 Cuento de Neferkarra y el general
Arukhons, 268 Sisenet, 308, 313
Asuán, 4, 15,51,336-337,352 Cuento de Sinuhé, 66, 308, 311
Atón, 39, 43, 45, 64-65, 74, 107, Cuento de Wenamon, 308, 313
136, 172-175, 177-178, 188,252, Cuento del campesino elocuente, 19,
303 91,308
372 índice de nombres
Cuento del náufrago, 308, 312 Estela de Kamose, 302

Cuento del príncipe predestinado, Estela de la Restauración, 176-178
63,308,313 Estela de Meternich, 241, 370
Eusebio de Cesarea, 59
Dashur, 157
Decreto de Horemhed, 47, 106, 176- Flavio Josefo, 59, 303
177
Decreto de Nauri, 119 Geb, 67, 130-132, 136-138, 144-146,
Decreto de Pepy, 105 152, 165, 188, 199-200, 231
Deir el-Bahari, 54, 70-71, 83-84, 170, Guiza, 4, 15, 18, 32, 48, 97, 136, 157,
220, 239,298,335,369 197,218,258,335-336,338,369
Deir el-Medina, 18, 20, 22, 29-31, 48,
197,229,296,316,348 Hapidjefa, 206, 208, 300
Dendera, 4, 15, 23, 141, 148, 166, Hapu, 27, 95, 98
220,242,280,370 Hapuseneb, 171-172, 283, 289
Dhehutymes, 172 Hathor, 84-85, 130, 132, 135-136,
Diálogo del Desesperado, 307, 310, 138, 152, 156, 161-162, 166, 181,
315 228, 236, 242, 244, 259, 280, 290,
Diodoro Sículo, 49 333.370
Diógenes Laercio, 103 Hatshepsut, 45, 64, 70-71, 74, 80, 82-
Djehuty-Thoth, 27, 63, 129, 137-138, 86, 95, 126, 144, 163, 170-172,
140, 146-148, 152, 208, 217, 231, 220, 239, 275, 283, 289, 294, 298,
240, 245, 251, 294, 296, 329-330, 314,335,339,369-370
353-354 Heka, 160, 225
Djeser, 119, 143, 155, 195, 205, 257, Hekanakhte, 30, 114, 300
335 Heliópolis, 4, 15, 131, 136, 142-143,
148, 150, 162-163, 166, 173-175,
Ebana, 170, 295, 301 177-178, 230, 241, 275, 281, 287,
Edfú, 4, 15, 53, 101-102, 125, 141, 354
148, 252, 254, 266, 370 Heracleópolis, 4, 15, 101-102
El-Amarna, 15, 18, 20, 39, 64-65, 92, Herihor, 51, 187-189,263,285
107, 146, 172, 176, 178,252,269, Heródoto, 34-35, 81, 326-327, 335
303,337 Hieracómpolis, 15, 101, 162,256-257
El-Fayum, 4, 19, 82, 107, 110, 138, Himno Caníbal, 123
337 Himno de Amón-Ra, 125, 141, 153,
El-Kab, 28, 170 174
El-Lisht, 19, 107, 220 Hordjedef, 27, 232
Enseñanza de Any, 43, 307 Horemheb, 46, 119, 176, 178-179,
Enseñanza de Djedjefhor, 305 209, 269, 284
Enseñanzas de Amenemhat I, 65, Horus, 22, 60, 62-63, 67-69, 72, 75-
306,310 76, 79-80, 84-85, 92, 100-102,
Enseñanzas de Ptahotep, 25, 94, 304 106, 125, 129, 132-133, 135-136,
Enseñanzas para Duaf, 35 142, 145-146, 149, 152, 158-159,
Enseñanzas para Merika-ra, 63, 67, 161-162, 170, 172, 180, 199, 201-
91,305,308 203, 235, 240-241, 243-245, 247,
Enseñanzas sobre la lealtad, 311 251-252, 254, 256-257, 266, 308,
Esamenhotep, 268 312.325.330.333.370
Esna, 28, 125 Hu, 152, 160, 225,333
Estela de Horemhed, 105 Huni, 109-110
Indice de nombres
Huy, 53, 289, 291 Libro de las Horas, 125

Libro de las Puertas, 125, 160, 174,
Ihy, 166 211,214,225,334
lllahun, 18 Libro de lo que hay en el Amduat,
lneni, 83, 338 174,211,214
Isifet, 77-79, 195 Libro de los Dos Caminos, 125, 214-
Isis, 30, 59, 67-69, 83, 125, 130, 132- 216
133, 135-137, 142, 146, 152, 156, Libro de los Muertos, 125, 131, 141,
190-191, 199-203, 207, 225, 228, 148-149, 151, 196, 210-211, 214-
231, 244-245, 247, 266, 286, 289, 217,245
303,330-333,370 Lista de Abydos, 60
lunu, 4, 36, 131, 136, 143-144, 146, Luxor, 155, 167, 181, 252, 260, 284,
148, 150-151, 154, 161-163, 168, 303,370
173-174, 230-231, 236. 241, 281,
287 Maat, 64, 66-67, 77-79, 103, 131, 136,
154, 161, 170, 188, 195-196, 217,
Jorge Syncelo, 59 224,263,304,310
Julio el Alricano, 59 Manetón, 59-60, 80-82, 162
Medinet Habu, 54, 56, 107, 155, 181,
Kadesh, 50, 53, 55, 168, 181, 302 184,221,263-264
Kahun, 18,22,28,97,343,348 Menes, 58, 60, 81, 180
Karnak, 58, 60, 74, 76, 96, 98. 150, Menfis, 12, 15, 35-36, 45, 53, 60, 90-
154-155, 157, 165, 167, 169-171, 92, 97, 101, 107-108, 129, 137-
173-177, 179-181, 184, 186, 188, 138, 157, 166, 173-174, 178-180,
234, 252, 262-263, 265, 268, 275, 209, 218, 227,254, 269, 275, 281
279-285, 288, 290, 302-303, 319 Menkheperreseneb, 283
Kemet, 44 Mentuhotep II, 102, 153, 180, 220,
Kheops, 32, 63, 163, 335 260-261
Khepri, 136, 149-150, 163 Mery-aa, 30
Khnum, 84, 136, 290, 352 Mery Kebi, 26
Khonsu, 136, 156-157, 165, 188-189, Mery-Neith, 80-81
263-264,290, 301,330 Merytamon, 288-289
Khufu, 27, 32, 63, 163,232 Metjen, 47, 93, 100, 109-111, 116-
Kom el-Ahmar, 256 117,299-300
Kom Ombo, 15, 75, 266, 336, 350 Min, 31, 132, 137, 153, 165, 167, 228,
261,287,290
La destrucción de la Humanidad, 63, Mo’alla, 10-102,220,300
132, 135-136,214 Mut, 136-137, 155-156, 165, 181,
La disputa de Horus y Seth, 63, 79, 186,234,264,273,280,288
125, 145,308,313 Mutnofret, 82
Lamentaciones de Isis y Neftis, 125
Lamentaciones de Ka-kher-pe-ra- Naga el-Deir, 23-24
seneb, 307, 310 Naharin, 170, 180
Las nueve palabras del habitante del Nebunef, 280, 284
oasis, 308 Neferirkara Kakay, 60, 117, 158, 219,
Letanías de Ra, 125, 151, 174, 215- 277,294
216 Nefertiti, 80, 85, 172, 178
Libro de la Vaca Celeste, 210, 214 Neftis, 125, 137, 142, 146, 152, 199-
Libro de las Cavernas, 211, 214-215 201,208,231,245, 330
374 Indice de nombres
Nekhbet, 62, 132-133, 137-138, 162 Papiro Louvre, 268

Nekhen, 4, 79, 105, 131, 162, 256 Papiro MacGregor, 242
Nubla, 42,50,52,56, 98-99,119,170, Papiro médico de Londres, 348
175, 181-182, 185, 187, 264, 300, Papiro Millingen, 65
336-337,370 Papiro Moscú, 323
Nut, 130,132,136-138,144-146,152, Papiro Prisse d’Avennes, 305
231.330.332-334 Papiro Rhind, 323-325
Papiro Turín, 42, 268, 301, 316
Orion, 164, 333 Papiro Westcar, 25,27,163,233,308,
Osiris, 67-69, 72-73, 124, 131, 133, 310
136-138, 142, 144-146, 149-150, Papiro Wilbour, 165, 268
158, 162, 164, 166-167, 180, 182, Parennefer, 39
190-191, 194-196, 198-204, 206, Pepy I, 60, 104, 144, 150, 157, 211,
208, 210, 212, 215-218, 227-228, 300
231, 242, 245, 247-248, 251, 273, Pepy II, 47, 81, 105, 117, 150, 206,
290.330.332-333,370 211,300,302,313,333
Philae, 266, 295, 370
Palestina, 32, 257 Pi Ramesses, 55, 107, 265
Paleta de Narmer, 50, 161, 369 Piankhy, 187
Panehesi, 51, 184-188,285 Piedra de Palermo, 60, 111, 161,301
Papiro Abbott, 261 Piedra de Rosetta, 294, 297
Papiro Amiens, 42, 268 Piedra de Shabaka, 141, 158-160
Papiro Anastasi I, 53 Pinedjem, 263
Papiro Anastasi II, 169 Plutarco, 145, 191, 200
Papiro Anastasi III, 52 Poema de Kadesh, 168, 181
Papiro Berlín, 125, 141,163,273,348 Profecía de Neferty, 78, 308, 310
Papiro Bolonia, 53 Ptah, 12, 60, 129, 132, 136-138, 140,
Papiro Boulaq, 125, 153, 173-174 148, 153-155, 157-162, 172-173,
Papiro Bremner Rhind, 125, 141, 177-183, 191,254,275,281,370
238, 323-325 Ptolomeo I, 59, 191, 266
Papiro Brooklyn, 46, 349 Ptolomeo II, 59, 191, 266
Papiro Carlsberg, 348 Ptolomeo III, 331
Papiro Chester Beatty, 235-236, 240, Ptolomeo VIII, 75
310,317 Punt, 56, 154,312
Papiro de la Adopción, 29
Papiro de la Coronación, 298 Radjedet, 163
Papiro Dramático del Ramesseum, Rahotep, 183
298,348 Ramesses I, 179-180, 284
Papiro Ebers, 343-345, 348-349, 354 Ramesses II, 30,40, 53, 58, 60-61, 70,
Papiro Edwin Smith, 343-345, 353 74,84,86, 89, 115, 143, 146, 157,
Papiro ginecológico de Kahun, 343, 168, 180-183, 221, 233, 252, 262-
348 263, 265, 268, 280, 284, 291, 301,
Papiro Harris, 31, 93, 146, 236-237, 303,323,348
263,316 Ramesses III, 31,54, 61, 93,108, 115,
Papiro Hearst, 347 167, 183,221,240, 263-266
Papiro Insinger, 26 Ramesses IV, 183, 260, 263, 338
Papiro Koller, 53 Ramesses IX, 108, 184, 282, 338
Papiro Lansing, 38, 44 Ramesses V, 183
Papiro Leiden, 141, 155, 229, 236 Ramesses VI, 183, 289
Indice de nombres 375
Ramesses XI, 29, 184-185, 188-190, 268, 279-280, 284, 288, 303, 306,
263 325.338
Ramesseum, 107, 109, 180-181, 221, Tefnut, 77-78, 138, 143-144, 146, 159
264-265,269,282,294 Tell el-Daba, 4, 24, 82
Rekhmi-ra, 94-95, 98, 301, 315, 318 Templo de Amón, 58, 95, 103, 107,
Renefert, 105 165, 174, 183, 186, 189, 181,221,
Rollo de cuero de Berlín, 297 262, 265, 268, 271, 279-303, 313.
319,369-370
Sakkarah, 4, 23-24, 60, 80, 110, 157, Templo de Amón de Djeme, 264
209,218,257-258,335 Templo de Horus, 251-252, 254, 266,
Sátira de los Oficios, 19, 35-36, 44, 370
306,310 Templo de Isis, 266, 370
Sebenitos, 15, 59, 303 Templo de Khonsu, 263
Seguidores de Horus, 60 Templo de Sethy I, 273
Senehet, 66, 91,298, 308 Templo de Sobek, 266
Senenmut, 45, 126, 275, 279, 294, Templos funerarios, 58, 62, 70, 76,
314.335 92-93, 107, 109, 117, 193, 204,
Senusert I, 65, 71, 74, 91, 98, 143, 218,221,250,262,267,293
167,261,282,298,310-311 Textos de las Pirámides, 71, 123,125,
Senusert II, 100, 221, 310 141-142, 144-147, 150, 164-165,
Senusert III, 103, 302, 310 175. 196, 204, 209-213, 216, 233,
Senyuker, 166 257,333
Serapeum, 129, 286 Textos de los Sarcófagos, 78, 125,
Serapis, 138, 191 141, 147-148, 208, 211, 213-214,
Seth, 63, 68-69, 79, 125, 133, 136- 216,219
138, 142, 145-146, 199-201, 203- Thekhe, 268
204,216, 236,308,313,325,330 Thinis, 4, 15, 183,220
Sethy I, 60, 106, 115, 180, 182, 215, Thueris, 20-21, 138, 224-228, 244
251,269, 273,284,289,301 Tiaa, 86, 289
Sethy II, 119,86, 182,284 Tunroy, 60
Setnakhte, 86 Tutankhamon, 18, 40, 55, 176, 178-
Sia, 152, 160,225 179, 205,209-210,348
Sinaí, 43, 312
Siria, 32, 41, 43, 157, 180 Unas, 123,204,211-212
Snefru, 28, 47, 78, 93, 100, 105, 110,
116, 118-119, 122, 205, 218-219, Valle de los Reyes, 4, 86, 96, 144, 160,
295.308.335 209.214.221.263.338
Sokar, 161,210 Viaje de Wenamon, 189, 308, 313
Sopdep, 138.252,328-329,331
Shu, 78, 130-132, 137-138, 143-148, Wadi Hammamat, 4, 337
153, 159, 175,231 Wadi Kubbaniya, 51, 54
Wadi Natrom, 205, 235
Tablilla de Sakkarah, 60 Wadjet, 62, 132, 138
Tanis, 15, 107, 180, 221, 265-266 Waret, 103
Tebas, 4, 15, 45, 51, 93, 95, 97, 101- Waset, 4, 36, 51, 95, 102, 153-154,
102, 107, 136, 151, 153-155, 164-165, 173,220,338
164-166, 172-175, 180-181, 184- Weni, 32, 104-105, 299-300, 333
188, 190-191, 206, 220, 251, 262, Wepwawet, 31

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La civilización

del Egipto faraónico

Marcial Pons Historia

Marcial Pons Historia

6 Jesús J. Urruela Quesada y Juan Cortés Martín

CAPÍTULO I. LA SOCIEDAD E G IP C IA ...................................... 17

CAPÍTULO II. LA MONARQUÍA, CABEZA DEL SISTEMA... 57

Historiografía y culto a la realeza..................................................... 57

CAPÍTULO IV. LO SAGRADO Y LOS DIOSES........................... 121

El pensamiento religioso de los egipcios........................................... 121

CAPÍTULO V. DIOSES Y POLÍTICA................................................ 161

M u erte o tra n s fig u ra c ió n ............................................................................ 193

La m uerte para los egip cios .................................................................. 193

O siris, rey del in fram u n d o , y H orus, rey de las D os T ie rra s......... 19 9

La preservación de la momia y los rituales ...................................... 204

L os TEXTOS FUNERARIOS.................................................................. 210

Las instituciones fu n erarias o fu ndacion es p ia d o sa s....................... 218

El pen sam ien to religioso y la idea de la m a g ia .................................. 223

C A P ÍT U L O V III. T E M P L O Y S A C E R D O C I O ................................ 249

Su concepto y características ................................................................. 249

L a fundación de un t e m plo ....................................................... 251

Origen y evolución del templo egip cio ............................................. 254

L o s indicios de templos en el N eolítico A n t ig u o .......... 255

El tem p lo y su fu n c ió n en la econ om ía e sta ta l................................... 267

El clero de los dioses nacionales ......................................................... 274

In tro d u cció n : el escrito en la cu ltu ra eg ip cia...................................... 293

C ien cia y c o n o c im ie n to .............................................................................. 321

El calendario ............................................................................................ 328

T écnicas de con stru cción y organización del tra b a jo ...................... 334

Los papiros m éd icos ............................................................................... 3 43

E l P apiro E dwin S m it h ............................................................... 343

Tratamientos médicos y cirugía .......................................................... 349

E nfermedades causadas por parásit o s .................................. 351

El médico-sacerdote en el Antiguo E gipto ...................................... 353

Hace ya muchos años que varios de los grandes maestros de la

dad del uso de ciertos documentos el lector encontrara referencias al

Abordar el estudio de la sociedad egipcia no es un trabajo fácil,

varias generaciones. Y dada la esperanza de vida de la época y a pe­

Las célebres obras literarias conocidas como Sebayt o «enseñan­

control sanitario sobre el niño como a la gran consideración propia

«Yergue tu mástil y suelta la vela, sal hacia los campos de Iaru.

La extraordinaria abundancia de textos de conjuros y fórmulas

La a d olescen cia y transición a la vida adulta

El paso de la infancia a la vida adulta ha sido marcado en multitud

h a vida adulta y la vejez

El estudio de la vejez en el valle del Nilo presenta una primera

En general, las composiciones literarias egipcias se centran con

«M i señor, el rey, una vez me ha llegado la vejez,

«Un hombre gasta diez años de su vida como un niño antes de

Gasta otros diez años ganando y acumulando posesiones de las

Desde los cuarenta hasta los deseados cien años de edad, un

«El es un hombre de ciento diez años

Es obvio que se trata de nuevo de una exageración con fines litera­

aleja cada vez más en la edad y además se relega no solo en el tiempo,

«El soldado, Hori, hijo de Dhuti,

profeta de Amón N ekhtefmut, de la dinastía XXII, quien transmitió

«Aquel que no tenga descendencia debe tomar para él un huér­

El caso más conocido de adopción institucional era el protago­

Es fácil suponer que la mayor parte de la sociedad no esperaba

rey otorgara estos puestos como compensaciones por los años de

La división social fundamental: productores y no productores

El Estado surge en Egipto mucho antes del 3100 a. C., aunque la

«Pues, al saber que el país griego es regado por la lluvia, y no por

varias generaciones. Y dada la esperanza de vida de la época y a pe

Las célebres obras literarias conocidas como Sebayt o «enseñan

Es obvio que se trata de nuevo de una exageración con fines litera

«Aquel que no tenga descendencia debe tomar para él un huér

El caso más conocido de adopción institucional era el protago

Las jornadas del agricultor serían en principio las mismas, cam

sando a formar parte de la gran muchedumbre miserable que ya des

«Déjame exponerte la situación del campesino, esa otra mise

Sin embargo, pocas veces se ensalzaban las cualidades de los ar

Es forzoso detenerse un instante en los miembros de la clase d iri

El escriba es el auténtico funcionario del Estado (y todo funcio

la «gran esposa real». Y cuando un rey no tiene descendencia mas

La razón militar en la institución de la monarquía egipcia se fun

nastía XII llevó a cabo la construcción de grandes fortalezas en la re

de una estructura muy compleja que abarca la cría, la doma y el m an

dem uestra la obra de M anetón, perdida en parte. Lo que se ha con

El intento de centralizar el culto divino en Atón y en su imagen di

La interpretación que de la monarquía egipcia han hecho los d i

Como monarca y sacerdote, ocupando un cargo de carácter sa

5. La coronación, en la cual intervienen los estandartes, cono

Uno de los cometidos fundamentales desempeñado por la mo

la verdad y la justicia, conceptos todos ellos contenidos en la apli

La figura representativa del poder del faraón estaba estereoti