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L'antiquité classique La République de Platon et la communauté des femmes Suzanne Saïd Résumé La

Résumé La « communauté des femmes » a, dans la République, un double sens. Introduite par le biais d'une métaphore, la communauté d'activités entre les hommes et les femmes n'est jamais qu'une digression aux conséquences limitées. Par contre, la mise en commun des femmes par les hommes est un élément essentiel d'une stratégie qui vise à sceller l'unité de la classe dirigeante et à transformer le groupe des gardiens en une famille unie. Cette transformation est rendue possible par une oblitération du biologique et de la maternité au profit d'une paternité symbolique qui se confond avec un acte de langage.

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Saïd Suzanne. La République de Platon et la communauté des femmes. In: L'antiquité classique, Tome 55, 1986. pp. 142-162;

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LA RÉPUBLIQUE DE PLATON ET LA COMMUNAUTÉ DES FEMMES

Comme YAssemblée des femmes, la République naît d'un constat d'échec. La cité (polis) qui est d'abord une communauté est en crise \ et cette crise est essentiellement, aux yeux du philosophe, une crise de l'unité. Platon affirme en effet on ne peut plus nettement au livre V, qu'«il n'est pas de plus grand mal pour l'État que ce qui le déchire, le divise et lui fait perdre son unité» (462a). D'où sa volonté, quand il tente de «réaliser, au moins par le discours, le modèle de l'État parfait» (472e), de tout mettre en œuvre pour construire un État qui soit aussi un que possible, et le seul, à vrai dire, qui mérite le nom d'État 2. Aristote l'avait d'ailleurs fort bien compris, quand il reprochait à Platon, dans la Politique, d'avoir «posé comme bien suprême (aristón) l'unité la plus totale possible de la cité» (II, 1261al5). Dans ce but, Platon décide d'abord de limiter la taille du territoire et de renoncer à toute annexion qui «risquerait de compromettre l'unité de l'État» (IV,423b). Il entend aussi maintenir dans leur pureté les trois classes qui le constituent «afin que chacun, occupé à l'unique emploi qui lui est propre, ne se divise pas, mais au contraire devienne un et qu'ainsi l'État tout entier conserve son unité naturelle et ne se divise pas» (IV, 423d). Il espère même établir entre les citoyens un lien aussi solide que celui qui unit entre eux des frères grâce à une «histoire phénicienne» (III, 414c). Ce «beau mensonge» (III, 414c) les persuadera en effet que leur éducation et leur instruction n'ont été qu'un rêve et qu'en réalité, ils étaient alors formés et élevés dans le sein de la terre. Ils doivent donc voir dans cette terre leur «mère» et leur «nourrice», et la défendre comme telle. Il leur faut également considérer leurs concitoyens comme des «frères nés comme eux de la terre» et «prendre soin» d'eux à ce titre 3.

1 Sur la crise de la polis, voir É. Will, C. Mossê et P. Goukowsky, Le monde grec et

l'Orient,2 Cf. Rép.,II : LeTV,iV422e.siècle et l'époque hellénistique (Paris, 1975), pp. 189-244.

3 Cf. Rép., III, 414b-415d.

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Ce récit, inspiré du mythe athénien de l'autochtonie, préfigure sur le plan de la fiction et pour l'ensemble de l'État la fusion de la cité et de la famille. Mais ce n'est qu'une esquisse et Platon, aux livres IV et V, développera plus longuement les moyens de sceller l'unité de la classe dirigeante. Car cette unité peut seule éviter une évolution qui entraînerait la corruption du régime. De fait, l'État change à partir du moment où la sédition (stasis) s'installe à l'intérieur de la classe dirigeante, entre les chefs et leurs auxiliaires 4. Il est donc essentiel d'éliminer dans la classe dirigeante tout égoïsme (idiosis) 5. Le communisme de Platon, qui englobe la propriété, les femmes et les enfants, n'est jamais que le revers de ce refus de l'individualisme. C'est déjà évident dans le résumé de la République sur lequel s'ouvre le Timée. Les gardiens «ne devront posséder ni or ni argent ni rien qui soit privé» (18b). Le communisme n'est mentionné qu'ensuite : les gardiens consomment en commun (koinei) leur salaire et vivent ensemble, les femmes se voient accorder des occupations communes (koina) à celles des hommes, le mariage et les enfants sont communs (koina) à tous (18b-c). C'est tout aussi net dans la République. À la fin du livre III, Platon commence en effet par exclure tout ce qui pourrait encourager un certain individualisme. «Tout d'abord, dit-il, ils n'auront aucune propriété privée (idia), exception faite de l'indispensable. Ils n'auront ni habitation ni trésor dont l'accès serait interdit en public» (416d). Après cette de négations apparaît un développement positif qui évoque un style de vie communautaire (koinei) et des repas en commun (sussitia) (416e). Mais tout ceci s'achève par une condamnation nouvelle et énergique de l'or et de l'argent humains qui ne peuvent que souiller l'or et l'argent divins qu'ils ont dans leurs âmes, et par un refus de toutes les formes de propriété individuelle, «car dès qu'ils auront en propre (idian) de la terre, des maisons et de la monnaie, ils deviendront des gestionnaires et des cultivateurs, de gardiens qu'ils étaient, et se transformeront en maîtres et en ennemis de ceux dont ils étaient les alliés» (417a-b). Malgré les objections d'Adimante, Socrate réaffirme, au début du livre IV, sa volonté de n'accorder aux gardiens aucune des jouissances qui naissent de la possession de la richesse et de faire passer le bonheur particulier d'une

4 Cf. Rép., VIII, 545d, et les développements de J. de Romilly dans son article sur Les

différents aspects de la concorde dans l'œuvre de Platon, dans RPh, 46 (1972), pp. 7-20.

5

Cf. Rép., V, 462b.

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caste (ethnos) avant le bonheur général de l'État tout entier (420b-421c). Ce thème reparaît enfin au livre V, quand Platon, pour conclure son développement sur la communauté des femmes et des enfants, rappelle ce qui a déjà été dit, à savoir que «les gardiens ne doivent avoir ni maison ni terre ni propriété privées (idias) ·, ils doivent au contraire recevoir de leurs concitoyens leur nourriture en récompense de leurs services et la consommer tous en commun (koinei)» (464b-c). Cette communauté des biens lève le premier obstacle qui pourrait limiter le dévouement des gardiens à la chose publique et les empêcher de se consacrer tout entiers à ce que C. Nicolet a si bien appelé le métier de citoyen 6. En un sens, Platon ne fait ainsi que transcrire dans la réalité un «idéal de militantisme» 7 dont on trouve déjà la trace dans la constitution de Sparte, telle du moins que Plutarque l'évoque dans sa Vie de Lycurgue. Dans un premier temps, Lycurgue persuada en effet les citoyens de «mettre tout le pays en commun» (8,3), entreprit de partager les biens mobiliers (9, 1), institua des repas en commun (sussitia) «où les citoyens durent se réunir pour consommer en commun {koinois) un pain et une pitance réglés par la loi» (10, 1) et interdit aux hommes libres de s'occuper d'affaires, pour qu'ils soient une fois pour toutes entièrement libres ( Vie de Numa, 24, 7). Comme chez Aristophane, la communauté des femmes et des enfants vient parachever l'unité de l'État. Elle apparaît d'abord sous la forme d'une allusion rapide et quelque peu ènigmatique : «pour ce qui est de la possession des femmes, du mariage et de la procréation des enfants, toutes ces choses doivent être, selon le proverbe, le plus possible communes (koina) entre amis» (IV, 423e-424a). Mais cette allusion n'échappe pas à Adimante qui, au début du livre V, demande à Socrate de préciser ce qu'il entend par là et de définir «la forme de communauté qu'il a en vue» (449c). Et dès les premiers mots, il est clair que, pour Socrate comme pour son interlocuteur, la question des enfants, de leur procréation et de leur éducation est centrale et que la communauté des femmes n'a de sens que par rapport à elle 8.

6 Dans son livre Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Paris, 1976.

7 Sur la systématisation de ce qui fut un idéal grec et romain dans l'œuvre de Platon, en particulier dans les Lois, voir l'article récent de P. Veyne, Critique d'une : les Lois de Platon et la réalité, dans Annales ESC, 37 (1982), pp. 883-908.

8

Cf. Rép., V, 449d-450a.

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Inséparable de la communauté {koinonia) des enfants, la communauté {koinonia) des femmes est d'abord, comme elle, une mise en commun 9 et se confond avec une «possession» {ktesis) et un «usage» (khreia) corrects des femmes-objets par des hommes sujets 10. Mais on glisse très vite de la mise en commun des femmes par les hommes à une d'activités entre hommes et femmes grâce à la métaphore qui assimile les «gardiens de l'État» à des «gardiens de troupeaux» (V, 45 le). Cette image mérite qu'on s'y arrête. Elle tient en effet une place importante dans la République. Elle apparaît au livre I, dans la bouche de Thrasymaque, qui emprunte à Homère l'image traditionnelle du roi «pasteur d'hommes» u pour opposer des «gouvernés» assimilés à des «troupeaux de bœufs ou de moutons» à des «gouvernants» assimilés à des «pasteurs» 12. Cette métaphore ne marque pas seulement la distance qui, aux yeux de Thrasymaque, sépare dans un État les maîtres des sujets. Elle permet aussi au sophiste de fonder sur la nature sa théorie de la justice 13 et de la définir comme «l'intérêt du plus fort» 14. Mais Socrate réussit à la retourner et à la transformer en argument en faveur de sa thèse, «car le véritable berger n'a en vue que l'intérêt de ses moutons quand il les paît» (I, 345c). Au livre II, il la reprend en l'infléchissant légèrement 15. Tout en continuant implicitement à identifier la masse des citoyens à un troupeau, il assimile désormais les gardiens, dont il veut définir le naturel, à de jeunes chiens, assimilation facilitée en grec par la ressemblance qui existe entre phulax («gardien») et skulax («jeune chien»). Grâce à ce

9 Cf. Rép., V, 449d, 450c. À s'en tenir à ces deux emplois, on peut avec S. Pomeroy,

pp. 33-35, rapprocher

le sens de koinonia de celui que ce mot prend dans des documents légaux où il décrit une communauté de possession [cf. A. R. W. Harrison, The Law ofAthens, I (Oxford, 1968), p. 242]. Mais il faut se garder d'étendre cette conclusion à tous les emplois de koinos et des mots de la même famille qui apparaissent au livre V, comme l'a bien signalé W. W. Fortenbaugh, On Plato's feminism in Republic V, usais Apeiron, 9 (1975), pp. 1-4.

Feminism in Book V of Plato's Republic, dans Apeiron, 8 (1974),

10111213 Cf.Cf.Cf.Sur Αφ.,//.,343a-b,cetteII,V,utilisation85,345c-d.451c.etc. des métaphores animales par la sophistique, voir F. Heinimann,

Nomos und Physis .· Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des

5. Jahrhunderts, Basel, 1945, pp. 143-147 et U. Dierauer, Tier und Mensch im Denken derAntike, Amsterdam, 1977, pp. 62-64.

1415 Cf.Cf. Rép.,375a. I,Sur338c.cette métaphore, qui reprend pour les retourner les méthodes des sophistes, voir T. A. Sinclair, Plato's philosophical dog. Rep. II.375a-376c, dans CR, 62 (1948), pp. 61-62.

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rapprochement, Socrate peut démontrer qu'il est possible à un même tempérament d'unir des qualités aussi opposées que la douceur et la férocité, «car le naturel des chiens de bonne race est d'être aussi doux que possible avec les habitués de la maison et ceux qu'ils connaissent, et le contraire avec ceux qu'ils ne connaissent point» (II, 375e). Ce chien, qui aime ce qu'il connaît, est même, dans la République, la première du naturel «philosophe» 16. La métaphore du chien réapparaît au livre III, quand il faut définir le régime (askesis) auquel seront soumis les gardiens 1? et justifier l'interdiction qui leur est faite de vivre dans de riches maisons, ce qui développerait en eux l'intempérance et l'avidité et les transformerait en loups 18. Elle se retrouve au livre IV avec un nouvel éclairage. Si les gardiens de l'État restent comparés à des «chiens et maigres», les «troupeaux gras et tendres» qu'ils ont en face d'eux ne sont plus constitués par leurs concitoyens, mais par leurs adversaires 19 et les «pasteurs» ne sont autres que les «gouvernants», à qui ils doivent obéissance en tant qu' «auxiliaires» 20. Quand Platon la reprend au livre V, la métaphore du chien est capitale 21, car elle commande tout le développement. À partir du moment où les gardiens sont comparés à des «gardiens de troupeaux» (451c), on peut en effet, pour parler de leurs femmes, renvoyer aux «femelles des chiens de garde», leur attribuer «un naturel et une éducation proche des hommes» et affirmer qu'elles «doivent s'associer aux hommes pour monter la garde, chasser et faire tout en commun (koinei) (45 ld). La fonction de la métaphore est double. Elle permet tout à la fois d'établir le caractère naturel de la communauté des femmes et d'en changer le sens. Jusqu'ici, la koinonia gunaikon était une mise en commun des femmes par les hommes, où les femmes ne jouaient que le rôle d'objets passifs. À partir de 45 ld, elle devient une communauté d'activités 22, pour le plus grand

161718192021 Cf.Cf.Cf.Cf.Cf.J. AnnasRép.,404a.415e-416b.422d.440d. II,[Plato's375e-376a.Republic and Feminism, dans Philosophy, 51 (1976), pp. 307-321

(p. 308)] en reconnaît l'importance et explique le recours de Platon à une image par une

volonté de donner un caractère vivant à l'argumentation et de prévenir le tollé qui s'élèvera contre ses propositions en le détournant sur une image.

22 Ce glissement dans les emplois des mots de la famille de koinos a été justement

signalé par B. Calvert, Plato and the equality of women, dans Phoenix, 29 (1975), pp. 231-243 (p. 242).

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bien de l'État 23, qui peut désormais tirer parti des deux sexes (la à trois reprises 24 de khresthai, «utiliser», est, de ce point de vue, significative). Car il est clair que Platon ne se place que du point de vue de la collectivité et de ce qui lui «convient» (prepei) 25 et n'a, à aucun moment, pour but de libérer les femmes et de les rendre aussi autonomes que possible 26. Les indications que donne la métaphore du chien de garde sont confirmées par une rapide démonstration de l'identité des capacités naturelles de l'homme et de la femme (452e-455d). Platon en tire, en 45 5d, la conclusion qui s'impose : «Ainsi donc, il n'y a pas dans de l'État d'activité propre à la femme en tant que femme ni à l'homme en tant qu'homme ; mais les aptitudes ont été également distribuées entre les deux sexes, et la femme a naturellement sa part de toutes les activités, ainsi que l'homme» 27, non sans rappeler toutefois qu'elle reste en toutes inférieure à l'homme 28. Aux «épouses des 29 succèdent donc des «femmes-gardiens» (phulakike gune ou phu- lakis) 30 qui «sont naturellement aptes à la garde de l'État» (456a), et des «magistrats de sexe féminin» (arkhousaï) 31, puisque «les magistratures (arkhai) sont communes aux hommes et aux femmes» (460b). Mais ce développement, qui donne à la femme une véritable existence politique n'est jamais qu'une digression aux conséquences limitées, pour ne pas dire nulles. En 456b, Platon revient en effet à son point de départ et renvoie la femme-gardien à sa fonction première de femme de gardien. Certes, elle s'est vu reconnaître des aptitudes identiques à celles de l'homme. Mais ces aptitudes, avant de l'associer aux tâches du gardien, l'associent à sa maison (sunoikeîn, 456b). Certes, elle reçoit la même éducation que les hommes et s'applique comme eux à la musique et plus

, p. 312) montre bien que Platon ne propose pas ces

changements dans l'intérêt des femmes, mais uniquement dans celui de l'État (cf. Rép., V, 456c 4-9, 457a 3-4, 457b 1-2).

23 J. Annas {Plato's Republic

242526 Cf.Cf.CommeRép.,Rép., leV,V,451e.soutient451b. à tort H. D. Rankin, Plato and the Individual, Londres, 1964,

p. 27282930100.VoirCf.Cf.Cf. Rép.,Rép.,Rép.,aussiV,V,V,Rép.,455c-e,454c,456a,c,V, 457a.45457c.456a.Id, 453a, 454c, 457c.

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encore à la gymnastique 32. Mais la participation des femmes à la guerre, qui est mentionnée à plusieurs reprises 33, reste purement théorique. Et leur rôle politique est plus réduit encore : bien qu'associées en principe à tout ce qui concerne la garde de l'État, elles restent cantonnées dans une tâche spécifiquement féminine, l'inspection des nouveau-nés 34.

À la première vague (457b) et à la communauté des occupations entre hommes et femmes succède une vague plus redoutable encore, puisque «les femmes des guerriers seront communes (koinai) à tous» (457c). Ici encore, le communisme n'est que le revers du refus de l'individuafisme et du «mariage privé» (idiai sunoikeîn, ibid.). Mais on aurait tort de croire que Platon veut ainsi ramener la société à un état de nature caractérisé par la promiscuité sexuelle. Chez les sauvages des Histoires, qui ne pas le mariage, la communauté des femmes était synonyme de désordre et de licence : chacun couchait au hasard avec qui lui plaisait. Dans la République, il s'agit au contraire d'instituer une communauté «correcte» (orthos, 449d) qui sera «réglée» (diatattein, 458b) par les magistrats et servira l'intérêt de l'État 35, et de remplacer une forme de mariage que l'on pourrait appeler «domestique» par une autre qui serait «politique». Dans l'Athènes classique, le mariage était en effet décidé par les parents qui choisissaient le conjoint de leurs enfants en fonction des intérêts de leur maison 36. Dans la République de Platon, c'est l'État, en la personne de ses représentants autorisés, qui joue le rôle dévolu à Athènes aux parents. Car les magistrats sont chargés de «sélectionner» (eklegein, 458c) les jeunes gens des deux sexes et d'accoupler «ceux qui sont bien assortis par nature» (homophueis, 458c). Le législateur joue donc un rôle capital dans la régulation des rapports sexuels et la nature n'intervient que dans les limites fixées par la loi. Les hommes et les femmes seront en effet poussés à s'unir «par une nécessité

32 Cf.

33 Cf. Rép., V, 452a, 453a, 457a, 466c, 467a ; Timée, 18c.

34 Cf. Rép., V, 460b. Le point est bien souligné par J. Annas, Plato's Republic

Rép., V, 451d,e, 452a, 456e ; Timée, 18c.

,

Cf. Rép., V, 460e, 461a : la femme donne des enfants «à l'État», l'homme procrée

p. 311.

35

«pour l'État» et les enfants sont faits «pour la communauté». On retrouve le même thème

dans les Lois, VI, 783a.

36 Sur le mariage dans l'Athènes classique, voir H. J. Wolff, Marriage Law and Family

Organization in Ancient Athens, dans Traditio, II (1944), pp. 43-95 et J. P. Vernant, Le

manage, dans Mythe et Société en Grèce ancienne, Paris, 1974, pp. 57-81.

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naturelle» (emphutos ananke, 458d). Mais c'est le législateur qui aura

auparavant créé les conditions qui favorisent cet éveil de l'instinct sexuel, en imposant aux gardiens des deux sexes des maisons et des repas

«communs» (koina, 45 8d)

et en les faisant vivre «ensemble» (homou,

45 8d). Il réglera aussi les manifestations de cet instinct en interdisant les

«unions déréglées» (ataktos, 45 8d) et en instituant des «mariages sacrés» (hieroi gamoi, 458e) 37 où il unira les époux au milieu des festins, des sacrifices et des hymnes appropriés à la cérémonie. On voit ainsi s'instaurer entre la nature et la loi une harmonie qui n'a rien de surprenant chez Platon. Car dans son système, la nature est toujours amenée à coopérer avec la loi par les manuvres subtiles d'une intelligence qui peut être divine ou humaine 38. L'instinct sexuel n'échappe pas à la règle et finit, comme le reste, par servir au bien public. En effet, dans un État où les meilleurs au combat ou ailleurs ont plus que les autres la possibilité de satisfaire leur désir et de s'unir à des femmes 39, le désir ne peut que pousser à la vertu, puisque sa satisfaction est à ce prix. Et sa réalisation ne peut que multiplier les sujets d'élite et améliorer la qualité du cheptel humain, puisque ce sont les meilleurs qui seront les plus à même de procréer 40. Pour justifier cette politique d'eugénisme, Platon a de nouveau recours à l'image du chien de chasse, qui scande tout le développement sur les gardiens. Mais, à la différence des sophistes, il ne l'utilise pas pour démontrer l'existence d'une loi de nature, qui s'opposerait aux conventions des sociétés humaines 41. Il ne s'appuie pas en effet, comme le faisait Calliclès 42, sur des animaux sauvages comme les lions,

37 L'expression se retrouve dans les Lois (VIII, 842c). Dans les deux cas, Platon joue

sur une expression qui désigne au sens propre l'union sacrée de Zeus et d'Héra pour mettre en relief la sainteté d'un mariage humain qui a les dieux pour garants et s'accompagne de cérémonies proprement religieuses.

Ainsi dans le Timée (47e-48a), la genèse du monde est le fruit d'une coopération de

la Nécessité {Ananke) et de l'Intelligence (nous), qui a réussi «à lui persuader d'orienter vers le meilleur la plupart des choses qui naissent».

38

39 Cf. Rép., V, 460b.

4041 Cf.C'estRép.,pourquoiV, 459d.on ne peut pas se contenter de dire, avec T. A. Sinclair (Platos philosophical dog, pp. 61-62) que Platon parodie ici les méthodes des sophistes. Il utilise en effet les métaphores animales pour établir le pouvoir de la culture et non de la nature, comme l'a bien vu H. D. Rankin [ Plato 's euphemla and apothesis in Republic V, dans Hermes, 93 (1965), pp. 407-420 (p. 420)].

42

Cf. Gorgias, 483d-484a.

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mais sur des animaux domestiques «nobles» (gennaia, 459a) comme les chiens et les oiseaux (auxquels il ajoutera plus loin les chevaux). Il entend ainsi démontrer le pouvoir de la culture. Car l'éleveur améliore la race en sélectionnant les meilleures bêtes et en les accouplant au moment où elles ne sont «ni trop vieilles ni trop jeunes, mais dans la force de l'âge» (459a) 43. De même, Platon ne se contente pas de favoriser la des «meilleurs» individus des deux sexes, il précise aussi que «les enfants devront être faits par des gens dans la force de l'âge (460c) : «la femme donnera des enfants à l'État à partir de sa vingtième année jusqu'à la quarantième, et l'homme, après avoir passé «le temps de sa plus fougueuse ardeur à la course» procréera pour l'État jusqu'à cinquante-cinq ans» (460e). On retrouvera l'écho de ces théories dans les traités d'Aristote 44 et la réglementation qui en découle était déjà présente dans la législation Spartiate qui ordonnait d'unir les conjoints «quand ils étaient dans la force de l'âge», «ce qui était bon pour la procréation» 45. Mais il est impensable, dans le monde humain, de pratiquer cette politique de sélection. Il faut, ici encore, «recourir au mensonge et à la fraude» (459c). Déjà au livre II, Platon avait reconnu qu'il existe des «mensonges utiles» (382c). Au livre III, il avait même précisé que ces mensonges sont des sortes de «remèdes» (pharmaka, 389b) dont est réservée aux médecins, c'est-à-dire aux magistrats, «quand l'intérêt de l'État l'exige» (389b). Il donnait d'ailleurs, dans ce même livre III, le meilleur exemple de «beau mensonge» avec le «mythe» 46 que le législateur «fera croire» (peithein, 414d) aux magistrats, aux soldats et autres citoyens, grâce à une «manuvre habile» (mekhane) 47. Cette «histoire phénicienne», qui reprend, en l'infléchissant dans un sens aristocratique, la légende athénienne de l'autochtonie, lui permettait tout à la fois de renforcer la cohésion de l'État 48, de développer le patriotisme de ses membres 49 et de justifier un ordre hiérarchique et une stricte séparation entre les différentes catégories de citoyens, puisque «le dieu qui

43 Voir aussi Xénophon, Art de la chasse, 7, 1-2.

44 Cf. HA, VII, 582a, 11. 16-19 et Pol., VIII, 1385a.

45 Cf. Xénophon, République des Lacédémoniens, 1 , 6 et Plutarque, Vie de Numa, 26, 1 et 3.

464748

VoirCf.Cf. Rép.,Rép.,supra,III,III,pp.414b,415a,c.142-143.415c.

49

Cf. Rép., III, 414e : «Ils doivent regarder comme leur mère et leur nourrice la terre

qu'ils habitent et la défendre si on l'attaque

».

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les a formés a mêlé de l'or dans la composition de tous ceux qui sont capables de commander, d'où leur valeur supérieure, qu'il a mêlé de

l'argent dans la composition des gardiens, du fer et de l'airain dans celle des laboureurs et des autres artisans» (415a). Au livre V, les magistrats sont, de la même manière, mis dans la nécessité «dans l'intérêt de leurs subordonnés, de recourir au mensonge et à la fraude» (459c-d) qui

«manuvrent

(mekhanasthai) 50 en effet secrètement l'assortiment des mariages» au moyen de ce que Platon appelle pudiquement «un certain type de tirage au sort» 51 ou un «tirage au sort ingénieux» 52. C'est-à-dire, en termes

clairs, qu'ils truquent le tirage au sort pour parvenir au résultat souhaité tout en évitant que «la discorde ne naisse dans le troupeau» (459e) et que «nul ne puisse concevoir de la haine pour les autorités, chacun attribuant ainsi au hasard (tukhe) la responsabilité de son union» 53. Ils peuvent ainsi conserver à l'État son identité, «en maintenant autant que possible constant le nombre des citoyens, compte tenu des guerres, des maladies et autres accidents de ce genre» (460a) et en faisant en sorte que «les mauvais comme les bons se trouvent unis à des femmes semblables à eux» 54. Ils peuvent aussi et surtout en améliorer la qualité, en donnant aux sujets d'élite la possibilité de s'accoupler le plus souvent possible et aux sujets inférieurs le plus rarement possible 55. Les unions sexuelles deviennent même un moyen de récompenser le

mérite à la guerre ou ailleurs, ce qui présente pour l'État le

double

avantage d'inciter les jeunes gens à la vertu et d'obtenir d'eux le plus d'enfants possible 56. On retrouve ainsi dans la République le système homérique qui faisait de la femme le «prix d'honneur» (géras) 57 par excellence. La rencontre a de quoi surprendre, après des développements qui semblaient établir une parfaite symétrie entre les gardiens des deux sexes. Mais elle révèle en fait le véritable but d'une communauté d'occupa-

constituent autant

de «remèdes» (pharmaka, 45 9d). Ils

50 Cf. Timée, 1 8e .· ce verbe se trouve dans le passage où Platon résume la constitution de la République.

53565751525455 Cf.Cf.Cf.Cf.Cf.Cf.Cf. Rép.,Rép.,Rép.,Timée,Timée,Timée,Rép., V,V,V,V,18e.18e.18e.460a.459d.460a.460b, où Platon emploie l'expression géra kai athla, «comme dons

d'honneur et prix de concours».

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tions qui visait surtout à fortifier le corps de la femme pour la rendre mieux apte à sa fonction essentielle, à savoir la procréation. C'était d'ailleurs déjà le cas à Sparte, où le législateur n'avait ordonné aux filles de s'exercer à la course, à la lutte, au lancement du disque et au javelot que «parce qu'il voulait que la semence de l'homme, fortement enracinée dans des corps robustes, poussât de plus beaux germes et qu'elles-mêmes fussent assez fortes pour mieux supporter l'enfantement» 58. Bref, il s'agit moins pour Platon de faire des gardiens de sexe féminin que d'assurer aux gardiens des épouses qui sauront leur donner (et donner à l'État) de beaux enfants. Ainsi définie, la communauté des femmes qu'institue Platon est donc bien, comme l'avait annoncé Socrate d'entrée de jeu 59, une communauté «correcte» et «réglée». Loin de disparaître, le mariage y devient même omniprésent, comme on peut le constater en examinant dans le détail «le dispositif de la sexualité» 60 dans la République, comparé à celui de l'Athènes classique. À Athènes, la loi ne s'intéressait aux rapports sexuels que dans la mesure où ils pouvaient menacer le mariage et remettre en cause sa finalité propre. On ne se mariait en effet que «pour avoir des enfants légitimes» 61 qui auraient le statut politique de citoyens, pourraient participer aux cultes de la cité et hériteraient des biens de leur père. C'est pourquoi la loi condamnait d'abord avec le terme d'«adultère» (moikheia) les rapports sexuels qui pouvaient mettre en question la légitimité des enfants nés dans le cadre du mariage 62. Elle interdisait donc à tout homme d'avoir des rapports sexuels avec une femme qualifiée pour donner naissance à des enfants légitimes, c'est-à-dire une Athénienne de souche (aste), fille légitime d'un citoyen athénien, vierge (donc susceptible de contracter un jour un mariage légitime) ou légitimement mariée [c'est-à-dire donnée comme épouse à un citoyen athénien par «celui qui a pouvoir légal sur elle» (kurios) aux termes d'un «contrat» (eggue) et avec une «dot» (proix) 63]. Symétriquement, elle interdisait à la femme, à condition

58 Cf. Plutarque, Vie de Lycurgue, 14, 3. Voir aussi Xénophon, République des

Lacédémoniens,59 Cf. Rép., V,1,3-4.449d, 458b.

60 J'emprunte cette expression à M. Foucault, Histoire de la sexualité, 1 . La volonté de savoir, Paris, 1976, IV : «Le dispositif de sexualité».

61

62 Cf. Démosthène, Contre Aristocrate, 53.

Cf. Démosthène, Contre Néère, 122.

63 Sur cette définition du mariage, voir J. P. Vernant, Le mariage, p. 59.

LA RÉPUBLIQ UE DE PLATON

1 5 3

qu'elle fut athénienne de souche, tout rapport sexuel avec un homme autre que son époux légitime. Ce système, comme on le voit, laisse aux Athéniens toute liberté de s'unir à des femmes qui ne sont pas citoyennes. Il ôte par contre aux Athéniennes toute liberté sexuelle. Dans la République, tout rapport sexuel entre des gardiens est considéré comme un mariage susceptible de produire pour la cité des enfants légitimes et la vie sexuelle des gardiens est réglée en conséquence. Les gardiens qui «se mêleront de procréer pour l'État» (461a) avant d'avoir atteint l'âge légalement autorisé pour la procréation ou après l'avoir dépassé, seront convaincus d'avoir «péché contre le droit et la religion» (461a) en engendrant des enfants «dans l'ombre» (461b). De même les gardiens qui sont encore dans les limites de l'âge légal de la procréation se verront interdire tout rapport avec des femmes encore en âge

à moins

qu'il n'y ait eu un mariage célébré avec l'accord des

magistrats. Par contre, une fois passé l'âge de la procréation, les hommes et les femmes seront «laissés übres de s'accoupler à qui ils voudront» (461b) à condition de respecter le tabou de l'inceste et de «tout mettre en uvre pour ne pas mettre au jour un seul enfant» (461c). À Athènes les enfants qui n'étaient pas nés dans le cadre du mariage étaient considérés comme des «bâtards» (nothoi) et exclus à ce titre de la parenté comme de la cité. Mais il ne suffisait pas de naître d'une épouse légitime pour faire partie de la famille (agkhisteia). Il fallait encore que le père «fasse son fils sien» (ce qui est le sens exact de poieisthai65) par un ensemble d'actes à la fois civiques et religieux qui «intègrent l'enfant dans les organismes complexes de la cité athénienne, en premier heu dans la famille, dans la phratrie et, par ces intermédiaires, dans la cité» 66. Le cinquième jour après la naissance, il a célébré pour lui les Amphidro- mies 67, «qui inscrivent l'enfant dans l'espace de la maison» 68 (lors de cette

6564 ÀCf.partirRép., d'uneV, 461b.étude des emplois de poieisthai chez les orateurs J. Rudhardt [ La

reconnaissance de la paternité. Sa nature et sa portée dans la société athénienne. Sur un discours de Démosthène, dans Museum Helveticum, 19 (1962), pp. 39-64, pp. 53-56] démontre que la «reconnaissance n'est pas une simple formalité d'état civil, mais un acte

qui

crée la filiation».

66 Cf. J. Rudhardt, La reconnaissance de la paternité

67 Voir L. Deubner, Die Gebrauche der Griechen nach der Geburt, dans RhM, 95

, p. 59.

(1952), pp. 374-377.

68 Cf. J. P. Vernant, Hermès-Hestia, dans Mythe et Pensée chez les Grecs, Paris, 1965, pp. 124-184 (p. 159).

154

S. SAID

fête, le père reçoit l'enfant et le porte autour du foyer). Le dixième jour, il a offert pour lui un sacrifice et lui a imposé son nom 69. Lors de la fête des Apatouries, il l'a présenté aux phratères dans sa petite enfance et l'a enfin inscrit sur le registre de la phratrie au moment de la puberté 70. Dans la République, les enfants nés de rapports sexuels non autorisés par les magistrats sont eux aussi considérés comme des «bâtards» 71 procréés en dehors du cadre légal et religieux du mariage. Ils sont donc «illégitimes» (anegguoi), à la différence des enfants enfantés par une «épouse légitime» (egguete gune)11. Ils sont aussi «non consacrés» (anieroi) puisque conçus «sans les sacrifices et les prières que les prêtres, les prêtresses et l'État tout entier feront à chaque mariage» (461a). Ils ne seront pas reçus par les magistrats (qui jouent ici le rôle du père à Athènes) et ne seront pas «élevés» (trephein) 73 par l'État. Par contre les enfants nés dans le cadre d'une union légale seront «reçus» (paralamba- nein, 460b) dans la cité et portés à l'enclos où on s'occupera de leur nourriture (trephein) 74. Mais ils ne le seront qu'après une sélection confiée aux «magistrats des deux sexes institués en ce but» (460b). Car de même que les enfants nés à Athènes dans le cadre d'un mariage légitime ne sont pas reconnus par leur père et ne deviennent pas tous des citoyens athéniens, de même les enfants nés dans un cadre légal ne sont pas automatiquement reconnus par les magistrats et intégrés par eux dans la classe des gardiens. «Les enfants des inférieurs, (puisqu'il n'est pas possible de les éliminer totalement en interdisant à leurs parents tout rapport sexuel) tout comme les enfants des meilleurs qui seraient venus au monde avec une difformité» (460c) ne seront pas plus élevés par la cité que ne l'étaient les bâtards. Mais il faut reconnaître que leur sort fait problème. Ce qu'il y a de sûr, c'est qu'ils seront exclus de la caste des gardiens. Mais sur le reste, les propos de Platon varient. Si l'on en croit le livre III, les fils dégénérés des hommes de la race d'or qui ne seraient

69707172 VoirCf.Cf.Sur J.Rép.,l'importanceJ. Rudhardt,Rudhardt,W, 461b.deLaLaYegguereconnaissancereconnaissancedans la dedéfinitiondelalapaternitépaternitéde la

, ,légitimité,pp.pp.

56-58.58-59.voir Démosthène,

Contre Stephanos II, 18 et Contre Léocharès, 49. V egguete gune est la femme donnée en mariage légitime (cf. Démosthène, C. Boiotos, II, 26 ; Contre Euboulidès, 54 ; Contre Néère, 60, 92, 106).

7374 Cf.Cf. Rép.,Rép., Y,Y, 461c.460c ; Timée, 19a.

LA RÉPUBLIQUE DE PLATON

1 5 5

en fait que du «plaqué», puisqu'ils sont faits au fond d'airain et de fer, seront relégués parmi les artisans et les laboureurs 75. D'après le résumé du Timée, les enfants des inférieurs seront transportés secrètement non pas dans une autre classe, mais dans un autre État 76. Enfin au livre V, on nous dit, de manière plus vague, que «les magistrats les cacheront comme il convient dans un endroit secret et dérobé aux regards» (460c). S'agit-il là d'un euphémisme pour désigner l'infanticide en évitant soigneusement de recourir à des termes plus précis comme «exposition (apothesis) ou faut-il voir dans ces mots une allusion à un exil des enfants dans un ailleurs qui peut aussi bien être l'autre classe du livre III ou l'autre ville du Timée ?

Le texte ne permet pas de trancher. En tout cas, je ne pense pas, avec H. D. Rankin 77, qu'il faille voir dans ce silence le signe d'un conflit interne de Platon déchiré entre sa conscience morale, qui lui interdit de recourir au meurtre, et la nécessité qu'il reconnaît de maintenir intacte la qualité

que la

question n'avait guère d'importance aux yeux de Platon. En tant que législateur, il n'avait d'autre but que de «maintenir dans sa pureté la race des gardiens» (460c) et ne cherchait qu'à se débarrasser des enfants qui risqueraient de la souiller, qu'ils soient bâtards, estropiés ou médiocres (parce que fils de gardiens médiocres). Mais peu lui importait le moyen. De son point de vue, l'exil, la déchéance ou une exposition souvent synonyme d'infanticide se valaient. On ne doit pas oublier que la de l'infanticide est un phénomène relativement moderne et on n'a aucune raison de penser que Platon éprouvait plus de réprobation que ses contemporains pour une pratique largement attestée dans tout le monde grec 79 .

Les enfants qui seront en définitive élevés par la cité seront «communs» (koinoi). Ils ne distingueront ni leur père ni leurs filles ni leurs autres parents» (46 ld). Cette extension de la famille grecque à la caste tout entière des gardiens est ici encore rendue possible par une «manuvre» (mekhane, 460c). Les magistrats qui s'occuperont d'élever les enfants et conduiront les mères, au moment de la montée de lait, dans l'enclos où

de la classe dirigeante. Je crois plutôt, avec A. S. Ferguson 78,

77757678 Cf.Cf.Cf.Cf. Rép.,Plato'sTimée,MarriageIII,euphemia19a.415b-c.regulations passim.in the Republic, dans CQ, 10 (1916), pp.

,

177-189

(pp. 185-189).

79 Cf.

A.

pp. 105-114.

Cameron,

The exposure of children and Greek ethics, dans CR,

1932,

156

S. SAÏD

ils sont, «mettront tout en uvre (mekhanasthai) pour éviter qu'aucune ne reconnaisse son enfant» (460c-d) 80. Pour faire de la classe des gardiens une famille une et unie, Platon

le lien qui unit l'enfant à sa

mère. Cette oblitération complète du biologique lui a d'ailleurs été vivement reprochée par Aristote, qui en a souligné l'impossibifité : «À vrai dire, écrit-il dans la Politique, il n'est même pas possible d'éviter que certains ne soupçonnent quels sont leurs frères, leurs enfants, leur père ou leur mère ; car les ressemblances qui existent entre les enfants et leurs parents fourniront inévitablement aux uns et aux autres des indices» (II, 3,8, 1262a). Et les critiques du xrx* siècle qui faisaient de la famille une réalité biologique lui ont facilement emboîté le pas. Mais un lecteur moderne familier des Structures élémentaires de la parenté il s'indignera sans doute moins d'une définition de la paternité en termes purement symboliques. D'autant que les études d'E. Benveniste ont bien montré que le nom même du père en indo-européen (peter) est d'abord un terme à valeur classificatoire et renvoie à une «figuration originelle où la relation de paternité physique est exclue» 82. Il faut d'autre part rappeler que dans l'Athènes classique l'acte qui crée la filiation ne se confond aucunement avec la paternité biologique, mais qu'il se définit par l'imposition d'un nom au nouveau-né et par un certain nombre d'autres gestes à valeur symbolique 83. Dans la République, la paternité est d'abord un acte de langage et se confond avec un processus de nomination. Car le «père» de l'enfant n'est pas son géniteur, mais celui qui reconnaît l'enfant et le fait sien en l'appelant (proslegein) son fils s'il est de sexe masculin ou sa fille s'il est de sexe féminin 84. Cet énoncé performatif, puisqu'ici «dire c'est faire» 8S en entraîne une série d'autres au terme desquels la famille tout entière se trouve constituée. En effet à l'aveu de paternité répond un aveu de filiation, puisque l'enfant reconnaît à son tour, en lui donnant le nom de père, celui

supprime donc,

autant que faire se peut,

808182 VoirC.Cf. Lévi-Strauss,LeaussivocabulaireTimée, Les18c-d.desstructuresinstitutionsélémentairesindo-européennes,de la parenté*,Paris,Paris,1969,1967.I : économie,

parenté, société, p. 210.

83

84 Cf. Rép., V, 46 ld.

Ibid.

85 M. Austin, How to do things with words, Oxford, 1962, traduit en français sous le titre Quand dire, c'est faire, Paris, 1970.

LA RÉPUBLIQUE DE PLATON

1 5 7

qui l'avait d'abord reconnu comme son fils 86. À la deuxième génération, le père fera des rejetons de ses enfants ses petits-fils, en leur donnant ce nom. Et ceux-ci, à leur tour, feront de lui leur grand-père en l'appelant ainsi 8?. C'est seulement alors que les femmes apparaissent, puisque les petits-fils associent la grand-mère au grand-père. Une fois établi le lien entre les diverses générations, on voit s'instaurer, par le même processus de nomination, la relation fraternelle. Le& enfants se feront en effet des frères et des sœurs de tous ceux qui sont nés dans le temps où leur père et leur mère les procréaient (c'est-à-dire, en d'autres termes, de tous ceux que leur père aura appelés ses enfants) 88. L'emploi des mots adelphos et adelphe qui renvoient étymologiquement à une parenté d'ordre purement biologique (puisque ces mots signifient «celui ou celle qui est né(e) de la même matrice) peut surprendre, car ils ne désignent pas ici des frères (ou des sœurs) de sang. Mais on sait que ces mots ont supplanté en grec le nom indo-européen du frère, bhrater, qui s'appliquait, lui, à «ceux qui sont reliés par une parenté mystique et se considèrent comme les descendants d'un même père» 89. C'est précisément parce que la parenté, à tous les niveaux, est définie en termes purement symboliques que Platon peut élargir sa définition au point d'y englober l'ensemble des gardiens. Dans la République, tout gardien qui se mariera (c'est-à-dire qui aura reçu des dirigeants la permission d'avoir un rapport avec une gardienne) appellera fils ou filles tous les enfants de sexe masculin et féminin nés dans la classe des gardiens pendant une période comprise entre le septième et le dixième mois qui suivent cette union 90 (ou peut-être, plus exactement, le septième ou le dixième mois après cette union, puisque la majorité des auteurs anciens niaient que les enfants puissent naître au cours du huitième mois de la grossesse 91). Pour Platon, il ne s'agit pas là de formules creuses. Car la parole (pheme), quand elle est parole collective proférée par la cité tout 92, quand elle sort comme un chant de la bouche de tous les citoyens

87888990919286 Cf.Ibid.Cf.Cf.Cf.Cf.IbidJ.Rép.,Ε.Rép.,Rép.,Adam,Benveniste,V,V,461d.V, 46463d-e.D.ld.A. LeRees,vocabulaireThe Republic, I, p.Cambridge,213.

1961, 1, p. 303.

158

S. SAÏD

pour parvenir aux oreilles de tous 93, s'élève à la hauteur d'une «loi non écrite» 94 et hérite de toute la puissance de celle-ci 95. Elle fait autorité, si bien que les citoyens «conforment leurs actions à leurs paroles» (463c-c). Le détail même du texte platonicien est, de ce point de vue, révélateur. Il pose en effet une équivalence parfaite entre la parole (legein, proslegein ou rema), et une opinion (nomizein) qui n'est que l'écho individuel de la règle collective (nomos) 96. Le vocabulaire de la parenté, qui est ici la parenté même, est assez puissant pour faire respecter le tabou de l'inceste. Les gardiens se verront en effet interdire toute relation sexuelle avec celles qui seront leurs sœurs 97 en termes de parenté classificatoire, exactement comme dans les systèmes qui proscrivent le mariage entre cousins croisés. Car «on ne peut

pour une

raison de classification : le frère du père est appelé «père», la sœur de la mère «mère». En conséquence le fils du frère du père ou de la sœur de la mère est appelé «frère» et la fille «sœur» 98. Mais Platon, il est vrai, ajoute immédiatement que «la loi permettra le mariage (sunoikein) des frères et des sœurs si le sort (qui règle les mariages) en décide ainsi et si la Pythie l'approuve» (461e). Cette addition est absolument nécessaire. Car sans

elle, les gardiens ne pourraient contracter aucun mariage à l'intérieur de leur classe puisque toutes les femmes sont pour eux soit des mères soit des sœurs ". Pour que la race des gardiens puisse se reproduire par endogamie et conserver ainsi sa pureté, il faut donc autoriser certaines unions incestueuses, et les magistrats y pourvoieront en manipulant encore une fois le tirage au sort qui règle les mariages. À quoi bon alors maintenir, en règle générale, la prohibition de l'inceste ? C'est qu'elle sert les fins du législateur en renforçant l'interdit légal par un interdit religieux et par la «loi non écrite» qui fait que «la plupart des hommes, si pervers qu'ils soient, s'abstiennent fidèlement et rigoureusement de toute relation avec de belles personnes dans tous les cas où celles-ci sont leurs

épouser la fille du frère de son père ou de la sœur de sa mère

9394 Cf.CetteRép.,expressionV, 464e. se retrouve à propos de la prohibition de l'inceste qui illustre l'étonnante puissance de la renommée dans les Lois, VIII, 838a-d.

95 Voir sur ce point M. Détienne, La rumeur, elle aussi, est une déesse, dans Le genre humain, 5 (1982), pp. 71-80 (en particulier Platon et la déesse, pp. 78-80).

96

Voir Rép., V, 463b-d.

97

Cf. Rép., Y, 461c.

9899

Cf.BienE.vuBenveniste,par A. S. Ferguson,Le vocabulaireMarriage I, regulationsp. 207.

,

,

p. 182.

LA RÉPUBLIQUE DE PLATON

1 5 9

frères ou leurs sœurs

avec ses filles, que ce soit ouvertement ou en cachette» {Lois, VIII, 838a-b). Le «petit mot» 10° d'inceste suffit en effet à créer une inhibition assez forte pour triompher de la loi de nature qui pousserait normalement les gardiens des deux sexes à céder au désir sexuel et à s'unir entre eux sans attendre la permission des magistrats. Les noms de parenté pèsent aussi pour créer entre les gardiens une solidarité analogue à celle qui unit entre eux les parents. En effet, à la différence des dirigeants des autres États, les gardiens de Platon ne distingueront pas entre des gens qu'ils appelleront tes «parents» (oikeioi) et d'autres qu'ils traiteront d'«étrangers» (allotrioi) 101. Ils ne feront pas le départ, dans l'appellation comme dans le traitement (l'un entraînant automatiquement l'autre), entre des parents dont les intérêts se avec les leurs et des étrangers dont les intérêts ne les concernent pas 102. Au contraire, chacun d'entre eux considérera tous ceux qu'il rencontre comme des parents 103. En particulier, celui qu'ils appellent père, «ils lui témoigneront le respect (aidos), la sollicitude (kedemonia) et l'obéissance (hupekoos) qu'il est normal (nomos) de témoigner à un père» (463d). Dans la République, les plus jeunes, à moins qu'ils n'en reçoivent l'ordre des magistrats, «n'oseront donc pas faire violence à des hommes plus âgés, les frapper ou les outrager de quelque autre manière» (465a), d'abord par respect (aidos) puisqu'ils sont pour eux autant de «pères», mais aussi par «crainte» (deos), puisque ces «pères» pourront toujours compter sur l'aide de leurs «fils», c'est-à-dire de tous les jeunes 104. De même, les gardiens iront au secours des gens de leur âge 105, en qui ils verront autant de «frères». On est donc très loin de l'Assemblée des femmes, où l'élargissement de la famille aboutissait en fait à la destruction des liens familiaux : dans l'incapacité d'identifier son vrai père (c'est-à-dire son procréateur), chaque enfant se considérait comme un enfant sans père et se conduisait en fils de personne, sans même reculer devant des meurtres qui n'auraient de parricides que le nom 106.

et que personne n'ose coucher ni avec son fils ni

100101102103104105 Cf.Cf.Cf.Cf.ibidC'estLois,Rép.,Rép.,Rép.,apparemmentVIII,V,V,V, 463b.463c.465b.838b. le sens qu'il faut donner à Rép., V, 464e, surtout si l'on

rapproche ce texte d'un passage du livre IX des Lois : «Si un homme est du même âge que

celui qu'on attaque, il devra défendre la victime comme un frère 106 Voir A.F., 635-640.

» (880b).

160

S. SAÏD

La communauté des femmes et des enfants n'assure pas seulement la paix entre les citoyens. Elle réussit même à supprimer radicalement cet individualisme qui est, pour Platon, la source de tous les maux en supprimant la notion même d'individu. Car un véritable «je», c'est-à-dire un sujet autonome et distinct des autres, ne peut exister indépendamment du possessif, ce qui suppose l'existence de certaines possessions. Or il est clair, que dans l'État de Platon, nul ne peut plus utiliser de véritable possessif et appliquer, comme ailleurs, des termes comme «mon» ou «mien» à des objets différents 107, puisque tout est indivis et qu'il n'y a plus ni famille ni propriété privées. Dans un univers où il n'y a plus qu'une seule définition de l'intérêt personnel 108, où «la plupart des citoyens disent «le mien» et «le tien» à propos de la même chose et sous le même rapport» (462c) 109, les possessifs ne peuvent plus renvoyer qu'à une série de «je» parfaitement identiques, puisque rien ne permet plus de les distinguer, ou plutôt à un «je» unique qui se confond avec la collectivité. Le malheur et le bonheur de chacun deviendront donc le malheur et le bonheur de tous : «quand quelqu'un sera heureux ou malheureux, ils diront tous ensemble (sumphonein) «mes affaires vont bien» ou «mes affaires vont mal» (463e). Ou plutôt, c'est l'État qui «quand un des citoyens sera affecté en mal ou en bien, dira que cette affection est sienne» (462d-e). Puisque tous les membres de la collectivité et la collectivité elle-même disent qu'ils sont concernés par tout ce qui arrive à chacun d'eux, ils le seront donc véritablement, tant est grande la puissance de la parole collective. Leurs réactions affectives seront donc les mêmes et leurs sentiments ne pourront plus être que collectifs. À une parole (rhema) et une pensée (dogma) communes succéderont nécessairement «des plaisirs et des peines en commun (koinei)» (464a). La «communauté» (koinonia) des femmes et des enfants aboutit donc à une «communauté» (koinonia) des plaisirs et des peines qui «unira (sundein) tous les citoyens», qui se réjouiront et s'affligeront à peu près de la même manière des mêmes succès et des mêmes disgrâces» (462b). Et cette «identité d'affections» (les citoyens sont devenus homopatheis) no entraînera une unanimité dans l'action : tout le monde tendra désormais vers le même but m.

107108109110 VoirCf.Cf.II s'agitRép.,Rép.,aussid'unV,V,Rép.,464c.464d.motV, 464a.qui peut fort bien être une création platonicienne : cf. J. de

Romilly, La concorde

, p. 13, n. 4.

111 Cf. Rép., V, 464d.

LA RÉPUBLIQUE DE PLATON

16 1

Paradoxalement, la disparition de la famille comme entité biologique a donc transformé l'État en une unité quasi physique. Platon compare même «le meilleur régime» à un «corps» (soma) dont les citoyens seraient les «parties» (meros) m, car il réagit dans son ensemble à tout ce qui affecte l'une de ses parties, exactement comme le fait l'individu : «quand le doigt de l'un entre nous a reçu un coup, toute la communauté (koinonia) du corps et de l'âme, qui est organisée en un tout uni par le principe qui la gouverne, le ressent et elle s'associe tout entière à la souffrance (sunal- gein) de la partie qui a mal. Aussi disons nous que c'est l'homme qui souffre du doigt» (462c-d). Cette belle unanimité rend bien évidemment les conflits impensables. La désunion et la discorde (stasis) n'ont plus de place dans un monde où elles sont devenues sans objets, car il n'y a plus

ni famille ni propriété privée ; or, comme le rappelle Platon, c'est l'argent qui, avec les enfants et les parents, constitue la cause de tous les

113.

Dans un monde où la sphère du privé n'existe plus, que deviennent donc les femmes qui sont, pour les Grecs, étroitement unies à Yoikos (dans le double sens de «maison» et de «famille») ? Comme on pouvait s'y attendre, on ne les voit que très peu, alors qu'elles tenaient toute la place dans la comédie d'Aristophane. Quand Platon, à la fin du développement consacré à la communauté des biens, des femmes et des enfants, dresse, aux chapitres XII et XIII du livre V, un tableau idyllique de la vie des gardiens et du bonheur de l'État, il ne les mentionne que quatre fois, ou plutôt deux. Car les femmes apparaissent deux fois dans le cadre d'une évocation d'un passé révolu où la famille et la propriété privée existaient encore (évocation qui sert bien évidemment de repoussoir), où elles étaient donc confinées dans leur tâche d'intendantes. En ce temps-là, écrit Platon «chacun tirait tout ce qu'il pouvait posséder indépendamment des autres dans sa maison, chacun dans la sienne qui était différente de celle des autres ; et ils avaient des femmes et des enfants qui n'étaient pas les mêmes, ce qui entraînait pour chacun des plaisirs et des chagrins qui ne concernaient que lui (idios) puisque femme et enfants étaient à lui seul (idios)» (464d-e). Plus loin Platon associe encore une fois les femmes aux maux qui régnaient jadis

112113 Cf.Cf. Rép.,Rép., V,V, 464b.464d-e.

162

s. said

et qui sont maintenant épargnés aux gardiens. En effet «ils ne seront pas

en butte à la gêne et aux peines qu'ils ont à pourvoir à l'entretien des gens

de la maison

procurer ainsi par tous les moyens le dépôt qu'ils laissent aux femmes et aux esclaves à qui ils en abandonnent la gestion» (465c). Les deux autres fois, leur mention se confond avec le rappel de la définition du nouveau régime. En 464b, la «communauté des femmes et des enfants», qui est pour l'État à l'origine des plus grands biens, est, sans équivoque possible une mise en commun des femmes objets par les sujets de sexe masculin que sont les auxiliaires. Mais en 466c, la communauté qui associe les femmes aux hommes pour la procréation des enfants, leur éducation et tout ce qui relève de la garde des citoyens est une d'activités soulignée par des composés qui indiquent l'association :

les femmes «s'associeront à la garde de l'État» (sumphulattein) «elles s'associeront aussi à la chasse» (sunthereuein), «elles partageront (koino- nein) tout dans toute la mesure du possible». Et la réapparition de l'image de la chienne justifie une dernière fois, par une référence aux animaux domestiques, l'exploitation des ressources des deux sexes par la cité. Pourquoi cette relative absence des femmes dans l'utopie qui s'oppose à leur omniprésence dans l'utopie comique ? Distance des genres, philosophie et comédie? sans doute, mais aussi et surtout distance du genre, du masculin et du féminin. L'homme Socrate imagine une communauté politique où l'essence de la cité se réaliserait dans sa perfection : elle sera parfaitement une. La femme Praxagora ne pouvait qu'être utilisée pour dire la fin de la communauté politique et une réalité où les hommes, retombés dans l'animalité (puisque polis et civilisation vont de pair), ne seraient plus que des ventres.

ils n'auront plus à emprunter, à nier leurs dettes et à se

Université des Sciences Humaines

de Strasbourg II, Institut de Grec, Strasbourg, France.

Suzanne Said.

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