Introducción Al Estudio Sobre El Conocimiento Sensible y La Experiencia PDF

Introducción
al Estudio sobre el
Conocimiento Sensible
y la Experiencia
Ensayo Filosófico: Fenomenología y Crítica
Lorenzo Vicente Burgoa

Introducción al Estudio sobre el Conocimiento
Sensible y la Experiencia
(Ensayo Filosófico: Fenomenología y Crítica)

Introducción al Estudio sobre el Conocimiento
Sensible y la Experiencia
Lorenzo Vicente Burgoa
Universidad de Murcia
2014
1ª Edición, 2014
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© Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones, 2014

© Lorenzo Vicente Burgoa
Índice
Presentación 11
Preámbulos
1.- Ubicación del estudio de la sensación dentro del cuadro
sistemático de una Teoría Crítica General del Conocimiento
humano 15
2.- Una introducción al estudio del conocimiento sensible y
de la experiencia humana completa 18
3.- Metodología. El método reflexivo estricto y su uso en la
presente investigación 22
4.- Para quienes o a quienes pueda interesar 29
I. La sensibilidad. El conocimiento sensible en general
1.1.- Emergencia de la conciencia sensible 32
1.1.1. Elementos básicos 35
1.1.2. La emergencia evolutiva: Desde la Cosmogénesis
a la Noogénesis 37
1.1.3. Las bases neurales y psicofísicas de la conciencia 44
1.2.- Sensaciones y sentimientos. El subconsciente 46
1.3.- El binomio estímulo-respuesta 48
1.4.- Límites y umbrales de la percepción sensible 49
1.5.- Caracteres de la sensación: su liberación de lo material
(inmaterialidad relativa) 52
1.6.- El proceso general de la sensación 55
1.7.- Las “especies” o “representaciones sensibles”. Necesidad,
formación y funciones 58
1.7.1. Necesidad y función de la representación activa
(especie impresa) 60
1.7.2. Las representaciones pasivas (especie expresa) 67
1.8.- El término del proceso sentiente (La base de la objetividad
crítica) 72
1.9.- La naturaleza de la sensación. Sensación y asimilación 76
1.9.1. La acción sensible 77
1.9.2. Sensación y asimilación 82
7
II. Los objetos sensibles. Los sensibles en cuanto causas y en
cuanto objetos de la sensación
2.1.- La naturaleza de las cualidades sensibles 90
2.2.- Los sensibles como causa de la sensación 94
2.3.- Los sensibles en cuanto objetos de la sensación 96
2.4.- ¿Datos extrasensibles o metasensibles? 107
III. Sensaciones y percepciones
3.1.- La percepción en general 116
3.1.1. Reflexión, procesado y control de las sensaciones 119
3.1.2. La atención 120
3.1.3. Reconocimiento e interpretación 123
3.1.4. Aprendizaje mediante expectativa y experiencia 125
3.1.5. Sensación y juicios concretos. Bases de la inducción 126
3.1.6. Combinación y creatividad. Sensación y praxis 128
3.1.7. Percepción y subconsciente 129
3.2.- Percepciones secundarias o comunes a varios sentidos:
Existencia. Espacio, Forma, Número, Movimiento, Tiempo,
Causalidad 130
3.2.1. Intuición y percepción de la existencia y de lo no
existente 131
3.2.2. La percepción del espacio 136
3.2.3. La percepción de las formas 140
3.2.4. La percepción del número 144
3.2.5. Percepción de relaciones 146
3.2.6. La percepción del movimiento 148
3.2.7. La percepción del tiempo 150
3.2.8. Percepción de la causalidad 167
IV. Los sentidos como facultades o centros de la sensación
4.1.- La estructura psicofísica de los centros de percepción 174
4.2.- Sobre el número y distinción de las facultades sensitivas
o sentidos. Tres planos genéricos de la sensibilidad 177
4.3.- La sensibilidad externa de cercanía espacio-temporal 187
4.4.- La sensibilidad externa superior o del objeto a distancia 193
4.4.1. El oído 195
4.4.2. La vista 198
4.4.3. El tránsito a la sensibilidad interna 213
8
4.5.- Tercer plano de la sensibilidad. Los sentidos internos:
captación del medio objetivo en ausencia del objeto 214
4.5.1. El sentido común o conciencia sensible 217
4.5.2. La fantasía o imaginativa 222
4.5.3. La estimativa (cogitiva, en el hombre)
La inteligencia emocional 228
4.5.4. La memoria 236
4.6.- Si los sentidos son facultades activas o puramente pasivas 245
4.7.- Articulación de la conciencia sensible 254
V. La experiencia sensible, en general ¿Experiencias metasensibles?
5.1.- El concepto de experiencia 266
5.2.- Los modos de la experiencia humana 268
5.3.- El proceso y los niveles de experiencia 274
5.4.- Cualidades y condiciones de la experiencia 279
5.5.- Concepto y límites de la experiencia, según Kant 289
5.6.- Experiencia y comunicación intersubjetiva 294
5.7.- ¿Experiencia no sensible o extrasensible? 298
VI. Valoración crítica del conocimiento sensible

6.1.- Sobre ilusiones y engaños de la percepción 314
6.1.1. Ilusiones y defectos normales de la percepción 315
6.1.2. Los defectos patológicos (Alucinaciones) 320
6.2.- La objetividad de la sensación 327
6.2.1. La problemática 327
6.2.2. La objetividad de la sensación en general. Sensación
y existencia. La impresión de realidad 330
6.2.3. Fundamentos generales de la objetividad de la
sensación 333
6.2.4. El caso de las alucinaciones 344
6.2.5. La objetividad de las “cualidades secundarias”
(objetos formales primarios) 348
6.2.6. Objetividad de las llamadas “cualidades primarias”
(objetos secundarios) 358
6.2.7. Excursus: Sobre el apriorismo subjetivo del espacio
y del tiempo. Reflexiones críticas sobre la “Estética
trascendental” de Kant 365
6.2.8. La objetividad de los sentidos internos 379
9
6.3.- La verdad y el error en el conocimiento sensible 386
6.3.1. Discusión del problema 388
6.3.2. Criterios generales de verificación en el conocimiento
sensible 392
6.3.3. Estudio de algunos casos particulares. Ilusiones
ópticas 399
1. La ilusión de movimiento [Mirando desde un cuadro] 399
2. La “ilusión de la mirada” [La mirada de Mona Lisa...] 402
3. La visión reflejada [Derecha e izquierda de la figura] 405
4. La visión invertida o el mundo al revés (El caso del
cristalino) 406
6.3.4. La verdad y la certeza propias del conocimiento
sensible 407
6.4.- Valor y límites de la experiencia humana sensible y
completa 411
6.4.1. Discusión general sobre el valor de la experiencia 413
6.4.2. Los límites de la experiencia humana 425
6.4.3. La experiencia y la intuición resolutiva de las formas 432
Apéndice: La intuición visual, como actividad constructiva de

figuras geométricas 439
Nota bibliográfica 459

A.- El conocimiento sensible: la sensación en general 459
B.- Sensación y percepción 461
C.- Sobe los sentidos 464
D.- Sobre la experiencia 465
E.- Problemas epistemológicos 466
10
Presentación
Apreciado lector, esto no es un libro de psicología. Es un
libro de filosofía. Aunque trate de un tema muy estudiado por los
psicólogos, no es propiamente un tratado de psicología; al menos en
el sentido corriente de la psicología empírica.
Es un libro de filosofía. Esto es, un estudio sobre las bases
mismas y los fundamentos de la sensación y de la experiencia. La
psicología convencional trata de los actos principalmente y de los
comportamientos de las personas y los estudia generalmente en otras
personas, distintas de la del investigador, a las cuales se pregunta o
se hacen test o se somete a experimentos determinados, etc. Pero
ahora tratamos de ir más allá de los actos y de los comportamientos;
aunque sea dándolos por supuestos o remitiendo a los mismos
según la propia experiencia reflexiva, tanto personal como de otras
personas. Por tanto, no es que rechacemos la experiencia; al contrario,
la damos como sabida o conocida suficientemente, teniendo en
cuenta sus aportaciones para la descripción (fenomenológica) de los
actos o comportamientos humanos de tipo cognoscitivo.
Pero intentamos ir “más allá”, esto es, tratamos de llegar a
definir más clara y distintamente tanto los comportamientos, como
sus fuentes. Y sobre todo tratamos de poder llegar a establecer
sus valores. Los valores del comportamiento cognoscitivo son
principalmente tres: La verdad, la objetividad y la certeza. El
conocimiento es válido, si nos perfecciona y nos ayuda a ajustarnos
a la realidad; y para eso debe poseer las citadas cualidades. Se
trata, pues, de ver cuándo, cómo y con qué condiciones nuestros
conocimientos poseen o pueden estar dotados de tales valores. Es,
pues, fundamentalmente un estudio “crítico” del conocer humano.
Y lo es más concretamente con referencia al conocimiento
sensible y a la experiencia humana completa. Aunque al presente
solamente pretendamos ofrecer una introducción o como entrada
inicial a tal estudio. Esto significa que todo el material actual puede
y debe ser completado y aplicado posteriormente.
11
Se trata, pues, de un libro de filosofía, que podría tomarse como
un ensayo filosófico. Pero esto requiere todavía de dos aclaraciones.
Ante todo, no es un ensayo de filosofía al modo convencional o
más corriente. Es decir, no es propiamente un estudio histórico del
tema en determinados autores del pasado, sin más; que es lo que
suele hacerse en mayoría de las publicaciones filosóficas actuales.
En ellas se expone o se discute a lo sumo lo que tal autor o escuela
o pensador dijo o dejó escrito o cuál es su interpretación, etc.; pero
sin la menor intención de hacer una inmersión personal en el fondo
de la problemática tratada. Solamente se pretende aclarar o discutir
textos escritos u obras o su interpretación; es decir, se permanece
en el terreno un tanto neutro de la historia o de la biografía del
pensamiento, sin compromiso personal alguno con la verdad o no
verdad de las respuestas a la problemática suscitada. Sobre esto se
advierte un escepticismo generalizado: y hasta se propone como
objetivo el quedarse en el camino o escrutar los recovecos del camino
hecho por otros para llegar a respuestas razonables.
Por mi parte, he pretendido (quizás ingenuamente, dirá
alguien) entrar en los temas y en la problemática enunciada en cada
tema, que son los problemas acerca del conocimiento sensible y de
la experiencia humana completa. Para ello he procurado tener en
cuenta lo ya sabido de modo razonablemente cierto, lo investigado
por otros filósofos. Mas tratando de profundizar en los temas,
aportando ideas o soluciones, que derivan de investigaciones válidas
o de observaciones personales. Esto es, no dando por definitivo ni
concluso nada que no sea objetivamente evidente.
Ahora bien, aunque no se trate de un libro de historia sobre
el tema, es claro para cualquier filósofo que en este terreno no se
puede ignorar ni pasar por alto (como pretendió algún autor) cuanto
anteriormente se ha investigado por otros filósofos, al menos por los
maestros y sistemas principales. En esto la filosofía se diferencia de
las ciencias naturales, ya que su proceso histórico no ha sido unívoco
o en una misma línea homogénea (como sucede en la ciencia natural);
sino según diferentes líneas sistemáticas y metodológicas.
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Mas, por otra parte, tampoco hay nadie que pueda
considerarse especialista en todo ni conocer en profundidad
omnímoda y en extensión cuanto se ha escrito sobre un tema por
todos los filósofos anteriores1. Y, por otra parte, está el peligro de
caer en un eclecticismo desangelado, mezclando teorías y opiniones
que son entre sí incompatibles. Por tanto, se impone la opción por un
sistema o por una línea de pensamiento coherente y abierto a posibles
nuevas aportaciones y confirmaciones. Y aquí entra nuestra “opción
sistemática”, que no es otra que la del realismo aristotélico, con las
correcciones y desarrollos de sus seguidores hasta nuestros días,
particularmente de Tomás de Aquino. Este pensador es uno de los
principales continuadores del pensador griego, que llegó a asimilar
el sistema y a exponerlo a través de sus penetrantes comentarios a
las principales obras del Estagirita2.
Y una segunda advertencia. Nuestra opción sistemática no
es arbitraria ni gratuita: está hecha después de confrontarla con
las directrices sistemáticas de otros sistemas, además de con los
hechos y las investigaciones posteriores. Ello se verá en el texto.
Pero, dado que se trata de una problemática radical y básica, ha de
ser la evidencia racional y la capacidad reflexiva de cada cual, lo
que en definitiva juzgue sobre las afirmaciones, tesis o conclusiones
preferidas. Esto significa que no se trata de seguir servilmente a un
autor o repetir simplemente sus afirmaciones. Los textos y autores
citados se aducen, más que como argumentos de prueba, como
testimonios de coherencia sistemática, o bien porque en tales textos
vemos una expresión lúcida y concisa, así como exacta, de las tesis
mantenidas.
Finalmente y dado que se trata de un tema casi monográfico,
dentro de la extensa panorámica de una teoría general del
conocimiento humano, incluye, con todo, una temática rica y compleja
1 Salvo, quizás, aquello de que las tonterías de los anteriores – o sus errores – pueden ser
útiles para los posteriores, a fin de conocer y evitar los caminos equivocados.
2 Tales exposiciones han permanecido un tanto ocultas y desatendidas casi hasta nuestro
siglo veinte, quizás por estar escritas en latín y en un lenguaje altamente condensado. Mas
actualmente poseemos ediciones críticas fiables y poco a poco traducciones a las principales
lenguas europeas, así como soportes informáticos accesibles: Ver p.e. en Internet el “Corpus
Thomisticum”, preparado por el profesor Enrique Alarcón.
13
y una problemática no carente de serias dificultades. Baste, como
ejemplo, la pregunta simple: “¿Nos engañan nuestros sentidos?”.
Por tanto y dando por supuesto que no habremos resuelto todas las
dificultades, exigiríamos de nuestros lectores que nos acompañen
activamente; esto es, tratando de sumergirse ellos también al compás
y de investigar por sí los temas tratados, en cuanto sea posible. Y
ello, siguiendo el método reflexivo, que proponemos a continuación
en los prolegómenos de la obra.
14
Preámbulos
1. Ubicación del estudio de la sensación dentro del cuadro sistemático
de una Teoría Crítica General del Conocimiento
Ante todo y dado que este estudio forma parte de un curso
extenso sobre el conocimiento humano en general, nos parece
adecuado comenzar por el encuadre sistemático de esta monografía
en el panorama completo de dicho curso, tal y como nosotros la
contemplamos y tratamos de desarrollarla.
Entiendo que una Teoría Crítica General del Conocimiento
debería constar de, al menos, las tres partes o momentos principales
siguientes:
▪ De una AnAlíticA críticA generAl, en la que se somete al análisis
crítico reflexivo el conocer humano de modo general1.
▪ De una AnAlíticA críticA especiAl, sobre los modos o formas
especiales del conocimiento, como la sensación, la abstracción,
el razonamiento, etc2.
▪ Finalmente, de una AnAlíticA críticA pArticulAr, referida al
análisis crítico de modos particulares de conocimiento, como la
ciencia (Filosofía de la ciencia), las creencias y el conocimiento
práctico3.
La Crítica especial somete a estudio crítico a los especiales
modos o tipos de conocimiento. En términos generales suele admitirse
en nosotros un doble plano o tipo de conocimiento: el sensible
y el inteligible. Ahora bien, si es cierto que, desde un dualismo
1 Sobre ello hemos publicado dos volúmenes: Teoría del conocimiento. 1º. PARTE
Fenomenología (ICE-Universidad de Murcia-DM. Murcia, 1998) 328 pp.; Teoría del
Conocimiento 2ª Parte. Analítica crítica general. ICE-Universidad de Murcia, DM, 2002) 542
pp. Los citaremos con las siglas: T.C. I y II;
2 Sobre ello hemos publicado: Los caminos del trabajo intelectual. Una guía para jóvenes
trabajadores intelectuales”, (Ed. Netbiblo, 2008) pp.207; Mitos y problemas de la intuición humana.
Estudio filosófico. (UCAM Publicaciones, Murcia, 2010) pp.238; La filosofía del juicio según Tomás de
Aquino (Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 229. Universidad de Navarra, 2010) 88 pp.
3 Sobre ello hemos publicado: Palabras y creencias (Universidad de Murcia, 1995) pp.171; Las
creencias. Estudio filosófico del conocimiento credencial (Ed. San Esteban, Salamanca, 2007) pp.357.
15
antropológico, ambos planos se hallarían como superpuestos, o
yuxtapuestos, accidentalmente o extrínsecamente coordinados (o
bien “sincronizados”, como diría Leibniz), ello resulta inaceptable,
no sólo desde la perspectiva de la unidad del individuo humano,
sino también desde la experiencia y la autorreflexión.
En efecto, es un hecho que nada de cuanto existe en el
entendimiento en forma de contenido o “material cognitivo” ha
llegado al mismo sino a través de algún sentido4. Las pruebas se
conocen ya desde Aristóteles al menos: así los que nacen con carencia
de algún sentido, carecen igualmente de las ideas correspondientes
a tales sensaciones. Y ello explica también el hecho de que, para
hacer más fácil de entender alguna verdad abstracta, recurrimos a
los ejemplos sensibles, a las metáforas y a las comparaciones. Esto
es, retrotraemos el proceso inteligible a sus orígenes sensibles.
Todo esto nos lleva a concluir que la unión entre lo sensible
y lo inteligible es muy estrecha y que nuestra actividad inteligible
depende de la sensible, al menos en cuanto al suministro de materiales,
sino ya también, de ciertas estructuras objetivas, inherentes a dichos
materiales.
En consecuencia, podemos imaginar todo el estudio ulterior,
bajo la metáfora de un puente, en el que se contemplan tanto los
puntos de apoyo, los pilares como el puente mismo, que en ellos
se apoya, o sea la conexión íntima del conocimiento inteligible y el
sensible ( y no una mera coordinación extrínseca).
Nuestro estudio, pues, de esta parte de Crítica especial se
ocupará, por una parte, de los enclaves en el plano de lo sensible: la
intuición y la sensibilidad o experiencia sensible. Por otra parte, de
los actos o funciones más propiamente intelectivos, como el juicio y
4 Acabo de ver por segunda vez el film “Milagro de Ana Sullivan”, en que, con una magnífica
actuación artística de las protagonistas, se reconstruye el proceso de recuperación de Hellen
Keller, bien conocido por los psicólogos. Es un experimento decisivo, en el que se muestra cómo
la inteligencia necesita absolutamente de los sentidos y puede desarrollarse –Hellen Keller llegó
a concluir tres carreras universitarias – a partir incluso de un sólo sentido, como es la sensibilidad
del tacto. Ello aparece también en los casos de niños asalvajados, que perdieron todo contacto con
seres humanos desde sus primeros días de existencia, sobreviviendo casi milagrosamente. Hace
unos días relataba la prensa el último caso conocido, de una chica en Tailandia.
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el razonamiento. Pero también y muy principalmente de la conexión
entre ambos puntos de apoyo, o del puente entre ambos, que no es
otro que el conocimiento abstractivo, especialmente como captación
de formas y cualidades y estructuras en lo concreto.
Estructuramos, pues, esta parte de nuestro curso en los
siguientes tratados monográficos:
♦Sobre el conocimiento intuitivo en general: la intuición
humana, sus mitos y problemas (publicado).
♦ Sobre el conocimiento sensible y la experiencia (Obra actual).
♦ El conocimiento abstracto, o puente entre la sensibilidad y
la inteligencia (Terminado para su publicación).
♦ Sobre el juicio y los principios primarios de la razón humana
(En preparación).
♦ Sobre el conocimiento discursivo: sus modos y justificación
(En preparación).
En la presente obra trataremos, pues, de estudiar el
conocimiento sensible y de la experiencia, en cuanto es un modo
especial de conocer y es como la puerta de entrada de todo
conocimiento humano.
Dada la amplitud inmensa de los trabajos que ya desde
antiguo se han dedicado por filósofos y científicos al estudio de
lo sensible, tanto en sus aspectos anatómicos y fisiológicos, como
psicológicos y epistemológicos, nadie puede pretender abarcar en
una obra todos esos estudios y perspectivas. Nuestro punto de
vista es principalmente el filosófico y crítico-epistemológico; aunque
apelemos a estudios de otras perspectivas, especialmente las de
tipo psicológico. Con todo, no pretendemos haber logrado algo
definitivo, sino más bien pensamos en servir como de introducción
a estos temas en puntos básicos. Por ello, lo presentamos como
mera introducción al estudio de este tipo de conocimiento, que es la
sensibilidad humana.
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2. Una introducción al estudio del conocimiento sensible y de la
experiencia humana completa
Si el conocimiento sensible se ha de considerar como el
punto de partida de todos nuestros conocimientos, ya que, según
el conocido principio: “Nada hay en el entendimiento que no haya
pasado antes por algún sentido”, huelga detenerse en ponderar la
importancia de someter a crítica este tipo de conocimiento humano.
Como dice Kant: “Si todo nuestro conocimiento tiene su origen en la
experiencia, no todo depende de la experiencia”5. En esta afirmación
estarían de acuerdo, básicamente Aristóteles y Kant; aunque los
aristotélicos y Kant discrepen enseguida a la hora de señalar el cómo
“no todo depende de la experiencia”.
Tratamos ahora del conocer humano, qua humano. Si es verdad
que el conocimiento sensible es común al hombre y a los animales,
ello significa que en el hombre todo conocimiento tiene su origen
en la experiencia sensible, de la que toma sus contenidos. Pero en
cuanto humano, el mismo conocer sensible se halla traspasado de
racionalidad; por lo que no todo dependerá de la experiencia sensible.
Partimos de que es el individuo humano quien propiamente conoce;
y lo hace como un todo unitario, en unión íntima de mente y cuerpo,
de experiencia sensible y razón.
Empirismo puro y racionalismo aparecen entonces como
posturas unilaterales: el primero se fija sólo en el primer aspecto y
reduce prácticamente todo conocimiento a la experiencia sensible;
el segundo parece olvidarse de la sensibilidad y hace gravitar el
conocer exclusivamente sobre la razón.
Esto nos aproxima ya a la importancia del tema y nos muestra
inicialmente la dificultad de la problemática.
Si todo conocimiento tiene su origen en la experiencia sensible, es
indudable la importancia de la misma para el conocer humano. Y si no todo
depende de la experiencia sensible y hay que detectar lo específicamente
humano en ella, esto muestra ya la dificultad del problema.
5 Kant, M.:Crítica de la Razón Pura, B 1.(En adelante, KrV. Citamos habitualmente por la
excelente traducción de Pedro Ribas. Ed. Alfaguara).
18
El punto de partida parece que debe ser el estudio de
la sensibilidad en cuanto a aquello que es común a todo sujeto
sensible, al hombre y a los animales. Y en este sentido, hablaremos
de la sensación, en cuanto es una actividad vital, orientada a la
supervivencia y desarrollo de los seres vivientes, que son los
vivientes sensibles. La actividad sensible hunde, por tanto, sus raíces
en el campo fisiológico del organismo; pero emerge como vivencia
o forma de vida superior, que da lugar a lo propiamente psíquico
(psiquismo sensible).
Problemática
Por otra parte, en cuanto se trata de la sensación en el sujeto
humano y da origen a lo mental, está engarzado con la racionalidad
y está orientado al conocimiento de lo real: a la verdad y a la certeza
del saber. Lo que lo sitúa en un plano superior a la sensación animal
y conlleva también especiales problemas de veracidad y objetividad
crítica.
Esto nos muestra que el estudio del conocimiento sensible
puede ser abordado desde planos diferentes, aunque estrechamente
conectados entre sí:
♦ Hay un plano, que podemos denominar fisiológico e incluso
bioquímico: por cuanto la sensibilidad es un proceso en el que
intervienen tanto factores externos (como los objetos sensibles y los
estímulos) y otros internos al sujeto, como los órganos de los sentidos
con sus estructuras, que han de ser tratados desde el saber propio de
la biología y de la fisiología humanas.
♦ Hay un plano que denominamos propiamente psíquico, ya
que la sensibilidad se inscribe entre las vivencias psíquicas. La
conciencia sensible en general, en cuanto percepción de objetos,
y no como simple respuesta mecánica a los estímulos sensibles,
emerge de lo meramente fisiológico y es irreductible a lo meramente
físico.Y dentro de lo psíquico se ha de tener en cuenta la diferencia
y especificidad del psiquismo humano, en el cual la sensibilidad
enlaza con lo mental.
19
♦ Hay un plano gnoseológico y crítico, dentro ya del psiquismo
humano, en cuanto es una actividad cognoscitiva, que posee
especial interés en la captación del entorno, del medio vital , y ello
con verdad, con objetividad y certeza. Es crítico, ya que, partiendo del
conocimiento como un hecho, con todo ha de investigar a aquilatar
su valor mediante una indagación reflexiva y al margen de toda
suposición ingenua.
Nuestro punto de vista es propiamente este último, el
aspecto que puede llamarse “gnoseológico” y crítico. Mas, como
venimos haciendo en otros temas, debemos anticipar también
algunas nociones o descripciones desde el campo de lo psicológico
o fenomenológico; lo que implica igualmente algunas referencias al
plano incluso fisiológico. En este caso, advertimos que tales excursus
o referencias deberán ocupar una extensión considerable, ya que el
conocimiento sensible y su valor se halla vinculado de modo muy
específico con las estructuras físicas y hasta fisiológicas. En efecto,
no podemos juzgar valorativamente el conocimiento sensible, sin
antes tener bien presentes sus estructuras psíquicas, su mecanismo
dinámico y sus relaciones dentro del sujeto humano concreto o sujeto
sentiente. Podríamos añadir que la historia de estos estudios es testigo
insobornable de que no pocas, sino la mayoría de las desviaciones y
de los errores en estos temas se deben, sin duda, a dejar de lado o
ignorar simplemente tales conformaciones y estructuras fisiológicas.
Y tanto más en nuestros días en que las llamadas “ciencias
cognitivas, afiliadas a campos muy diversos como la neurología,
la biología fisiológica, la psicología y hasta la sociología , siguen
presentando estudios y perspectivas, que deben ser tenidos en
cuenta también por los tratadistas del tema desde el campo de la
filosofía crítica. Todo ello, sin miedo a caer en un psicologismo
censurable, pues una cosa es tener en cuenta los estudios psicológicos
y beneficiarse de ellos, y otra el trasladar a la responsabilidad de los
psicólogos la tarea de reflexión crítica, que ha sido desde antiguo el
cometido específico de la filosofía.
En consecuencia, al no ser nuestro punto de vista el
específicamente psicológico, cuanto digamos acerca de las
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estructuras psíquicas de la sensación, lo tomaremos de los estudios
de psicología, tanto antiguos como modernos. No olvidando
que en los autores antiguos, especialmente en los aristotélicos, se
encuentran notables observaciones sobre el conocimiento sensible6,
que podemos considerar como vigentes, ya que se apoyan en el
comportamiento básico del hombre y en la identidad del mismo, al
menos como Homo sapiens moderno.
Temática y plan general

Por lo demás y en relación con el orden temático y sistemático
del presente ensayo, lo haremos, según lo anterior, en dos momentos
claramente diferenciados: El primero, en el que estudiaremos
principalmente los aspectos psicológicos y fenomenológicos del
conocimiento sensible; y el segundo, en que nos ocuparemos ya de
modo especial en la problemática crítica y más propiamente filosófica
o sobre el valor del conocimiento sensible o sensación, así como de la
experiencia humana completa.
En la primera parte, seguiremos el método, conocido ya
desde antiguo, que va desde los más fácil, primario y cercano a lo
más lejano, oculto o difícil. En el presente caso, comenzaremos por
estudiar la sensibilidad en general; luego los objetos, que son lo que
primero aparece ante nuestra reflexión; posteriormente los actos,
por los que captamos tales objetos; en tercer lugar, las fuentes de
dichos actos, esto es, las potencias cognoscitivas sensibles o sentidos,
tanto externos como internos; a continuación y como recogiendo los
resultados de todo lo anterior, trataremos sobre la experiencia.
En la segunda parte, comenzando por exponer la problemática
del conocimiento sensible, especialmente a través de los fallos que
ya desde antiguo se han advertido en el mismo, luego abordaremos
de frente el problema de la objetividad, de la verdad y de la certeza
en este conocimiento y también en la experiencia, que se basa en el
mismo.
6 En el mismo Aristóteles, las doctrinas propiamente gnoseológicas se hallan frecuentemente
dispersas en obras de carácter psicológico, como en el Peri psijé (De anima) ,De sensu et sensato, etc.;
aparte de las obras más directamente gnoseológicas, como Peri Hermeneías, Analiticos posteriores, etc.
21
En consecuencia, los puntos o temas básicos a tratar serán los
siguientes:
1. Sobre la conciencia sensible en general. La sensibilidad.

2. Los objetos de la sensación.
3. Los actos de la sensación. Sensación y percepción.
4. Las facultades o centros de la sensación: Los sentidos (externos e
internos) Clasificación y descripción.
5. La experiencia.
6. Valoración crítica del conocimiento sensible.
3. Metodología. El método reflexivo estricto y su uso en la presente

Investigación
Aparte de lo indicado anteriormente sobre el método o proceso
general a seguir (desde los objetos a los actos de conocimiento, desde
los actos a las facultades, desde la facultades al sujeto cognoscente
mismo), debemos perfilar y justificar el método propio de este
estudio. Hablando en general, y al tratarse de un estudio crítico o
analítico-crítico sobre uno de los modos del conocimiento humano,
su metodología viene determinada como análisis reflexivo, según
vimos en la Introducción general a la Teoría del conocimiento7. Pero
esto requiere una explicación previa.
La reflexividad y sus formas principales

Partimos de que todos nuestros conocimientos prtenecen a
dos tipos generales:
Uno es el conocimiento directo, por el que captamos o
percibimos directamente los objetos del mundo; ya inmediatamente
o por experiencia e intuición, ya mediatamente, por medio de
7 Cf. nuestra O.c.: T.C. I, 1.3. Sobre los actos de reflexividad, cf. Ibid. II, 1 (Analítica crítica) y
también: “Conocimiento reflexivo y neurociencias”, en Estudios Filosóficos, 2013(62)239-270.
22
experimentos, razonamientos, análisis, etc., en una investigación
ulterior, como hacen las ciencias. Lo que vemos, lo que pensamos
o nos representamos mentalmente sobre objetos, sean reales o
imaginarios, pertenece al tipo de conocimiento directo. Y también
lo que descubrimos ulteriormente, más allá de la experiencia, por
medio de los análisis o el razonamiento científico, es conocimiento
directo, aunque mediato, de objetos. Es la forma normal o habitual
de conocer cosas del mundo que nos rodea. Es, pues, el habitual en
nuestros sentidos.
Otro es el conocimiento reflejo o reflexivo. Cuando volvemos
sobre los actos del conocimiento directo (experiencias, sensaciones,
análisis, abstracciones, razonamientos, etc.) para examinarlos,
compararlos o ver su coherencia, su valor, etc. Así, una cosa es p.e.
ver el árbol que tengo ante mi ventana o sentir frío o calor o imaginar
el futuro, etc.; y otra cosa es “reflexionar”sobre esos actos anteriores,
volviendo sobre ellos, sobre sus contenidos, las facultades y sobre
nosotros mismos como sujtos pensantes (autoconocimiento).
Esta capacidad de volver sobre los propios actos de conciencia
parece ser que es propia y característica del homo sapiens, al menos
tomada en sentido estricto, esto es como un retorno completo de la
mente sobre los actos de las demás facultades y sobre sí misma. Se
deja, pues, de lado el uso vulgar de “reflexión” en cuanto se trata de
pensar atentamente un problema o hacer una clasificación ordenada
de cosas, etc., todo lo cual lo incluimos en el tipo de conocimiento
directo8.
8 Por tanto, no incluimos aquí ni la simple revisión de un cálculo o la comprobación de una

demostración o de un experimento; ni siquiera el análisis o fijación de la atención sobre un
tema o problema; ni tampoco la mera comparación de conocimientos directos, etc. Solamente,
cuando la mente retorna sobre sus propios actos anteriores puede decirse un conocimiento
reflexivo en sentido estricto. Es, pues, un “conocimiento sobre el conocimiento”.
Es similar a lo que hacemos en el lenguaje. Una cosa es hablar, usar las palabras y las frases
para expresar algo, para nombrar o atribuir, etc. Eso es el lenguaje directo, en ejercicio (in actu
exercito, decían los antiguos). Otra cosa es el estudio del lenguaje usado y de su morfología,
sus reglas (sintaxis), sus significados (semántica) o sus usos (pragmática). Estos estudios, que
son como reflexiones sobre los lenguajes (estudios lingüísticos, en general o Lingüística) son
como un “lenguaje sobre el lenguaje”.
23
Los tipos o formas de la reflexión
Ahora bien, este ejercicio de reflexión en sentido estricto,
como retorno de la mente sobre sus actos o, en general, vuelta del
psiquismo sobre sus propios comportamientos, la realizamos en tres
campos diferentes: en psicología, en lógica y metodología y en filosofía
crítica. Lo entendemos como tres formas de reflexión, por cuanto
tienen un material común, que son los actos y facultades propias del
sujeto humano cognoscente; pero posen enfoques o diversos puntos
de vista y diversos fines, según se ejercita la reflexión en diversas
ciencias. Veamoslo brevemente9.
a) La reflexión psicológica
Llamaremos así a cualquier acto de reflexividad, en cuanto acto
humano de retorno sobre sí mismo. Es la forma más elemental o
normal, el darnos cuenta de nosotros mismos o de nuestros actos o
de sus implicaciones complejas. Por tanto, tiene un sentido un tanto
común. Y la denominamos “psicológica” porque es la común a la
psique humana; nosotros mismos. Bajo esto último, los psicólogos
hablan de “introspección”, de “introyección”, etc.
Esa introspección en cuanto análisis interno de nuestros actos y
estados de conciencia es meramente descriptiva. Pero sostenemos
que es la base de cualquier otro estudio más científico. Aunque
en la moderna psicología empírica se le concede escaso valor y
se le atribuye excesiva subjetividad o poca objetividad, esto me
parece un error serio. La psicología llamada experimental viene a
quedarse, sin esta introspección, en mera fisiología o a lo sumo en
mera descripción de comportamientos externos, que luego se han
de conectar con actitudes y facultades internas. Sin duda, que esta
observación es fecunda en resultados y hasta más objetiva en teoría.
Con todo, estimo que la otra, el análisis introspectivo, tiene la ventaja
de que, pudiendo ser también objetivo, posee su objeto de modo más
inmediato e intuitivo. Es más, creo que en definitiva, toda observación
desde fuera se basa en definitiva en algún tipo de introspección o
9 Cf. una exposición más amplia en nuestro estudio: “Conocimiento reflexivo y neurociencias”,
en Estudios Filosóficos, 2013(62)239-270.
24
de experiencia del observador (psicólogo experimental). Sobre todo
cuando el estudio del comportamiento implica la comunicación oral
con el sujeto estudiado u observado, que debe ser normal cuando se
trata de comportamientos internos y con escasa expresión exterior.
Siendo esto así, entendemos que este tipo de reflexión común
y descriptiva, aun siendo elemental, es básico para casi todos los
demás tipos o formas de reflexión.
b) La reflexión lógico—metodológica
Dado que la mente humana es capaz de volver sobre sus
pasos (sus actos y procesos mentales), ello nos permite organizar esos
mismos actos cognitivos, tanto según un orden de coherencia lógica
(Lógica formal), como según un orden de garantía metodológica
para conseguir los fines de la verdad y de la certeza (Metodología
general).
Desde casi todas las posiciones o supuestos se reconoce esta
facultad de reflexión de tipo lógico, como distinta de la meramente
psicológica. Sus objetos son las llamadas “relaciones de razón”(entia
rationis), las que se forman en la ordenación de nuestros conceptos,
de nuestros juicios (afirmaciones y negaciones) y de nuestros
razonamientos.
Particularmente Kant ha distinguido netamente entre esta
reflexión lógica y la que llama “reflexión trascendental”10.
c) La reflexión crítico—trascendental
Denominamos así este tipo de reflexividad en atención,
tanto a Kant, que la denomina “trascendental”11 y como diferente
de las dos anteriores, la empírica y la lógica; como en relación con el
pensamiento aristotélico, que también la distingue, aunque quizás
no tan explícitamente, pero la usa de modo habitual para llegar a
10 “...Por el contrario, la reflexión trascendental (que se refiere a los objetos mismos) contiene
el fundamento de la posibilidad de comparar objetivamente las representaciones entre sí.
Es, por consiguiente, muy distinta de la reflexión lógica, ya que la facultad lógica a la que
pertenecen no es la misma. Esta reflexión trascendental es un deber del que no puede librarse
nadie que quiera formular juicios a priori sobre cosas”( KrV, B 319; ver también B 325ss).
11 A esta investigación “no podemos llamar propiamente doctrina, sino sólo crítica
trascendental...”(B 26; negrita nuestra).
25
un examen “crítico” (de “krinoo”, juzgar, valorar críticamente) sobre
el valor del conocimiento. En esto último, pues, parecen estar de
acuerdo, esto es, en el punto de vista y la necesidad de este tipo de
“reflexión”.
Por su parte, los aristotélicos han estudiado desde siempre y
de modo crítico el valor del conocimiento; lo que no debe extrañar,
pues había sido puesto ya en duda, mucho antes de Platón y
Aristóteles, por los escépticos griegos. Este estudio no está recogido
de modo uniforme y sistemático en alguna obra concreta del maestro
Aristóteles, sino que se produce al compás de los problemas, tanto
referentes al sujeto cognoscente y a sus facultades12.
Mas por mucho que hablemos de “reflexión trascendental”
o “reflexión crítica radical”, ella ha de tener en cuenta la modesta
“reflexión empírica o psicológica”, aunque su interés no sea el
meramente descriptivo, sino que se extiende al análisis crítico
ulterior. Mas para ello ha de partir, obviamente, de una correcta
descripción psicológica o fenomenológica, tanto de los actos de
conocimiento, como de las facultades y del sujeto mismo radical.
Aplicación a nuestro estudio

En el presente estudio, como hemos dicho, debemos usar
preferentemente una mtodología de reflexión. Y aunque debamos
apelar a cualquiera de los tipos indicados según los casos, con
todo, podemos dejar de lado la reflexividad de enfoque lógico-
metodológico para ponr en ejrcicio las otras dos.
Mas dado que se trata de un estudio filosófico y crítico, el
método propio será el analítico-crítico (o crítico-trascendental). Esto
12 Sobre todo el Libro Sobre el alma, así como al estudiar del valor y constitución del
conocimiento científico; ya sea en obras (y respectivos comentarios de los aristotélicos)
de claro carácter científico (Física, Metafísica, Etica...) como sobre todo en obras dedicadas
especialmente al conocimiento en sí y a sus formas básicas (Perihermenías, Segundos analíticos,
Tópicos, etc.). Por mi parte he defendido hace tiempo la existencia en el mismo Aristóteles de
una auténtica “filosofía crítica del conocimiento”, en sentido moderno, y que justamente se
presenta, unas veces como “Lógica”, y otras como ”Analítica” (Primeros y Segundos analíticos,
Perihermeneías): “aRistóteles: La Teoría del Conocimiento como ANALÍTICA” en Pensamiento
(Madrid), 2001(57) 213—250.
26
es, el análisis de nuestro conocimiento sensible y de la experiencia en
orden a determinar sus valores de verdad, objetividad y certeza, su
alcance y sus posibles desviaciones y limitaciones.
Mas, como hemos dicho igualmente, esto no puede llevarse
a cabo de modo seguro y acertado sin una correcta antropología
y una correcta psicología, ya que en definitiva se trata de actos
y comportamientos del conocimiento humano, como tal. Por
consiguiente, deberemos usar también la reflexión en el sentido
psicológico-descriptivo; o bien presuponer los estudios más
relevantes acerca de la misma, así como de una antropología
filosófica correcta.
En consecuencia, y según lo apuntado antes, lejos de aceptar
como única metodología la que se refiere al estudio y descripción
de los fenómenos psicológicos mediante la observación externa del
comportamiento de los sujetos humanos, entendemos que se ha de
recuperar el valor empírico de la autorreflexión o introspección. Pues
nada más próximo a nuestra experiencia cognitiva que nosotros
mismos y nuestros propios actos de conocimiento. Aparte de que, la
observación externa de otros sujetos siempre será indirecta; cuando
no dependiente de las declaraciones o confesiones de tales sujetos
particulares, o sea, a través de lo que dichos sujetos conocen de sí
mismos mediante su propia introspección; con todo lo que ello implica
de relativo y subjetivo e indirecto para el investigador. Parece, por
tanto impropio desestimar el valor de la introspección psicológica
para el estudio de los fenómenos psíquicos.
La objeción de subjetividad no es mayor que en el estudio
de los fenómenos en otras personas, pues en definitiva, es el sujeto
investigador el que ha de juzgar y ello según sus propias observaciones
y limitaciones. ¿Por qué he de tener más confianza en la validez
de mis observaciones en otros sujetos que en la observación de mi
propio comportamiento, siendo esto más inmediato?. Y en cuanto a
la comprobación intersubjetiva, esta es igualmente posible poniendo
en común nuestras propias introspecciones ante los demás. Al fin es
lo que hacemos de todas formas cuando el psicólogo experimental
publica los resultados de sus observciones: ponerlas en común con las
27
observaciones de otros psicólogos. En consecuencia reivindicamos el
derecho y la legitimidad del uso del método de introspección y de
reflexión crítica.
Dicho esto, hemos de añadir que nuestra intención en esta
exposición o nuestra pretensión no es llevar a cabo un completo
tratado a cerca del conocimiento sensible. Tal pretensión es
irrealizable para una sola persona, y ello tanto desde el punto de
vista de la investigación del tema, como desde el punto de vista de la
información y del tener en cuenta las investigaciones, tanto antiguas
como modernas, acerca de este tema.
Lo primero, el tema en sí mismo, es un tema abierto, como
cualquiera sabe, tanto desde las bases materiales, fisiológicas y
neurológicas de la sensación, como desde las bases psicológicas e
incluso gnoseológicas. Lo segundo, el tener en cuenta y dominar
todo cuanto de importante sobre el tema se ha escrito desde la
antigüedad griega es ya una empresa imposible para una persona,
como también sabe cualquiera que se haya asomado siquiera a su
inmensa bibliografía.
Nos disculpa en parte sólo el hecho de que nuestro punto
de vista es filosófico y gnoseológico; con lo que nos dispensaría de
conocer absolutamente todo el material fisiológico y psicológico
sobre el conocimiento sensible, tomando solamente en cada caso
aquellos elementos que parecen más imprescindibles y mejor
corroborados por la investigación. Mas aun así la labor resulta
imponente. Por todo ello, hemos decidido poner como título general
el de “Introducción a la psicología del conocimiento sensible”, pues
nuestra pretensión actual no llega más allá de ayudar al lector y al
investigador de estos temas a introducirse en la problemática y en la
búsqueda de soluciones plausibles.
Por lo demás, recogemos en este ensayo doctrinas y
observaciones, tanto antiguas como modernas, en la convicción de
que las que aducimos siguen siendo válidas y hasta comprobables
por la experiencia personal con relativa facilidad. Entre las doctrinas
antiguas o clásicas algunas están tomadas de obras de no fácil
acceso para el lector medio o los mismos estudiantes; doctrinas y
28
observaciones valiosas, equilibradas, que habían caído en el olvido
o en el desconocimiento. Mas no las aducimos de modo puramente
material, sino después de una personal asimilación, reflexión y
reinterpretación. Entre las modernas, apelamos naturalmente a las
obras de psicología cognitiva, que unas veces corrigen doctrinas
antiguas y no raramente las completan o las confirman, aunque
esto no siempre aparece por la diversidad del lenguaje empleado.
Ya hace tiempo que un psicólogo amigo denunciaba que a veces
son “doctrinas viejas con palabras nuevas”. Otras veces son simples
desviaciones por prejuicios de raíz filosófica no confesada o incluso
inadvertida por sus mismos autores.
4. Para quienes o a quienes puede interesar

Por último, dos palabras para indicar a quiénes puede
interesar este trabajo.
Este no es un libro de mera divulgación, sino de reflexión;
que exige que el lector acompañe al autor en los recovecos de
la problemática, tratando de pensar también desde su propia
experiencia interna. No se trata, sin embargo, de hacer experimentos
singulares o más allá de las posibilidades de cualquier persona culta,
con al menos estudios secundarios. Aunque la posesión de estudios
superiores, sobre todo, de lo que suele denominarse como “ciencias
sociales” o “ciencias humanas” puede ser muy aconsejable para la
comprensión del lenguaje.
Dado que el tema es, de suyo, sobre el comportamiento
común de las personas en cuanto al ejercicio de sus sentidos
(externos o internos), ello significa que, en principio, es de interés
común. De modo particular lo será para cuantos conceden
importancia al conocimiento sensible y más particularmente
todavía para cuantos trabajan en campos en que deben ejercitar la
experiencia y la sensibilidad cognitivas; como son los dedicados a
las llamadas “ciencias empíricas”. Pero también los interesados en
sus aplicaciones; e incluso los que, aunque aparentemente trabajan
en campos no experimentales, pero han de presuponer el valor
29
justificado de lo empírico, como por ejemplo los educadores, los
ingenieros, los mismos sociólogos y los juristas, etc.
Los hombres de ciencia, si bien trabajan habitualmente con
sus facultades de percepción, observación y experimentación (aparte
de los ejercicios de medida y cálculo), deben conocer críticamente los
valores y los límites de este tipo de conocimiento y no simplemente
presuponerlos. Y no sólo, en particular, como puede hacerse y
suele hacerse dentro de su propia ciencia, sino de modo general y
radical. ¿De qué sirve la observación y la experimentación, por muy
cuidadosas y exactas que se las suponga, si en definitiva todo ello
depende del valor de nuestro conocimiento sensible y suponemos,
p.e. que nuestros sentidos no son fiables nunca o son inexactos, etc?.
El uso de instrumentos de precisión ¿tiene algún valor si a la postre
los instrumentos deben ser construidos y “leídos” por alguno de
nuestros sentidos?.
30
1 La sensibilidad. El conocimiento
sensible en general
Antes de introducirnos en temas más específicos debemos

hacer algunas observaciones y sentar algunos principios básicos
acerca de la sensibilidad en general o acerca de la conciencia sensible;
y esto, tanto en lo que tiene de común con la conciencia sensible
de los demás animales, cuanto en lo que tiene de específico como
sensibilidad humana.
¿ ué es la conciencia sensible y cómo surge en el reino de
la vida? ¿ ué elementos la integran?. ¿Cómo actúa, o si es mera
pasividad?. ¿Cuáles son sus objetos y el proceso general sentiente?
¿Cuáles son sus condiciones, sus límites o sus “umbrales”? Son
algunas de las preguntas que podemos formularnos acerca de la
conciencia sensible en general, antes de entrar a estudiar cada uno de
los sentidos; para finalizar con el estudio propiamente gnoseológico
acerca del valor de la sensibilidad y de la formación de la experiencia.
Trataremos, pues, los puntos siguientes:
1. Emergencia de la conciencia sensible.
2. Sensaciones y sentimientos.
3. El binomio estímulo—respuesta.
4. Límites y umbrales de la sensación.
5. Cualidades de la sensación: su liberación de la materia.
6. El proceso general de la sensación.
7. Las representaciones o “especies” sensibles.
La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 31

8. El término del proceso sentiente: qué es lo que sentimos.
9. La sensación como generación y como asimilación.
1.1. Emergencia de la conciencia sensible

El sentir es una forma nueva y especial de vivir, más elevada
o desarrollada que la vida meramente vegetativa, y que implica por
ello una relación más amplia y variable con el medio.
Ello se muestra necesario en cuanto aparece la locomoción o
cambio de lugar según distancias variables; lo que implica saber de
antemano “con qué nos vamos a encontrar” en el nuevo lugar, si es algo
conveniente o nocivo, etc. Requiere, pues, el conocimiento del medio
objetivo, previamente a cualquier relación física. Es como una posesión
anticipada del medio o habitat futuro por el viviente locomotivo; mas no
una “posesión” física, con presencia física, sino representativa o intencional.
Así pues la conciencia sensible, en cuanto indica conocimiento
del medio objetivo y circundante, ha emergido como una necesidad
en los seres que se mueven con movimiento espontáneo, es decir,
por propio impulso y no por la acción de otros externos. Ahora bien,
esto es justamente lo que caracteriza a los seres vivos, el movimiento
ab intrinseco. De hecho, el extraño y admirable fenómeno de la
conciencia se encuadra en el marco de lo viviente. Mas no todo
viviente es un ser consciente, sino aquellos que, dotados del
movimiento de desplazamiento local en el medio en que viven,
necesitan previamente poseer de alguna manera, siquiera en forma
de representación, ese medio hacia el cual se mueven. De lo contrario
podrían caer en trampas mortales. Así el ver y el oír son funciones
en orden a percibir impresivamente el medio distante o distinto hacia
el cual se ha de mover el viviente. Las plantas, por el hecho mismo
de permanecer en el mismo medio, no necesitan tener conciencia
o representación de ningún otro medio o ambiente: lo tienen todo
en el medio en que nacieron. En cambio los animales, capaces de
desplazarse en distintos medios, necesitan tener alguna forma de
previsión o de representación del medio futuro, sea en el espacio, sea
en el tiempo, sea en la modalidad. Y la manera de que se han dotado
32 Lorenzo Vicente Burgoa

para ello es la representación consciente, la posesión consciente o
intencional, de dicho medio lejano o distinto del actual.
Ello se lleva a cabo, evidentemente, a base de que tal medio
lejano impresione de alguna manera al sujeto viviente, al animal. Y
tal impresión no puede ser otra que por medio de las energías físico
químicas o electromagnéticas de que está dotada la materia. Estas
energías son lo que puede llamarse grosso modo “materia sensible”,
en cuanto pueden causar la sensación o conocimiento sensible.
Así pues, la sensación implica ya dos series de factores: uno
por parte de la materia, dotada de ciertas energías, que caminan en
el espacio y son capaces de impresionar a alguna facultad que pueda
captarlas. Pero se requiere el elemento subjetivo o por parte del
animal, que son los centros o potencias capaces de captar esas señales
o energías materiales y transformarlas en sensación consciente.
Tenemos así dos momentos básicos elementales en la
sensación: el momento impresivo o estímulo, que consiste en la
impresión de las energías o cualidades sensibles (colores, sonidos,
sabores, etc.); y el momento de que tal impresión sea captada
conscientemente. El primero es un momento físico; el segundo es
el momento psíquico. El primero es un momento en cierto modo
mecánico, y que de hecho lo encontramos como impresión en otros
casos, como la reflexión de la luz en un espejo, la impresión de una
imagen fotográfica en una película, la vibración sonora impresa en
una cinta de celuloide, las reacciones químicas ante las sales o las
sustancias ácidas, etc. Pero esto no es todavía sensación, si no es algo
consciente. Esto es meramente mecánico.
Así pues, el segundo momento y el más característico es
el psíquico. Esa transformación de una simple impresión en algo
consciente es lo formal y característico de la sensación. ¿ ué posee
el animal al ver o al oír que no posee ni la película fotográfica ni la
cinta magnética...?. Eso es justamente lo que llamamos consciencia o
momento psíquico de la sensación.
ué sea esto, no es fácil de describir. Ante todo aparecen
ciertamente unos órganos complejos receptores de las impresiones

(sentidos externos). Luego existe un sistema aferente, que lleva la
impresión, por medio de impulsos electromagnéticos hasta un centro
(sistema nervioso perceptivo): finalmente un centro terminal mucho
más complejo, que es el cerebro del animal, en el cual se reciben las
señales, se procesan o descodifican y se tornan en algo consciente.
Pero, aparte de esa formación del complejo aparato de los
sentidos está el misterio de la conciencia. El darse cuenta o “sentir”
formalmente un objeto, como otro. El poseer la representación del
mismo en sí y para sí. El “ser para sí”, para el sujeto, indica ser
consciente del objeto, como tal. Ahora bien, esto sólo parece posible
si el sujeto mismo no está totalmente determinado o como saturado
por la impresión mecánica, sino que la domina y está en cierto modo
liberado de lo meramente mecánico. Más aun, la conciencia parece
requerir una especie de reflexión del sujeto sentiente, en cuanto es
conciencia, no sólo del objeto sentido, sino también y propiamente
del acto mismo de la sensación1. En efecto, hay multitud de
impresiones que no son sensaciones por no llegar al umbral de la
conciencia, por no devenir algo consciente (ruidos lejanos, roces
o tactos inconscientes, etc. de los que no nos damos cuenta). La
diferencia con las impresiones conscientes parece ser que en éstas
se añade la atención, en cuanto posesión del acto y del objeto que
es materia de tal acto. Así p.e. un acto de ver es consciente cuando
yo percibo algo visualmente, pero de modo que me doy cuenta
implícitamente de tal percepción, ya que de alguna manera la causo,
exponiéndome a ella o prestando atención, seleccionándola entre las
múltiples impresiones que llegan actualmente hasta mí.
1 ué se requiera para esta liberación o cuales son las condiciones ontológicas del sujeto, para
realizar esa liberación parcial mas suficiente respecto de lo material singular sino no podría
realizar varios actos, pues con uno sólo quedaría saturada su capacidad es algo que pertenece
más bien al estudio ontológico del conocimiento. Digamos solamente ahora que la liberación de
lo exterior implica autoposesión, intimidad subjetiva o subjetividad interna, autodeterminación,
etc. Ahora bien, estas cualidades funcionales las vinculaban antiguos filósofos, como Avicena o
Tomás de Aquino, a las condiciones de autosuficiencia ontológica, de la subsistencia sustancial de
un ser. Así, la subsistencia ontológica es como el fundamento de la autoposesión o autodominio
funcional en general; y esto es la condición de la reflexividad, de la autoconciencia reflexiva, que
es a su vez condición general de toda conciencia o de todo estado subjetivo de conciencia, en
cuanto es captación de los propios actos y de sus objetos o materias o contenidos de tales actos.

Todo esto, por una parte nos indica el interés por conocer
cada vez mejor los órganos de los sentidos y su fisiología compleja
y básica. Mas por otra ha de ponernos en guardia frente a una
concepción simplista y reduccionista de la sensación, la que la confina
a un binomio mecánico de estímulo respuesta; y, en general, al
tratar de reducir la sensibilidad a algo meramente físico químico.
Ni siquiera la vida es reductible a lo meramente físico químico, ya
que de lo contrario toda la materia sería algo viviente. Lo cual es
manifiestamente falso.
1.1.1. Elementos básicos

El sentir implica, pues, varios elementos o factores: Los principales
son:
un sujeto, que es el ser viviente sensible, dotado de unos centros
de percepción, que llamamos sentidos, con órganos especializados,
un sistema nervioso transmisor y un centro cerebral de control y
procesamiento de datos etc.
un objeto, que es lo que se percibe o siente, el contenido de la
sensación (cualidades sensibles, estímulos, relaciones, cosas...).
un medio, que vehicula en forma de imagen o semejanza o impulso,
la acción del objeto, ya que éste no es recibido en el sujeto según su
entidad física o material;
una función o acción e impresión, con un proceso y un término,
que es la captación sensible del medio objetivo y su expresión en la
conciencia.
Materia
Las funciones de la sensibilidad se refieren, pues, a objetos
individuales, singulares, ya que toda acción de intercambio con el
medio es entre cosas singulares. Lo que no excluye que esa captación
del medio pueda ser confusa o imperfecta, incompleta; o bien, un
tanto indeterminada, abierta a múltiples matices de lo singular. Ni
excluye el que implícitamente se capten a la vez cualidades comunes

a varios individuos. Así p.e. quien ve un pino, no ve solamente “este pino
singular”, sino también que es una especie de árbol distinta de otras,
que es un ser vivo, etc. Como quien contempla un caballo, contempla
a la vez que es distinto, no sólo de otros individuos “equinos”, sino
también de otras especies, de perros, galgos, jabalíes, etc.
A estos “materiales” podemos llamarlos de modo global
“objetos terminativos”, por cuanto son el término a que apunta
la acción sensible, en cuanto es medio para conocer el mundo
circundante. Pero un análisis ulterior nos permitirá distinguir tipos
o planos diversos de esos objetos, así como de los medios por los
que tales objetos se nos hacen patentes o sensiblemente presentes.
A unos los captamos de modo directo, mientras que a otros los
percibimos a través de los anteriores o indirectamente: p.e. el ojo
percibe directamente el color, indirectamente la superficie coloreada
y el cuerpo respectivo, su tamaño y su figura; y más indirectamente
la sustancia de tal cuerpo, si es una manzana o una piedra, una flor
o una estrella.
Actividad procesual
Según lo anterior, el sentir se presenta también como una
acción progresiva, procesual. No es algo instantáneo, sino progresivo,
se va conociendo gradualmente, paulatinamente a los objetos del
medio. Además, se procede de lo confuso y lo global a lo particular y
distinto; de lo primario y más obvio a lo más interno; de lo exterior a
lo interior, etc. Así primero vemos algo en conjunto y sobre un fondo
o contexto; luego vamos diferenciando cada cosa, destacándola de
ese fondo o contexto.
Por otra parte, vemos que es una actividad que comienza en
lo exterior, en los órganos externos del sentir, como el tacto o la vista
y luego se va interiorizando, formando representaciones internas en
nuestro cerebro, como en la imaginación o la memoria. Inicialmente
comienza en presencia de los objetos y posteriormente, al compás
de la interiorización, puede actuar incluso en su ausencia. Con ello
se va formando en nosotros un estado de consciencia, en el que los
objetos son reconocidos, evocados, comparados entre sí, analizados,

valorados, etc. A este estado lo denominamos “experiencia”. En él
advertimos, no sólo complejidad de actos y momentos, sino sobre
todo progresividad. Es a lo que denominamos “aprendizaje” del
mundo, a través de nuestros centros sensoriales.
1.1.2. La emergencia evolutiva: Desde la Cosmogénesis a la Noogénesis2

Denominamos “Noogénesis” a la aparición o génesis en el
mundo de la conciencia (N s) o capacidad de conocimiento. Ello
significó un “salto”cualitativo en la evolución de los seres vivos, de
consecuencias sumamente importantes para nosotros.
Sin duda alguna, la Noogénesis implica, entre otras cosas,
por un lado, una complejidad mucho mayor de órganos y funciones
en los vivientes cognoscitivos; pero más radicalmente, lleva consigo
o implica una liberación mayor, progresiva, respecto del medio y
el nacimiento de una más profunda y cualificada interioridad,
subjetividad independiente. Esto último, significa, ni más ni menos,
que una superación respecto de las leyes de la materia física y de sus
circunstancias: liberación de la materia o progreso de inmaterialidad,
de lo que trataremos especialmente en el apartado actual de esta
obra.
Con respecto a la creciente complejidad cualitativa de
órganos y funciones, vemos que ello se ha realizado desde ambos
polos, el objetivo (por parte de los objetos materiales) y el subjetivo.
Dejando de lado el aspecto objetivo, que se constituye principalmente
por los modos energéticos (pues toda recepción presupone una
acción y toda acción física implica gasto de energía) y cuyo estudio
pertenece propiamente a la Física, nos referimos ahora brevemente a
la complejidad del sujeto cognoscente.
En efecto, y dejando de lado los múltiples modos acaso
posibles para esa capacidad cognitiva, de hecho ésta se ha realizado,
al menos en nuestra Tierra, con una estructuración cualitativa
creciente en cuanto al cuerpo del viviente y con una especificación de
sus partes, como órganos específicos para ejercicio de tal capacidad
2 Lo que sigue es un extracto de nuestra obra : Sobre el hombre y sus orígenes, 2.2.4.

cognoscitiva. Digamos brevemente que esa estructuración ha
consistido básicamente en el desarrollo de un sistema nérveo, con
un centro de control (encéfalo) y unos terminales receptores de
información que son los órganos de los sentidos.
oy poseemos unos conocimientos muy avanzados,
aunque todavía insuficientes al menos respecto de ciertos aspectos,
de todo ese sistema complejo (mediante los notables avances de
las Neurociencias)3. El conjunto de todas estas funciones, pueden
agruparse bajo dos epígrafes: las funciones receptivas de información,
captadoras de los objetos del medio (sentidos externos e internos) y
las funciones afectivas o tendenciales. Estas son incluso en su radical
espontaneidad, anteriores a la capacidad de desplazamiento local,
pues son ya en sí una manera de “salir del sujeto” de sí mismo y
proyectarse sobre algo exterior. Pero con el desplazamiento local se
fortalecen sin duda y se tornan mucho más efectivas y útiles para
el sujeto viviente. A esto se añaden las funciones motoras, sean de
desplazamiento local, sean de cualquier ejercicio de movimiento o
de acción sobre el medio.
En cualquier caso, parece que las facultades o movimientos
tendenciales, apetitivos, se corresponden y son consecuentes, al
menos si son conscientes, con las facultades de percepción o sensación.
El conjunto de lo que llamamos “tendencias”, “sentimientos”,
“afecciones”, etc. constituye así una vertiente básica del viviente
cognoscente; siendo las facultades cognoscitivas (cerebro y sentidos)
la otra vertiente constitutiva de lo que llamamos ahora “vida animal”
o “vida sensitiva”.
Esta “vida sensitiva” se erige así en un nuevo modo de ser
del viviente, pues se halla dentro del marco genérico de lo vital. Y se
caracteriza por una nueva liberación respecto de la materia amorfa o
en bruto; incluso por presentar una especie de fuga desde lo material
físico a lo material cualitativo, a lo inmaterial.
3 er una síntesis de respuestas actuales en: UTI RRE , A.: “La conciencia: ¿Problema o
misterio?”, en Studium, 2011(51) 469-486 (Con una amplia bibliografía).

En resumen, aparece que lo que inicialmente es una
impresión sobre la célula procariota y es captado como tal impresión
por los receptores de su membrana; luego eso mismo se cumple en la
célula eucariota y en la posterior y más reciente reunión multicelular
de eucariotas en organismos y sistemas de las diversas especies
de plantas y animales, con células cada vez más especializadas en
diversas funciones, sobre todo las del sistema neural.
Ulteriormente, la impresión se convierte en percepción,
en cuanto el organismo pluricelular adquiere conciencia de las
impresiones recibidas y de sus fuentes u objetos, del ambiente
circundante. Esta nueva morfología se divide en dos caminos: uno,
el de la percepción y la consciencia propiamente dicha; otro, el de
la emoción y la tendencia, ya sea de acercamiento a lo conveniente
(amor, deseo, apetito), ya sea de huida o lucha contra lo nocivo.
Ulteriormente todavía, en los organismos de la especie humana,
la impresión perceptiva y emocional del plano sensible, pasa ser
idea o concepto universal, capacidad de juicio valorativo y de
cálculo o razonamiento, incluso en la ausencia física del objeto de
las impresiones iniciales. En la dirección apetitiva, lo emocional
se transforma en deseo voluntario, en libertad de elección; y ello
lleva a la acción transformadora y creadora de nuevos órdenes
de conocimiento, de belleza y de instrumentos útiles. Y hasta se
proyecta en tendencia hacia un bien ilimitado, un summum bonum,
que es más bien entrevisto y como situado más allá del horizonte de
nuestras posibilidades.
Desde la vida a la conciencia sensible

El paso desde la vida vegetativa a la animal se distingue por
que ésta implica aquella y le añade algo nuevo de suma importancia:
la consciencia sensible. Un sistema nervioso, con un centro cerebral
y una serie de órganos terminales (sentidos externos e internos) que
tienen la capacidad de reproducir en sí las formas o estructuras de los
objetos externos: captación o conocimiento sensible de los objetos.
No es necesario detenernos mucho, sino solamente recordar la
complejidad de estos centros terminales, receptores de información,

la eficacia de los neurotransmisores, la “sensibilidad” de los
receptores cerebrales, de sus controladores internos, su capacidad
de descodificar e interpretar las señales, etc., etc. La consciencia
sensible, el “darnos cuenta” de la presencia y de la diversidad de
objetos y circunstancias medioambientales, es un modo superior de
adaptación y de supervivencia en medios hostiles y novedosos.
El animal, a diferencia de las plantas, se desplaza en el espacio,
en el medio circundante, y debe poder prever con antelación los
caracteres de ese medio nuevo al cual accede, sus “pobladores” y su
conveniencia o nocividad. Es cuestión de pervivencia (aprovechando
lo que es conveniente para el propio desarrollo) y de supervivencia
(defendiéndose o huyendo de lo nocivo, de los predadores, de lo
agresivo, etc.) Para ello, el conocer el medio es como “poseerlo” en
sí visualmente o imaginativamente (a través de las percepciones
sensoriales) antes de acceder al mismo. Los sentidos de percepción
externa requieren el complemento superior de la conciencia interna,
no sólo como percepción de lo real (imaginativa), sino como
correlación de su diversidad (“sensorio común”, según Aristóteles)
y, sobre todo, como juicio o valoración de su conveniencia (capacidad
estimativa, instintos), y también, el conservar estas sensaciones
(memoria) para el futuro, que es la posibilidad de la “experiencia”.
Y todas estas estructuras deben haber sido formadas y lo han sido,
como hoy sabemos, al compás de la evolución biológica. Esta
representa, pues, un avance o proceso de acercamiento a formas
superiores de organización, control, dominio, adaptación, selección,
etc. Claro que hay “selección natural”; pero con decir que la hay no
se explica apenas nada, si no se comprende dentro del movimiento
evolutivo general hacia formas superiores de conciencia.
Y esta visión dinámica, evolutiva, del mundo animal nos
lleva desde los seres unicelulares hasta los mamíferos superiores.
Y no sólo a nivel de lo individual, sino también se muestra en las
agrupaciones o colectividades de individuos (manadas, rebaños,
grupos de caza, bandadas de peces o de aves y mosquitos, sociedades
de trabajo como en las colmenas, las hormigas, etc., etc.).

Tenemos así una visión del hecho evolutivo que se distingue
por un acceso o emergencia de lo más inmaterial. Cada cual puede
llamarlo como quiera, pero ese carácter de inmaterialidad progresiva
en la evolución biológica es algo que aparece, apenas observamos el
hecho con atención y comprensión.
Aristóteles había señalado ya el carácter de “inmaterialidad”
del conocimiento sensible: “Toda sensación se lleva a cabo sin
materia”4. Luego examinaremos esto como función; ahora lo
advertimos como estructura del sistema neural consciente, en cuanto
ha evolucionado en complejidad y en organización para ser capaz de
tales funciones.
Tal evolución se advierte y es bastante bien conocida ya en los
órganos de la sensación externa (los ojos, el oído, el tacto, etc.) desde
los animales más elementales, hasta los vertebrados superiores. Lo
hallamos descrito en cualquier libro de texto de enseñanzas medias.
Así p.e. el ojo, que inicialmente debió ser una simple mancha
en algún punto de la piel, capaz de absorber la luz, luego se fue
organizando en transparencia y capacidad perceptiva para captar las
imágenes, primero confusamente, luego más claramente. Así hasta
la formación del ojo en vertebrados superiores, como en ciertas aves,
en los mamíferos, etc.
Desde lo sensible a lo inteligible

Un nuevo “salto” evolutivo lo encontramos en el paso desde
la conciencia sensible, antes brevemente descrita, al conocimiento
o conciencia intelectiva, que naturalmente encontramos sólo en la
especie humana (homo sapiens sapiens). Ahora y, dejando de lado
el problema del cómo se ha llegado a este “salto” evolutivo, lo cierto
es que eso es también un hecho; es parte, la más importante quizás
para nosotros, del hecho evolutivo en general. Y que ese paso es
igualmente una expresión del predominio de lo formal sobre lo
material, o un nuevo estadio en la “emergencia” de lo formal, en
cuanto acceso a lo inmaterial.
4 Cf. De anima, II, 11, 424a17-19.

Ahora nos fijamos sólo y brevemente en las estructuras que
lo hacen posible y en los caracteres de tal hecho.
No es difícil apreciar los caracteres emergentes de la evolución,
desde lo meramente sensible (vida animal) hasta los efectos de
la consciencia intelectiva. Ello demuestra a la vez, por un lado la
continuidad de lo inteligible respecto de lo sensible, y, por otro, la
distinción y superioridad de lo inteligible respecto de lo sensible.
Señalamos brevemente una serie de “tractos” de superación:
desde el tacto sensible a la fantasía erótica, a la amistad
enamorada, al amor desinteresado...;
desde la audición de ruidos, a la música sinfónica...;
desde la visión de formas y colores a las artes plásticas
(pintura, arquitectura, escultura, etc....).
desde la experiencia concreta de hechos singulares, y el
uso torpe de instrumentos, a los inventos y la tecnología
transformadora...;
desde la observación de formas y figuras concretas (aquí y
ahora), a la abstracción matemática y al cálculo algorítmico...;
desde la empiría observacional de hechos concretos, a la
formación de hipótesis científicas y a su inicial comprobación...;
desde la asociación con otros individuos (con el
predominio del más fuerte), a la sociedad política, organizada
democráticamente, regida por leyes, según derechos...;
desde la relación de verdad y de proporción sensible, a la
idea de justicia o deber moral...;
desde lo conveniente y lo nocivo en concreto (amor, temor,
fuga, tristeza, etc.) a lo bueno en general y sin limitaciones....
Sin duda alguna, todas estas manifestaciones se llevan a cabo
gracias a unas estructuras evolucionadas, que en el hombre pueden
centrarse en la evolución del encéfalo. Suelen distinguirse incluso
tres planos evolutivos y tres estratos: el paleoencéfalo o cerebro

antiguo, primitivo; el mesoencéfalo, o cerebro medio; y el neoencéfalo o
cerebro moderno5.
El horizonte especial del lenguaje articulado: el lenguaje se
da ya en los animales, como medio de comunicación6: formación y
emisión de señales informativas; recepción y descodificación de los
signos recibidos, etc. Así p.e. un individuo de la manada se queda
de vigilante y cuando aparecen lo depredadores emite sonidos o
posturas, que informan del peligro inminente...; los demás se aprestan
a la defensa, al ataque o a la huida (espantada...).
Es evidente que en el hombre el lenguaje es no sólo medio de
comunicación intersubjetiva, sino también expresión de concepciones
abstractas sobre el mundo y hasta expresión de “nuestras afecciones
internas”(Aristóteles), en cuanto implica una acto de reflexión sobre
nosotros mismos. Mas ya desde antiguo se aprecia el dato de que
para la formación del lenguaje articulado en el hombre se requería
una previa “liberación” estructural: es la liberación conseguida de las
extremidades anteriores mediante la posición erecta. Esta, según los
antiguos vieron ya, al liberar las extremidades y convertirlas en manos,
hicieron de ellas “el instrumento de los instrumentos”(Aristóteles)7.
Pero sobre todo, liberaron la boca y la garganta del hombre, en sus
funciones alimenticias, respecto del roce, callosidades y rigideces, que
se requieren en los otros mamíferos, como los rumiantes. Sin ello, ni
el lenguaje articulado, ni la confección de herramientas ni el uso de
instrumentos para la música o la escritura hubieran sido posibles.
5 Cf. p.e. eckert—randall—burggreen—french: Fisiología animal. Mecanismos y adaptaciones

(Mc ra ill, Interamericana, Madrid, 1998) pp. 23 298.; spreen,o. –risser, a.h.- edgell,
d.: Developmental Neuropsychology (N.Yor - xford, xford Univ. Press, 1995). er la nota
bibliográfica al final.-
6 Cf. Pueden verse, entre otras obras: h. schmid, Cómo se comunican los animales (Barcelona,
Salvat, 1986); t.a. sebeok, Animal Communication (Bloomington, Indiana University Press,
l968); perinat, a., Comunicación animal, comunicación humana (México, Siglo I, 1993), etc.
hauser, M.D.: Mentes salvajes...cc. 5ss.( ranica, Barcelona, 2002).
Cf. aristoteles: De anima, c. 8; 432a1-2.

1.1.3. Las bases neurales y psicofísicas de la conciencia
Recordemos simplemente algo ya bien sabido, aparte de la
evolución del cerebro en los mamíferos superiores, la complejidad
cualitativa de sus estructuras: las neuronas cerebrales poseen
especiales formas de estructura y de relación de unas con otras
(sinapsis). Todo ello es sólo la base física. Pues implica una capacidad
de organización, unificación e información tanto mayor cuanto
mayor es la complejidad de estructuras y de funciones. Las neuronas
no se unen por sí mismas ni se mantienen unidas o se relacionan, sino
dentro y en función del todo individual, del que forman parte. Esa
relación de unidad funcional implica necesariamente un principio
unitivo, con los caracteres de la forma: unidad, orden, liberación,
organicidad, etc. A eso llamamos “consciencia intelectiva”. Desde un
punto de vista filosófico, atenderemos preferentemente a estos datos
o caracteres; y ello en función del objetivo último del estudio crítico
del conocimiento, esto es, como presupuesto obligado (aunque no
decisivo) para el juicio crítico sobre el valor del mismo conocimiento.
Por tanto, los datos de carácter psicofísico no entran de
modo directo en nuestro estudio. Sin embargo, y dado el avance y
las posibilidades de mejor autoconocimiento que ofrecen los ya
numerosísimos estudios modernos de las neurociencias, entendemos
que ellos (o mejor, sus resultados confirmados) deben ser tenidos en
cuenta de alguna manera en cuanto presupuestos del estudio crítico.
Sobre todo, la compleja estructura del sistema neural y especialmente
de la parte cerebral, así como las estructuras anatómicas y psicofísicas
de los órganos sensoriales, si bien no “explican” suficientemente
la actividad que llamamos “conocimiento” o “consciencia” (como no
se explica suficientemente p.e. la actividad creadora del artista por
simples referencias a conexiones sinápticas de las neuronas cerebrales,
aunque éstas deban presuponerse) sin embargo, es claro que un
conocimiento suficiente de tales estudios parece imprescindible tanto
para el psicólogo del conocimiento, como para el filósofo crítico.
Por consiguiente, aunque no podamos aportar explícitamente
tales estudios (ya que, por otra parte, ello sobredimensionaría
extraodinariamente las dimensiones de esta obra), intentaremos

tenerlos en cuenta, en cuanto nos sea posible, a la hora del juicio
valorativo a lo largo de nuestro presente trabajo. Y desde ahora
remitimos al lector a tales estudios, con la convicción de que, si no
imprescindibles, su conocimiento debe ser altamente beneficioso
incluso para la reflexión filosófica8.
Nota. Preprogramación biológica del neonato
“Ya por Lorenz (1935) y Tinbergen (1951) fue investigada una notable
multitud de actividades reflejas y de limitaciones respecto de las aptitudes sensoriales
y motoras [de los recién nacidos]. Por poner un ejemplo: Meltzo y Moore (19 )
demostraron que el recién nacido una hora después del nacimiento es capaz de
imitar los gestos faciales del carácter, tales como la protrusion de la lengua, apertura
de la boca, y protrusion de los labios, siempre que la interacción padre infante
permanezca totalmente controlada. Esto sugiere que el neonato posee la capacidad
innata para representar visualmente y que percibe información por propiocepción
en una forma común a ambas modalidades.”El infante puede, por tanto, comparar
la información sensorial de su propio motor invisible de comportamiento con la
representación supramodal de los gestos percibidos visualmente y construir la
unidad requerida”(Meltzo y Moore, 19 , p. 8). Los estudios acerca de los tipos
de mirada madre infante en los meses siguientes del desarrollo han mostrado que
la expresión emocional puede ser considerada parte del “lenguaje de la infancia”
(Slee, 1984).; disminuyendo el tiempo a los seis u ocho meses en que la mirada del
niño se extiende más a otras partes del entorno, siempre que la interacción visual
permanezca activa más allá de este tiempo.
La idea de una preprogramación innata para determinados estímulos

externos, ha sido, sin embargo, extendida por ciertos autores bastante más allá de
los límites razonables, hasta las nociones de “vinculación” y de “imprinting” en el
neonato con aplicaciones a la práctica de la protección del niño. En una evaluación
crítica, Stratton (1984) concluye que los sistemas perceptual y cognitivo del neonato
se hallan determinados en varios niveles para mejorar ciertas formas de contacto.
Así p.e. el foco del ojo se fija en torno a los 30 a 40 cm., que es la distancia típica
desde el niño a la cara de la madre en el momento de la succión. En situación
natural el infante mira a la cara más que a otro tipo de estímulos. Desde que el
infante es particularmente sensible a los acontecimientos o perceptos que suceden
8 Para ello incluiremos algunos de ellos en la nota bibliográfica, al final.

en su propio bienestar (dando relevancia al dolor y a la satisfacción de los primeros
movimientos conductuales), tales contingencias serán asociadas con las respuestas
de protección dada por los adultos. Este desarrollo natural hace innecesarias las
teorías acerca de una pre programación genética y desacredita la idea de que
la supresión de la vinculación se halla necesariamente orientada hacia un daño
psicológico permanente”9.
1.2. Sensaciones y sentimientos. El subconsciente

Antes de seguir adelante, debemos hacer una primera
distinción entre sensaciones y sentimientos:
los sentimientos, como el dolor, el placer, sentir miedo o angustia,
sentirse ridículo, inferior, etc. son generalmente propioceptivos, algo
en el sujeto y que pertenece al sujeto; con o sin fundamento externo;
pertenecen más bien al plano afectivo de las tendencias o impulsos;
no son propiamente algo representativo. Por tanto, no tratamos de
ellos ahora ni en adelante.
las sensaciones, en cambio, se refieren a algo normalmente exterior
o distinto del sujeto como tal. Son impresiones representativas del
medio objetivo o de situaciones del mismo, incluido el mismo sujeto
como parte del medio objetivo.
Y todavía, dentro de las sensaciones, cabría distinguir entre:
«las sensaciones perceptivas normales, propias de alguno de
los sentidos; y
«las sensaciones parapsicológicas o percepciones extrasensoriales
(p.e. telepatía, precogniciones, o percepciones vinculadas a un
instinto o reflejo no condicionado, como la orientación en las aves
migratorias, etc.).
En adelante nos referimos propiamente a las sensaciones
tenidas por “normales” y sólo ocasionalmente a las otras.
9 spreen-risser-edgell: Developmental Neuropsychology, (N.Yor - xford, Univ. Press, 1995.

Traducción propia) p. 63.

Las percepciones vinculadas a algún reflejo heredado, como las
que dirigen al animal en la ejecución de tareas, a veces muy complejas,
como hacer nidos, cuidar de las crías, emigrar a medios lejanos, etc. las
consideramos más como instintos o impulsos o tendencias; por tanto,
caen más bien del lado de los sentimientos. Más que percepciones,
son tendencias que orientan las percepciones y el comportamiento del
sujeto, tanto perceptivo como funcional u operativo. Por ello creo que
deben estudiarse bajo la perspectiva de lo afectivo y tendencial, más
que dentro del cuadro de lo propiamente cognitivo.
Las sensaciones llamadas “paranormales” requieren también
un estudio especial y no hay unanimidad en los autores ni siquiera
en cuento a su existencia. Dado que existan realmente, su modo no
normal exigirá igualmente un estudio o investigación especial10.
Por similares razones dejamos ahora de lado la consideración
del mundo de lo inconsciente o subconsciente. Actualmente, después
de los estudios de Freud, de Lacan y de muchos otros autores, nadie
niega la existencia de ese “continente desconocido” que es el mundo
subconsciente. Y que sus impresiones, más o menos conscientes o
subliminares influyan en nuestro comportamiento, es un hecho
generalmente admitido. Más discutible sería la afirmación de que lo
consciente es solamente la “punta del iceberg” de lo subconsciente;
aunque sea incuestionable que lo actualmente consciente para
nosotros es siempre una porción muy estrecha de cuanto conocemos
y podemos evocar. En todo caso, es un tema que, por su misma
definición nominal (“lo subconsciente” o el inconsciente) se ha de
estudiar aparte y con medios distintos de lo que consideramos
consciente sensiblemente, que es de lo que ahora tratamos11.
Solamente que se ha de tener en cuenta su posible influencia para el
10 Así pues, remitimos a las obras que tratan de estos temas. Solamente una observación:
que si son percepciones de algo material, se harán por medio de alguna energía igualmente
material y con centros perceptores materiales, que llamamos “sentidos”. Por tanto, si no se
explica su percepción mediante los órganos de los cinco sentidos convencionales, como luego
veremos, nada impide acudir a un “sexto sentido”, cuyo nombre no ha sido dado. En todo
caso, ello no justifica denominarlas “percepciones extrasensoriales” en sentido absoluto, sino
sólo relativamente a los sentidos conocidos.o convencionales.
11 Así pues, remitimos igualmente a la bibliografía, sin duda muy extensa, acerca de tales
investigaciones.

estudio gnoseológico o crítico de la objetividad de la sensación, en
general, y particularmente para el estudio de los casos patológicos o
de las anomalías psicológicas de la sensibilidad.
1.3. El binomio estimulo-respuesta

La sensación solía encuadrarse dentro del esquema general
de estímulo-respuesta. Pero esto debe ser tomado con mucha
precaución y matizado. Con estas condiciones, el esquema simple de
estímulo-respuesta puede y debe ser mantenido, a pesar de ciertas
reticencias y suspicacias más o menos fundadas.
a) Por parte del estímulo: puede ser una mera acción mecánica
del objeto, o una estimulación química, térmica, electromagnética,
etc., como ya vimos. La mera estimulación puede provenir de un
objeto externo, o ser una estimulación interna, neurofisiológica (por
descarga eléctrica, golpe, etc...).
En todo caso, la parte fisiológica de las sensaciones
viene siendo estudiada intensamente, con descubrimiento de
los complejos mecanismos de toda sensación (elementos básicos
y fases: detección del estímulo, amplificación, codificación y
discriminación, adaptación, control de canales iónicos, respuestas
eléctricas, transmisión al cerebro...)12.
b) Por parte de la respuesta, caben varios niveles:
la simple reacción química o mecánica, que puede encontrarse

en cualquier cuerpo, incluso inorgánico (choques, acciones-
reacciones, etc.).
la excitación, como respuesta puramente pasiva, que termina
en mera irritabilidad (como en algunas plantas) o en mera
impresión pasiva de impulsos (grabaciones magnéticas, células
fotoeléctricas, sensores cibernéticos...).
12 Cf. p.e. randall, D. burggren, .,-french, .: Fisiología animal. Mecanismos y adaptaciones

(Mc ra - ill- Interamericana, Madrid-Buenos Aires, s.d.) pp. 238 ss.

la suscitación, que implica ya una respuesta activa de tipo
representativo en el sujeto. Se refiere a un objeto como algo otro
(alteridad) en el sujeto. Es la sensación en grado ínfimo, como
acción estimúlica de un viviente.
la percepción simple, que implica un acto de conciencia, un
darse cuenta de la suscitación sensible. Ello supone que el dato
sensible es procesado en el cerebro.
la percepción compleja, especialmente en el hombre, que
implica además la percepción del “significado” del dato u objeto
dentro de un contexto, en su medio; y en relación también con
el sujeto perceptivo (p.e. percibir la utilidad de un objeto para
conseguir otro...).
finalmente, y también en el hombre o sólo en él, la respuesta
en forma de juicio o valoración concreta de lo percibido: juicio
sobre lo conveniente y lo nocivo, adaptación de medios a un fin
en general, relaciones de forma o estructura, etc. Esto último,
aunque se halle en el plano de lo sensible, parece implicar
alguna influencia de la mente racional. Es, sin duda, el punto
de encuentro entre lo sensible y lo racional (“Inteligencia
sentiente”, según UBIRI)13.
1.4. Limites y umbrales de la percepción sensible

En la percepción sensible, la captación del medio objetivo se
halla circunscrita claramente dentro de unos límites o umbrales, que
la psicología conoce y viene describiendo detalladamente, al menos
desde el s. I 14. Reflejamos brevemente aquí un resumen de las
aportaciones de la psicología.
Se denominan umbrales, los límites máximo y mínimo, más
allá de los cuales los estímulos sensibles no activan el órgano del
sentido correspondiente. Ello significa que nosotros percibimos el
mundo sensible solamente dentro de dichos umbrales. El hombre
13 er el fino análisis de . Zubiri en: Inteligencia sentiente, pp. 2 - 5 (Madrid, Alianza Edit., 1980).
14 El estudio de los umbrales de la percepción sensible fue llevado a cabo primeramente por
ustav fechner (Elementos de psicofísica, 1860).

se ha dotado ulteriormente de instrumentos que pueden potenciar
la acción del estímulo, consiguiendo así extender el conocimiento
fuera de dichos umbrales. Así p.e. la visión de los rayos infrarrojos
o de los ultravioleta de la luz. Pero se ha de tener en cuenta que, en
definitiva, tales instrumentos operan para traer el objeto al ámbito
de la captación de alguno de nuestros sentidos. Es lo que se consigue
p.e. en los hologramas por medio de rayos láser, etc.
Ahora bien, esos umbrales, limitantes de la capacidad de
nuestros sentidos vienen impuestos, sin duda, por la estructura
misma del órgano de la sensación. Por ello, siendo éste limitado en
su potencia, también lo será la acción. Y se refieren solamente a los
sentidos externos, como es evidente15.
Por lo demás, tales limitaciones pueden ser tanto cualitativas,
o sea, respecto a las cualidades que capta cada sentido, como
cuantitativas, o sea, la intensidad con que cada sentido puede llegar
a captar sus objetos propios.
ay una limitación cualitativa:
Cada sentido capta una determinada cualidad sensible y no
otra (color, sonido, olor, sabor, peso, etc.). Aunque a través de ellas
puedan captarse otras, llamadas sensibles comunes (forma, tamaño,
movimiento). Si bien la memoria y la imaginación pueden reproducir
cualquiera de esas cualidades e incluso combinarlas de modo nuevo
o distinto a la percepción, siempre será a partir de lo percibido con
esa limitación cualitativa.
ay, en relación con lo anterior, una limitación que podríamos
denominar puntual o atentiva: Dentro de los límites anteriores
(cualitativos) todavía circunscribimos la sensación por medio de la
atención a un objeto o aspecto puntual, dentro de un campo o medio
general. Es una limitación psíquica y voluntaria.
15 El fundamento de la ley de los umbrales de la sensación fue ya conocido por los medievales,
en cuanto ley de obligada proporción entre el cognoscente y lo conocido. La desproporción
es causa de incognoscibilidad. Dice tomás de aquino: “... el sentido es una cierta proporción”
(In de anima, II, lec.24, nn.556-55 ), cf. Ib III,. lec. , nn. 68 -688. cf. cruZ cruZ, .: “Estudio
prelimirar. Dialéctica de la presencia sensible”, en Tomás de Aquino, Sobre el sentido y lo sensible.
(Eunsa, Pamplona,2001)pp. 66-68.

ay además para cada sentido una limitación cuantitativa
o de intensidad:
El estímulo se percibe únicamente dentro de unos límites,
máximo y mínimo de intensidad (se denominan umbrales) . Así p.e.
no se perciben los ultrasonidos, ni las radiaciones ultravioleta o
infrarrojos, etc. Se los denomina umbrales absolutos. Ya que son
como topes máximo y mínimo para cada especie de vivientes (con
independencia de las variedades individuales).
ay también umbrales relativos o diferenciales ya sea respecto
de diversos animales, ya en el mismo animal y en el mismo sentido
según diversas circunstancias: así p.e. el paso de lo oscuridad a
una luz fuerte requiere de una adaptación progresiva; o bien, si
sostenemos un peso de 10 g. no apreciamos la adición o sustracción
de 10 grs. etc.16.
El significado de los umbrales de la sensación no es sólo de
interés psicométrico, sino de gran importancia gnoseológica. Así p.e.
es inconcebible que los colores o los sonidos sean algo puramente
“subjetivo” y, sin embargo, existan realmente colores y sonidos más
allá de los umbrales, como son los ultravioleta, los infrarrojos, o bien los
ultrasonidos...; cuya diferencia con los colores perceptibles es únicamente
de intensidad vibratoria o de frecuencia en la onda luminosa.
Esta limitación cuantitativa y cualitativa de los sentidos se
comprende mejor si se tiene en cuenta que, probablemente, lo que
propiamente capta el sentido externo es la cualidad energética en
forma de diferencial. Así p.e. el calor se capta como diferencia de
temperatura entre el objeto y nuestro cuerpo; el ojo capta la diferencia
de vibración electromagnética como diferencia de frecuencia y
longitud de onda (colores) y como diferencia de intensidad de luz;
el sonido, como diferencia de intensidad y de tonalidad; el sabor,
como diferencia entre contrarios sabores, en relación con las papilas
gustativas; el tacto, como diferencial de presión, etc. Así pues, lo
que actúa el sentido externo sería una cualidad, percibida como
16 Actualmente, manteniendo la idea de los umbrales, se trabaja por adecuar mejor las
medidas precisas de los mismos, que generalmente se han de tomar con una cierta elasticidad.
Cf. lillo Jover, .: Psicología de la percepción (Madrid, Debate, 1993) pp. 8 ss.

diferencial energético, dentro de unos límites máximos y mínimos,
que llamamos umbrales. Dentro de ellos, la energía es un diferencial
variable; fuera de los umbrales, es inoperante, imperceptible, ya
por exceso, ya por defecto: se viola la ley cognoscitiva general de la
necesaria proporción entre objeto y potencia.
1.5. Caracteres de la sensación: su liberación de lo material (inmaterialidad

relativa)
El fenómeno de la conciencia sensible y su aparición en el
mundo de la vida nos debería llevar ya a la conclusión de que ese
proceso es un proceso de liberación progresiva respecto de la materia
bruta o puramente física, como lo es la misma vida, que desborda y
hasta implica una violación constante de las leyes de la materia física
(termodinámica).
Ahora bien, no debemos malentender tampoco esa
liberación en el sentido de espiritualización, sino de progresiva
inmaterialización. La espiritualidad sería una liberación total
y absoluta de la materia: lo que en modo alguno acontece en la
sensación. Lo que sucede es una progresiva liberación de lo material
amorfo y un dominio progresivo de la forma o de lo cualitativo,
superando así los umbrales ínfimos de lo material.
Lo sensible es pues, una función incorpórea hasta cierto punto
e inmaterial. Pero la justificación filosófica de esto, desconocida
sino contrariada por el pensamiento científico, que sólo atiende a
los fenómenos físicos (como es lo suyo) ha de venir dada por otro
saber. Ya Aristóteles consignó esta cualidad de la conciencia sensible
al establecer como principio básico que “el sentido es receptivo de
formas sin materia”17. Su ejemplo, ha dado lugar a malentendidos. En
efecto, dice que es como la cera blanda, la cual “recibe la figura (forma)
del anillo, pero sin el hierro o el oro del anillo mismo”. El sentido es
claro: así como la forma (figura, signo) se halla en el sello anular (del
rey o de una autoridad pública) y pasa a la cera blanda (o al plomo),
17 aristoteles: De anima, II, c.12(424a18). Lo que Tomás de Aquino entiende que es una especie
de definición del sentido y que se ha de tomar de modo universal y común para todos los
sentidos: cf. In de anima, II, lec. 24, n.551).

pero pasa la figura solamente, sin la materia (oro o bronce) del anillo;
de modo similar podemos entender que la forma de lo sensible pase a
la facultad sensible sin la materia propia. La mera impresión desde el
objeto es el medio para que tal proceso de sensación tenga lugar; pero
siempre que tal impresión no implique la materia.
La sensación debe encuadrarse dentro del marco general de
la impresión y de la acción física de un cuerpo sobre otro; pero sin
duda con singulares caracteres, pues no cualquier impresión es causa
de sensación, sino sólo la que se lleva a cabo de modo intencional,
esto es, sin la materia física. eamos esto18.
En efecto, en todo lo que recibe la acción de otro, lo pasivo,
sucede de alguna manera que se recibe alguna forma sin materia.
Sin embargo, en la sensación se trata de un modo muy especial de
recepción. La forma que se recibe en lo pasivo desde el activo o agente,
unas veces tiene el mismo modo de ser en el paciente que tenía en
el agente; otras veces no. Sucede lo primero cuando el sujeto pasivo
tiene, respecto de la forma en cuestión, la misma predisposición que
el agente. Esto es según el principio de que “lo que se recibe en otro,
se recibe a la manera del recipiente”. Por lo que si el pasivo está
predispuesto respecto de la forma del mismo modo que el agente, la
tal forma es recibida del mismo modo en el paciente como estaba en
el agente. En cuyo caso la forma no se recibe sin materia. Aunque no
se trate de la materia numéricamente idéntica en uno y otro. Así p.e.
lo combustible recibe la forma de la combustión tal como estaba en
la llama o en el cuerpo encendido: la forma o cualidad del calor pasa
de uno a otro con comunicación de materia, de partículas ígneas, etc.
Pero a veces la forma o cualidad se recibe en el pasivo o
paciente según un modo de ser distinto del que tenía en el agente; y
ello se debe a que la predisposición material del paciente para recibir,
no es la misma que la del agente para producir el efecto. La “forma”
o cualidad en cuestión se halla, pues, de modo diverso en uno y en
otro. Por tanto, en el paciente se recibe sin materia, de modo que el
efecto se asemeja al agente en cuanto a la forma solamente, mas no
18 Seguimos un poco libremente la explicación que aporta Tomás de Aquino en su comentario

al texto aristotélico: In de anima, II, lec. 24.

en cuanto a la materia. El ejemplo de Aristóteles ilustra este caso de
causalidad física formal: la figura (forma) de un sello en relieve se
imprime en un material blando (cera, barro, plomo, plastilina, etc.).
Pero se imprime o pasa tal figura solamente como figura, no pasa en
cuanto a la materia en que se halla (el sello, que puede ser de oro, de
hierro, de bronce, etc.).
Pues algo similar es lo que ocurre en la sensación. El sentido,
cualquier sentido, recibe la impresión de sus objetos propios, de modo
formal, no materialmente, esto es, en cuanto a su forma y estructura;
no en cuanto a su materia. Así p.e. veo una llama y ésta no se mete
en mi ojo con su materia..., sino sólo en cuanto a su estructura o
figura o color. De modo similar, en el tacto o en el gusto, se recibe
la impresión o la energía del objeto (peso, presión, temperatura,
sabor, etc.) por mero contacto, mas no según la naturaleza del objeto:
percibo la piedra en cuanto algo pesado, no en cuanto tal piedra (esto
lo sabré luego por experiencia o por la inducción racional), percibo
la miel, en cuanto a su sabor, mas no en cuanto es tal substancia, etc.
En una palabra, la forma o cualidad sensible, en el objeto en sí
posee una forma (estructura, figura, naturaleza) natural y física; pero
al recibirse en el sentido posee una forma o modo de ser intencional e
inmaterial. En otras palabras, el modo de ser de los objetos sensibles
en los sentidos no es el que tienen en su estado “natural”, sino
que es propiamente intencional, esto es, representativo, simbólico,
figurativo, no material.
Esto no significa que los sentidos operen a la manera de la
inteligencia; pues los sentidos operan a través de un órgano corporal,
en el que se reciben las impresiones de los objetos. Ahora bien, el
sentido no es exactamente igual al órgano correspondiente. El sentido
o potencia sensible es más bien como lo que configura o conforma el
órgano para que sea apto para la sensación correspondiente19.
Esto explica dos cuestiones, que suelen plantearse. Una se
refiere al hecho de que a veces los objetos sensibles destruyen los
órganos de los sentidos; esto es, cuando son excesivos, p.e. la luz
19 “Potentia enim est quasi forma organi” dice Tomás de aquino (Ib. n. 555).

excesiva quema la retina o el sonido excesivo rompe el tímpano, etc.
Estos hechos son incomprensibles a primera vista, pues parece que
los órganos de los sentidos se han ido formando evolutivamente,
en contacto con los objetos respectivos; por lo que normalmente
cada sentido se complace en la percepción de su objeto propio. La
razón de esto es que, como ya se vio, el sentido consiste en una
cierta proporción con el objeto, se comporta de modo normal dentro
de ciertos umbrales; fuera de ellos, o bien destruye el órgano del
sentido, o bien se torna insensible, incapaz de impresionar o activar
el sentido. Son los casos en que la “materia” de lo sensible se recibe
también con la forma, o actúa excediendo a la forma respectiva.
Así pues, el principio regulador de la sensación: que lo
sensible se recibe en el sentido según su forma y no según su materia, se
confirma con estos hechos. Y ello explicaría también el por qué las
plantas no parecen tener sensaciones, pues aparte de carecer de los
órganos respectivos de los sentidos, no son capaces de recibir las
impresiones físicas de otros objetos según la debida “proporción”,
ni de modo intencional, sino sólo de modo natural o físico: así reciben
la acción de los elementos, la luz, el agua, el aire o los productos
térreos (químicos) por asimilación física de los mismos. Por ello sus
operaciones básicas (nacimiento, crecimiento, reproducción, etc.) no
son de tipo “intencional” ni consciente, sino “natural” e inconsciente.
1.6. El proceso general de la sensación

La sensación es, pues, un proceso complejo, en que
intervienen, no sólo diversos factores (estímulos, órganos perceptores,
sistema nervioso, centro cerebral), sino que, a pesar de su aparente
instantaneidad, va pasando por diversos momentos o estadios.
Debemos señalar:
1) El estadio neurofisiológico:
Comienza por la captación del estímulo por el órgano del sentido
(sensores); sigue por su transmisión neuronal (neurotransmisores)
hasta el cerebro (cortex), que se realiza por medio de impulsos de tipo

eléctrico; y luego el procesado de los datos por el mismo cerebro, según
diversas zonas o regiones. Todo ello pertenece a la neurofisiología,
que ha descubierto importantes aspectos y factores de este complejo
estadio; aunque quedan todavía muchos otros por determinar20.
2) Está luego el estadio propiamente psíquico:

La sensación perceptiva implica un acto de conciencia, una
captación consciente del estímulo, que no parece pueda reducirse,
aunque lo presuponga, al estadio neurofisiológico. Y según diversos
niveles de conciencia, tendríamos también diversos niveles psíqui-
cos en la sensación:
un mero “darse cuenta” del estímulo sensible, toma de
conciencia;
una computación o procesado de los datos sensibles, ya sea
entre sí, ya en el contexto objetivo, ya sea comparándolos con
sensaciones anteriores (memoria, experiencia) o encuadrándo-
los dentro de ciertas formas o esquemas más o menos a priori.
una captación reflexiva de ese “darse cuenta”, como control
reflejo de la percepción adquirida (p.e. ver que vemos).
El proceso de la sensación no se consuma, pues, en el
estadio neurofisiológico o meramente biológico. Y aunque puedan
encontrarse y se han señalado acertadamente las localizaciones
cerebrales para las diversas sensaciones y hasta las funciones diversas
de cada uno de los hemisferios cerebrales (izquierdo y derecho), sin
embargo el proceso de la sensación se consuma en el psiquismo. Es,
en definitiva, una acción de todo el sujeto sentiente, como unidad
individual, viviente y consciente.
20 Cf. p.e spreen, o.risser, a.h.edgell, d.: Developmental Neuropsychology. (Ne Yor xford,
xford. Univer. Press., 1995); rosenZweig, Mar R. leiman, Arnold I.: Psicología fisiológica
(Madrid, Mc ra ill, 1992, 2 ed.), pp. 269-3 4; 6 9- 0; coren, S. Y ward, L.M., y enns, .T.:
Sensación y percepción (México, Mc ra ill,1999); budt, Pedersen, D.: “Revising the Neuro-
turn in the umanities and Natural Sciences”, en Pensamiento, 2011 (6 ) 6 - 86; Jaume, A.L.:
“Teleología y semántica del contenido mental. Una investigación sobre los problemas de la
fijación del contenido desde presupuestos naturalistas”, en Cuadernos Salmant. Filos. 2011 (n.
38)303-328; monserrat, avier: “Introduction to Final Debate. olistic Approach in Biology
and Neuroscience”, en Pensamiento, 2011(6 ) 33- 43. er Bibliografía al final.

Aparece así que la sensación, especialmente en su estadio
psíquico, no es una mera impresión pasiva de un estímulo. Como
acción vital, es también algo activo, en que intervienen de modo
decisivo los centros y facultades del sujeto sentiente. Y entre ellos
están las predisposiciones de los sentidos, que son proporcionales
y adaptadas a las formas sensibles respectivas, pero que “filtran” o
deja de lado la “materia” de dichos objetos, como hemos visto.
Nota: La estructura del proceso sentiente
La aprehensión sensible no solamente aprehende impresivamente algo, sino

que según sea la índole de lo aprehendido en cuanto independiente del aprehensor,
así será también la índole del proceso sentiente mismo que la aprehensión determina.
A) Para verlo, comencemos por una observación esencial: la formalización no

concierne sólo al momento aprehensor, sino al entero proceso sentiente en cuanto
tal. Cada uno de sus tres momentos queda modalizado por la formalización.
Ante todo es claro que hay formalización en el momento de la respuesta.

Esto se manifiesta en algunas alteraciones del proceso sentiente. No es lo mismo no
poder coordinar movimientos que no poder moverse. La capacidad de coordinación
de movimientos es una formalización. La lesión, de la índole que fuere, que en un
animal superior como el hombre produce alteraciones de coordinación, no produce
parálisis. No todos los animales tienen una misma estructura de formalización
motora. Un caso espectacular es la capacidad con que un gato lanzado al aire
recobra su equilibrio en la caída.
El propio tono vital adquiere por formalización matices distintos. El

bienestar o malestar generales cobran por mera formalización matices propios: un
modo de sentir apagado o vivo, apagado en una situación pero no en otras, una
tonalidad de alegría, etc.. Todo ello según cualidades y en grados o formas diversas.
La formalización concierne, pues, al sentir entero en cuanto suscitación, en

cuanto modificación del tono vital y en cuanto respuesta.
B) Esto nos muestra que unas impresiones iguales por razón de su contenido
abren por formalización toda la riqueza del proceso sentiente constitutivo de la
riqueza de la vida animal. La amplitud de la formalización aprenhensora abre al
animal la amplitud de posibles respuestas. Esto significa que el efecto radical de la
formalización procesualmente considerada consiste en autonomizar relativamente

entre sí cada uno de los tres momentos del proceso sentiente, el momento
aprehensor, el momento tónico y el momento respuesta. Es lo que da lugar a hablar
de cada uno de estos tres momentos por sí mismos. Pero esta autonomización es tan
sólo relativa: jamás rompe la unidad estructural del proceso del sentir. eremos en
el capítulo siguiente las graves consecuencias de esta observación. Dentro de cada
uno de estos momentos así autonomizados, la formalización va determinando a su
vez matices y aspectos propios diferentes. Si me he limitado al aspecto formalizador
de la aprehensión, ha sido por razones del tema propio de este libro. emos
analizado así, en primer lugar, los momentos del proceso sentiente. En segundo
lugar, la estructura formal del sentir. Finalmente hemos indicado la determinación
estructural del proceso sentiente por la formalización” ( UBIRI, .: Inteligencia
sentiente. Madrid, 1980; pp. 40 41)21.
1.7. Las “especies” o “representaciones sensibles”. Necesidad, formación

y funciones
Cuando yo imagino o recuerdo un objeto o un aspecto del
mismo, se forma en mi imaginación o en la memoria una representación
de dicho objeto, incluso en su ausencia tanto en el espacio como en el
tiempo. A esto podemos denominar, en general, representación, imagen
o especie o forma del objeto. Ello aparece, no en el acto por el que formo
la imagen, sino en un acto posterior, por el que me doy cuenta de que
he imaginado o recordado algo. En el acto directo la atención se fija
en el objeto aprehendido; mientras que en el reflejo la atención puede
fijarse en el acto mismo de aprehender y su contenido.
Por otra parte, es claro que, al menos en los sentidos de
distancia (como el ojo o el oído) no es el objeto lo que impresiona
nuestro órgano por medio de su entidad física o natural (no metemos
la mesa en el ojo para verla...), sino por medio de alguna energía en
forma de representación, imagen o semejanza. Ahora bien, la especie
que llega a mi retina ocular desde el objeto, ¿es lo mismo, aunque sea
de la misma cosa, que la representación que formo en mi fantasía o
retengo en mi memoria? Y ésta última, ¿es lo mismo que la idea que
yo formo en mi inteligencia?.
21 Para comprender a ubiri, cf. entre otros: gracia, Diego: Voluntad de verdad. Para leer a
Zubiri. pp. 129-134 (Barcelona, Labor Univer., 1986).

Son preguntas un tanto difíciles. De momento, estudiemos
primero las especies o representaciones sensibles en cuanto a su
existencia, necesidad y funciones.
Antes de todo, señalemos algo bien sabido. La psicología
empírica moderna, apenas trata acerca de las representaciones
sensibles, ya que esto no es algo observable empíricamente por un
sujeto distinto al que las percibe. Entonces, lo que no se puede estudiar
con el método propuesto, se niega simplemente, no existe y se deja
de lado. Pero esto no es razonable, siempre que haya otros métodos
para estudiarlo e investigarlo. Y ese método es indudablemente el
de la experiencia interna personal, o comunicada por otros sujetos
conscientes. A ella nos atenemos, así como a las investigaciones que
ya existen acerca de ella desde antiguo.
olviendo a la pregunta anterior: Es claro que no son lo
mismo, aunque sean de lo mismo. A mi retina o a mi oído llega una
impresión - espacial y coloreada para la vista; o bien, vibratoria y
modulada tonalmente para el oído, etc. que es de orden físico y se
rige por las leyes de la física (óptica, fonología, termodinámica, etc.)
o de la química, si se trata de olores o sabores. Además, puede estar
llegando de modo continuo, sin que yo le preste atención alguna;
de modo que no hay propiamente consciencia de ella, me pasa
desapercibida... Para que sea percibida es menester que yo preste mi
atención, la acoja o reciba y “forme” su representación en mí interior.
Esta “formación” interior no es lo mismo que la que procede
del objeto exterior: ésta segunda depende del objeto mismo, en
cambio la primera la formo yo en mi interior. Son dos momentos y
dos tipos distintos de representación. Y, sin embargo, son de lo mismo,
del mismo objeto. Podemos distinguirlas, aunque no debamos separarlas
totalmente. Son como dos momentos del acto de sentir.
A la primera se la denominaba clásicamente especie impresa,
ya que proviene activamente como estímulo desde el objeto mismo;
y podemos llamarla también ahora representación activa. A la
segunda, aunque modulada por la anterior, pero está formada en
nuestro interior por una actividad del sujeto sentiente, en cuanto
tal. Se la denomina especie expresa o expresiva, por cuanto su función

es expresar el objeto en la conciencia22. Y podemos llamarla ahora
también representación pasiva o expresiva23. Estos son los hechos
psicológicos.
Con respecto al sujeto, la primera es, pues, más activa, como
estímulo o impresión; la segunda es más pasiva, como efecto o
actualización última del proceso de sentir.
Ninguna de ellas es algo que percibimos en el acto de
conocimiento directo: no pensamos, p.e., que, al ver algo, lo que veo
viene a mí por medio de una representación luminosa, o lo que oigo,
llega mediante una vibración, etc. Simplemente vemos u oímos los
objetos; y solamente en un estudio reflexivo o en una investigación
científica posterior, nos damos cuenta de cómo llegan a nosotros
las impresiones de los objetos. Por tanto, estas representaciones no
son ni lo que se siente (el objeto externo) ni el término último del
sentir; al menos en el acto de conocimiento directo. Son, pues, un
puro medio, que debemos poner para comprender cómo el objeto
actúa en nosotros. Se dice “puro medio”, ya que en sí no es objeto de
conocimiento directo; en sí es, pues, meramente un “lugar de paso”.
1.7.1. Necesidad y función de la representación activa (especie impresa)

La necesidad, en general, de “especies” o representaciones
ante o en la conciencia, viene exigida por una ley del conocimiento,
la necesaria presencia del objeto en el sujeto cognoscente, y la
consiguiente “unión” de ambos en el acto de conocer: sin esa
“presencia” no hay conocimiento. Ahora bien, esa presencia no es
de la forma física o de la entidad del objeto en su realidad física:
para ver el fuego no es preciso (ni conveniente...) que el fuego físico
penetre en la retina; ni siquiera que el sonido penetre en el cerebro
22 El nombre de “especie” significa aquí algo así como imagen o representación, forma, figura,
etc.. Parece provenir de inspicio, que significa ver, mirar con atención. Y tiene algo que ver
con speculum (espejo) también con speculatio, visión pura, desinteresada (en griego, specula
es atalaya, lugar de observación) Y se advierte que todo ello parece tomar el nombre de la
experiencia visiva o sentir visual.
23 Decimos “representación activa” a la que procede del objeto, pues funciona actuando el
sentido respectivo; y llamamos “representación pasiva” a la otra, ya que está formada por el
sujeto sentiente; luego veremos cómo y dónde.

(aunque a veces nos “traspase” los oídos), ni que el sabor llegue a la
zona cerebral del procesador de sabores, pues no gustamos con el
cortex, sino con las papilas gustativas de la base de la lengua.
Por tanto, allí se requerirá representación activa (especie
impresa) donde el objeto no pueda estar por sí mismo presente en la
facultad cognoscitiva. Pero hay más, y es que la mera “presencia”
física, siendo necesaria como estímulo, no es con todo suficiente,
ya que debe haber una “presencia consciente” o una presencia
específicamente cognoscitiva. Es decir, el sentir no es un acto
meramente físico, sino psíquico, que implica la conciencia de los
objetos, su presencia cognoscitiva.
Por lo que se refiere a los sentidos, es claro que los objetos no
son recibidos físicamente en los órganos terminales, ni menos aun en
el centro cerebral, en que termina y se hace consciente la sensación.
Consiguientemente la unión y presencia del objeto en el sentido es
de tipo representativo, intencional, a modo de “imagen” o semejanza
del objeto físico: es la especie impresa.
Nota Presencia física y presencia cognoscitiva
La expresión “presencia del objeto”, aunque aparentemente clara, es sin

embargo bastante ambigua y puede dar lugar a confusiones importantes.
Se ha de distinguir:
a) La “presencia en”, esto es, la existencia real y física del objeto en la facultad
correspondiente. Esto lo hemos descartado, pues, es claro que p.e. para ver el objeto
no puede ni debe ingresar físicamente en el ojo o en el cerebro... Ni siquiera en el
tacto es preciso que el objeto se introduzca agresivamente en el cuerpo sentiente y
basta el contacto superficial24.
24 Podría dudarse respecto de la sensación de frío o calor, en la que estas cualidades sensibles
parece que deben introducirse físicamente en el cuerpo sentiente y en sus terminales nerviosos
para llegar a ser percibidos. Pero es claro que, una cosa es sentir el calor o frío interno del
cuerpo, que es más bien un sentimiento, -y bastante relativo como se muestra por experiencia
y otra cosa es percibir el calor de un objeto externo, que únicamente requiere la impresión
térmica en los terminales neurales a flor de piel, o sea, el contacto externo.

b) Está luego la presencia física, como un simple “estar ante” o cabe a o al lado de,
etc. Esta presencia, si no va acompañada de alguna acción desde el objeto al sujeto,
es puramente ontológica, no dinámica ni cognoscitiva. Por tanto, no es suficiente por
sí sola para producir acto alguno de conocimiento. Así p.e., si cierro los ojos, nada de
cuanto tengo cabe mí, aunque físicamente presente, es objeto de visión actual.
c) Está luego la presencia dinámica u operativa, la que ejercen los objetos sobre nuestros
órganos perceptivos; y ello, por la emisión y acción de algún tipo de energía física o
química o mecánica, etc. Supone la anterior, la presencia física, y le añade la actividad o
dinamismo operativo. Pero no es todavía suficiente para el acto de conocer.
d) Está finalmente la presencia propiamente cognoscitiva o intencional. Esta presupone

de alguna manera los tipos anteriores y le añade la “presencia consciente”, es decir,
el acto de consciencia, percibiendo los objetos sensibles o percibiendo su acción
energética. Es una presencia psicológica, que está modulada por el objeto y, por
ello, la llamamos “presencia intencional”. Puede ser de dos clases:
e) bien el objeto está presente físicamente y actuando dinámicamente en los

órganos de los sentidos, estimulándolos y determinando su acto de consciencia. A
ello responden las especies o representaciones activas (impresas), que forman con el
sentido un principio conjunto del acto de la sensación25.
f) Pero también puede suceder en ausencia del objeto, esto es, no sólo que se
halle físicamente lejano en el espacio o en el tiempo, sino incluso hallándose
físicamente presente o cabe el sujeto, mas no actuando actualmente sobre sus
órganos perceptivos. Es lo que sucede con el conocimiento sensible almacenado en
la memoria o en la imaginación. Es, pues, una presencia meramente intencional,
psicológica. Es claro que normalmente presupone haber tenido la presencia
intencional inmediata o directa. Aunque absolutamente caben actos nuevos por
asociaciones, combinaciones, creaciones imaginarias, etc., en donde la “forma”
moduladora es impuesta por el sujeto mismo, como sucede en las operaciones
cognitivas con un fin práctico.
25 Algunos autores entienden que el llamado “conocimiento intuitivo” requiere este tipo de
presencia física. No estamos de acuerdo y creemos que la intuición puede y debe extenderse
también a todo tipo de conocimiento inmediato, por oposición al conocimiento mediato y
derivado, tanto si el objeto está físicamente presente, como si no lo está. De lo contrario,
tendríamos que negar carácter intuitivo para muchos actos primarios, pero en los que el
objeto se halla ausente, como sucede en los sentidos internos y en la inteligencia, incluso como
“intellectus”. Cf. nuestro estudio: “El problema acerca de la noción de intuición humana”, en
Sapientia (Argentina), 2008(63)23-52.

Función de las representaciones activas (especies impresas)
¿Cuál es su función?. Según lo indicado, por una parte la
especie, forma o impresión sensible, es aquello por medio de lo cual
yo conozco algo del mundo exterior: colores, sonidos, sabores, etc.;
e indirectamente los objetos, que sustentan tales colores o sonidos o
sabores, etc. Más que una mera condición, es una causa, como hemos
visto, de que yo conozca. Y se trata de una “causa impresiva”, es
decir, de tipo modulador, configurativa, determinante del contenido
de mi sensación. Por ello pertenece al tipo de causalidad que
llamamos “formal” o especificativa o determinativa.. En efecto,
modula el acto de sentir para que sea de tal color o sabor, etc., y
de tal objeto y no de otro cualquiera. Según los escolásticos es
una “causa formal instrumental del acto de conocimiento”, ya
que coopera instrumentalmente con el sentido al acto de conocer;
pero esa cooperación es del tipo de la causalidad formal, ya que es
moduladora y determinativa del acto por el objeto mismo26.
Normalmente cada sentido externo posee sus propios
moduladores, que son los objetos formales, propios y exclusivos
de cada sentido. De manera que un sentido se ha formado
evolutivamente para percibir, ante todo, tales cualidades sensibles
o tales objetos, que son cualidades de lo real; por ello, o captan esos
objetos o no captan nada. Y todo lo demás lo captan a través de tales
objetos formales.
Con todo, como hemos dicho antes, si yo no presto atención a
estos estímulos, nunca llegarían a mi conciencia, no serían conocidos
o hechos conscientes. Esto significa que yo también soy causa de mi
conocimiento sensible.
Pero ¿soy yo causa de la sensación del mismo modo que lo
es el objeto?. Evidentemente, no; yo soy causa, no moduladora del
acto, sino ejecutiva, que decide prestar atención o no, a tales objetos
o a otros distintos, aquí y ahora. Yo decido el tipo de objetos que me
interesa percibir; pero no modulo ni interfiero en la especie impresa,
por medio de la cual los conozco. Antes bien, lo que me interesa
26 Cf. p.e. gredt, .: Elementa philosophiae....I, n. 4 1, 2 (Barcelona, erder, 1961) p. 394.

es percibirlos objetivamente, tal cual son en sí. Por consiguiente,
cualquier intervención del sujeto afecta a los objetos sensibles en
cuanto a considerarlos o ignorarlos; pero si decidimos considerar
tales objetos con preferencia a otros, ello no cambia el modo de ser
de dichos objetos. De aquí tomaremos luego la base para examinar
la objetividad y la verdad de la sensación27.
Brevemente, y antes de proseguir: ¿requiere todo sentido
externo una representación activa o especie impresa o sólo los
llamados de lejanía, el oído y la vista.?. Pues los de cercanía, el tacto,
el gusto y el olfato, tienen el objeto de modo inmediato, indistante.
Pensemos, sin embargo, que esa indistancia física no es, con
todo, inmediatez cognoscitiva o intencional. Y ello, siquiera por el
hecho de que el acto de sentir no se consuma en el órgano receptor
externo, sino en el centro cerebral correspondiente. Requieren, pues,
incluso esos sentidos de cercanía, una larga mediación de neuronas
aferentes o neurotransmisores; lo mismo en un sentido de cercanía,
como el tacto, como en uno de lejanía, como la vista. Por lo que
en unos y otros la “especie impresa” ha de llegar a la conciencia
e imprimirse en ella a través de un medio neuronal. Esto significa
que no es la mera presencia o inmediatez física del objeto sensible
lo que produce activamente la sensación, sino que se requiere una
2 Un autor clásico razona así la necesidad de la presencia inmediata del objeto en cuanto
medio para formar la experiencia, principio de todos nuestros conocimientos:
“La razón o fundamento [de esta necesidad] se reduce a lo siguiente. Los sentidos externos,
por su misma naturaleza, son los más elementales en el plano del conocimiento, de modo
que se prolongan de modo inmediato en las mismas cosas [materiales], de las que reciben las
representaciones (species), siendo los más materiales entre todas las facultades cognoscitivas.
Y dado que en ellos tiene su origen todo nuestro conocimiento y a ellos se reduce en último
término, es preciso que los sentidos externos sean actuados por los objetos y que el acto de
conocer tenga como término las cosas mismas, tal como existen exteriormente(...).
“[Los sentidos externos] deben proporcionar el conocimiento experimental.(...) Por ello
deben llegar al objeto en sí mismo. Lo cual aparece claramente, pues experimentamos algo de
modo máximo, cuando lo contactamos mediante el sentido externo. Siendo la experiencia sea
lo último en que se resuelve todo nuestro conocimiento y por medio de la cual se produce en
nosotros como inductivamente, resulta que el conocimiento no puede resolverse en último
término sino en el objeto mismo, como existe realmente, pues si se resolviera [terminando] en
algo distinto de la cosa misma, sea una imagen, un “ídolo” o un medio cualquiera, tendríamos
que confrontar tales medios con la cosa misma, a fin de comprobar si son verdaderos o no. Y
persistiría siempre la dificultad de esta confrontación...”( uan poinsot: Cursus Philos. I part.,
q. 6, a. 1; Ed. Reiser, III, 1 2b).

representación activa que llegue hasta el órgano de cada sentido y lo
actúe específicamente.
Por lo demás, esas representaciones activas, recibidas
inicialmente en el sentido externo, pasan luego a ser activas
respecto del sentido interno, sobre todo la memoria y la fantasía; y,
ulteriormente, son también instrumentos para la formación de las
representaciones inteligibles28.
Naturaleza de las representaciones activas (especies impresivas); su

“inmaterialidad”29
Sobre la naturaleza de estas representaciones activas o
impresivas se ha discutido largamente desde antiguo.
Por una parte y con base en la famosa observación de Aristóteles,
que “los sentidos tienen la capacidad de recibir la forma sin la
materia”30, muchos aristotélicos hablaron de la “inmaterialidad”
de estas representaciones sensibles activas. En efecto, siguiendo el
ejemplo del mismo Aristóteles, la cera recibe en sí la impronta o
forma del anillo, sin recibir la materia de oro o plata de éste. A veces
incluso se sugiere que tienen una naturaleza “espiritual”, como se
suponía que es la luz física31.
Desde otro punto de vista, atendiendo a la naturaleza del
conocimiento, como percepción o recepción de algo otro en un sujeto
sentiente, parece evidente que esa recepción debe dejar de lado la
“materia física o bruta” por así decirlo, a fin de captar la forma o a
28 Así lo entienden los aristotélicos, como Tomás de aquino: cf. Quodlib. III, q.2, a.1, In
contrarium... Juan de sto. tomás (poinsot) afirma: “Los sentidos externos producen especies
impresas en los internos, para conocer por medio de ellas, de modo similar a como los sensibles
externos producen especies en los correspondientes sentidos externos, por las que sienten. El
mismo sto. Tomás en Contr. Gent. [I , c. 11] enseña a guardar este proceso desde los objetos
[externos] a los sentidos y desde los sentidos externos a los internos. (Cursus Philos. III, col
19 b; Ed. Reiser).
29 Cf. tomas de aquino: De Verit. q.2, a.2, etc ; cf. fabro, C., Percepción y pensamiento, ed. cit. pp.
66ss.; cruZ cruZ, uan: “Introducción: Dialéctica de la presencia sensible”, en Tomás de Aquino.
Sobre el sentido y lo sensible...(Pamplona, Eunsa, 2001) pp. 43-44; y especialmente pp. 5 -61.
30 aristot. De anima, II, 12 ( 424a1 ); cf. Ibid. III,2 (425b23; III,8 (432a11).
31 Sobre la naturaleza de la luz, según los antiguos, cf. aristoteles: De anima, II, c. ; Tomás de
aquino: In de anima, II, lec. 14, nn. 405-425.

fin de recibir la in formación. El objeto se halla siempre como algo
“ex opposito” al sujeto, como lo que “está ante él o enfrentado a él”
(según el significado etimológico de ob—iectum).
Sin embargo, parece excesivo e inaceptable que los sentidos
materiales requieran la acción de un principio espiritual, al menos en
sentido estricto. Es evidente que p.e. el sonido, aunque pertenezca a
un “producto” cultural, fruto del espíritu, como una sinfonía, en sí
mismo es una vibración física de determinada longitud y frecuencia
de onda. oy conocemos mucho mejor las cualidades físicas de los
cuerpos y su modo de actuar dinámicamente en el espacio físico.
Por tanto y dando por básicamente correcta la observación de
Aristóteles, se impone una corrección o clarificación del lenguaje,
matizando el sentido de “inmaterialidad de la sensación”. Decir que
algo es “sin materia” o inmaterial no equivale sin más a decir que es
“espiritual” o positivamente inmaterial. Puede significar simplemente
que no es algo “extenso” o corpóreo. mejor, que se halla relativamente
liberado de la materialidad más grosera o “pesada”. Así todo lo vital,
dentro de lo cual se halla justamente la conciencia sensible, es ya algo
“inmaterial” en cuanto ha superado las condiciones de la materia
física inorgánica; incluso parece funcionar en contra de ciertas leyes
de la materia física, como la ley de la entropía, etc.
Diremos, por tanto, que las representaciones sensibles activas
están de alguna manera liberadas de la corporeidad y en cierto modo
son relativamente inmateriales, ya que transportan en sí la “forma”
o alguna cualidad del objeto, sin su “materia física”. En realidad,
son formas diversas de energía física electromagnética, vibración
sónica, energía térmica, energía química, etc. en cuanto modulada
tal energía por el mismo objeto del que procede inmediatamente.
Así la vibración sonora, que percibe el oído es energía vibratoria o
mecánica, modulada o configurada por la vibración misma de la
campana o de las cuerdas del violín...; la imagen visiva es la energía
electromagnética de la luz, modulada por la superficie de los objetos
en los que incide y en los que se refleja, modulada en cuanto a
longitud de onda (color); la imagen gustativa es energía de tipo
químico, actuando sobre las papilas gustativas, etc., etc.

Lo más importante a destacar, sin embargo, consiste en que
esa impresión activa o estímulo específico no es todavía la sensación
consumada. Es un acto vital, de un sujeto viviente y que implica una
acción vital e inmanente del mismo sujeto, una acción propiamente
“psíquica”, que termina en la consciencia del objeto. Por ello, aparte
de estas representaciones activas (impresivas) se requieren además
las representaciones pasivas (especies expresas). eámoslo.
1.7.2. Las representaciones pasivas (especie expresa)

asta ahora solo tenemos puestas y como coincidentes
(más que enfrentados) a las dos causas o concausas: el sujeto con
sus iniciativas y sus potencias receptivas, y el objeto, como especie
imprimible y moduladora del acto. La sensación no se efectúa de
hecho (en acto) mientras la especie impresa no llegue al centro
receptor cerebral. Eso se puede comprobar, cuando por medio de
fármacos, anestesia o hipnosis se consigue interferir el camino o
bloquear el paso de la vibración neurotransmisora hacia el cerebro. Y
¿qué sucede al llegar?. Dejamos a los neurofisiólogos que nos vayan
describiendo los procesos fisiológicos de la sensación en nuestro
cortex cerebral. ( oy se puede lograr, en parte, por medio técnicas
especiales, como la tomografía magnética computerizada, TMC).
Nosotros seguiremos estudiando reflexivamente el proceso más
propiamente psíquico.
Y lo que sucede es que conocemos algo, cuando efectivamente
poseemos y formamos en nuestra conciencia la especie de lo conocido.
ue es cuando nos representamos el objeto sensible. Es decir, no se
trata de una recepción puramente pasiva o mecánica de la especie
impresa. Eso no basta: sería algo mecánico, como cuando gravamos
una imagen fotográfica en una placa. Pero la placa no es consciente
de ello; tiene la imagen en sí, mas no para sí. La consciencia es un acto
vital de un viviente, no algo mecánico. Entonces ¿en qué consiste?.
Por lo que podemos adivinar, la sensación termina en la
formación de una representación o especie nueva, que es algo
terminativo del acto de sentir. Es decir, conocemos sensiblemente
en acto un objeto o cualidad sensible, cuando formamos en nosotros

mismos (en nuestro cerebro) la representación o especie del objeto.
Todo acto de conocer es una objetivación, en la que el sujeto expresa
el objeto activamente; es un decir o representar el objeto en nosotros.
A esto puede llamarse “objetivación” del sujeto; que no es lo mismo
que “objetividad”.
Y dado que se trata de una especie formada por nosotros,
es distinta de la especie impresa anterior, que procede del objeto.
Y posee una función distinta, aunque con el mismo fin: su función
ahora consiste en hacernos conscientes del objeto, en cuanto lo
expresamos o decimos en la conciencia. Todo conocer es como un
“decir” interior. Por lo que se denominaba adecuadamente especie
expresa o expresiva (y también verbo o palabra mental verbum
mentis , cuando se forma en el entendimiento).
Esto parece ser como una ley general del conocimiento, al
menos en estado consumado o de término, que implicaría incluso el
juicio sobre lo conocido y hasta la capacidad de reflexión completa.
Ahora bien, dejando de lado el conocimiento intelectual y
refiriéndonos al conocimiento sensible, parece que se ha de distinguir
entre la sensibilidad interna y la externa. La primera funciona en
ausencia del objeto y por medio de representaciones del mismo, que
no pueden ser más que “expresiones” del objeto o especies expresas.
Por tanto, que los sentidos internos actúen mediante especies expresas
propias, como la memoria o la imaginación, no se puede poner en
duda, ya que nos consta con mirar a nuestro interior y advertir cómo
nos formamos en esos sentidos internos las representaciones de los
objetos.
Ahora bien, el sentido externo, en cambio, siente en acto en
presencia del objeto propio o cuando es estimulado por el objeto
propio; y si no es por el estímulo propio no hay sensación externa:
si vemos algo, vemos colores y si oímos algo oímos sonidos, etc.; y
todo ello en cuanto tales estímulos sensibles actúan nuestros órganos
sensoriales. Por tanto, la pregunta es : ?se necesitan especies expresas
o representaciones pasivas en los sentidos externos?.

¿Especie expresa en los sentidos externos?
Es una cuestión discutida desde antiguo. Partiendo de que los
sentidos son potencias pasivas y de que el objeto ha de estar siempre
presente para la sensación externa, parecería que en los sentidos
externos no se requiere ni se forma especie expresa alguna. En su
lugar, diríamos, está el mismo objeto en si, como término último de
la sensación.
Algunos tomistas han llegado a pensar que la especie expresa
no es de la esencia del conocimiento, sino algo accidental32 tros
afirman que en todo acto de conocimiento debe darse la formación de
la especie expresa como término del acto33. Nos parece, sin embargo,
que la cuestión está confusamente planteada34.
ue haga falta una especie expresa para cualquier acto de
conocimiento consumado o perfecto, es un principio elemental y
general del conocimiento, ya que la especie expresa es el término
mismo del acto de conocer, es el momento de la objetivación, sin la
cual no hay propiamente acto de conocimiento.
ue en los sentidos externos no parece que se forme especie
expresa alguna, es igualmente claro: no conocemos los colores en la
retina o en el ojo, sino en el objeto; y lo mismo pasa con los sonidos,
los sabores o la presión del tacto. Resulta que cuando vemos u
oímos o tocamos algo, no lo vemos ni lo oímos en nosotros mismos,
ni en nuestro cerebro ni en nuestra retina; sino en el exterior: la vista
ve las cosas en sus lugares respectivos, más o menos cerca o lejos;
no en el ojo; el oído oye el sonido que viene de fuera, no dentro del
oído....(salvo que sean ilusiones ópticas o salvo que sean zumbidos
del oído; pero esos son caso anormales..)35.
32 Cf. I. gred: Elementa Philos. I, n. 4 4; Barcelona, erder, l9 1, p. 39 ).
33 Cf. canals vidal. f.: Sobre la esencia del conocimiento (Barcelona, PPU,19 ) pp.189-204, 240ss.
34 Respecto de las posturas clásicas, cf. Juan de sto. tomás ( . poinsot): Cursus Philos. I , q. 6, a.
4 (Ed. Reiser, III, 192ss). En general, diríamos que según el realismo filosófico, debe negarse la
formación de especies expresas en los sentidos externos; mientras que según el subjetivismo y
el idealismo trascendental, nacidos del nominalismo, se tiende a admitirlas, como el término
propio de la sensación: son lo que sentimos. Pero ahora debemos estudiar el tema desde un
punto de vista meramente psicológico-experimental.
35 Tomás de Aquino lo ha expresado con claridad: “El conocimiento del sentido externo se
consuma únicamente mediante la estimulación (inmutación) del sentido por el sensible: de

Un autor clásico lo razona así, desde las exigencias del
realismo empírico:
“El fundamento de esto consiste en que nuestro conocimiento
sensible es esencialmente experimental, con la experiencia derivada
de los objetos mismos. Es pues propio de tal conocimiento el que
en él se resuelva en último término todo nuestro conocimiento, que
por ella comienza. Por lo cual es preciso que el objeto nos ea captado
mediante representación alguna formada por el sentido, sino
inmediatamente en el mismo objeto tal como existe en sí (...) . “Pues
¿desde dónde podríamos juzgar y resolver que tal representación
corresponda a la cosa en sí misma, sino porque la cosa es conocida
en sí misma como término último del conocimiento? Pues si el objeto
real fuera conocido por medio en una imagen, volvería a plantearse
la dificultad de saber cómo juzgar por la experiencia y en último
término que se trata de una imagen de la cosa misma, si la cosa
misma no es conocida en sí sin imagen alguna”36.
Por tanto, la respuesta más razonable es sostener que los
sentidos externos no forman su propia especie expresa, sino que
ésta se forma o se expresa en el sentido interno, normalmente en
la capacidad imaginativa, que forma representaciones de todos los
sentidos externos37.
modo que por la forma que se imprime en el sentido, éste siente. El sentido externo no forma
para sí una especie sensible; sino que esto lo cumple la potencia imaginativa, cuya forma es
similar al verbo del entendimiento” (tomás de aquino: Quodl. , q. 5, a.2, 2m). Cf. también: “El
sentir [externo] se consuma por la acción del estímulo sobre el sentido” (S.Theol., I, q. 2 , a. 5;
Ib. q. 8, a.3c. En otro texto distingue claramente entre la sensación externa, “que se consuma
por la inmutación del sentido por el sensible” y la interna, cuya operación es formativa de
la representación, “como ocurre en la potencia imaginativa, que forma para sí una imagen
(idolum) de la cosa ausente e incluso de lo nunca visto” (S.Theol. I, q. 85, a.2, ad 3m).
36 Juan de Sto. tomáS: Cursus Philos. IV, q. VI, a. 4 (Ed. Reiser, III, p.195a). Cf. Ibid. art.1.
(Reiser, III, 172b).
3 Por ello Aristóteles había observado ya que nuestra imaginación o mejor, la fantasía es “un
movimiento del sentido producido por la sensación en acto” (De anima, III, 3; 429a2-3-), esto
es, la sensación llevada a su término o acto completo. Por ello, a continuación (Ib. 429a5ss.)
indica que los animales actúan movidos por la fantasía, en ausencia del objeto, de modo
similar a como lo hacen en presencia del sensible. Y hasta el hombre mismo lo hace a veces,
“unas veces movido por alguna pasión, como la ira o el apetito o el temor; otras veces, debido
a alguna causa patológica, como en los dementes; y otras, en el estado del sueño, como en los
que duermen” (Cf. T M S de Aquino: In de anima, III, lec. 6, n. 6 0).

En consecuencia, la sensibilidad es una en cada individuo,
aunque posea diversidad de facultades, unas más pasivas en contacto
con los objetos y otras más espontáneas e internas. La sensación
comienza, pues, en la sensibilidad externa y se consuma en la interna.
De aquí que la formación de la especie expresa, como un “decir” el
objeto, se da efectivamente, mas no en el sentido externo mismo, sino
en el sentido interno, en la fantasía o en la memoria.
Corolarios
¿ ué significa esto?. Sin duda, algo importante. Y es que
la especie expresa interna no es lo que sentimos (lo que vemos o
tocamos), sino aquello por medio de lo cual sentimos los objetos. (En
términos escolásticos, no es un quod, sino un in quo). Esto significa que
la especie expresa no es el término último de la sensación. El término
último, a que la sensación apunta o refiere es el objeto externo, como
término de referencia. A esto es a lo que propiamente los escolásticos
denominan “intencionalidad”. Y es que “el movimiento que se
proyecta hacia una representación, como tal, no se detiene en ella,
sino que se proyecta ulteriormente hacia a lo representado”38. Lo
que, por otra parte, nos permitirá contrastar nuestras sensaciones
con respecto al objeto e incluso con respecto a lo que captan otros
sujetos.
Lo segundo es que el conocimiento del sentido externo, con
respecto a su objeto propio, es como infalible, pues o lo capta tal
como es en sí o no hay propiamente sensación. Sobre ello volveremos
posteriormente al tratar sobre la objetividad de la sensación.
Lo tercero sería pensar en la limitación de la sensibilidad
externa: que el conocimiento sensible externo es el tipo más
imperfecto de conocimiento, pues, al no producir representación
pasiva en sí, su acto, sin ser incompleto o inacabado, pues termina
efectivamente en el objeto, no es, con todo un acto perfecto. Y ello
se muestra en el hecho de que necesitamos aplicar la atención, que
es algo de nuestro sentido interno (el llamado “sensorio común”)
38 Es una expresión de Tomás de Aquino: S. Teol. II-II, 81, 3,3m, siguiendo a aristóteles: De
memoria et reminis., c. 1 (450b20-2 ); cf. también: In de Anima, III, lec. 8, n. 18.

para que sea un acto consciente; e igualmente para que sea un acto
de alguna manera permanentemente al servicio del viviente, en
cuanto se conserva por medio de la memoria y la imaginación; y,
finalmente, pertenece también a la sensibilidad interna el juicio o
valoración del objeto, mediante la facultad cogitativa o estimativa,
como veremos en su lugar.
1.8. El término del proceso sentiente (La base de la objetividad crítica)

El término, pues del proceso sentiente es doble, uno por
así decirlo más inmediato e interno, que consiste en la formación
de la especie imaginaria (especie expresa), en la cual se expresa el
objeto; ya sea el objeto propio de un sentido, ya sean los objetos
secundarios e incluso los indirectos, como luego veremos. Este es el
término propio de la acción sentiente, en cuanto es una acción vital
inmanente, cuyo término se halla en el mismo sujeto agente.
Pero hay un término ulterior, hacia el cual remite, de una parte,
la intención misma del sujeto sentiente y su dinamismo operativo: es
el objeto externo, en cuanto es lo que propiamente se desea conocer;
el sujeto se pone en acción justamente para conocer el medio objetivo.
Es un término como fin de la acción eficiente del sentido. De otra
parte, en cuanto es el referente de la especie expresiva, formada por
la sensibilidad para “poseerlo” intencionalmente, se comporta como
forma. El objeto externo es aquello a lo que “apunta” la representación
interior, ya que desde él ha sido modulada esta representación. Es el
término propio de la intencionalidad cognoscitiva, en la línea de la
causalidad moduladora o formalizadora.
Ello se ve también por el hecho de que la representación
interior no es lo que propiamente sentimos, sino el medio en el cual y
por el cual sentimos un objeto. Así no vemos el color ni las figuras
en nuestra retina, sino que por la imagen formada en la retina
vemos el color de y en las cosas exteriores. En otras palabras, la
representación sensible es un término interior, que a su vez es un
medio para llegar al objeto. Y ello de modo similar a como un signo
remite de suyo al significado. Se trata, pues, de un signo formal o a
modo de imagen, que remite per se a lo significado. Puede, a su vez,

hallarse significado por otro tipo de signo externo, como es p.e. el
lenguaje articulado; signo en este caso, convencional o arbitrario.
Una cuestión disputada:¿Qué es lo que sentimos?

Posteriormente hablaremos de los objetos de la sensación,
tanto en general y en las diversas clases o tipos de objetos, como en
particular, para cada centro o cada sentido. La pregunta actual es
más general y se refiere a un doble sentido.
Puede significar, cuál es el término último del proceso de cada
sensación, es decir, si termina en el objeto real exterior y en qué
sentido puede decirse que “termina” el acto de sentir, en cuanto es
percibir o recibir la imagen del objeto externo o del medio objetivo.
Puede significar cuál es el medio o medios, por el cual sentimos o
captamos los objetos del mundo externo. Como hemos indicado, la
sensación es un proceso complejo, con diversos momentos y tramos,
con diversos y múltiples medios interpuestos entre el objeto o medio
externo y el acto último de tomar conciencia del mismo. La sensación
completa o consumada se da ciertamente en este acto, no antes.
Podríamos proponer la cuestión bajo esta pregunta: Qué es lo
que sentimos o lo que termina nuestro acto de sentir, el objeto o medio objetivo
externo o bien las representaciones internas en los sentidos respectivos?. en
otras palabras: ¿cuál es el objeto terminativo del acto de la sensación?.
Sentido de la cuestión
La pregunta anterior es de la mayor importancia. Aparentemente
lo que sentimos son los objetos externos en el medio objetivo: vemos
las cosas fuera de nosotros, oímos los sonidos fuera e incluso lejos de
nosotros (sólo en casos patológicos nos parece oír ruidos internos...en
el oído), sentimos los objetos que nos rozan en el tacto como externos a
nosotros...etc. Luego el término de la sensación es el medio objetivo o
los objetos de ese medio. Las impresiones o representaciones sensibles
no son el término último de la sensación, ni siquiera son propiamente
“términos”, sino medios como trasparentes, invisibles, que nos llevan
hasta el objeto real externo.

Pero frente a esta impresión ingenua se alzan múltiples
dificultades, ya que al parecer nuestros sentidos forman los objetos
que sentimos, a veces los deforman; en cualquier caso, el término de
la acción de sentir no puede estar fuera del sujeto sentiente... Por ello
hay otra opinión, muy extendida entre filósofos y científicos, según
la cual, lo que sentimos propiamente está en nosotros: sentimos
nuestras impresiones sensitivas, sentimos las representaciones que
en nosotros se forman, etc. Por tanto, no oímos la vibración del
objeto. Esta opinión, en forma extrema la expresó el filósofo Ber eley
diciendo que “lo real es lo que se percibe” (esse est percipi aut percipere).
Ahora tratamos la cuestión desde un punto de vista
exclusivamente fenomenológico y según los datos que tenemos en
nuestra experiencia. Esta nos dice claramente que, en el conocimiento
directo de algo nosotros no percibimos nada del complejo proceso
de la sensación: p.e. nada sabíamos de la retina, ni del nervio óptico,
ni de la región occipital como terminal de los actos de visión, etc.
Nada sabemos acerca de las representaciones o imágenes que sin
duda han de llegar a nosotros desde los objetos externos: no vemos
las imágenes en la retina, ni en el nervio óptico, ni en el cerebro:
vemos exclusivamente el objeto externo, en su disposición, orden,
posición, distancia, etc. Y lo vemos en concreto, no en abstracto,
como podemos considerar luego los espacios geométricos: estos no
son sensibles en su estado abstracto, sino puramente inteligibles. La
visión p.e. se conforma con las leyes de la óptica física, las leyes de
la reflexión de la luz, del color, etc.; no es algo que nos inventemos
nosotros, ni que formemos en su modalidad concreta, en su forma
o estructura. er es un acto nuestro, del sujeto (causa eficiente);
pero ver tal objeto en su forma o estructura, figura, disposición,
dimensiones ,etc. Es algo que procede del objeto mismo (causa
formativa o formal, modelo). Esto es lo que no entiende ni distingue
el subjetivismo de la sensación: la diferencia entre ser causa del acto
de sentir y ser el modelo o la forma de la sensación concreta, visual,
auditiva, etc. No hay razón alguna para decir que las sensaciones son
de algo subjetivo o que nuestro acto de sentir “termina” en la impresión
sentida y no en el objeto externo, que la causa formalmente, modélicamente.
tra razón puede ser el hecho de que, si fuera algo subjetivo,

es decir si “terminara” en las formaciones o representaciones
subjetivas y no pasara adelante hacia el objeto, no se comprende
cómo es que percibimos los objetos con distinta claridad y nitidez,
con distinta configuración, regular o irregular, con grados de orden
espacial y temporal diferentes, etc. Un subjetivismo radical diría
que todo eso es igualmente algo subjetivo. Pero entonces, ?cómo
podríamos operar en los objetos del medio y servirnos de ellos,
desde una impresión meramente subjetiva, no sólo en su naturaleza
y cualidades, sino incluso respecto de su misma existencia?. Porque
tal respuesta implica que la existencia misma de los objetos externos
se hallaría fuera y como en un “más allá” de nuestras sensaciones y
percepciones39. Esto indicaría, además, que toda la labor evolutiva
de la naturaleza para ir formando los órganos de percepción en los
animales sería una albor inútil, sino ya nociva, pues no garantiza
en modo alguno la captación de los objetos reales, pues siempre se
pararía en los objetos ideales o internos, como objetos terminales
últimos.
El término de la sensación
Ahora bien, sí se ha de explicar eso que decimos terminar
la sensación o ser objeto terminativo de la misma. Ciertamente no
significa que sea un término físico, como en el plano práctico o en las
acciones que son operaciones, en las que transformamos los objetos,
produciendo algo. Es un terminar intencional, que es propio de las
acciones pasivas y de las acciones inmanentes. Es un apuntar o un
tender (in tendere, in tentio) al objeto origen de la forma de la
39 Posteriormente veremos algunas objeciones y dificultades en torno a la objetividad de

nuestras sensaciones: cf. infra 6.2. De paso solamente recordemos la famosa discusión
acerca de la objetividad de los colores. Acaso, dirá alguien, ¿no son los colores puramente
subjetivos?. Los objetos reales, ¿son simples vibraciones electro magnéticas...? ue sean tales
vibraciones u otra naturaleza no es justamente el objeto de la sensación, ni se percibe por la
vista; se ha percibido por el estudio de la física de la luz y por la mente, no por el sentido. ¿Son
algo que forma la retina mediante sus conos y bastones?. Rotundamente no. La retina lo único
que hace es captar lo más fielmente posible tales vibraciones de colores mediante ese tipo de
células perceptivas, pero no forma los colores. Estos se hallan como es sabido en la luz y son
modulaciones de la misma. Ahora bien, esa modulación depende como es sabido del índice
de absorción del espectro por parte de las superficies de los cuerpos. Es, pues, algo objetivo.
La percepción subjetiva no lo hace subjetivo ni subjetivista.

sensación. Terminar es ponerse en el término último, que es el objeto
mismo, origen de la forma sensible percibida40.
En efecto, la causalidad del objeto sensible y su concurrencia
al acto de la sensación es de tipo formal extrínseco, es decir, como
modelo o ejemplar pues la causa eficiente del acto es el sujeto
sentiente mismo y sus facultades. Por tanto, el significado propio
del término de la acción sentiente ha de ser coherente con ese tipo
de causalidad modélica o modeladora. Pero la causa ejemplar o
modelo, que son las especies o representaciones sensibles actúan
como medios, como términos no terminativos, sino apuntando
hacia el término último que es el objeto de donde proceden. Es esto
de modo similar a la causalidad de los signos: el signo actúa como
término de mediación, no como término último, sino remitiendo al
objeto. Así pues, las representaciones sensibles o especies no son el
término último ni lo que sentimos, sino sólo el medium quo o in quo
percibimos el objeto externo.
Por ello justamente no las percibimos como tales, sino en el
acto reflejo, por el que volvemos sobre nuestros actos de sentir, tal
como estamos haciendo ahora, o como hace el psicólogo o el fisiólogo
al investigar el proceso de la sensación. No es, como se ha dicho,
que nosotros “proyectemos” fuera de nosotros las representaciones
sensibles; simplemente éstas están proyectadas per se o apuntan
intencionalmente al objeto externo por sí mismas, por su misma
forma.
1.9. La naturaleza de la sensación. Sensación y asimilación

En lo anterior hemos tratado más bien de señalar algunas
características propias del conocimiento sensible; pero todavía
generales respecto de los diversos modos de este conocimiento.
Como complemento a lo anterior podríamos tratar de profundizar
40 No entramos ahora a discutir el idealismo trascendental ( ant), según el cual la sensación

aportaría solamente el material o materia del acto, procediendo la forma o estructura de
las fuentes puras a priori. Eso significaría un dualismo insostenible e irreductible, ya que tal
“imposición” de la forma a priori no puede ser sino algo extrínseco al objeto y a la materia. Con
lo cual nunca sabríamos si el objeto de la sensación coincide formalmente con el objeto externo
o no; ni podríamos, por tanto, tener garantía alguna ni en el conocimiento ni en las operaciones.

en la naturaleza esencial de la sensación. Lo que nos llevaría a
plantearla como conocimiento humano en general; esto es, dentro
de una “ontología del conocimiento” en general. Así pues ahora
solamente diremos algunas cosas que parecen más fundamentales.
a) Sobre el tipo de acción que es la sensación.
b) La sensación como una forma de “asimilación”.
1.9.1. La acción sensible

ue la sensación sea una “acción” es algo que no parece
dudoso: es, al menos, una actividad, una puesta en acto de un sujeto
sentiente, a través de algunas facultades, que llamamos “sentidos” y
de sus órganos correspondientes.
ue sea una acción vital, es igualmente algo bastante evidente,
si atendemos a que solamente la encontramos en seres vivientes. Pero
incluso dentro de los vivientes, se requiere una dotación o estructura
especial, tal como órganos receptores más o menos desarrollados y
algún tipo de sistema nervioso central, más o menos elemental.
Ahora bien, dentro de las acciones de los seres vivos, hay
algunas que tienen el término fuera del mismo viviente o bien que
terminan como una producción o como un perfeccionamiento de
algo distinto del sujeto de la acción. Se llaman acciones transitivas.
Así p.e. la fabricación de algo, de un nido o una casa o el desplazarse
en el espacio son acciones transitivas. Y hay otra suerte de acciones,
llamadas inmanentes cuyo término se halla en el mismo sujeto que las
realiza, siendo como un perfeccionamiento del mismo; por lo que no
son propiamente productivas de un efecto exterior. Tales son p.e. el
ver o el oír, el imaginar o recordar, el pensar o deliberar, etc.
La sensación ha de incluirse dentro de las acciones vitales
inmanentes, ya que su proceso termina en el mismo sujeto sentiente y
sirve únicamente para el bien o perfección de dicho sujeto.
Con esto, que parece bastante evidente, debe descartarse
de la sensación, en sí misma, todo carácter práctico o productivo
de un efecto exterior. Y según esto, la misma representación pasiva

(especie expresa), que como hemos visto, se requiere para terminar
el acto de la sensación, es un término interno e inmanente al sujeto.
No es, pues, propiamente una “producción” de algo físico en el
sentido, sino que es la misma acción de sentir, en cuanto consumada
y completa, como acto de consciencia. Es un término no físico, sino
intencional o representativo del objeto, en cuanto el sujeto “dice” o
expresa el objeto en sí y para sí.
Así pues, es la acción sentiente del sujeto, en cuanto modulada
formalmente, en cuanto a su forma representativa, por el objeto
sentido, y ello, como vimos, a través de las representaciones activas
o impresivas. Recalcamos lo de “acción formalmente modulada por
el objeto”, ya que no es una representación amorfa, sino modulada
y formalizada. Mas no por el sujeto, sino por la forma misma del
objeto sentido o percibido sensorialmente. En esto se distingue
justamente la actividad inmanente y no productiva de la acción
práctica o transitiva, que termina en la producción de algo, al menos
en cuanto a su forma, como en los objetos de la técnica humana.
Así pues, frente al idealismo trascendental, según el cual,
la forma vendría impuesta por el sujeto mismo sentiente, se ha de
afirmar que la “forma” , en el mero conocer, ha de provenir del objeto,
ya que de lo contrario no se tendría garantía alguna de comprender
los objetos reales. Y además, porque no se trata de una “producción”,
en la que el agente ha de producir la forma en un material dado,
ya que en la sensación tal material se da con su propia forma o
estructura moduladora. Si la forma o estructura es lo característico
de los objetos sensibles y lo que nos sirve para distinguirlos entre sí,
¿cómo podría imponerla el sujeto a priori de modo que coincida con
el objeto real, si conocerla es ya captarla como dada?41.
En relación con esto, debemos añadir también que, a la hora
de caracterizar la naturaleza de la sensación o de “categorizarla” y
clasificarla adecuadamente, aun admitiendo que se trata de una
41 No podemos extenderos ahora en ulteriores consideraciones sobre el idealismo

trascendental de la sensibilidad a priori. Sobre ello, de modo general, cf. nuestra Teoría del
conocimiento II, Analítica crítica:4.5. y 4.8.; y posteriormente cuando tratemos acerca de la
objetividad de la sensación y sus fundamento.

“acción” , todavía según ciertos autores clásicos, como Escoto,
Fonseca, Suárez, ázquez e incluso algunos tomistas42 se trataría de
una acción denominada “predicamental”, que produciría un término
en el sujeto, pero como algo distinto del mismo. En el nominalismo
conceptualista, precursor inmediato del idealismo, este término es,
además, el término último y lo que propiamente sentimos.
Los autores tomistas, sin embargo, consideran que, a pesar
del nombre de acción, no se debe situar en la categoría de “acción”,
sino dentro de la categoría (predicamento) de Cualidad, como un tipo
de la misma43. Y la razón es que se trata de una “acción inmanente”
en la que no se da un término fuera del sujeto, sino como perfección
del mismo44. Por ello, su término, la especie expresiva, se hallará
en el mismo sujeto, mas no como un efecto producido, sino como
término intencional o representativo.
El conocimiento no es “acción” en el sentido de producir
un efecto fuera de sí, pues es algo inmanente. Es, pues, más bien
“cualidad” como “pasión” en sentido amplio y no estricto, esto es,
como algo que pasa de la potencia al acto recibiendo la forma de
otro, pero como forma intencional.
En efecto, hay dos modos de “pasión”: uno como lo que
responde a la acción de un agente esto es lo que corresponde al
predicamento Acción Pasión, que produce físicamente algo fuera
de sí ; otro, como lo que responde a la recepción de una forma
42 Para un resumen de las opiniones de los clásicos, puede verse: Juan de sto. tomás, Cursus
Philos. I , q. 11,a.1(Reiser, III, p.344-345.
43 “La acción inmanente no es formalmente una acción física, correspondiente al predicamento
de “acción”, sino una acción metafísica, del predicamento de cualidad” (Juan de sto. tomás:
Curs .Philos. (Ed. Reiser, III, 189b). Como es sabido y siguiendo a Aristóteles, los aristotélicos
entienden que el predicamento de Cualidad (qualitas) comprende cuatro tipos de pares de
accidentes: ábito Disposición, Potencia Impotencia, Pasión Cualidad pasible, Forma
Figura. Pues se entiende por “cualidad” algo que “cualifica” o prepara cualitativamente al
sujeto. Y esto, o bien es en sí mismo (hábitos y disposiciones), o bien es respecto de la cantidad
dimensiva (forma figura) o bien es respecto del orden dinámico, sea para actuar (potencia
impotencia), sea para ser actuado (pasión cualidad pasible permanente). Cf. Id. Ibid., (Ed.
Reiser, I, 613-614).
44 Según tomás de Aquino, la “acción inmanente” es algo que el sujeto busca por sí misma,
como perfección última del mismo, en este caso en orden a la posesión cognoscitiva del
mundo, y no por otro fin.(Cf. C. Gentes, I, c. 100).

determinante y cualificadora, que no produce algo fuera, sino
como perfección inmanente es lo que corresponde a la especie de
cualidad, denominada “pasión cualidad pasible”.
Es importante tener en cuenta este doble sentido de “pasión”,
especialmente cuando se aplica a las potencias cognoscitivas. Estas
se dicen “pasivas” en sentido lato o secundario, como aquello que
pasa a estar en acto por la recepción de una forma. No se dicen
“pasivas” en sentido primario, como aquello que “padece” la acción
de un agente.
“El sentir dice Tomás de Aquino, comentando a Aristóteles no
es propiamente un padecer. Pues “padecer” se dice propiamente
respecto de lo contrario. Pero tiene algo semejante a la pasión, en
cuanto el sentido está en potencia respecto del sensible y es receptivo
de los objetos sensibles. Y así el entender, como algo semejante al
sentir, siendo el intelecto algo impasible, tomando la pasión en sentido
propio, con todo tiene algo similar a lo pasible, pues es receptivo de las
formas (species) inteligibles...”45.
Así entiendo que debe tomarse la expresión de “acción

metafísica”, aplicada al conocimiento, como una especie de cualidad.
Es “acción” no en el sentido de obrar o producir algo fuera de sí (acción
transitiva)46, sino en el sentido de implicar un acto o actualización
del sujeto cognoscente o de sus facultades cognoscitivas (acción
inmanente). Así entendido, es “acción”, en cuanto actualización; y
es “pasión”, en sentido amplio, en cuanto recepción de una forma
y cualificación intrínseca. Con todo, es evidente que el lenguaje
filosófico no ha sido aquí especialmente clarificador...
45 In de anima, III, lec. , n.6 6. En otro texto determina más claramente el sentido de pasividad
secundaria del mismo entendimiento llamado pasivo o posible; algo que parece haber pasado
desapercibido para muchos críticos modernos e incluso para no pocos tomistas.: cf. I, q. 9, a.2
46 A la objeción de que en el conocimiento se produce algo como término, que es la especie
expresa o representación interna del objeto, responde uan de Sto. Tomás: “Si en esta operación
[de conocer] se produce un término, como p.e. el verbo o la especie expresa, esto no es por el
término en sí, sino que tal término se subordina al acto de conocer, esto es, para que en él se ejerza
la contemplación y el conocimiento del objeto, de tal modo que se descansa definitivamente en
tal contemplación. Así pues, la acción inmanente no pertenece al predicamento de Acción, sino
al de Cualidad” (Cursus Philos. I , q.6, a. 4 (Ed. Reiser, III, p. 196 b).

Por ello, algunos tomistas le asignaban el primer par en
la división del predicamento de cualidad, esto es, como habito o
disposición47. Lo que no deja de ser también correcto para ciertas
formas de conocimiento ya adquirido, como es el de los llamados
“hábitos intelectuales”, como las ciencias. Pero no sería aplicable
al conocimiento en general, ni particularmente al conocimiento
sensible, en el que propiamente no se forman hábitos, pues conservar
las representaciones en la memoria no es un hábito, sino la facultad
de evocarlas y el acto correspondiente.
A la objeción de que la “passio”, como cualidad se entiende
por los aristotélicos como alteración y ésta como cambio cualitativo de
orden físico, se responde que efectivamente se da en el conocimiento
tal alteración cualitativa, pues no es lo mismo conocer que no
conocer.
ue sea o implique, además, una alteración de orden físico,
no parece que sea una exigencia del conocimiento como tal, el cual,
se dice, es una “acción metafísica”, que implica un cambio al ser una
cualificación, pero no necesariamente física48. Con todo, esa alteración
incluso física se cumple ciertamente en el conocimiento sensible, el
cual lleva consigo inmutaciones o alteraciones evidentes en sus bases
fisiológicas neuronales, en el cerebro y en las localizaciones cerebrales
de los sentidos, como se ha podido comprobar últimamente por
medio de la T.M.C. (Técnica de la Tomografía Computerizada).
Por lo demás, es claro que el conocimiento de los sentidos internos,
sobre todo de la fantasía, produce alteraciones incluso físicas: es
sabido que mediante la imaginación muy viva se pueden operar
alteraciones somáticas (como formación de llagas, alteración del
sueño, suspensión del hambre, etc.).
Conocer, por tanto, más que una acción que produce
un efecto, como supone el idealismo trascendental, es una
cualificación del cognoscente, en cuanto tal, esto es, en cuanto se
pone en acto de tomar consciencia de un objeto, adquiriendo así una
4 Cf. p.e. gredt, . Elementa,... ed. cit., tomo I, p.398.

48 Respecto del conocimiento intelectivo, ver la respuesta de Juan de sto. tomás: Cursus Philos.
(Ed. Reiser, III, pp.353b-354b).

perfección propia e inmanente al mismo cognoscente. Y ello ocurre
proporcionalmente o a su manera en el conocimiento sensible.
1.9.2. Sensación y asimilación

Comparar las operaciones cognoscitivas con otras vitales,
como las vegetativas, es una costumbre ya antigua; y razonable,
dentro de los justos términos, pues se trata en ambos casos de
operaciones vitales. Por lo demás, las acciones vegetativas, como
más cercanas a nuestra experiencia sensible, podrían aclarar las
operaciones vitales cognoscitivas. Por ello no es impropio que el
conocimiento se compare con operaciones, tales como la generación
animal (cognitio, cognoscere originariamente significa engendrar)
o bien la asimilación alimenticia, etc49.
Así pues, es frecuente decir que el conocimiento es una
forma de “asimilación”. eámoslo brevemente, por lo que hace al
conocimiento sensible.
Pero ante todo, debemos decir que “asimilación” propiamente
significa, no similitud, sino tendencia o movimiento hacia la
semejanza (de ad—similare).Y, en segundo lugar, implica alteridad,
pluralidad al menos numérica de lo que se dice asimilado, pues no
es propio decir que cada cosa es semejante consigo misma; más bien
consigo misma se ha de decir idéntica. Por todo ello la asimilación
puede entenderse en campos y situaciones muy diferentes, aunque
guarden entre sí una cierta analogía o proporcionalidad.
a) Sentido físico—accidental: semejanza externa, semejanza en la
cantidad y sobre todo en la figura (p.e. semejanza de triángulos).
b) Sentido ontológico: semejanza en la forma, estructura, cualidad,

etc. Proporción, conveniencia en cualidades en naturaleza...Dos
49 La comparación del conocimiento sensible, como inmutación, con el proceso alimenticio

se halla ya insinuada en aristoteles: De anima, II, cc. 5-6. Para una exposición de la postura
aristotélica y sobre algunas modernas interpretaciones de Aristóteles en estos temas, cf. fabro,
C.: Percepción y pensamiento (Pamplona, Eunsa, pp. 52ss. Puede verse también nuestro ensayo:
“La “esencia” del conocimiento desde la experiencia semántica”, en Sapientia (Argentina),
1999 (54) 481-498.

cosas son semejantes en cuanto a su forma o estructura esencial,
pues en la materia es necesario que sean diferentes numéricamente.
E incluso pueden ser semejantes en el género u orden natural y hasta
simplemente proporcionales en el plano ontológico (análogos). Así
p.e. todo lo que tiene vida es semejante al resto en alguno de estos
planos.
c) Sentido intencional: semejanza en la forma en cuanto representativa
o imagen (formal) de otro; pero sin la materia física o la corporeidad.
Y esto lo encontramos en varios casos:
▪En un espejo, fotografía, etc., en que se reproduce la imagen o
forma de otro, pero sin su materia; hasta puede representarse
proporcionalmente.
▪En un cuadro, estatua, plano, mapa, etc. en que se representa a
otro no sólo sin su materia, sino incluso de modo convencional,
a escala proporcional, o según algún paralelismo metafórico.
▪En el conocimiento, como representación, activa o pasiva
(supra, especies) de lo otro, sin su materia física y sólo en
cuanto a su forma o estructura; pero vitalmente, esto es, no
como en un espejo o papel fotográfico, sino implicando la
consciencia del sujeto receptor y en forma de término inmanente
de su operación, como hemos dicho.
Nota: Asimilación vegetativa y asimilación cognoscitiva
Ya hemos indicado que el conocimiento se entiende como asimilación,

a la manera de la asimilación alimenticia o vegetativa, que es también algo vital.
eamos las coincidencias y las diferencias.
En la asimilación física vegetativa (alimentación) encontramos como dos momentos

a través de una transformación mutua. Se transforman los alimentos por masticación,
insalivación, digestión,.hasta ser reducidos a una papilla alimenticia asimilable. .Se
transforma el sujeto: pues según lo que o como nos alimentamos, así llegamos a ser
(composición físico química) e incluso equilibrio estructural (salud o enfermedad,
juventud o vejez....)50.
50 Entre la abundante bibliografía de estudios modernos sobre nutrición, remitimos, a modo

de ejemplo, a la voluminosa obra: La alimentación humana ( . AA., Coordinación de enri
dupin y tros; Trad. españ., en ed. Bellaterra, Barcelona, 199 ).

Si tomamos la asimilación cognoscitiva por semejanza con la asimilación
vegetativa, y tenemos en cuenta que su sentido es el de un movimiento hacia la
semejanza, vemos efectivamente que se cumplen a su manera los dos momentos
o caras: la trasformación del objeto en el sujeto y la del sujeto en el objeto. En el
conocimiento, en efecto, el objeto ha de ser transformado de alguna manera para
que pueda ser recibido en la facultad. Ello es más evidente en el conocimiento
intelectivo, en el cual el objeto material no se encuentra más que como inteligible en
potencia, no en acto. Así debe ser sometido a depuraciones, análisis, abstracciones,
etc. para poder ser asimilado intelectivamente o para ser inteligible en acto.
En el conocimiento sensible, dado que el objeto material es ya sensible en acto, pues

tiene capacidad de suyo para actuar sobre las potencias cognoscitivas sensibles, la
trasformación es sin duda menor. Con todo y como ya hemos visto, el sentido no lo
recibe en su materialidad física, sino en “su forma sin materia”, como dice Aristóteles51.
Aparte de esto, es claro que en la sensibilidad interna se somete a los materiales a
múltiples asociaciones, mutaciones, superposiciones, deliberaciones y cambios; todo
lo cual se expresa popularmente con la frase de “dar vueltas a un problema en la
cabeza”. Y filosóficamente se expresaba con las operaciones de la facultad cogitativa,
que literalmente significa la facultad de dar vueltas (co agitare, cogito) a las cosas.
Por parte del sujeto se da también alguna trasformación para recibir el objeto
o mejor para hacerse el objeto mismo conocido en acto. Así los órganos de los sentidos
expresan esa acomodación del sujeto para percibir los diversos sensibles. Pero incluso y
aparte de esa acomodación genérica, vemos que se dan acomodaciones más puntuales,
como en la vista o en el oído, para captar sus objetos debidamente, según las circunstancias.
Con todo, la semejanza entre la asimilación vegetativa y la cognoscitiva,

aunque no se reduzca a una simple metáfora, pues implica actuaciones reales, sin
embargo es más paralela en el resultado que en el proceso de asimilación. Pues en
el proceso mismo de asimilación biológica, ésta es más activa por parte del sujeto
asimilador, el ser viviente; y más pasiva por parte del objeto o material trasformado.
En el proceso de asimilación intencional o cognoscitiva parece que ocurre al
contrario, ya que es más pasiva de parte de la facultad, el sentido que se acomoda al
objeto, y más activa de parte del mismo objeto, que impone su forma a la facultad.
Esto es así, al menos en el conocimiento teórico, en que el sujeto depende del objeto;
aunque en el conocimiento práctico pudiera decirse lo contrario52.
51 De anima, II, c.12 (424a18).

52 Cf. tomas de aquino: De Verit. q. 2, a. 2c y ad 2m. Cf. también: fabro, O. cit. p. 54, nota 23;

La asimilación cognoscitiva como unión sujeto—objeto
Todo esto significa que objeto y sujeto se unen en el acto de
conocimiento de manera tan estrecha que, como dice Aristóteles:
“el sentido en acto es lo sentido en acto”53. Para entender esto
correctamente, se ha de pensar en que no se trata de identidad
numérica ni física, sino formal e intencional. En efecto, la unión se
lleva a cabo por la recepción de la misma “forma” estructural del
objeto en el sujeto o potencia, y ello sin materia, pero como forma
informante o transformante, en el acto mismo de conocer. Cuando
miramos algo, p.e. un paisaje o un monumento, el acto de mirar y
lo mirado o visto son una misma cosa en la forma, pues el acto está
determinado por el objeto y sus características, los caracteres del
paisaje concreto o del monumento.
En cierto modo, podemos decir que ya en un espejo perfecto
el objeto se halla en cuanto a su forma o figura específica, y no
en cuanto a su materia física; y la figura del sello pasa a la cera en
cuanto forma figurativa y no en cuanto a la materia del sello, el oro o
el bronce. La diferencia respecto del sentido es que en éste, además,
la forma del objeto se recibe vitalmente, de modo inmanente y
consciente. Mas la unión entre ambos es indudable, ya que el acto
del sentir es el mismo sensible u objeto sentido en acto, esto es, en
cuanto actualmente informa (o es la forma interna) al sentido.
Por tanto, el conocimiento sensible se consuma en esa unión de
sujeto objeto, en cuanto el sujeto se halla informado actualmente
por el objeto en el acto cognoscitivo correspondiente; y siendo el
sujeto o el sentido respectivo algo vital, tal información es como una
asimilación vital del objeto por el sujeto: pues lo que se recibe en
otro, se recibe según el modo de ser del recipiente. Por ello hemos
dicho que en el conocimiento sensible la asimilación es activa por
parte del sujeto cognoscente y como pasiva por parte del objeto. Si
bien tales términos de “activo” y “pasivo” haya que tomarlos aquí en
pp.56ss; cruZ cruZ, .: O. cit. p. 39.

53 Cf. De anima, III,c.8(431b28-432a3). Respecto del entendimiento, dice Tomás de Aquino:
“De este modo se dice que el entendimiento en acto es lo entendido en acto, en cuanto la
especie de lo entendido es la forma o especie del entendimiento en acto” ( In de anima, III,
lec. 13, n. 89).

un sentido amplio, pues más bien se comportan como dos principios
activos del acto de conocimiento. Sólo que lo son en diverso plano de
actividad o causalidad: el sujeto en el plano de la causalidad agente y
el objeto en el de la causalidad formal o determinativa.
Lo anterior nos lleva a comprender mejor la expresión
de que “cada cosa es conocida por su semejanza”. Ello se ha de
entender, no en un sentido de transformación física, como parece
que lo entendían los presocráticos (Empédocles, Demócrito)54; el
fuego se conoce por el fuego y la tierra por la tierra, etc., sino según
una semejanza o transformación intencional, que no implica la
materia ni mutación física en el sujeto; y además, de modo vital e
inmanente, que implica la consciencia55.
La asimilación vital en el conocimiento sensible
“Toda potencia capacitada para emitir vitalmente el acto de conocer,

depende de un objeto de modo que en conjunción con el mismo dé paso al
conocimiento. Y la razón de esto consiste en que cualquier potencia cognitiva debe
ser vitalmente asimiladora, y no sólo por la razón común de que todo agente tiende
en lo posible a hacer a sus efectos semejantes a sí mismo, sino por la razón especial
de que tiende a la unión y conjunción con el objeto, trayéndolo hacia sí misma.
Y adviértase que en tal operación la asimilación no consiste en que la potencia
operativa haga semejante a sí misma a otra potencia, sino que hace la asimilación
de parte del objeto. Pues la potencia opera y trata acerca de esto, y no trabaja en tal
asimilación para propagarse o multiplicarse a sí misma, sino únicamente para la
manifestación o la expresión y la unión actual con el objeto.
Ahora bien, la potencia no puede conseguir vitalmente desde sí misma esta

asimilación y la unión respecto del objeto sin el concurso del objeto mismo. Para ello
no es suficiente tener el objeto como término [de su acto], pues para terminar en el
objeto, debe como salir de sí misma la potencia y tender de modo específico hacia
tal objeto; pues toda noticia es como el parto de una potencia determinado respecto
de tal objeto, de modo que se asimila la potencia al objeto. Por consiguiente, es
54 La concepción naturalista de Empédocles y Demócrito, para quienes el conocer no difiere

del alterarse de los procesos físicos ordinarios, es rechazada expresamente por Aristóteles como
sensismo materialista (cf. Metafísica, I , c. 5; 1009b, 11-33); cf. fabro, C.: O.cit. p.52, nota 19.
55 Cf. Tomás de Aquino: In de anima, II, lec. 24, nn.552-553; Ib. III, lec. 13, n. 89,

preciso que ello no proceda solamente desde la potencia, la cual es indiferente
respecto de múltiples objetos, sino también de parte del objeto para conseguir la
asimilación. (...) Mas el acto de conocimiento no puede proceder del objeto, tal como
existe fuera de la potencia, sino en cuanto existe en ella, la constituye en acto y la
fecunda mediante una especie de sí mismo, ya que tal acto de conocimiento procede
vitalmente de la potencia(...) Es preciso, pues, que el objeto ponga en la potencia
algo en su lugar y como representativo de sí mismo, a fin de que el conocimiento
proceda de la potencia con su determinación y especificación y con la dependencia
que tiene respecto del objeto, mediante un único e indivisible parto o proceso vital.
Y es claro que esta determinación actual e intrínseca de la potencia deba

ser hecha por una especie, pues el objeto, si no influye y actualiza a la potencia,
no la convierte en más determinada por tal objeto que por cualquier otro, sino
que quedaría indiferente, como si no hubiera objeto.(...) Por consiguiente, [esta
determinación]debe ser hecha por algo que hace las veces del objeto como semejante
o forma del mismo (...).
De modo general se requiere esto en todo conocimiento, ya que la unión

del objeto con la potencia no debe hacerse sólo de modo real y según las condiciones
y el modo de unión real y entitativa; puesto que ello se hace sin ninguna alteración
física de la misma potencia [cognoscitiva]; y también porque no se ordena a
constituir un nuevo ente físico o una nueva naturaleza compuesta del objeto
y la potencia, pues la mera representación del objeto no constituye una tercera
naturaleza, que estuviera constituida por la representación y la potencia; pues si el
resultado fuera una naturaleza física nueva, no podríamos saber si es una auténtica
representación [del objeto]. Por tanto, es preciso que la representación (especie)
perfeccione a la potencia en sentido representativo e intencional y no físico (...) Se
ve también porque los objetos[se hallan en la potencia] sin oposición física. Pues
las cosas que son físicamente contrarias, como blanco y negro [se excluyen del
mismo sujeto] pero en la visión no se oponen, sino que aparecen conjuntamente.
Por tanto, es claro que no se da [en la potencia cognoscitiva] una mutación física,
sino intencional y representativa”56.
56 Juan de sto. tomás: Cursus Philos. I p., q.6, a.2 (Reiser, III, pp. 182-183).

Asimilación cognoscitiva y valor del conocimiento sensible: Verdad y
objetividad.
Por lo demás, el modo de asimilación y el grado de la misma
es diferente. El modo, como es bien sabido, es progresivo, desde los
estadios sensoriomotores ( . Piaget) hasta el estadio de espontaneidad
y liberación de lo físico y ulteriormente el período de las operaciones
formales57.
En cuanto al grado, es claro que la asimilación, como
tendencia a la semejanza, viene a significar así como la conformidad
creciente con los objetos del medio. Y esto es análogo a lo que se dice
de la verdad, como conformidad. Así como la verdad intelectual en
sentido completo no consiste en la simple acomodación al objeto,
sino que requiere además conciencia refleja de tal conformidad lo
que se expresa propiamente mediante juicios o atribuciones ; así
también en la sensibilidad hay como dos estadios o grados. Uno es
el de la mera conformidad fáctica, en las representaciones de los
sentidos externos, de la memoria, de la imaginación, que es algo
así como su verdad en un plano incoativo. Pero la verdad completa
de la sensación o la completa asimilación se dará solamente en los
actos en que se ejerce de alguna manera el juicio o valoración. Y
ello se atribuye a la sensibilidad interna, especialmente al llamado
sensorio común y a la cogitativa o razón particular. Sobre ello
volveremos más adelante.
5 Cf. nuestra obra T. Conoc.. I, 2.3.2.

2 Los objetos sensibles. Los sensibles
en cuanto causas y en cuanto objetos
de la sensación
Entendemos por “sensible” en general cualquier cualidad

o realidad que pueda ser percibida por algún sentido. Por tanto,
al decir “sensible” lo entendemos como diciendo orden a algún
sentido. En realidad, es un orden meramente denominativo; pues
realmente, no es el objeto el que de suyo dice orden al sentido, ya
que existe antes e independientemente del sentido; sino el sentido
es el que dice orden a los objetos. Esta ordenación del sentido a la
captación de lo sensible puede llamarse “trascendental”, ya que se
halla como inscrita en la naturaleza misma y en la finalidad de los
sentidos, cuya función es justamente esa captación de lo sensible1.
Dado que las funciones u operaciones se conocen por sus
objetos, que son como su término y lo que explica y distingue
las funciones, debemos tratar ahora acerca de tales objetos, los
“sensibles” (sensibilia), antes de estudiar las funciones y las mismas
facultades sensibles en particular.
Los sensibles pueden ser estudiados bajo tres aspectos:
«en sí mismos, como cualidades de las cosas reales, en cuanto
a su naturaleza física, estructura, etc.;
1 Si alguien dijera que no se trata de una finalidad, sino de una simple función de hecho, esto
es, dado que poseemos sentidos, captamos mediante ellos los objetos sensibles tendría que
explicar por qué la naturaleza ha desarrollado esas facultades y sus órganos correspondientes,
cuya unica función es la de la percepción del mundo exterior. En otras palabras, por qué ha
desarrollado unos órganos adaptados justamente para sentir el mundo exterior.
Los objetos sensibles. Los sensibles en cuanto causas y en cuanto objetos de la sensación 89
«como causa (estímulo) de la sensación;
«como objetos (contenidos) de la sensación.
*****
2.1. La naturaleza de las cualidades sensibles

Llamamos “cualidades sensibles” a aquellos aspectos de las
cosas que pueden impresionar algún sentido.
Siendo el sensible un activador del sentido, parece lógico que
sea en sí algo activo. Y efectivamente, los estímulos sensibles son
siempre algún tipo de energía de la materia: radiación electromagnética
(luz, color), gravitatoria (peso), térmica, vibración mecánica (sonidos) o
energía química (olores y sabores). Las ciencias físico-químicas han
ido descubriendo y describiendo la naturaleza de esas cualidades
sensibles y a ellas nos remitimos para ulteriores determinaciones2.
Ahora bien, ¿cómo es que no las percibimos como tales
radiaciones o vibraciones?. Así, yo veo colores, pero no veo que sea
una radiación electromagnética; todavía desconocemos la naturaleza
íntima de la luz; siento calor, pero no sé qué es una radiación térmica,
etc. Más aun, la física de partículas nos enseña que, p.e. esta mesa
que tengo ante mí y el pan sobre ella no son más que una enjambre
de corpúsculos y de cargas eléctricas muy pequeñas, danzando en
2 Hay en esto una cierta circularidad cognoscitiva, pues las ciencias físicas estudian las
cualidades sensibles justamente por medio de la observación y experimentación, con ayuda de
instrumentos o sin ella; pero siempre y en último término, aplicando las facultades (sentidos)
del investigador científico a ese estudio. Por tanto, dando por válida tal experimentación u
observación, y con ello suponiendo la validez del conocimiento sensible.
Nosotros ahora, al investigar el funcionamiento y validez del conocimiento sensible,
debemos atender a las investigaciones que sobre las cualidades sensibles han llevado a cabo
los investigadores de la psicología y de la ciencia física.. ¿Se trataría, entonces, de un círculo
vicioso en estas investigaciones? Nuestra respuesta es negativa, ya que no se hallan en el
mismo plano. Nuestro estudio actual se halla en un plano de reflexividad sobre nuestros
actos de conocimiento. Para ello ha de contar con los objetos y con el hecho mismo del
conocimiento sensible. El dar por supuesto el hecho, como materia de la reflexión filosófica,
como hecho con sus características físicas y psicológicas, no significa que demos por supuesto
su valor. Por tanto, no hay propiamente un círculo vicioso. Es el mismo problema de toda
reflexión crítica sobre el conocimiento en general, que debe suponer naturalmente el hecho
mismo del conocimiento y sus caracteres.

todos los sentidos a una velocidad inimaginable, etc. ¿Cómo es que
no lo percibimos así en el tacto o en el gusto...? Los animales y el
hombre, desde antiguo, han percibido plenamente tales cualidades,
como los colores, el calor, los sabores, etc., sin tener la menor noción
acerca de su naturaleza.¿ ué significa todo esto?.
Para ciertos autores, esto significaría que la sensación es
algo puramente subjetivo; especialmente las llamadas “cualidades
secundarias” (color, sonido, presión, etc). Lo cual llevaría a
plantearse el problema de la objetividad de la sensación de modo
insoluble, como veremos, pues no tenemos otro medio para saber
si tales cualidades responden o no a algo exterior o extrasubjetivo.
Pero vayamos más despacio, estudiando los diversos aspectos.
Cualidades primarias y cualidades secundarias

Se distinguen, especialmente después de Locke3, dos tipos de
cualidades sensibles: cualidades primarias y cualidades secundarias.
Se denominan “primarias” aquellas cualidades que se encuentran
de modo primario en la realidad (forma, cantidad y tamaño, figura,
movimiento, número, etc.); y se llaman “secundarias” aquellas que
ontológicamente presuponen las anteriores por asentarse en ellas
(tales son el color, que supone la superficie, el sonido, los olores y
sabores, la presión, etc., que presuponen la existencia de cuerpos
extensos), aunque perceptualmente sean primarias.
En efecto, en relación con los sentidos, el orden parece que
es a la inversa, ya que lo que primero percibimos son p.e. los colores
por la vista o la presión por el tacto, el sonido o el sabor; mientras
que la figura y el tamaño o el movimiento los percibimos en segundo
lugar. (Quizás es por esto por lo que son posibles las ilusiones y
3 Cf. J. Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano .Lib. II, c. 8, nn.9—10. Ya Galileo declaraba
(Il Saggiatore) que lo negro y lo blanco, lo dulce y lo amargo son sólo nombres; que sólo la
figura y la magnitud, el movimiento y el reposo son las cualidades primeras y reales. Así
se disocian los componentes de lo real y se prima a las cualidades “primarias” en sí, como
objeto de la matematización de la física. Modernamente discute esta división, entre otros, A.J.
Ayer (Los problemas centrales de la filosofía. Madrid, Alianza Univers., 1979, p. 99s.) y cree que
Locke depende de Newton. En realidad, las “cualidades” primarias de Locke son los “objetos
secundarios” de los escolásticos.
errores de los sentidos, como luego veremos). Por lo que la anterior
división sólo sirve para mayor confusión, pues llama “primario” a
lo que perceptualmente es posterior; y considera subjetivo lo que es
anterior y primario en la percepción.
En consecuencia, nos creemos con derecho a volver a las
denominaciones clásicas, dejando de lado esas más confusivas, que se
basan en algo de carácter ontológico y no gnoseológico.
Tenemos, pues, que la sensación es causada por dichas
cualidades, en cuanto estímulos inmediatos de los sentidos. Y, por
otra parte, si hoy sabemos que son radiaciones o vibraciones o
energía química de la materia, esto mismo lo sabemos por medio
de la investigación empírica, que presupone la objetividad de los
sentidos. Pero en ningún caso ese conocimiento científico de las
cualidades sensibles es imprescindible para la sensación. Los
animales deben captar sensiblemente los objetos del ambiente, sin
que se hagan problema acerca de su naturaleza...
La respuesta a las preguntas anteriores está en comprender
que la naturaleza física u ontológica (el qué son) de las cualidades
sensibles, como cualquier naturaleza de un ser material, no es objeto
de los mismos sentidos, sino de la inteligencia, en cuanto trabaja
sobre los datos de los sentidos4.
Los sentidos captan los sensibles, en cuanto sensibles, es
decir, en cuanto afectan y estimulan los sentidos; bajo la formalidad
propia de sensibles. Y así percibimos la radiación lumínica como
colores, o la vibración sónica, como sonido, la reacción química del
gusto como sabores, etc.
Luego la inteligencia, sirviéndose de los sentidos o de aparatos
adecuados (cuyos datos han de ser “leídos” por los sentidos) va
descubriendo su íntima naturaleza material. Pero este conocimiento
no es imprescindible para la captación sensible; por ello, el hombre
y los animales han captado desde siempre los objetos, sin que se
hagan problema acerca de la naturaleza de los mismos... De hecho, el
4 El mismo Tomás de Aquino lo advertía diciendo: “El conocer la naturaleza de las cualidades
sensibles no es algo propio del sentido, sino del entendimiento” ( . Teol. I, 79, 3c).

conocimiento científico, que hoy poseemos acerca de las cualidades
sensibles ha sido fruto de la investigación científica; la cual es, sin duda,
una actividad de la inteligencia humana, aunque se sirva para ello de los
sentidos. Pero el juicio acerca de lo que las cosas son o no son, pertenece
a la inteligencia y a la ciencia, no a la experiencia sensible.
Hay que pensar, además, que lo conocido está en el
cognoscente, no según la forma física que tiene en sí mismo, sino
según la forma de ser del cognoscente, en el que se recibe. Es ésta
una ley general del conocimiento5. Por ello, las cualidades sensibles
se reciben en los sentidos según la naturaleza de éstos, y no según su
forma física, ni según su materia individual o tamaño, etc. De modo
similar, vemos que la imagen óptica se halla en la placa fotográfica,
no según su forma física, sino según las condiciones químicas de
la placa; el sonido, en grabación magnética, no según su naturaleza
vibratoria mecánica, sino según la vibración electromagnética, etc. Y
no por ello dejan de ser cualidades objetivas.
Nota. El enigma de la lu
“¿Qué es la luz?. Es evidente que la teoría electromagnética clásica de Maxwell

permite explicar una gran cantidad de evidencias empíricas referentes al modo de
actuar la luz y a sus efectos en el mundo físico. Ahora bien, el electromagnetismo
se funda en la idea de “campo”. Sin embargo, junto a esto, la imagen fotónica-
corpuscular tiene a su favor no menos evidencias empíricas. La tabla de partículas
hoy existente, donde se describen sus propiedades corpusculares, así nos lo muestra.
En los ciclotrones, sincrotones y otros sistemas modernos para la aceleración y estudio
de las partículas, usando la tecnología de hacerlas pasar por cámaras de niebla, se
obtienen fotografías donde aparecen los rastros dejados por sus trayectorias en sus
choques y reacciones. Pero, ¿qué es en realidad la luz?. Quizás desalentados debamos
acudir a la posición de la escuela de Copenhague, considerando que el carácter
ondulatorio y la corpuscularidad de la luz son sólo el uso utilitarista de modelos
ondulatorios o corpusculares para describir sus efectos. Pero además el problema se
complica con otros muchos resultados alcanzados en la mecánica cuántica. Se habla
de que los fotones no tendrían identidad ontológica y permanencia en el tiempo. Que
no estarían sometidos a las leyes de causalidad que rigen en el mundo macroscópico.
5 Cf. T.C. II parte, 2.2.2a.
Que pueden provocar acciones a distancia y desconcertantes efectos de simetría. Que
pueden también producirse entre grandes masas de partículas efectos de “campo”
que las unificarían como lugares de propiedades físicas comunes. ¿Cómo pueden
contribuir estos y otros conocimientos, todavía imprecisos, a configurar nuestra
idea de la luz, de su carácter ondulatorio y corpuscular?. Estas y otras preguntas
semejantes nos pueden dar una intuición de hasta qué punto sigue siendo todavía
hoy una pregunta abierta y un enigma la naturaleza física de la luz” (monserrAT, J.: La
percepción visual. Biblioteca Nueva, Madrid, l998; p. 91).
Lo anterior nos autoriza a distinguir, sin separar, el carácter doble

de los sensibles: por una parte, son causas, estímulos y moduladores de
la sensación; por otra, son “objetos” de los sentidos, es decir, algo que se
ofrece y se determina de alguna manera por cada uno de los sentidos,
en cuanto los sentidos seleccionan aspectos o cualidades particulares de
lo real. Pero este segundo aspecto es también complejo.
2.2. Los sensibles como causa de la sensación

En cuanto estímulos, los sensibles son cualidades activas de
las cosas (del medio), que impresionan y actúan los sentidos por
medio de los órganos correspondientes de percepción.
Se suelen distinguir ciertas propiedades de lo sensible, en
cuanto estímulo de la sensación:
— Cualidad: es la característica distintiva de cada sensible; ser color,
sonido, sabor, olor, presión, etc.
— Intensidad: se refiere a la fuerza o potencia de un sensible para
estimular el órgano del sentido (cantidad de luz o color, intensidad
del sonido, del sabor, etc.).
— Modalidad: dentro de cada sensible distinguimos modalidades
o matices diferentes: así diversos colores (rojo, amarillo, azul..)
diversos sabores (dulce, amargo...), tono y timbre del sonido, etc.
— Magnitud o dimensión espacial, amplitud cuantitativa: la cualidad
sensible en cuanto mensurable; así p.e. el sonido se mide en decibelios.
— Duración en el tiempo del estímulo.

Y en cuanto cualidades activas, son factores o causas de
la sensación. O mejor, son con-causas, juntamente con el sentido
correspondiente, que, como luego veremos, se comporta también
activamente en la acción vital de sentir.
No son meros contenidos amorfos, que el sentido simplemente
registra, ordena o procesa. Así p.e. la gama de colores de un cuadro
o de sonidos en una sinfonía, no son algo que se organiza al verlo u
oírlo: la organización se halla ya previamente en el objeto real, p.e.
en la misma partitura de música. Y frecuentemente es efecto de un
acto de creación dirigida, como en los objetos del arte o de la técnica;
pero también en los de la naturaleza, estudiados por la ciencia.
Contribuyen activamente a la sensación, por cuanto configuran
y determinan el acto de sentir, como sentir tal cualidad y no otra, con
tal intensidad y tal matiz. Bajo este aspecto se nos imponen desde
fuera, no son algo arbitrario o voluntario.
En efecto, el sentido se halla inicialmente en estado de indiferencia
o en potencia para los diversos sensibles propios: así el ojo puede percibir
cualquier color, el oído cualquier sonido, etc., al menos dentro de unos
límites. Precisamente el sentido y el órgano correspondiente han ido
configurándose evolutivamente en los vivientes como facultades
(potencias) adaptadas para percibir alguna cualidad determinada del
medio objetivo circundante. Y lo han conseguido en ese intercambio o
interacción con las condiciones del medio6. El ojo, p.e. se ha adaptado a
las leyes de la óptica geométrica para captar la luz y los colores, el oído
a las condiciones de la vibración sonora, etc., etc.
El sentido, debe, pues, ser actuado por lo sensible, debe ser
excitado. Lo que muestra que los sensibles intervienen activamente
en la sensación7; esto es, como causa de la misma, junto con el sentido.
Con todo deberemos precisar luego el sentido de esta causalidad,
si es verdaderamente “eficiente” o es más bien de tipo “formal”,
modeladora de la acción sensible.
6 Cf. las indicaciones desde la biología evolutiva en nuestra Teoría del Conocimiento, Ia parte: 2.1.2.
7 Como dice Tomás de Aquino: “El sentido es una potencia pasiva, que debe ser actuada por
el sensible exterior. Por lo que el estímulo exterior es lo que de suyo (per se) es percibido” ( .
Teol.. I, 8, 3). Luego veremos el significado de esa “pasividad”.
Este hecho es también relevante para la objetividad de la
sensación.
2.3. Los sensibles en cuanto objetos de la sensación

La sensación es la captación del sensible por un sentido. Y bajo
este aspecto decimos que los sensibles son objetos de la sensación o
de los sentidos. Ahora bien, dejando para más adelante el estudio de
los objetos particulares de cada sentido, ahora debemos estudiar el
carácter general de “objetos sensibles” y sus diversos planos.
Y antes de todo, debemos ofrecer siquiera brevemente, las
pautas de una “teoría del objeto”.
La teoría de los objetos

Si bien la palabra “objeto” ha entrado tardíamente en el
lenguaje filosófico8, con todo se ha ido imponiendo paulatinamente,
aunque más bien bajo la antinomia de sujeto/objeto; esto, ciertamente
en el ámbito del pensamiento moderno postcartesiano. Con todo,
los aristotélicos medievales y sus continuadores han ido perfilando
una teoría de los objetos y sus articulaciones, que, por otra parte,
no siempre ha resultado suficientemente clarificadora, debido a
la confusión de nombres y nociones en los diversos autores. No
vamos a entrar ahora en estas disquisiciones9. Solamente queremos
indicar la división de los objetos en: objetos “materiales!” y “objetos
formales”, para indicar que no todo cuanto concierne a una facultad
intencionalmente se refiere a ella de la misma manera. , de otra
manera, siendo el “objeto” aquello a que apunta intencionalmente
y termina el acto de una facultad cognoscitiva, no todos los datos
8 Como es sabido, “objectum” significa primariamente el “obstáculo”, la dificultad (objectio);
y luego de modo general, lo-que-está-ante, lo enfrentado-a, o lo que yace ante (de ob-jacere).
El uso de este término en el campo filosófico para la distinción de facultades y operaciones
es un poco tardío, pues no parece emplearse, salvo raras ocasiones, antes de 1240. Cf. dewAn,
L.; “Obiectum”. Notes on the invention of a notion”, en Arch. ist. octr. Litter. oyen Age
1981(48) pp. 37-96.
9 Remitimos para ello a nuestro estudio: vicenTe burgoA, L.: “Oggetto e obiettività. Le
classificazioni degli oggetti del conoscere e il problema dell oggettivit nel realismo clásico”,
en ivus Thomas, 1999 (102)199-245.

son concernidos de la misma manera y con la misma prioridad por
la facultad respectiva. Hay datos que son simplemente concernidos,
por así decirlo, de alguna manera; otros, en cambio, lo son de modo
especial y como determinantes y especificativos. En líneas generales
podríamos denominar a los primeros “objetos materiales”; y a los
segundos “objetos formales”. Así p.e. los colores son concernidos
por la vista de modo primario y como especificativo: son “objetos
formales” para tal sentido. En cambio, la figura o el tamaño de una
cosa y la cosa misma, son algo percibido a través de la percepción
del color.
Por tanto, al decir “objeto” queremos decir algo más que
simple contenido material o amorfo: el “objeto”, siendo contenido, es
un contenido estructurado, con “forma” y orden en sí, que determina
especificativamente la sensación; es lo que determina que una
sensación sea tal, es decir, sea percepción de tal o cual objeto y no de
otros. Por ello, si perceptivamente parece venir determinado por el
sentido, que “elige” o selecciona una determinada cualidad sensible,
sin embargo originariamente es independiente del sentido y ha sido
más bien el sentido el que se ha ido formando evolutivamente para
captar tal cualidad y no otra, p.e. la luz o el sonido o el sabor... Bajo
este segundo aspecto, hemos dicho que los sensibles son “causas”
o estímulos de la sensación; bajo el anterior, los designamos como
“objetos” o contenidos de la misma. Esto es lo que debemos estudiar
ahora.
Pero todavía cabe distinguir en los sensibles como un doble
modo de tratarlos: o bien como objetos formales y especificativos
de los diversos sentidos o facultades sensibles. Bajo este aspecto
se acude a la distinción de objetos “materiales” de una facultad y
“objetos formales” y especificativos, que dan lugar a la distinción
específica de las diversas facultades. Bajo este punto de vista los
estudiaremos posteriormente al tratar acerca de la distinción y
funciones características de cada sentido.
Otro modo de estudiarlos sería en sí mismos, como
“sensibles”, es decir, como objetos capaces de actuar los sentidos;
por tanto, atendiendo ciertamente a la relación al sentido, pero de
modo general y según la prioridad de tal relación, comparados entre
sí. Bajo este segundo aspecto y siguiendo a Aristóteles, tenemos una
clasificación articulada de los sensibles, que nos parece de capital
importancia, aunque haya sido ignorada o descuidada por los
autores modernos; e incluso tergiversada, al denominar “cualidades
primarias” las que cognitivamente son “secundarias” o comunes.
La división aristotélica10
Esta clasificación de origen aristotélico, en realidad no
es más que una exposición razonada de lo que podemos captar
reflexivamente a partir de nuestra experiencia sensible.
El objectum quod es todo aquello que hace de término o fin del
acto cognoscitivo. Ahora bien, hay dos modos de ser fin: como algo
per se intentado (fin en sentido propio, fin directo) y fin no intentado
de suyo, pero conseguido casualmente por su vinculación de facto
con lo intentado; es el finis per accidens, fin indirecto.
Tenemos, pues, que el objeto, bajo la función de término intencional
o de conocimiento, puede encontrarse frente a la acción cognoscitiva en dos
situaciones: o es un término intentado de suyo (per se) , o bien es término
per accidens. Aplicado al conocimiento nos da la división de objeto directo
(obJecTum per se, y objeto indirecto ( obJecTum per accidens).
Ahora bien, el llamado obiectum per se del conocimiento o lo
directamente intentado, todavía puede serlo de dos maneras: O bien,
directa y primariamente intentado, como algo propio y proporcionado
a una determinada facultad cognoscitiva (per se et primo); o bien como
en un plano secundario y más bien como término común de varias
facultades, no distintivo, ni primario, ni propio de alguna de ellas
(per se, sed non primo). Tenemos un ejemplo claro en el conocimiento
de los sentidos externos: Así p.e. la vista lo que conoce es lo que tiene
color(coloratum); esto es lo que el ojo ve de suyo y primariamente. Este
sería pues su objeto per se primario, denominado también objeto propio11.
10 Cf. ArisToTeLes: e anima II, c.6 (418 a 8-25); TomAs de Aquino: Ibid. Lec. 13, nn.383-397; J.
gredT: e cognitione sensuum externorum (Roma, 1924); J. cruz cruz, .cit. pp. 45-51.
11 “Id quod est primo et per se cognitum a virtute cognoscitiva est proprium obiectum eius” (I, 85, 8c).

Luego está lo que la vista conoce de suyo, pero no como
propio y primario, sino en común con otros sentidos, p.e. la figura,
el tamaño o el movimiento. A esto suele denominarse objeto comun.
Y finalmente tenemos lo que conocemos de modo indirecto,
esto es, por mera conexión accidental con lo que conocemos de suyo
o directamente.. Así p.e. que tal objeto con tal color y tal figura,
resulta ser una manzana, o ser oro o cobre, etc. La naturaleza de las
cosas no es objeto directo de la vista, sino indirecto o per accidens:. Lo
denominamos, pues, objeto accidental o indirecto12.
Y está claro que en todos los casos se trata de algo concretum,
esto es, unión de forma (quo) y sujeto (quod) Así p.e. en la vista
tenemos que el objeto propio es lo ue tiene color (coloratum), no el
color sólo. El objeto común es lo que tiene una figura o un tamaño
(p.e. el cuerpo con figura cúbica, o de tamaño grande o pequeño,
etc.). Y el objeto indirecto es lo que está accidentalmente conectado
con el propio (p.e. la manzana, como objeto natural o biológico).
Los objetos sensibles, en general
En efecto, lo que captan nuestros sentidos es un material
complejo de datos del mundo exterior, que se halla articulado en
planos diversos:
a) Hay datos de primer plano y de modo que son sensibles como
esenciales, que afectan al sentido de suyo (per se). Y éstos, a su vez,
todavía son de dos clases:
Unos son propios y exclusivos de cada sentido (sensibles
propios y primarios): p.e. los colores para la vista, el sonido para
el oído, etc.
12 Es de advertir que la base de estas divisiones se encuentra ya en ArisToTeLes: e anima

II,6; 418a7-27. TomAs dice: «Similitudo autem alicuius rei est in sensu tripliciter. Uno modo,
primo et per se; sicut in visu est similitudo colorum et aliorum propriorum sensibilium. Alio
modo per se sed non primo; sicut in visu est similitudo figurae vel magnitudinis et aliorum
communium sensibilium. Tertio modo, nec primo nec per se, sed per accidens sicut in visu
est similitudo hominis, non inquantum est homo, sed inquantum huic colorato accidit esse
hominem» (I, 17, 2c). Esta distinción sirve de base para determinar críticamente la verdad en
el conocimiento sensible.(Cf. In de anima, II, lec. 13, nn.383-387).
tros son comunes a varios sentidos y como secundarios;
son cinco: el número o cantidad, la figura, el tamaño, el
movimiento, el reposo, que pueden ser percibidos a través de
los anteriores y que son percibidos por varios sentidos, como
p.e. el movimiento por la vista, el tacto y el oído.
b) Hay datos de un segundo plano, indirectos, que se perciben por
mera coincidencia o accidentalmente (per accidens) unidos a los
anteriores. Así p.e. oigo una voz y pienso que es tal persona: el ser
de la persona es un dato indirecto, por coincidencia con el tono de la
voz, previamente conocido, etc.
Veamos estas divisiones más detenidamente.
I) Los objetos esencialmente sensibles (sensibles per se) y propios o
primarios.
Hay datos que los sentidos captan de modo primario y
de suyo (per se): es el estímulo propio y exclusivo de cada sentido, a
través del cual pueden percibirse otros aspectos. Así para el ojo es
el color, para el oído el sonido, para el gusto el sabor, para el olfato
el olor, para el tacto, la presión o peso, la temperatura, etc. A esto
llamamos objeto propio y formal o especificativo, ya que el sentido
capta dichos datos como de suyo (per se) y como determinantes del
sentido respectivo. Y también los capta de modo primario, ya que si
no capta dichos datos, no percibe nada, y todos los datos restantes los
capta a través de estos datos primarios: la vista, si no capta colores,
es que no ve nada, ni formas ni tamaños o figuras, etc. Es de notar
que respecto de este tipo de datos propios y primarios el sentido
debe ser actuado o movido o alterado por tales datos o cualidades,
de modo que si no es así, no hay sensación alguna.
Lo cual no se ha de entender tampoco de modo reducido o
individualizado. Así, el ojo no está determinado a ver este blanco
(el de esta hoja de papel) o aquel rojo (de esta tinta) de modo
individualizado; ni el oído está preparado para percibir un sólo
sonido, sino múltiples sonidos y matices.
Ello significa que los sentidos captan sus objetos propios
(dentro del umbral correspondiente, según ya vimos) con cierta

amplitud: el ojo, cualquier color, el oído, cualquier sonido, etc.;
siendo como indiferentes al sentido los sensibles individuales.
Capta, pues, su objeto a un nivel genérico o específico, con una
cierta amplitud o universalidad. Ello no es más que la forma de
la liberación progresiva, conseguida por los vivientes sensitivos,
respecto del medio singular y concreto (lo aquí y ahora); lo cuales
condición de toda consciencia, así como nuestro sistema alimenticio
asimila múltiples tipos de alimentos y no uno solo concreto.
II) Está luego otra serie de datos que los sentidos captan también
de suyo, mas no primariamente (per se, sed non primo), no en primer
plano, sino a través del objeto propio. Así a través del color o del tacto,
captamos el número (uno/múltiple), la figura (regular/irregular), el
tamaño (grande/pequeño), la distancia (cerca/lejos) y el movimiento
(reposo/velocidad o aceleración) de las cosas13. A esto lo llamamos
objeto común o secundario de los sentidos.
Se dice “común” por ser captado por más de un sentido, por
no ser exclusivo o propio de ninguno en particular. Así p.e. el tamaño
es captado no sólo por la vista, sino también por el tacto; lo mismo el
número, el movimiento, etc. Pero el sabor, p.e. sólo es captado por el
gusto en exclusiva.
Se llama también “objeto secundario” o no-primario, aunque
sea sensible de suyo (per se). Es decir, es algo que cae directamente y
de suyo entre las cualidades sensibles de los objetos. Lo que significa
que si no es captado sensiblemente, no es captado en modo alguno;
aunque lo sea de modo no inmediato, sino secundario.
Corresponde a las llamadas “cualidades sensibles primarias”,
ya que se hallan per prius en los objetos; aunque son posteriores en
13 Tomás de Aquino pone estos cinco: motus, quies, numerus, figura et magnitudo. Y entiende
que el tacto y la vista perciben los cinco sensibles comunes, mientras que el número, el
movimiento y el reposo no son comunes a todos los sentidos: “Quod non est intelligendum
quasi omnia ista sint omnibus communia; sed quaedam horum, scilicet numerus, motus
et quies [non] sunt communia omnibus sensibus. Tactus vero et visus percipiunt omnia
quinque” (In de anima, II, lec. 13, n. 386). Así entiendo que debe leerse el texto, que contiene, al
parecer una errata material en las diversas ediciones. Y ello, por simple coherencia contextual,
así como por experiencia, pues es claro que p.e. el gusto y el olfato no perciben propiamente
el movimiento.
cuanto “sensibles”. En efecto, es de advertir que estas cualidades,
como el tamaño y el movimiento o la figura, se asientan, a su vez,
en la cantidad extensiva o corporeidad de los objetos. Ahora bien,
la cantidad dimensiva, tanto discreta (número), como continua (tres
dimensiones) son captadas sensiblemente por la vista y por el tacto,
que cubren varios aspectos cuantitativos: la figura, la continuidad
o discontinuidad, la cercanía/lejanía, así como la unión/separación
(uno/múltiple) y quietud/aceleración. Todo lo cual se entiende de
modo relativo, como la esencia misma de lo cuánto, lo más y lo menos,
aplicada a diversos aspectos de lo material, que son cuantificables.
III) Finalmente, otra serie de datos los captamos en cuanto están
conectados accidentalmente (per accidens) coincidentalmente u
ocasionalmente con los anteriores. Así p.e. veo un objeto más o menos
redondo, con un color verde-amarillo o rojo y un olor característico,
y pienso que es una manzana; o bien, oigo una voz al teléfono, y por
el tono de la misma creo o deduzco que es un amigo; o se capta un
olor determinado y por el mismo el perro rastrea el camino seguido
por otro animal...; percibo un líquido en una botella y por el color, el
olor y el sabor “interpreto” que es vino o agua, u otro líquido. A estos
datos los llamamos objeto accidental o indirecto de los sentidos. Se
ve claramente su importancia para percibir el mundo y distinguir
unas cosas de otras.
El ser mismo de las cosas pertenece a este tipo de objetos
indirectos. Pero es claro que el ser o la naturaleza de las cosas no
es propiamente y de suyo algo sensible, sino algo comprensible
por la inteligencia: ésta lo capta por deducción o por comparación
con experiencias pasadas. Por esa misma razón no captamos las
cualidades sensibles como vibraciones u ondas electromagnéticas,
etc., como ya vimos. Esto pertenece a su naturaleza física, objeto de
la ciencia física.
Igualmente los objetos propios de un sentido pueden ser
accidentales respecto de otro, p.e. lo dulce es algo visible, mas no en
cuanto dulce; o lo rojo resulta un color cálido...etc.
Todo esto nos indica, ya anticipadamente, cómo la relación
del objeto con el sentido no es idéntica en cada tipo de sensible. Y

ello será también, según veremos en su lugar, la base para establecer
el valor de verdad y de objetividad en cada caso, dentro del
conocimiento sensible. Ya se ve p.e. que respecto de los sensibles
accidentales nos podemos equivocar y nos equivocamos muy
frecuentemente; aunque no se trata de errores insuperables.
Consiguientemente debemos distinguir tres tipos de “objetos” en los
materiales que percibimos por los sentidos: el primario y propio, el común
y el indirecto o accidental o extensivo. Esta división no es arbitraria y,
como veremos, ad uiere una importancia decisiva para resolver problemas
de verdad y objetividad. esgraciadamente se halla muy desconocida u
olvidada, tanto por psicólogos, como por filósofos.
La raí propia y más profunda de estas distinciones.

Hemos indicado las bases generales de división de los objetos,
aplicadas a los objetos sensibles y ello nos ha dado por resultado la
clasificación anterior. Pero subsisten dudas y oscuridades entre los
aristotélicos en cuanto a la raíz misma de esta clasificación, como propia
de los objetos sensibles. ¿Cómo o por qué razón se han de distinguir
los objetos propios de los comunes (siendo ambos “sensibles per se”)
¿Por qué se distinguen los objetos comunes de los accidentales?¿Por
qué razón se denominan así los “objetos accidentales”?.
Tomás de Aquino14 ha recordado las diversas interpretaciones
y ha ido excluyendo las que dice “incompetentes”, para pasar luego
a determinar la raíz propia de esta clasificación, que no es otra que la
forma de afectar o “mover” los sentidos correspondientes.
Ante todo, los “sensibles comunes” se dicen tales no por ser
algo así como los objetos propios del llamado sentido común (sensus
communis), que es un sentido interno particular. Este tiene por objetos
todas las sensaciones de los sentidos externos; y se dice “común”
(sensorio común) como el centro perceptivo interno o conciencia
común al que van a parar las sensaciones de los sentidos externos. Su
función es la de control consciente de las sensaciones, su comparación
o procesado y codificación, como veremos en su lugar.
14 Cf. In de anima, II, lec. 13, nn.388-397.
La distinción entre “sensible propio” y “sensible común” se
basa en el diverso modo de afectar o alterar el sentido: el llamado
“sensible propio” altera el sentido respectivo en su constitución
esencial o en su forma especificativa, ya que viene a ser la forma
del sentido en acto, su determinante específico; por ello ha de ser
exclusivo y propio para cada sentido; y de hecho cada órgano del
sentido se ha ido desarrollando en orden a captar primariamente
dicho sensible propio. Sobre el mismo el sentido no puede
equivocarse, aunque puede simplemente no percibirlo.
En cambio, los llamados “sensibles comunes” no afectan a
los sentidos en algo específico y propio o distintivo, sino en algo que
es o puede ser común:
“Los sensibles comunes se reducen todos a la cantidad. En
efecto, el tamaño (volumen) y el número son las especies mismas
de la cantidad [ya continua, ya discreta]. El movimiento y el reposo
se perciben sensiblemente en cuanto el sujeto se halla de un modo
o de muchos con respecto del volumen o la distancia local; esto,
en cuanto al movimiento de aumento y el desplazamiento local; e
incluso con respecto de las cualidades sensibles, como la alteración:
de manera que sentir el movimiento y el reposo viene a ser como
sentir lo uno y lo múltiple15. Porque la cantidad es el sujeto inmediato
de las cualidades alterables, como p.e. la superficie lo es del color. Es
por esto que los sensibles comunes no modifican el sentido de modo
primario (primo et per se), sino en razón de la cualidad sensible [u
objeto propio], como la superficie [altera el sentido de la vista] a
través del color”16.
15 Como es sabido, los aristotélicos distinguen con Aristóteles, cuatro modos básicos de cambio
o movimiento: el substancial (del cual no se trata aquí, pues los sentidos no captan la substancia),
el de aumento y decremento en la cantidad y el del movimiento local y el de alteración en las
cualidades sensibles (como el calor, la luz, etc.). Así el movimiento local o el reposo es como
sentir lo uno (reposo) y lo múltiple (movimiento de desplazamiento por múltiples lugares).
Adviértase en esto último la base ontológica de la relación posible entre la cantidad discreta y la
continua, o entre los objetos de la aritmética y los de la geometría analítica.
16 um. Theol I, 78, 3, ad 2m.. En el comentario In de anima, II, lec. 13, n.394 señala la diferencia
en que “ tros [los sensibles comunes] modifican los sentidos no respecto de la especie
[forma] del agente, sino en cuanto al modo de la acción. Pues las cualidades sensibles mueven
al sentido corporalmente y situacionalmente (corporaliter et situaliter). Por ello mueven de
diverso modo según se hallen en un cuerpo más grande o más pequeño y según se hallen en

Ahora bien, los sensibles accidentales, ¿cómo se constituyen
esencialmente?. De lo anterior podría deducirse que, entonces los
sensibles comunes equivalen o son lo mismo que los accidentales o
indirectos. Si se dice que los comunes son, a pesar de todo, sensibles
per se o que alteran el sentido de suyo, aunque lo hagan a través de
alguna de las especies de la cantidad; mientras que los accidentales
no afectan al sentido de suyo (per se) sino accidentalmente, ello es
cierto. Pero resta ver cómo podemos distinguir o saber cuándo se
trata de un sensible accidental, pues cualquier sensible per se puede
ser accidental respecto de un sentido diverso: como el color lo es
respecto del oído; o bien, algo que no es sentido de ninguna manera,
¿puede decirse sin embargo que es un sensible accidental?.
El mismo Tomás ha señalado al respecto dos requisitos para
que algo sea un sensible accidental o indirecto:
“En primer lugar se requiere que sea algo accesorio
[coincidente] respecto de un sensible per se, como p.e. es accesorio
al hombre ser blanco o negro] o ser dulce.
En segundo lugar, se requiere que sea algo captado por
el sujeto sentiente; pues si aconteciese que es algo latente para el
sentiente, tampoco podría decirse sensible accidental. Por tanto, se
requiere que sea algo conocido por alguna otra facultad del sujeto
sentiente, ya sea otro sentido, ya sea el intelecto o la facultad cogitativa
o estimativa. Digo por otro sentido, como p.e. que lo dulce es visible
per accidens, en cuanto algo dulce coincide con algo blanco, que es
captado por la vista, mientras que lo dulce es captado de suyo por
otro sentido, esto es, por el gusto.
Pero hablando con absoluta propiedad este ejemplo [de lo
dulce] no es, universalmente hablando, un sensible accidental, sino
un visible accidentalmente, aunque es un sensible per se. Así pues,
lo que no se conoce por el propio sentido,
[a] Si es algo universal, es captado por el entendimiento; aunque no
todo cuanto es captado por el entendimiento en una cosa sensible
diverso lugar, esto es, cercano o lejano, el mismo o diverso. Y así producen sus diferencias en
la mutación del sentido los sensibles comunes”.
pueda llamarse sensible accidental, sino lo que inmediatamente es
captado por el entendimiento ante la presencia de la cosa sentida.
Como si veo a alguien que habla y que se mueve, capto por el
entendimiento su vitalidad, y así puedo decir que lo veo vivir.
[b] Mas si se aprehende en lo singular, como cuando veo algo coloreado
y percibo este hombre o este animal, esta tal percepción se lleva cabo
en el hombre mediante la facultad cogitativa, llamada también “razón
particular”. ya que es procesadora de los aspectos individuales
(collativa intentionum individualium), como la razón universal lo es
de los aspectos universales.
Con todo, esta facultad [cogitativa] se ubica en la parte
sensitiva: porque la facultad sensitiva participa, en el hombre, en su
forma superior de la potencia intelectiva, siendo como aquello en lo
que el sentido se une a la inteligencia”17.
Así pues, al señalar los requisitos para distinguir los
sensibles accidentales, se da una doctrina de la mayor importancia
y trascendencia, al señalar el punto de enlace del conocimiento
sensible con la inteligencia, a través de la parte sensible más noble,
que en el hombre es denominada “cogitativa” y es un sentido
interno. Su importancia para explicar esa conexión sensibilidad-
entendimiento18 (experiencia-razón) ha pasado desapercibida para
los modernos filósofos de la ciencia empírica y hasta para muchos
aristotélicos. Sobre ello volveremos en sus lugares correspondientes.
Por lo demás, aparece cómo los llamados “sensibles
comunes” se hallan como a medio camino entre los sensibles propios
y los accidentales. Se distinguen de éstos por ser “sensibles per se”,
aunque no primarios. Y se acercan a los accidentales por no ser
primarios o inmediatos en la afección del sentido, sino a través de
alguna especie de la cantidad.. Ello hace que su captación, aunque
inicialmente sensible, pueda y deba referirse ulteriormente a las
múltiples relaciones de la cantidad, con la que están implicados. Y
17 In de anima, II, lec. 13, nn. 395-397.

18 ArisTóTeLes ya había indicado que el sentido se refiere también de alguna manera a
lo universal (cf. Analyt. Poster. II, 19, 100a17). Y Tomás de Aquino escribe: “Sensus est
quodammodo etiam universalium” (Ib. lec. 20, n. 595); cf. .Th.I, 78, 4, ad 5m, etc.

también está apuntando a que es algo investigable científicamente
y sujeto a error posible. Y esto abre todo un panorama justamente
para el paso desde la sensibilidad concreta al estudio de la cantidad
abstracta, esto es, a la formación y fundamentación gnoseológica de
toda una ciencia teórica, como la Matemática pura.
2.4. ¿Datos extrasensibles o metasensibles?

¿Hay además, en el ámbito de la sensibilidad o de la conciencia
sensible, objetos o datos no sensibles, esto es, que no hayan pasado
por alguno de nuestros sentidos?.
Es un problema complejo, que parece pertenece ya a la
gnoseología de la sensación. Con todo, es de suyo un problema
psicológico y planteado desde antiguo.
Por un lado, recordemos, aparte de lo anterior, lo indicado
sobre el modo de percepción sensible, en cuanto es un modo
combinado de ambas sensibilidades, la externa y la interna;
y tengamos en cuenta que hay objetos no captados, al menos
explícitamente por la sensibilidad externa, que lo son por la interna,
como p.e. el valor o conveniencia de un alimento o el peligro de un
depredador. En efecto, el sentido externo capta su objeto propio y
proporcionado de modo inmediato: las cualidades sensibles actúan
directa e inmediatamente sobre el sentido ( es decir, sobre el órgano
externo y mediatamente sobre el cerebro...).
Lo que capta el sentido externo no es tanto la cualidad (energía
sensible que lo actúa), sino en forma de diferencial: así p.e. el calor y el
frío, se capta la diferencia con relación a la temperatura del sujeto. El
ojo, capta la diferencia de vibración electromagnética como diferencia
de frecuencia y longitud de onda y lo mismo la diferencia entre la
intensidad de luz; el sonido, como diferencia de intensidad y de tono;
el sabor, como diferencia entre contrarios sabores, en relación con las
papilas gustativas, etc. En tal caso, lo que actúa el sentido es la energía,
como diferencial energético y dentro de unos límites o umbrales
máximos y mínimos... El hecho de los umbrales implica diferencial:
dentro de ellos es variable la energía, fuera de ellos es inoperante:
no se acomoda a la capacidad receptiva de la potencia, la excede
por defecto o por exceso. Es la ley de la proporción: la proporción
forma-materia se traduce ahora en proporción de energía informante
y sensibilidad receptora. (“Quidquid recipitur ad modum recipientis
recipitur”, decían los escolásticos).
Lo anterior nos pone sobre la pista para precisar mejor lo
que se puede entender “por datos no sensibles, extrasensibles o
metasensibles”. Se trataría de datos que llegan a ser conscientes,
pero cuyo origen está al margen o fuera de las acción de cualquier
sentido externo o interno.
Y en esto caben al menos tres o cuatro sentidos diferentes:
a) Que se trate de datos innatos, como contenidos de la conciencia,
no como formas a priori o como instintos o programas de acción, que
poseemos genéticamente o de modo innato.
Sobre el innatismo de contenidos sensibles se ha discutido y se ha
visto; al menos desde Aristóteles (contra los platónicos) y desde Locke
(frente a los racionalistas) que “ningún contenido se halla en nuestra
conciencia sensible que no haya pasado o haya sido adquirido por
medio de alguno de nuestros sentidos”. El ejemplo clásico es el de los
ciegos de nacimiento, incapaces de tener concepto alguno de colores19.
Existen en nosotros instintos heredados genéticamente,
como programas de comportamiento y de actuación. Mas tales
programas, aunque sean algo a priori respecto del individuo, no lo
son de modo absoluto respecto de la especie, ya que hoy sabemos
que han sido adquirido por las especies a lo largo de las ciclos
evolutivos (filogénesis) y ello en contacto y reacción con el medio, a
fin de lograr mejores adaptaciones20.
Existen igualmente en nosotros algunas formas a priori,
que serían como modeladoras de las nuevas experiencias. Así los
contenidos de nuestra memoria o de nuestra experiencia anterior
19 Sobre ello, cf. nuestra Teor. del Conoc. II, 3.2. Cf. ArisToTeLes: Sobre el alma, III, c.7; 431 a 14-17;
TomAs de Aquino: . Theol. I, q. 84, a. 7; e eritate, q. 10, a. 2, ad 7m; Locke, J: Ensayo sobre el
entendimiento humano, L. I, c. 1,3; L. II, c. 1 ((Edit. Nacional, 1980).
20 Sobre ello remitimos a lo dicho en el estudio de la biología evolutiva: cf. Teor. del Conoc. I, 2.1.

configuran o contribuyen a configurar los datos posteriores, como
veremos al hablar de la percepción. Mas no son ni formas innatas
puramente, ni completamente al margen de las sensaciones, ya que
los contenidos de la memoria o de la experiencia anterior indican
que han sido previamente adquiridos por la acción sensible21.
b) En un sentido relativo pueden decirse también “metasensibles”
ciertos datos que no son captados de modo directo o per se, por
alguno de los sentidos externos. Los antiguos los denominaban
“intenciones no sentidas”, no percibidas de suyo por un sentido
(“intentiones insensatae”). Tales son p.e. las comparaciones o
clasificaciones de los datos sensibles, las captaciones de conveniente
y nocivo, las construcciones o reconstrucciones de los mismos datos
sensibles. Podemos llamarlos “datos metasensibles”, ultrasensibles
o “sensibles virtuales”, ya que, sino formalmente, se hallan al menos
virtualmente contenidos en los datos primarios sensibles. Pero
tampoco son contenidos absolutamente al margen de los sentidos.
c) Que se trate de contenidos no innatos, sino adquiridos; mas no
propiamente por medio de los sentidos, sino por nuestra mente o
razón calculadora, a partir de los datos de los sentidos.
Tales contenidos, como p.e. las nociones universales, las
ideas de número o de figuras geométricas, y las mismas conclusiones
universales de la inducción y de la ciencia experimental, considerados
en sí mismos no son sensibles, sino diríamos que son metasensibles o
más allá de lo sensible estricto, ya que no son concretos sino abstractos,
no son singulares o variables, contingentes, sino universales y
dotados de cierta constancia o necesidad. Con todo, metasensibles
no quiere decir absolutamente al margen de los sentidos, pues se han
obtenido por medio de acciones (abstracciones, análisis, síntesis,
inferencias, etc.) a partir de los datos empíricos.
d) Finalmente, están, por un lado, los datos que percibimos de modo
subliminar, que apenas pasan por nuestra conciencia vigilante, pero
que se depositan en nuestra subconsciencia. Así p.e. los ultrasonidos
o las radiaciones infrarrojas, las ultravioleta, y otros tipos de
21 Sobre las “formas de Espacio y Tiempo”, volveremos posteriormente. De modo general cf.
Teor. del Conocimiento, II, 3.1 3.5.
radiaciones que percibe nuestro cuerpo de alguna manera (rayos X,
rayos cósmicos, influencia gravitatoria, etc.). Con ellos, están gran
parte de los elementos que constituyen el material del inconsciente,
ya individual, ya colectivo.
Y luego se habla también de percepción extrasensorial
en relación con fenómenos más o menos “paranormales”, como
la telepatía, la adivinación del pensamiento, la acción a distancia,
las intuiciones, etc. Sobre ello versa principalmente la discusión
moderna acerca de lo que se dice, sin mucha precisión “objetos
extrasensoriales”. Sobre ello, cabe decir dos cosas, comúnmente
aceptadas: primero que su investigación y comprobación es muy
insegura, por no decir extracientífica y no controlable. Por otra parte,
que todavía, aun demostrada su existencia, es preciso ver cómo se
obtienen y si en ello no interviene sentido alguno, ni externo, ni
interno.
Los modernos denominan, sin mucha precisión, “percepción
extrasensorial”. En efecto, hablando con absoluta propiedad ningún
dato es “suprasensible”, ya que nada llega a nosotros, sino es a través
de algún sentido. Es la base firme de la gnoseología aristotélica, que
ha rechazado decididamente y por razones empíricas el innatismo.
Partiendo de la unidad substancial del ser humano, nada puede
haber en sus facultades suprasensibles, que no haya pasado por
algún sentido. Otra cosa es si hay que aumentar o no el número de
los sentidos; sobre lo cual trataremos posteriormente.
Y en relación con los objetos indirectos o accidentales, están
los datos acerca de las cualidades y naturalezas de las cosas, que,
aunque captamos propiamente por medio de la inteligencia, pero
de alguna manera han de pasar a través de los sentidos, como
material accidental de la sensación. Decimos “accidental” (o como
per accidens), ya que no son captados de suyo (per se) por el sentido
externo, como es patente por experiencia. Ciertos tipos de esta clase
de objetos vienen a serlo más propiamente como objetos de nuestros
sentimientos o de las facultades afectivas y emotivas. Con todo, de
alguna manera han de pasar a nuestra interioridad afectiva. Y tal
modo no puede ser más que por medio de algún sentido, siquiera de

modo implícito (o como accidental), ya que las facultades afectivas
no son de suyo o propiamente perceptivas, sino que actúan o son
afectadas, supuesta la percepción sensible.
Factores que intervienen

Por tanto, en estas impresiones o representaciones
metasensibles intervienen, como factores:
- aparte de las sensaciones primarias o propias (el objeto propio
o el común de cada sentido), como condición elemental (pues los
objetos “accidentales” solamente se captan o perciben a través de los
“propios” y directos);
- la afectividad, en relación particularmente con las cosas que son
objeto o materia de repulsa o de amor, de valoración positiva o
negativa;
- la razón particular, que luego llamaremos “estimativa” o “cogitativa”,
en cuanto, siendo un sentido interno, capta propiamente aspectos o
“cualidades insensibles” o suprasensibles.
- la experiencia anterior de lo real (tendemos a ver las cosas ya vistas,
tal como las vimos anteriormente); y en no poca medida interviene
también nuestra razón, la cual, a través de la observación sensible,
detecta la naturaleza concreta de las cosas, sus propiedades ocultas,
sus relaciones de identidad o semejanza, sus proporciones o armonía,
su orden relativo, su conveniencia o nocividad, etc.
Estos datos son “sensibles”, por cuanto son captados
originariamente por medio de alguno de los sentidos o de los sensibles
propios. Y por medio de ellos podemos hacer las comprobaciones
necesarias o los experimentos adecuados. En ello se apoya la ciencia
experimental y nuestra misma vida práctica de cada día. Mas, por
otra parte, tales datos en sí mismos no son captados propiamente por
ningún sentido.
A través de toda esta serie de datos y de planos, nosotros
interpretamos y construimos nuestra visión de la realidad del
mundo.
En el cuadro siguiente podemos ver la articulación de los
datos según la clasificación de los diversos objetos sensibles:
EL MUNDO (OBJETOS) DE LA SENSIBILIDAD
OBJETOS PROPIOS Y PRIMARIOS

(colores,sonidos, sabores,pesos...)
LAS OBJETOS COMUNES

SENSACIONES (figuras, movimiento,número,tamaño)
OBJETOS INDIRECTOS O,
ACCIDENTALES
(Naturaleza de las cosas, cualidades
ocultas...)
Lo semejante y desemejante
Lo proporcionado y armónico o
DATOS desproporcionado
METASENSIBLES Lo particular o único y lo común o
multiplicado
Lo presente y lo ausente
Lo conveniente y lo nocivo; etc.
Experimento
Memoria
LA
Comparación proceso de datos
EXPERIENCIA Codificación
Nueva experiencia
112 Loren o icente urgoa

3 Sensaciones y percepciones
Introducción
Siguiendo nuestro conocido esquema metodológico, después
de haber tratado acerca de los objetos de la sensación, de modo
general o en cuanto a sus caracteres y estructuras generales, debemos
abordar el tema sobre las acciones sensibles o actividad sensitiva.
Pero ello, de modo más particular en relación con determinados
objetos, sobre todo de carácter común o indirecto, que presentan
especiales dificultades y riesgos de captación; y también en cuanto
a la coordinación de las diversas operaciones sensibles para captar
tales objetos.
Por otro lado, aunque hablemos acerca del conocimiento
sensible de modo que es común a las diversas especies vivientes,
dotadas de conciencia sensitiva, sin embargo es claro que se han
de tener en cuenta también las diferencias notables en la eficacia de
la sensibilidad, como las que existen entre los animales inferiores
o protozoicos y los superiores. Entre estos últimos se halla
evidentemente el homo sapiens sapiens, cuya acción sensible se ha
ido perfeccionando, no sólo a lo largo de la evolución filogenética,
sino incluso ya dentro de la evolución de la misma especie humana
a través del tiempo y de las relaciones interpersonales. Sin duda
alguna, el ejercicio de la actividad sensible se va perfeccionando en el
individuo a lo largo de su vida consciente, aunque estos desarrollos
sólo podamos tenerlos en cuenta de modo general o común. Todo
esto nos indica, por lo demás, que nuestros sentidos captan los
Sensaciones y percepciones 113

objetos del medio sensible de modo diverso y progresivo, en atención
a la propia experiencia anterior y al ejercicio de la actividad misma
sensible. Así p.e. vemos que los músicos o los pintores captan mejor
y con más variedad o precisión los objetos del oído o de la vista,
respectivamente sonidos y colores.
Así pues, en lo que sigue nos atendremos especialmente,
como ya lo hemos hecho anteriormente, a las acciones sensibles más
propias del hombre (homo sapiens sapiens) y ello de modo general y
en relación con determinados objetos o materiales, que parecen más
propios del hombre. Pues, al fin, la teoría del conocimiento, cuyo
análisis tratamos de llevar a cabo en orden a su valoración crítica, se
refiere evidentemente al conocimiento propio de los seres humanos.
Y así se admite generalmente que en el hombre, además
de la sensación, que puede ser común con los demás animales, se
da también la percepción, en cuanto su capacidad sensitiva se halla
más perfeccionada, y en cuanto la sensibilidad humana se halla
influida por otras facultades suprasensitivas o intelectivas, así como
se constituye en prólogo obligado o en plataforma previa obligada
para las operaciones propiamente intelectivas.
Para ello, recordemos, aparte de lo anterior, lo indicado sobre
el modo de percepción sensible, en cuanto es un modo combinado
de ambas sensibilidades, la externa y la interna; y tengamos en
cuenta que hay objetos no captados, al menos explícitamente por la
sensibilidad externa, que lo son por la interna, como p.e. el valor o
conveniencia de un alimento o el peligro de un depredador. En efecto,
el sentido externo capta su objeto propio y proporcionado de modo
inmediato: las cualidades sensibles actúan directa e inmediatamente
sobre el sentido ( es decir, sobre el órgano externo y mediatamente
sobre el cerebro...).
Lo que capta el sentido externo no es tanto la cualidad
(energía sensible que lo actúa), sino en forma de diferencial: así p.e.
el calor y el frío, se capta la diferencia con relación a la temperatura
del sujeto. El ojo, capta la diferencia de vibración electromagnética
como diferencia de frecuencia y longitud de onda y lo mismo la
diferencia entre la intensidad de luz; el sonido, como diferencia

de intensidad y de tono; el sabor, como diferencia entre contrarios
sabores, en relación con las papilas gustativas, etc. En tal caso, lo
que actúa el sentido es la energía, como diferencial energético y
dentro de unos límites o umbrales máximos y mínimos... El hecho
de los umbrales implica diferencial: dentro de ellos es variable la
energía, fuera de ellos es inoperante: no se acomoda a la capacidad
receptiva de la potencia, la excede por defecto o por exceso. Es la
ley de la proporción: la proporción forma-materia se traduce ahora
en proporción de energía informante y sensibilidad receptora.
(“Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur”, decían los
escolásticos).
Por otro lado, el sentido interno (imaginación, memoria, etc.)
no capta el objeto en su realidad física, como el sentido externo, sino
el objeto intencional, es decir, en su representación, reproducción o
semejanza (conocer = asimilar la forma, reproducir la forma, decir o
expresar la forma...) El sentido interno capta las sensaciones de los
sentidos externos, ya como imagen o especie expresa (imaginación),
ya como acto comparativo (sensorio común), ya como algo conocido
y evocado (memoria), ya como conveniente o nocivo (estimativa).
Que esto comporta problemas gnoseológicos sobre la verdad y
objetividad de la sensación, es claro; pero ello justamente requiere
que antes estudiemos la fenomenología de la sensación. Por tanto, en
este capítulo lo estudiaremos y propondremos básicamente de modo
solamente descriptivo; dejando para luego el análisis propiamente
valorativo y crítico1. Mas incluso esa exposición descriptiva ha de ser
un tanto resumida o condensada, tratando de exponer lo que parece más
esencial y evidente para nuestra experiencia, o lo generalmente admitido y
comprobado.
Todo esto, pues, nos obliga a volver sobre la actividad
sensible, de un modo más particular o en relación con determinados
objetos; sobre todo objetos, que clasificamos como de tipo común a
varios sentidos, o bien como objetos indirectos, implícitos, etc. Es lo
que intentamos ahora bajo el epígrafe de “sensación y percepción”.
1 Ver infra: c. 6.

Los puntos a tratar serán, por tanto, los siguientes:
3.1. La percepción en general.
3.1.1. Reflexión, procesado y control de las sensaciones.
3.1.2. La atención.
3.1.3. Reconocimiento e interpretación.
3.1.4. Aprendizaje mediante expectativa y experiencia.
3.1.5. Sensación y juicios concretos. Bases de la inducción.
3.1.6. Combinación y creatividad. Sensación y praxis.
3.1.7. Percepción y subconsciente.
3.2. Percepciones secundarias o comunes a varios sentidos: Existencia.
Espacio, Forma, Número, Movimiento, Tiempo, Causalidad...
*****
3.1. La percepción en general

Suele admitirse la distinción, en general, entre sentir y
percibir; como entre “mirar” y ver; oír y escuchar, etc2.
2 Sobre el tema de la percepción son ya innumerables los estudios llevados a cabo solamente
en el campo de la psicología. A título provisional y orientativo indicamos algunos: Piaget, J.
y OtROs: La percepción. Buenos Aires, Paidos, l9 9, 2 ed.; Matlin, M.W.- Feley, H.J.: Sensación y
Percepción. México, Prentice all ispanoamer., 1996, 3 edic.; BRuce gOldstein, e.: Sensación
y percepción. Madrid, Debate, l992; galleen, L.: The Evolutive Mind.”, en Pensamiento
2011 (6 )689- 08; gaRcía ROdRíguez, A.: “The extended View of Mind and Cognition”, en
Teorema, 2011(30)5-18; gOnzalez-ayesta, Cruz: “Tomás de Aquino en el debate internalismo-
externalismo”, en Anuar. Filos. 2006 (39) 721-745. lillO JOveR, J.: Psicología de la percepción.
Madrid, Debate, 1993; iRvin ROck: La percepción. Barcelona, Labor, 1985; ROJO sieRRa, M.:
Psicología y psicopatología de la percepción memoria y fantasía. Barcelona, Edit. Universit.,
1980; MOnseRRat, JavieR: La percepción visual. La arquitectura del psiquismo desde el enfoque de la
percepción visual. Biblioteca Nueva, Madrid, l998; cORen, S, WaRd, L.M. y ens, J.T.: Sensación y
percepción (México, Mc ra ill,1999); lillO, J.: Psicología de la percepción (Madrid, Debate,
1993); gaRcía ROdRíguez, A.: “The extended View of Mind and Cognition”, en Teorema,
2011(30)5-18.; HaMeROFF, S.: “The Quantum Mind”, en Pensamiento, 2011(6 )641-659.; JauMe,
A.L.: “Teleología y semántica del contenido mental. Una investigación sobre los problemas de
la fijación del contenido desde presupuestos naturalistas”, en Cuadernos Salmant. Filos. 2011
(n.38)303-328.( er nota bibliográfica al final).

En la sensación hemos distinguido el estadio fisiológico
y el psíquico. La percepción parece pertenecer más propiamente
al estadio psíquico; aunque quizás no exclusivamente, por cuanto
debe tener también alguna base cerebral. Podría decirse quizás
que la percepción comienza donde acaba la sensación. Aunque es
más exacto el no separarlas tajantemente y verlas más bien como
continuadas e incluso entrelazándose en zonas comunes.
Otras diferencias serían: que la sensación es algo simple,
puntual, mientras que la percepción es más generalmente un proceso
complejo, que atañe normalmente a varios sentidos. La sensación es
más pasiva, depende más del estímulo y es más simple, analítica;
la percepción tiene un carácter más activo, constructivo o sintético
y hasta subjetivo. Por ello, la sensación puede ser más “objetiva”,
ya que se centra en los objetos o estímulos propios de cada sentido;
mientras que la percepción puede sufrir modificaciones e incluso
ilusiones, como luego veremos. Con todo, la captación de los objetos
se hace en un contexto, como partes de un medio objetivo; por lo que
esa captación no será adecuada si no se llega al estadio propiamente
de percepción.
Por ello, las interpretaciones de la actividad perceptiva
son básicamente las mismas que los sistemas fundamentales sobre
el conocimiento. Para los empirismos, la percepción se identifica
prácticamente con la sensación, entendida ésta en un estadio
meramente pasivo, fisiológico o neurofisiológico, casi como
actividad mecánica o electromagnética3. Por el lado opuesto, los
subjetivismos constructivistas, percatándose de que en la percepción
o toma de conciencia se da una intervención bastante acusada por
parte del sujeto, creen que la percepción es una construcción activa
del mismo: éste impondría su “forma” (Gestalt: forma, sentido,
coordinación, etc…) a las impresiones sensibles. Pues en efecto, a la
percepción debemos atribuir diversas actuaciones, como partes de la
misma, tales como: la atención, la reflexión, el reconocimiento del objeto,
la interpretación y proceso de los datos sensibles, la reconstrucción de los
3 En esta línea trabajaron los iniciadores de estos estudios en los tiempos modernos, como H.
Helmholtz, Gustav Theodor Fechner, E.H. Weber, W. Wund, S.Smith Stevens, Alfred Adler,
etc., muchos de los cuales provenían del campo de la medicina.

objetos y su captación en un contexto, la expectativa de futuro, la inducción
y el juicio sobre situaciones concretas, la creatividad, etc. Ahora bien, esta
interpretación, aunque bastante compartida, si se toma en sentido
extremo, aparece muy varada por influencias sistemáticas de la
filosofía subjetivista y racionalista. Tomada en un sentido radical, ni
se apoya en datos científicos, ni puede evitar insolubles problemas
gnoseológicos, que conducen al escepticismo.
En consecuencia, teniendo en cuenta los datos básicos de
ambas posiciones, creo que la postura del realismo moderado es
capaz de conjugar esos datos, al parecer, más bien complementarios
que opuestos. Pero ello pertenece ya, más que a una simple
descripción, a la reflexión crítica y analítica.
La percepción parece, pues, más relacionada con los sentidos
internos: el sentido común, la memoria, la fantasía... Por ello puede
decirse que es “subjetiva”; pero no necesariamente “subjetivista”.
Todo acto de conocer es “subjetivo”, en razón de ser acto de un
sujeto perceptor. Ello no debe significar, de modo equívoco, que sea
“subjetiva” puramente, sin relación alguna con objetos reales, ya que
de suyo está fundamentalmente abierta al mundo real y tiene como
función la captación de lo real.
Por otra parte, la percepción, en cuanto es una activa toma
de conciencia del medio e implica actos de interpretación, de
comparación y de juicio concreto sobre los datos sensibles, viene a
representar la postura y modo de comportamiento de la subjetividad
sensible respecto del medio objetivo. Y esta subjetividad sensible
está constituida, no sólo por el conjunto de facultades sensoriales;
sino también por las experiencias anteriores y las habituaciones
previas del sujeto para captar el medio. Incluye, por consiguiente,
un componente importante apriorístico y subjetivo, con respecto de las
percepciones posteriores o nuevas y con respecto a las sensaciones.
Veamos, pues, más en particular algunas de esas actuaciones
más importantes, atribuibles a la percepción o como partes
integrantes de la misma. Lo haremos ahora de modo condensado y
descriptivo; dejando para un momento posterior los problemas y el
análisis crítico.

3.1.1. eflexión, procesado y control de las sensaciones
Una primera función es la de “tomar conciencia” de las
sensaciones externas. Aquí se confunde con la misma sensación en
su estadio psíquico.
Pero, además, le percepción permite comparar entre sí esos
datos sueltos y diferentes de las sensaciones. Así comparamos lo
que vemos con lo que oímos o gustamos, coordinamos nuestros
movimientos y reacciones según las diversas percepciones sensibles,
etc. Comparar los datos de los sentidos entre sí, distinguirlos y
coordinarlos son, pues, funciones propias de la percepción. Estas
funciones se atribuían por los aristotélicos al llamado “sensorio o
sentido común”, el cual se denomina así, por ser como un centro
común y de control de todas nuestras sensaciones externas; es
llamado también “conciencia sensible”4. Pero es claro que ha de
intervenir también la fantasía y la memoria.
Más aun. La percepción implica una cierta reflexión
sensorial, en cuanto percibimos que sentimos: nos damos cuenta
de que vemos, de que oímos, etc. Es decir, captamos la actividad
correspondiente con independencia del contenido u objeto de la
misma. Esta reflexión se extiende también a tomar conciencia de
nuestros estados de ánimo: introspección. El “yo siento” es un acto
complejo, en que se percibe simultáneamente la acción de sentir,
juntamente con la existencia del “yo” sentiente, como origen de esa
acción.
Es, pues, una de las formas de reflexión psicológica, la que
corresponde a los sentidos internos; que no es todavía ni reflexión
crítica (“apercepción”, según ant), ni siquiera una reflexión en
sentido estricto, que es la vuelta de una potencia sobre sus propios
actos5. Aquí es más bien una reflexión sobre los actos previos de
los sentidos externos o de las acciones del sujeto en relación con el
medio.
4 Ver posteriormente: 4.
5 Cf. nuestro estudio: vicente BuRgOa, l. “Conocimiento reflexivo y neurociencias”, en Estudios
Filos. 2013 (62) 239-270.

La percepción es, pues, una facultad o función de control de
parte del sujeto sentiente. Esto lo realiza principalmente por medio
de la atención.
3.1.2. La atención
Es una función importante y compleja. Tomada en un sentido
muy general, equivale a la toma de conciencia, esto es, al acto por
el cual conocemos algo. En este sentido se opone a la inconsciencia
o a la ausencia de actividad cognitiva alguna. “Atención” significa
literalmente atender u orientarse hacia algo determinando (del
latín ad-tendere: tender hacia, dirigirse a..). Está en conexión con
“intención” (del latín in-tendere), término que expresa ulteriormente
la voluntad o deseo de algo; mientras que “atención” expresa
únicamente la toma de conciencia6.
Ahora bien, hay una segunda acepción de “atención” en
cuanto expresa, no un mero “darse cuenta”, sino la fijación de una
potencia cognoscitiva en un objeto determinado. Como cuando
decimos a alguien “mira esto”, atiende a esto... Así se opone a la
dispersión o distracción de la atención.
Tomada en este segundo sentido concreto, en lo siguiente
resumiremos algunos de sus caracteres7.
6 Con todo, en la tradición filosófica, la “intentio” se aplica también al conocimiento, de

modo que se habla de “primeras” y de “segundas intenciones” cognitivas, para expresar
la referencia de nuestros actos cognoscitivos o su “apuntar” ya a objetos externos y directos
(“primeras intenciones”), ya a actos internos o reflejos (“segundas intenciones” o intenciones
“lógicas”. Ello ha dado lugar a la teoría de la “intencionalidad” del conocimiento, desarrollada
especialmente en tiempos modernos, por Brentano, Husserl y la escuela fenomenológica.Una
indicación de la noción de “intentio” en Tomás de Aquino (“id quod apprehendit [potentia
intellectiva] ordinat ad aliquid aliud cognoscendum vel operandum, et hic vocatur intentio”:
I, q. 79, a.10, 3m:) y atribuye la expresión a Juan daMascenO [De Fide Orthod. II, c. 22 (MG94,
941D - 944A].
7 Para una mayor información, cf. gaRcía sevilla, J.: Psicología de la atención. (Madrid, Síntesis,
199 ); MOnseRRat, J.: La percepción visual. Ed. cit. pp.499-532.-tudela, P.: “Atención” en
Trespalacios, J. L.: Percepción y Atención (Madrid, Alhambra, l989); BallesteROs, s.: Psicología
General, un enfoque cognitivo (Madrid, Universitas, 1995;. lindWORski, J.: Psicología experimental
(Bilbao, 1963, 4ed.); luBienska, H.: Entraînement à la attention (Paris, 1953); WHite, A.R.:
Attention (1964), etc.

Puede describirse, provisionalmente, como una polarización
de nuestro interés cognitivo respecto de ciertos o determinados
estímulos u objetos. Es, por tanto, selectiva y, en cierto modo,
abstractiva, por cuanto se fija en determinados objetos, dejando
otros de lado. Tiene, por tanto, un aspecto negativo o de inhibición,
por cuanto desatiende ciertos estímulos; y un aspecto positivo, en
cuanto se fija o se proyecta sobre determinados estímulos.
La atención está en estrecha conexión con los intereses del
sujeto, ya que está a su servicio Es el estímulo interno de la atención
voluntaria; mucho más decisivo que los estímulos externos, en
general. El deseo o el temor, la ira o la esperanza, etc. determinan
desde dentro del sujeto la polarización de la atención cognitiva. La
atención se vincula también con la intención, los propósitos o fines,
etc. Al fin, la actividad misma cognoscitiva está siempre en función
de los deseos o necesidades del sujeto cognoscente.
Por otra parte, la experiencia anterior del sujeto y el medio
cultural, social, etc. es claro que inciden también en la atención
cognitiva. Y ello, por el hecho de poner en primer plano determinados
intereses o necesidades del sujeto en un tiempo concreto y en
circunstancias concretas.
Parece patente que la atención, al ser selectiva, es también
puntual; es decir, no podemos atender simultáneamente a dos objetos
o estímulos, al menos con el mismo grado o fuerza. Aunque esto
depende también de los sujetos; y la atención puede variar de modo
casi instantáneo y fluctuante; lo que nos parece atender a diversas
cosas a la vez (p.e. hablo por teléfono y veo a alguien que viene,
etc.) Una forma importante de la polarización de la atención es la
selección de aspectos objetivos, que da lugar a los diversos saberes
científicos: así p.e. el físico estudia las cualidades físicas o químicas
de una piedra, mientras que el matemático se fija en aspectos
cuantitativos.
La atención parece conectada estrechamente con el
estado de vigilia: el estar despierto. Por ello, una prueba de que
estamos despiertos y de la distinción entre la vigilia y el sueño
es la posibilidad de orientar nuestra atención y de focalizarla

voluntariamente. Pero esto parece admitir diversos grados: atención
subconsciente, subliminal o crepuscular, vigilia normal y atención
general; polarización hacia un objeto o problema especial; e incluso
un estado de concentración profunda (depende de la costumbre,
de la ejercitación del sujeto y hasta puede inducirse por medio de
drogas o fármacos, aunque quizás por breve tiempo...).
A la atención se opone: la distracción (voluntaria o involuntaria)
el sueño, la anestesia, la pérdida de conocimiento. La distracción, sobre
todo si es voluntaria, puede ser el momento inhibitorio o negativo
de la atención (meditación profunda, sueño místico... Los mismos
estímulos que sirven para “llamar la atención”, pueden servir para
distraerla; o incluso para sacar a uno del sueño. Entre tales estímulos,
los táctiles (movimiento, el dolor) y los auditivos, parecen tener más
fuerza que los visuales u otros.
En la atención distinguimos, pues, diversas cualidades: la
focalización o proyección puntual, la fuerza de concentración o grado
de atención; la continuidad en el tiempo, etc.
Atención y observación
Distinguimos, pues, dos formas de atención: la interna o
reflexiva o intelectual y la propiamente sensible. Esta viene a realizarse
sobre las operaciones de cada uno de los sentidos externos, para
analizarlas, coordinarlas y ante todo, para captarlas objetivamente.
Así podemos fijar nuestra atención sobre lo que vemos o sobre lo
que oímos, lo que sentimos (tacto) o lo que percibimos por el gusto
o el olfato. Nos concentramos, p.e. en lo que leemos o en lo que
escuchamos de modo más intenso.
Cuando esta fijación se refiere a lo que experimentamos
mediante cualquiera de nuestros sentidos externos y sobre todo si es
en orden a captar sus objetos de modo más preciso, entonces hablamos
de “observación”. Hablamos de una “cuidadosa observación” o , al
contrario, de una observación descuidada, insuficiente, etc.
Por lo demás, la observación sensible puede ser ayudada
mediante el uso de instrumentos adecuados, que potencian la

acción del sentido (lentes de aumento, telescopios, microscopios,
interferómetros, etc.). Ahora bien, en cualquier caso debe intervenir
alguno de los sentidos del observador (científico o no), que debe “leer”
los datos del instrumento y quizás ulteriormente interpretarlos. De
lo contrario, la observación no alcanza la calidad de “consciente”.
Y por otra parte, la observación puede ir acompañada (y suele
ir en la investigación científica) de acciones de medición, con reglas
o instrumentos de medida, cada vez más precisas. Mas también aquí
es preciso que termine o pase a través de alguno de los sentidos.
Ahora bien, la atención y la observación han de completarse,
para llegar a la categoría de conocimientos (conscientes), mediante
el reconocimiento y la interpretación.
3.1.3. Reconocimiento e interpretación

Una de las funciones más importantes de la percepción
es justamente el reconocimiento de los objetos y situaciones, así
como su interpretación correcta. Ahora nos limitamos a una breve
descripción, dejando para el análisis valorativo el juicio sobre el
alcance subjetivo mayor o menor de este comportamiento.
A la percepción atentiva vinculamos, ante todo, el
reconocimiento o identificación de los objetos sensibles (P.e., por la
vista del color, por el olor y el tamaño, identifico la manzana..). Es la
percepción en el contexto, en la trama real del medio objetivo. El objeto
es reconocido como recortado sobre un fondo común de objetos, en
un medio en el que queda “enfocado”, mientras los otros objetos
están difuminados. A ello contribuye también la experiencia anterior
(memoria) y la comparación de los datos actuales de las diferentes
sensaciones.
Otra función es la de reconstrucción y compleción de los
datos. A veces con datos incompletos juzgamos de la naturaleza
de un objeto (por el color y el peso y el sabor, juzgo que tal cosa
es hierro o madera; antes de un análisis químico completo. tras
veces percibimos un objeto parcialmente (una cabeza detrás de una
pared, dos figuras superpuestas, etc.) y sin embargo lo percibimos

como entero, supliendo las partes que actualmente no captamos
sensorialmente. O bien, oímos parte de una frase y suplimos el resto
no oído.
Una tercera función es la interpretación de los datos
sensibles. Quizás la mayoría de nuestras sensaciones necesitan ser
“interpretadas”, esto es, necesitan que nuestra conciencia procese
los datos recibidos de los sentidos y los compare y procese para
establecer el significado de los mismos en el conjunto de lo real. Así
p.e. ver a alguien corriendo puede significar múltiples cosas: que
anda con prisa, que huye de alguien, que está nervioso, que es un
corredor de fondo... etc. De hecho nosotros necesitamos “interpretar”
las percepciones de formas, de tamaños, de distancia y perspectiva, de
movimiento, etc.
♦ En las formas: p.e. vemos los ángulos de la habitación como
obtusos y, sin embargo, los percibimos como rectos; o percibimos
el objeto desde diversos puntos de vista o en diversas situaciones y
lo percibimos como el mismo objeto. Otras veces “vemos” la misma
figura, ya bajo una forma o bajo otra (p. e. un cubo pintado hacia
arriba o hacia abajo, una escalera que sube o que baja, etc.; son las
figuras “reversibles”.
♦ En cuanto al tamaño de los objetos: interpretamos el volumen en
función de la distancia. Así p.e. en una arcada vemos que los arcos
más lejanos se hallan como inscritos dentro de los más cercanos,
como si fueran más pequeños; y sin embargo los interpretamos como
iguales. O bien, calculamos que un objeto, cuyo ángulo en nuestro
campo visual es de 45 grados tiene una altura igual a la distancia que
nos separa del mismo, y así proporcionalmente: lo que permite un
cálculo aproximada de la altura, etc..
♦ En cuanto al movimiento (aceleración), igualmente en función de la
distancia interpretamos tanto el movimiento del objeto, como el del
observador. O a la inversa, en función del movimiento, interpretamos
la distancia: en un tren en marcha los objetos más distantes parecen
moverse más lentamente en nuestro campo visual; vistos desde un
avión a gran altura, parece que apenas se mueven... Es lo que sucede
p.e. con el movimiento de las estrellas lejanas...

♦ O bien en cuanto al significado: captamos un objeto como figura o color,
p.e. un escrito o los caracteres del alfabeto chino, y lo interpretamos en
cuanto a su sentido, esto es, como letras o serie de figuras simbólicas
(incluso aunque no conozcamos el significado semántico, que es ya
otro tipo de percepción intelectual. Procesamos esos datos actuales
en virtud de la experiencia o de la deducción lógica. Otras veces, por
indicios o signos, percibimos un objeto: vemos primero humo, luego
fuego, luego que tal objeto se quema, etc.
. . . Aprendi aje mediante expectativa y experiencia

La sensación es aprehensiva, capta datos sensibles sueltos.
Pero la percepción, en cuanto reconstruye e interpreta esos datos,
permite además el aprendizaje8. El aprendizaje, además de
aprehensión, es juicio valorativo, comprensión del medio, para
poder tomar decisiones.
Puede decirse que el aprendizaje es el objetivo principal
de la percepción, en cuanto satisface las necesidades del viviente.
Inicialmente puede ser una mera aprehensión o sensación. Pero
esto no es suficiente. Es preciso penetrar más a fondo en los objetos
del medio y que esto nos sirva para comprender el presente y para
organizar el futuro.
Para ello, no solamente observamos los objetos, sino que los
“interrogamos”, los sometemos a experimentación: experimentación
activa. Pero interrogar presupone tener alguna “noción” previa; es
hacer una hipótesis sobre el objeto o su comportamiento futuro. A
esto lo llamamos expectativa: esperamos que el objeto interrogado,
responda de una determinada manera. Y para ello, lo sometemos
a examen más minucioso, lo ponemos en condiciones diversas, lo
“experimentamos”. El resultado, sea el que sea, queda codificado
en la memoria. Y ello servirá para futuros reconocimientos y futuras
experiencias. De este modo vamos aprendiendo y comprendiendo el
mundo. El mundo es como el “medio objetivo” universal.
8 Cf. nuestra Teoría del Conocimiento, Ia parte: 2.1.2; POstMan, Leo: Percepción y aprendi aje (Nueva isión, 19 4);
castRO gaRcía, O.: “Aspectos biosemióticos de la conciencia...”, en Pensamiento, 2006(62)471-505; scHMidt—
nielsen, knut: Animal Physiology. Adaptation and environment.(Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1997, 5 ed).

La percepción humana es capaz de aprender y de progresar
en el aprendizaje, en cuanto percepción activa. No es una pauta fija de
comportamiento, como en los animales. Y ello se consigue mediante
una interacción constante con el medio. Sin duda, en todo esto
interviene también en gran medida nuestra inteligencia. Lo cual hace
que la percepción humana sea superior a la de cualquier otro animal.
Una de las cualidades especiales de la percepción humana
es justamente la capacidad de preparar para la mente los aspectos
comunes o universales de lo concreto. Es la función conocida como
inducción, a base de la experimentación reiterada (empiría),ordenada
y codificada. Sobre ello volveremos posteriormente.
. . . ensación y juicios concretos. ases de la inducción

Por inducción, en general, entendemos un proceso (opuesto
a deducción), que va desde lo particular a lo universal. Es en este
sentido como se considera la base del conocimiento cierto y verdadero
de lo particular (ciencia). Por tanto, pertenece básicamente al estudio
del conocimiento inferencial o razonamiento.
Mas dado que tiene como dos estadios, el inicial (término a
quo), que consiste en el conocimiento de lo particular, y el término
ad quem (la formación del universal (conceptos o juicios), por la
primera parte viene a coincidir con la sensación y la percepción
sensible. Dentro de ella, distinguimos todavía dos aspectos: uno
el de su descripción o momento propiamente experimental; y
otro, el del juicio o valoración gnoseológica. El segundo aspecto
pertenece, pues, a la parte del análisis crítico de la sensación y de
la experiencia; y sobre ello trataremos posteriormente9. Ahora cabe
aludir brevemente a la parte descriptiva de la percepción sensible.
9 Ver infra: 6.2 – 6.4. Cf. también: L. vicente BuRgOa: Mitos y problemas de la intuición humana.
Estudio filosófico. (UCAM Publicaciones, Murcia, 2010; ID.: “La abstracción formal y la
validación del razonamiento inductivo”, en Sapientia, 200 (62) 129-1 8; ID.: Los caminos del
trabajo intelectual. Una guía para jóvenes trabajadores intelectuales”, (Ed. Netbiblo, 2008cc.
3, 8 y10; . BOcHenski, J.M.: Los métodos actuales del pensamiento (Barcelona, erder,195 ); R.
sWinBuRne (ed.): La justificación del razonamiento inductivo (Madrid, Alianza, 19 4); Black,
Max: Inducción y probabilidad (Cátedra, Madrid, 1979), etc.

La percepción sensible -en cuanto reconstruye e interpreta, y
en cuanto aprende por la experiencia- es la base para formar juicios
concretos sobre lo real; y en particular, para los juicios inductivos
de la ciencia empírica, así como para los juicios de valor de la razón
práctica.
Es claro que nosotros formamos juicios particulares y
concretos (aparte de los juicios universales de la razón abstracta).
Son los actos de valoración sobre la verdad y la bondad o utilidad de
las cosas.
Así tenemos:
▪ juicios explicativos sobre los fenómenos o cosas y sus causas posibles;
▪ juicios sobre lo bueno y lo nocivo, lo conveniente en tal o cual caso o
en tales circunstancias;
▪ juicios sobre lo posible, lo probable y lo verosímil; base y contenido del
cálculo de probabilidades concretas (estadísticas);
▪ juicios sobre lo creíble y lo no creíble, etc.
En particular, formamos juicios sobre lo conveniente y lo no
adecuado o menos adecuado para conseguir un objetivo concreto:
relación de medios a fin. En base a ello hacemos proyectos prácticos; o
establecemos una estrategia determinada (educativa, política, militar,
económica, etc) Para ello correlacionamos los datos concretos de la
percepción sensible y percibimos su adecuación a los propósitos u
objetivos perseguidos.
tras veces, los datos sensibles son clasificados y
correlacionados a fin de llegar a una conclusión general, a una “ley”,
que explica o determina el comportamiento común de un sector
de la realidad. Tenemos entonces lo que se denomina conocimiento
inductivo, en cuanto desde lo particular se concluye en una
propiedad o ley general. Es la base de la ciencia experimental. Sobre
ello volveremos en su lugar, que es el estudio del razonamiento
inductivo y su justificación10.
10 Cf. nuestro estudio: “La abstracción formal y la validación del razonamiento inductivo”,
en Sapientia, 2007 (62) 129-178.

En cuanto a los caracteres comunes a estas técnicas, como
procesos de observación o de experimentación activa, podemos
indicar que, aparte de ser habitualmente repetitivas en cuanto a las
comprobaciones, incluyen los caracteres indicados de la percepción
sensible (observación atentiva, interpretación de datos, codificación
y clasificación, etc.). Por lo demás, las técnicas particulares para la
inducción empírica son propias de cada ciencia en particular; se
comprende que sean diferentes p.e. en astronomía, en biología o en
química, como son también diferentes los instrumentos o medios de
investigación y de experimentación. Por tanto, nos remitimos a las
metodologías particulares de cada ciencia.
3.1.6. Combinación y creatividad. Sensación y praxis

La percepción sensible no capta solamente “lo que hay”,
sino que intuye de alguna manera lo que podría ser, lo posible
según combinaciones de formas. Esto es así, al menos en la especie
humana, en la que la percepción sensible va entrelazada con la razón;
incluso culmina en la forma de “razón” denominada por los antiguos
“cogitativa” o “razón particular”11. Los materiales se toman de la
naturaleza, pero se crean formas nuevas mediante el arte y la técnica.
Y sobre esto, la percepción combina de formas diversas los
datos actuales o anteriores de la sensibilidad. Es la base de lo que
llamamos creatividad; que, a su vez, es la base del progreso humano;
una característica especialísima del homo sapiens. En ello, el hombre
imita con frecuencia a la naturaleza, en cuanto puede; pero otras
veces es capaz de crear formas totalmente nuevas o bien realizar por
síntesis los mismos productos naturales12.
Esta capacidad creativa se expresa de múltiples modos:
unas veces “reinterpretando” o “leyendo” de modo nuevo los
datos sensibles: por asociación o sugerencia o por lo que llamamos
también inspiración, intuición, etc.
11 Sobre esta facultad del sentido interno volveremos posteriormente: 4.5.3.

12 No se debe olvidar, con todo, que el hombre trabaja con los mismos materiales que la naturaleza
y utiliza las mismas fuentes energéticas, así como similares modelos y performaciones.

otras veces, imaginando “modelos” o teorías explicativas,
mediante las cuales escrutamos lo real, ya que sirven para orientar y
dirigir la búsqueda investigadora; o bien, imaginando instrumentos
de investigación adecuados, como palancas reforzadoras de la
observación (microscopios, telescopios, interferómetros, etc... ).
se inscribe aquí también la creación literaria y artística, la capacidad
imaginativa, que inventa mundos virtuales o simplemente ficticios.
igualmente la capacidad inventiva, que “imagina” formas o
procedimientos nuevos para lograr fines prácticos (invención de
nuevos instrumentos, herramientas o útiles...).
En todas estas actividades se parte necesariamente de la
captación sensible, que aporta no sólo los materiales (interactuación
con el medio), sino también con frecuencia los modelos y los recursos
energéticos necesarios. En consecuencia, materiales, modelos
formales y recursos energéticos, aunque originariamente se hallen
o procedan de la naturaleza del medio, deben ser asumidos por
nuestra sensibilidad, no de modo meramente pasivo, sino activa y
selectivamente.
3.1.7. Percepción y subconsciente

Ya hemos visto que en la percepción influyen los puntos
de vista, así como la atención, determinada por los intereses del
sujeto, y otros diversos factores. Ahora bien, todo esto, está a su
vez influenciado como subterráneamente por el subconsciente: las
impresiones y experiencias anteriores, los deseos y tendencias, las
fobias y temores, etc. Por lo que, al hablar de la conciencia en general
habrán de tenerse en cuenta los integrantes abismales del mundo del
inconsciente y subconsciente. Y ello deberá aplicarse también a la
conciencia sensible. Y tanto más a ella, cuanto parece más cercana y
más vinculada con el mundo de la experiencia anterior.
Resulta, con todo, difícil de señalar la frecuencia o la
intensidad de esa influencia. Y también es cierto, que tal influencia
puede actuar, tanto positivamente, es decir, a favor de la objetividad
y mejor comprensión de los objetos, cuanto en sentido contrario,

distorsionando la visión del medio. De ello tratamos en parte en el
apartado siguiente; pero debemos remitir a las obras de psicología,
que se ocupan ampliamente de estos aspectos de nuestra vida
sensible. Especialmente debemos hacer referencia al los estudios de
Freud y luego de A. Adler y C. G.Yung, así como a sus seguidores e
intérpretes posteriores (Klein, Horney, Lacan, etc.) en relación con el
descubrimiento del amplio espacio interior del subconsciente, que
determina en mayor o menor grado (según diversas interpretaciones)
nuestro comportamiento consciente13.
Cabe mencionar aquí, de pasada también, las percepciones
de tipo “crepuscular” o que ocurren en estados de conciencia
incompleta o imperfecta, como en el semisueño o al despertar de una
anestesia. E igualmente las denominadas “subliminales”, que tienen
lugar como impresiones por debajo del umbral cuantitativo de un
sentido (de ahí su nombre), pero que de hecho dejan algún tipo de
impresión, al menos en el subconsciente. Para todo ello remitimos
igualmente a los tratados de psicología correspondientes.
3.2. Percepciones secundarias o comunes a varios sentidos: Existencia.

Espacio, Forma, Número, Movimiento, Tiempo, Causalidad
Introducción
Tomando la percepción en su base, como sensación, hay
dos series de datos bien diferenciadas, que es preciso distinguir en
cuanto al modo de percibir dichos datos.
a) Hay una serie de datos sensibles que pertenecen a lo que hemos
denominado “objetos propios” (per se) de cada uno de los sentidos,
como p.e. la percepción del color, del sabor, de la temperatura,
13 Esta referencia no tiene otro objeto que señalar el punto de continuidad y ampliación
del estudio sobre el conocimiento sensible, en cuanto a lo derivado de los estudios clásicos
de psicología y los trabajos modernos posteriores. Siendo ya tan abundante la bibliografía
sobre el tema del inconsciente y de las escuelas psicoanalíticas, que han hecho del mismo
el centro de sus investigaciones y aplicaciones, cualquier ampliación por parte nuestra
resultaría forzosamente muy incompleta. Para su relación con la percepción, puede verse,
p.e. R. cHauBOn: Le monde come perception et réalité (París, Vrin, l974).

del peso, etc. Dado que constituyen los objetos formales de los
sentidos, sobre ello trataremos al estudiar las facultades sensibles en
particular14.
b) Y hay otra serie de datos sensibles que pertenecen a lo que hemos
denominado campos u objetos comunes e indirectos, ya que no son
objetos propios y directos de ningún sentido particular; aunque se
los llame por algunos “cualidades primarias”, por ser primarias
en los objetos mismos; pero son “secundarias” en cuanto son
secundariamente sensibles, ya que lo son a través de las cualidades
primarias. Así p.e. una superficie, es ciertamente primaria en
la constitución de lo extenso; pero es percibida en función y en
dependencia del color o del tacto, esto es, en un plano secundario.
Sobre este segundo tipo de objetos indirectos o secundarios
se lleva a cabo especialmente la actividad perceptiva, como
complemento o implemento de la mera sensación. Se trata, pues,
de los datos referentes a: Espacio, formas y figuras, número, relaciones
cuantitativas, movimiento, Tiempo, causalidad, etc.
Se trata de temas que pertenecen claramente a la percepción,
al menos en cuanto a su forma o conciencia consumada. Y sobre los
que existen, como es sabido, diferentes posiciones de los filósofos
y los científicos, especialmente con respecto a su objetividad: pues
mientras para unos serían “formas” puramente subjetivas (Kant),
para otros serían algo totalmente objetivo; y todavía para otros,
serían algo subjetivo, pero con fundamento in re.
Por tanto, acerca de la percepción de los mismos y su
descripción fenomenológica debemos tratar en este capítulo.
3.2.1. Intuición y percepción de la existencia y de lo no existente

La existencia de algo puede ser conocida de dos maneras: o
por cálculo y razonamiento a partir de otra cosa existente, con la cual
guarda una conexión de necesidad (p.e. por las perturbaciones en la
órbita de Urano se descubrió la existencia de otro planeta cercano,
14 Ver infra: 4.

Neptuno); o bien por intuición directa e inmediata del objeto, esto es,
por medio de la sensación externa.
La sensación externa, en cuanto implica alguna impresión o
acción impresiva del objeto sobre nuestros órganos sensoriales, lleva
consigo la presencia de dicho objeto. Lo primero que se percibe es
justamente esa presencialidad, de un modo confuso e indeterminado.
Cuando la presencia es inexistente, debido a alguna “ilusión”
perceptiva, lo calificamos como error y como fallo de la sensación.
Prenotandos
Suele admitirse, pues, que la existencia es objeto de la
intuición, pues la existencia contingente es un hecho, que no puede
derivarse necesariamente de ningún principio. Luego sólo se conoce
en cuanto de hecho es algo presente, o sea, intuitivamente.
Pero esto es matizable. Ante todo, la existencia tiene un
doble sentido:
– La existencia como hecho (factum existencial), que es contingente,
posible o probable, sujeta al cambio, a la temporalidad, etc...
– Como acto o forma, como cualidad de lo existente en acto (existir,
esse...).
Hacia una respuesta

a) La existencia como hecho (factum) contingente no puede ser
derivada de ningún principio o causa de modo necesario, pues es
contingente (posible o probable) A lo sumo puede ser conjeturada.
A no ser que se trate de la conexión necesaria entre unos fenómenos
dados y la existencia de una causa explicativa (así p.e. se previó la
existencia del planeta Neptuno, a partir de las perturbaciones en la
órbita de Urano...) Sin embargo, ni siquiera lo primero es objeto de
intuición simple o de simple aprehensión.
El hecho de existir se capta como acto o cualidad de un sujeto,
de algo que existe; no como existir puro y sin sujeto. El sujeto es una
naturaleza o esencia cualquiera, un “X” cualquiera. La existencia es

un predicado y frecuentemente un predicado real (existe un X, aquí
hay tal o cual cosa...) Es preciso conocer el sujeto de alguna manera
para saber qué es lo que existe... Si no se capta nada del sujeto,
equivaldría a no captar el hecho mismo; si se capta el sujeto de modo
general y confuso (como si pienso “algo existe”, aquí hay algo...) esto
no es completo y en todo caso es ya un sujeto genérico, distinto del
hecho mismo de existir. Luego el sujeto no se intuye, sino que se
capta como sujeto del acto existencial: en un juicio existentivo...
Alguien diría que se cointuyen; pero esto no es más que
disfrazar el acto de juicio en el que el predicado se une al sujeto: no
es una unión de implicación necesaria, en la que, intuido lo uno, se
intuye lo otro necesariamente, - esto sí es propiamente cointuición- ;
ya que el hecho existencial es contingente. Por tanto, impropiamente
se hablaría de cointuición.
b) La existencia como acto o forma de existir, se capta o se intuye
formalmente, es decir, abstrayendo el acto de todo sujeto: “existir”
como modo infinitivo del verbo ser... Es una abstracción formal, lo
mismo que los abstractos puros nominales (humanidad, sabiduría,
justicia...) y sobre todo los infinitivos verbales, como saber, pensar,
caminar: abstraen de sujeto, de modo y de tiempo.
c) El existir como posibilidad es igualmente atribuible a una
naturaleza o esencia: “lo que puede existir”. No se dice “posible”
cualquier cosa indeterminada, sino un ser, un sujeto determinado;
el cual, no siendo ni necesario ni imposible (contradictorio) puede
ser realizado. Luego la existencia posible se capta igualmente en
un juicio, que implica una atribución; y ello implica una intuición
abstractiva o abstracción formal previa, para que luego se haga la
atribución o aplicación a un sujeto.
En conclusión: Así pues, la presencia y la ausencia de algo
se hacen conscientes para nosotros, primeramente a través de la
percepción sensible. Pero de modo común, esto es, por medio de
cualquiera de las impresiones sensibles. Aunque demos generalmente
más fe a las del tacto y de la vista; siendo las del oído y del olfato o
gusto más propensas a ilusiones o engaños.

El hecho de que, en el horizonte de nuestra experiencia
elemental, hay cosas que aparecen y desaparecen, no sólo en el
sentido de ocultamiento o ausencia, sino en el sentido fuerte de
“dejar de existir”, va formando en nosotros las ideas de “ser” y de
“no-ser”; o bien, las de lo actualmente existente y lo no-existente aquí
y ahora; y, ulteriormente, las de lo actual y lo posible en general.
Tales “ideas” pertenecen ya probablemente a la percepción superior
humana, en las fronteras con lo racional. Con todo, podemos afirmar
que no se trata de ideas innatas o como construidas por nosotros,
sino que tienen su base en esta experiencia derivada de la percepción
sensible; experiencia que tenemos ya en los juegos de niños, que
implican la aparición o desaparición de algo del horizonte de nuestra
percepción sensible15.
Sobre la intuición de lo no-existente

La “intuición de lo no-existente” era otro de los presupuestos
o tesis de . De c ham, incluso frente a su maestro Escoto; y, por
supuesto, frente a otros autores de inspiración aristotélica16.
Concretándonos a la razón aducida de que por la intuición
captamos tanto cuando algo existe como cuando no existe, podríamos
pensar que lo “no-existente” puede entenderse de diversas maneras:
– como lo simplemente ausente o no presente físicamente actualmente;
– como lo que no existe actualmente, pero siendo algo que ha existido
en el pasado, o que existirá en el futuro;
– como lo que no existe ni existirá, pero pudiera existir (lo futurible, lo
puramente posible);
– como lo que ni siquiera puede existir, lo contradictorio, lo imposible.
15 Recordemos que, según los psicólogos, los llamados “juegos de niños” son para ellos la
cosa más seria del mundo, pues son la forma de experimentar el medio objetivo, la forma
primaria de aprender objetivamente.
16 Cf. MuRalt, A. de: “La connaissance intuitive du néant et l´évidence du je pense (Studia
Philosophica 36, Toronto). HOcHsteteR, E.: Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms
von Ockham (Berlin 1927). gOnzalez, Luis A.: “El problema de la intuición de lo no existente y
el escepticismo ocamista”, en Anuar. Filos., 1977(10)115-144. WeissMan, D., Intuition and reality
(Albany, State Univer. of New York Press, 1987).

Y podemos referir el conocimiento, tanto a los sentidos, como
al entendimiento.
Ante todo, no parece ser lo mismo hablar de lo ausente que
de lo no-existente. Lo ausente, entendido como mero no-físicamente-
presente, supone que es, sin embargo, existente en algún momento
o lugar.
Con todo, veámoslo con algún detalle.
¿Intuición de lo no existente por los sentidos externos?. Ya hemos visto
que parece imposible el que lo no-presente físicamente pueda activar
nuestros sentidos externos y ser así objeto de intuición sensible17. Por
tanto, si es algo que ni siquiera existe, esa imposibilidad se torna
más radical. Y esto vale para cualquier tipo de no-ser. Decimos, pues,
que lo no-existente, como tal no es objeto ni directo ni indirecto de
sentido alguno externo: éstos se activan solamente ante su objeto
real y físicamente presente.
¿Intuición de lo no existente por los sentidos internos?

Aquí podríamos hacer una distinción, pues la memoria y la
fantasía pueden referirse a lo que no existe pero que existió (memoria)
o a lo que no existe todavía, pero puede existir en el futuro, como lo
que se proyecta realizar, los objetos de ciencia-ficción, etc.
Ahora bien, conocer esos objetos, ¿equivale a conocerlos
intuitivamente y en el sentido propio de intuición?. Si la intuición se
refiere propiamente a lo existente y es esa una de sus más valiosas
cualidades en orden a la objetividad de la experiencia, parece
dudoso que todos los objetos de la memoria y de la fantasía puedan
denominarse objetos de intuición en sentido estricto.
En efecto, lo recordado en la memoria puede ser algo singular
y referido a lo existente en tiempo pasado; y como tal, puede ser objeto
de intuición. Pero conocer que algo recordado ya no existe realmente
requiere un cierto proceso comparativo del recuerdo con la realidad
17 Pudiera pensarse p.e. en las imágenes televisivas o en las sensaciones auditivas, que son,
como veremos acerca de lo “lejano”. Con todo, es claro que en tales percepciones hay algo que
sí es presente, las vibraciones sonoras y las ondas electromagnéticas de la visión de los colores.

actual. No es un conocimiento simple e inmediato. La memoria sola
sirve para recordar que algo existió; mas para saber que ya no existe
se requiere una comparación y casi un razonamiento. Así si alguien
vuelve a una ciudad después de largo tiempo de ausencia, puede
recordar cómo era tal plaza o tal edificio y puede llegar a saber que ya
no existen, que han sido derruidos o transformados. Pero esto implica
comparar la realidad actual con el recuerdo y sacar la conclusión. La
intuición, pues, se reduce a contemplar la realidad actual o a recordar
la pasada; el no existir actual es objeto de deducción, más que de
intuición; pues al decir “aquí ya no existe tal cosa”, presupone que
existió en otro tiempo, presupone la comparación con el recuerdo y la
deducción correspondiente.
Por lo que hace a la fantasía, ésta puede hacer proyectos o
diseños de algo todavía inexistente de cara a realizaciones futuras,
como p.e. los planos de un monumento o de un máquina, etc.
Pero no se trata de algo singular, individualizado, ya que de cada
diseño pueden hacerse múltiples ejemplares. De hecho, lo que se
proyecta como futuro o posible, está prescindiendo un poco de su
existencia, pues también puede ser que nunca se realice; y ello no
afecta al proyecto en sí. Por tanto, es igualmente dudoso que se trate
de intuición en sentido estricto; pero lo es en el sentido amplio en
que venimos entendiendo la intuición. Sin embargo, es claro que se
refiere a algo, si bien todavía inexistente, pero que puede devenir
real en el futuro. Si fuera propiamente como no existente, habría que
preguntar si es posible imaginar algo sin ninguna determinación:
pues, supuesta alguna determinación, ya sería al menos posible; el
no-ser puro es inimaginable e inintuible...
3.2.2. La percepción del espacio

El significado primitivo de “espacio” es probablemente el
de “extensión”, el de un cuerpo que posee “partes extra partes”,
partes continuas diversas, como extendidas (ex–tendere) ante el
observador; y luego significa la distancia entre dos puntos (stadium)
Y es claro que tal percepción se halla como al principio y como base
de casi todas las demás percepciones sensibles.

Por tanto lo que llamamos “espacio” es percibido como
distancia y como extensión, tamaño, magnitud o grandeza. Concebido
como distancia parece que implica únicamente la distancia o la
indistancia entre puntos reales, tanto si está “llena”, como si está
“vacía”. El vacío se capta, pues, como “espacio no lleno”, pero limitado
por algún cuerpo real18. El espacio en su carácter de “distancia” se
determina vagamente por medio de partículas lingüísticas, como
“aquí”, “ahí”, “allá”, “cerca”, “lejos”, etc.
Concebido como extensión, aparece como rectilíneo, como
bidimensional (superficie) o tridimensional (volumen) El espacio
que nosotros intuimos normalmente es tridimensional. Aunque
puede representarse adecuadamente en forma bidimensional, como
sucede en los cuadros con “profundidad”. Lo cual muestra que el
“espacio” visual no es del todo real; o que lo que percibimos por la
vista es un espacio bidimensional; aunque luego por la experiencia
educamos también la vista para la percepción tridimensional o en
distancia; a lo cual nos ayuda la visión binocular19.
En cuanto volumen, se percibe propiamente por el tacto y
depende también de la “masa” o cantidad de materia, así como de
su mayor o menor compresión. La misma masa puede ocupar un
espacio mayor o menor, según tal compresión. Ello indica que el
“espacio” ocupado realmente o aparentemente, contiene “poros” o
espacios vacíos (por lo que una partícula puede atravesar un cuerpo
aparentemente denso sin tropezar con ninguna de sus partes) Esto
se combina también con la idea de “penetración” o interpenetración
de los cuerpos.
18 No se capta, como dice Kant (KrV., A 24), como un lleno del que mentalmente extraemos el
contenido. Este espacio “imaginario” y absoluto es posterior y depende de la experiencia de
un espacio no absoluto, esto es, vaciado realmente de todo contenido, pero entre unos límites,
que son partes de un cuerpo real.
19 Cf. vuRPillOt, e.: “Percepción del espacio”, en J. Piaget y OtROs.: La percepción (Buenos
Aires, Paidos, l979) PP. 127-228; deJean, R.: Étude psychologique de la “distance” dans
la visión (Paris, 1962); deMOldeR, H.: “La saisie inmediate du réel”, en Rev. Sc. Phil. Théol.
195 (55)343-36 .; lillO JOveR, J.: Psicología de la percepción ( Madrid, Debate, 1993); lindsay,
P.H.-nORMan, d.a., Introducción a la psicología cognitiva (Madrid, Tecnos, 1983) MOnseRRat, J.:
La percepción visual. Ed. cit. pp. 337-367. sauMells, R.: La intuición visual. Una teoría de la visión.
( Madrid, Iberediciones, l994); van Riet, g., La théorie thomiste de la sensation externe”, Rev.
Neosc. Phil.1953(51) pp. 3 4-408;. etc.

Por otro lado, el espacio tridimensional, puede ser regular o
irregular, o más o menos regular. Y así se presta a diferentes figuras
geométricas, en cada una de las tres dimensiones.
El “espacio geométrico” en cuanto espacio puro o racional,
es un ente matemático abstracto, en cuanto desprovisto de las demás
cualidades físicas del objeto. De tal Espacio parece hablar Kant, al
reducirlo a una forma subjetiva pura a priori20. Sin embargo, no es al
margen de toda experiencia, sino que es obtenido mediante nuestra
actividad abstractiva, a partir de las percepciones de los espacios
reales y concretos singulares. Así p.e. obtenemos las ideas de
“triangularidad”, de “cuadratura”, de “esfericidad”, etc., etc., como
las formas abstractas de los concretos perceptivos correspondientes.
Al ver p.e. el sol o la luna, captamos por abstracción la idea de
redondez; al ver una naranja, la idea de esfericidad, etc.
El espacio real no se reduce, pues, a algo puramente subjetivo.
Es uno de los elementos reales que integran los procesos físicos;
como cuando decimos que la cantidad de movimiento de un cuerpo
está en función de la energía aplicada y también del espacio y del
tiempo. Si el tiempo es el mismo o es algo fijo (siendo 0), entonces
depende sólo del espacio21. Lo que indica también la relatividad, no
sólo del espacio que es ciertamente relativo al cuerpo que lo ocupa o
que lo limita, sino también y sobre todo de la magnitud del mismo22.
El concepto relativista de espacio no es un concepto ontológico, sino
matemático, enlazado con la medida o magnitud del espacio real.
Por otra parte, decir de algo que es relativo no equivale a decir que
es irreal o inobjetivo.
Si los animales poseen la impresión del tamaño o
magnitud de los objetos y es claro que deben poseerla para actuar
20 Cf. KrV. Estética trascendental. A25, B40.

21 Así p.e. en el caso de la palanca. La multiplicación de la energía conseguida parece que es
debido a que el brazo de potencia recorre un espacio angular mucho mayor que la resistencia,
en la unidad de tiempo o en el mismo tiempo. El espacio se transforma así en energía...
22 No entramos ahora en cuestiones más abstractas, como el carácter rectilíneo o curvo
del espacio, ni sobre si es finito o infinito. Ello, como es sabido, es materia de estudio de la
Teoría de la Relatividad Especial y General, propuesta por Einstein. En cualquier caso, se
trata, según creo, de cuestiones que no son “materia de la percepción” sensible, sino de alta
especulación teorética.

consecuentemente entonces ha ser algo objetivamente real y no algo
que sólo consiste en una estructura o forma puramente subjetiva o a
priori. Sobre ello volveremos posteriormente.
Finalmente, en la captación del espacio tridimensional por
la vista intervienen también las leyes de la óptica geométrica o de
perspectiva. Según ella, la visión angular implica que los objetos
más cercanos aparezcan mayores de tamaño en el campo visual y
los más distantes, menores. Por ello también, los ángulos aparecen
como oblicuos o agudos, cuando son rectos en la realidad, pues
las líneas convergen hacia el fondo de la imagen (p.e. en un largo
pasillo o columnata, vemos que los arcos más distantes quedan
como dentro de los más cercanos... Ello permite, sin embargo saber
o calcular que un objeto que ocupe 45 grados en el campo visual,
tiene un tamaño igual al de la distancia que nos separa de él; y
según esto, calcular también otros tamaños. Pero a la vez da lugar
a posibles equivocaciones, como p.e. ver mayor un objeto que otro,
cuando son realmente iguales; como ocurre en las conocidas figuras
de Ponzo o las de Müller-Lyer23. Aunque esas mismas ilusiones son
aprovechadas por los artistas para darnos la sensación de proporción
o de profundidad volumétrica de las figuras.
Nota. Ilusiones ópticas y arte
Un ejemplo de cómo los pintores y arquitectos han sabido aprovechar el

efecto de perspectiva para componer las masas arquitectónicas de modo armónico,
aunque realmente desproporcionado, nos lo ofrece la basílica de san Pedro de Roma.
Mirada desde el exterior, desde la plaza de Bernini, la cúpula de Miguel Ángel
aparece muy bien proporcionada con la fachada de la basílica, siendo su anchura
como el tercio central de la fachada. Todo ello forma un conjunto de gran belleza ya
armonía. Sin embargo, esa armonía está lograda mediante un “fraude” en cuanto a
los tamaños reales. Bastaría observar un dibujo de la planta de la basílica y se verá
que la cúpula tiene un diámetro igual al de toda la fachada: ocupa todo el ancho de
la nave central, que es el de la fachada. Igualmente, sucede con su altura, que, desde
23 Ver p.e. en: iRvin ROck: La percepción. Barcelona, Labor, 1985 pp. 152ss. Ver en este mismo
libro (p.5) una fotografía en blanco y negro de la luna, en la que, girando el libro, los
montículos se transforman en cráteres y a la inversa.

la plaza, aparece proporcionada con la altura de la fachada: o sea, aproximadamente
el doble. Sin embargo, si se asciende a la cúpula, se comprueba ya en el techo de la
basílica que esa altura es mucho más del doble de la fachada. Es la distancia lo que
equilibra visualmente las proporciones de masas, haciéndolas aparecer armónicas,
cuando en su misma realidad no son proporcionadas.
3.2.3. La percepción de las formas

Aunque la psicología de la “Gestalt” (Forma) ha puesto de
nuevo la atención a la forma de las cosas, sobre todo como base de su
percepción psicológica, ello en el fondo no es nada nuevo para quien
conozca la historia del pensamiento psicológico y filosófico. Desde
Platón y Aristóteles, pasando por sus seguidores, hasta Kant o Hegel
y el mismo Husserl, han venido a coincidir en que la “forma” es
la base de todo conocimiento, tanto sensible como inteligible. Así
p.e. Tomás de Aquino afirma tajantemente: “Todo conocimiento es
por medio de alguna forma”24. Si bien es cierto que no entienden
todos ellos lo mismo por “forma”, sin embargo creo que hay algo
fundamental coincidente: que apelar a algún tipo de forma (pues
pueden distinguirse muchos tipos y acepciones) es un requisito para
la comprensión del modo y del valor de nuestro conocimiento.
Dejando de lado por ahora las concepciones del idealismo
platónico o trascendental, nos atenemos a las corrientes del realismo
aristotélico en que se da por supuesto el principio, según el cual
“Lo que es fundamento del ser, es igualmente base del respectivo
conocimiento” (Lo que, por lo demás, viene a ser un principio
evidente, si se acepta alguna objetividad en el conocimiento,
dejando de lado el subjetivismo absoluto). Ahora bien, las formas, en
cuanto estructuras configurativas y unificadoras de los seres (formas
objetivas) son por ello las que hacen posible su “identificación” o
reconocimiento (formas mediáticas, especies o representaciones).
Y ello, para cualquier tipo, modo o nivel de conocimiento, tanto
sensible como inteligible.
24 Sum. Theol. I, q, 12, a. 1, ad 2m.; cf. C EN, S.M., “St.Thomas Aquinas on the immaterial
reception of sensible forms”, en Philos.Rev.1982(91)193-209.

Aplicado esto al conocimiento y a la percepción sensible,
hablamos también de la importancia de las “formas” o estructuras,
de las figuras y modelaciones de los entes físicos, que los hacen
“cognoscibles” en sí o identificables, distinguibles, comparables en
cuanto a semejanzas y diferencias, etc.
Así p.e. la percepción del espacio tridimensional no es
totalmente confusa o amorfa: está ya configurado originariamente
por la tridimensionalidad, que lo “materializa”. Ahora bien, como
en un calidoscopio, la tridimensionalidad pudiera ser puramente
“visual”, esto es, dependiente de las leyes de la óptica geométrica25;
por lo que caben errores múltiples, si se contempla solamente
mediante la vista. Y es que se trata de un objeto no exclusivo de la
vista, sino común de la vista y el tacto26. Mas en cualquier caso, la
estructura configurativa o forma es por medio de lo cual, ya sea el
tacto, ya la vista perciben los cuerpos en el espacio tridimensional e
incluso bidimensional.
El espacio “lleno”, o sea la “corporeidad”, posee, aparte de las
formas generales de tridimensionalidad, las formas más específicas
de tipo geométrico no regular, ya sean tridimensionales (formas
volumétricas), ya sean bidimensionales (formas poligonales) Siendo
la percepción del espacio algo “campal” o de carácter sintético y
continuo, la posesión de formas determinadas, nos permite distinguir
inicialmente las partes de ese continuo; es decir, analizar el espacio,
mediante la configuración de formas distintas. Estas formas pueden
ser regulares o irregulares, simétricas o asimétricas, de mayor o menor
tamaño, etc. Son las conocidas figuras geométricas, que si bien en su
modo puro serían abstracciones (triangularidad, cuadratura, figura
hexagonal, esfericidad, etc.), pero su base está en las figuras reales de
los cuerpos, que a ellas se aproximan más o menos. Tanto los cuerpos
naturales (p.e. flores, árboles) como sobre todo las artificiales (casas,
25 En efecto, en un calidoscopio, las figuras y formas múltiples y cambiantes, aparecen siempre

como regulares o simétricas, sea cual sea la posición “real” de los cristales de colores, que
les dan origen. Y ello debido a que los espejos reflectantes se construyen con una estructura
prismática triangular. No de otro modo que, sea cual sea la figura recortada en un papel,
aparecerá simétrica si se recorta, doblando previamente el papel (papiroflexia, o papirotaxia...)
26 Sobre ello hemos de volver posteriormente, en la parte crítica: cf. infra, 6.1 ss.

mesas, muebles...) poseen figuras concretas, que participan o imitan
las figuras abstractas puras.
Y lo que decimos de las figuras espaciales, podemos aplicarlo
proporcionalmente a la percepción de los números o cantidades, así
como del movimiento y del tiempo, como veremos un poco más
adelante.
Mas no es preciso suponer con Platón, la existencia real
de esas figuras geométricas en un mundo ideal27; basta con captar
intuitivamente las formas naturales, tanto angulares, como
poligonales o volumétricas. Así p.e. los rayos de luz o la línea del
horizonte del mar nos dan “la idea” de lo recto; la forma de la
luna o del sol en el cielo nos muestran lo redondo o lo esférico; las
flores ofrecen una impresionante gama de formas geométricas, casi
perfectas, y nada digamos de los sistemas de cristalización de los
minerales, o las formas espirales de las conchas de caracoles marinos,
etc., etc.
La psicología moderna ha dedicado múltiples estudios a
la percepción de las formas y a las leyes que la rigen28. Hablando
de percepción normal (no patológica, de lo que hablaremos luego)
es conocida la ley de Fechner, según la cual la intensidad de las
sensaciones es proporcional al logaritmo de la intensidad del
estímulo; o bien la ley de la constancia perceptiva (de la forma, del
tamaño, de la orientación, de la de la luminosidad, etc.), que nos
permite reconocer el mismo objeto, bajo diferentes situaciones29.Así
27 No entramos ahora tampoco en el problema psicológico acerca del origen de las “formas
cognitivas”, si es puro a priori, como supone Kant y el idealismo trascendental o es más bien
a partir de la experiencia, como sostenemos nosotros. Sobre ello remitimos a nuestra Teor.
Conoc. II, 3.4. –3.5.
28 Existe, como es sabido, una escuela psicológica, centrada justamente en la percepción de
las formas: la Psicología de las Formas (Gestaltpsychologie). Cf. kOFFka, K. : Principles of Gestalt
psychology (New York, 1935), JaenscH, E.R.: Gestalpsychologie und Gestaltheorie, 1929); köHleR,
W.: Gestalt psychology (New York, 1947), etc. Por lo demás, una exposición más amplia de los
resultados de la psicología moderna puede verse en cualquier obra de psicología general
o cognitiva: p.e. lillO JOveR, J.: Psicología de la percepción ( Madrid, Debate, 1993); lindsay,
P.H.-nORMan, d.a., Introducción a la psicología cognitiva (Madrid, Tecnos, 1983); lindWORski, J.:
Psicología experimental (Bilbao, 1963, 4ed.); etc.
29 Cf. p.e. iRvin ROck, La percepción.(Barcelona, Labor, 1985). pp.15-51 o cualquier obra de
psicología cognitiva.

p.e. podemos reconocer la misma letra, aunque se halle escrita bajo
diversas formas, tamaños, lugares, estilos, etc. Bajo otro aspecto,
visualizamos formas alternantes en el mismo dibujo: p.e. la forma de
dos cuadrados en situaciones diferentes (hacia arriba o hacia abajo...)
o “vemos” una escalera en sentido ascensional o descendente, o bien
contemplamos una figura, que puede representar ya a una joven
hermosa, ya a una vieja, o bien el perfil de una copa o el de dos caras
enfrentadas, etc. Las conocidas figuras de Escher nos presentan
incluso estructuras imposibles en la realidad30.
Todo esto nos insinúa también que la percepción de las
formas, como algo constante, por debajo de las variedades y de los
cambios o estilos, aunque se halla ya inicialmente en la sensibilidad
perceptiva, es la base de operaciones mentales ulteriores, que se
denominan “abstracciones de la forma”, en las que se visualiza
mentalmente una forma, cualidad o estructura, desgajándola o
como “cortándola” (praecisio) de sus situaciones concretísimas,
singulares. En este contexto se admite que ya nuestra sensibilidad
participa incoativamente de una cierta capacidad abstractiva. Ello se
muestra p.e. en la capacidad de nuestra imaginación para formar o
reconstruir caricaturas, o bien esquemas de formaciones corporales,
de formas vivientes, de máquinas y estructuras arquitectónicas, etc.
En todo caso, conviene rescatar algunas observaciones y
leyes propuestas principalmente por la psicología de la forma, en
cuanto al proceso de percepción de ésta: Ante todo, la experiencia
nos muestra que captamos la formas sobre un fondo más o menos
informe o poco diferenciado. Por otro lado, tendemos a agrupar las
figuras según la semejanza y según la distancia: así p.e. una serie
de marcas iguales (estrellas, bolos, etc.) las agrupamos en filas,
horizontales o verticales, según la mayor o menor proximidad de
las figuras. Igualmente tendemos a completar las figuras, cuando
aparecen cortadas, incompletas o diferenciadas, agrupando las
30 Por ello es inaceptable la doctrina gestalt en cuanto identifica las formas físicas con las
intenciones. Estas son efecto formal de aquellas, pero no son las mismas formas físicas del
objeto. No metemos la forma física del árbol en el ojo, para verlo... Ni siquiera en el calor,
que perecería ser idéntico el recibido del objeto y el sentido: éste, corresponde también a la
temperatura interna del sujeto y su diferencia con la exterior.

semejantes bajo una misma figura. También experimentamos que
hay una cierta persistencia o continuidad en la percepción de una
estructura, que puede solaparse gradualmente con otra percepción,
etc. bien, percibimos los estímulos con significados distintos, según
el contexto físico, temporal o social; o bien, voluntariamente como
cuando contemplamos la figura del cubo pintado bajo perspectivas
diferentes. Sobre ello hemos de volver, al tratar el análisis crítico.
. . . La percepción del número

Tratamos de la percepción del número discreto o cantidad
de objetos en un campo o medio. Así como la percepción del espacio
y de las formas y figuras tiene un carácter casi sintético, en cuanto
captamos lo continuo y las figuras de lo continuo, en cambio la
percepción del número tiene un carácter más analítico o discreto, ya
que captamos los discontinuo, lo singular o individual, lo divisible
individualmente (números cardinales, positivos o negativos, reales
o imaginarios, etc.). Y esto a veces bajo configuraciones de orden
(ordinales) o de jerarquía (sistemas y subsistemas...).
Con todo, no tratamos ahora de la percepción mental de
los números abstractos31, sino de las singularidades concretas, que
son la base intuitiva de lo abstracto. La sensación capta cualidades
y a través de ellas percibimos los objetos en un medio continuo o
contextual, en un “campo”: es percepción “campal” (Zubiri). Ahora
bien, el “campo” está constituido o integrado por partes que son los
individuos o elementos singulares. Tampoco tratamos ahora de la
percepción precisa de lo individual como tal en un plano ontológico
(substancia individual o individuo)32, sino de la percepción de lo
31 Tal percepción pertenece ya al desarrollo del pensamiento lógico-formal. Cf. Piaget, J. -

inHeldeR, B.: nesis de las estructuras lógicas elementales. Clasificaciones y seriaciones. B. Aires,
De. Guadalupe, 1976.
32 Esto es un problema clásico de no fácil solución, como sabe cualquiera que se haya
detenido a pensar en ello. No sólo es el problema del principio o raíz de la individuación,
aquello por lo cual algo es individualmente distinto como ser otro (ens individuum, ens
indivisum), sino también ante todo el de determinar en particular dónde termina lo
“específico” y dónde comienza la propiamente “individual”. Mas de ello no tratamos ahora;
su problemática pertenece a la Metafísica de la substancia, en sentido general; y a los saberes
particulares, cuando se trate de individuos clasificables y de especies o géneros naturales.

individual como singular. Esto es, como segregado uno de otro,
como discernible separadamente. Y ello se basa, probablemente en
la captación de las cualidades sensibles (objetos propios) como algo
discontinuo o separado, discreto. Así percibimos, no sólo los cuerpos
singulares, por estar separados en el espacio, o los sonidos singulares
por estar separados en el tiempo, sino también las partes singulares
de dichos cuerpos, por tener formas distintas o colores diversos33 o
bien por ocupar espacios diferentes.
Con base en la percepción de lo singular, como unidad discreta
o discernible, percibimos luego la multitud como pluralidad (número
concreto) Y quizás luego percibimos vagamente el número como
liberación inicial de lo concreto singular en la forma de muchos, pocos,
bastantes, etc. Más bien como “colección” más o menos determinada
de singulares (conjuntos, hileras, bandadas, multitudes...).
La percepción, pues, del número o cantidad en lo concreto
no permite más que dos operaciones básicas: la suma o adición y
la división34. La multiplicación es ya una suma y es un cálculo
abstracto; la división de lo concreto solo tiene sentido en cantidades
homogéneas o bien es una operación de cantidades abstractas35.
Atinadas observaciones sobre el problema encontramos en : J. WagensBeRg: Las raíces triviales de lo

fundamental (Barcelona, 2010) Id: La rebelión de las formas (Barcelona, Tusquets, 2004).En todo caso, se
ha de evitar la confusión de Avicena y otros filósofos, que no distinguían entre el uno trascendental
(lo que Aristóteles denomina unum per se) como propiedad del ser como tal y la unidad numérica o
individuo numérico: el primero se opone a división, el segundo se opone a multitud. Ver la crítica
que hace de ello tOMás de aquinO: In Metaphys. I , lec. 2, nn. 556-560; Ib. , lec. 4, nn.1984-1998; cf. In
oethium e Trinitate, q. 4 (Trad. de A. García Marquez: Eunsa, Pamplona, 1986).
33 Lo “distinto” en su etimología significa probablemente lo de color diferente (dissimiliter
tinctum); y así los pastores “distinguían” las reses de cada propietario (ovejas) por medio de
teñidos de diferentes colores; y los amanuenses distinguían las partes diversas de una página
de un libro, mediante colores distintos p.e. entre lo que es texto a recitar o cantar y lo que es
indicador de acción o ceremonia (liturgia, teatro; p.e. el rojo; de donde rubricae, en los libros
litúrgicos; y rubrica, rubricare, teñir de rojo, con sangre, firmar un contrato...).
34 Pero incluso en estas operaciones se requiere homogeneidad de los elementos. Así
no podemos sumar dos manzanas con dos naranjas, a no ser que prescindamos de su
singularidad y las consideremos p.e. como “frutas” (= 4 frutas). Igualmente la resta no sería
posible, a no ser que hagamos la misma operación de homogeneización. Pero ello implica
ya una cierta abstracción. Esta operación abstractiva se consuma cuando prescindimos del
carácter o naturaleza de los objetos concretos y pensamos “solamente” (abstractamente) en
términos de “unidades”, esto es, atendiendo únicamente a la estructura cuantitativa de lo que
es la suma o cantidad (cuantificación) de elementos unitarios cualesquiera.
35 Así p.e. dividimos el precio total de un producto por el número de ilos del mismo; p.e.

De aquí saltaremos a la formación de los números abstractos,
determinados y precisos, por cuanto prescinden de los sujetos
concretos; e incluso a la formación del símbolo abstracto, algebraico
(algoritmo), con precisión de la cantidad concreta36. Y todo esto nos
permitirá luego pasar a las diferentes operaciones matemáticas o
algebraicas, en cuanto operan con términos abstractos o con símbolos
de términos abstractos37.
3.2.5. Percepción de relaciones

La percepción de lo uno y de lo múltiple es el presupuesto
para la ulterior percepción de relaciones entre individuos. Con todo,
las relaciones, que puede captar la percepción sensible han de ser, por
una parte reales, esto es, no meramente de razón, ya que, como hemos
visto, toda sensación requiere la presencia física del objeto. Por otra
parte, han de ser relaciones de estructuras accidentales, generalmente
de tipo o de carácter cuantitativo o basadas en lo cuantitativo; y ello,
debido a que, como vimos, nuestra sensibilidad no tiene entre sus
objetos la naturaleza o sustancia de las cosas (esencia), sino sólo algo
accidental, externo, por lo cual pueda ser afectada nuestra sensibilidad.
Parece claro, por lo demás, que nosotros captamos
perceptualmente, no sólo cosas en relación, sino el tipo mismo de
esa relación.
100 euros entre 10 Kg. de naranjas. Mas para ello debemos hacer abstracción de los objetos
concretos y dividimos simplemente 100 10, que es una operación abstracta; por ello es válida
para cualquier otro ejemplo similar.
36 Cf. Piaget, J.- szeMinska, a.: nesis del número en el ni o. Buenos Aires, Ed. Guadalupe, l975,
5 ed: Piaget, J.: Introducción a la epistemología genética. 1. El pensamiento matemático (B. Aires,
Paidos, 19 8); cf.: . lORenzO gOnzález: Origen biológico de los saberes lógico-matemáticos. Análisis
de la teoría de Piaget (Salamanca, 19 5); PalOP JOnqueRes, Pilar: Epistemología gen tica y filosofía
(Ariel, Barcelona, 1981); R.D.BORges de Meneses: “Geometria et Geometriae: e mathematica ad
philosophiam”, en Sapientia, 2008 (LXIII) 207-220.Así pues, la “unidad” o “lo uno” adquiere
al menos tres sentidos y aplicaciones diferentes: lo uno concreto, lo singular aquí y ahora,
“esto”; lo uno abstracto, la unidad en abstracto de tipo matemático, que prescinde de qué
cosa se trata y sólo retiene la cantidad unitaria; y luego está la unidad trascendental o de tipo
ontológico (un ente), que no se debe confundir con la unidad matemática cuantitativa, como
hicieron algunos filósofos. Paralelamente la multiplicidad adquiere otros tantos sentidos: en
concreto, en abstracto y como multitud trascendental.
37 Sobre el carácter propio de la abstracción y del conocimiento matemático puro en general
trataremos en otra obra (en vías de edición), al estudiar monográficamente el conocimiento abstracto.

Así entre las formas de relación podemos señalar:
▪la relación de igualdad o desigualdad, que se refieren propiamente
a aquellas cosas que son equivalentes en su cantidad, tamaño o
número. Y en este mismo plano captamos: lo mayor y lo menor, lo
más o menos grande o pesado o caliente, etc. Todo esto requiere
previa comparación y presupone algún patrón o unidad de medida,
con respecto al cual determinamos la relación de igualdad o
desigualdad. Pero el patrón de medida sirve sólo para determinar
con más precisión la diferencia; presupone, pues, ya la capacidad
para captar las diferencias en general.
▪relaciones de semejan a y desemejan a, que suelen referirse
propiamente a las formas o figuras de las cosas (p.e. hablamos de
“triángulos semejantes”); o también en cuanto a otras cualidades,
como el color, la cantidad de luz, la intensidad, etc.
▪relaciones de proporción o analogía: hay una semejanza que implica en
sí cierta desemejanza; es la semejanza proporcional. Y las proporciones
pueden ser armónicas, o desproporcionadas, inexactas, etc. Y pueden
hallarse tanto en colores, como en figuras (proporción de masas o
formas) o cantidades, o bien sonidos (armónicos, sinfonía...) Es claro
que en la proporción se basa en gran parte el arte y hasta el cálculo
matemático. La proporción nos da también el sentido del orden o de
la jerarquía en cosas que no son iguales, como p.e. la adecuación de
cosas diversas entre sí (armonía) o la proporción de medios a fines en
el orden práctico, etc.
▪relaciones de dependencia, de acción/reacción, de causalidad, que
no son unívocas, pues uno de los términos dice relación al otro
como anterior y como causa; mientras que el segundo dice relación
al primero como posterior, dependiente y causado, etc. De ello
trataremos especialmente luego.
En todo caso, este tipo de percepciones no son innatas, sino
que necesitamos un tiempo de aprendizaje de las mismas, como
se ve en los casos de los niños que tienen inicialmente dificultades
para captar semejanzas o proporciones. Paulatinamente nos vamos
acostumbrando a interpretarlas debidamente. Y más difícil todavía

es el lograr distinguir correctamente en las relaciones causales,
distinguiendo lo que es propiamente causa de algo y lo que es una
mera condición o simple disposición previa. En esto se equivocan con
frecuencia, no sólo los inexpertos, sino los mismos investigadores
científicos.
3.2.6. La percepción del movimiento

Las percepciones anteriores se refieren normalmente a
caracteres estáticos, como el espacio, la estructura(forma) o el
número. Ahora debemos ver, siquiera brevemente, los caracteres de
tipo dinámico, ya que la realidad es “fluyente”, cambiante y dotada
de fuerzas y dinamismo operativo.
La percepción del movimiento o cambio implica captar el estado
de algo, según un antes y un después, así como el sujeto que cambia,
el observador, etc. Esta percepción es, pues, relativa, tanto respecto del
móvil o sujeto, como de los términos a quo y ad quem del movimiento38.
Habría que aclarar previamente que la expresión
“movimiento” tiene un sentido amplio, equivalente a cambio en un
sujeto, sea del tipo que sea dicho cambio; esto es, como un tránsito
de la potencia al acto, ya sea en el ser, ya en el estado (estados
físicos) ya en la cantidad, cambio de más a menos o a la inversa, ya
en las cualidades, ya en el lugar (desplazamiento local, etc.), ya en
la actividad. Y es sabido también que hubo filósofos que negaron la
realidad del cambio con argumentos que se hicieron famosos, como
los de Zenón de Elea.
El movimiento, como cambio físico, puede ser captado por
nuestros sentidos; aunque lo más común es que percibamos, no el
38 Cf. aRMstROng, D.M. La percepción del mundo físico (Madrid,Tecnos, 1966); BRuce gOldstein,
e.: La percepción del movimiento (Thomson, 2006, 6ed.); cORen,s, WaRd, l.M. y ens, J.t.: Sensación
y percepción (México, Mc ra ill,1999); cHaMBOn, ROgeR.: Le monde come perception et réalité
(Pris, rin, 19 4); day R.H.: Psicología de la percepción humana (Barcelona, 19 3); deHOve, H.:
La perception extérieure (Lille, 1931); Matlin, M .W.- Feley, H.J.: Sensación y Percepción. (México,
Prentice all ispanoamer., 1996) pp. 351-3 8; MOnseRRat, J.: Percepción visual. (Ed.. cit.
pp. 33 -3 8; ; iRvin ROck: La percepción (Barcelona, Labor, 1985);Piaget, J. : Introducción a la
epistemología genética. 2. El pensamiento físico (B. Aires, Paidos, 19 5); ROJO sieRRa, M.: Psicología
y psicopatología de la percepción, memoria y fantasía (Barcelona, Edit. Universit., l980), etc.

cambio, sino que tal objeto ha cambiado. Y ello por simple comparación
del estado anterior y el posterior. (p.e. en el crecimiento de un árbol).
En el uso más generalizado, el movimiento suele entenderse
de los cambios físicos:
ya como alteración, en las cualidades (p.e. de frío a calor, o de un
color a otro), ya de los estados físicos (de sólido a líquido o a gaseoso)
o en otros estados, como de sano a enfermo, etc.;
o bien como aumento o disminución en la cantidad o en el número;
y más concretamente se ha reducido su uso para designar el cambio
del movimiento local.
En el movimiento local, apreciamos el cambio mismo, en
cuanto sucesión de localizaciones sucesivas diferentes entre dos
puntos del espacio. Ahora bien, dado que los puntos de referencia
pueden ser distintos en relación con el móvil, o según el sistema
de coordenadas de referencia, ello nos lleva a percibir el mismo
movimiento de modos diferentes; lo que se traduce también en la
relatividad del mismo y del tiempo que incluye.
Esto significa que la percepción del movimiento implica o
presupone la percepción del espacio: De hecho, sin un punto espacial
de referencia, el movimiento resulta imperceptible. Y según esté
situado dicho punto u objeto con respecto al móvil, así será también la
percepción del movimiento en cuanto a su intensidad o aceleración.
Por ello, si el punto de referencia se halla muy distante, p.e. en una
estrella lejana, entonces el movimiento es difícilmente perceptible.
E implica también previamente la percepción de la duración,
como sucesión de momentos o quantums de duración (tiempo); por
ello, si un movimiento fuera instantáneo o muy rápido, de modo
que apenas podemos percibir la duración del mismo, en tal caso
percibimos sólo que algo ha cambiado, mas no el cambio o tránsito.
Esto tiene aplicación a los casos de movimiento “simulado”, como en
las proyecciones de cine, debido a que nuestra vista capta la sucesión
de imágenes con una cierta retención, lo que las hace aparecer
como superpuestas o como continuas sin solución; y ello nos da la

impresión de movimiento. Igualmente incide en la problemática
acerca de la simultaneidad del movimiento físico, como se ve por las
discusiones a partir de la teoría einsteiniana de la relatividad.
Finalmente habría que tener en cuenta también el movimiento
o cambio que implica transformaciones profundas de las cosas, bien
sea para comenzar a existir, bien sea para dejar de ser; y sobre todo,
la transformación de su identidad, como sucede en las reacciones
químicas o en las metamorfosis biológicas. Nuestra captación
sensible en estos casos se reduce a las apariencias o captación de
los cambios accidentales; siendo el cambio en sí objeto más bien
de la investigación científica o de la reflexión filosófica. Así p.e. si
calcinamos un árbol, los sentidos sólo perciben el cambio en cuanto
paso desde el árbol a sus cenizas y gases; pero la razón nos indica,
que siendo idéntica la materia (los materiales) antes y después (si
pudiéramos retenerla de modo completo) la estructura o “forma”
es muy diferente. Por eso hablamos de “trans-formación” profunda,
pues cambia la sustancia misma del objeto. Pero esto ya no es objeto
de percepción sensible, ya que la estructura esencial de algo tampoco
es objeto sensible, sino inteligible; aunque ciertamente la percepción
sensible sea la base de la investigación racional o científica.
3.2.7. La percepción del tiempo

Tratamos del tiempo, no en cuanto a las percepciones
psicológicas concretas (como p.e. el hecho de que a veces nos da la
impresión de que el tiempo corre muy deprisa y otras muy despacio),
sino de modo general, como un suceder o durar algo en la existencia
o en el cambio; ello parece requerir o fundarse en la percepción
del movimiento39. Por ello cuando algo, persona o lugar, no han
cambiado, solemos decir “ por aquí no ha pasado el tiempo”...
La forma de vivir y experimentar la temporalidad ha de ser
forzosamente distinta en cada una de sus tipificaciones. Así, en la
39 Cf. FRaise, P.: “Percepción y estimación del tiempo”, en J. Piaget y OtROs: La percepción (Buenos
Aires, Paidos, 1979) pp. 83-126. “El tiempo en cualquiera de sus conceptos, se liga íntimamente
al cambio. La experiencia y la idea misma del tiempo derivan del carácter cambiante de la
realidad...” (castRO, Sixto: La trama del tiempo (Salamanca, San Esteban, 2002, p.319).

forma propiamente humana, el pasado se vive, no sólo como “memoria”
evocativa, como simple registro neuronal, sino culturalmente, como
herencia consciente, como presencia de lo que todavía perdura,
como paradigma no necesitante, sino orientativo, para el futuro.
El presente, igualmente, no es un mero suceder “ahora”, sino que
es actualización, inmediatez, experiencia y cumplimiento de algo
previsto desde “antes” y que puede continuarse en un “después”.
De modo similar, el futuro no es la simple espera de algo que ha de
suceder fatalmente, sino la proyección de la libertad y del deseo,
entre lo meramente posible (futurible) y las posibilidades reales en el
presente; es la conciencia de la responsabilidad de cara a ese futuro,
que se contempla como realización dependiente también y en gran
medida de nosotros mismos40.
Ante todo, podemos considerar el tiempo, ya como:
a) Duración: duración existencial, duración del proceso de
movimiento o cambio, como paso de la potencia al acto en lo material
y físico, con gasto de energía. Es un proceso no instantáneo: paso al
ser (generación, nacimiento), duración en la existencia (per-sistencia
en el ser), paso a la operación a través de momentos o “pasos”
sucesivos, a través del espacio (movimiento local) o a través de las
virtualidades que se han de actualizar paulatinamente, etc.
b) Ya como medida o contabilización de esa duración, en la persistencia
o en el cambio. La medida es siempre relativa a una unidad de
medida, tomada arbitrariamente. La medida no es algo sensible
aunque se apoye en lo sensible experimental. La medida y el cálculo
implican comparación con la unidad de medida, y, por tanto, no es
40 Sobre la percepción (psicológica-social) del tiempo: Cf. cOnen, Paul, F.: Die Zeittheorie des
Aristoteles, (München, C. . Bec sche, l964); dRestRee, P.: “Le nombre et la perception. Note sur
la notion aristotelicienne di temps”, en Rev. Philos. Anc. 1991(9)59-81agustin, San, Confesiones,
Lib. I, cap.28, 38; tOMas de aquinO, In Aristotelis Metaphysicorum, Lib. V, lecc. 10-13. castRO,
Sixto J.: La trama del tiempo. na exposición filosófica (Ed. San Esteban, Salamanca, 2002); RicOeuR,
P., Temps et récit I, Seuil, París, 1983-1985 (Vers. castellana de agustín neiRa, Tiempo y narración,
Ed. Cristiandad, Madrid, 198 );.FRaisse, P.: Psychologie du temps. Paris, PUF, l95 ( 196 2 ed.);
FRaise, P.: “Percepción y estimación del tiempo”, en J. Piaget y OtROs: La percepción (Buenos
Aires, Paidos, 19 9) pp. 83 126;- guRWitcH, G.: La Multiplicité des temps sociaux, (Paris, CDU,
1958); Piaget, J.:Le Développement de la notion du temps chez lénfant, (Paris, PUF, l946); lcHieze-
Rey, M.: “¿Existe el tiempo cósmico?”, en undo Cientifico., n.225, pp. 46-51; snydeR, steven c.:
“Thomas Aquinas and the Reality of Time”, en “Sapientia, 2000(55)345-370.

algo perceptible por el sentido externo, sino por el sentido interno
y la inteligencia. El uso de instrumentos de medida, implica la
percepción de tales instrumentos, pero su función es imperceptible
por el sentido externo, siéndolo sólo por el interno o la inteligencia
que ha diseñado tales instrumentos.
Antes debemos analizar un concepto que se halla como en la
base del tiempo, en cuanto medida, es la idea de anterior y posterior.
entido de anterior y posterior

El significado de futuro y de pasado suele ir ligado a la
noción de temporalidad. Y ello, basado en una categoría más radical,
que sería la de anterior y posterior (prius et posterius), ya que el tiempo
parece encuadrado y como estructurado por un antes y un después.
Ahora bien, la categoría genérica de anterior y posterior
tiene múltiples sentidos, como ya Aristóteles había señalado, al
considerarla una de las categorías primordiales de la mente, objeto
de la metafísica41. En efecto, ello puede entenderse de tres maneras:
anterior o posterior —siempre con respecto a un principio o punto
de referencia— en el ser (causalidad) o en el hacerse (generación,
devenir, temporalidad), o en el conocer.
Ateniéndose a la modalidad del hacerse o según la temporalidad,
señala Aristóteles dos modos: Ciertas cosas se dicen “anteriores”
porque se hallan más alejadas o remotas del “ahora” presente; lo
que sucede en las cosas acontecidas o pretéritas. Así las guerras
troyanas se dicen anteriores a las guerras médicas, ya que están más
alejadas del presente. En cambio otras se dicen “anteriores” (prótera,
priora), por estar más cercanas al ahora presente, como sucede en
las cosas futuras; así decimos que los juegos nemeos son anteriores
a los píticos, siendo ambos futuros. En ambos casos usamos el ahora
presente, como punto de referencia en la prioridad o posterioridad
del tiempo, pues decimos anterior o posterior por la cercanía o lejanía
con el ahora42. Pero esta referencia al “ahora” en el lenguaje ordinario
41 aRistOteles: Metaphys. Lib. , cap. 11 ; Ed. Bk. 1018b9ss.

42 Un comentarista anota que esa referencia al “ahora” era obligada para cuantos admitían

implica la variabilidad de la misma, ya que justamente ese “ahora”
no es un punto inmóvil, sino en cambio constante. Nos hallamos,
pues, en un terreno sumamente movedizo, transido de relatividad43.
Por otra parte, subyace en el trasfondo una concepción lineal del
tiempo: el presente divide la “flecha del tiempo” en un “antes” y un
“después”, que no se pueden intercambiar ni sobreponer; por eso
lo primero en el pasado, lo más remoto, no coincide —en nuestro
modo de significar el tiempo con lo primero en el futuro, lo más
inmediato; ambos son inconmensurables.
La concepción y los ejemplos de Aristóteles nos remiten ya al
tiempo humano, el tiempo vivencial, como distinto del tiempo físico
o cósmico, que quedaría en el trasfondo44. El tiempo humano, es el
tiempo vivido, en el que se cruzan la experiencia de un presente y
la expectativa del futuro; lo que Agustín sólo podía comprender
desde una cierta interioridad subjetiva, como protensión, dilatación
o distensión anímica (distensio animi)45.
Así pues, debemos superar esa referencia exclusiva al presente
como “ahora” absoluto Dicha superación no es algo meramente
arbitrario; entre otras razones, porque, como hemos visto, el “ahora”
no es un punto absoluto, sino cambiante. Aparte de que está por ver
si la realidad auténtica de lo cambiante no consiste más propiamente
en el pasado (sido) y en el futuro (será), que en un “Ahora” absoluto,
la eternidad del tiempo o la idea de un tiempo sin principio ni fin. Al no ser estos puntos
algo determinado y finito, en esa teoría no se puede poner otro punto de referencia que el
“ahora”, concebido algo así como un lugar intermedio entre el pasado y el futuro: Cf. tOMas
de aquinO., In Aristotelis Metaphysicorum libros, Lib. V, lec. 13, n. 941.
43 Cada “ahora” (nunc temporis) se concibe a la manera de un punto móvil, que transita desde
un antes hacia un después. Pero esto es una especie de substantivación imaginativa. Aun
admitiendo el carácter metafórico de la comparación, tendríamos que así como en un móvil
que se desplaza constantemente no puede decirse ni señalarse un “aquí”, a no ser congelando
el movimiento; de modo similar, en el tiempo no puede hablarse de un “ahora”, a no ser
“congelando” el mismo tiempo.
44 La distinción, sin embargo, entre tiempo cósmico y tiempo vivencial humano se la debemos
principalmente a Paul Ricoeur, después de un estudio amplio y profundo de las nociones de
tiempo en los principales autores, que han tratado el tema: Aristóteles, San Agustín, Kant,
Husserl y Heidegger: Cf. RicOeuR, P., Temps et récit, Seuil, París, l983, principalmente en: III
Le temps raconté, pp. 19-146; 203-22 ; 300-34 ; aunque se hallaba ya indicada en el trabajo
de kOselleck, ReinHaRt, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós,
Barcelona-Buenos Aires, 1993, pp. 15, 130, etc.
45 Cf. agustin, San, Confesiones, Lib.XI, cap.28, 38.

lo que justamente se consideraba como característica de lo eterno,
definido como lo “semper stans”, un inmutable presente.
El tiempo como medida no es una realidad física, sino una
percepción interna o subjetiva, típicamente humana: los animales
perciben, sin duda, la duración de algo (esperan, acechan, etc.); mas
no “miden” la duración... El tiempo como medida es el definido por
Aristóteles como “numerus motus secundum prius et posterius:
numeración del movimiento según un antes y un después”46. Es el
“número” o medida del movimiento, según un proceso, esto es, un
antes y un después continuos. Por tanto, de ello no tratamos ahora aquí.
Las experiencias muestran que en un estado de total
impercepción de algo que se mueva o transcurra, se termina por
perder la noción del tiempo. El tiempo es, por tanto, algo relativo
al movimiento físico. Así se han hecho experimentos, situando
a personas normales en un estado de total aislamiento, en cuevas
o lugares sin percepción alguna de cosas externas. Estas personas
acaban perdiendo la noción del tiempo.
Ello significa que la noción del tiempo no es innata, ni menos
una forma pura a priori. Se va adquiriendo individualmente; o, en
todo caso, la especie humana la ha ido adquiriendo a lo largo de la
evolución filogenética. En los animales y hasta en los organismos
inconscientes, se encuentra una cierta noción de tiempo, asociada
al transcurso de los días y las noches (ritmos circadianos) u otros
fenómenos físicos y astronómicos.
Según esto, las categorías del tiempo son en sí mismas
relativas, ya que se computan por referencia a un presente o un
46 Cf. Physica, I , c. 13; 222a24-26.
Si ant tiene alguna razón para afirmar que el tiempo es algo subjetivo, será ciertamente
tomado el tiempo en este sentido de medida, en un sentido más o menos matematizado.
A ello apuntan sus argumentos de la Estética trascendental. Pero eso no significa que no
haya un fundamentum in re: que es la duración del movimiento físico. Y esto es perceptible
sensiblemente; por lo que en modo alguno tiene sentido decir que el tiempo es una forma
pura a priori de la sensibilidad. No es la “forma” para percibir la duración, sino que, a la
inversa, la estructura de duración en el cambio es la forma para medir dicha duración, aparte
de ser lo que ha conformado nuestra sensibilidad. Por ello, a veces la impresión del “paso
del tiempo” o duración no es perceptible, p.e. en los que no experimentan cambio alguno
(experimentos hechos en cuevas...

ahora (nunc) Este presente, tomado con más o menos elasticidad,
no es otra cosa que el presente de la acción o acto en que estamos.
Y por referencia al mismo “contamos” el pasado (según diversas
“distancias” o duraciones: imperfecto, perfecto, pluscuamperfecto...)
y el futuro (igualmente según diversas cantidades de duración:
futuro inmediato o remoto... Por ello, si suspendemos toda acción,
en nosotros y en lo que nos rodea, perdemos la noción de tiempo, al
perder el punto de referencia.
Lo que sí parece cierto es que la noción de tiempo concreto
y numerable, como “el número que se mueve según un antes y
un después: numerus motus secundum prius et posterius”, según
la conocida definición aristotélica47 esto es, en cuanto medida del
movimiento, es algo que depende de la subjetividad humana. Y es
igualmente cierto que, como tal, resulta ser como el esquema en que
volcamos los acontecimientos y los clasificamos en la memoria.
bien, el patrón -relativo- que tomamos para medir la duración de un
cambio. En este sentido sería algo a priori; mas no puro, o totalmente
independiente de la experiencia, ya que, como hemos visto, tiene
en ella y en el contacto con el medio cambiante, un fundamento
innegable. El antes y el después, o sea, el orden de los fenómenos,
que es la base del tiempo, nos viene dada por los mismos fenómenos
percibidos; no impuesta por el sujeto.
Entre las categorías del tiempo parecen también importantes
las de contemporaneidad y simultaneidad. Entendidas en sentido más
rígido, la simultaneidad implicaría que dos fenómenos tienen su
desarrollo exactamente en el mismo tiempo; mientras que se dicen
“contemporáneos” a los fenómenos que coinciden simplemente en
alguna parte o tramo de su duración temporal.
Con todo el concepto relativista del tiempo se refiere, no a su
noción ontológica como duración existencial o dinámica, sino a su
carácter de medida; es, pues, un concepto cuantitativo y matemático48.
47 Cf.Phys., I , c.13; 222a24-26.
48 Quizás por ello no cabe en este concepto matemático la idea de simultaneidad de
acontecimientos (Cf. einstein, a.: Sobre la Teoría de la relatividad especial y general. Barcelona,
Altaya, 1998, pp. 24 ss.) No existe la simultaneidad porque no existe la posibilidad de
una medición tan exacta de tiempo, que permita decidir si dos acontecimientos son o no

La percepción del tiempo desde la experiencia semántica. Pasado,
presente y futuro
El lenguaje articulado, sobre todo, mediante el uso de verbos
significativos de acciones, nos muestra el modo humano de percibir
la duración temporal, especialmente la de los cambios físicos, sean
internos o externos a nosotros mismos.
En los usos de funciones verbales, advertimos dos tipos de
significantes:
a) El significante abstracto, que designa la operación (p.e. escribir,
caminar, etc.) sin indicación de sujeto, ni modo ni tiempo: es el modo
infinitivo de las formas verbales (in-finitivo, indica “sin límites”. Se
designa la acción de modo “puro” (abstracción formal), sin sujeto
concreto ni tiempo y también sin limitación (como en todos los
abstractos: p.e. saber, amar...
b) Luego está la significación más concreta, que implica ya un sujeto
o persona ejecutora de la acción, y juntamente el modo (indicativo,
subjuntivo, opcional...) y el tiempo: en presente, en pasado o en
futuro.
simultáneos, en sentido estricto, esto es, ocurriendo exactamente en el mismo tiempo. Al

fin “simultaneidad” significa ya medición. En efecto, cualquier medida concreta resultará
inexacta, puesto que siempre es posible afinar mucho más. Lo tremendo de esta afirmación
- “lo que no puede medirse exactamente no existe para mí como físico”- es que nos conduce
a negar la existencia de casi todo. Esa nubecilla en el cielo no puede medirse exactamente,
luego no existe...
Por otra parte, en el ejemplo de Einstein de dos acontecimientos supuestamente simultáneos,
-como la caída simultánea de dos rayos en dos puntos distintos- parece a priori inadecuado,
ya que se supone sin explicitarlo que se trata de acontecimientos prácticamente instantáneos,
puntuales; esto es, “fuera” del tiempo y de cualquier medida posible... Por ello, tomado
el tiempo como instans, es imposible someterlo a medida ni se puede comprobar su
simultaneidad o no. Sin embargo, es claro que tomando la simultaneidad en sentido un
poco más amplio y propio, esto es, como duración no instantánea, es innegable que existen
acontecimientos que ocurren, al menos parcialmente, dentro del mismo tiempo.
En Aristóteles, la negación de simultaneidad se entendería más bien como negación del
sentido procesual de un antes y un después. Siendo el tiempo una sucesión de “nuncs”, de
“ahoras”, no puede ser un “simul”, esto es, un momento en el que se hallasen conjuntamente
“simul” todos los momentos; justamente por ello se diferencia de la eternidad, que es sin
sucesión (instans permanens) A pesar de lo dicho, no pretendemos entrar ahora en este difícil
problema.

Así, pues, la duración temporal se expresa propiamente bajo
esta significación y el hecho de su presencia en el lenguaje y de una
presencia moduladora del mismo lenguaje, nos indica que se trata
de algo más radical: la experiencia semántica o lingüística nos remita
a la experiencia de captación sensible de algo fundamentalmente
objetivo. Por ello, desde tal experiencia semántica debemos rechazar
cualquier teoría de subjetivismo puro o apriorístico.
Ahora bien, dicha experiencia semántica nos libra además
ciertos matices en la percepción del tiempo, tanto respecto del
pasado como del futuro, como veremos luego.
Categorías de la temporalidad
Dicho lo anterior, podemos pasar a examinar las diversas
categorías de la temporalidad “humana”, tal y como se muestran ya
en el lenguaje ordinario, que parece recoger una experiencia humana
más profunda.
En efecto, en el lenguaje no constan sólo las consabidas
categorías de pasado, presente y futuro; sino que se dan matizaciones
mucho más afinadas. Así y aparte de las expresiones un tanto
absolutas de “nunca” y “siempre”, tenemos otras como “ya”,
“ahora”, “mientras”, “durante”, etc. para indicar un presente; las
de “entonces”, “cuando”, “antes”, “en tiempo pretérito” etc. para el
pasado; y las de “luego”, “después”, “más tarde”, “posteriormente”,
“a largo plazo”, etc. para el futuro. Aparte de los matices incluidos
en las formas temporales de los verbos, como el pasado perfecto y
el pluscuamperfecto; el futuro inmediato y el remoto. Y también hay
expresiones tales como “casi”, “todavía no”, “un poco después”, “al
instante”, etc. que ofrecen aun matizaciones más particulares. Ni
que decir tiene que en el lenguaje narrativo estas expresiones, no
sólo están presentes, sino que son frecuentemente indispensables.
Desde esta “experiencia lingüística” o hermenéutica no
parece difícil señalar las principales categorías de la temporalidad
humana, en torno a las categorías más simples, o más genéricas,
de pasado, presente y futuro. Así la categoría del pasado, como un

simple “antes”, se desdobla en otras, como “hace poco” o antes de
ahora (p.e. ayer, anteayer), “antes de antes de ahora” o “mucho
antes” (pretéritos perfecto y pluscuamperfecto); o bien, “después
de”, referido a lo que sucedió “después de” otro acontecimiento
ya pasado; o bien “un “entonces” indeterminado; o un “todavía
no” referido a lo pasado, pero posterior respecto de lo actual de la
narración.
El presente se significa igualmente bajo diversas matización.
Ya sea un “presente” distendido, como cuando decimos “lo actual”,
lo de “nuestro tiempo”, e incluso implicando un lapso mayor, como
cuando decimos “en nuestro siglo”, o “en tiempos modernos”, etc. O
bien, un presente más preciso y determinado: “hoy mismo”, “ahora
mismo”, “en el momento presente”, “en este mismo instante”, etc.
El futuro, de modo similar y por contraposición al pasado,
se expresa de formas múltiples: unas veces de modo condicionado
“con tal de”, “siempre y cuando”; otras de forma potencial “podría
ser que”, “es posible que”; o en forma incierta “quizás ocurra o
se consiga ”, “a lo mejor sucede”; otras veces como simple deseo
o proyecto “me gustaría que fuera o que no fuera así”, “intentaré
que sea así”; o como mandato o deber “deberemos actuar así”, “es
obligatorio hacer tal cosa o evitar tal otra”, etc.; o bien, señalando
la realización de algo para “después”, ya de forma inmediata,
“enseguida”, “al instante”, ya de forma un poco aplazada, “luego”,
“posteriormente”, como un “después de después” o un término
último, en último lugar, “al final”, etc.
Las formas del pasado

Así, respecto de pasado nos encontramos con diversas formas
o matices, que son otras tantas “categorías”” de la temporalidad:
Generalmente se supone que el pasado, como el futuro, no
tiene más que una forma.
Sin embargo, si lo miramos atentamente, enseguida
advertimos la múltiple variedad de formas, que son como sus
categorías propias.

Ya en la gramática se distinguen, desde la experiencia lingüística,
varias formas: p. imperfecto, perfecto, pluscuamperfecto. Esto, por
lo que hace a las formas temporales, según se trate de algo sucedido
en tiempo inmediato, que casi no terminado de pasar (pasaba = está
pasando), ya en tiempo terminado o perfecto (ha pasado) ya en tiempo
remoto y distante, pluscuamperfecto (había pasado, hubo pasado...).
Pero desde la experiencia humana, no sólo del recuerdo
temporal, como en la gramática, sino desde el análisis racional, se
distinguen (de modo similar al futuro):
▪pasado pasado: equivalente al perfecto y al pluscuamperfecto.
▪pasado-presente (está pasando): en cuanto lo presente inmediatamente
es pasado cercano.
▪pasado-futuro: el pasado con respecto a algo anterior, es como un futuro
relativo. O bien, el pasado-futuro, con respecto a un futuro posterior...
(aunque aquí habría que hablar más bien de formas del futuro).
Estas categorías no son meramente temporales, sino
existenciales. En cuanto el actus essendi, que no es simul (eternidad)
sino sucesivo, progresivo, ha de extenderse por momentos diferentes
de tiempo, que son actos existenciales continuos, o cuantos
existenciales recurrentes.
La existencia temporal, como acto es divisible únicamente
por el antes y el después que indican la temporalidad. En realidad,
la temporalidad, considerada como sucesión continua del acto
existencial, es un carácter intrínseco de dicho acto y en cuanto tal
parece algo unívoco a todo lo existente sucesivo. Aunque esto no
justifica todavía la confusión o no distinción entre el acto, como
tal, y el factum existencial: pues el factum significa únicamente la
realización del acto; mientras que éste se distingue en sí por su
mayor o menor perfección (in se, in alio, sub se, sub alio, etc...).
Dos tipos de duración y de sucesión de actos

Mas tomada la temporalidad como sucesión, no en cuanto
al acto existencial, sino en cuanto al acto accidental (acción, cambio,

movimiento), tal temporalidad no pertenece intrínsecamente al
acto existencial, sino que adyace al mismo, como accidente del
ente respectivo. En efecto, la sucesión del movimiento o el antes y
después del mismo en el cambio se refieren al acto mismo que es
el cambio (“motus est actus existentis in potentia...”), no al actus
essendi del sujeto existente, que es de otro tipo. Incluso el actus essendi
puede ser un per se esse (subsistentia) o un in alio esse (accidens)
Si es subsistencia, es algo indivisible como acto, aunque sea como
divisible impropiamente, en cuanto algo sucesivo y contingente.
Si es un accidente como en los cambios accidentales (en el espacio,
en la cantidad...) entonces requiere un tiempo físico o una duración
físicamente mensurable, como un antes y un después en los actos
o situaciones sucesivas implicadas en dicho cambio accidental. Así
un ente que se mueve en el espacio, se halla en diversos puntos
del mismo (o no hay cambio) según la energía (impulso agente:
todo cambio físico se hace con consumo de energía) Esa sucesión,
en cuanto medible, al menos relativamente, (esto es, tomando
como unidad otro cambio mínimo, igualmente accidental: p.e. las
pulsaciones de los átomos...) es justamente lo que denominamos
“tiempo”. Es un tipo de duración, que afecta únicamente a los
entes físicos y a los cambios físicos. Sin embargo, aplicamos a la
duración existencial, al acto existencial en cuanto durable, el mismo
nombre, que hemos tomado de la intuición del cambio accidental:
decimos que la existencia es temporal. Deberíamos tener otro nombre
para las diversas clases de duración: la del movimiento o cambio
accidental (tiempo, propiamente dicho) y la del acto existencial:
existencia sucesiva. Se dice “en el tiempo”, como si el tiempo fuera
algo sustantivo en el que se funda. Pero es claro que dicha expresión
es incorrecta, tomada estrictamente. Algo quizás no muy tenido en
cuenta ni por los mismos filósofos.
Tres acepciones del futuro
Algo similar cabe decir del futuro y su percepción; aunque
es claro que aquí interviene mucho menos la sensibilidad externa
y mucho más la inteligencia y la sensibilidad interna. El futuro se
percibe:

▪como posibilidad de realización.
▪como esperanza y deseo de cumplimiento.
▪como duración de dicha esperanza o retardo de su cumplimiento.
Dejando de lado los dos modos primeros (que atañen más a
la inteligencia-pura posibilidad- o bien a la afectividad- esperanza y
deseo) y atendiendo al tercero, al carácter más propio de duración
(tardanza), la experiencia semántica distingue también varias
acepciones, similares al pasado.
Nos interesa destacar, dentro de esa relatividad, por un
lado, el “futuro” en cuanto posterior a un acontecimiento dado
cualquiera, incluso del pasado; y el “futuro”, que lo es, no sólo por
relación al “ahora” presente, sino por relación de posterioridad a
las posibilidades, condiciones, deseos, proyectos, etc. de los agentes
humanos de una época. Es decir, que el “futuro” humano, no
incluye solamente la idea de su realización en un tiempo posterior,
sino también la referencia a los agentes que lo intentan; e incluso
a las circunstancias que lo posibilitan. Así p.e. la posibilidad de
contemplar visualmente un acontecimiento actual, pero que ocurre
en un lugar remotísimo (lo que hoy conseguimos habitualmente
gracias a la televisión) hace sólo cien años era una ilusión, un simple
sueño. Lo que en un momento no es “futuro” lo es en otro, cuando
cambian las circunstancias49.
En consecuencia, la idea de “futuro”, incluso en su sentido
más estricto de “lo que de hecho sucederá”, es decir, excluyendo la
pura posibilidad de lo futurible — lo que pudiera ser, mas de hecho
no sucederá; o respecto del pasado, lo que pudo haber sido, mas
de hecho no sucedió— incluso bajo ese aspecto, tal idea se muestra
como algo complejo, con múltiples matices y aspectos. Es claro
que no estamos ya en la concepción de un tiempo futuro a nivel
meramente cósmico o físico, sino en otro nivel, que denominamos
nivel vivencial humano.
49 Así también podríamos pensar que la tele-visión en cuanto al espacio, que es lo que ahora tenemos,
pudiera llegar a ser una tele-visión en cuanto al tiempo, es decir, que nos permitiera contemplar lo
que sucedió en un tiempo pasado, como si fuera algo presente...; es una de las ilusiones clásicas del
hombre. (¿Será la Historia una forma de responder a esa vieja ilusión humana?).

En consecuencia, la noción de futuro se desdobla en tres sentidos
diferenciados:
a) Un futuro-pasado, que se refiere a los acontecimientos que son “futuros” respecto

de otros anteriores; más que por relación al “ahora” son algo pasado. Aquí nos
encontramos con nociones, no solamente de simple temporalidad lineal, la
que se despliega en un “antes” y un “después”, sino también con relaciones de
causa y efecto, de proyecto y cumplimiento, de intenciones y logros, de deseos y
frustraciones, etc.
b) Hay también un futuro-futurible, es decir, lo que en un momento determinado

aparece como posible; mas no como meramente posible, o como no-imposible,
sino como algo cuya realización está posibilitada por la existencia de factores y
circunstancias que lo hacen “futurible” o posible-en-el-futuro. Pero se quedará en
esa condición de futuribilidad, ya que de hecho, no se realizará jamás. Y esto puede
entenderse tanto del pasado, con respecto al “ahora” temporal, como del futuro, con
respecto a ese mismo “ahora”. Así entendemos perfectamente que ciertos hechos
pudieron muy bien haberse realizado en el pasado y que ello hubiera cambiado
el curso de la historia; mas de hecho no se realizaron. Es lo que constituye materia
de obras literarias de la historia-ficción o quizás no tanta ficción. Como cuando
preguntamos p.e.: ¿Qué hubiera sucedido en España en el caso de que el general
Franco no hubiera ganado la guerra civil?. O ¿qué hubiera sucedido en el mundo, si
Hitler hubiera sucumbido a alguno de los varios atentados?.50. Y eso mismo podemos
proyectarlo intelectivamente hacia el futuro: son los futuribles en sentido estricto, esto
es, los acontecimientos que, mirados desde el ahora, son posibles en el futuro, mas de
hecho no sucederán.
Alguien dirá que eso que denominamos futurible es un ente irreal, objeto
de mera especulación, una entelequia, etc. No se distinguiría entonces del un ente
de ficción, por cuanto ambos son irreales. ¿Pero es verdad que debe identificarse con
los entes de ficción?. En absoluto. Los entes de ficción no sólo no han existido, no
han sido reales, ni en sí mismo ni en sus causas o factores; en cambio, el futurible, tal
como aquí lo entendemos, es un ente que fue, no solamente posible en teoría, sino
que existían los factores y hasta algunas condiciones para que hubiera existido como
50 en términos quizás más “ficticios” lo que constituye la materia y trama de la obra de

laPieRRe, dOMinique y cOllins, laRRy, El uinto jinete trad. cast. de J. FeRReR aleu, Plaza y Janés,
Barcelona, 1980: En la obra se supone que el mandatario de Libia, ada , logra introducir en los
muelles del puerto de Nueva York un artilugio atómico, la bomba H, que puede hacer explotar
en cualquier momento; lo que utiliza como arma de chantaje al gobierno Norteamericano.

real. Su no realidad se explica por el fallo de alguna de esas condiciones. Mirado,
por tanto, desde el presente, el futurible es tan “real”, como el futuro. También aquí
se da el caso de que ninguno de los dos existen todavía. ¿Diremos entonces que el
mismo futuro, en cuanto algo que todavía no existe, equivale también a un ente de
ficción?. Ello sería una mala equivocación; cuyos resultados han sido en filosofía tan
nefastos, como los de identificar lo posible con lo que de hecho sucede; por lo que
se viene a identificar torpemente lo que de hecho no sucede con lo imposible...
c) Está finalmente, el futuro-futuro, por decirlo de manera que se distinga del futurible.
La distinción se refiere, pues, en cuanto al hecho de su realización. El futuro-futuro,
o simplemente “futuro”, estará constituido por aquellos acontecimientos que de
hecho sucederán en un tiempo posterior al “ahora”. Sobre él, como sobre el futuro-
pasado, gravitan, no solamente el conjunto de factores causales y de circunstancias
que lo harán posible, sino también y principalmente, entre esos mismos factores, las
intenciones, deseos, proyectos, ilusiones, etc. de tales factores humanos; así como la
fáctica connivencia de circunstancias e incluso casualidades, que permitirán el paso
de lo que era un mero posible-futuro (futurible) a un futuro-futuro.
También aquí se presenta la objeción según la cual “el futuro no existe”,

puesto que actualmente es de hecho nada Sin embargo, esta afirmación solamente
es sostenible desde una concepción del tiempo, como simple devenir, o desde una
concepción del tiempo a nivel cósmico o físico en una especie de universo estático.
En un universo estático, que simplemente “dura” en el tiempo, ciertamente no hay
propiamente futuro: todo está “presente” y es actual desde el principio. En realidad
en un tal universo no habría tampoco “tiempo”...
Mas en una concepción dinámica de la realidad es claro que “existe” el

futuro, lo mismo que “existe” el pasado; es decir, que son algo “real”, aunque la
existencia o el existir se aplique de diversa manera en cada caso. No de manera
equívoca: esto es, con significación absolutamente distinta, sino en parte distinta y
en parte similar. Y ello, tanto al predicar la existencia, como la no-existencia.
En efecto, cuando decimos que el pasado no existe, puesto que ya no es;

o que el futuro no existe, puesto que todavía no es, ese “no-ser” se aplica a ambos
ciertamente; pero de diversa manera: ”ya no” “todavía no” De modo similar,
cuando predicamos de ellos el es de la existencia, en parte hay una semejanza al decir
que “existen”; en parte hay una desemejanza al matizar la forma de esa existencia:
el pasado, en cuanto se prolonga en el presente a través de sus consecuencias;
y el futuro, en cuanto es ya algo presente en las causas que lo configurarán

posteriormente; es decir, las causas agentes, con sus prejuicios y pretensiones, sus
proyectos, objetivos, deseos, etc.
En resumen, la noción de futuro puede tomarse: O bien como futuro

meramente posible (futurible); o bien como futuro real; el cual puede ser, o bien el
futuro relativo a un acontecimiento dado (futuro pasado); o bien el futuro con relación
al ahora presente, o futuro simplemente.
Nota: Sobre la irreversibilidad del tiempo
El tiempo en abstracto es la idea de duración sucesiva, desprendida de

todo sujeto o acontecimiento y considerada en sí misma como puro devenir. Es la
temporalidad, más que el tiempo. Y como todo devenir que implica en sí acción
dinamismo, expresa en modo sustantivo el infinitivo abstracto de la acción.
Así decimos “escribir”, “caminar”, etc. y “el escribir”, “el caminar”, en forma
aparentemente sustantivada; pero es la acción pura, en la forma verbal de infinitivo,
que prescinde (abstrae) de sujeto, modo y tiempo. Pues algo así sucede con el
sentido de “tiempo”, cuya forma aparente es sustantivo, pero tomado en abstracto
es “temporalidad” o suceder según un orden de antes y después, etc.
Tomado el tiempo en concreto, es el suceder de un acontecimiento, cambio

o movimiento, en cuanto duración de ese suceder según un progreso o tránsito
desde un antes a un después. Tomado, en cambio, en abstracto, es el suceder, pero
sin atender, prescindiendo, del sujeto mismo y del modo e incluso del antes y el
después: ya que es un suceder puro. Por ello la temporalidad no se puede predicar
del tiempo real: no tiene sentido decir p.e. “el tiempo es temporalidad”, como no
tiene sentido decir, “la blancura es blanca” o “la humanidad es hombre”, etc.
Consecuentemente el tiempo que se representa como una línea hacia

delante y hacia atrás, es el tiempo en abstracto, es el tiempo de ningún suceso, es la
temporalidad pura. Ese tiempo puede recorrerse con la imaginación hacia delante y
hacia atrás; es reversible y anticipable. Es el tiempo que subyace a la idea de “salta
o viaje en el tiempo”, tanto hacia el pasado, como hacia el futuro. Aparentemente,
no implica contradicción, es posible puramente. Aunque todavía es discutible si
no hay contradicción en pensar en un suceder que no sea posición sucesiva de
instantes, unos antes que otros o unos después de otros. En tal caso, sólo cabe o que
no haya sucesión, con lo cual pasamos al concepto de instans permanens o eternidad,
negación de temporalidad; o bien, suponiendo que los instantes o momentos

(antes-después) no se distinguen o son relativos, el antes es un después, etc... ; con
lo que se prescinde entonces también de lo constitutivo del tiempo, al menos en sus
categorías o elementos constitutivos, de antes y después distinguibles...
En cambio, el tiempo real, el que es duración de un sujeto o de un cambio

en un sujeto, en cuanto tránsito de situaciones anteriores a posteriores, ese tiempo es
un adjetivo de los acontecimientos y sin ellos es nada. Ese tiempo es tan irreversible
como los mismos acontecimientos.
En efecto, lo acontecido en el pasado es algo ya necesario, pues ni puede

no ser, ni puede ser de otra manera a como ya ha sido: es inmutable en sí. En
consecuencia, los acontecimientos del pasado, aunque podrían haber sucedido de
otro modo, pero de hecho ya no pueden cambiar en su devenir y en el orden mismo
de los acontecimientos. Por tanto, es imaginario pensar en un viaje al pasado real,
de modo que alguien real pudiera intervenir en los acontecimientos del pasado, no
sólo como espectador etéreo de los mismos, sino como presente y actor. Sobre todo,
si eso se piensa de muchos posibles viajantes al pasado... Es absurdo, como absurdo
es pensar que lo que no puede suceder de otra manera, suceda de otra manera. Hay
una contradictio in terminis...
Lo mismo o peor todavía es pensar en un viaje al futuro. El tiempo, como

suceder ordenado de momentos no puede anticiparse a su futuro, como el no-ser del
futuro no puede seguir siendo no-ser todavía y ser actual. El futuro que se adelanta
se convierte en presente o en pasado inexorablemente. El futuro es esencialmente
un poder ser, que en cuanto tal no es, mientras es futuro. Y, por otra parte, dentro del
poder ser se halla, no sólo el futuro, sino también el futurible, que es un poder-ser
que nunca llegará a ser. Si se pudiera viajar al futuro, ¿por qué no al futurible?. Hay
la misma razón e igual distancia... Pero entonces el futurible ya no sería tal, sino
futuro. Es decir, sería futuro y no sería futuro...
En consecuencia, la idea de reversibilidad del tiempo solamente no es

contradictoria con el tiempo entendido en abstracto, como pura temporalidad o
puro devenir, sin sujeto, ni modo e incluso sin determinación de duración. En el
tiempo real es no sólo imposible la reversibilidad, sino que implica contradicción.
En consecuencia, esa reversibilidad no puede apoyarse en ninguna teoría física, al
menos como algo posible; es pura imaginación y pura ciencia-ficción. De hecho,
la física considera el tiempo como una flecha que siempre camina hacia adelante,
de modo irreversible. Lógicamente, ya que el tiempo real y físico es la duración
de los acontecimientos del universo a partir de un punto cero (big-bang?) hacia

un término cero (entrópico) E incluso aceptando la teoría de un universo pulsante,
lo que tendríamos sería un tiempo universal, contabilizable por “pulsaciones” o
pulsiones, unas después de otras...
Así pues, la teoría de la reversibilidad del tiempo solamente tiene un

sentido matemático, del tiempo como medida y como algo esencialmente relativo
( a un reloj le podemos mover hacia adelante y hacia atrás, al mundo no) No tiene,
pues, en cuenta el sentido de tiempo físico o real, como duración real del cambio y
de las acciones causales.
Tiempo y causalidad
El tiempo real se halla íntimamente ligado a la idea de
causalidad o actividad causal real. Justamente es la causalidad, como
acción de una causa sobre un efecto, lo que implica necesariamente
la prioridad de la causa o energía suficiente. Esa prioridad es, ante
todo, de naturaleza, pero en el mundo físico lo es también de tiempo,
por mínimo que sea. De modo que en la hipótesis de la reversibilidad
del tiempo, sería posible la existencia de un efecto antes de su causa...
Lo cual es un disparate metafísico, ya que justamente la causa se
postula a partir del efecto, por la imposibilidad de que éste exista sin
una causa proporcionada (Es el principio de causalidad).
Es igualmente contrario a las leyes de la física termodinámica,
que supone procesos irreversibles en la transformación de la energía
en un sistema cerrado en general.
La imaginación, que puede pintar en dos dimensiones
(figuras de Escher...) sucesos imposibles de tres dimensiones,
puede pensar también lo que quiera sobre la reversibilidad del
tiempo. El pensamiento opera, diríamos, aquí en dos dimensiones,
para “imaginar” sucesos de tres dimensiones ( o cuatro: universo
tetradimensional de espacio-tiempo, Minkowski) que en sí son
imposibles51. Ello se debe a que la “realización” imaginaria en
51 Para una mayor información sobre las teorías propuestas al respecto, cf. castRO, Sixto:
La trama del tiempo. Edit. San Esteban, Salamanca, 2002, pp.114-120, el cual dice al final
acertadamente: “Si descubriéramos que las teorías actuales más aceptadas permiten viajar
al pasado, aunque sea de manera muy limitada e irreal, tales teorías deben quedar bajo
sospecha” (Ib. p. 120.

dos dimensiones, no está sujeta a los límites y condiciones de la
realización “real” en tres dimensiones. Así p.e. en la representación
pictórica, la magnitud escalar de un cuerpo es arbitraria (salvo
quizás leyes estéticas); en cambio, en la realidad se halla sujeta a
múltiples condiciones.
3.2.8. Percepción de la causalidad

Los fenómenos causales parecen pertenecer claramente a la
realidad del mundo físico. Nosotros los percibimos indirectamente
unos, a través de los cambios que contemplamos en las cosas, y
directamente otros, a través de la experiencia de acciones de otros
cuerpos sobre nosotros y viceversa.
Siendo la causalidad una relación o una estructura operativa,
que implica esencialmente alteridad, pluralidad y una relación,
parecería que un conocimiento adecuado de la misma solamente
puede obtenerse mediante una facultad que sea capaz de percibir
relaciones; esto es, de percibir simul varias cosas, en cuanto
comparadas y relacionadas entre sí. Pero los sentidos parece que
perciben sus objetos solamente de modo puntual e individual, o
bien, procesualmente uno tras otro; a lo sumo los relacionamos en la
memoria, etc...
Sin embargo, tenemos que ya en la imaginación podemos
relacionar entre sí objetos diversos para la creatividad de nuevas
formas. Y lo mismo el sensorio común ha de comparar de alguna
manera las impresiones de los sentidos externos para poder
clasificarlas y distinguirlas, coordinarlas, etc.
Así pues, si quizás un conocimiento perfecto de la causalidad
no sea dable mediante los sentidos, al menos parece que el hecho
causal, es decir, la actividad causativa física, es algo que percibimos
ya inicialmente por los sentidos. En el lenguaje ordinario hallamos
expresiones, tales como “fuerza”, “energía”, “acción”, “resultado”,
“cambio”, “operación”, etc., etc. Estas expresiones van asociadas
sin duda a alguna percepción nuestra de hechos reales de nuestra
experiencia. Y son hechos que implican de alguna manera relación

de causalidad. Los que piensan que toda relación es algo meramente
subjetivo y de la razón raciocinante, se equivocan en ello. De hecho
habría que negar el valor realista de toda la ciencia y de toda nuestra
experiencia, para reducir la causalidad a una mera relación de razón.
Por ello, pocos son los filósofos que hayan negado el hecho causal; ni
siquiera los empiristas, que niegan valor al principio universal de la
causalidad (como p.e. Hume), niegan el hecho mismo causal.
No vamos a referirnos ahora a los filósofos que negaron
acción propia y, por tanto, acción causal, a las cosas (Platón,
Malebranche... Según éste, serían únicamente “ocasión” – de ahí el
nombre de “teoría ocasionalista” – para que Dios o la Causa primera
y única, operara todo en el mundo.) No entramos en esta discusión,
que significaría la negación misma del conocimiento experimental
o de su valor realista52. Ahora solamente tratamos de ver cómo
percibimos tal hecho.
Nadie niega, con todo, la realidad de hechos en que
se dan acciones y reacciones entre los cuerpos. Ello nos indica
consiguientemente, la noción de acción y pasión, de reacción o
eficiencia y pasividad. Y lo mismo, si partimos de la experiencia de
transformaciones en los entes materiales, ya sea cambios de estado,
de ser, de dirección o de cualidad. Por tanto, la noción de “causa” y
“efecto”, siendo correlativas, se van formando en nosotros a partir de
la experiencia de tales transformaciones53. La mecánica y la dinámica
físicas parecen inconcebibles sin presuponer alguna percepción de
la acción causal.
52 Algunos científicos modernos llegan a negar el hecho de la causalidad por un prejuicio

falso: el rechazo de todo determinismo y la aceptación de un indeterminismo físico total.
Esto no está basado en nada científico, ni siquiera se puede invocar el famoso principio de
Heisenberg, el cual no sólo no impone el indeterminismo absoluto, sino que lo rechaza de
entrada al admitir un cierto cálculo de probabilidades para las partículas: el cálculo es posible
solamente si hay alguna determinación, aunque sea relativa; lo absolutamente indeterminado
es incalculable por definición.
53 Cf. FaBRO, c.: Percepción y pensamiento (Eunsa, Pamplona, l9 8) pp.54 -568; cHaMBOn,
Roger: Le monde come perception et réalité (Paris, rin, 19 4); MicOte, A.: La perception de la
causalité (Louvain, 1954); yOltOn, J.W.: Perception and Reality. A History from Descartes to Kant.
(Cornell Univ. Press., 1996).

En realidad nadie negará que nosotros experimentamos
directamente las acciones de otros cuerpos sobre nosotros mismos o
de nosotros sobre otros cuerpos. Y experimentamos indirectamente
las acciones o reacciones de otros cuerpos distintos a nosotros,
bien sea por el movimiento cinético de posición en el espacio, bien
sea por el cambio de cualidades o de otra manera. Así podemos
experimentar el efecto del choque de dos trenes: o bien indirectamente,
mediante la visión del choque y sus efectos de destrucción; o bien,
directamente, si somos viajeros que viajamos en uno de los trenes.
Como experimentamos directamente la fuerza de la inercia o de la
aceleración, etc. cuando viajamos en un coche o en un avión; o los
efectos del fuego, cuando llega a quemarnos, etc.
Así pues, la acción causal se experimenta, no sólo como
contigüidad de dos entes (causa y efecto) en el espacio y en el
tiempo, sino también como “acción” o influencia de un ser en otros,
de modo que produzca algún cambio en ellos54. La causalidad no es
un a priori; es primeramente un hecho perceptible.
Y no solamente percibimos hechos causales, sino incluso
cadenas de hechos causales o causalidad en cadena, como
concurrencia de varias causas a la producción de un efecto. En cuyo
caso cuantificamos el efecto por medio del concepto de momento de
fuerzas. Una forma particular de ello es la percepción de la causalidad
instrumental, esto es, la percepción de que nosotros usamos tanto de
nuestros miembros exteriores (instrumentos unidos) como de objetos
exteriores (instrumentos separados) para producir determinados
efectos y conseguir determinados objetivos. Y esto debe hallarse
ya incluso en el ámbito de ciertos mamíferos superiores55, como los
chimpancés, que utilizan palos para conseguir frutas de los árboles,
etc.
54 Otra cosa es la conexión necesaria entre efecto y causa, tal como se implica en el llamado
principio de causalidad formulado como “dado un efecto es necesario que preexista una causa
proporcionada”. Ahora tramos sólo del hecho de la causalidad y su percepción; en su lugar se
tratará acerca del principio de causalidad.
55 Cf. diéguez lucena, A-; La evolución del conocimiento. De la mente animal a la mente humana
(Madrid Biblioteca Nueva, 2011) 240pp.; Vogel, Steven: Ancas y palancas. Mecánica natural y
mecánica humana (Barcelona, Tusquets, Col. Matemáticas, n.63); gRiFFin, D.R.: El pensamiento
de los animales (Barcelona, Ariel, 1986);

Más aun. La aparición o desaparición de objetos del
mundo suele ir asociada a la percepción de la causalidad. Luego se
formularán leyes físicas ( como la de que todo efecto o novedad en
el mundo físico se produce con gasto de energía o por efecto de una
fuerza) o principios generales filosóficos. Esta formulación general
pertenece ya a una percepción más allá de lo sensible y entra en el
campo de lo racional. Sin embargo, tiene su base en la percepción
sensible, que nos atestigua el hecho de que así sucede en los casos
percibidos por nosotros.
Por lo demás, la percepción sensible del factum o hecho causal
puede advertirse bajo las diversas formas de causalidad, que fueron
ya clasificadas por Aristóteles. eámoslos brevemente:
a) La primera división y la más general (no siempre tenida en cuenta)
es la de
* causalidad propiamente dicha o per se y la causalidad per accidens, o
sea, la que produce un efecto al margen de su línea operativa, como
algo accidental. La primera, es la causalidad normal y propiamente
dicha, la que produce un efecto como término o resultado de una
operación o de una acción. La segunda es la causalidad del azar56, la
que se produce de hecho al margen de la intención o dirección de la
acción causal, por interferencia fortuita de varias causas; el ejemplo
clásico: al salir de mi casa, me cayó el tejado...
Nuestros sentidos captan tanto la primera, como la segunda.
La segunda, como p.e. cuando determinados efectos son resultado de
fuerzas cruzadas o no dirigidas expresamente a ellos; p.e. al cavar los
cimientos de una casa, apareció una galería y un pozo de agua, etc...
b) La causa directa o propiamente dicha causa per se), se distingue, a
su vez, en varios géneros; material, formal, ejemplar, agente, final; y
dentro de algunas de ellas, puede ser causa principal o concomitante
o secundaria, etc.
1) Causas materiales y formales aparecen al distinguir incluso
sensiblemente entre los materiales, p.e. de un edificio, de un
56 De ella trata ya Aristóteles en: Physic. II, c.4.

ordenador, etc. y la estructura o “forma” en que están reunidos,
montados o ensamblados. Las piezas sueltas de un reloj se distinguen
de la estructura del mismo; distinguimos sensiblemente esas piezas
sueltas del reloj montado y funcionando.
2) Juntamente aparecen las cusas agentes o productivas -nombre
al que se ha reducido indebidamente la causalidad - bajo diversas
formas de fuerzas, de energías y de cambios, que exigen la acción
de una fuerza previa. Y ello, tanto pasivamente, fuerzas que actúan
sobre nosotros (gravedad, luz, peso, percusiones, electromagnetismo,
etc...), como activamente, cuando nosotros mismos nos sentimos
como una fuerza actuando sobre el medio o entorno para producir
algún cambio en el mismo.
Incluso dentro de estas causas productivas aparecen clases
diversas, como una causa solitaria o varias coordinadas, una
principal y otras secundarias, etc. A veces es difícil distinguir entre
lo que es la causa productiva y lo que es mera condición o una
causa dispositiva; p.e. al encender una lámpara eléctrica, pudiera
parecer que la causa no es la fuerza eléctrica de la red, sino el hecho
de la conexión en el interruptor..., que no es más que una simple
condición. Mas bastará un examen detenido del hecho en cuestión
para que podamos distinguir entre causas y condiciones.
3) Incluso podemos advertir la causalidad finalística en muchos
hechos, no sólo dentro del campo de la voluntad libre y de la
intencionalidad clara, sino en el mundo físico inconsciente (a
pesar de la renuencia actual de los científicos para admitir causas
finales; más que por científicos, por prejuicios filosóficos...) Por de
pronto, en las causas conscientes e intencionales, es claro que se
halla, previamente a la realización o consecución de un objetivo,
la previsión o la formación incluso de un modelo (llamado “causa
ejemplar”) que dirige la acción. Pero incluso en el orden o plano
de lo inconsciente advertimos con frecuencia sentido finalístico, en
cuanto algo es objetivo de suyo (per se) de una acción, de modo que
no puede darse por azar, sino de manera muy rara e improbable.
Aquí la causalidad finalística significa lo puesto al azar puro, el
orden complejo, pero frecuente, con una frecuencia muy superior a la

probabilidad teórica, etc. Así p.e. las organizaciones complejas de lo
viviente no pueden provenir del mero azar; cuando se dice que p.e.
las mutaciones evolutivas proceden por azar, en realidad lo único
que se afirma es que todavía no se conoce el modo de su aparición. Es
irracional a tribuir al puro azar lo que se produce con una frecuencia
muy superior al cualquier cálculo de probabilidades. En tales casos
se ha de pensar ( p.e. si en una moneda aparece una cara en el 99 %
de tiradas, cuando la probabilidad teórica es una frecuencia del 50
% ) que algo actúa inclinando o determinando el resultado en un
sentido; esto excluye el azar. Nadie piensa p.e. que si alguien acierta
en una diana lejana y en movimiento y acierta frecuentemente, en
cada de intentos, sea algo por azar o sin intención o dirección o fin.
En estos últimos ejemplos, lo que la sensibilidad percibe es
ciertamente la sucesión de hechos: agentes, instrumentos, intenciones
o modelos, objetivos. El fin como tal solamente se percibe después
de un análisis de tales elementos y de su concatenación. Es, pues,
diríamos, una percepción solamente “material” del fin. Los sentidos
captan propiamente lo presente y actual; por ello percibimos mejor y
más fácilmente las causas agentes, presentes y activas, que las causas
finales, que siempre miran al futuro, a algo ausente. Pero son base
para que nuestra mente pueda analizar la causalidad finalística, allí
donde se halle presente.

4 Los sentidos como facultades o
centros de la sensación
El sentir es una función del ser viviente, dotado de consciencia.

Para realizar tal función, los vivientes sensitivos se hallan dotados de
unos centros de percepción que son los sentidos. Es claro que tales
centros se han ido configurando bajo la presión de las necesidades
del viviente, en general en cuanto necesidad de adaptación al medio;
más en particular, las necesidades derivadas de su desplazamiento
local; y todo ello a lo largo de la evolución biológica, en contacto
directo con el medio objetivo circundante.
No es frecuente encontrar entre las obras de psicología
actuales estudios sobre los centros de la sensación; se limitan, casi
exclusivamente, a las funciones u operaciones, dejando para la
neurofisiología el tratado acerca de los centros sensoriales; y que,
naturalmente, se orientan casi en exclusiva a los órganos de los
sentidos y si acaso a las localizaciones cerebrales de los mismos.
Con todo, nos parece importante el estudio de los sentidos
en cuanto son los centros o potencias mediante las cuales el sujeto
cognoscente lleva a cabo su actividad cognoscitiva1. Y porque de su
estructura dependerá probablemente también la correcta solución del
problema crítico de la sensibilidad. ablar del “sujeto” únicamente,
sin distinción de facultades, sólo puede llevar a equívocos y
confusiones.
1 Por ello, trataremos de rescatar del olvido indicaciones y doctrinas filosóficas, que parecen
todavía por demás importantes; especialmente de los filósofos aristotélicos, que son, sin duda,
entre los clásicos los que mejor y más profundamente han tratado acerca de estos temas.
Los sentidos como facultades o centros de la sensación 173

Las cuestiones en torno a este tema son conocidas y palmarias:
¿Cuántos son nuestros sentidos y cómo se distinguen entre sí? ¿Son
lo mismo que los órganos correspondientes? ¿Dónde se hallan
ubicados los centros sensoriales? ¿ ué relación hay entre ellos?
¿Cuáles son sus objetos y funciones fundamentales? ¿Son facultades
activas o puramente pasivas?...
En consecuencia, trataremos los siguientes puntos:
4.1. Sobre la estructura psicofísica de los centros sensoriales.
4.2. Sobre el número y distinción de las facultades sensitivas en
general.
4.3. La sensibilidad externa de cercanía espacio temporal. El tacto,
gusto y olfato.
4.4. La sensibilidad externa superior o de distancia: El oído y la vista.
4.5. La sensibilidad interna.
4.6. ¿Son los sentidos facultades activas o puramente pasivas?.
4. . Articulación de los sentidos según sus objetos.
*****
4.1. La estructura psicofísica de los centros de percepción

Una primera cuestión se refiere a la descripción de la
estructura propia y básica general de los centros de percepción que
son los sentidos.
Como todos admiten se trata de una estructura sumamente
compleja. Ante todo, se ha de distinguir netamente entre órgano de
la sensación y sentido propiamente dicho.
El órgano pertenece propiamente al estadio fisiológico de
la sensación. Es un receptor terminal, generalmente externo, de
contacto más o menos directo con el medio circundante. Básicamente
consta de tres elementos:

una estructura terminal (ojos, oídos, olfato, tacto, etc.); estructura
ya muy compleja desde el punto de vista anatómico, y que sirve para
captar las cualidades sensibles en forma de impulsos energéticos
de tipo diverso (mecánicos, químicos, térmicos, eléctricos,
gravitacionales, etc.).
una red neuronal filamentosa, transmisora de las impresiones de
los órganos terminales; transmisión que implica la traducción de
las diversas impresiones en impulsos electromagnéticos de mínima
potencia;
y un centro cerebral, en donde se procesan los datos recibidos,
traduciendo los impulsos neurales electromagnéticos en percepciones
sensibles. A su vez, cada uno de esos elementos posee una compleja
estructura anatómica, que la ciencia biológica va descubriendo;
aunque quedan todavía muchos aspectos puntuales por conocer. A
ellas nos remitimos para una mayor información2.
El sentido propiamente dicho, esto es, el centro consciente de la
percepción, pertenece al estadio psíquico de la misma. Sin duda ninguna,
está estrechamente conectado con la estructura orgánica, especialmente con
las funciones cerebrales. Pero el sentido es algo cualitativamente diferente de
las funciones cerebrales, en cuanto funciones físico-químicas y puramente
neurales.
Estas funciones se rigen por las leyes físico-químicas de
la materia y son de carácter receptivo y pasivo. La sensación es
receptiva, pero no estrictamente pasiva, ya que consiste en un acto
de percepción: el acto de consciencia, en cuanto expresión consciente
de un objeto o de un medio objetivo. Por ello afirmamos que es algo
vital y de orden psíquico. El “tener conciencia de”, el darse cuenta o
el dirigir la atención a un objeto, no es una función físico-química, ni
mecánica, sino psíquica; como lo es el desear, el buscar, el intentar, el
admirarse, tener temores, alegrarse, etc.
2 Puede verse, entre otros: EckErt—randall—BurggrEEn—FrEnch: Fisiología animal.

Mecanismos y adaptaciones (Mc ra ill, Interamericana, Madrid, 1998) pp. 23 298.;
SprEEn,O. –riSSEr, A. .- EdgEll, D.: Developmental Neuropsychology (N.Yor - xford, xford
Univ. Press, 1995).

Igualmente, el representar un objeto en la imaginación no
es del tipo de una imagen física, al modo de una pintura o de un
fotograma. El comprender el significado de una palabra, que se
oye, o las relaciones de una figura geométrica, tampoco es algo
reductible a leyes físico-químicas. Es un disparate decir p.e. que
nuestro cerebro es “agua que piensa” o que “los átomos sienten”:
los átomos contribuyen a la sensación, pero quien siente es el ser
viviente consciente. No se ha descubierto ley física o química alguna
que permita explicar en sí el acto de consciencia.
El hecho de las localizaciones cerebrales, p.e. de la memoria,
del lenguaje, de la visión, etc. sólo prueba que la sensación tiene
una base orgánica y que los sentidos tienen unos órganos físicos;
no demuestra que se reduzcan a lo físico-químico, como algunos
pretenden.
En consecuencia, el sentir, como función de un sentido, y el sentido
mismo, como centro perceptivo, es algo que pertenece al ser viviente como un
todo psico-físico. Formalmente el sentir se consuma en el estadio psíquico,
en la conciencia aun ue presupone el estadio fisiológico.
El sentido, a nivel psíquico, puede caracterizarse como la
capacidad concreta del viviente animal para captar determinadas
cualidades sensibles de las cosas.
Al decir “capacidad”, queremos decir que inicialmente se
halla en estado de potencia; y que el sentido debe ser actuado por
el estímulo sensible (algún tipo de energía física: mecánica, química,
eléctrica, térmica o luminosa) No estamos siempre en acto de
conocer por un sentido determinado; sino que en cualquiera de ellos
pasamos del poder sentir al sentir actualmente. A esto llamamos
también “facultad”.
A la estructura del sentido, en cuanto facultad, pertenecen
también los “objetos” diferentes del mismo. Esto es, aquel tipo de
cualidades sensibles que capta cada uno de los sentidos de forma
propia. Ya vimos anteriormente los diferentes tipos de objetos
(propio, común e indirecto) que pueden distinguirse en cada sentido.

Así pues, la estructura psíquica del sentido implica estos tres
componentes básicos:
♦un objeto propio y exclusivo, que es una cualidad sensible y
material3, y que es captada por cada sentido en forma exclusiva;
así como otras cualidades u objetos que son captados de modo
secundario o indirecto.
♦un acto, que es el acto propio de percepción de cada sentido, o su
función propia y característica (ver, oler, gustar...) y que responde a
la necesidad del viviente de adaptarse al medio;
♦finalmente y radicalmente, una facultad o centro perceptivo, que
inicialmente se halla en estado potencial (potencia) para conocer sus
propios objetos. Esos centros se activan tanto desde el sujeto, que
los usa, como desde los objetos o estímulos que los determinan a ser
actos de conocimiento de tal objeto.
Así pues, aunque la localización cerebral sea una condición,
empíricamente demostrada, necesaria para el órgano de cada
sentido, sin embargo el sentido como tal, como centro de percepción,
se halla en el plano del sujeto completo o sujeto psico-físico, que es el
ser viviente sensitivo individual.
4.2. Sobre el número y distinción de las facultades sensitivas o

sentidos4. Tres planos genéricos de la sensibilidad
tra cuestión se refiere, ya desde antiguo, al número y
distinción de los centros sensitivos5. La división venía basada
3 Según Tomás de Aquino, se trataría de alguna de las cualidades de la tercera especie, según
la clasificación aristotélica, que son las que operan la alteración en otro (estímulos): cf. S. Teol.
I, q. 8, a. 3, ad 1m.
4 Cf. tomáS dE aquino: I, q. 8, aa.3 4; BarBado, Manuel: Estudios de Psicología Experimental
(Madrid, CSIC, 1946 1948) riEra matutE, Agustín: La articulación del conocimiento sensible.
Una interpretación del pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Pamplona, Eunsa, 19 0; rodríguEz,
ictorino: Los sentidos internos. Barcelona, Promociones y Publicaciones Universitarias, 1993;
nuyEnS, F. .: L´évolution de la psychologie dÁristote (Louvain, l948).
5 La psicología moderna ha dedicado una cantidad notable de estudios a la percepción y
sensación externa; así como a la memoria y a la imaginación. Sin embargo, estos estudios se
hallan impregnados de un método excesivamente físico empirista, por lo que a veces no
avanzan en el plano propiamente psicológico y en la sistematización de los resultados, y se
pierden en explicaciones o interpretaciones anecdóticas. Nuestra intención es la de conjugar

en la diferencia de funciones, que miran a diferentes objetos, no
materialmente, sino como “objetos motivos” o fines, que el sujeto
desea conseguir o a los que debe adaptarse o bien necesidades que
debe satisfacer. Por tanto, es articulación de diversidad de funciones
en la unidad del sujeto cognoscente6.
Suele admitirse generalmente la distinción entre: sentidos
externos y sentidos internos. Esta distinción genérica se basa, por
una parte, en que el sentido externo posee unos órganos externos de
captación de los objetos; mientras que el sentido interno únicamente
tendría una base física u orgánica en el cortex cerebral. Pero, sobre
todo, en que el sentido externo funciona únicamente en presencia del
objeto, mientras que el sentido interno puede hacerlo en su ausencia.
Dentro de los sentidos externos, se distinguen además: los sentidos
de cercanía (tacto, olfato y gusto) y los de distancia (vista y oído).
tra clasificación se refiere al carácter más o menos
individual y egocéntrico o bien social y medio-ambiental. Así
son más egocéntricos: la vista (para lo distante) y el gusto (para
lo cercano) emos desde nuestro punto de vista; e igualmente
gustamos desde nuestra particular forma de gustar o degustar (en
lo que puede influir, sin duda, la educación ambiental) En cambio
parecen más volcados sobre el ambiente: el oído (para lo distante),
el olfato, el gusto y el tacto (para lo cercano) El oír presupone ya una
la reflexión filosófica y psicológica de los autores clásicos con las adquisiciones y avances
indudables de los modernos, en cuanto ello sea posible.
6 La raíz de la diferencia de potencias sensibles o de su pluralidad es atribuida ya por
Aristóteles y los aristotélicos a los diferentes objetos motivos o fines del animal. Cf. ariStótElES:
De generat. animal. , c. 1ss.; De anima, III, c.1(425b3ss).tomáS dE aquino: In de anima: III, lec.
1, n. 582-583): “Puede también consignarse la siguiente razón en orden a la distinción de los
sentidos: Dado que la potencia deba atenderse por relación al objeto, es preciso que según
la diferencia de los objetos se haga la diversificación de las potencias sensitivas. Ahora bien,
el objeto sensible se constituye como tal en cuanto es activador (inmutativo) de un sentido.
Luego según los diversos tipos de activación del sentido por el (objeto) sensible, así habrá
que distinguir los diversos sentidos. Ahora bien, el sentido se activa por lo sensible: bien,
por contacto: y así tenemos el sentido del tacto, que es cognoscitivo de los mismos elementos
de los que consta el (cuerpo del) animal; y el sentido del gusto, que percibe las cualidades del
alimento, por el que el animal se conserva. tro tipo de activación del sentido es por algún
medio (interpuesto). Y esto, o bien se produce con una cierta alteración de lo sensible, y así
el olor activa el sentido mediante una cierta resolución de lo oloroso. bien, con un cierto
cambio local, y así lo activa el sonido. bien sin mutación alguna de lo sensible, sino por
medio de la activación incorpórea del medio y del órgano, y de este modo lo activa el color”.
1 8 Lorenzo Vicente Burgoa

actitud de escuchar o como atender a lo que se dice y es el sentido
propio del aprendizaje, que se hace principalmente por medio de
la enseñanza oral. Igualmente, el olfato y el tacto, para lo cercano,
implican como un volcarse hacia el objeto externo: “oler” o “tocar”
es como experimentar activamente el objeto correspondiente.
Y dentro de cada uno de estos tipos, las distinciones pueden
hacerse atendiendo a diversos aspectos.
Pero la clasificación más acertada parece ser la que se fija en
las distinciones por razón de los objetos propios y exclusivos de cada
sentido. En efecto, el objeto propio es lo que especifica y caracteriza la
actividad de cada sentido, sus funciones, así como de cada facultad.
Es aquello por lo cual es activado cada sentido en su dinamismo
propio. Esto, por lo demás, aparece ya a través de los estímulos
propios de cada órgano sensible. Así, la vista tiene por objeto propio
el color o los diversos colores; y ello concuerda con el hecho de que
su estímulo propio es la luz visible, la cual, como hoy sabemos, es la
fusión de todos los colores. Para el oído, el objeto propio es el sonido;
lo cual está de acuerdo con el hecho de que la estructura del oído,
especialmente la película vibratoria del tímpano, está preparada
para percibir las vibraciones sónicas. En el gusto y en el olfato se
hallan papilas olfativas o gustativas, que son disposiciones para
percibir los sabores y los olores respectivamente. El tacto, finalmente,
extendido por todo el cuerpo, consta de terminales neurales, que son
impresionadas por los estímulos térmicos (frío calor), los de presión,
de roce, de equilibrio, etc. El objeto formal es, pues, lo que (quod) el
sentido percibe primariamente y aquello por lo que (quo) es activado
y por lo que es determinado en sus funciones, lo que caracteriza y
especifica estas funciones.
Con todo, ahora preferimos hacer una doble clasificación:
una más genérica, en que se atiende al modo de comportarse con los
objetos en general; y otra más específica, que se basa en la distinción
de los objetos propios y exclusivos de cada sentido.
Los sentidos como facultades o centros de la sensación 1 9

Distinción genérica: Tres planos de la sensibilidad
Sin olvidar lo que dijimos anteriormente acerca de la unión
de todo lo sensible en la unidad del animal viviente individual,
preferimos distinguir como tres planos genéricos en la estructura de
la sensibilidad humana:
Sentidos de cercanía (tacto, gusto y olfato);
Sentidos de lejanía (oído, vista);
Sentidos en ausencia del objeto (sentidos internos).
A ello llegamos desde dos líneas de argumentación, aparte
de la experiencia que todos tenemos. En efecto, el conocer está en
función de la necesidad del viviente de adaptación al medio objetivo.
Por ello, es esencialmente un proceso de objetivación, según venimos
repitiendo. Por otro lado, el conocer puede también describirse como
la posesión intencional del medio objetivo. Es posesión, esto es,
captación, dominio sobre el medio objetivo; es posesión intencional,
no física, como el asir o el agarrar. Esto último significa que todo
conocimiento, incluido el sensible, es “recepción de la forma sin
materia”, como decía Aristóteles7. Esto es, recepción de la estructura
formal, de la esencia, orden o cualidad de los objetos; pero sin la
“materia”; no sin materia absolutamente, sino sin la materia física,
propia del objeto externo y sin las condiciones de la materia física.
7 Cf. Sobre el alma II, c. 12 (424a1 18). Aristóteles pone un ejemplo, que ha sido comúnmente
mal interpretado: “así como la cera, dice, recibe la imagen del sello, pero sin recibir la materia
del hierro o del oro” en la que el sello se halla construido. Tomás de Aquino señala que en
el conocimiento sensible “la forma es recibida en el paciente [sujeto] sin materia, en cuanto
el paciente se asemeja al agente [estímulo] en la forma y no en la materia. De este modo el
sentido recibe la forma sin la materia, porque la forma tiene un modo de ser distinto en el
sentido y en el objeto sensible: pues en el objeto sensible tiene una existencia física [natural],
mientras que en el sentido posee una existencia intencional y espiritual” (T. de Aquino:In de
anima, II, lec.24, n. 553).
Más adelante (n. 554) explica la razón de esto: el sentido es afectado por el sensible, no en
razón de la naturaleza del sensible (que sea oro, hierro o piedra), sino en función del objeto
propio: ser color o sabor o sonido, etc. Así vemos, en efecto, que diversos objetos p.e.
piedras, papeles, árboles, etc. afectan a la vista de la misma manera por razón de tener el
mismo color y no por idénticos o distintos; lo mismo en el gusto, los objetos le afectan por
tener el mismo o diferente sabor, no por ser esto o aquello.

Todo ello se puede entender también como la unión o
concurrencia de sujeto objeto en el acto de conocer. Y esto, a su vez,
y para el conocimiento sensible y experimental, como la necesidad
de la presencia del objeto8.
Esta presencia, como vimos anteriormente, puede articularse
a diversos niveles. a) abría una “presencia física interna” del
objeto en la facultad, cuando el objeto mismo, en su realidad física,
informara a la facultad respectiva: lo cual es impensable en todo lo
material y corpóreo, en lo cual es esencial el tener “las partes fuera
de partes” por la impenetrabilidad de lo corpóreo; o aunque no fuera
impenetrabilidad física, habría simple yuxtaposición de partes y no
intrínseca información, como se requiere para el conocer9.
b) abría una presencia física externa, pero de cercanía, en el caso de
un objeto que actúa sobre el sentido como estímulo o motivador del
mismo, por medio de algún tipo de energía (mecánica, vibratoria,
electromagnética, química, etc.) Esta presencia física es la requerida
para la sensación, en cuanto se trata de una presencia dinámica,
informativa, que altera intencionalmente el sentido; esto es, se recibe
en el sentido como “forma” sin materia (sin la materia propia del
objeto, que sea hierro o madera, o papel, etc.).
Esta presencia es la que se da justamente en los sentidos
externos, llamados de “cercanía”, como el tacto, el olfato y el gusto.
Así en la sensación del calor, la energía térmica del objeto parece
pasar físicamente al sujeto en el sentido del tacto. Es un “contacto”
inmediato y cercano del objeto con el sentido; lo que es garantía de
fidelidad, de objetividad y de verdad.
c) En tercer lugar, podemos distinguir una presencia física externa
y de lejanía: es la que se da cuando los sensibles actúan sobre los
sentidos respectivos, en presencia física y dinámica, pero que puede
hallarse a considerable distancia. Así la energía vibratoria del sonido y
8 Cf. cruz cruz, .: a insistido con razón en este aspecto de la presencia, haciendo de ello como
el núcleo de su estudio: “Dialéctica de la presencia sensible”.(Ob. cit, Eunsa, Pamplona, 2001)
9 Por eso mismo, en la teoría antiana de la sensibilidad, en la que la forma se pone a priori
desde el sujeto a una materia amorfa, tal imposición sólo puede dar por resultado una mera
yuxtaposición de la forma y no una auténtica información , pues se trata de cosas heterogéneas.

la electromagnética de la luz actúan sobre los sentidos respectivos.
Y pueden hacerlo incluso a través de grandes distancias espaciales.
El que ulteriormente pueda lograrse esto por medio de
instrumentos que “acercan” o hacen presentes objetos, no sólo
lejanos en el espacio, sino incluso en el tiempo (como en las ondas
de radio o de televisión) no cambia la necesidad de la presencia física
directa, pues como sabemos, en su origen debe haber tal presencia
dinámica inmediata.
d) Finalmente, podemos pensar en una presencia, ya no física, sino
meramente intencional, basada o no en la presencia física inmediata,
sino en una presencia de tipo representativo. Esta presencia
intencional puede lograrse en ausencia física del objeto, como sucede
en los sentidos internos, tal como la memoria o la imaginación, por
citar los más evidentes. Decimos que tal presencia es solamente
“intencional”, esto es, meramente informativa o cognoscitiva. Y
puede no estar basada en la presencia física de los objetos, como en
las libres asociaciones de la imaginación o en las obras de creación
artística o técnica. Aunque, en su origen primero, los materiales
han debido ser suministrados por los sentidos externos; esto es,
por medio de la presencia física exterior. Mas como se trata de una
presencia informativa, de forma, ésta puede ser también creada por
el sujeto, como sucede en el orden de lo práctico.
Atendiendo, pues, a estos aspectos - el objetivo y el subjetivo
- podemos establecer tres planos genéricos de sensibilidad y, dentro
de ellos, podemos señalar eventualmente formas específicas:
a) Primer plano: Captación o posesión de un objeto presente en el
espacio (aquí) y en el tiempo (ahora) Se capta la estructura o forma
del objeto, pero sin la materia física del mismo: la objetivación
sensible no implica la materia física concreta. Así p.e. se capta
el sabor o el olor sin el peso y sin el tamaño o la figura; se capta
incluso el peso y el calor por contigüidad espacial con el objeto, pero
sin que la masa pase al sentido, sino sólo la cualidad energética,
gravitacional o térmica; y esto incluso llega al cerebro mediante una
doble trasducción: de energía térmica o gravitatoria pasa a energía
electromagnética del neurotransmisor; y de energía eléctrica del

nervio aferente a impresión sensible, térmica o gravitatoria, etc. en
el cerebro.
ay, por tanto, una liberación inicial de la materia física
bruta; aunque no de toda materia concreta, ni del espacio y del
tiempo concretos. Es el plano de la sensibilidad táctil en general.
En ella distinguimos al menos tres sentidos específicos: El tacto, el
gusto y el olfato. abría que añadir, al menos, el sentido térmico
para el calor, y el sentido del equilibrio espacial, ambos quizás como
modalidad del sentido del tacto.
Esta distinción específica se basa en la diferencia específica
del sensible propio o formal (exclusivo) de cada sentido: olores,
sabores, presiones, temperatura... Siendo en todo caso algo
presente físicamente o en contacto con el órgano respectivo, sin
embargo el modo de actuar el sentido respectivo es formalmente
y específicamente diferente: Un modo es por la energía química en
el gusto (disolución de partículas en la saliva, captada por la parte
posterior de la lengua); otra la energía o estimulación mediante
partículas disueltas en el aire, (captadas por los órganos del olfato)
y otro modo es la presión gravitatoria o térmica o el equilibrio
situacional, captados por los nervios periféricos y transmitidos al
cerebro10.
10 Es dudosa la clasificación o encuadre específico de sensaciones tales como: visión

estereoscópica (hologramas), sentido del equilibrio o de la situación (arriba, abajo, a la
derecha, izquierda, etc. y pérdida de este sentido por mareo, estado de ingravidez espacial...),
capacidad de orientación (en las aves, en los perros y gatos...), captación magnética o de ondas
de sonar, como en los murciélagos. Es posible que no pertenezcan a los sensibles propios,
sino a sensibles comunes, particularmente de la vista y el tacto; y que también intervenga
la memoria genética, esto es, el instinto genéticamente heredado, como en la orientación
de las aves y de otros animales, juntamente con alguna experiencia individual o imitación
externa. En este caso, pertenecerían también al sentido interno de la estimativa (animales),
con programas fijos de conducta, fijados genéticamente.
¿Existen otros sentidos?. Se habla de un “sexto sentido” un tanto genéricamente, para
varias funciones, como levitación, captación del pensamiento a distancia (o adivinación
del pensamiento, telepatía...), clarividencia, precognición, capacidad de mover objetos
a distancia(tele inesia) o de modificarlos, etc. En esto hay sin duda mucho mito y es muy
poco lo científicamente demostrado o investigado. Por ello, la investigación que se ocupa de
estos fenómenos, la Parapsicología, no es considerada con status científico. No es suficiente
que se trate con metodologías experimentales, pues la ciencia requiere también, aparte de
comprobaciones serias, la posibilidad de elaborar un status teórico o teoría comprobable;
relacionable además con el cuerpo de conocimientos científicos ya solidamente establecidos.

b) Segundo plano: Captación o posesión de un objeto lejano en el
espacio, pero presente en el tiempo (allá y ahora. El viviente, en
cuanto se desplaza a espacios diversos, necesita conocer previamente
esos medios objetivos y sus contenidos. Incluso a veces es preciso
“tomar distancia” para ver un objeto en su totalidad.
ay aquí una liberación mayor: respecto del espacio
concreto (aunque no respecto del tiempo) y respecto de la materia
física, que incluye el tamaño, el peso, la temperatura; mientras se
capta la vibración sonora o la lumínica, con sus formas respectivas
(tonos, colores, figuras, orientación, etc. Así pues, los objetos afectan
al viviente en cuanto “audibles” o “visibles”. Y a este plano de la
sensibilidad corresponden el oído y la vista.
ue haya una diferencia, incluso notable, de este plano
sensible con el anterior, es cosa generalmente admitida y se
muestra por la experiencia. Por la vista y por el oído se captan
formalidades de lo real, como la música o la palabra articulada, o
bien las proporciones del color y de las formas, que no se captan por
otros sentidos externos. Los órganos correspondientes (ojos, oídos)
poseen, en sus formas desarrolladas, una estructura mucho más
compleja; y los objetos son aprehendidos a distancia, en lejanía: lo
que permite un desplazamiento más seguro y un conocimiento más
detallado del medio objetivo. Por ello, la carencia de estos sentidos o
de los órganos correspondientes (sordera, ceguera), muestra que, si
bien no son imprescindibles para sobrevivir, sí lo son para la calidad
de vida superior, propia de vivientes evolucionados.
De ello, quizás, resulta otra diferencia: los sentidos de
cercanía, al estar en contacto con el estímulo, captan la impresión
como en el mismo cuerpo sentiente: en la piel, en la lengua, en la
Mas no parece que se deba descartar totalmente este estudio, así como nadie creería en la
percepción del sonar por los murciélagos, hasta que no se ha comprobado. Y de modo similar,
los fenómenos de hipnosis, considerados antes como paranormales, vienen siendo aceptados
como objetos de investigación científica. Al fin, si nuestros sentidos y nuestro cerebro
funcionan físicamente mediante energía electromagnética, nada tendría de extraño que ondas
electromagnéticas de muy baja frecuencia pudieran interactuar con los centros cerebrales de
los sentidos. Con todo, falta todavía un estudio de conjunto y de base comletamente científica
para aceptar estos estudios como parte de la ciencia. Por ello, no los tendremos en cuenta en
nuestro trabajo actual.

fosa nasal; aunque aparezca suficientemente que es causada por algo
distinto y exterior; pero no siempre es fácil percibir la diferencia:
por ello podemos, p.e. tener sabores sin estímulo, con la sola fuerza
de la imaginación o por autosugestión. En cambio, en la vista y el
oído aparece claramente la distancia del objeto: es algo de fuera,
proyectado fuera e independientemente; por lo que es más difícil
“imaginar” o sugestionarse en cuanto a los objetos de la visión y de
la audición; salvo naturalmente los casos patológicos, que también
se dan en los sentidos de cercanía. En otras palabras, los sentidos
de cercanía parecen más subjetivos; los de lejanía, por ello mismo,
diferencian mejor el objeto del sujeto percipiente.
Y una tercera diferencia: no es posible, hasta el momento al
menos, transmitir a distancia los estímulos del tacto o el olfato ni los
sabores; mientras que es corriente hacerlo con los sonoros (ondas de
radio) y con los de la vista (imágenes televisivas...).
Por todo ello, pienso que se trata de un plano de la sensibilidad
muy distinto del anterior y cualitativamente superior al mismo. Y
quizás por eso mismo ninguno de los animales superiores carece de
estos sentidos; mientras que sí parece darse esa carencia en animales
evolutivamente inferiores.
c) En tercer plano tenemos: captación del objeto en ausencia
del mismo (no sólo espacial, sino también ausencia temporal) El
viviente, existe en una duración multitemporal de pasado y futuro;
necesita, pues, retener los objetos, ya captados en el pasado; e
incluso captar de algún modo los objetos posibles en el futuro, hacia
el cual se proyecta su existencia. Aparte de eso, el viviente necesita
percibir ciertas cualidades de los objetos, como son su peligrosidad
o nocividad, o bien su utilidad o conveniencia, que no son captadas
en los planos sensibles anteriores. Y ulteriormente, necesita no
sólo recordar las sensaciones anteriores, sino también retenerlas e
integrarlas en una forma de “experiencia”, valorarlas y combinarlas
creativamente para prevenir el futuro.
Pues bien, a captar estas cualidades se ordena el plano de la
sensibilidad interna (sentidos internos). El sentido interno trabaja
solamente sobre materiales suministrados por el sentido exterior.

Puede, sin embargo, asociarlos o combinarlos diversamente: en ello
radica su facultad creativa (y su posibilidad de ilusión) Por ello, la
piedra de toque de la verdad del sentido interno es el recurso a los
datos del sentido externo, que es más objetivo.
Se da aquí una liberación mucho mayor, respecto de los
aspectos materiales del objeto, ya que implica una liberación de
aquellas condiciones, que lo vinculan al espacio y tiempo concretos,
como son, aparte del peso y el tamaño, también los matices propios
de cada sentido: ahora se capta el objeto de cada sentido exterior
con una mayor universalidad o comunidad. Se prescinde de la masa
concreta, del número concreto y de la figura concreta; aunque no de
toda cantidad, ni del número en general o de la figura en general.
Aquí tienen lugar los esquemas representativos, que, sin ser
todavía plenamente abstractos, tampoco son concretos o singulares,
como cuando hacemos o dibujamos la figura esquemática de una casa,
de un árbol, de una persona (como hacen los niños que comienzan a
dibujar), o bien los bocetos y diseños de vestidos, cuadros, construcciones
arquitectónicas, etc.. Son, pues, los esquemas del sentido interno como
objetos-puente entre las representaciones singulares y las ideas abstractas11
No es, pues, del todo correcto decir que el tiempo es captado
por el sentido interno. El tiempo, lo mismo que su fundamento real,
el movimiento, es captado por el sentido externo, lo mismo que el
espacio, en el que se desarrolla el movimiento y su duración. El
sentido interno capta el objeto en su ausencia tanto espacial, como
temporal; por lo que no puede captar el tiempo, al menos de forma
concreta. Ello explica quizás, la subjetividad del tiempo psicológico,
en cuanto intentamos captarlo en su devenir: unas veces nos parece
muy veloz y otras muy lento; depende también de los ciclos vitales
y de las edades mismas del viviente, etc.
La distinción más particular y especificativa de la sensibilidad
interna la haremos, no obstante, posteriormente atendiendo a estas
diversas funciones y objetos de la misma.
11 En esto, pues, aceptamos en parte la idea antiana de “esquema” (cf. r . A 13 14 ),
aunque no ponemos su fuente en conceptos puros del entendimiento, sino en la misma
imaginación sensible.

4.3. La sensibilidad externa de cercanía espacio-temporal
Desde antiguo se distinguían al menos cinco sentidos
externos: tacto, gusto, olfato, oído y vista. Tal distinción obedece a la
irreductibilidad de los objetos propios y primarios de cada sentido:
así el sabor no puede ser visto ni tocado; el color no puede ser oído,
ni gustado, etc.
Con todo se admite que el tacto no es un sentido específico,
sino un género común12, en el que entran varios sentidos: de contacto
o presión (gravedad), duro blando, suave áspero, de dolor y de
placer (algésico), de calor o frío (térmico), de movimiento y aceleración
o reposo (cinestésico) La prueba es que entre esas sensaciones no
se da una transición gradual; por lo que deben considerarse como
específicamente diferentes entre sí.
Está además el sentido del equilibrio, cuyo órgano se
halla en el oído interno, que propiamente capta la situación en el
espacio (arriba abajo, derecha izquierda, recto obliquo...) según
coordenadas visuales y según relación con la gravedad. Así p.e. el ir
a la luna lo percibimos visualmente como “subir”, cuando, según la
dirección de la gravedad, sería un subir y un bajar... Al parecer, los
estados de ingravidez hacen incierta la orientación, como confiesan
los astronautas.
Por otro lado, cada sentido externo capta, dentro de su objeto
primario, diversas cualidades y matices (en la vista: diversos colores;
en el olfato, diversos olores; en el gusto: ácido, salado, dulce y amargo;
en el oído, diversos tonos, etc.) Esto indica que cada sentido capta sus
objetos con cierta amplitud o liberación respecto de lo concreto (este
color, este sonido, etc.) de lo singular; aunque siempre dentro de lo
cercano y físicamente presente, en este plano de la sensibilidad externa.
Instrumentos potenciadores de la sensibilidad externa

Es un hecho que hoy poseemos diversos instrumentos
físicos, que potencian la captación de los objetos sensibles: lentes
12 Lo señalaba ya Tomás de Aquino: “ El sentido del tacto es algo genérico y se divide en varios
sentidos específicos, y por ello capta diversas cualidades contrarias” (S. Theol. I, q. 8, a.3 ad 3).

(telescopios, microscopios), amplificadores de sonido, interferómetros,
amplificadores de electricidad, etc.
Para lo que ahora interesa, valga indicar que en cualquier caso,
el juicio último acerca de lo captado por medio de estos potenciadores
corresponde al sentido externo, generalmente el oído o los ojos del
observador. Se trata, pues, de instrumentos de la sensibilidad, que
pueden ser más o menos perfeccionados técnicamente. Mas en todo
caso, están al servicio de los sentidos y éstos son los que en definitiva
“sienten” los objetos del medio; no los instrumentos mismos.
Los sentidos de cercanía: Tacto, usto y lfato

1) El tacto 13
Es quizás el sentido más primitivo o elemental. Puede el

viviente sobrevivir sin los otros sentidos (incluidos la vista y el oído);
pero no sin el tacto (Una anestesia total no puede ser permanente...) Al
tacto se asocia también particularmente, aunque no exclusivamente,
la función reproductiva del animal.
El tacto es la forma más elemental de conciencia sensible,
muy próxima a lo puramente vegetativo. Si las plantas carecen de
tacto, pues no poseen los órganos apropiados de recepción y de
control correspondientes, como tienen los animales14, significa que el
tacto es la forma primera de distinción de lo viviente: en vegetativo
y sensitivo. La proximidad a lo vegetativo se advierte por lo común
asociado a ambos, que es la facultad generativa o reproductiva, así
como la de dolor y placer. Esta segunda, como medio de autodefensa
y crecimiento individual, la generativa, como medio de continuidad
específica. Por ello quizás los placeres del sexo son los más
vehementes en el campo de lo sensible; y asimismo los dolores más
13 Cf. BarBado, M.: “Doctrina escolástico-tomista sobre el sentido del tacto”, en Estudios de
Psicología experimental (CSIC. Madrid, 1949) vol. II.
14 Sin pretender entrar ahora acerca del tema sobre la sensibilidad de las plantas, aparte de la
carencia de órganos de percepción y de transmisión (sistema nervioso) a un centro de control,
la razón de la negativa se daba ya por los antiguos, como carencia de órgano para percibir la
proporción con lo sensible -pues la sensación requiere una cierta proporción entre el objeto
y la facultad, como se ve por los límites y los umbrales. Cf. Tomás de Aquino: In de anima: II,
lec. 24, nn.556-55 .

agudos pertenecen a la sensibilidad táctil, de modo que cuando son
excesivos, llevan a perder la conciencia, como en las torturas.
En cierto modo es el sentido por el que se captan las
cualidades de lo corpóreo como tal, de modo general. Y ello porque
las cualidades tangibles o táctiles son como la base y el asiento de
las demás cualidades sensibles. Es quizás por ello que funciona por
contacto o unión tangencial del cuerpo, pues lo propio de lo corpóreo
o cantidad extensiva es tener partes junto a partes, es como la suma
continua de partes diversas.
Así los objetos del tacto son múltiples: la presión y el peso, la
vibración, la granulación o rugosidad de la superficie, la extensión
o tamaño, el número, el placer y el dolor, las energías térmicas y
eléctricas, el desplazamiento local (indirectamente)...
Según los aristotélicos, es un sentido genérico, que incluye en
sí varios sentidos15: el térmico, el del equilibrio, de la presión, del peso,
gravedad, suavidad y aspereza, etc. La razón está en que, aunque en
todos los sentidos se perciban diferencias de contrarios, como dulce
y amargo en el gusto, blanco y negro en la vista e incluso diferencias
de matiz del mismo color, etc., las diferencias de caliente y frío, grave
y leve, húmedo y seco, suave y áspero, etc., que se perciben por el
tacto no son reductibles a la misma especie, sino que están indicando
diferencias específicas diversas. Por lo tanto, el tacto no es un sentido
específico, sino genérico; no en el sentido de ser indeterminado, sino
con varias especies. De hecho, por el tacto se perciben diversos tipos
de energía física: mecánica, térmica, gravitacional, vibratoria, etc.;
lo que indica la existencia de potencias receptivas diversas, que sin
embargo agrupamos bajo el nombre genérico del tacto.
Se halla extendido por todo el cuerpo y son sus órganos los
receptores o terminales neurosensores correspondientes, que captan
esas diversas impresiones y las transmiten al cerebro, donde son
procesadas. Por ello se dice también que es como el origen o base de los
demás sentidos, los cuales se habrían ido formando evolutivamente
a partir del tacto elemental primario. Así el oído (vibraciones), el
15 Cf. ariStotElES: De anima, II, c. 11 (422b16-423a1ss.); tomáS dE aquino: In de anima, II, lec. 21.

ojo (vibraciones electromagnéticas, colores, que inicialmente eran
captadas por la piel, melanina...), el olfato y el gusto requieren
impresión de corpúsculos sobre las papilas respectivas, gustativas u
olfativas.
Las impresiones táctiles son de cercanía, ya que los objetos
del tacto no actúan a distancia propiamente, sino por estímulo
inmediato: así la presión o gravedad, el calor, etc. requieren la
conjunción física del estímulo y la terminal neuronal del tacto. En
todo caso, hay unos umbrales diferenciales para la sensación táctil,
tanto para el peso o presión, como para la temperatura: ésta viene
determinada por la diferencia con el calor interno del cuerpo animal
(en el humano, en torno a los 36 0 C) y el peso, por la diferencia de
presión normal externa, así como por la diferencia con la presión
actual relativa, de modo que si tenemos un peso p.e. de un g no
sentimos la adición o sustracción de un gramo16.
Puede distinguirse un tacto pasivo o meramente receptivo, y
un tacto más activo o explorativo, cuando se exploran táctilmente los
objetos del entorno. El tacto activo, en cuanto contacto inmediato con
los objetos reales materiales nos depara la extensión o tamaño, la figura
y el número de los mismos17; así como su variación o cambio (tiempo)
16 Según tomáS dE aquino, el tacto funcionaría en cuanto capta las diferencias relativas del
estímulo energético correspondiente, p.e. de calor y frío, de pesado o ingrávido, duro o blando,
etc. Es decir, su estructura fisiológica se hallaría como en un cierto término medio, que le
permite por eso mismo captar las diferencias de los extremos, hasta el límite mismo en que algo
es “intangible”, ya por exceso, al destruir el órgano y sujeto viviente (p.e. si quema el cuerpo)
ya por defecto, si no llega al nivel suficiente de estimulación. De lo cual deriva la consecuencia
siguiente: “ Cuando un animal posee una complexión mejor adecuada al término medio de
lo sensible, así tiene también más fino sentido del tacto. Así el hombre posee, entre todos los
animales, un sentido más fino del tacto” (In de anima, II, lec. 23, nn.54 -548.
De lo cual deriva una consecuencia por demás interesante respecto de la inteligencia,
pues “los hombres que tienen una carne endurecida y un tacto poco fino son más ineptos
mentalmente; en cambio, los que tienen carnes blandas (molles carne) y consiguientemente
un tacto fino, están mentalmente bien dotados (sunt bene apti mente)”. Y la razón es porque
el tacto “es como el fundamento de todos los demás sentidos.(...).Por ello, el que posee mejor
sentido del tacto posee también una mejor sensibilidad natural y consiguientemente una
mejor inteligencia. Pues la calidad del sentido es disposición para la calidad del intelecto...”. Y
concluye: “La nobleza del alma se sigue de la buena complexión corporal. De lo que se sigue
que los que poseen un tacto mejor son de alma más noble y de inteligencia más perspicaz” (In
de anima, II, lec. 19, nn. 483-486); cf. también: I, q. 6, a. 5c.
1 “El número de las cosas materiales - doce Tomás de Aquino - está causado por la división
de lo continuo; de aquí que las propiedades de los números se conocen por las propiedades

Es quizás por ello, un sentido de certeza objetiva notable,
pues incluso es más preciso que la vista, p.e. para el tamaño de los
objetos y sus formas así como sus energías: la vista no capta ni las
formas reales (p.e. ángulos), ni los tamaños reales (depende de la
distancia y perspectiva), ni las energías. Por ello los ciegos pueden
defenderse en la vida de modo bastante seguro, comparados p.e. con
los paralíticos, que tienen vista, pero no movimiento.
Con todo, debe ser usado junto con la vista, de modo que se
complementan y se corrigen mutuamente en la exploración objetiva
del entorno: por ello nos “certificamos” de las cosas si podemos “ver
y tocar”. Por ello, ambos son los sentidos clásicos de la experiencia,
aunque no únicamente. Y sin olvidar que se dan también en el tacto,
como luego veremos, algunas ilusiones y alucinaciones; si bien,
se refieren o bien a objetos comunes (como el número: “ilusión de
Aristóteles”) o bien a estados afectivos o patológicos (sentimientos,
más que sensaciones, p.e. sentir picores sin estímulo real), captación
de la temperatura (frío y calor), etc.
2) El gusto
Es un sentido casi tan necesario como el tacto. Por lo que es
rara su ausencia en los vivientes, ya que se ordena principalmente
a su conservación mediante la alimentación. El órgano externo son
los receptores en forma de pelos (sensilios) situados en las papilas
gustativas sobre la lengua y la epiglotis en el fondo de la boca (en los
vertebrados) Su objeto propio son los sabores fundamentales: dulce
amargo, salado ácido. Tales objetos deben estar también presentes
de modo inmediato; y lo hacen a través de substancias químicas y su
reacción con la saliva.
El gusto es, por lo demás, un sentido importante de aprendizaje
y de exploración del mundo: de donde “experimentar”(del latín
experiri), que inicialmente significa probar, y luego gustar o saborear
de lo continuo. Y dado que lo continuo es divisible infinitamente, así también el número

puede crecer hasta el infinito...”(In de anima III, lec. 1, n. 5 8. bservación importante para
entender las relaciones básicas entre aritmética y geometría; tema ampliamente discutido a
propósito de la llamada “aritmetización de la geometría”.

(de donde la palabra sabiduría18), viene a ser como el prototipo de
todo lo que se investiga o explora. Los niños comienzan (período
sensorio-motor) a explorar el mundo y a calmar la ansiedad
mediante el gusto (chupar) Es, con todo, bastante subjetivo; por
ello el dicho: “de gustos nada hay escrito...” (esto es, no hay nada
decisivo o dogmáticamente firme y cierto) Es claro que este sentido
se halla, sin embargo, mucho más desarrollado o menos atrofiado
en los animales, ya que deben conocer mediante el sabor (aparte del
instinto genético) la conveniencia o nocividad de los alimentos.
3) El olfato
Es quizás el menos necesario entre los sentidos de cercanía.
Por ello no es raro que falle o que sea una carencia de algunas
especies. tras, sin embargo, lo tienen muy desarrollado (como
los tiburones que “huelen” la sangre a mucha distancia, los perros
sabuesos, los osos, etc.) Se ordena primordialmente a la captura de
la presa y a la unión sexual. Parece más conectado con la afectividad
que otros sentidos: “quien domina el olor, manda en el corazón
de los hombres, quizás porque está estrechamente conectado con
la respiración y con la ingestión de alimentos. Su desarrollo en
los animales está asociado habitualmente, tanto con el sentido del
crecimiento (alimentación, curación por las plantas), como con el de
defensa, frente a la conveniencia o enemistad de los objetos o seres
circunstantes (captación de los enemigos o predadores, etc.).
Un desarrollo suficiente del sentido del olfato puede percibir
distintamente hasta miles de olores diversos. Se desarrolla también
con el ejercicio del mismo. Es también un hecho que nos adaptamos
a los olores fuertes, dejando de sentirlos al cabo de un tiempo.
Su órgano externo son los receptores olfativos, situados en
el interior del tracto nasal (en los vertebrados): cada narina contiene
cinco millones de receptores en el hombre y veinte veces más en los
perros... Su objeto son los diversos y múltiples olores de las cosas,
que se perciben mediante unas substancias químicas.
18 En latín: sapientia, cuya etimología se supone que es “sapida scientia” ciencia o conocimiento sabroso.

Por lo demás, parece demostrada la interdependencia y
complementariedad entre estos dos sentidos “químicos”, que son el
gusto y el olfato. Por medio de ellos nos certificamos mejor de la
naturaleza o cualidad de las substancias naturales19.
Su menor desarrollo en el hombre y hasta su carencia
frecuente, parece sugerir que no es tan necesario y ello quizás,
porque como indicaba ya Aristóteles, contribuye en menor medida a
la formación del juicio prudencial sobre lo que hay que hacer o evitar
por el animal. En efecto, su contribución se ordena más al gozo del
perfume, esto es, a lo superfluo del bien-estar, que a lo necesario,
que es la distinción de lo conveniente y lo nocivo en los alimentos.
Por otra parte, siendo como es bastante subjetivo, más incluso que
el gusto, ha de ser menos útil para la vida del animal en el medio
objetivo; y, por lo que hace a nuestro interés crítico, deberá ser
considerado como menos cierto y objetivo que otros sentidos.
A pesar de considerar el olfato como un sentido de cercanía o
de presencia cercana, con todo no requiere la cercanía del tacto o del
gusto, sino que admite cierta distancia. Por ello, es como intermedio
entre los sentidos de presencia inmediata (tacto y gusto) y los de
presencia remota (oído y vista).
4.4. La sensibilidad externa superior o del objeto a distancia

Dentro de este plano genérico encuadrábamos dos sentidos:
el oído y la vista, generalmente admitidos desde antiguo.
En cuanto a las diferencias especificativas de cada uno de
estos dos sentidos, el oído y la vista, aparte naturalmente de la
diversidad clara de órganos y de localizaciones cerebrales, resulta
evidente que se trata de objetos sensibles muy diferentes (sonidos,
colores), exclusivos de cada sentido, de modo que ni vemos con los
oídos ni oímos por los ojos20...
19 Así, los catadores de vino los usan conjuntamente para calibrar mejor la calidad de los
caldos y otros datos de interés.
20 “Prescindiendo de la debatida cuestión acerca de si las sensaciones se verifican en el
cerebro o en los órganos periféricos, es un hecho que en el hombre y en los vertebrados
superiores para tener conciencia de las sensaciones, es preciso que intervenga el cerebro. En

ue las ondas sonoras, de tipo mecánico, puedan transformarse,
mediante equipos adecuados, en ondas electromagnéticas (p.e. el
teléfono) no prejuzga la diferencia esencial de los estímulos respectivos,
sonidos y colores, en su origen natural.
Por lo demás, no parece que pueda hablarse de otros
sentidos en este plano del conocimiento sensible de objetos
distantes. La telepatía (o captación del pensamiento a distancia),
caso de confirmarse su realidad científica, no tiene por objeto ningún
sensible físico-material, sino imaginaciones o relaciones internas o
sentimientos de los individuos. Por tanto, si tales imaginaciones o
representaciones internas se transmiten de hecho sobre lo que no
tomamos ahora postura, sino como simple hipótesis no podrían
atribuirse a ningún sentido externo, sino a lo sumo a alguno interno;
y habría que explicar y mostrar la forma y el medio de transmisión
(si son ondas electromagnéticas, de sonar como en los murciélagos,
o de otro tipo...).
Bajo otro aspecto, estos dos sentidos eran considerados
ya desde antiguo como los más “espirituales” y por ello también
los propiamente canalizadores del aprendizaje humano, siendo
los más próximos a la inteligencia21. Lo de “más espirituales” se
ha de entender como más liberados de la materia, según vimos,
ya que perciben sus objetos mucho más “filtrados” en cuanto a su
materialidad física (p.e. vemos sin el peso, sin el tamaño propio, sin
el sabor, y sin otras cualidades sensibles, como la temperatura, etc.)
Perciben, pues, la forma intencional o representativa, sin el soporte
material con que se halla en la naturaleza de los objetos físicos.
este darse cuenta de que se experimenta una sensación no interviene ni todo el cerebro, ni
tampoco se ha encontrado un órgano especial que ejerza su función respecto de todos los
sentidos, sino que cada sentido tiene su órgano correspondiente en el cerebro que es como
una proyección del órgano periférico. Por eso es preciso localizar uno por uno los centros
cerebrales...”(BarBado, M.: Estudios de Psicología experimental I, Madrid, CSIC., 1946; p. 588.).
Este trabajo es también un estudio en resumen muy aceptable de la historia acerca de las
localizaciones cerebrales, desde la antigüedad hasta el momento de la publicación. (Sabemos
que su autor había reunido una de las mejores bibliotecas del mundo sobre psicología clásica)
21 Dice Tomás de Aquino: “...por ello es claro que la vista es el más espiritual entre todos los
sentidos y luego el oído. Estos dos sentidos son los más espirituales y los únicos que son vehículos
de la enseñanza (disciplinabiles); y por ello usamos de sus objetos especialmente en las cuestiones
intelectuales, y principalmente de lo referente a la visión” (In de anima, II, lec. 14, n. 418.

4.4.1. El oído
Objetos
El sentido del oído capta la presencia de los objetos a distancia
mediante la percepción de las vibraciones sonoras, que estos
pueden producir en el aire; y con ello, puede captar indirectamente
también otras cualidades de dichos objetos, como su naturaleza o su
utilidad, su movimiento, dirección, etc. Las vibraciones sonoras son
contracciones expansiones del aire causadas por la vibración de un
objeto o de su superficie. El medio de propagación de la vibración
no es un medium quo, sino una mera condición para recibir la señal
acústica. Pero en ellas va también la distancia y localización del
objeto, su posible movimiento y hasta indirectamente su naturaleza:
oigo una voz por el teléfono y conozco de quién es, oigo el sonido de
un instrumento y conozco qué tipo de instrumento es...
En todo caso, se ha de distinguir entre la intensidad del
sonido y el tono según una escala de tonalidades altas o bajas.
El tono depende de la frecuencia o longitud de onda (se mide en
hercios) y la intensidad de su amplitud (se mide en decibelios) Por
ello, si la intensidad de un sonido es inferior (infrasonido) o superior
(ultrasonido) a los umbrales del oído humano, deja de ser perceptible.
Por parte de la frecuencia sucede p.e. que un sonido que se acerca
sube la frecuencia y el tono, bajando de tono cuando se aleja (p.e. el
claxon de un automóvil).
Ulteriormente, puedo procesar una secuencia de sonidos y
traducirla como música (ritmo, melodía, proporción...) o bien como
lenguaje articulado22, etc. Se trata, pues, de los objetos secundarios y
de los accidentales o indirectos.
En el hombre, por tanto, el oído percibe no sólo sonidos
mecánicos (ruidos), sino también tonalidades y proporciones armónicas
o ritmos de sonidos y silencio (música), así como articulaciones de los
sonidos en forma de palabras (lenguaje articulado) Por ello, el oído es
22 Sobre la percepción del habla, cf. lópEx BaScuaS, l. - igoa, J.m, en: monSErrat, .: La
percepción visual, La arquitectura del psiquismo desde el enfoque de la percepción visual. Biblioteca
Nueva, Madrid, 1998, pp. 484 498.

un sentido fundamental para la comunicación, y, consiguientemente,
para el intercambio de información y el aprendizaje de cosas que el
individuo no ha experimentado por sí mismo.
Se suele distinguir entre el llamado: Sistema auditivo periférico
responsable de los procesos fisiológicos que captan el sonido y lo
envía al cerebro; y el Sistema auditivo central (nervios auditivos y
cerebro), responsable de los procesos psicológicos que configuran lo
que se conoce como percepción sonora.
Órgano externo
El órgano receptor de las impresiones sonoras es el oído, un
sistema muy complejo y extremadamente delicado en su anatomía y
en sus funciones23. Básicamente se trata de impresiones vibratorias,
mecánicas, transmitidas normalmente por un medio etéreo, líquido
e incluso sólido.
La complejidad del sentido auditivo se muestra ya en el
órgano externo, perceptor de las ondas sonoras. Como es sabido,
anatómicamente en el oído se distinguen tres partes: el oído externo,
medio e interno: El oído externo, está formado por el pabellón
auricular (oreja) y el conducto auditivo. El oído medio, incluye el
tímpano, la cadena de huesecillos (martillo, yunque y estribo), las
cavidades mastoideas y la trompa de Eustaquio. El oído interno,
consta de la ventana oval, cóclea o caracol, vestíbulo y canales
semicirculares ( er obras sobre fisiología de los vertebrados).
El fallo de alguno de estos mecanismos influirá evidentemente
en la percepción auditiva; especialmente las posibles lesiones, las
patologías y la normal pérdida de audición con la edad (Presbiacusia.)
En estas deficiencias creo habría que distinguir entre la percepción
cuantitativa o de tono auditivo (alto o bajo) y la cualitativa o referente a
la distinción neta de los sonidos, según notas (música) o modulaciones
lingüísticas (vocálicas, consonánticas, etc. en el lenguaje articulado)24.
23 Cf. EckErt: Fisiología animal. ed. cit. pp.264 2 1; matlin—FolEy: Sensación y percepción,
Ed.cit., pp. 252 350,
24 Ello se ve claramente en el caso en que percibimos bien los sonidos de una frase en lengua
extraña, a la que no hemos acostumbrado el oído (la pronunciación es continua y a veces

Todo ello es materia de estudio de las ciencias físicas y las lingüísticas
(Fonología, Fonética, Música, etc.).
Localización cerebral
Los datos recibidos por el oído y transmitidos por el
correspondiente nervio auditivo, se procesan y se traducen a
sensaciones sónicas en el cerebro. En el hombre, la función acústica
cortical se ejerce en los lóbulos temporales. Las fibras acústicas,
procedentes de cada oído van a parar a la región central de la
circunvolución transversal de ambos hemisferios25.
Funciones
Las funciones se pueden distinguir atendiendo a los diversos
objetos del este sentido, anteriormente indicados. Por una parte,
están los objetos primarios, que son los sonidos de cualquier tipo que
sean, dentro ciertamente de unos límites o umbrales de percepción
auditiva, que varían según las diversas especies animales. Así p.e.
las ballenas y los delfines emiten ultrasonidos, para comunicarse
entre así a largas distancias, y que no son perceptibles por el oído
humano desnudo.
En el hombre, en cambio, este sentido ha potenciado la
percepción de objetos secundarios e indirectos, como las proporciones
musicales, el ritmo, las modulaciones del lenguaje articulado,
etc. Estas últimas, aunque también se hallen ya de modo más
rudimentario en las comunicaciones de ciertas especies de animales
superiores (que les permiten p.e. reconocer a sus predadores o a sus
compañeros sexuales), se hallan especialmente desarrolladas en la
especie humana, con la capacidad radicalmente innata para percibir
confusa o demasiado rápida) y que no comprendemos, incluso cuando podríamos entender

la frase si la vemos escrita. Ello se remedia ciertamente mediante el aprendizaje auditivo de
las lenguas. Pero ahora hablamos de tipos de sordera patológica.
Esta distinción parece coincidir con la que hizo munck (Ueber die Funktionen der Grosshirnrinde,
Berlin 1881) entre la sordera cortical, producida por lesión de ambas áreas acústicas y la sordera
psíquica, producida por lesión parcial de una sola área acústica y en la que el sujeto oye, pero
no reconoce los sonidos y ha perdido las imágenes acústicas, cf. ap. BarBado, O.cit. p. 600.
25 Cf. BarBado, M.; O. cit. , p. 601.

y asimilar el lenguaje articulado; capacidad que luego se desarrollará
también mediante el aprendizaje y el ejercicio propio.
Por ello, en la especie humana la percepción del lenguaje es
una de las formas más habituales y cuantitativamente mayores para
el aprendizaje26. Dejando para otro lugar los problemas de lenguaje
y pensamiento27, nos permitimos señalar ahora lo que también ha
de ser tema de otro estudio gnoseológico: la enorme extensión que
en nosotros los humanos tiene la percepción auditiva con respecto a
los materiales de aprendizaje. Pues es obvio que un porcentaje muy
elevado de nuestros conocimientos los recibimos por medio de la
enseñanza o información de otros humanos y ello muy habitualmente
por medio del lenguaje; actualmente por los medios de comunicación
oral (aparte de la comunicación por medio de imágenes)28.
Todo esto ha de completarse con la reflexión crítica acerca
de los posibles fallos de este tipo de conocimiento; especialmente
los que suelen ocurrir con respecto de los objetos secundarios e
indirectos (accidentales)29: errores en la percepción, no del sonido,
sino del cuerpo que suena (vibra) o su naturaleza. Así como con
los fallos propios del órgano auditivo (acusia), ya sean respecto del
sonido o su intensidad (acusia fisiológica), ya sean respecto del tono
o modulación (musical, lingüística: acusia psicológica) en que se
percibe el sonido, mas no se puede identificar.
4.4.2. La vista
Según algunos filósofos, la vista sería el sentido más perfecto,
por mostrar más distintamente los objetos; el más común, por abarcar
mayor número de objetos; y el más inmaterial, por recibir la forma
del objeto de modo intencional y no físicamente (como el tacto que
26 Según ariStótElES (cf. Metaphys. I, 1) el oído es el sentido propio del aprendizaje y de
la enseñanza. Es evidente que amplía inmensamente el radio de la experiencia individual,
complementándola con la de otros individuos (comunicantes), aunque para ello se precise,
además, de una actitud de confianza (creencia).
27 Cf. Teor..Conoc. .c.,. I, 2.5.
28 Sobre el conocimiento que adquirimos por medio de la comunicación, enseñanza o
testimonio de otros, remitimos a nuestro estudio: VicEntE Burgoa, L.: Las creencias. Estudio
filosófico del conocimiento credencial (Ed. San Esteban, Salamanca, 200 ).
29 er infra: 6.3.

recibe el calor en su realidad física, a diferencia de la retina, que no
queda coloreada al percibir los colores)30.
Los objetos. La luz y los colores

Aunque ya los hemos señalado, por vía de ejemplo, parece
conveniente volver sobre el tema en particular. Entre todo cuanto
percibimos visualmente se distinguen claramente, como ya vimos,
diversos planos objetivos, unos más inmediatos y propios, otros más
indirectos.
El objeto propio y exclusivo de la visión son los colores:
ningún otro sentido puede captarlos (a diferencia p.e. de las formas
o el tamaño) y esto es lo que se percibe propiamente en el órgano o
en su parte retiniana (conos y bastones); y, por otra parte, es claro
que los demás objetos o planos se perciben si y sólo si se perciben los
colores.
Ahora bien, el color consiste, como es sabido, en una
modulación de la onda electromagnética (luz normal) en cuanto a
su longitud. Los colores todos están en la luz y son determinaciones
concretas o modulaciones de la misma; son, frente a lo que pensaban
los antiguos, la luz misma. El color es la onda luminosa, con una
determinada longitud de onda. La luz visible ocupa un espacio
reducido en el espectro electromagnético: es el espacio que va desde
los cuatrocientos nanómetros (luz violeta) a los setecientos (rojo).
Estos umbrales indican los límites dentro de los cuales percibe el ojo
humano (400 nm violeta; 450 azul; 500 verde; 550 amarillo;
600 naranja; 00 rojo); por encima (luz ultravioleta) o por debajo
(infrarrojos) se hallan ondas imperceptibles.
Ahora bien, esa longitud de onda no depende de la luz
misma ni del ojo: depende, como es sabido, de la superficie de los
diversos materiales, que poseen un índice diverso de absorción
luminosa: absorben determinadas longitudes de onda y reflejan
otras. Así el blanco sería la reflexión de todas las longitudes de onda;
30 Cf. tomáS dE aquino: Sum. Teol. I, q. 8, a. 3c. In Metaph. I, Lec. 1, nn. 6-8.; In de sensu et
sensato, Lec. 2, nn. 28-30.

el negro, implicaría absorción completa; el rojo, sería la absorción de
las demás longitudes de onda, con reflexión de la onda larga del rojo,
próxima a la del calor; etc., etc.
Para los antiguos, la luz es una cualidad natural, que
informa el medio luminoso o “cuerpo diáfano”, el cual, a su vez, en
su término, que es la superficie del cuerpo opaco, pone en acto los
colores, haciéndolos de visibles en potencia, visibles en acto. Pero
distinguen esos tres elementos: luz, medio diáfano y color visible31.
oy sabemos que el color es la misma luz modulada, reflejada
según una determinada longitud de onda. La onda electromagnética
no es visible en sí misma, sino en cuanto se refleja en alguna superficie
corpórea. Pero eso mismo es el color. Por tanto, la luz modulada en
longitud, no es un simple medium quo sino que es el objeto propio de
la visión. Ahora bien, en cuanto a través de ella se perciben los demás
objetos de la visión, puede decirse que en un medium in quo primario.
noTA. Luz polarizada
En la luz polarizada las vibraciones de la onda de propagación (rayo) van

todas en un solo plano, perpendicular a la dirección del rayo. En la luz normal no
polarizada, las vibraciones van en todas direcciones (siempre perpendiculares al rayo)
La luz no polarizada puede hacerse polarizada por medio de la refracción en el agua o
en otras superficies no metálicas, así como mediante la transmisión a través de ciertos
materiales. El plano de polarización puede contener información no contenida en la
luz no polarizada. Aparece así que, en la naturaleza, la información más importante
que los animales pueden obtener en este sentido se ha de atribuir al hecho de que
la luz en el cielo azul está polarizada, dependiendo la polarización en cada punto
del cielo de su posición relativa respecto del sol. Indirectamente, esto permite la
localización del sol, información que es de la mayor importancia para la orientación
y la navegación del animal.. Así el zoólogo alemán arl von Frisch descubrió que las
abejas usan el plano de polarización como un elemento direccional32.
31 Sobre estas concepciones en Aristóteles y los aristotélicos, pueden verse: ariStótElES: De anima, II,
c. (418a26ss.); De sensu et sensato, 5 (439a18ss.) tomáS dE aquino: In de anima, II, lec. 14; In de sensu et
sensato, lec. 6); J. dE Sto. tomáS: Cursus Philos. I , q. , a. 2 (Reiser, III, 206-214) ; SuárEz, F.: De anima, II,
d. ; uan cruz cruz: Op. cit., especialmente las ilustrativas notas históricas de pp. 188 ss.
32 Cf. SC MIDT NIELSEN, NUT: Animal Physiology. Adaptation and environment.
Cambridge Univ. Press, Cambridge, 199 , 5 ed. pp.552.

Por otra parte, la naturaleza doble, corpuscular y ondulatoria
del rayo luminoso no deja de presentar problemas de comprensión.
Para lo que ahora nos interesa, el hecho de que cada punto de
superficie refleje el rayo incidente en todas direcciones (por eso el
objeto puede ser visto desde infinidad de puntos del espacio) parece
ser una confirmación del carácter ondulatorio y vibratorio de la luz.
Ello implica que la onda luminosa posee cualidades diversas según
la frecuencia y según la longitud de onda.
ustamente por ser el color algo que depende de la longitud
de onda y ésta de la capacidad o índice de absorción de los cuerpos, es
por ello un medio apropiado para percibir otros objetos, que siendo
directos (per se), son sin embargo secundarios respecto de la vista
(cualidades sensibles secundarias; aunque ontológicamente, como
vimos, se denominen “cualidades primarias”) Tales son: el número
de objetos, su tamaño o volumen, su distancia, su figura externa, su
movimiento. Se denominan también “objetos comunes”, ya que lo son
también de otros sentidos, especialmente del tacto.
Estos objetos secundarios, como las figuras geométricas
de líneas y volúmenes, están sujetos además a las condiciones de
percepción del ojo humano; es decir, dependen también de la
estructura misma del ojo, como p.e. la visión en perspectiva, de frente
o de perfil, etc. Ello hace, p.e. que veamos más grandes las cosas más
cercanas; que veamos como ángulos abiertos (obtusos) lo que son
ángulos rectos, etc. La visión binocular nos permite percibir también
el cuerpo tridimensional (holograma), aunque ello debe combinarse
con la distancia, etc. y a veces con el color (sombras y claros, como
en las representaciones pictóricas de objetos tridimensionales) Todo
ello presenta su problemática, de que trataremos posteriormente.
Y estarían, finalmente, los objetos indirectos o accidentales,
como la naturaleza propia de un cuerpo, que captamos propiamente
por los sentidos internos y la inteligencia (en cuanto a su naturaleza
específica y universal): así p.e. veo una figura, recortada en el cielo,
con tal tamaño, color, forma de las hojas, etc. y percibo que es
un ciprés: “ser ciprés” o pino o roble, no es algo exclusivo de este
individuo, sino una forma o propiedad o naturaleza universal para

los posibles individuos de toda una especie arbórea. Por otra parte, el
reconocimiento de objetos ya vistos anteriormente nos permite, a su
vez, formar una secuencia experimental, que será la base de nuestra
experiencia sensible; y esto, a su vez, base de la investigación científica.
isión especular, fotográfica, televisiva...

Entre los objetos no inmediatos de la visión, estarían los
reflejados (espejos, visión especular); de modo similar a lo que
sucede en la audición con los sonidos reflejados (eco).
Cabe la duda de si se trata de objetos propios (per se) y
directos o de objetos indirectos, esto es, que se perciben, no en sí
mismos, sino en otro medium in quo. Esto último parece evidente
en la visión especular de cosas en un espejo. Con todo, a veces no
podemos distinguirlos o no sabemos si los vemos reflejados o bien
directamente. Si no tenemos otro medio (otra experiencia sensible)
del objeto visto en un espejo, caemos en el error fácilmente. Y, por
otra parte, la visión especular se realiza igualmente por la impresión
luminosa del rayo de luz, en este caso, desde el espejo hasta nuestro
ojo. Esto parece que va contra el principio de la presencia física del
objeto aunque sea externamente y aunque fuera a gran distancia...
NOTA. Sobre la visión especular o Alicia en el país de las maravillas

(magia y filosofía de los espejos...).
La visión en el espejo no ha dejado nunca de suscitar tanto la admiración,

como el ingenio de los artistas y de los mismos filósofos y científicos. Baste recordar
la obra, internacionalmente famosa, de Le is caroll: Alicia en el país de las maravillas.
¿Cómo es el mundo “al otro lado” del espejo?¿ ué tienen los espejos,
cuando están bien pulidos y limpios, que nos ponen delante el mundo con toda
nitidez, nos lo multiplican, parece que captan el espacio, el aire mismo... ?. Los
espejos, se dice, “no mienten” (a no ser que sean cóncavos o convexos...) A veces
hasta podemos caer en la trampa y no distinguir si lo que vemos es el objeto mismo
en sí o es su imagen especular, como sucede en los laberintos de espejos... Es también
como un misterio, la multiplicidad del mismo objeto en espejos paralelos, su visión
cambiada, p.e. de las letras...

ay un problema diríamos científico ¿cómo es posible que los espejos
reflejen fielmente el mundo ante ellos?; o ¿por qué lo deforman cuando no son
perfectamente planos, sino curvos? y un problema filosófico, discutido desde
antiguo: ¿qué es lo que vemos en el espejo, el objeto o la especie del objeto?. ¿ ay
diferencia con la imagen pintada o la imagen fotográfica?...
El problema o problemas científicos están actualmente suficientemente

resueltos, creo, en la óptica geométrica, que estudia las leyes de la luz y sus
propiedades. Esta nos dice que el “misterio” consiste en reflejar fielmente los
rayos, que proceden del objeto, sin dispersarlos, sino con el mismo paralelismo con
que salen del objeto. Ello nos da la sensación de percibir el objeto en sí mismo. Y,
justamente por lo mismo, los espejos y las lentes curvadas deforman las imágenes
al presentar los rayos reflejados de modo no perfectamente paralelo, sino o
convergente o divergentemente... Para ello remitimos, pues, a las obras de física
y de perspectiva. Algo que desde antiguo viene estimulando la curiosidad de los
investigadores...
Los “misterios” de la cámara oscura” (conocida ya por Aristóteles) y los

modernos avances técnicos en la fotografía no hacen sino estimular el interés.
En cambio el problema filosófico, ¿qué es lo que vemos en los espejos y

similarmente, en la fotografía, la imagen televisiva, etc. si es el objeto mismo o es
una “especie”, una imagen del objeto?; siendo entonces el espejo el objeto mismo
que vemos, en cuanto conteniendo en sí dichas imágenes. La razón de dudar es que
vemos el objeto tan claramente en el espejo, como si fuera en sí mismo y, al parecer,
por el mismo rayo de luz, sólo que reflejado en el espejo. Por ello a veces tomamos por
real lo que vemos, sin saberlo, en un espejo terso.
Entre los antiguos había división de opiniones. Pero los aristotélicos,

seguidores de Tomás de Aquino, entienden que lo que vemos en el espejo no es el
objeto mismo reflejado, sino el espejo y en él la imagen del objeto. Ello aparece más
claramente cuando los espejos no son totalmente planos y tersos. Aparte de que la
inspección por medio de los demás sentidos nos puede sacar del posible error.
Un escolástico (J. Poinsot) en el país de Alicia: Sobre la visión especular (“De

visione rei in speculo”)33.
33 Cursus Philosoph. I , q. 6, a.1 (Reiser, III, pp. 1 4 ss.).

En cuanto a la problemática filosófica, ahora queremos reproducir un texto
del filósofo uan Poinsot ( uan de santo Tomás: 1589-1644), que nos resume la visión
de los antiguos. Dice así:
“ ay una dificultad referente a qué es lo que se ve en el espejo, acaso una

imagen allí nuevamente producida, o más bien el objeto mismo.
[Opiniones. Piensan algunos que no se ve una imagen, sino el objeto mismo,

del cual es imagen. Así opinan: Los Conimbricenses [De anima, c. , q.8, a. 2, y F.
Suárez [De anima, III, c.2, n.15]; y dicen que es la opinión común entre los tratadistas
de perspectiva.
[Fundamento. El fundamento de esto consiste en que la imagen del espejo

no es otra cosa que la reflexión de las mismas especies visuales, que perciben los
ojos. Lo que pasa es que las especies no pueden ser vistas en sí mismas, pues en sí no
son ni luz ni color, sino cualidades intencionales en lugar del color. Por tanto, no son
lo que se ve, y por ello la especie vista no es imagen del espejo, ni sola ni juntamente
con el objeto, pues ella no es visible, siendo la misma especie, sino que per medio de
tales especies reflejadas se contempla el objeto mismo.
[Confirmación] Si en el espejo se generara una imagen, debería verse en

una representación distinta de la que procede del objeto mismo. Pero si se generara
tal especie distinta de la imagen, se seguiría que no se producía una reflexión de la
imagen, pues no es la misma imagen, la que va y vuelve, como se requiere para que
haya verdadera reflexión. [En resumen: es como negar el hecho de la reflexión en el
espejo].
Se confirma en segundo lugar a partir de nuestra experiencia: pues en la

especie visible, cada parte representa a todo el objeto visible, pues el ojo percibe
todo el objeto mediante un poco que se pone del mismo [en la retina]. Esto no
sucede en el espejo, sino que en una parte se ve p.e. la cabeza, en otra, otra parte del
cuerpo, etc. Luego lo que allí aparece no es una imagen, sino la especie. Igualmente,
la imagen se reflecta en la superficie del espejo, y en cambio, lo que en el espejo se
ve parece provenir como de un espacio profundo; luego eso que se ve en el espejo,
no es una imagen, sino la misma especie.
[La opinión de Sto. Tomás y del autor] Sin embargo, Tomás de Aquino sostiene
lo contrario, enseñando reiteradamente que: por medio de la especie (impresa) del
espejo se contempla el espejo y todo cuanto en el espejo aparece [ éase: I, q.12, a.9,
1 arg. sed cont; Verit. q. 8, a.5, in 2 arg. sed cont.; In 3 Sent. d. 14, q.1, a-1, questla. 4,

ad 1m, dice: “Cuando una cosa es vista en un espejo, las especies (impresas) de tales
objetos no se imprimen desde los objetos, sino desde o por el espejo. Así pues, todas
estas especies se imprimen en cuanto incluidas en la misma especie del espejo, no
separadamente, por un lado la imagen del espejo y por otro la de la cosa vista en el
espejo”. Suárez toca este texto en loc. cit. n.10, sin que oponga nada importante.
Es, pues, manifiesto que, si lo que se contempla en el espejo se ve por la

imagen misma del espejo, entonces lo que se ve no se ve por imagen alguna desde
el objeto mismo, sino por una imagen que tiene su origen en el espejo. Lo cual
es afirmado expresamente por el santo doctor: S.Theol. III, q. 6, a.3 y en IV Sent.
d.10, q.1, a.3, questcla. 3, donde dice: “la imagen del espejo no está como forma
absoluta, descansando en un sujeto, sino que se genera por reflexión (aggeneratur ex
reverberatione). Por tanto, si tal imagen se engendra [en el espejo], no es solamente
una especie reflejada [sino una especie nueva y distinta de la especie proveniente
del objeto].
[Razón] La razón está en que, si solamente se realizase la reflexión [en el

espejo] de la especie, y no se formase o generase una imagen desde tal reverberación,
sería suficiente que la especie visible se pintase en una superficie opaca, para que en
ella se reflejase y viniese luego hacia el ojo; pues lo que toca en cualquier superficie
opaca no pasa más allá, sino que se refleja, como sucede con la luz que incide en
tal superficie opaca. ¿Por qué razón la especie reflejada por una superficie opaca no
produce la visión de su objeto, sino solamente cuando es reflejada por un espejo?.
Sencillamente porque no es suficiente la reflexión de la especie, sino que se requiere
la formación de la imagen, cuando se encuentra con una superficie reflectante tanto
de la luz como de las especies, que genere tal imagen.
[Un experimento]. Añádase que, cuando se pone el espejo frente a los rayos
del sol, en él no se devuelve la imagen del objeto opuesto, y, con todo, la especie que
toca lo opaco en el interior del espejo, no pasa adelante, sino que debe ser reflejada, y
tal reflexión no puede decirse que está impedida por los rayos del sol, sino más bien
debería estar potenciada. Esto significa que no es suficiente la reflexión de la especie
del objeto, sino que se requiere además la generación de una nueva imagen por la
reverberación en el fondo opaco y oscuro del espejo. Pero esto es impedido cuando se
coloca el espejo frente a los rayos del sol, ya que tales rayos anulan la oscuridad del
cuerpo opaco y así impiden la generación de la imagen en el espejo”.

El órgano de la visión
El sentido de la vista tiene en el ojo el órgano receptor de
los estímulos, que son las cualidades sensibles del color34. En él
se distingue una compleja estructura de partes integradas, cuya
evolución puede seguirse a grandes rasgos, desde los fotorreceptores
más elementales a los ojos plenamente desarrollados de los
vertebrados.
Inicialmente debieron consistir en una mancha pigmentada,
tapizando el interior de una pequeña concavidad, que permitía la
captación de la luz y su direccionamiento. Luego se perfecciona con
la incorporación de un elemento refractante, que proyecta la luz
sobre los fotorreceptores en el fondo de la cavidad, pero formando
ya una imagen invertida, como en la cámara oscura. Este progreso se
bifurca, adoptando la forma de ojo simple (como en los vertebrados)
con integración de los fotorreceptores (bastones y conos) en una
película retiniana; o bien de ojo compuesto (como en los artrópodos),
formado por muchas unidades ópticas (omatidios), cada una de
las cuales capta una parte del campo visual, dando lugar a una
imagen en mosaico. Un nervio óptico trasmite las impresiones de
los fotorreceptores hasta el cerebro, el cual procesa la información,
haciendo la trasducción de los impulsos lumínicos en colores e
imágenes.
Estructura del ojo

En el ojo, como órgano externo de la visión, se distinguen las
siguientes partes principales:
- La córnea. Este tejido, sirve para protegerlo, sobre todo a la pupila;
- El iris, tiene forma de disco, y en el centro tiene su diafragma, que sirve
para regular automáticamente la cantidad de luz que entra por él.
- El cristalino, es una lente convergente, y se modifica en su curvatura
para enfocar debidamente la imagen hacia la retina.
34 Según los antiguos (Platón?) vemos por extraemisión de rayos oculares, no por
introrrecepción. Esta falsa idea cambia en Aristóteles y luego en los medievales, tanto árabes
(Alhacén) como europeos (R. rosseteste, Alberto Magno, R. Bacon, Nicolas de Aultricuria....).

- La retina: Está formada por terminaciones nerviosas, y se halla
detrás de un líquido conocido como humor vítreo, y está en la parte
posterior del ojo. La imagen es enfocada por el cristalino, llega a éste
invertida, y el cerebro la devuelve a su forma natural.
Los conos y los bastones: son las terminaciones nerviosas en la
retina, formadas por células sensibles muy diversas e independientes
entre sí. Se consideran como dos sistemas independientes dentro del
mismo ojo. Los conos son sensibles a los fotones, percibiendo los
colores según la cantidad de fotones recibidos y la energía de cada
fotón. Los bastones envían señales al cerebro, que forma la imagen
en blanco y negro; es decir, no son sensibles a los colores, sino a la
cantidad de luz o de energía electromagnética35.
El nervio óptico es el órgano neurotransmisor de las imágenes
retinianas al cerebro, a través del quiasma óptico y de los núcleos
geniculados laterales, hasta la corteza visual. Modernamente se
conocen bastante bien los centros cerebrales que intervienen en
la visión. ay bastante diferencia en los diversos órdenes de
vertebrados: en los peces, anfibios, reptiles y aves la corteza cerebral
no interviene en la función visiva. y a medida que se asciende en la
escala de los mamíferos, se va encontrando mayor intervención de
la corteza. En el hombre, los centros visivos se hallan situados en la
zona occipital del cerebro, y que en el hombre es la llamada “área
estriada” (área 1 de Brodmann) situada en los bordes de la cisura
calcarina36.
noTA. El ojo de los vertebrados
Los ojos de los vertebrados tienen ciertas características estructurales

similares a las de una cámara fotográfica. En una cámara se enfoca la imagen sobre
el plano de la película moviendo las lentes adelante y atrás a lo largo del eje óptico.
Por ejemplo, para enfocar objetos que se encuentran cercanos a la cámara, las lentes
deben situarse relativamente lejos de la película; para enfocar objetos distantes,
la lente se mueve hacia el plano de la película. En el ojo de los vertebrados la luz
35 Se calcula que en el hombre, cada ojo contiene aproximadamente unos seis millones de
conos y unos ciento veinte millones de bastones.
36 Para un resumen de la historia de este tema, cf. BarBado, Ob .cit. pp .593-599.

incidente se enfoca en dos etapas. En la etapa inicial los rayos de luz incidente son
desviados al pasar a través de la superficie externa trasparente del ojo, denominada
la córnea. Posteriormente son de nuevo desviados o refractados al atravesar una
segunda estructura, el cristalino, y finalmente forman una imagen invertida sobre
la superficie interna posterior del ojo, la retina. (...) Como en una cámara, ciertos
teleosteos enfocan las imágenes sobre la retina moviendo el cristalino con respecto
a la retina. Este principio de cambiar la distancia entre las lentes y la superficie que
capta la luz ha sido adoptado también por algunos invertebrados.(...) Pero ni el
cristalino ni la retina son movibles en los ojos de los vertebrados superiores. En vez
de ello la imagen se enfoca por medio de cambios de la curvatura de la superficie del
cristalino. El cambio de la curvatura de la superficie del cristalino cambia la distancia
a la que se enfoca una imagen que lo atraviesa, denominada como distancia focal.
(...) El cristalino se halla suspendido en el interior del ojo por las fibras orientadas
radialmente de la zónula. Las fibras de la zónula ejercen una tensión radial dirigida
hacia fuera alrededor del perímetro del cristalino. Los músculos ciliares orientados
radialmente ajustan la cantidad de tensión ejercida sobre el cristalino (...) Este proceso
se denomina acomodación... La capacidad de acomodación disminuye con la edad
en los seres humanos, conforme el cristalino se hace menos elástico, produciendo un
tipo de hipermetropía denominado presbicia. uizás el aspecto más notable acerca
de la acomodación no es el sistema mecánico de la alteración de la distancia focal del
cristalino, sino los mecanismos nerviosos mediante los cuales se corrige el enfoque
en la retina de una imagen “seleccionada”, destacada de la complejidad del fondo
visual, que se ajusta de forma refleja mediante impulsos nerviosos enviados a los
músculos ciliares. Este mecanismo nervioso relacionado produce la convergencia
binocular, por el cual los músculos oculares orientan a los dos ojos, de modo que
las imágenes recibidas por ambos se proyectan en partes análogas de las dos retinas,
independientemente de la distancia entre el objeto y los ojos37.
Esta evolución está regulada por el principio de adaptación, que implica la

asimilación de las leyes ópticas de la luz. La energía lumínica (fotones) se halla dentro de
una banda de energía electromagnética, con un rango particular denominado luz visible.
Esta energía varía inversamente a su longitud de onda y percibimos esta variación de
energía como una variación de color. La luz violeta, en el extremo superior, tiene una
-
longitud de onda aproximadamente de 400 nm (nanómetros; cada nm 10 9); la luz roja,
en el otro extremo del espectro visible, tiene una longitud de onda entre 650 y 00 nm. Los
3 EC ERT RANDALL BUR REN FRENC : Fisiología animal. Mecanismos y

adaptaciones. Mc ra ill Interamericana, Madrid; pp.280 181).

colores son, pues, variaciones en la longitud de onda de la radiación electromagnética;
pero ello es debido a la diferencia de absorción y reflexión del espectro por los diversos
cuerpos. Por tanto, aunque el color es una determinación de la luz, sin embargo esa
determinación depende de la absorción por la superficie del cuerpo respectivo; lo que da
lugar a la formación de la imagen y la forma del objeto, según los colores.
Fisiología de la visión
El ojo es como una cámara fotográfica que recibe las imágenes
y las forma en la retina reguladas, pero invertidas con respecto a
las que llegan de la realidad, y el cerebro se encarga de devolverlas
a ese modo original, una vez llegan a él. Esto es lo que se dice
normalmente. Pero no hay conciencia alguna de que lo hagamos
así. Ni tiene sentido que demos vuelta a las imágenes, como cuando
miramos puestos con la cabeza abajo...
Por otra parte, es cierto que en la cámara oscura la imagen se
recibe cambiada; y en un espejo igualmente se recibe lo de la derecha
a la izquierda y viceversa... Y no lo cambiamos visualmente, como
cuando se trata de un escrito con las letras al revés... Lo cambiamos
en el cerebro, interpretando los signos... De modo similar en la
cámara fotográfica la imagen entra en el objetivo cambiada; pero en
el ocular se ve derecha. Ello se debe al cambio efectuado por medio
de prismas... Entonces, nos es que nosotros cambiemos en el cerebro
la imagen... Sino que en el proceso de la visión, algo funciona a modo
de prismas, que cambian la imagen.
Por lo demás, el ojo es capaz de captar infinidad de colores
en base a los tres fundamentales: amarillo, azul y magenta.
El enfoque de la imagen se consigue mediante la acomodación
del cristalino. Por otra parte, la visión binocular permite la captación de
imágenes tridimensionales, así como la apreciación de la profundidad
del campo visual según la distancia; aunque esto depende también de
otros aspectos, siendo diversas las interpretaciones de los psicólogos38.
38 Cf. monSErrat, J.: La percepción visual, Ed.cit., pp. 336ss; SaumEllS, r.: La intuición visual. Una
teoría de la visión (Iberediciones, Madrid, 1994) pp.80 8 . ue dependa de la visión binocular,
puede demostrarse empíricamente: si desde una posición elevada miramos p.e. una arboleda o
un parque de árboles, situados a distinta distancia del observador y cerramos con la mano uno

La imagen formada en la retina es directamente proporcional
a la distancia del objeto; un objeto cercano ocupa también mayor
espacio en el campo visual, que el mismo más alejado. A esto se
denomina perspectiva. Esta relación es constante, de modo que una
imagen ocupando un ángulo de 45 grados en el campo visual, ha de
tener el mismo tamaño que la distancia hasta el objeto (sería como
la longitud del lado del triángulo rectángulo correspondiente, cuyos
catetos son iguales si los ángulos adyacentes son iguales) Por ello,
interpretamos el tamaño del objeto visual en función de la distancia,
y, a la inversa, la distancia se calcula en función del ángulo visual.
En la visión binocular lo más sorprendente es quizás la
coordinación de ambos cristalinos, al margen del enfoque de cada
uno de ellos. En efecto, el desenfoque de uno de ellos produce
imagen borrosa, como en la presbicia, y el enfoque una imagen
nítida. En cambio, el desenfoque coordinado produce doble imagen
nítida, tanto si el punto focal se coloca antes del objeto como si se
coloca detrás del mismo.
Por otra parte, es sabido que el acto de la visión no es instantáneo,
sino que requiere un tiempo, siquiera mínimo, para la percepción
de la imagen.. Es probablemente el tiempo que transcurre para la
impresión de la película retiniana y su trasducción hasta el cerebro
a través del nervio óptico (algo así como el tiempo del “revelado” en
las películas fotográficas...) Debido a ello, percibimos las imágenes
con cierta retención, de modo que no entran más de 24 imágenes por
segundo. A ello se debe la posible fusión parcial de imágenes; lo que
nos produce la sensación de continuidad (y de movimiento), incluso
cuando son imágenes fijas diferentes (fotogramas); es el conocido
efecto “cinematográfico” o sensación de movimiento.
En la visión hay que incluir lo que podría denominarse “visión
indirecta” o de imágenes reflejadas y virtuales. ay superficies que
reflejan perfectamente las imágenes visuales (espejos) - de modo similar
a como otras reflejan las auditivas: (eco) - pudiendo darse el caso de no
distinguir en un momento dado si la imagen percibida es real o reflejada.
de los ojos, desaparece la impresión de distancia y se capta una imagen casi plana; en cambio, si
volvemos a mirar con ambos ojos, reaparece la impresión de profundidad y distancia.

Problemas de la visión
Desde el punto de vista fisiológico (bases fisiológicas) se
reconocen diversos problemas de la visión con base en algún fallo del
órgano de la vista. Lo que deberá ser tenido luego en cuenta, para
realizar un estudio crítico acertado. Entre tales problemas señalamos:
El daltonismo, consistente en la no distinción de colores,
especialmente en la confusión del color rojo y el verde o su no
distinción por parte de algunos sujetos.
La miopía: es un defecto de la vista, en el que la imagen se
forma delante de la retina, por achatamiento del globo ocular, que
lo hace más corto o más alargado. Debido a ello los rayos al pasar
por la mitad del cristalino, se cruzan antes de llegar a la retina. Para
corregir este defecto se utilizan gafas con lentes divergentes, para
que así el enfoque coincida con la superficie de la retina.
La hipermetropía: al contrario que en la miopía, la imagen se
forma detrás de la retina, debido al mayor grosor del cristalino. Este
defecto se corrige por medio de lentes convergentes, que hacen que
los rayos se crucen a una distancia ajustada a la retina.
El astigmatismo: es un defecto que consiste en que el ojo ve
manchas lineales, regulares o elípticas en algún punto luminoso. Se
debe a la falta de bastones en algunos puntos de la retina. Por eso
parte de la imagen no puede ser llevada al cerebro.
GnoseoloGía de la visión: De la ciencia de la visión a la
arquitectura psíquica
“Estudiar la visión es abordar la explicación científica del
punto crucial, la manifestación más sorprendente y enigmática del
psiquismo animal y humano. La experiencia sómato-sensorial, la
interioridad reflexiva del pensamiento, la audición... no son, en el
fondo, comparables a la extraordinaria sensación de sentir el mundo
a distancia, penetrando - o dejándose penetrar - de forma misteriosa
en la estructura física del espacio-tiempo. Las manifestaciones de la
actividad psíquica producida en nuestro cuerpo son variadas y muy
ricas. Pero en la experiencia de la imagen visual del mundo es donde

nuestro psiquismo parece dar el triple salto mortal y dejarnos con la
boca abierta y sin palabras.
¿ ué es la percepción visual? ¿Cuál es la ontología físico-
biológica profunda de la visión?. El sistema visual forma parte
esencial del psiquismo y, por ello, conocer su naturaleza puede
ser el hilo conductor que nos conduzca a desentrañar, hasta donde
podamos, la enredada madeja de la naturaleza del psiquismo...39
“ ue sea real algo parecido al sentir y mucho más la
percepción visual, es molesto para muchos científicos. Por ello se han
amparado en epistemologías fisicalistas para negarlo o ignorarlo.
Pero ¿quién puede afrontar la frivolidad de negar lo que constituye
la base de nuestra vida personal y consenso social?. Debemos
admitir que todas las sensaciones y percepciones que acompañan
nuestra vida psíquica son reales, incluida la sorprendente percepción
visual y han emergido evolutivamente a partir de las propiedades
ontológicas profundas de la materia organizada biológicamente. La
visión se implementa cuando nuestras neuronas entran en conexión
por la luz con un mundo externo de radiación. La retina es como
una pantalla al exterior de la prodigiosa tela de araña neuronal.
Pero este mundo neuronal es todavía un misterio. La neurona es
una macroestructura biológica. Pero está compuesta por millones y
millones de moléculas, átomos, partículas y estados microfísicos de
campo, indudablemente relacionados con el enigma de la radiación
ondulatoria. Por ello el enigma del psiquismo no se resolverá hasta
que se llegue a un nivel todavía hoy incipiente: el de una neurología
cuántica que explique la ontología de la materia como soporte físico
real de los estados psíquicos”40.
“La equivocación en la que puede incurrir la gnoseología de la
visión y en la que, efectivamente, incurre, consiste en considerar el campo
visual no sólo como fundamento de la representación de sus contenidos,
sino además como fundamento de la forma de los mismos, y es precisamente
por esta confusión entre la función representativa del campo y la función
39 . M NSERRAT, La percepción visual. La arquitectura del psiquismo desde el enfoque de la

percepción visual. Biblioteca Nueva, Madrid, 1998; p. 36).
40 ID. Ibid. , p. 416 h., (con ilustraciones.

formal de la intuición visual, por lo que se viene, erróneamente, a entender
que el campo de la visión es una extensión.
La percepción visual es una percepción de figuras. Ahora bien, la visión
es, como tal, visión estricta de perfiles, de contornos, cuya imagen es la imagen
del acto mismo que las lee, que la aprehende, y no la imagen de la extensión
ue encierran. La figura visual no resulta, pues, de la configuración de una
extensión que el contorno encierra; es el propio contorno lo que es visualmente
substantivo como acto que lo intuye, que lo funda, que lo ejecuta”41.
En realidad, la percepción visual es, ante todo, percepción de
colores y secundariamente de figuras y de formas. El no tener esto en
cuenta parece que lleva a considerar de modo subjetivo la percepción
de formas geométricas. Sobre ello volveremos posteriormente42.
4.4.3. El tránsito a la sensibilidad interna

Admitida la existencia de una sensibilidad interna, distinta
de la externa, queda por ver la posible razón de tal existencia, así
como la articulación o enlace de una y otra.
Según vimos, es necesario que el viviente conozca o pueda
objetivar los elementos del medio, no sólo cercano inmediatamente
(en el espacio), sino también lejano; y no sólo presente actualmente
(en el tiempo), sino también ausente. De hecho así es, pues vemos
que por los sentidos externos solamente podemos percibir lo
presente actualmente y físicamente, mientras que somos capaces,
tanto hombres como animales, de previsión de futuro y de memoria
del pasado; e igualmente de imaginación activa durante el sueño;
funciones todas ellas en que no actúan los sentidos externos.
Esto puede permitirnos comprender la existencia de un
triple plano de la sensibilidad: los sentidos de cercanía inmediata
y presencia actual (tacto, gusto y olfato); los sentidos de presencia
actual, pero en distancia espacial (oído y vista); y finalmente, los
sentidos de distancia tanto espacial como temporal, o de ausencia
actual del objeto (sentidos internos).
41 SAUMELLS, R.: La intuición visual. Madrid, Iberediciones, 1994, pp.109 110.
42 Cf. infra: 6. 3.

Por tanto, la necesidad y la forma de objetivación diversa
puede igualmente permitirnos establecer como una cierta jerarquía
entre estos tres planos de la sensibilidad, así como la articulación
organizativa de esos planos sensibles.
La jerarquía entre los diversos planos de la sensibilidad viene
establecida, de un lado, por el cumplimiento de las necesidades
vitales del sujeto. Y en este sentido, diremos que hay unos sentidos
más necesarios o imprescindibles que otros, como los del primer
plano respecto de los del segundo. Ningún animal puede sobrevivir
sin el tacto y pocos sin el gusto; mientras que algunos carecen del
olfato o de la vista.
Mas por otro lado, la liberación progresiva de las funciones
del alma respecto de las condiciones físicas concretas del medio y
la mejor captación perceptiva de unos sentidos respecto de otros,
establece una jerarquía cualitativa entre los sentidos internos y los
externos. Ya hemos indicado cómo el sentido interno, al implicar una
mayor liberación respecto de las condiciones espacio-temporales del
objeto, puede guardar, evocar y reproducir las imágenes en ausencia
del objeto externo. Por su parte, el sentido externo se completa
con el interno, que polariza la atención, forma la especie expresa,
compara y distingue unos sensibles de otros, etc. El interno, a su
vez, recibe del externo los materiales de trabajo, de modo que sin
ellos se encontraría vacío de contenido. Así la imaginación creadora,
lo es solamente de formas, pero debe recurrir a los materiales,
suministrados por la sensibilidad externa, como formas, colores,
relaciones y proporciones, etc.; p.e. la composición musical trabaja
organizando la forma (armonía) de los materiales sonoros.
4.5. Tercer plano de la sensibilidad. Los sentidos internos: captación

del medio objetivo en ausencia del objeto43
43 Para el estudio de los sentidos internos, en la línea del aristotelismo, cf. ariStotElES: De anima,
III . aVicEna (De anima) tomaS dE aquino (In de anima, III, lec. 3ss). .D. De anima, a. 13); J.
dE Sto. tomáS; Cursus philos. I , q. 8 (Reiser, III, pp.241-2 0); BarBado, M.: Estudios de Psicología
experimental, I (Madrid, CSIC., l946-48); BuddE, F., “Prim re und se und re Sinnensqualit ten”,
en Divus Thomas (Fr.)1952(30)299-320; 462-500.FaBro, C.: Percepción y pensamiento, ed. cit, pp.109-
118, 191ss.; SuárEz, Armando: “Los sentidos internos en los textos y en la sistemática tomista”,

Ya hemos indicado el hecho de su existencia: captación de
objetos en ausencia de los mismos, al menos en la memoria y en la
previsión e imaginativa. Ahora bien, cuando se dice “en ausencia
del objeto”, no debe entenderse en ausencia actual de todo estímulo
o especie impresa; sino en ausencia actual del objeto externo. Por
ello, los sentidos internos carecen de órganos externos (aunque no
carezcan de bases cerebrales internas) puesto que sus objetos son los
materiales suministrados por los sentidos externos44.
Sobre el número de los sentidos internos

En cuanto al número de sentidos internos45, unos ponían
dos (Fonseca, Conimbricenses) otros tres (se atribuye a aleno,
Damasceno, Nemesio), otros cinco (Avicena, Alberto Magno)46, etc.
Algunos incluso, como F. Suárez, no los distinguen como facultades,
sino solamente como actos o funciones de un sentido interno47.
En la moderna psicología casi sólo se estudian
detenidamente la fantasía y la memoria, que son más constatables
en su comportamiento empírico. Pero ello no es suficiente, pues se
en Salmanticensis, 1959(6) 401-4 5; rodríguEz, .: Los sentidos internos, Barcelona, PPU, 1993;
riEra matutE, A.: La articulación del conocimiento sensible, Pamplona, Eunsa, 19 0. cruz cruz,
.: O. c.. ed. cit. pp. 23-30 y 92-130 (en la p. 24, nota 28 se ofrece una amplia bibliografía); di
martino, Carla: “Ratio particularis”. La doctrine des sens internes dÁvicena á Thomas dÁquin
(Paris, rin, 2008) 18 pp; FriEdman, m.c-: - caStEl, a.d.: Are e a are of aur ability to gorget?.
Metacognitive prediction of directet forgetting”, en Memory Cognition, 2011(39) 1448-1456;
garcia Jaramillo, m.a.: La cogitativa en Tomás de Aquino y sus fuentes (Eunsa, Pamplona, 199 );
golEman, D.: Inteligencia emocional (Barcelona, airós, 1998), etc.
44 Esto nos indica que se trata de funciones acerca de objetos singulares y materiales, en
concreto o individualmente. Y esto implica su no posible identificación con otras funciones
cognitivas superiores, al menos en el hombre, como es la facultad de cálculo matemático
o de abstracción científica, etc. Por tanto, los centros de la sensibilidad interna se han de
distinguir claramente de la inteligencia: por ello, ésta se da solamente en el hombre, mientras
que los sentidos internos se hallan también en los animales o en todos los vivientes dotados
de conciencia sensible.
45 En el mismo Aristóteles no consta claramente cuántos y cuáles asigna, pues la investigación
en este punto se ha llevado a cabo principalmente por los aristotélicos posteriores, como
Simplicio y los árabes (Avicena, Averroes) así como por los escolásticos medievales. Con
respecto del problema historiográfico e interpretativo acerca de los textos aristotélicos, cf.
FaBro, Percepción y pensamiento., ed.cit., pp. 109-120.
46 Así p. e. aVicEna (De Anima, Parte I , c.1) ponía cinco: sentido común, fantasía, imaginativa,
estimativa y memorativa. Cf. tomaS dE aquino: S. Theol. I, 8, 4c.
47 SuarEz, F.: De anima, III, c.3, n.16 y 18.

admite también la facultad instintiva para ciertas operaciones (p.e.
la orientación emigratoria de las aves, la nidificación, etc.) y se ha
de admitir algún centro unificador de las sensaciones, como centro
de coordinación de las mismas y como conciencia interna: lo que los
aristotélicos atribuían al “sensorio o sentido común”.
Por tanto, pueden admitirse, al menos, cuatro: sentido común (o
sensorio común), fantasía, memoria y estimativa. La base de la distinción
no puede hacerse atendiendo a los objetos, que son las cualidades
sensibles, ya que éstas son comunes a cualquier sentido interno; sino
en cuanto funciones diversas, necesarias para la vida del animal y en
ausencia del objeto externo; funciones formalmente diversas que exigen
un centro o facultad diferente. Diríamos que no se distinguen por tener
objetos diferentes, sino objetivos diferentes según las necesidades del
sujeto viviente perfecto, a cuya satisfacción se ordenan.
Así, podríamos pensar que tales objetivos o funciones son
principalmente cuatro48.
«Percibir, procesar y centralizar los objetos de la sensibilidad externa
y sus diferencias, así como percibir reflexivamente el acto, controlar
la atención selectiva, etc.: a ello sirve el sentido común (o sensorio
común), denominado también Conciencia sensible.
«Retener las impresiones de los objetos externos en ausencia de las
mismas, reconocerlas bajo diversas circunstancias y combinarlas de
diversas maneras: a ello sirve la Fantasía o Imaginación.
« uzgar o discernir la adecuación (adaptación) o conveniencia del
medio objetivo con sus contenidos para el sujeto viviente: A ello sirve
la Estimativa o alorativa. ( ue en el hombre se denomina también
Razón particular o Cogitativa).
«Conservar y evocar todas las impresiones y objetos, tanto de los
sentidos externos como de los internos, en cuanto a su conveniencia
o nocividad: a ello sirve especialmente la Memoria.
Parece claro que estas funciones son formalmente y
específicamente diversas, ya que se refieren a los materiales de los
48 Cf. T. dE aquino: Q.D. De anima, a. 13.; S. Theol. I, q. 8, a.4, etc.

sentidos externos, pero de modo diverso o bajo un punto de vista
formalmente diverso, como es p.e. asociar imágenes actuales y
prever o aprovisionarse con vistas al futuro (p.e. hay animales que se
aprovisionan, como las hormigas y las abejas y otros que esconden la
caza para tenerla en el futuro...) Decir que se trata de instintos o de
pautas fijas de comportamiento no significa que no tengan un centro
o facultad por la cual se ejercitan en concreto o en cada caso singular.
Recibir y retener, fijar y evocar son funciones diferentes, que
no parece puedan ser realizadas por un sólo centro sensitivo interno. A
veces son como contrapuestas: así el percibir y el retener o el imaginar
y el juzgar. El percibir y el retener son diferentes: así p.e. un espejo
“percibe” de alguna manera y refleja, pero no retiene la imagen;
mientras que un material fotosensible percibe y no refleja, sino que
retiene impresivamente la imagen. De hecho vemos también que las
funciones de imaginar y juzgar son más eficaces en unos individuos
que en otros. La memoria y la imaginativa no son iguales en todos,
ni tampoco la capacidad para valorar o juzgar por sí mismos acerca
de lo conveniente, de lo que es bueno o bello, etc. ay personas que
necesitan apoyarse en el juicio de otros para p.e. discernir qué es lo
bueno o lo hermoso o lo conveniente en determinadas circunstancias
(si tal obra de arte merece la pena, qué es lo apto en el vestir, qué se
debe votar en este caso, cómo hacer tales o cuales menesteres...).
4.5.1. El sentido común o conciencia sensible

Necesidad y funciones
Para los antiguos, se dice “común”, no a la manera de un
predicado común, sino como “la raíz común y principio de todos
los sentidos externos”; dotado de “capacidad de discreción” o de
control para discernir entre las diversas sensaciones externas49.
Tampoco se ha de entender, como algunos hicieron, como
la facultad sobre los que hemos llamado “sensibles comunes”, p.e.
49 tomáS dE aquino: I, 8, 4, 1m, ad 2m. Sobre el sentido común y la organización primaria de

los datos sensoriales, cf. FaBro, c.: Percepción y pensamiento, pp. 109ss (Pamplona, Eunsa, 19 8);
J. cruz, O.c. pp. 92-105.

el movimiento o el número, en cuanto son objetos “comunes” de
varios sentidos externos o no exclusivos de un sentido sólo. Estos
son objetos per se de los sentidos externos; aquí hablamos no de
“sensibles comunes” sino de un centro común de toda la sensibilidad,
tanto externa como interna.
Se le atribuye, pues, ser el centro común y de control de las
sensaciones externas50. Según esto, permite comparar entre sí los
datos de los diversos sentidos, procesar esos datos, clasificarlos,
distinguirlos; p.e. distinguir entre colores y sonidos, entre calor y
presión, etc. Esto no puede hacerse por ningún sentido externo, que
atiende únicamente a su propio objeto de modo puntual y exclusivo.
Polarizar la atención
Esta capacidad de comparar entre sí y distinguir las
sensaciones de los diversos sentidos externos nos lleva a pensar que
es también el centro de la polarización de la atención en el campo de
lo sensible. En efecto, la raíz de la atención profunda es, sin duda,
el sujeto ontológico o individual del conocimiento, tanto para la
atención sensible, como para la intelectual.
Ahora bien, dado que la atención sensible, en cuanto dirigir
el ictus oculi, la mirada, o prestar atención a un sonido, etc. es anterior
y diferente del ver o del oír y como algo anterior o independiente, su
ejercicio requiere un centro por medio del cual se ponga en acto. Y este
centro, para lo sensible, no debe ser otro que este sentido interno que
llamamos conciencia sensible o sentido común. Pues es evidente que,
incluso la percepción sensible externa no tiene lugar, al menos en sentido
completo, esto es, no es consciente sin la aplicación de la atención. Así
recibimos en cada momento múltiples impresiones del medio externo,
como colores, formas, sonidos, roces, olores, etc. Y sin embargo solamente
percibimos propiamente aquellos a los que prestamos atención, dejando
50 “...sensus communis, quamvis sit una potentia secundum essentiam, tamen aliquo modo
multiplicatur secundum esse, in quantum coniungitur diversis sensibus propriis, sicut
unum centrum coniungitur pluribus lineis. Unde inmutationes omnium sensuum simul
terminantur ad sensum communem, sicut motus qui esset per omnes lineas, possit simul
terminari ad centrum” (tomáS de Aquino: Quodl. II, q. 1, a. 2, 1m).

a los demás como en la penumbra. Pero prestar atención p.e. a un sonido
no es lo mismo que oír el sonido, es un acto previo o concomitante, que
determina el hecho de que tal impresión sonora sea algo consciente para
nosotros. Y además ejerce como selector de las impresiones tanto actuales
como posibles, según nuestros intereses en cada momento. Decimos
de las “posibles”, ya que incluso cuando no tenemos una determinada
impresión sensible externa, podemos buscarla o provocarla según
nos interesa y para ello orientamos nuestra atención en tal dirección.
olveremos luego sobre la atención...
Coordinación y reflexión
Esto permite al sujeto viviente llevar a cabo la coordinación de
sus movimientos, en relación con los diversos datos de varios sentidos:
como la vista, el equilibrio, el oído, etc., función absolutamente
necesaria para el animal en un medio, especialmente si es hostil. No
sólo se trata de dominar su propio cuerpo, sus miembros, sino de
coordinarlos en la acción en relación con el mundo exterior, p.e. la
caza, el vuelo o la conducción de un automóvil... Y para ello ha de
haber un centro interno común de los datos sensibles externos.
Paro aparte de estas funciones integradoras y coordinadoras
de los datos sensibles, posee una función más subjetiva, la de ser
“conciencia sensible”, esto es, el centro por el que nos damos cuenta
de que sentimos o tenemos tales actos de sensación. Así p.e. ver que
vemos, no es un ver algo, sino un tener conciencia del acto de ver o de
mirar: tal función no se refiere a lo que vemos, como el acto mismo de
ver algo, sino a la acción de ver, como conciencia de tal acción como
nuestra. Y lo mismo respecto de las demás sensaciones. Por ello, se
lo vincula también con la atención51 Por tanto este sentido puede
denominarse con todo derecho como “conciencia sensible común”.
Ahora bien, esto implica una cierta capacidad reflexiva. Y
aunque la raíz de tal capacidad se halle en el sujeto individual viviente,
51 La atención exige un control, con doble sentido, inhibición de unas percepciones y aplicación
a otras. Debido a este control, que indica una intención dirigida hacia un objeto determinado,
cuando la atención se dirige con fuerza a un objeto, no puede hacerlo igualmente a otros. Cf.
tomáS dE a.: S. Teol. I II, , 1c. er posteriormente: 2.4.1.

que subsiste y vive por sí mismo independientemente del medio, sin
embargo su ejercicio ha de llevarse a cabo mediante alguna facultad.
Tal facultad, en sentido pleno es la mente intelectual, como posibilidad
de retorno completo sobre sí misma y sobre sus propios actos52. Pero de
modo imperfecto o participativamente se da también esa capacidad en
el sensorio común, no en cuanto reflexiona sobre sus propios actos, pues
ello conduciría a un proceso in infinitum53, sino en cuanto reflexiona o
es conciencia de los actos de las demás facultades, tanto externas como
internas. Y otra diferencia con respecto a la misma capacidad reflexiva
del entendimiento estaría en que el sensorio común o conciencia
sensible realiza su reflexión en concreto, respecto de actos concretos;
mientras que el intelecto lleva a cabo una reflexividad universal, incluso
sobre contenidos y funciones abstractas.
Es lo que nos permite también reflexionar sobre los actos de
la sensibilidad externa (darnos cuenta de que vemos, de que oímos,
etc. y distinguir entre sí las diversas sensaciones) En efecto, ver que
vemos, no es objeto de la vista: una cosa es lo que vemos y otra el ver
que vemos algo.
“Le bon sens”

Es, pues, facultad de control y de juicio concreto, pues la
distinción o advertencia de diferencia entre diversas sensaciones no
es una simple representación, sino un juicio concreto54. Ello ha dado
lugar a que se lo considere como la facultad por antonomasia del
juicio correcto (lo que los franceses llaman le bon sense; igualmente la
palabra sentencia, como acto de juicio, proviene de sentire, sentir)55.
52 Sobre la reflexividad y sus condiciones y modos, cf. supra.
53 Por ello tiene y no tiene razón BrEntano, al criticar el sentido común según Aristóteles (Ap.
FaBro, .c., pag. 112, nota 49) En efecto, tiene razón al suponer que, por encima del sentido
común, ha de haber otra facultad reflexiva, que nos permite investigar al mismo sentido
común. Tal es la inteligencia crítica del conocimiento, como aquí lo intentamos. Pero ello no
lleva a un proceso in infinitum, ya que la inteligencia es capacidad de reflexión completa en
sí misma y por sí misma.
54 Dice tomáS dE aquino: “ultimum iudicium et ultima discretio pertinet ad sensum
communem: el juicio último y la discreción definitiva pertenecen al sentido común” (In de
anima, III, lec, 3, n. 613.
55 La expresión actual de “sentido común” posee, además de las dos citadas (como facultad y
como acto de juicio) la de “opinión común” o más generalizada respecto de algo; algo así como

Bajo este aspecto, es la facultad que nos permite deliberar
(deliberación, consejo) acerca de los casos y situaciones particulares
y llegar a una decisión prudencial u objetivamente verdadera. Y
ello, en cualquier orden de situaciones, en que pueda encontrarse
el hombre. Recordemos que modernos investigadores del
comportamiento cognitivo humano, sobre todo en su dimensión
evolutiva, hablan también de un “aparato raciomorfo” (Egon
BRUNS I ), esto es, “similar a la razón reflexiva” y como precursor
de la misma, realizando de modo no reflexivo procesos que luego
serán efectuados por la razón consciente a un nivel superior56.
Localización
Es claro que el sensorio o sentido común ha de poseer un órgano
sensible y una localización. Como centro receptor común y procesador
de las sensaciones externas, a él deben llegar las impresiones de las
mismas y por los cauces o conductos neuronales apropiados.
Ahora bien, es posible que su situación cerebral no se localice
de una manera tan determinada como las terminales nerviosas de
los sentidos externos, según hemos indicado en sus lugares y según
son actualmente y cada vez mejor conocidas por los progresos de las
neurociencias.
Es posible también que su liberación o emergencia respecto
de esas mismas operaciones sensibles, a fin de poder controlarlas y
coordinarlas, requiera una localización menos concreta y determinada
o que pueda actuar simultáneamente desde o sobre diversos centros
cerebrales. Por ello, y mientras no tengamos más datos, lo más que
podemos decir es que ha de hallarse en el cerebro o con preferencia
en alguna parte del mismo como el neocortex cerebral o asociado a
las funciones que suelen atribuirse a los lóbulos cerebrales.
“consenso común”. Bajo este aspecto pertenece más bien a la sociología del conocimiento y a
las creencias culturales. Cf. nuestra obra: Las creencias. Estudio filosófico...(Salamanca, 200 ) pp.
245-250. er también la aguda crítica que hace ant del abuso del sentido común en filosofía:
cf. kant: Prolegómenos a toda metafísica futura...nn. 259 y 369.
56 Cf. nuestra T. C., I, 2.1.2. De modo similar, los medievales hablan de una “razón particular”
o sentido coordinador y procesador de lo concreto, que, como luego veremos, se asocia con
la facultad estimativa.

4.5.2. La fantasía o imaginativa
La sensibilidad externa capta el objeto, mas no puede
retenerlo o fijar la impresión. Cada sensación externa, como el ver, es
actual y puntual, aunque pueda continuarse un tiempo. Pero la vista
no fija la visión. El fijar los actos y contenidos de la sensación externa
es función de un sentido interno: la fantasía o imaginativa, que
actúa así como pantalla de fondo de las representaciones sensibles
(especies expresas.
En todo caso, el objeto de la fantasía es el material de los
sentidos externos, sin que pueda representar otras cosas no sensibles.
Pero mientras que el sentido externo es sólo receptivo del estímulo,
la imaginación es formativa de la imagen57.
Doble acepción
Ante todo, se ha de tener en cuenta que para los aristotélicos,
la “fantasía” se toma en un doble sentido o significación: uno como
función general, o como facultad que de alguna manera termina
expresivamente los actos de los sentidos externos, a excepción del
sentido común; otra, como una facultad específica interna58.
a) Bajo el primer aspecto, es una facultad general, como equivalente
a “sentido interno”, a excepción del sentido común. Este es también
término de las sensaciones externas para controlarlas y procesarlas o
clasificarlas, distinguirlas, etc., como hemos dicho. La fantasía, que
incluiría bajo esta acepción genérica a los demás sentidos internos,
es término de las sensaciones externas como expresión interna de
las mismas en ausencia actual de los objetos y hasta de las mismas
sensaciones. Esto, a nuestro juicio, equivale a ser la facultad que
forma la especie expresa de cada sentido externo.
5 Dice tomáS dE a.: “En la sensibilidad encontramos una doble operación: Una, como simple
inmutación (recepción); y de este modo se realiza la operación del sentido (externo) en cuanto
estimulado por el sensible. La otra operación es la formación, en cuanto la virtud imaginativa
se forma una especie de ídolo del objeto ausente, e incluso de lo nunca visto” (I, 85, 2, 3m.)
Para los textos de Santo Tomás acerca de la fantasía, cf. manzanEdo, M.: “La imaginación
según Santo tomás “, en Rev. de Filos., 1964(23)23 302.
58 Cf. FrEudEnthal, .: ber den egri e des ortes fantasi a bei Aristoteles ( ttingen 1863; ap.
. CRU . O.c., pp 110 y.114;. cf. . DE Sto. tomáS, Cursus Philos. I , q. 8,a.2 (Reiser, III pag.252).

Su nombre procede del griego f j que significa “luz”, lo que
hace las cosas visibles, y de aquí fai nesqai: lo que hace aparecer, lo que
hace algo visible; quizás porque son especialmente las impresiones
visuales las que se representan en la fantasía. Mas bajo este aspecto
genérico conviene también a la memoria y a la estimativa.
En este sentido es definida por Aristóteles como “el movimiento
hecho por el sentido en acto”59; esto es, de modo similar a como el sentido
es movido por el objeto sensible en acto, así la fantasía es movida o actuada
por el acto del sentido externo; y ello, en cuanto termina ese acto de modo
completo con la representación o expresión de la forma del objeto.
Así pues, es superior al sentido externo, ya que capta los
objetos incluso en ausencia de los mismos; pero por ello es inferior
en cuanto a certeza de juicio, pues el principio humano de todo
conocimiento es el sentido externo60.
b) Y dado que se presentan como imitaciones o imágenes de los objetos,
por ello se denomina también imaginación, pero ya en un sentido más
particular, como facultad especial. A ella le competen diversas funciones.
En primer lugar, es el archivo o depósito (thesaurus) de los materiales
perceptivos de los sentidos externos, en su ausencia. Es, pues, funcionalmente
capacidad retentiva o almacenadora. La retentiva se ha atribuido falsamente
a la memoria; ésta es más bien función, no de retener, sino de evocar algo
como experiencia pasada, de evocar algo en el espacio o en el tiempo (por
eso, la colocación espacial o la situación cronológica ayuda a recordar).
La fantasía es formalmente retentiva de las especies sensibles
externas, en cuanto las fija en sí o en cuanto es el término interno de
los actos de sentir, según la definición aristotélica, antes mencionada.
Como facultad cognoscitiva

Es, pues, la imaginativa una facultad propiamente cognoscitiva,
pues el fijar los objetos de la sensación, sobre todo en su ausencia, se
orienta a mantener el posible conocimiento actual de los mismos.
59 ariStotElES: De anima, III, c. 3; 429a2.

60 Cf. tomáS dE aquino: S. Theol. III, q. 30, 3, 2m.

Además, es preciso que podamos reconocer el mismo objeto
bajo circunstancias concretas diversas (p.e. visto de lado o de frente)
suplir aspectos o partes, etc. Esta es también función tanto del sensorio
común, como de la imaginativa, ya que supone la fijación previa.
Tiene, pues, la imaginativa un poder inicial de liberación
respecto de lo concreto hic et nunc; es decir, un poder inicial de
abstracción imperfecta: capta lo concreto, pero lo identifica bajo
circunstancias diversas, prescindiendo del espacio y del tiempo
concretos. Posee pues una cierta liberación de las condiciones
de lo material, aunque no totalmente61. Por ello se le atribuye
particularmente la percepción de la cantidad (quantitas) y ser la
facultad propia de lo matemático62.
De lo anterior se deriva el poder de asociación y combinación
creativa de imágenes. Tanto en la reproducción, como en la función
combinatoria; puede ser viva e intuitiva y más o menos potente, más
clara o más confusa y general.
En todo caso es una ayuda muy importante para la inteligencia,
tanto por su capacidad de abstracción, como por su capacidad creativa
e investigadora, que ayuda a formar hipótesis e inventar instrumentos
de trabajo. Algo similar cabe decir respecto de su influencia en el campo
de la praxis63, incluso en cuanto a las cautelas o límites de esa influencia.
A veces se confunde con la inteligencia, ya que es intuición,
visión interior de las cosas, imagen de formas, colores, sonidos...
Aunque se ha de distinguir de ella por referirse a objetos en concreto,
no en abstracto como la inteligencia. Y además porque no es opinativa,
judicativa, sino sólo representativa (no-opinativa: Aristóteles)64. Se
61 Cf. rodríguEz, : Los sentidos externos, Ed. cit., pp. 50 52.

62 Cf. tomáS dE a.: De Verit.15,2; In VI Ethic.. lec. , n.1210, etc.; kant: KrV., A 140 143, 14 1 .
63 Su influencia en los juicios prácticos, que dirigen la acción exterior, es incuestionable.
Dice p. e. Tomás de A.: “La percepción y el juicio de la mente pueden ser impedidos por la
influencia de una imaginación vehemente y desorbitada, así como por el juicio de la facultad
estimativa (cogitativa), como aparece en los dementes. Es claro que la percepción imaginativa
sigue a las tendencias del apetito sensitivo, lo mismo que el juicio valorativo; algo así como
la estimación del sabor sigue a la disposición (fisiológica) de la lengua. Así vemos que los
hombres afectados por una pasión no se retiran fácilmente de las imaginaciones que se
refieren a la misma” (S. Teol. I II, , 1. Cf. también en kant: KrV.: A 119 123.
64 Sobre el carácter meramente aprehensivo y no judicativo (opinativo) de la fantasía es algo

limita a formar representaciones, sin afirmar o negar nada de ellas,
por lo que no es ni verdadera ni falsa en sentido pleno. Por ello,
las obras de ficción no son ni verdaderas ni falsas, propiamente
hablando. Ni tampoco las representaciones de los sueños. Y, por lo
mismo, la abundancia de imaginación no ayuda a la prudencia, ya
que no ayuda al juicio práctico, al prescindir de reglas y aplicaciones
correctas. Si se requiere imaginación para hallar nuevos caminos
inexplorados, como luego veremos, ella no ayuda sin embargo ni
a los jueces ni a los gobernantes, que deben juzgar según lo real y
según normas objetivas.
La capacidad asociativa y creativa

Con todo participa de la capacidad de unir y separar en un
sentido más imperfecto, pero más novedoso que el sentido común,
en cuanto capacidad asociativa y combinatoria de formas... Es así
creadora de formas por combinación activa, según versiones diversas
de espacios, volúmenes, figuras, tiempos, colores, sonidos, etc.
Su forma intuitiva de captar objetos, incluso en ausencia de
éstos, es quizás la base de su capacidad creadora o exploradora de
nuevas formas o de nuevos caminos, tanto en el plano teórico, como
en el práctico. Ello la vincula, pues, con la capacidad de invención o
heurística.
Debido a que no expresa verdad ni error, puede realizar
combinaciones imposibles o figuras imposibles en la realidad, como
lo muestran las figuras de Escher y otros... Por ello se le atribuye una
cierta “locura” en cuanto no sujeta a reglas predeterminadas y en cuanto
está abierta a todo lo posible... sea bueno o malo, verdadero o falso.
Está demostrado que la fantasía, está asociada al sistema
emocional y motor, incluso por sus localizaciones en el sistema
límbico. Ello hace que las representaciones imaginarias, si son
muy vivas, pueden producir efectos similares a lo real en el sujeto:
así reacciones ante el miedo, ante el deseo, ante las tendencias o
ya advertido por ariStótElES: cf. De anima, 3, 42 b15ss); T. de aquino: In de anima, III, lec. 3,
nn. 609-613).

necesidades, como de la comida (experimentos de Pavlov), e incluso
ante el dolor y la enfermedad, pueden producirse en el sujeto
cuando las representaciones imaginarias tienen un nivel notable
de concentración atentiva, de absorción y de vivacidad65. A veces
pueden producir proyecciones exteriores, en forma de visiones
o audiciones, que no tiene otro fundamento que el imaginario. Es
sabido que hay enfermedades imaginarias y sentimientos dolorosos
meramente subjetivos, debido a la fuerza de la imaginación. Todo
ello nos indica la cautela crítica que debemos tener con respecto a la
objetividad de las representaciones imaginarias66.
Preparación de lo inteligible
A la imaginación se le atribuye la preparación de los
materiales para la consideración mental abstracta, en matemáticas,
en física; y ello, en cuanto está liberada un tanto de lo concreto, como
el objeto físico, liberada del tiempo y del espacio, como muestra esa
capacidad creadora y combinatoria. Por ello tendemos a formar
modelos imaginarios de cosas y situaciones difíciles de comprender,
así como a proponer ejemplos y parábolas o analogías metafóricas
para hacer entender los temas más abstractos y difíciles de las
ciencias.
En los animales, carentes de razón, suple a ésta de alguna
manera; así como en los hombres, cuando se hallan desconectados
de la razón, ya sea a causa de un fuerte movimiento pasional, ya sea
en el sueño, ya sea por alguna patología mental67.
Y también es preparación intelectual por ser especial
capacidad analítica, en cuanto parece buscar la claridad y distinción
de las representaciones. Por ello es el instrumento de una buena
65 Esto que hoy día es bien sabido, lo conocían ya también los antiguos: cf. p.e. tomáS dE
aquino: C. Gent. III, c. 99, 6.
66 Esto indica, de paso, que las representaciones imaginarias, incluso cuando son muy
vivas, no deben identificarse con las ideas, como hace el empirismo clásico (humE) Aunque
la razón de distinción está, más bien, en el hecho de que las ideas son abstractas, mientras
que las imaginaciones son siempre de algo concreto. Así p.e. nosotros no nos representamos
en la imaginación un árbol sin más, en abstracto, sin determinación alguna; lo hacemos sin
embargo en la idea.
67 ariStotElES, De anima, III, c.5(429a5-8): Tomás de Aquino: in de AnimA, III, lec. 6, n. 6 0.

inteligencia, en cuanto es medio y preparación en el plano intuitivo;
si bien sea menos eficaz en el plano del juicio u opinativo68. Por ello es
también apreciada especialmente para la invención, tanto artística,
como técnica como científica...
La imagen
“Pero las visiones oculares al fenecer dejan en nuestra mente sus “dobles”,
que son las imágenes. Reproducen éstas a aquéllas; pero descargándolas de
muchos de sus caracteres. Son normalmente menos vivaces, contienen menos
detalles; pero, en cambio, dentro de ciertos límites, están a nuestra disposición en
todo momento; podemos suscitarlas, podemos modificarlas, descomponiendo sus
formas y juntándolas a voluntad dentro de esos límites; en suma, transformándolas.
La imaginación es el reino del transformismo o metamorfosis, que es a su vez la
característica de los dioses. Esta maleabilidad y docilidad de la imagen se debe a su
menor vivacidad, a su tenuidad. ana en lo que pierde; pero pierde en lo que gana.
La imagen es dócil porque es asténica, espectral. La imagen, por su mayor tenuidad,
es incuestionablemente menos precisa que la visión ocular” (ortEga y gaSSEt, J.: La
idea de principio en Leibniz, Buenos Aires, l958, p. 135; Ap. . rodríguEz, O. c. p. 42.
Nota. Monogramas de la imaginación (Kant)
“...Muy distinto [del ideal de la razón] es el caso de las creaciones de la

imaginación. Nadie puede explicarlas ni dar de ellas un concepto comprensible.
Son como monogramas que sólo presentan rasgos aislados y no determinados
por ninguna regla que pueda señalarse; son más una especie de esbozo que flota
entre distintas experiencias que una imagen determinada; algo así como lo que los
pintores fisionomistas dicen tener en la cabeza y que no es, por lo visto, sino un
bosquejo, no comunicable, de sus producciones o incluso de sus valoraciones. Tales
representaciones pueden llamarse, aunque sea sólo de modo impropio, ideales de
la sensibilidad...”( r ., A 5 0.
68 Cf. ariStotElES: De anima, III, c.3 (42 b15ss); Cf. tomáS de A.: In de anima, III, lec. 4, nn. 632-35.

4.5.3. La estimativa (cogitativa, en el hombre)69. La inteligencia
emocional
La dotación sensible de los animales requiere todavía otra
facultad interna: la capacidad para percibir ciertos aspectos del
entorno, como lo conveniente y lo nocivo; que no siempre son algo
presente actualmente, sino que de alguna manera actúan desde el
futuro, como algo deseable o evitable. ue ello sea así, aparece en su
comportamiento, ya que buscan p.e. alimentos, hierbas purgantes
o curativas, huyen de ciertos predadores específicos, se orientan
en sus movimientos de desplazamiento, etc. Según los modernos,
esto suele computarse entre los sentimientos o entre los instintos.
Pero tanto unos como otros implican cierto conocimiento previo;
pues los mismos sentimientos, siendo algo puramente subjetivo y
perteneciendo más bien al plano afectivo u operativo, presuponen
alguna forma de consciencia y distinguen también a los seres
conscientes de los no conscientes.
Objetos
Según ciertos filósofos árabes (Avicena) y escolásticos (Sto.
Tomás) la estimativa es la facultad sensible interna, que capta en
los datos sensibles, las “intenciones” no sentidas (insensatae) 0,
como lo bueno o conveniente y lo nocivo o inconveniente para el
viviente. Estos datos no aparecen en la sensibilidad externa; son
datos metasensibles. El ejemplo clásico: la oveja huye del lobo por
instinto natural, es decir, percibiendo algo que no captan los sentidos
externos, como p.e. la forma o el olor y color del predador.
Se conecta, pues, con el que hemos llamado objeto accidental
(per accidens) de los sentidos externos, ya que no se capta como
sensible propio de ninguno, sino como algo asociado accidentalmente
69 Cf. garcia Jaramillo, m.a.: La cogitativa en Tomás de Aquino y sus fuentes (Eunsa, Pamplona,
199 ); rodríguEz, V.: O.c. pp.115 158; riEra matutE, a., O.c., pp.125 138; dE alEJandro, . M.,
“La cogitativa y la imaginación trascendental”, en “Miscel.Comillas”, 1980 (38) 209 266.
Sobre la etimología de cogitare, cf. San aguStín: Confesiones, X, 11. J. cruz cruz, O.c. pp.
105-109. di martino, Carla: “Ratio particularis. La doctrine des sens internes dÁvicena á Thomas
dÁquin (Paris, rin, 2008);. er Nota bibliográfica, C (al final).
0 Sobre las intenciones no sentidas o “sobresentidas”: cf. cruz cruz, .: O.c. Introducción, pp. 25-2 .

con los sensibles propios; como el olor o la figura del lobo pueden
estar asociados accidentalmente con tal animal en concreto, que se
capta como predador de la especie. En los animales es algo instintivo,
genéticamente heredado, y frecuentemente muy desarrollado. Por
ejemplo, la facultad que tienen ciertos animales para distinguir las
hierbas nocivas o venenosas de las alimenticias.
Funciones
Así pues, la estimativa cumple con una serie de funciones,
que son imprescindibles para la conservación del animal, tanto del
individuo como de la especie. Ante todo, como hemos dicho, la
percepción o captación de esas “intenciones insensatas” (literalmente
“no sentidas”) o metasensibles, que son lo bueno, lo conveniente o lo
útil, así como lo apropiado, lo proporcionado, etc. y sus contrarios.
Luego también, la estimativa ha de comparar, identificar y
distinguir entre estas sensaciones, esto es, comparando las propias
necesidades o aspiraciones con los objetos presentes o ausentes que
puedan satisfacerlas. La estimativa compara o capta la relación de
las cosas materiales sensibles con su propia naturaleza.
Ello implica también una especie de juicio valorativo
(estimación) Aunque se la sitúa como instinto interno, ya que dirige
tanto las tendencias como el comportamiento del animal y ello a
modo de patrón o de pauta fija de su comportamiento, con todo
no se ha de entender como algo puramente reflejo o automático.
Ante todo, porque en su adquisición filogenética presupone el
contacto y la interacción prolongada con los objetos externos, que
son los términos de su actuación. Y supone una decantación de las
experiencias anteriores y una fijación de los éxitos y de los fracasos,
o bien de las experiencias positivas y las negativas. Tal fijación ha
debido tener lugar en el ámbito de la herencia genética, ya que así se
transmite posteriormente. Pero además implica, para su actuación,
la consciencia de los objetos, presentes o ausentes, que satisfacen las
tendencias y son el objetivo del comportamiento animal.

En consecuencia y como aplicación de lo anterior, el animal
mediante su estimativa es capaz de comparar los medios con un fin
concreto, como su alimentación, defensa, protección y crianza de
sus descendientes, etc. La estimativa es una facultad que diríamos
“sintética” y constructiva, ya que a diferencia del sentido común,
más analítico, la estimativa se orienta a aplicar al plano de la
utilidad o conveniencia prácticas, el resultado de su comparación.
En ello, se asimila a la facultad racional, en cuanto se la toma como
capacidad para resolver problemas prácticos. Lógicamente incluye
la capacidad, no sólo de usar, sino también de fabricar instrumentos
elementales, para conseguir determinados objetivos. Es algo que
está comprobado en los animales, sobre todo en los superiores, como
los monos antropoides. En ello hay ciertamente grandes diferencias
entre las especies animales; aunque en general hay ciertos medios
que son casi universales; y, por otra parte, se trata de instrumentos,
que o bien se toman del medio sin transformarlos (piedras, ramas...) o
bien introduciendo alguna transformación elemental para conseguir
el objetivo. E igualmente implica la capacidad para construir, como
nidificar, cavar cuevas, hacer panales, etc.,
Igualmente asignamos a la estimativa la facultad de previsión
del futuro, tal como la hallamos en algunos animales, que esconden
su caza para encontrarla posteriormente cuando se necesita o en
otros que almacenan alimentos para el futuro (como hormigas,
abejas, etc.).
Esto implica también una cierta capacidad de aprendizaje
de tareas o rutinas, siquiera como aplicación concreta de las pautas
instintivas. Así p.e. se ha de aprender a cazar, a volar en medios
diversos, a entender las señales de los otros individuos de la especie
e incluso de otras especies, etc. Dentro de esto incluimos la base de
una actitud elemental de creencia o aceptación de las señales, en
orden a la huida o bien a la defensa y el ataque, según la señal del
vigilante ante la presencia de enemigos71. En general, diríamos que
radica aquí la facultad de comprensión de señales de comunicación
1 Sobre la filogénesis de las creencias, cf. nuestro estudio: “Raíces biológicas de la creencia”
en Anales de Filosofía(Murcia) 1986(4)9 -112; y también VicEntE, L.: Las creencias. Estudio
filosófico.(Ed. San Esteban, Salamanca, 200 )pp. 5ss.

(lenguaje en general), que hallamos igualmente en la mayoría de las
especies animales.
tra función sería la de orientar o dirigir las relaciones
intersubjetivas, “sociales” en sentido amplio. Es evidente que los
animales, no sólo se comunican, sino que establecen organizaciones,
a veces muy rígidas, en su comportamiento social. Estas relaciones
están, sin duda, dirigidas por algún sentido interno, que preferimos
asignar a esta facultad estimativa; si bien tales relaciones vengan
también impuestas por situaciones de fuerza o presiones externas.
Pero esbozan ya lo que será en el ser humano una compleja red de
relaciones sociales y un comportamiento igualmente de convivencia.
Y, finalmente, atribuimos a la estimativa, incluso en el plano
animal, la capacidad inicial de la experiencia, en cuanto, juntamente
con la memoria, constituye un conjunto de juicios que ordenan el
comportamiento, a tenor de lo experimentado anteriormente72. La
“experiencia animal”, según los conocimientos actuales, se nutre
ciertamente de la comparación y filtración de éxitos y fracasos
anteriores, almacenados en la memoria individual. La captación de
lo conveniente incluye ciertamente la comparación de lo presente
con situaciones pasadas, ya sean exitosas o positivas, ya signifiquen
un fracaso o algo negativo.
El sexto sentido
Cuando se habla de un “sexto sentido” en los animales, a
veces se entiende como uno más, añadido a los cinco sentidos
externos; o bien, como un sentido interno genérico. Por nuestra
parte, casi todas las funciones que suelen atribuirse a este sexto
sentido pueden asignarse como tareas propias de la estimativa.
Entre ellas señalamos ahora como de paso: las de orientarse
(p.e. en las aves, en los gatos...) incluso en la oscuridad; las de prever
ciertos cambios en la naturaleza, ya sean normales (p.e. los cambios
estacionales), ya sean catastróficos (tormentas, terremotos, etc.)
2 Como es sabido, esto se halla ya indicado en ariStótElES: Metaphysica, I, 1(980a25-980b) y es

conocido por los comentadores: tomáS dE aquino: In Metaphys. I, lec. 1, nn. 10-16.

Igualmente, las de calcular formas, pesos, tamaños, etc. en orden a
sus construcciones; incluso las de barruntar el cambio de animo en
sus congéneres, en sus amos, etc., etc.
No se trata, pues, de un “sexto sentido”, sino de un sentido
interno, que, aunque conectado indudablemente con la fantasía
y la memoria, tiene objetos y funciones especiales, como hemos
señalado. Se distingue ciertamente de la fantasía, ya que puede
unir y dividir, comparar y valorar; esto es, es facultad opinativa
o judicativa, respecto de lo concreto y particular. Y se distingue
también de la memoria, ya que ésta capta sus objetos bajo la razón de
algo experimentado o pasado; mientras que la estimativa los capta
en cuanto algo conveniente o útil, incluso respecto del futuro.
noTA. ¿Qué piensan los animales?
“Los animales tienen pensamientos y emociones. Para entender “qué”

piensan y sienten realmente los animales, sin embargo, debemos observar los entornos
en los que han evolucionado. Todos los animales están equipados en con conjunto
de herramientas mentales para resolver problemas ecológicos y sociales. Algunas de
las herramientas que sirven para pensar son universales, compartidas por insectos,
peces, aves y mamíferos, incluidos los seres humanos. El conjunto de herramientas
universales proporciona a los animales una capacidad básica para reconocer objetos,
contar y orientarse. Se produce una divergencia de ese conjunto de herramientas básicas
cuando las especies se enfrentan a problemas ecológicos o sociales excepcionales. Por
ejemplo, los murciélagos se orientan mediante una señal de sonar de alta frecuencia,
pero nosotros no. a diferencia de los humanos, los murciélagos se enfrentan al problema
de volar en la oscuridad. Como resultado, su cerebro ha evolucionado de una forma
especial para procesar sonidos de alta frecuencia, los humanos reconocen a cientos de
personas por el rostro, pero los insectos sociales como las abejas no reconocen ni siquiera
a los miembros de su propia colmena por el rostro. Para los humanos, el rostro es un
objeto especial, porque tiene una configuración única de rasgos y porque representa
una ventana crucial para la identidad, las creencias y los sentimientos de cada persona.
En consecuencia, los humanos tienen un cerebro que ha evolucionado de forma especial
para procesar las caras (...).
La única forma de comprender cómo y qué piensan los animales es evaluar

su conducta a la luz tanto de las herramientas universales como de las específicas,

mecanismos de la mente diseñados para resolver problemas...”(hauSEr, Marc D.:
Mentes salvajes. ¿Qué piensan los animales?. Buenos Aires-Barcelona, ranica, 2002, p. 1 ).
En el hombre: la cogitativa, como razón sentiente o particular

Los aristotélicos entienden que en el hombre la facultad
estimativa adquiere un nivel superior. Por tanto, tendría las mismas
o similares funciones que en los demás animales; pero las ejercitaría
de una manera más elevada o perfecta. Por ello la denominan con
un nombre especial: la “cogitativa” o facultad de pensar (cogitare:
literalmente, dar vueltas, agitar un asunto o tratarlo desde diversos
puntos de vista)73. Es, pues, una facultad deliberativa, de consejo,
etc. También se llama “razón particular”, en cuanto se le atribuye
la facultad de razonar en lo concreto, esto es, desde lo particular
a lo particular74 (sea por semejanza, analogía, contraposición,
paralelismo, etc.) Mientras que la “razón intelectiva” es facultad de
razonar en un plano de conceptos universales75.
Y ello es atribuido a la influencia de la razón intelectiva, que
“refluye” de alguna manera sobre la estimativa para el ejercicio de
sus funciones76. A ella, por otro lado, se la considera especialmente
como instrumento de la razón intelectiva, en cuanto prepara
especialmente las formas y las intenciones concretas para la acción
abstractiva formal y ulteriormente para la abstracción universal.
Así pues, la función más elevada consistiría en una cierta
capacidad de abstracción o selección de lo característico o de lo
73 Cf. tomáS dE aquino: S. Theol. II-II, q. 2, a.1, obj.1.

4 “Inter partes animae sensitivae ponitur una potentia quae dicitur ratio particularis sive vis
cogitativa, quae est collativa intentionum particularium” (tomaS dE aquino: In Ethic Nichom.
I, lec. 1, n. 1123).
5 “Sicut pertinet ad intellectum in universalibus iudicium absolutum de primis principiis,
ad rationem autem pertinet discursus a principiis in conclusiones, ita et circa singularia vis
cogitativa vocatur intellectus secundum quod habet absolutum iudicium de singularibus...”
(In Ethic., I, lec. 9, n. 1255).
“Potentia cogitativa est quod est altissimum in parte sensitiva, ubi attingit quodammodo ad
partem intellectivam ut aliquid participet eius quod est in intellectiva parte infimum, scilicet
rationis discursum.(...) nec est nisi in homine, loco cuius in aliis brutis est aestimatio naturalis.
Et ideo ipsa universalis ratio quae est in parte intellectiva, propter similitudinem operationis,
a cogitatione nominatur” (Verit. 14, 1, 9m). Cf. también: In de anima: II, lec. 13. nn.396-398. “
76 Cf. Sum. theol. I, q. 8, a.4 ad 5m.; In Sent. III, d.14, q.1, a. 3.q.3.

específico de cada cosa, de los vínculos o relaciones características,
determinantes de un hecho. En este sentido decimos que de
cara a la inteligencia, predispone las formas sensibles o especies
sensibles (phantasmata) para que sean elaboradas ulteriormente
por la inteligencia. Diríamos que aquí podrían conectarse lo que
ant denomina “esquemas”, en cuanto enlaces o puentes entre lo
universal y lo particular. (Cfr. r ., A 13 -14 ).
Con esto se conecta inmediatamente la función de esta
facultad con la adquisición de la experiencia científica. En el proceso
inductivo hay normalmente una fase que consiste en comparar entre
sí los diversos experimentos, en orden a obtener la forma o estructura
característica, específica o la ley que rige en cada fenómeno. Dado
que esto ha de realizarse en contacto con lo particular y de modo
empírico, a ello concurren ciertamente todos los sentidos internos,
como el sentido común y la memoria, pero de manera especial se
atribuye a la cogitativa77. Es, pues, una facultad-puente entre la razón
general y abstracta, y la sensibilidad concreta. Es el paso obligado
desde la experiencia de lo singular a las concepciones universales; y
desde los principios e ideas universales se pasa a las aplicaciones en
lo particular. De ahí su capital importancia para el progreso científico
y técnico 8.
Por la misma razón indicada, es la facultad sensible que
dirige la vida práctica del hombre, tanto en el arte, como en la
prudencia y en el gobierno. En toda actividad humana, en cuanto
tal, ha de llegarse a lo que se llama “último juicio práctico”, que es el
que sigue a la posible deliberación y comparación de medios a fines.
Y todo ello ha de hacerse como en un silogismo particular, cual es el
“silogismo operativo” 9.
77 Cf. tomaS dE aquino: In Metaph. I, lec. 1, nn.15-16.

8 Lo que ubiri llama “inteligencia sentiente” no parece ser muy distinto de la cogitativa, al
menos en ciertos aspectos: Cf. . zuBiri: Inteligencia sentiente (Alianza Soc. Est.Publ., Madrid,
1980) especialmente cc. 4 5. Cf. SanchEz alVarEz—caStEllanoS, .: El intelegir sentiente. Una
aproximación a Zubiri a través de santo Tomás y Kant (Tesis doctoral, Murcia, 1989); publicación
parcial: “La inteligencia sentiente y la cogitativa”, en Anales de Filosofía(Murcia) 1985(3)159 169.
9 “ portet enim in syllogismo operativo, secundum quem ratio movet ad agendum, esse
minorem singularem et etiam conclusionem, quae concludit ipsum operabile, quod est
singulare” (tomáS dE aquino: In Ethic. Nichom. I, lec. 9, n.1253; cf. también : Ibid. nn.1249 y 1255.

En cuanto al arte, que es también elevación desde lo particular
a una cierta universalidad de la belleza, esta facultad representaría la
capacidad para percibir la armonía, las proporciones y los claroscuros
de las obras de arte. En otras palabras, sería la facultad propia del
llamado “gusto estético”, en cuanto este ha de computarse entre los
sentidos internos. Y en esto, se diferenciaría o representaría un avance
evolutivo evidente respecto de la simple estimativa de los animales.
Pero es sobre todo, en el plano de las operaciones prudenciales,
las de la “razón recta de las acciones morales” (agibilia) donde
tendría especial función la cogitativa. Es, pues, la facultad propia de
nuestras relaciones sociales, en cuanto ha de captar lo proporcionado,
lo justo, el derecho y el deber, el sentido de la justicia, etc. Y es por ello
especialmente la facultad propia del gobernante, del buen político,
del hombre emprendedor, ya que deben llegar a un juicio práctico
en cada negocio, bajo la actividad deliberativa y comparativa de las
circunstancias particulares80.
Razón particular e Inteligencia emocional

ltimamente, como es sabido, se viene hablando y escribiendo
abundantemente sobre la llamada “inteligencia emocional”,
especialmente claro está en el campo de la psicología cognitiva, tanto
teórica, como aplicada81. El título puede parecer un tanto extraño,
aunque no menos que el de “razón particular” que los medievales
aplicaban a uno de los sentidos internos, la estimativa o cogitativa;
o el nombre de “inteligencia sentiente” que el maestro ubiri utiliza
80 Digamos, finalmente, que a veces se la ha identificado o no se la ha distinguido claramente

del mismo entendimiento; así para Averroes sería lo distintivo del hombre, denominándola
“entendimiento pasivo”; lo cual, sin embargo y según Tomás de Aquino, no debe identificarse
con el “entendimiento posible”: cf. Contra Gentes, II, c. 60.
81 Entre la abundante literatura pueden verse, entre otros, las obras quizás desencadenantes
de este interés actual por la “inteligencia emocional”: golEman, D.: La inteligencia emocional,
(Barcelona, airós, 1998); ID.: La práctica de la inteligencia emocional (Trad. de F.Mora y
D. .Raga, 2000); cf. también: VallES arándiga, A.: Desarrollando la inteligencia emocional ,I
vol.(2000); guilEra aguEra, L.: Más allá de la inteligencia emocional: las cinco dimensiones de la
mente (Madrid, Paraninfo, 200 ); mEStrE naVaS, J.m y FErnándEz BErrocal, P.(Coord..): Manual
de inteligencia emocional (Madrid, Pirámide, 200 ); zaccagnini Sancho, .L.: Qué es inteligencia
emocional: la relación entre pensamientos y sentimientos en la vida cotidiana (Madrid, Biblioteca
Nueva, 2004) ,etc.

igualmente para establecerla como un “puente” entre la sensibilidad
y la inteligencia.
Dejando de lado el mayor o menor acierto de los nombres
y expresiones, parece claro que todos los autores implicados
han llegado a descubrir por experiencia interna una capacidad
o facultad, que tendría similares funciones; siendo su carácter
básico el de versar sobre lo particular, implicar de alguna manera
la vertiente afectiva del sujeto y ser también como puente entre la
sensibilidad y el entendimiento. Por nuestra parte, aunque hemos
seguido la terminología clásica de inspiración aristotélica, hablando
de “estimativa”, “cogitativa”, etc., pensamos que en ella se cumplen
esas características y esas funciones. En particular, como facultad que
versa sobre lo singular sensible y que es valorativa o “estimativa” de
lo nocivo y lo conveniente para el sujeto, en ella se han de vincular
lo cognitivo y lo afectivo o emocional, pues es este aspecto lo que
permite captar lo bueno o conveniente y rechazar lo nocivo. En
consecuencia, por encima de los nombres y de las modas, aceptamos
esa facultad con tales funciones básicas, que correspondería a los
nombres antes propuestos de: facultad cogitativa, razón particular,
estimativa, inteligencia sentiente o inteligencia emocional, etc. En
cualquier caso, sugerimos una investigación sobre el tema en este
sentido comparativo.
4.5.4. La memoria
Sobre ella existe una abundante bibliografía psicológica,
tanto de los antiguos como moderna82.
82 Cf. ariStotElES: De memoria et reminiscencia.; tomaS dE aquino: In de coelo et mundo, lec. ; C.

Gent. II, 83 (c. medium); Verit. q.10,a.2; In Metaphys. I, lec. 1, nn. 15-1 ; Comentario al libro de
Memoria y Reminiscencia (Trad. de . Cruz, ed. Eunsa, Pamplona, 2000) etc.; rodríguEz,V.: .
c., pp. 3 114; riEra matutE, a.: . c., pp.138 143.
Sobre tratados modernos, pueden verse, entre otros muchos: ruiz VargaS, .M. (Coord.):
Psicología de la memoria.(Madrid, Alianza, 1991); BaddElEy, A D..: Human memory: Theory and
practice. ( ove, La rence Erlbaum Associates, 1990); ID.: La psicología de la memoria (Trad.
españ., Ed. Debate, Madrid, 1983); grEEnE, R.: Human memory paradigms and paradoxes
( illsdale, N .; La rence Erlbaum As., 1992) BallEStEroS, S.: Psicología General: un enfoque
cognitivo.(Madrid, Universitas, 2000) pp. 501 631. er también: Nota bibliográfica, C (al final).

Objetos
La memoria se considera una facultad imprescindible para
los animales, sin la cual apenas tendrían seguridad para desplazarse
a medios nuevos, ni adquirirían experiencia de lo anterior. Por ello,
para los antiguos, la memoria se da especialmente en animales que
se desplazan, como facultad de aprendizaje al evocar las experiencias
pasadas; mientras creían que los animales que viven en un lugar fijo
carecen de memoria; lo que no es fácil de comprobar y más bien parece
incierto, ya que su función mira al tiempo (pasado), más que al lugar.
Aunque ellos no se desplacen, otros objetos se desplazan en su entorno...
Por lo demás, es fácil conocer por nuestra propia experiencia
que la memoria tiene como materia todos los actos de sensación, tanto
externa como interna. Las percepciones del mundo exterior y las
propriocepciones o percepciones del sujeto viviente son materiales
de recordación83. Pero especialmente las impresiones de la fantasía
(lo ya fijado en ella, e incluso lo meramente imaginado o pensado),
así como las de la estimativa, la percepción de lo útil o conveniente y
lo nocivo, son materiales muy propios de la memoria.
Ahora bien, el objeto propio de la memoria es el aspecto de
pasado o sucedido. La memoria no mira formalmente al presente, como
los sentidos externos e incluso la fantasía, ni tampoco a las intenciones
metasensibles, lo conveniente o nocivo, como la estimativa, sino
a lo pasado o pretérito, como anteriormente vivido por el sujeto; o
a las vivencias intencionales en cuanto vivencias experimentadas
anteriormente. Esto sería lo que hace de la memoria una facultad
especial, ya que tal función no es ejercida por ninguna otra.
Así las modulaciones expresadas sintácticamente en
los verbos de acción, como pretérito imperfecto, perfecto y
pluscuamperfecto, serían modulaciones propias de la capacidad
memorística: se refieren a situaciones de la acción o pasión en un
tiempo pretérito.
83 “Recordar” del latín re-cordare, parece significar algo así como: volver a sentir en el corazón
(cor). Lo que enlaza el acto de la memoria con la afectividad y la percepción de lo que se desea
o es conveniente.

Funciones
En su proceso (proceso mnemónico) pueden distinguirse
varios momentos: Fijación o impresión; retención o conservación;
evocación de un objeto entre otros; reconocimiento (como de algo
ya percibido antes); y situación de lo recordado en el tiempo y
en el espacio. Siendo las dos primeras de carácter más mecánico
(memoria mecánica, como en los ordenadores) y las dos últimas
más psicológicas y más propias de la Memoria como facultad. Tanto
la fantasía como la memoria retienen las percepciones de los demás
sentidos, pero la fantasía lo hace con abstracción de tiempo y espacio,
mientras que la memoria lo hace connotando el tiempo pasado. El
evocar presupone el retener y esto presupone el fijar. Ahora bien, es
claro que el fijar y retener dependen en gran parte, tanto de la fuerza
impresiva, como de su repetición actual. Y esto es algo que se hace
en presente. Ello ciertamente facilita la posterior evocación, pero
es distinto de ella; por eso la memoria se requiere como facultad
distinta de la imaginación y de la estimativa.
Entre las funciones, pues, de la memoria es característica la
evocación o el traer al presente el recuerdo de lo pasado, como tal. Es
ésta una operación de la conciencia sensible, justamente en cuanto
consciencia en general. Algo así como enlazado con la consciencia
vigilante: por ello decimos “despertar los recuerdos”, como si éstas
se hallasen adormecidos y la memoria consistiese justamente en
despertarlos, que es hacerlos conscientes actualmente.
Aparentemente podría confundirse con lo subconsciente, en
cuanto evoca algo que se hallaba en nosotros como dormido. Pero lo
subconsciente o inconsciente no es una facultad para evocar, sino más
bien para retener, para conservar; y frecuentemente para ocultar o
sustraer a la consciencia actual. El subconsciente, pues, debe asignarse
como asociado más particularmente a la imaginación que a la memoria.
La memoria sirve, pues, para el reconocimiento de lo presente,
en cuanto se lo compara con las impresiones o experiencias pasadas,
lo que permite situarlo entre esas experiencias, esto es, re-conocerlo
como algo ya sentido. Y no sólo reconocerlo bajo la misma forma
exacta, o en el mismo espacio y circunstancias, sino, prescindiendo de

circunstancias accidentales, nos permite identificar el mismo objeto
específico, aparte de lo individual. Pero esto ya es una función que
afecta justamente al aprendizaje y a la utilización del conocimiento.
La memoria es facultad básica para el aprendizaje, que implica
retención de lo aprendido y sobre todo e-vocación. De aquí el
interés por los métodos de evocación o potenciación de la memoria
(mnemotécnica)84 Y, consiguientemente, para la formación de la
experiencia, por comparación con impresiones anteriores; lo que
permite inducir generalizaciones para captar lo común, lo regular, lo
constante, que se halla en lo singular de forma variable85. En efecto,
la repetición de observaciones o experimentos, para que sea eficaz,
requiere que podamos enlazarlos y compararlos en la memoria. Y
ello, no como mera reiteración, sino a fin de contemplar el mismo
hecho bajo diversas circunstancias y tiempos. Esto es lo que permite
descartar lo que es individual, aquí y ahora, dependiente únicamente
de lo individual como tal, para reducir los datos empíricos a lo que
es esencial, específico, propio de la estructura o de la ley soterrada
vigente en los hechos. El resto será ya labor de la inteligencia analítica
y abstractiva, que a partir de ello elabora la forma universal.
De modo similar, para la vida práctica, la prudencia,
aunque se refiere al futuro, requiere la memoria del pasado86, pues
84 Cf. lE doux, .E.: The Emotional Brain (1996); trad. cast. El cerebro emocional, Barcelona, Ariel-
Planeta, 1999.
Entre las reglas para recordar(mnemotécnica) suelen señalarse: 1) Aprender ordenadamente;
esto es, atendiendo a factores de ordenación, ya sea natural (génesis, perfección, lugar, etc.); ya
según las relaciones (de semejanza, de oposición, de dependencia causal, de concomitancia,
de sucesión temporal, etc.); ya sea un orden artificial o arbitrario. 2) Asociar lo que se quiere
recordar con temas u objetos que evocamos más fácilmente, por su proximidad o por su
rutina. 3) acer intervenir la afectividad: lo que amamos, lo recordamos fácilmente, mientras
que tendemos a olvidar lo que nos molesta. 4) Reiterar o actualizar frecuentemente los
contenidos de la memoria.
85 Cf. ariStotElES: Metaphys. I, c.1. “Dice Aristóteles que de la experiencia surge en los
hombres la ciencia y el arte (...) Pues así como de muchos recuerdos de la misma cosa se forma
una ciencia experimental, de modo similar de la acumulación de muchos experimentos se
forma la concepción universal de todas las cosas semejantes (...). Por lo que, siendo el arte
acerca de lo universal y la experiencia acerca de lo particular, si alguien posee las reglas
del arte (rationem artis) sin experiencia, será competente en cuanto al conocimiento de lo
universal; mas como ignora lo singular, al carecer de experiencia, errará frecuentemente...”
(tomáS dE aquino: In Metaphys. I, lec.1, nn. 18 y 22).
86 Cf. tomáS dE aquino: S.Theol. II-II, q. 49, 1.

consiste en la aplicación a hechos futuros de lo que hemos evocado,
rescatándolo, del pasado. La pre-caución, como parte de la prudencia,
esta implicando claramente la memoria de lo anterior, de lo previo o
pre-térito, lo que ya ha pasado.
Según algunos filósofos, como ant, el reconocimiento del
“yo” dependería de la memoria, como sentido interno, implicando
la continuidad del fenómeno “yo” en el tiempo. Nos reconocemos,
pues, en cuanto captamos nuestra continuidad como sujeto
permanente de los fenómenos8 .
Sin duda, que el yo y las experiencias o impresiones internas
o subjetivas son materiales de nuestra memoria. Nos captamos,
sin duda como sujeto idéntico, el “sí mismo”, a través del devenir
temporal. Pero pensamos que el “yo” es algo más que esa continuidad
fenoménica, incluso en nuestra percepción. Es el sujeto ciertamente
idéntico a sí mismo a través del tiempo, pero también es el sujeto de
todas nuestras operaciones, bajo las más diversas circunstancias, no
sólo temporales, sino también espaciales, sociales, psíquicas, etc., etc.
No es tampoco un mero sujeto trascendental, ya que es algo empírico.
Mas la percepción del “yo” como en “yo pienso”, “yo he pensado”
“yo pensaré”, etc. requiere algo más que la memoria, requiere la
capacidad de reflexión completa intelectual. Así, el “yo pensaré” no
puede adscribirse a la memoria... Como tampoco debe ser únicamente
cuestión de memoria el sujeto de la misma memoria; sino algo anterior
y como por debajo del devenir mismo que es el recordar.
Los mecanismos de la memoria

Ahora bien, el ejercicio mismo memorístico puede reforzarse
o potenciarse mediante ciertos ejercicios y técnicas, que son
básicamente conocidas desde antiguo.
Entre las reglas para recordar suelen señalarse:
1) Aprender ordenadamente; esto es, atendiendo a factores de
ordenación, ya sea natural (génesis, perfección, lugar, etc.); ya según
8 Cf. r ., B 139; B429-430; B 15 -158, etc.

las relaciones (de semejanza, de oposición, de dependencia causal, de
concomitancia, de sucesión temporal, etc.); ya sea un orden artificial
e incluso arbitrario.
2) acer intervenir ciertas semejanzas o asociaciones, no del todo
acostumbradas, ya que lo inusual nos admira más y en ello se fija
más la mente. Por eso lo que aprendimos de niños, bajo el efecto de
la admiración, se queda mejor grabado.
3) acer intervenir la afectividad: lo que amamos o lo que nos gusta,
lo recordamos fácilmente, mientras que tendemos a olvidar lo que
nos molesta.
4) Reiterar o actualizar frecuentemente los contenidos de la memoria,
ya que la frecuente repetición contribuye a la fijación mayor de los
datos y a lo que decimos “refrescar” la memoria88.
Todo esto significa, por una parte, que la memoria sensible
ha de poseer una base física y cerebral, lo que permite justamente
establecer refuerzos y técnicas de aprendizaje memorístico. A veces
se ha llegado a desprestigiar la memoria para el aprendizaje y se
ha llegado a dejarla de lado, con el consiguiente empobrecimiento
cultural de las personas. En realidad, lo que debe criticarse es el
quedarse únicamente en el conocimiento memorístico, sin penetrar
más a fondo. Pero ello no significa que aquél no sea conveniente y
necesario, incluso para el conocimiento científico.
Por lo demás, nadie niega la necesidad y existencia de dicha
base física de la memoria. Se comprueba con hechos tales como la
pérdida de memoria, producida por medio de un golpe en la cabeza o
por electrochoc cerebral, etc. Y, a la inversa, se comprueba cómo algunas
drogas pueden activar la memoria, al menos momentáneamente89.
Por otro lado, esto puede aclararnos el problema acerca de la
semejanza o, según algunos, identidad, entre la memoria biológica
88 .Cf. tomáS dE aquino: S.Theol. II-II, q. 49, a.1, ad 2m: “Como dice Cicerón en su Retórica
[Lib. 3, c. 16, 24] la memoria se perfecciona, no sólo por la naturaleza, sino que obtiene
también mucho por la técnica memorística. ay cuatro cosas por las cuales el hombre avanza
en cuanto al bien recordar...”. Cf. también: In de memoria et reminiscentia, lec. 5, n.371. Cf. yatES
F.A.: The Art of Memory (Chicago, 1966, pp. 0-81).
89 Cf. p.e. BadEElEy, Psicología de la memoria. ed. cit., c. 3, pp. 52ss.

del viviente y la memoria mecánica de los ordenadores. Desde que
se ha conseguido almacenar inmensidad de datos por medio de
grabaciones, ya sea mecánicas, ya químicas, ya magnéticas, parece
inevitable comparar ese almacenaje con nuestra memoria cerebral y
hasta identificarlo.
En realidad, nada nuevo hay en estos tipos de almacenaje
que no estuviera ya, p.e. en la escritura desde muy antiguo. Y a
nadie se le ocurrirá decir que nuestra memoria es exactamente
igual que un libro (aunque se diga metafóricamente que la memoria
de fulano “es como un libro abierto”... En la memoria de una
cinta grabada o el chip de un ordenador hay ciertamente unas
conexiones electromagnéticas, que sin duda se dan también en la
base física cerebral (neuronas, sinapsis) de la memoria biológica.
Pero ya el mismo modo de activarlas es diferente: en el ordenador
es una activación “desde fuera” y por un medio mecánico (tic); en la
memoria cerebral las técnicas de recordar, que antes hemos visto no
tienen mucho de mecánico, salvo si acaso la repetición de actos; pero
son actos de tipo psíquico, no mecánico, como p.e. la relación con
nuestros gustos o afectividad.
Aparte de lo anterior, hay una diferencia abismal, que sólo
un prejuicio reduccionista pertinaz se niega a tener en cuenta: es
que ni el libro, ni el ordenador, ni la cinta grabada comprenden
absolutamente nada de lo que tienen grabado (textos literarios, obras
científicas, música, etc.); sencillamente no tienen consciencia de ello.
Simplemente almacenan los signos materiales o mecánicos (letras,
impulsos eléctricos, muescas, etc.) que sirven para expresar una idea,
un recuerdo o una imagen; pero no almacenan propiamente ideas, ni
recuerdos... de modo consciente. Un mecanismo, sea lo perfecto que
sea, nunca puede identificarse con un ser viviente, ni menos aun con
un psiquismo.
La facultad sensible; localización, potenciación

La memoria, pues, es una capacidad o centro interno especial,
distinto de la imaginación y del sentido común. No es reflexiva, como
el sentido común, ya que recordar no es propiamente volver sobre

los actos, sino sobre los objetos experimentados anteriormente. Ni
es retentiva como la imaginación, ya que el evocar parece ser una
operación distinta del fijar o imprimir.
En todo caso se trata de una facultad sensible, no propiamente
intelectual. Aunque la inteligencia posea en sí la capacidad de hacer
presentes las ideas pasadas, la memoria de que hablamos ahora se
refiere, no a ideas abstractas sino a representaciones y sensaciones
de algo concreto. Y, por supuesto, en ausencia del objeto mismo.
Por ello, la memoria ha de tener alguna localización en el
cerebro, como todos los sentidos internos. Recientes estudios sobre
la memoria la vinculan estrechamente con las emociones, con las
que tiene localizaciones cerebrales comunes o cercanas (lóbulos
temporales, hipocampo...)90.
En todo caso, suelen distinguirse diversos tipos de memoria:
visual, auditiva, gustativa, olfativa, táctil, etc.; o también y más
propiamente se habla de memoria acerca de: formas geométricas,
memoria espacial o de localizaciones, memoria numérica o de cifras,
memoria cinestésica, memoria lingüística o de palabras, etc. Uno
puede ser más potente en un tipo de memoria que en otro, como vemos
por experiencia. Con todo, no deben entenderse como facultades
diversas, sino como asociaciones de los recuerdos con algunos
caracteres de los mismos, que permiten o facilitan su evocación.
Así uno evoca mejor un recuerdo asociándolo con espacios, otro
con colores, otro es más potente para recordar formas, mientras que
otro lo es respecto de cifras y números, etc. Son, pues, diferencias
individuales, más que específicas, de la facultad memorativa.
El olvido y la reminiscencia91
Con lo anterior puede enlazarse lo que se entendía por
“reminiscencia” (en griego, anámnesis) En principio, pues, sería la
memoria a un nivel un tanto superior como se da en el hombre. En
90 Cf. lE doux, .E.: The Emotional Brain (1996); trad. cast. El cerebro emocional, Barcelona,
Ariel-Planeta, 1999.
91 ariStotElES: De memoria et reminiscentia (c.4-8): tomaS dE aquino: In de memoria....(Trad. de .
Cruz);. . cruz cruz, O.c., p.122-123.Cf. ruiz-VargaS, J.m.: Memoria y olvido (Trotta, Madrid, 2002).

efecto, el reforzar la memoria o el escogitar técnicas memorísticas
(mnemotécnicas)parece que es algo propio y exclusivo del ser
humano. Y ese nivel superior consistiría básicamente en la capacidad
para recordar mediante esas técnicas u otras por influencia o
“refluencia” de la razón intelectiva.
Ello puede expresarse como un poder de asociación o enlace
de impresiones sensibles, según diversos aspectos, antes indicados,
o bien en una especie de razonamiento impropio o de proceso
raciomorfo, sin ser propiamente raciocinativo92.
En el primer caso la capacidad memorativa o su refuerzo se
basaría en una especie de dominio del tiempo, en el que se sitúan
las impresiones a recordar. Así p.e. si queremos recordar lo que
hicimos hace ocho días, podríamos ir pasando desde el día de hoy y
retrocediendo poco a poco hasta llegar al día octavo. si queremos
recordar lo que hicimos en un viaje, vamos repasando cada tiempo
del mismo y pasando desde el principio hasta el momento que
buscamos. Este dominio sobre el tiempo se basa en una capacidad de
abstracción o de liberación del hombre en sus potencias interiores.
Algo que probablemente no poseen los animales.
La otra forma, el de pasar a recordar algo olvidado mediante
una especie de razonamiento impropio consistiría en llevar a cabo
enlaces o asociaciones de recuerdos, mediante las técnicas de
semejanza, de analogía o paralelismo, de contraposición. En realidad
no es que se haga un razonamiento en sentido propio, sino que los
enlaces naturales de los recuerdos permiten como un pasar de uno a
otro, a la manera de lo que sucede en el razonamiento por inferencia
inductiva o deductiva.
Rescatar, pues, algo del olvido, en el que había caído por
el paso del tiempo, es una operación de superación o paso sobre el
tiempo mismo; lo que sólo puede hacerse en virtud de una liberación
evolutiva superior.
92 Cf. tomáS dE aquino: In de memoria et reminiscentia, lec. 5, nn.362-369.

4.6. Si los sentidos son facultades activas o puramente pasivas
La importancia de esta cuestión parece residir principalmente
en su incidencia sobre el problema de la objetividad de la sensación.
Es una discusión ya antigua93.
Discusión breve del problema

Para los filósofos empiristas y los investigadores de la
moderna neurofisiología, dado que lo que es observable son
los estímulos externos, los sentidos serían potencias puramente
pasivas, ya que necesitan ser activadas por los estímulos. lvidan
que los sentidos no deben identificarse con los órganos perceptivos;
y menos con los externos, pues es igualmente conocido, incluso
empíricamente, que la sensación se realiza en cuanto los nervios
sensores transmiten la impresión al cerebro, en el cual se consuma
el acto consciente de sentir. La sensación no es una mera impresión
mecánica. Implica la consciencia, debe ir acompañada de la atención
selectiva; y esto es algo activo, incluso en los sentidos externos,
en cuanto controlados por el sentido común interno. Así, el “tener
conciencia de” el darse cuenta o el dirigir la atención a un objeto
no es una función físico-química pasiva, regulada exclusivamente
por las leyes fisiológicas; sino psíquica, como el desear, el buscar,
el intentar, el temer, el alegrarse, etc. No debe confundirse la mera
impresión estimúlica con la sensación.
Por el lado opuesto, los diversos racionalismos, aparte de
no atender suficientemente a la estructura y organización sensible,
suelen profesar un dualismo antropológico, que ha de potenciar la
cualidad de actividad y subjetividad por parte de los sentidos. Es el
sujeto sentiente el que no sólo selecciona, mediante la atención y las
tendencias afectivas, los objetos de la sensación, sino que transforma
de alguna manera esos objetos, en cuanto los adapta a sí mismo y a
sus estructuras internas subjetivas; por lo que, en cierto modo, crea
93 Cf. ariStotElES: De anima, II, c.5 (41 b6 ); III, c. (431a5). tomaS dE aquino: “El sentir...no
es propiamente algo pasivo: Non proprie pati est. Patitur enim proprie aliquid a contrario”(In
de Anima, III, lec. , n. 6 6). Cf. Ib. II, nn. 350-351.Q.D. de anima, a. 13.; Quodl. 5, q. 5, a. 2.. Cf.
Juan dE Sto. tomáS: Cursus Philos. I , q. 4, a.1 (ed. Reiser, III, pp 101-111).

esos mismos objetos, al menos en cuanto a la “forma” consciente
de los mismos ( ant) Esto último parece confirmarse incluso en el
hecho de que las estructuras de los órganos sensibles, como la vista
y el oído, deben elaborar los objetos para poder sentirlos; lo cual se
muestra p.e. en la vista: así vemos ángulos, que son rectos, pero no los
vemos como tales y algo similar sucede con el tamaño y la distancia
de los objetos, percibidos según las leyes de la perspectiva óptica.
Todo lo cual es tenido en cuenta, p.e., en las artes pictóricas, que
serían algo así como la expresión práctica de lo que sucede en nuestra
percepción cognoscitiva visual; y de modo similar, la percepción de
una sinfonía, va mucho más allá de una mera impresión pasiva de
la secuencia de sonidos y silencios... Esto nos recuerda el ejemplo
de la visión calidoscópica, en la que la estructura óptica del aparato
permite ver como formas perfectamente simétricas y ordenadas los
trozos de cristales de colores que realmente se hallan en desorden y
sin proporción alguna.
Sin embargo, que los sentidos sean potencias pasivas, sobre
todo los externos, aparece en el hecho de que deben ser actuadas,
estimuladas: pasan de la potencia al acto; y también en que el
contenido básico de la sensación viene impuesto al parecer por los
objetos sensibles. Por ello, los sentidos externos en presencia del
objeto, no forman especie expresa o representación permanente, ésta
se forma en la imaginación, como vimos anteriormente.
Más que no son puramente pasivas se desprende igualmente
de su carácter vital y psíquico. Y en general, partiendo del hecho de
que conocer es una acción vital e inmanente de un sujeto consciente
en acto. La conciencia no es una mera impresión mecánica; por ello,
las películas fotográficas o los discos de música reciben la impresión,
pero no tienen conciencia, no conocen propiamente hablando el
contenido.
Y por lo que hace a la sensibilidad interna es claro que en la
memoria y en la fantasía se forman representaciones activamente94,
94 Según tomaS dE a., en la sensibilidad habría que distinguir una doble operación: La simple
inmutación o impresión, en cuanto que el sentido es actuado por el estímulo sensible (lo que
pertenece al sentido externo); y la formación , en cuanto la imaginativa se forma una especie

que no son meras impresiones del objeto; incluso hay una actividad
combinatoria, asociativa y creadora de objetos, tanto del arte como
de la técnica..
Premisas para una solución

a) Ante todo, se ha de tener en cuenta que el sentido no es lo mismo
que los órganos perceptores de la impresión sensible. El acto de sentir
no se opera únicamente ni principalmente en los órganos sensores,
que forman estructuras complejas, constituidas, como es bien sabido,
no sólo por los órganos externos (ojos, oídos, etc.) sino también por
los nervios aferentes de las impresiones y por los centros cerebrales
respectivos. Aunque no parece que haya un único centro físico cerebral
para cada sentido, pues es sabido que en la estimulación de un sentido
se activan diversas zonas cerebrales, como es patente por medios
modernos de detección. El acto de sentir no se reduce a la impresión
de los estímulos, como hemos dicho, ya que requiere un componente
no físico, sino psíquico, como es la conciencia, la percepción y hasta
una cierta reflexión y control de las sensaciones. Esto no es observable
por ningún método físico: es experimentable, sin embargo, por medio
de nuestra propia introspección analítica y reflexiva.
b) Por otro lado, se ha de matizar finamente entre los diversos
sentidos de pasividad y potencias pasivas. Una potencia es activa o
pasiva, en relación con su objeto propio, según se comporte respecto
del mismo, como agente o como paciente. Si lo crea o lo constituye
o lo trasforma, se ha de decir “activa”. En cambio, si es afectada por
el objeto y modificada pasivamente por el mismo, se dice “pasiva”.
Pero la realidad es más compleja, puesto que “pasivo”, al
menos en el lenguaje ordinario y hasta filosófico, se toma en tres
acepciones:
-lo puramente pasivo y receptivo de la acción de otro (agente), que
lo produce o lo transforma. Es el sentido preciso de “pasivo”. Esto se
da en las acciones físicas, mecánicas, en las impresiones puramente
pasivas de una acción.
de imagen (ídolo) del objeto ausente e incluso del que nunca percibió: Cf. S. Theol. I, 85, 2, 3m.

-en un sentido menos propio y preciso: lo que es alterado o transformado
de cualquier manera que sea. Así lo que es receptivo de una forma o
perfección, para la que estaba dispuesto o en potencia, se dice “pasivo”;
aunque debería decirse propiamente “receptivo”. Y ello, sobre todo,
cuando la forma o cualidad recibida, la recibe no según está en el agente,
sino según su propia naturaleza o estructura receptiva.
-finalmente, en un sentido amplísimo e impropio, se dice “pasivo” todo
lo que pasa de la potencia al acto, incluso aunque sea una potencia activa,
pero que no está siempre en acto. En tal sentido, lo que es activado e
informado (recibe la forma) por otro, se dice también “pasivo”.
El equívoco está en identificar receptividad con pasividad
pura95. Es claro que todo lo receptivo es “pasivo” de alguna manera;
mas no en sentido estricto de ser mero receptor de la acción de otro,
sino en el sentido más amplio de pasar desde un estado potencial
al acto. Lo que puede suceder mediante la mera recepción de una
forma o cualidad perfectiva extrínseca.
c) Se ha de tener también en cuenta la ley, enunciada por Tomás
de Aquino, que pudiéramos denominar “principios conjugados”,
según la cual el sujeto y el objeto no se comportan en cuanto al acto
de conocer como dos principios uno activo u otro pasivo, sino como
dos principios activos, aunque conjugados.
Esto significa que tanto el objeto como la potencia sensible se
comportan “activamente” en el acto de conocer; pero lo hacen de forma
conjugada, según diverso tipo de causalidad. No son dos principios en
el mismo sentido de actividad, sino en planos diversos de causalidad.
95 El mismo tomáS de A. ha denunciado esta confusión, en relación con el entendimiento,

distinguiendo entre tres acepciones de “pasivo”, explicando así la expresión aristotélica
confusa de que “ intelligere est pati quoddam: el entender es un cierto padecer” (De anima III,
4(429b22 26. La pasividad tiene tres acepciones, una propia y dos impropias: la tercera es
una acepción común: se dice “pasión” cuando algo recibe en sí una forma para la cual estaba
en potencia, incluso si se trata de una forma perfectiva, en este sentido, todo lo que pasa de la
potencia al acto, se dice “pasivo”: Cf. S. Teol. I, 9, 2.; ver también: Ibid. I, q. , 3; C. Gent. II, c. 60.
Por lo que hace al tema actual, otro tomista, uan de Sto. Tomás dice: “Lo activo y lo pasivo no
siempre son distintivos de las potencias, sino sólo bajo dos condiciones: Primera, que activo y
pasivo se tomen con respecto a lo mismo... Segunda, que activo y pasivo se conjuguen entre sí
de modo subordinado uno respecto de lo otro, o bien como absolutamente dispares...”(Cursus
Philos. I , q. 4, a. 1; Ed. Reiser, III, p. 109a).

En efecto, la potencia es el principio eficiente activo, que
tiene la iniciativa y es la que produce propiamente el acto de conocer
en cuanto acto o actividad psicológica de un sujeto96. En este sentido
cuasi físico, el acto de conocer no depende del objeto, sino del sujeto.
Ni siquiera es del todo correcto afirmar que el sujeto o la potencia
debe ser activada por el objeto, tomado como motor que hace a la
potencia pasar del estado de potencia al estado de acto. La iniciativa
y la raíz de la posibilidad del acto deben hallarse ya previamente
en el sujeto, en cuanto dotado de tal potencia, sea sensible, sea
intelectiva, sea cognoscitiva o efectiva. Y, por tanto, bajo este aspecto
el sujeto y las potencias no son algo pasivo en modo alguno.
Ahora bien, la determinación o especificación del acto, es
decir, el que sea conocimiento de esto o de lo otro, eso sí depende del
objeto, de la forma activa del objeto, que se recibe en la potencia a
modo de causa determinante, de causa formal. Es, pues, en el plano
de la causalidad formal o modélica como el objeto es un principio
activo del conocimiento. Se dice activo ya que toda información es
donación de la forma, en beneficio del receptor a quien determina;
es, pues, “acto formal” y ello por medio de las especies impresivas
o semejanzas intencionales, que se reciben en la potencia sensible,
para determinar específicamente su acto de modo que sea acto de
conocimiento de tal o cual objeto y no de otro. Así p.e. en el acto de
la visión, el sentido de la vista actúa mirando e iniciando la acción
que es suya, en el plano de la causalidad eficiente. Mientras que los
96 Como dice uan de Sto. Tomás en su jerga escolástica: “La potencia, aunque tenga en sí la
virtud de producir vitalmente el acto de conocimiento, depende del objeto a fin de provocar
(elicere) conjuntamente el acto de conocimiento. Esto es así dado que la potencia debe ser
asimilativa vitalmente mediante el conocimiento, y no solamente según la razón común en
cuanto que todo agente tiende a asimilarse el efecto, en cuanto sea posible, sino por una
razón especialísima, en cuanto tiende a unirse y conjugarse con el objeto, atrayéndolo hacia
sí misma (...), Ahora bien, la potencia no puede admitir desde sí misma tal asimilación y
tal unión o tendencia hacia el objeto, si no es con el concurso del objeto mismo. Y no sería
suficiente con que el objeto fuera solamente como el término de la acción [como piensan
algunos otros aristotélicos], ya que para tal terminación es preciso que la potencia salga
de sí misma tendiendo de modo determinado [y específico] hacia dicho objeto, ya que el
conocimiento es como un parto de la potencia, determinado respecto de tal objeto. Por tanto
es preciso que [el acto de conocer] proceda no solamente de la potencia, la cual es indiferente
[indeterminada] respecto de múltiples objetos, sino también que proceda del objeto, a fin
de que se lleve a cabo la semejanza con él...”(Cursus Philos. I , q.6, a.2; ed. Reiser, III, p.182).

objetos, por medio de sus representaciones intencionales determinan
que tal acto sea visión y visión de tales objetos. Es decir, los objetos
actúan en el plano de la causalidad formal, como formas perfectivas.
Y aparece, pues, que siendo dos coprincipios, no lo son de
modo unívoco, ni actúan de la misma manera, sino que se conjugan
entre sí, uno en el plano de la actividad productiva y el otro en el
de la actividad informativa o formal. Por tanto, ninguno de ellos es
enteramente o puramente activo ni puramente pasivo. Por lo que no
puede decirse correctamente ni que el sujeto depende del objeto, ni
que el objeto depende del sujeto, como entendían los racionalistas..
La potencia es activa en el sentido de ser la causa física del
acto y de llevar la iniciativa en la acción vital e inmanente que es el
conocer. Pero es “pasiva” en sentido impropio, en cuanto receptiva
de la forma del objeto, que la determina y especifica. Es decir, no
es activa en el sentido de ser productora del objeto, en cuanto es lo
especificativo del acto9 .
Y ello, se debe a otro principio, enunciado igualmente por
Tomás de Aquino, que es la condición radical del conocimiento en
los entes finitos, a saber, su capacidad de recibir en sí la forma de
otros entes; por ello, dice, se distinguen los entes cognoscentes de los
que no lo son98. Esa capacidad de las potencias cognoscitivas no es
mera plasticidad receptiva, como a veces se dice; esto no es suficiente
ni produce actos conscientes. Es capacidad vital, acción ab intrinseco,
para recibir y percibir la forma de otros entes. Mas no de modo físico
como forma ontológica, tal como se halla en el objeto real en sí, sino
que es una recepción intencional y representativa. Y ello, porque
el modo de recibirse la forma del objeto en la potencia sensible
consiste propiamente en esa in-formación; que es una asimilación
con el objeto. Esa información por asimilación es justamente lo
que debemos entender como tensión o in-tención objetivante
(intencionalidad), un apuntar o referirse esencialmente al objeto en sí
9 Por ello - y contra la opinión de algún autor oscuro, como uan de Jandún - según Tomás de
Aquino, no hay “sentidos agentes”, ya que el objeto de los sentidos está presente en acto respecto
del sentido, es actualmente sensible, capaz de informar adecuadamente el sentido: cf. I, q. 9, 3, 1m.
98 Cf. Sum. theol., q. 14, a.1c.

por medio de la representación del mismo, poseída en el sujeto de
modo vital e inmanente. Esto además, explica que se cumpla otro
principio fundamental - “lo que se recibe en otro, se recibe al modo
del receptor, no de lo recibido” - sin que ello signifique la alteración
de la forma representativa del objeto, en cuanto forma.
Si la recepción fuera puramente pasiva por parte de la
potencia, ésta no sería consciente del objeto, como sucede en las
impresiones materiales de las figuras o formas: como en un material
plástico (cera blanda) o una cinta imprimible electromagnéticamente
(sea con sonido, sea con imágenes): aquí la materia se configura
mecánicamente, mas no vitalmente ni conscientemente.
Mirada la cosa desde el lado del objeto, este tampoco es
puramente activo, en el sentido de ser la causa total del acto como
acción vital y psicológica inmanente, pues en tal sentido pertenece al
sujeto o a la potencia respectiva. Aunque no es tampoco puramente
pasivo, como si fuera creado o elaborado totalmente por el sujeto o
por las estructuras aprióricas del mismo. El objeto es impropiamente
“pasivo” en cuanto recibido, por medio de su especie intencional
o representativa, en la potencia. Bajo tal aspecto es más bien
“activo” en cuanto actúa específicamente (no eficientemente, sino
formalmente) a la potencia, determinando el contenido del acto, que
será conocimiento de tal objeto. De hecho, un objeto no es cambiado
por el hecho de ser conocido.
Así pues, el objeto concurre al acto del conocimiento sensible,
no por excitación eficiente de la potencia, sino por estimulación de
la misma como estímulo modelador del acto, esto es, como modelo,
norma, ejemplar y especie impresiva. La energía que proviene de los
objetos no se ordena propiamente a activar el sentido como potencia
pasiva, sino como forma determinativa. Si acaso puede decirse -y en
ello está el equívoco - que excita el órgano externo del sentido (p.e.
el tímpano del oído, la retina del ojo, las papilas gustativas, etc.); e
incluso que puede dañarlo por exceso. Pero propiamente el sentido
no es el órgano externo, sino una facultad que se pone en acto por
el estado de vigilia y atención consciente del sujeto cognoscente.
La energía o estímulo sensible propiamente no “despierta” la

consciencia ni la pone en acto, sino que la constituye solamente
en ser “consciencia de tal objeto”. Por ello es diferente el acto de la
impresión externa y el acto del conocimiento sensible. Por ello las
impresiones externas son múltiples a la vez, y sin embargo solamente
captamos sensiblemente, o “sentimos”, aquellas que seleccionamos
mediante la atención consciente. Las impresiones se reciben también
físicamente en estados de sueño o de anestesia; pero no llegan a la
consciencia si ésta no está vigilante en acto.
Respuestas
Podemos, pues, establecer las siguientes respuestas a modo
de conclusiones:
1º No hay sentidos agentes o puramente activos, que deban elaborar
el objeto sensible.
La razón es que los objetos sensibles son eficaces por su propia
forma y energía para activar e informar las potencias sensitivas. De lo
contrario, el mundo sería incognoscible. Si la potencia cognoscitiva
tiene por fin captar los objetos mediante el acto de asimilación a los
mismos, esto no puede realizarse sin el concurso activo (y formal,
in-formativo) de los objetos mismos.
tra cosa es que el objeto sensible para ser recibido en la
potencia respectiva deba adaptarse a ella: mas esto no equivale a
ser constituido por ella en cuanto a su forma específica, sino sólo
en cuanto al estado intencional, que lo libera de la materia física.
Incluso para que un objeto, p.e. se reciba en el espejo, la imagen del
objeto se halla en el espejo sin su materia física y solamente con su
forma intencional o representativa.
2º La potencia sensitiva y el objeto concurren como dos principios
activos, de diferente orden pero conjugados, al acto de la sensación.
Ya hemos explicado cómo ambos son coprincipios, y son
principios activos99, pero diferentes, aunque conjugados, uno como
99 Como dice Tomás de Aquino, la pasividad de los sentidos es impropia y en el plano de
lo formal ”sentire non proprie pati est” (In de anima, III, lec. , n.6 6; cf. Ibid. lec. 9, n. 22) Es
impropiamente pasivo,”patitur enim per accidens, inquantum organi proportio corrumpitur

causa eficiente del acto y otro como causa modeladora o formal del
mismo acto.
3º Los sentidos son potencias activo-receptivas
De lo anterior debe deducirse que nuestros sentidos no sean
tampoco potencias puramente pasivas. Ni siquiera los sentidos
externos, aunque sean más pasivas que los internos. En efecto, en estos
encontramos actividades tales como la comparación, la polarización
de la atención, el análisis concreto, etc., incluso en ausencia del objeto;
lo que no es dable en la sensibilidad externa.
ue sean receptivas, no parece que pueda ponerse en duda,
pues han de ser estimuladas formalmente, o sea, informadas, por
la presencia misma del objeto, como venimos viendo. Pero son
receptivas de modo, no puramente pasivo, sino activo, en cuanto
seleccionan sus propios objetos formales y sobre todo, en cuanto
los reciben dentro de sus propias estructuras y según su nivel de
evolución. Esta actividad receptiva se advierte especialmente
en relación con los objetos comunes, como las formas ópticas
geométricas, que percibimos en perspectiva, debido a la curvatura
del cristalino. las proporciones de los sonidos, así como las
combinaciones de sabores, etc., que percibimos en dependencia de
nuestra manera un tanto subjetiva y personal para tales estímulos...
En ellos no se produce una representación o especie, como
sucede p.e. en la imaginación. Y es que tales sentidos trabajan
en presencia del objeto sensible, mientras que la memoria y la
fantasía lo pueden captar en su ausencia: por lo que precisan de la
representación. Por ello lo que capta el sentido externo, lo captamos
como “fuera” del sujeto, en el objeto mismo. Así p.e.
en la vista: lo que vemos no es lo que está en la retina (que sería
una imagen reducida de los objetos del campo visual) sino el objeto
mismo en sí (aunque sea a través de la retina, etc.).
ab excellenti sensibili” (Ib. n. 68 ), o sea, que la pasividad en sentido propio se halla sólo en
el órgano del sentido, como se ve en el caso de desproporción o violación de la ley de los
umbrales, en que el objeto corrompe el órgano, la luz excesiva ciega el ojo...

en el tacto, no es la dureza del tacto, sino la del objeto mismo:
distinguimos entre la finura o sensibilidad táctil (de la lengua o de la
mano) que es lo subjetivo, y la dureza o suavidad del objeto mismo.
el oído capta el sonido que viene de fuera: distinguimos entre el
sonido subjetivo (zumbido de los oídos en ciertas patologías) y el
objetivo; por ello captamos también la diferencia de intensidad de
los sonidos y, mediante esto, la distancia a que se producen.
Esta receptividad del sentido externo y su actuación únicamente
en presencia del objeto sensible es la base de la objetividad de la sensación.
Ello es probablemente lo que nos permite distinguir claramente el
estado de vigilia del de sueño o de otras ilusiones imaginativas. En el
estado de vigilia el sentido externo se halla “despierto”, en cuanto capta
objetos que se le imponen. En el sueño (o estado de anestesia, hipnosis,
etc.) es la relación con el mundo exterior la que está bloqueada, cortada;
mientras puede seguir actuando el sentido interno, la fantasía, memoria,
etc., que no necesitan de la presencia del objeto. Por ello está también
bloqueado el centro común de los sentidos externos, el sentido común,
que nos permite juzgar y distinguir un estado de otro: es quizá ese
bloqueo del sentido común en el sueño el aspecto psíquico del sueño,
su adormecimiento; aunque ello sea debido originariamente a factores
fisiológicos, como cansancio u otros.
4.7. Articulación de la conciencia sensible
El problema de la unidad de lo sensible

Es un principio general del conocimiento que “algo es
conocido en cuanto sujeto a un cierto orden y unidad”100. La unidad
se requiere especialmente, tanto para el recuerdo como para la
comprensión sistemática de lo conocido. De aquí la exigencia de
unidad en el conocimiento.
Ahora bien, en el plano sensible advertimos multiplicidad de
objetos, así como de facultades y planos. ¿Cómo es posible que un
100 Cf. nuestra obra T. C., I parte: 3.2.3.

conocimiento tal sea realmente útil y eficaz?. bien, ¿cómo se halla
articulado de modo que cumpla la condición general de unidad?.
Dado que en el acto del conocimiento sensible intervienen
como con-causas tanto los objetos como el sujeto, la unidad habrá
de buscarse por ambas partes. En efecto, la división venía basada
en la diferencia de funciones, que miran a diferentes objetos, no
materialmente, sino como “objetos motivos” o fines, que el sujeto
desea conseguir o a los que debe adaptarse o bien necesidades que
debe satisfacer. Por tanto, es articulación de diversidad de funciones
en la unidad del sujeto cognoscente101.
La articulación desde los objetos, según coordenadas de espacio y tiempo

Nuestros sentidos captan el objeto propio en su singularidad
concreta: este color, este sonido, este peso, etc. Y lo captan como
algo que pertenece a un determinado cuerpo, que está situado en
un aquí y en un ahora (hic et nunc) Mas tanto el aquí como el ahora,
aun siendo concretos y singulares para una sensación determinada,
pueden ser, sin embargo, variables: cabe un “aqu ”, un “ah ” y
un “all ”; e igualmente, cabe un “ahora mismo”, un “hace poco”
(pasado inmediato) y un “enseguida” (inmediato futuro), así como
un “después”...
Según esto, podemos advertir una cierta articulación de las
sensaciones y de los sentidos, de modo que se capten los cuerpos
u objetos materiales, dentro de ciertos límites de cercanía-distancia
(espacio) y de presencia-ausencia (tiempo).
♦ Atendiendo al eje de cercanía distancia (lo presente aquí: espacio),
vemos que ello afecta principalmente a los sentidos externos.
Mientras que los sentidos internos pueden actuar en ausencia del
objeto102. Era una de las notas de diferenciación. Y dentro de los
101 La raíz de la diferencia de potencias sensibles o de su pluralidad es atribuida ya por
Aristóteles y los aristotélicos a los diferentes objetos motivos o fines del animal. Cf. ariStótElES:
De generat. animal. , c. 1ss.; De anima, III, c.1(425b3ss) tomáS dE aquino: In de anima: III, lec.
1, n. 582-583).
102 No en ausencia absoluta., se entiende. Se requiere que el objeto esté conservado en la
memoria; y ello supone que, al menos en un momento anterior, haya estado presente también
en el sentido externo; al menos cuando se trata de cosas u objetos “reales”, no ficticios.

sentidos externos advertimos como una escala, según la mayor o
menor cercanía del objeto.
El tacto (con el gusto) actúa sobre el objeto inmediatamente
presente, aquí, en contacto con el sentido.
La vista puede percibir lo lejano, lo que está más allá. Incluso a
veces es preciso “tomar distancia” para ver un objeto.
El oído (y en cierto modo, también el olfato) puede percibir no
sólo lo inmediato, sino también lo alejado, lo ahí; aunque no tan
lejano como la vista, generalmente. Diríamos que capta lo que está
ahí, lo que está a media distancia.
♦ De modo análogo captan los objetos en la coordenada temporal.
Pues mientras
el tacto requiere la presencia del objeto “ahora mismo”,
el oído actúa en un ahora que es un poco “después”, un pasado
inmediato, pues la vibración sonora llega al oído con un cierto retraso
respecto del momento en que se produce.
La vista capta tanto lo presente ahora, como lo pasado, cuya luz
llega a nosotros con retraso (así la luz de las galaxias llega a nosotros
con retraso de millones de años) y capta de una cierta manera
lo futuro, pues prevé lo que será presente en un tiempo futuro
inmediato, enseguida (p.e. un choque de vehículos que se acercan...).
♦En cuanto a los sentidos internos, ya hemos dicho que pueden
actuar con mayor independencia, tanto respecto del espacio, como
del tiempo. La imaginación, la memoria, la estimativa pueden captar
el objeto en su ausencia espacial o situándolo en cualquier espacio o
lugar. E igualmente trabajan con cierta independencia respecto del
tiempo concreto.
Cuando se dice que el sentido interno trabaja en dependencia
del tiempo103, eso no es del todo exacto. ustamente cuando el tiempo
no se percibe por el sentido externo (como en los experimentos en
103 El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, esto es, del intuirnos a nosotros
mismos y nuestro estado interno. Pues el tiempo no puede ser una determinación de los
fenómenos externos... Es la condición formal a priori de todos los fenómenos” ( r . A 33 34).

lugares donde reina la oscuridad y el silencio absolutos) se pierde la
noción de tiempo.
En realidad el sentido interno está mucho más liberado del
tiempo concreto que el externo, ya que en sus funciones (imaginar,
recordar, valorar) puede prescindir del tiempo concreto. La misma
facultad de recordar (en cuanto acción vital y no meramente
mecánica) implica situar una acción en un tiempo concreto o en un
orden o secuencia temporal concretos; para lo cual es preciso que
pueda referirse evocativamente a cualquier tiempo concreto.
Sin embargo, podríamos decir que hay también una cierta
analogía en la articulación de las funciones del sentido interno por
relación a los ejes espacio-temporales.
Así podría decirse que
la conciencia sensible (o sentido común) y la estimativa (o instinto)
se refieren más directamente a lo presente en el espacio y en el
tiempo, lo aquí y ahora.
La memoria y el recuerdo parecen referirse a lo alejado un tanto en
el espacio y en el tiempo; mas no de manera excesiva (por ello nos
cuesta más recordar lo sucedido hace mucho tiempo).
Y la fantasía (imaginación) parece ser facultad para formar y
transformar lo muy alejado, tanto en el espacio como en el tiempo.
Con lo cual tenemos como una cierta correspondencia entre
los sentidos externos y los internos.
Al tacto (y gusto) corresponden en lo interno, el sentido común
y la estimativa (o cogitativa) Al oído (y olfato) correspondería más
propiamente la memoria (Según los antiguos el oído es el sentido
del aprendizaje por servir mejor al recuerdo y a la experiencia) Y a la
vista respondería, en el interior, la potencia imaginativa.
Todo lo cual podría presentarse con más o menos precisión,
en el siguiente gráfico:

Articulación de los diversos planos de la sensibilidad:
SENTIDOS DE CERCANIA SENTIDOS DE DISTANCIA SENTIDOS DE AUSENCIA
(INTERNOS)
Objeto presente (contiguo): Objeto lejano (en el espacio) Objeto ausente
(En el espacio y el tiempo) y presente (en el tiempo) (en el espacio y en el tiempo)
Tacto (lo aquí; ahora) Sentido común
Estimativa, instinto,
Gusto (lo aquí, ahora)
Cogitativa
Olfato (lo ahí) Oído (ahora, mas no aquí) Memoria
Sentido del Equilibrio, y la
orientación
Vista (ahora, allá) Fantasía
Articulación desde el sujeto

Pero sin duda, la articulación proviene básicamente del
sujeto, ya que los objetos como tales no están ordenados de suyo a
ser conocidos.
Efectivamente, ya en lo anterior advertimos que la
articulación indicada tiene un componente subjetivo importante,
sin entrar por ahora en más disquisiciones. Pues, al fin, los sentidos
mismos, por orden a los cuales pueden organizarse los diferentes
objetos sensibles, son algo del sujeto.
Ello se ve también atendiendo a la ordenación de los
sensibles por referencia a los objetos propios y especificativos de
cada sentido. Los llamados “objetos formales”, unifican ciertamente
en cada sentido el conocimiento de los diferentes objetos del mismo,
en cuanto unifican el “punto de vista” común: como el color para
todos los objetos de la visión, el sonido, para los de la audición, etc.
Ahora bien, esos mismos objetos formales, si bien no son puramente
subjetivos, ya que poseen un fundamento objetivo, que es la distinción
de las cualidades sensibles (color, sonido, sabor, presión, etc.), con
todo, se constituyen en relación con cada sentido determinado; y el
sentido es el instrumento del sujeto para conocer tales objetos.
tra fuente de unificación viene ofrecida desde los sentidos
internos, cada uno de los cuales, como hemos visto, puede captar

cualquier objeto de los sentidos externos. Especialmente la imaginación,
en la cual se forman las especies expresas de los sentidos externos.
Pero hay, además, un sentido interno, cuya función parece ser la de
hacer de “centro común” unificador, clasificador y distintivo de todas
las sensaciones: es lo que desde Aristóteles se denomina “sensorio
común”, como hemos visto. A este centro común de la sensibilidad
corresponde el juicio correcto acerca de las impresiones sensibles
en general: su cualidad, distinción, intensidad, orden, proporción,
semejanzas, divergencias, etc., etc. Por tanto, es lógicamente el centro
unificador y articulador de la sensibilidad en general.
La unidad de apercepción
No vamos a entrar ahora en la discusión con ant acerca de
la necesidad de formas puras a priori en la sensibilidad, cuya misión
sería también la de posibilitar la misma experiencia sensible104.
Con todo, y salvando las diferencias, hemos de llamar
la atención sobre la acertada insistencia antiana respecto de
la necesidad de unificar las impresiones sensibles; siquiera por
coherencia con el principio general enunciado del conocer en general.
ant apela a diversos momentos de síntesis105, que parecen coronarse
con la “unidad trascendental de apercepción”, la cual “unifica en
un concepto toda la diversidad dada en una intuición. Por eso se
llama objetiva, y hay que distinguirla de la unidad subjetiva de la
conciencia”(B 139).
“La llamo apercepción pura para distinguirla de la empírica, o
también apercepción originaria, ya que es una autoconciencia que, al dar
lugar a la representación yo pienso (que ha de poder acompañar a todas las
demás y que es la misma en cada conciencia), no puede estar acompañada por
ninguna otra representación. Igualmente llamo a la unidad de apercepción
la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de se alar la posibilidad
de conocer a priori partiendo de ella” (B 132).
104 Sobre el a priori en general, ya nos hemos pronunciado en otro lugar: cf T.C. II parte: 3.4.
105 Cf. r . B 132 156 y especialmente para las diversas síntesis: B 150 152.

“La unidad sintética de apercepción es, por tanto, el concepto más
elevado del que ha de depender todo el uso del entendimiento, incluida la
lógica entera y, en conformidad con ella, la filosofía trascendental. Es más,
esa facultad es el entendimiento mismo” (B 134. Nota de Kant). “La unidad
trascendental de apercepción es a uella ue unifica en un concepto toda la
diversidad dada en una intuición”.
El paso a lo inteligible
En el hombre, la sensibilidad interna parece ser el puente o
intermedio para el paso a lo propiamente inteligible. Si aceptamos
que lo inteligible se diferencia y se identifica por captar: lo universal,
lo abstracto, lo cualitativo, las formas y relaciones, así como por la
capacidad de reflexión completa sobre sus propios actos, no es difícil
ver cómo todo esto tiene ya su preparación en el plano de lo sensible.
Es por ello, quizás, que a veces resulte difícil distinguir entre lo
sensible y lo inteligible, entre hombres y animales superiores, etc. La
diferencia, p.e. en cuanto al lenguaje comunicativo, sería solamente
una muestra externa de esta diferencia; pero no siempre es decisiva,
pues en los animales encontramos también elevados modos de
comunicación intersubjetiva.
En todo caso, es claro que en la sensibilidad interna hallamos
ya disposiciones y actuaciones que preparan la inteligibilidad. Así,
según Tomás de Aquino, “El sentido se ocupa ya en cierto modo
incluso de lo universal”106. En efecto, captamos ya las formas sensibles,
los colores, los sonidos, etc. con un cierto grado de universalidad o de
capacidad para percibir la variedad y multiplicidad de los mismos.
Pero es que ya incluso en el plano de lo instintivo hallamos
ciertos rasgos de capacidad universal. Así p.e. la percepción de
los predadores de la especie, el instinto sexual, las operaciones
de vuelo, nidificación, etc., etc. se ejercitan no solamente respecto
de algo individual, aquí y ahora, sino de modo un tanto amplio
e indeterminado, de manera que sean útiles bajo diversidad de
individuos, de espacios, de tiempos y de circunstancias.
106 “Sensus est quodammodo etiam ipsius universalis” (In post. Analyt. II, lec. 19, n. 595.

Decimos, pues, que el conocimiento sensible, especialmente el
de los sentidos internos, el sensorio común y la estimativa, constituye
el puente para las operaciones más propias de la inteligencia: para
la acción abstractiva, para la generalización, para el cálculo lógico-
matemático, para la reflexión crítica, etc.

5 La experiencia sensible, en general
¿Experiencias metasensibles?
Hemos visto que especialmente en el hombre la sensación

progresa y se transforma en “percepción”, por medio de la cual
captamos incluso datos y cualidades de lo real, que en la sensación
se hallan de modo confuso y como implícitamente. De hecho
no parece que haya nada en la percepción que no se encuentre
radicalmente de alguna manera en la impresión sensible, al menos
como material y a excepción de las “formas” creativas. Así p.e. la
distinción de cualidades sensibles, que se da como percepción,
supone la impresión sensible, aunque de modo confuso o indistinto.
El captar lo agradable o lo nocivo, se hace igualmente con base en
la impresión, aunque se añade su explicitación o confinación hic et
nunc.
Mas todavía no termina aquí la “empiría” en sentido amplio.
Incluso todo lo anterior, por básico e importante que sea, sería poco
útil para el sujeto, si sólo le sirviera en el y para el momento puntual.
Pero no es así, afortunadamente. La “empiría” le permite adelantarse,
prever o configurar el futuro y hasta acercarse a una visión más
liberadora, profunda y universal del mundo real. Para ello, tanto en
el hombre como en los animales, a partir de las sensaciones repetidas
y mediante la comprobación de sus resultados, se va formando una
serie de estructuras internas, fijas o habituales, que permiten al
animal adaptarse mejor e incluso de forma casi automática (reflejo
no condicionado) a situaciones nuevas o a las mismas pero de
manera más precisa y eficaz. En los animales se fijan así unas pautas
de comportamiento, que llamamos “instintos”. Su fijación se obtiene
La experiencia sensible, en general ¿Experiencias metasensibles? 263

mediante una repetición de ciclos, en los que el animal “aprende”
del ambiente por medio del ensayo y el error, de “expectativas” y
“experiencias”1. La experiencia, pues, se suma o añade a la simple
sensación y a la percepción como una cualificación mejor asimilada,
fijada y habitual, que operará luego, llegada la ocasión, de modo
espontáneo.
En el hombre se da igualmente esa base prerracional, como
resultado de la evolución filogenética de la especie. Se manifiesta en lo
que ha venido a llamarse el “aparato raciomorfo”2 y pueden seguirse
sus huellas en la estructura del paleocerebro. Ahora bien, la evolución
ulterior del homo sapiens, a la vez que deja como en suspenso
algunos de los reflejos adquiridos precedentemente, le permitirá
poner en marcha nuevos tanteos y nuevas adaptaciones dirigidas
voluntariamente; pero siguiendo las pautas radicales de los ciclos
de expectativa experiencia. Ello dará lugar a hábitos y habilidades
nuevas. Pero además, permitirá configurar nuevos algoritmos y
nuevos esquemas, que sirven a la razón superior, sin ser todavía en
sí mismos “racionales” sino “prerracionales”. A esto es a lo que, en
conjunto, podríamos llamar experiencia humana completa.
La problemática sobre la experiencia

Su existencia y su importancia, apenas hay quien la ponga
en duda; aunque se discute agriamente acerca de sus condiciones,
limitación y valoración gnoseológica.
En el terreno de la vida corriente, del hombre normal, ha
gozado siempre de un interés y de una importancia especial: el
denominado “hombre de experiencia” posee algo que no todo el
mundo tiene. Y, además, lo muestra especialmente en la vida práctica
mediante la eficacia de sus actuaciones.
1 Cf. Teor. Conoc.., I parte: 2.1.2. Cf. AUSER, Marc D.: Mentes salvajes. ¿Qué piensan los animales?
Trad. cit. Barcelona, ranica, 2002. Entre los mecanismos de supervivencia y de aprendizaje hay
que contar también en el mundo animal con los medios de camuflaje, de engaño y de ocultación
(Ib. c. ). Para una ampliación de la materia de este capítulo ver Nota bibliográfica D (al final).
2 Cf.nuestra obra: T. C., I parte: 2.1.3.

Pero el mayor prestigio lo ha adquirido quizás en el campo
del saber científico, en cuanto saber experimental. Las llamadas
“ciencias experimentales” han crecido en los últimos siglos y basan
la validez de sus resultados en la “experiencia”, tanto la anterior
que lleva al conocimiento verdadero, como la posterior, en cuanto se
muestra a través de las aplicaciones prácticas.
a sido quizás en el campo de la filosofía en donde la
“experiencia” ha tenido los mayores problemas, tanto en confusiones
inaceptables, como en valoraciones inadecuadas. Sin ir más lejos, los
mismos filósofos que se adornan con el calificativo de “empiristas”
han dudado y hasta negado el valor mismo de la experiencia,
como forma de conocimiento cierto y científico (a ello se refiere,
como veremos, el llamado “problema de Hume”) Y ello, porque
han hecho una reducción progresiva desde la idea a la sensación,
de la sensación a la impresión o simple estimulación, y desde ésta
a la simple impresión físico química. Así reducida y “explicada”
la experiencia carecerá lógicamente de valor para un conocimiento
universal y cierto. El empirismo filosófico ha sido un detractor
constante del valor de la experiencia.
Nada digamos de los filósofos que militan en el extremo
opuesto, el idealismo y el racionalismo, en donde la “experiencia”,
o se ha entendido subjetivamente, como experiencia interior de la
conciencia en sí misma y de sí misma (Hegel); o si se reconoce como
radicada en el plano sensible, se la ha despreciado por sus errores y su
falta de apertura e incerteza (Descartes); o bien, se la ha relativizado,
despojándola de un valor firme. Para los idealistas, la experiencia es
una vivencia puramente subjetiva, que subjetiviza la realidad. Para
los racionalistas, la experiencia es una vivencia externa del hombre,
carente de constancia y de certeza.
Los intentos modernos por salvar el valor de la experiencia,
tanto desde el campo empirista (filosofía de la ciencia) como desde
ant, han resultado fallidos, ya que mantenían en su raíz los
impedimentos que dieron origen a la devaluación de la experiencia,
como vivencia cognoscitiva fundamental.

Todo esto nos pone ya ante el problema, bajo sus dos caras: la
cara descriptiva o fenomenológica, en orden a un concepto adecuado
de la experiencia humana completa; y la cara más propiamente crítica,
en cuanto a la justificación de su valor, como medio, y medio básico,
de conocimiento del mundo. De momento, tratamos solamente del
aspecto fenomenológico.
Por consiguiente, trataremos los puntos siguientes:

5.1. El concepto de experiencia.
5.2. Los modos de la experiencia humana. El sujeto de la experiencia.
5.3. El proceso y los niveles de la experiencia.
5.4. Cualidades y condiciones de la experiencia.
5.5. Concepto y límites de la experiencia, según Kant.
5.6. Experiencia y comunicación humana. Experiencia y ciencia.
5.7. ¿Experiencias extrasensoriales?.
*****
5.1. El concepto de experiencia

Como es sabido, el concepto de “experiencia” es uno de los
más debatidos en gnoseología. ¿Debe entenderse de modo unívoco
en todos los casos? ¿Caben grados y formas diversas de experiencia?
¿ ué debe entenderse por una experiencia humana completa?.
Campo semántico
Como en otras ocasiones, el recurso al campo semántico,
nos puede poner sobre la pista para un concepto adecuado de
“experiencia”. (En este campo se han ido decantando nuestras
“experiencias” más primarias, valga la redundancia. Por ello, en el
campo de la significación encontramos la expresión primitiva de lo
que los hombres han entendido por “experiencia” en general).

En las lenguas románicas, la palabra procede directamente
del latín: experientia. Y ésta del verbo ex perior (muy clásico):
tentativa, prueba, práctica, habilidad. Según algunos, experior
provendría del griego : intentar, tentar, probar, ensayar..., de
donde provendría , experiencia.
Una primera observación interesante: la “experiencia” no se
dice de cualquier ser, sino solamente de los que poseen algún tipo de
conciencia: así, no decimos que p.e. las plantas posean “experiencia”. Ni
siquiera se dice de todos los animales, sino, como anotaba Aristóteles,
solamente de los que posean memoria. Esto ya nos indica que la
experiencia es una forma de conciencia, es una vivencia consciente,
que requiere además multiplicidad de actos; pero de actos vinculados
entre sí de alguna manera, como recuerdo o como hábito o habilidad
habitual, etc. Pero ni siquiera se aplica a cualquier tipo de conciencia,
sino a un conocimiento reiterado, contrastado, habitual, que hace
fácil y certero el diagnóstico o explicación de las cosas (la “visión”
de sus causas); o bien, en el orden práctico, la realización expedita
de ciertas operaciones difíciles. Así decimos p.e. de un conductor de
automóviles “experimentado”, como de una maestro albañil o de un
profesor, que poseen “experiencia” cada cual en su campo.
Acepciones
Dentro del aspecto semántico están las acepciones o usos
que se hacen del término “experiencia”3. Podríamos señalar dos
principalmente, que, a su vez, se subdividen:
ay un significado de “experiencia” como acto de experimentar:
es lo que llamamos “prueba”, “tanteo”, “ensayo” o “experimento”.
Y tiene un sentido puntual.
ay un significado de “experiencia” como hábito o como algo que se
posee ya de modo permanente; así decimos “persona experimentada” o
“con experiencia”, entendiendo ésta como algo poseído de modo habitual.
3 El Diccionario RAE de la Lengua señala estas acepciones del término “experiencia”: 1 e-
cho de haber sentido, conocido o presenciado algo; 2 Práctica prolongada, que proporciona
conocimiento o habilidad para hacer algo; 3 Conocimiento de la vida, adquirido por las cir-
cunstancias o situaciones vividas; 4 Circunstancia o acontecimiento vivido por una persona.

Por otro lado, la “experiencia” puede referirse, o bien:
►a un conocimiento más bien teórico, en cuanto permite conocer
mejor y de modo casi inmediato alguna cosa o estado o complejo de
cosas;
►o bien, posee un sentido práctico, en cuanto permite, al que la posee,
resolver problemas prácticos de la vida (experto, experimentado...); y
esto puede referirse ya a la vida moral y ética, o bien a la convivencia
político social, a la actividad económica; pero también al arte
(experiencia estética) o a la técnica (perito, técnico).
5.2. Los modos de la experiencia humana

Es frecuente entender por “experiencia” el conocimiento
empírico, reducido exclusivamente a las impresiones y
comprobaciones inmediatas del conocimiento sensible, vinculadas
mediante la memoria. En tal caso, los datos de la experiencia son
únicamente las impresiones de los sentidos externos, que captan
ciertas cualidades sensibles de carácter fenoménico, en forma
concreta y singularizada.
Mas es claro que en el hombre y probablemente también
en el animal la experiencia no se limita a las impresiones de los
sentidos externos. Va más allá de tales impresiones; la experiencia
humana es algo más que mera impresión; es básicamente percepción,
en la que el sujeto se comporta también activamente.
El sujeto de la experiencia humana

Si en algo acierta Kant, al hablar de la experiencia, es en exigir
la unidad de un sujeto totalizante, que integre la multiplicidad de
los actos de experiencia. Ello es tanto más obligatorio, incluso desde
un punto de vista apriorístico, que sin esa unidad de sujeto y en la
dispersión de los actos y su variable multiplicidad sucesiva, lo que
llamamos “experiencia” no tendría apenas valor para el hombre. El
valor de la experiencia depende de esa posibilidad de integrar la
multitud de actos y contenidos, a fin de extraer de esa multiplicidad

variable el conocimiento del mundo real, que se muestra o aparece
bajo aspectos tanto variables como otros constantes.
Ya hemos visto en capítulos anteriores lo que una
consideración psicológica y fenomenológica puede aportar para
entender o fundamentar esa unidad de experiencia y de conciencia.
La investigación psicológica no llega más allá, al menos bajo una
metodología meramente empírica. En esa investigación hemos
encontrado algunas facultades, que funcionan básicamente como
centros receptores y controladores de los actos diversos de la
sensibilidad externa. Tales son, por un lado, la memoria que almacena
los datos de la sensibilidad; por otro, el llamado “sensorio común”,
que controla tales datos, comparándolos entre sí, distinguiéndolos y
clasificándolos, codificándolos; y, finalmente, la facultad estimativa
(cogitativa o razón emocional) que penetra en tales datos sensibles
para rescatar lo básico, lo constante y esencial, así como lo conveniente
y lo nocivo para el sujeto. Así se unen en ella de alguna manera las
dos vertientes, la teórica y la práctica.
Pero todavía esa multiplicidad de facultades sería incompleta,
al no incluir algo que en el ser humano se halla sin duda interfiriendo
en la experiencia formada del individuo: me refiero a lo que la razón
intelectiva aporta, como penetración y captación independizada,
liberada de lo concreto. Porque la experiencia en el hombre implica
también la captación de datos que no son individualizados y
contingentes, aunque se hallen en lo individual y contingente:
tenemos “experiencia” no sólo de este individuo, como singular,
sino también de sus notas o caracteres esenciales, de su naturaleza e
identidad específica, diferenciada, constante. Cuando veo un árbol,
experimento no sólo que es “este árbol”, aquí y ahora en este bosque
o jardín; sino también que es hermoso o desgarbado, que es útil o
nocivo, y sobre todo, que es de esta o la otra especie. Esta conciencia
de lo esencial y específico implica una capacidad de liberación
respecto de lo singular y lo concreto individual. Por ello, aunque se
halle preparada y como predispuesta mediante los sentidos internos
citados antes (memoria, razón particular, etc.), requiere otra potencia
superior, liberada de lo material concreto. Es a esa facultad a la que

denominamos “inteligencia”, capaz de lo universal y lo común, de
comprender lo constante y lo esencialmente distintivo de cada cosa.
Ella contribuye, pues, también a formar una experiencia completa
del mundo en profundidad.
Pero todavía tal unidad superior de conciencia sería
inoperante o insuficiente para realizar la unidad exigible en la
formación de la experiencia del individuo, si no estuviera sustentada
por la unidad del mismo sujeto individual, como ente subsistente y
autónomo, como unidad individual personal. Esto significa que ni
siquiera la unidad de conciencia que se muestra en el “yo pienso”
sería suficiente para superar eso que el mismo ant califica de mera
rapsodia de actos inconexos. Y ello porque esa misma conciencia
explicitada en el “yo pienso” cartesiano no excluye la rapsodia o
serie inconexa de actos de experiencia, pues tal conciencia es todavía
variable, pendular, discontinua, etc.
Por tanto, parece incontestable postular un sujeto más radical
y más profundo, persistente, responsable único y permanente de
todos nuestros actos y operaciones, consciente o no, cognoscitivas
o afectivas, teóricas o prácticas. Tal sería un sujeto subsistente y
autónomo (substancial o sustantivo, ontológicamente hablando). Lo
que pone el concepto de experiencia lejos de las elucubraciones de
un empirismo radical y unilateral. El empirismo, al desechar todo lo
ontológico y quedarse en lo fenoménico, no explica suficientemente
la posibilidad de la experiencia humana completa.
Pero, ulteriormente, se requiere que tal sujeto, como individuo
subsistente o autónomo, se halle constituido por una unidad
integrada de sus diversas partes. En otras palabras, el dualismo
antropológico clásico, de tipo maniqueo o platónico, tampoco da
cuenta de un fundamento o sujeto apropiado de la experiencia. Y en
ello se quiebra la exigencia kantiana y, en general, del racionalismo
filosófico, que tiene por presupuesto más o menos consciente, la
concepción dualista del hombre, como unidad accidental, como
yuxtaposición de mente-cuerpo.
Así pues, si partimos de que quien conoce es el hombre
concreto, como totalidad individual, y que en ello interviene

toda la persona para relacionarse con el medio objetivo, entonces
advertimos que la experiencia humana no se limita a una mera
impresión sensible. Se extiende también a una serie de actos, que
expresan la espontaneidad del sujeto cognoscente, como sujeto activo
y no meramente impresivo. Entre estos actos, de carácter psíquico,
están, junto con la percepción, la posibilidad de seleccionar objetos o
aspectos de objetos, el control de las sensaciones, la comparación de
las impresiones actuales con las anteriores, retenidas en la memoria,
el reconocimiento e interpretación de los datos sensibles para
adecuarlos a lo objetivo p.e. la corrección y la suplencia de datos,
por la perspectiva, la distancia, la parcial ocultación del objeto,
etc.; está el aprendizaje del mundo mediante el ensayo y el error,
la expectativa y la experimentación, como en otros seres vivientes;
está la posibilidad de variar las circunstancias de la observación, de
anticipar nuevos datos, de combinarlos entre sí; la capacidad creativa
y reflexiva, etc., etc.
Todas esas actividades y otras muchas se hallan en el campo
de la experiencia humana, entendida de modo completo. Si en ellas
interviene, además, la razón intelectiva o cómo interviene, puede
ser discutible y pertenece ya al nivel interpretativo de la teoría del
conocimiento. Pero lo indudable es que, gracias a esas capacidades y
actividades del viviente humano, la especie humana ha progresado
en el conocimiento del mundo, ha creado formas nuevas de
existencia, ha conseguido transformar su entorno vital.
La consciencia se presenta en el hombre, por tanto, ya en
el plano de la empiría, con unos caracteres evolutivos y con unos
niveles de liberación, que no pueden reducirse a lo meramente
sensible o a los datos más primarios de la sensación; aunque tenga
en tales datos su punto de partida y de control.
Cabe, pues, una concepción de la “experiencia humana”
reductivista, en cuanto la limita a los datos inmediatos de la sensación
o impresión sensible: formas, magnitudes, movimiento, colores,
sonidos, sabores, impresiones táctiles, etc. Pero eso no es lo único
que captamos en nuestra experiencia. Así p.e., si alguien me llama
por teléfono, yo reconozco la voz del amigo; si veo un objeto con

determinada figura, color, olor, peso, etc., pienso que es una manzana,
etc. ¿Diremos que el amigo y la manzana no pertenecen a los objetos
de la experiencia, o que son algo puesto por la razón arbitrariamente?.
Por otra parte, si entendemos la experiencia en un sentido
no reductivista, sino complexivo y completo, comprenderemos
fácilmente que no es algo unívoco; que existen modalidades
múltiples o planos diversos de experiencia.
Sin apartarnos de lo meramente descriptivo, y apelando a
“nuestra propia experiencia” personal, vemos que ésta se despliega
en múltiples formas, para captar adecuadamente la riqueza y
complejidad de lo real. Así distinguimos; una experiencia de nuestra
interioridad, otra de nuestra corporeidad; una experiencia de los
objetos del mundo, bajo diversos puntos de vista: numerosidad
o pluralidad, figuras, proporciones armónicas o inarmónicas;
experiencia de cualidades y valores, como utilidad o peligrosidad,
bondad o maldad; experiencia de cierta permanencia y a la vez
de transitoriedad; experiencia del comportamiento de los seres
diversos, de su dinamismo operativo; experiencia de la comunicación
intersubjetiva, de la cultura, de la sociabilidad o insociabilidad, del
quehacer científico o tecnológico, etc. etc.
or ello está stificado ablar de modalidades de
experiencia convergentes, e dan l gar a modos clasificaciones
de la experiencia mana completa, no red ctivista sí se abla
p e de experiencia psicológica, de experiencia matemática, de
experiencia est tica, experiencia axiológica, experiencia moral,
social, c lt ral, científica, t cnica, política, económica, etc
Estas expresiones no son simples modos de hablar. Expresan
los diferentes modos de acercarnos a los objetos de nuestro entorno,
en tanto en cuanto tales objetos nos son dados de modo inmediato, en
forma de intuición; no mediante un proceso racional o tras una laboriosa
investigación, como sucede con los objetos del conocimiento científico.
Por otro lado, tales contenidos de la experiencia, no se refieren
únicamente a los meros datos sensibles hic et nunc, sino que implican
un cierto grado de interpretación del mundo a través de análisis,

comparaciones, experimentos, repeticiones, etc. Poseen ya un cierto
grado de universalidad, de tipificación, ordenación, clasificación,
procesado, comparación. Y por ello tampoco se poseen desde el
comienzo de la vida, no son innatos , sino que se van adquiriendo en
un contacto prolongado con los objetos y en un proceso de adaptación;
como ha puesto de relieve la moderna epistemología genética.
En todo caso, con el concepto de experiencia va unida la
idea de prueba o reiteración de la percepción sensible bajo diversas
formas y circunstancias. Es decir, que no se considera ordinariamente
experiencia a una sola captación sensible de un objeto o cualidad,
sino a la captación reiterada o continuada; lo que permite una cierta
comunidad o familiaridad con los objetos de experiencia. Y esta
continuidad implica por tanto acumulación de impresiones: lo que
sólo puede obtenerse por el concurso de un centro de conservación
o retención y de evocación, que es la memoria. Sin memoria no hay
experiencia posible, como ya advirtió Aristóteles.
Pero la experiencia repetida no sirve sólo para acumular
los mismos datos o yuxtaponerlos, sino principalmente para
adquirir datos nuevos o bajo diversas circunstancias. Ahora bien,
esa repetición puede hacerse de dos maneras: o bien desde la
simple y reiterada “observación” de los fenómenos; o bien desde
una observación activa, esto es, que provoca la producción de
esos mismos fenómenos; tenemos entonces la experiencia activa
o el experimento en sentido propio. No se espera a ver cómo se
comportan los agentes naturales para observarlos, sino que se los
obliga a responder provocando su reacción. Y existe una forma cada
vez más extendida de experimentar activamente, sobre todo cuando
no es posible trabajar con los agentes en sí mismos: se recurre
entonces a la experiencia simulada o simulación de hechos; lo que se
hace actualmente por medio de computadoras.
sí p es, la idea de experiencia mana completa, aparte
de diversas modalidades órdenes, implica las ideas de reiteración
de las impresiones, de conservación de datos en la memoria, de
provocación activa o pr eba, a veces de sim lación de diversas
circ nstancias operativas

Por lo demás, una experiencia o un experimento singular se
ubican en un proceso continuo de comprobaciones con computación
de los resultados, favorables o desfavorables a las expectativas
previas (es el ciclo de expectativa y experiencia, a que hemos aludido
anteriormente) y que, a su vez, influye en posteriores percepciones o
experiencias futuras.
Así pues, cada experiencia singular va precedida de un
cierto a priori, que son las experiencias anteriores y las previsiones
o expectativas dadas; va acompañada de una comprobación o
proceso de datos y de resultados; y va seguida de una influencia
en las experiencias del futuro. Con todo, ese a priori no es puro
o meramente formal, como piensa Kant, ya que depende de
experiencias anteriores, más primarias o elementales4.
5.3. El proceso y los niveles de experiencia

Uno de los pasos del proceso, que es la experiencia, se
denomina “experimentum”: que literalmente significa prueba,
intento, ensayo...
Sin duda, el experimentar o probar está implicando, al menos,
dos cosas, una conciencia que capta lo presente y lo futuro (dotada
de memoria), con capacidad de comparar (procesar los datos); pero
además una cierta intencionalidad: quien ensaya, ha debido pensar
previamente (hipótesis) en algo y trata de confirmarlo o falsarlo:
para ello establece el experimento. El experimento se halla, pues,
como entre lo que se conoce actualmente y lo que se prevé como
posible en el futuro.
Es claro que el experimento no implica la mera observación pasiva
de lo real, sino que más bien implica la observación activa, que provoca la
reacción de las cosas, a fin de comprobar el resultado. Salvo en los casos en
que no se pueda actuar sobre las cosas y sólo resta la observación paciente
de las mismas (p.e. respecto de estrellas o galaxias lejanas).
4 La razón aducida por ant es la siguiente: “Las sensaciones sólo pueden ser ordenadas
y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez, sensación” ( r ., B 34). La
razón aducida prueba únicamente que una sensación no puede configurarse o tener la forma
por sí misma; no que no pueda recibirla de otra anterior o de los objetos.

Pero el experimento no es más que un acto de la experiencia.
Ésta se entiende entonces como una cadena de experimentos o una
comprensión de los mismos. Y, por otra parte, está indicando una
orientación o finalidad, a la que sirve la experiencia y que es de
modo general el interés o la conveniencia del sujeto experimentador,
su supervivencia y su desarrollo.
Ahora bien, para que la experiencia pueda servir realmente
al sujeto experimentador en el futuro, se requiere prescindir de
los detalles o aspectos singulares de cada experimento y extraer lo
constante, lo común; esto es, la ley universal. Pero entonces, ya hemos
llegado a lo que se denomina ciencia (en el orden cognitivo) o arte
(en el orden práctico) Por ello Aristóteles enlaza la experiencia con
la técnica o el arte (en el hombre), que corresponde en los animales
al instinto (hoy diríamos “reflejos no condicionados” o pautas fijas
de comportamiento).
Así, pues, el término propio de la experiencia es el de dotar al
sujeto de “principios” o de “leyes” universales, de modo que puedan
servirle eficazmente en casos similares, aunque individualmente
diferentes; en tiempos o espacios diferentes, pero en condiciones
semejantes, comunes o constantes.
Se diría que esto es lo propio de los seres humanos; y es
verdad, si se toma en sentido pleno (arte, prudencia, ciencia...) Mas es
ya participado también por los animales, en cuanto se hallan dotados
de conciencia e intencionalidad y poseen memoria e imaginación.
Sólo que en los animales los resultados de la “experiencia” se fijan
como “instintos” hereditarios, fijados genéticamente, al menos
en sus aspectos más genéricos. Ello explica, al menos en parte,
los comportamientos, a veces tan “inteligentes”, de los animales:
migraciones de las aves, elaboración de nidos y habitáculos
(golondrinas, castores, abejas...), comportamientos sociales, etc5.
Así pues, en el hombre, la “experiencia” abarca un abanico
de actividades cognoscitivas e incluso prácticas, que no se reduce
en modo alguno a las impresiones sensibles; ni siquiera a la
5 Cf. AUSER, Marc D., Mentes salvajes...Ed. cit., pp. 167ss.

imaginación y la memoria; sino que llega hasta la formación de juicios
deliberativos sobre lo particular, lo conveniente y lo nocivo (p.e. el
arte de curar...) y hasta una cierta liberación respecto de los aspectos
concretísimos de lo singular, datos, espacios, tiempos singulares, etc.
Es la liberación de la conciencia sensible, con respecto a los vivientes
que carecen de ella, como las plantas; que, al no cambiar de lugar,
tampoco necesitan anticipar intencionalmente ni lo lejano ni lo
futuro, ni recordar lo pasado, ni experimentar lo posible...
Pero en el hombre, la “experiencia” llega hasta las fronteras
de lo racional; e incluso, muy probablemente se halla influida
por e influye en la misma racionalidad. La inteligencia humana
es una “inteligencia sentiente” (X. Zubiri), que ha surgido como
emancipación superior y como emergencia respecto de lo físico
concreto y material (Tomás de Aquino)
Partiendo de lo anterior, podríamos señalar una serie de
niveles cualitativos y como ascensionales, en el proceso mismo de la
experiencia:
1) Hay un primer nivel impresivo. Es el de la impresión sensible;
nivel psicofísico de la sensación. En este nivel captamos los objetos
propios y exclusivos de cada sentido: colores, sonidos, sabores,
presiones, temperatura, etc. En este nivel tenemos las “experiencias
puras”, por así decirlo, ya que no se hallan “contaminadas” con otros
objetos ni prejuicios, pues cada sentido, con respecto de su objeto
exclusivo se comporta o siendo actualmente actuado por dicho
objeto o bien sin el correspondiente estímulo: en el primer caso, lo
capta simplemente; en el segundo, simplemente lo ignora.
2) Un segundo nivel comprensivo: en el que intervienen ya las
facultades internas, la memoria y la imaginación, así como el
sentido común. Es el nivel de la comprensión de conjuntos, de
su comparación y clasificación, viendo semejanzas y diferencias,
asociaciones, organizaciones diversas, etc. Interviene aquí también la
formación de símbolos, la acumulación de cadenas de experiencias,
la retención de los resultados y la evocación y exportación a futuras
impresiones.

Articulación de la experiencia en los planos de la sensibilidad y el
entendimiento
Articulación de la experiencia en los planos de la sensibilidad y el

entendimiento
ENTENDIMIENTO
ENTENDIMIENTO
Plano
metempírico
——————————————————————————————————
Plano
empírico SENSORIO CENTRAL O ESTIMATIVA O
INTELIGENCIA SENTIENTE
SENTIDO COMÚN
IMAGINACION O MEMORATIVA
FANTASIA
VISTA OÍDO GUSTO OLFATO TACTO
3) Tercer nivel: de reflexión primaria o de control primario. En

este nivel se hace un primer control de las diversas sensaciones,
para distinguirlas entre sí y coordinarlas (función del sentido
central interno o sentido común) ay una atención reflexiva, como
liberación inicial del aquí y ahora de la impresión sensible. Y,
consiguientemente, preparación para el nivel siguiente.
4) Nivel abstractivo ya que la liberación primera permite ahora una
cierta “abstracción” respecto de lo individual. Así p.e. se capta la forma
o estructura básica de una cosa o de un acontecimiento, que permite
distinguirlo de otros individuos y especies, o identificarlo bajo posiciones
y circunstancias distintas. Se captan algunas constancias en la naturaleza,

lo común a diversos individuos. Se ejerce una confusa conjetura acerca
del futuro y un implícito cálculo de probabilidades. Se hacen inferencias
inmediatas elementales, de lo particular a lo particular. Se hacen
experimentos o pruebas simples y hasta se utilizan instrumentos para
conseguir un determinado objetivo (Sería el nivel en que se sitúan los
experimentos hechos con animales, que consiguen, mediante ensayos
simples, resultados útiles e incluso el uso de instrumentos, en forma
natural, para conseguir objetivos: p.e. los chimpancés pueden enlazar y
usar palos largos para conseguir fruta de un árbol...).
5) Nivel de reflexión secundaria: lo anterior permite ahora una
segunda reflexividad, no completa, pero suficiente para actos
superiores. Este nivel es ya más propiamente humano. En él se captan
mejor las similitudes de forma y las constancias de comportamiento
que se dan en la naturaleza o en la sociedad humana. Se hacen juicios
valorativos, sobre lo útil y lo nocivo, lo necesario y lo superfluo,
etc. Se valoran los riesgos y las ventajas. Se da, pues, una suerte de
deliberación y un inicio de autodeterminación.
Este nivel sería ya común a lo experimental y a lo racional; el
punto de enlace y de encuentro de la inteligencia con la sensibilidad.
Aunque lo racional influye ya en el nivel anterior, y lo experimental
seguirá influyendo en niveles superiores de conciencia. Se pasa
de lo “natural” a lo “cultural”. Es, pues, el nivel de la experiencia
científica, como experimentación y comprobación de hipótesis. Se
pasa de la mera comprensión de los hechos a la anticipación y a la
creación de formas nuevas, etc.
Nota: Experiencia y juicio. Desde niños nos acostumbran a aprender, a

conocer el mundo, a través de los libros y cuadernos; o en el mejor de los casos, a
través de las explicaciones de un profesor. Luego continuamos aprendiendo por
medio de las informaciones auditivas (radio), o visivas (prensa, libros) o gráficas
(televisión en color...) La abundancia de información y el aluvión diario de datos
o noticias apenas nos da tiempo para asimilarlas y sobre todo para analizarlas y
formar un juicio personal sobre ellas. Progresivamente vamos dejando de lado dos
cosas de capital importancia para la madurez cognitiva: la experiencia directa y
personal, y la formación de juicios sobre los datos percibidos.

Cada vez parece más frecuente el caso de personas que sólo saben cosas
memorísticamente, pero que ni las entienden ni pueden formar un juicio sobre ellas.
Y eso incluso en personas con carreras universitarias. Si la facultad de discernimiento
y de juicio es en principio innata a la razón, sin embargo no se desarrolla sino es
por medio de un ejercicio continuo. Si ya es escasa por naturaleza, tenderá a ser
nula por falta de ejercicio. Y si la facultad de juicio sobre datos y experiencias es
limitada o casi nula, ¿cómo será la facultad de autocrítica, que requiere de suyo una
mayor capacidad de juicio crítico?. Y sin capacidad de autocrítica ¿cómo podremos
corregir nuestros errores y superar las limitaciones de nuestra ignorancia?.
Por ello, debemos recabar una mayor preocupación por la experiencia directa
del mundo, al menos en el sentido de acostumbrarnos a juzgar de los hechos también,
aunque no exclusivamente, desde nuestra experiencia personal. No dejemos todo a lo
que digan o piensen los demás: esto es atreverse a pensar por nosotros mismos.
Al juicio mental lo denominaban los antiguos “sentencia” (De hecho en

la praxis jurídica, todo juicio ha de terminar en una “sentencia”...) Ahora bien, la
palabra latina “sententia” proviene muy probablemente de “sentire”, esto es, de
percibir por medio de los sentidos; o sea, de juzgar de las cosas de la realidad desde
nuestra experiencia sensible. Y es que se percataron de algo muy natural, ahora un
tanto olvidado: que la capacidad de juzgar (de “sentenciar”) por la que el hombre es
superior a las especies animales, depende en gran parte de la capacidad para mirar
el mundo desde las fuentes de la experiencia.
5.4. Cualidades y condiciones de la experiencia

Partiendo de los análisis anteriores, podríamos señalar, en
forma de proposiciones indicativas, las condiciones y caracteres de
la experiencia humana completa:
Proposiciones:
La experiencia a de versar sobre n ob eto sing lar, no sobre n
niversal i el ob eto era niversal, se estaría a más allá de la
mera experiencia
En efecto, esta es la diferencia más aparente entre una fórmula
universal (un principio o una ley general o propuesta doctrinal)
y la experiencia: que aquéllas versan sobre entidades o sujetos

universales, aunque sean concretos; se refieren a sectores amplios
de lo real; por tanto, no son singulares ni pueden caer directamente
bajo la prueba de los sentidos; mientras que lo empírico se entiende
como comprobable por los sentidos. La experiencia es una prueba
o contrastación o búsqueda de respuesta, que debe llevarse a cabo
mediante los sentidos, no a priori ni mediante razonamientos. Ahora
bien, los sentidos versan sobre lo individual, no pueden captar lo
general, que carece de materia y de energía activadora del sentido.
Así p.e. un color en general no puede ser iluminado, ni puede activar
la vista; debe ser un color singular, aquí y ahora.
Si la experiencia es un método de conocimiento, es claro que
se trata de un procedimiento distinto del de la razón. Ahora bien,
la razón va pasando de unos términos a otros por las semejanzas
comunes o dependencias; mientras que la experiencia solamente
puede comparar los singulares entre sí.
Por otra parte, lo que se busca mediante la experiencia es el
realismo u objetividad de una idea o el contraste o prueba de una
tesis. Ahora bien, el método para ello ha de ser el contacto con lo
singular, ya que lo que existe realmente, objetivamente, es singular.
Y es lo singular lo que da fundamento real (in re) a lo universal.
Corolario. Según esto, hablar de una “experiencia de la
conciencia”, si se entiende en el ámbito de ideas universales o
abstractas, carecería de sentido o se confunde con la denominada
“experiencia interna” de que pensamos (“yo pienso”), que acompaña
implícitamente a todo acto de conciencia.
La experiencia no consiste nicamente ni principalmente en las

impresiones sensibles más la memoria
Ante todo, porque las sensaciones no se hallan por sí solas
coordinadas, son una secuencia contingente de impresiones. Eso no
sirve para nada, por mucho que se mantenga en la memoria. Una
enciclopedia es un material muerto, ordenado convencionalmente...
Por ello, la experiencia tampoco puede consistir en una mera
costumbre de enlazar convencionalmente las sensaciones. Esta es

simple repetición de actos similares. Las impresiones sensibles no
tienen por qué ser similares, a no ser que se las organice a la luz de
otra cosa. Luego ya no son meras impresiones, sino impresiones con
alguna “forma” u organización. La experiencia se hace para buscar
algo, para llegar a una respuesta. Por tanto, presupone la dirección
desde una problemática. (pregunta previa)...
Además, las impresiones sensibles, en cuanto meras
percepciones o representaciones, no son todavía conocimiento en
sentido completo, ya que no llegan a decir nada de nada, no son
todavía afirmaciones o negaciones, ni, por tanto, pueden decir si
algo es o no es, si existe o no existe...
Los simples experimentos de lo singular, si se toman en
su singularidad, esto es, atendiendo únicamente a los caracteres
individuales, no ofrecen ninguna comunidad. Por tanto, siendo
diferentes en cada caso particular, no pueden servir para otros. Luego no
tienen interés alguno el conservarlas en la memoria. Cada caso singular
es contingente en sí mismo, si no se considera en él alguna relación de
conexión necesaria. Pero para esto segundo ya no basta atender sólo a
la impresión sensible, ni siquiera a su número en la memoria...
Corolario: La simple observación, siendo como es algo
necesario, no es todavía experiencia en sentido propio. Ni la intuición
empírica lo es, entendida como mera impresión. Es una corrección,
que debe introducirse en el empirismo clásico...
La experiencia re iere, aparte de los sentidos externos, la cooperación

de los sentidos internos memoria, antasía, sentido com n estimativa
Esta tesis es claramente aristotélica; pero coincidente también
con el pensamiento antiano. Y se demuestra: De modo general,
porque, como hemos visto, el sentido externo solamente percibe lo
individual, como tal, con sus características singulares. No capta en
modo alguno de suyo lo común, al menos en sus objetos propios; o
lo capta muy implícitamente: así hemos visto que el oído capta los
diversos sonidos y matices, como la vista los diversos colores, etc.

Para percibir la cualidad, lo predicativo, como “forma” o
cualidad del objeto mismo, se requiere la cooperación de los sentidos
internos, más universales y potentes. Así es claro que la imaginación
puede representar cualquier imagen sensible, a cualquier tamaño,
número, en cualquier tiempo, etc.; y lo mismo la memoria.
El sentido común se requiere para coordinar en un centro
común los datos de los sentidos externos. Cada uno de estos capta
su objeto en exclusiva; pero no puede hacer comparaciones, ni
distinciones p.e. entre lo dulce y lo grande, entre lo rojo y lo caliente,
etc. Eso es tarea del sensorio común o central. La comparación
de los datos singulares requiere coordinación y un centro común de
control de las sensaciones.
La fantasía se requiere, como es sabido desde Aristóteles por
lo menos, como almacén (thesaurus) de los datos de los sentidos
externos, bajo sus múltiples variedades.
La memoria se requiere igualmente para evocar datos y
sensaciones anteriores y poder compararlas con las presentes o
futuras, que es lo que hace propiamente la experiencia, en cuanto
hipótesis o expectativa a comprobar. En esto no hay tampoco
disidencia de opiniones.
Finalmente, la estimativa o cogitativa, denominada también
“ratio particularis”(razón particular) tiene por función el extraer
comparativamente lo común y lo constante, frente a lo variable y
diverso, pero en lo singular. Pues en lo individual se halla tanto lo
particular o singular, como lo común, tanto lo que cambia o variable,
como lo constante: en “este” pino está presente su naturaleza de
planta, árbol, pino, etc. y sus notas individuales. La estimativa
o valorativa es un controlador innato, un procesador de los datos
sensoriales, que los suministra directamente al entendimiento. Es
por ello justamente el puente natural entre la experiencia sensible y
las conclusiones universales de la ciencia.
En las modernas investigaciones de biología evolutiva
se habla de un “aparato raciomorfo”(Brunswic). En este sentido
sería algo innato, una performance a priori, previa a la experiencia

individual. Pero que se ha ido configurando en la interacción con
el medio y a lo largo de la evolución filogenética. Es, pues, a priori
relativamente, o sea para cada individuo actual y para la experiencia
presente; mas es a posteriori en la especie misma ( . Lorenz).
Por otra parte, la cogitativa, en cuanto “puente”, tiene por
función la de aplicar en la vida práctica los principios generales o las
normas universales a los casos particulares. Kant se vio precisado
a poner los “esquemas”, como elementos mediadores (cf. KrV A
13 14 ) Esto en realidad lo hace una facultad sensible, pero a
medio camino entre la sensibilidad y el entendimiento: es como el
“entendimiento sentiente”, de que habla el profesor Zubiri.
Corolario. La experiencia propiamente dicha surge o se forma
en nosotros por la cooperación de todas las facultades sensibles, e
incluso, puestas en relación con el entendimiento.
La experiencia mana completa a de implicar, de alg na

manera, no sólo las ac ltades cognoscitivas, sino tambi n la
vertiente a ectiva práctica
Esto no es más que una consecuencia lógica de cuanto
dijimos anteriormente acerca de la unidad del sujeto humano, que
es el fundamento garante de la posibilidad de experiencia humana
completa. Y tal sujeto unificador está constituido evidentemente por
las diversas vertientes, la cognitiva y la afectiva, la especulativa y la
práctica. Pues al fin, la experiencia tiene como motivación y como
objetivo el servir al desarrollo completo del individuo humano.
No estaríamos de acuerdo con la opinión más o menos
extendida que viene a identificar la experiencia con una confusa
subconciencia, con una imprecisa afectividad, reduciéndola casi
a su sentido etimológico, de “experior”, como una “succión” casi
ciega de datos del mundo exterior. Al fin y sin dejar de lado ese
aspecto innato o como tendencia natural a “experimentar” o probar,
la experiencia ha de configurarse básicamente por el término de esa
tendencia, que es el lograr un conocimiento lo más acertado posible
de la realidad del entorno. Pero sí afirmamos y mantenemos que

lo afectivo se halla implicado también en esa compleja actividad de
nuestra experiencia, como motor y como meta de la misma.
A ello nos lleva también lo anteriormente señalado con
respecto a la llamada “inteligencia emocional”, que a nuestro juicio
viene a coincidir con la facultad interna denominada “estimativa” o
valorativa” por los clásicos6. Una de sus funciones era la de valorar
justamente lo conveniente, lo útil y lo nocivo para el sujeto. Y ello se
lleva a cabo justamente mediante la conciencia y valoración, tanto
de los éxitos como de los fracasos. Este aspecto, tan subrayado por
la moderna psicología, constituye sin duda una de las funciones
más relevantes y distintivas de la experiencia formada: conservar
el discernimiento de las experiencias exitosas y de los resultados
negativos. Al fin, experimentar es probar; y probar es exponerse
tanto al acierto como al fracaso. Con todo ello se va formando
nuestra “experiencia”.
La experiencia a de consistir a en alg n tipo de icio, en e se

nieg e o se afirme algo de algo, es decir, debe implicar el poder acer
atrib ciones
Sólo el acto mental de juicio, aunque fuera singular, dice o
expresa algo de algo. Sólo, pues, el acto de juicio es propiamente
“conocimiento”. Una representación solitaria no es verdadera ni
falsa, ya que nada afirma ni niega. Si alguien piensa o dice “estrella”,
eso no significa todavía nada, pues ni siquiera dice si es algo que
existe o no existe, ni cómo es, etc.
La experiencia ha de ser ya verdadera o falsa, aunque se
refiera a lo singular. Mas para eso hace falta que contenga alguna
afirmación o negación, o sea, algún juicio.
Captar algo común a varios casos, como su “forma” o
estructura, sus semejanzas y relaciones o modos de operar, etc.
implica trabajar con predicados, que no son exclusivos de un caso
singular. Pero a la vez, si es experiencia y no doctrina general, ha
de mantener la relación con lo individual: ha de mantener un sujeto
6 er supra: 4.5.3.

único singular. Por tanto, la experiencia requiere, al menos, dos
elementos básicos: la unidad de sujeto singular y el predicado o
predicados comunes. A esto lo denominamos predicación, y juicio al
acto de predicar algo de algo.
Corolario. Por tanto, no pueden denominarse propiamente
“experiencia”, a no ser incoativamente, los actos de simples
representaciones, por muy concretas que sean, mientras no incluyan
algún acto de afirmación o negación.
Por esto mismo vemos que al hacer una descripción de
algo singular, ello incluye necesariamente predicados o atributos
comunes. Si digo “el autor de la novena sinfonía” para designar a
Beethoven, en ello incluyo datos comunes, como “autor”, “sinfonía”,
etc. Sea por tanto:
La experiencia, al no consistir en na mera impresión sensible,

sino en alg n tipo de icio, re iere tambi n poder captar na
c alidad o predicado com n
En efecto, cualquier predicado de un juicio no tautológico ha
de ser más amplio que el sujeto. Ahora bien, en el juicio empírico,
si el predicado significara exactamente lo mismo que el sujeto, sería
una mera tautología y no serviría para nada. P.e. si digo, “esta casa
es una casa”.
Además, si el predicado fuera totalmente singular, es decir,
que conviene exclusivamente a un sujeto único, como singular, no
sería aplicable a ningún otro sujeto singular. Con lo que la prueba
experimental no serviría más que para un caso, no para otros. Deja
de ser un modo de conocimiento y de previsión.
De hecho, como hemos dichos antes, incluso en las
descripciones introducimos predicados comunes. Si digo: “El Segura
es el río que pasa por Murcia”, esto describe un caso singular; mas
para ello debo introducir términos comunes , como “río”, “pasar
por”. Y es que en todo enunciado el predicado ha de ser algo común,
para que no sea una tautología desprovista de interés cognitivo.

La experiencia requiere del concurso de la memoria, no para
almacenar simplemente casos o impresiones anteriores, sino para
extraer de ellas algo común, lo constante respecto de lo variable, lo
esencial o estructural, respecto de lo accidental y extrínseco. Ahora
bien, eso requiere que se cuente con algún predicado más o menos
general.
Objeción. Se supone que los animales poseen experiencia.
Ahora bien, los animales no tienen intelección de lo universal. Luego
eso no se requiere para la experiencia.
Respuesta. No se puede dudar de que los animales poseen
experiencia y no sólo memoria. En todo caso, lo que mantienen en la
memoria les sirve para actuar en casos similares, nunca exactamente
iguales; luego los datos de la memoria en los animales sirven para
casos similares, para lo que deben comprender las semejanzas y
diferencias, comparar, juzgar de ellas. Y a eso llamamos experiencia.
Ahora bien, comparar entre sí casos particulares para deducir
sus semejanzas y diferencias no significa poseer un concepto universal
en sentido estricto. Significa únicamente captar confusamente una
cierta generalidad o comunidad de caracteres entre hechos similares,
esto es, en parte idénticos y en parte diversos; y ello en lo individual.
En todo caso, parece claro que la “experiencia” del animal
y la del hombre no son del mismo grado y perfección. Por ello, el
hombre ha evolucionado en la técnica y en la ciencia. Ambos parten
de una experiencia del mundo y del entorno. Mas la del hombre es,
sin duda, más perfecta y eficaz. Es de ésta de la que hablamos ahora,
en cuanto base del conocimiento verdadero y universal.
Corolario. Por tanto, lo común que la experiencia implica,
se ha de entender no en el sentido de universalidad estricta, sino
en cuanto es una cualidad que pertenece a un individuo, mas no
como individuo, sino como parte de una especie o género. Así, al ver
un color blanco en una hoja de papel, se capta la cualidad del color
blanco (”la blancura”), con cierta independencia del sujeto concreto,
en que la aprehendemos actualmente. Esto se advierte sobre todo
cuando captamos la misma cualidad o carácter en distintos sujetos o

en el mismo sujeto bajo distintos estados o circunstancias. Justamente
para ello llevamos a cabo diversas observaciones y experimentos.
La experiencia no re iere n niversal estricto, sino el ndamento

de lo niversal, e es la orma o estr ct ra esencial de la cosa
Por lo dicho en la propuesta anterior se ve que el universal
estricto no pertenece a la experiencia, que se basa en la impresión
sensible y versa sobre lo particular. De hecho el universal estricto se
obtiene por medio de una acción abstractiva intelectual, consistente
en despojar lo singular de las condiciones particulares y considerando
en él los caracteres universales. Por ello el sujeto mismo es universal.
Mientras que en la experiencia propiamente el sujeto ha de seguir
siendo lo particular.
Ahora bien, si no se capta más que lo singular como tal,
eso tampoco es válido. Es preciso que se capte de alguna manera la
forma, base de lo universal, pero en su realidad concreta. Así p.e. para
tener la idea de triángulo, basta ver uno sólo, con lo que se obtiene la
“forma” de triangularidad; y viendo algo blanco se forma la idea de
“blancura”, y experimentando lo que es el sabor dulce o el olfato de
un perfume, se forma la “idea” de dulzura o del tipo de perfume, etc.
Es decir, se capta el tipo específico, aparte de lo individual.
Es indudable que nuestros sentidos perciben, dentro de sus
umbrales y aparte de lo individual, la forma individualizada en
cuanto forma. Así el ojo puede percibir todos los colores y todos los
matices de cada color; luego no está determinado a lo absolutamente
singular, y cada caso de color es singular aquí y ahora. Y lo mismo el
gusto y el tacto, etc.
Esas formas no son todavía propiamente universales sensu
stricto, pero son la base objetiva de la universalización, pues en la
percepción de esas formas se apoya la razón intelectiva para formar
conceptos universales, específicos o genéricos, en los que se abstrae
de lo singular.

La experiencia re iere la posesión de alg nos datos a priori, mas
no la de ormas p ras a priori
Como se dijo antes, la experiencia viene a ser como una
prueba o la búsqueda de una respuesta a una expectativa o hipótesis
previa. Y así como es necesario avanzar la pregunta o la expectativa
a fin de saber qué es lo que hay que experimentar, ello significa
que debe haber algunos datos previos (pre-cogniciones, según
Aristóteles) para la misma experiencia.
Las precogniciones implican:
►Saber de antemano qué es lo que se pregunta, conocer la “forma”
del predicado; o al menos el concepto o noción nominal. (P.e. cuando
pregunto si es un “río”, debo saber lo que significa el nombre de
“río”).
►Conocer de antemano sobre qué se pregunta, o sea, el sujeto; sobre
el cual se ha de saber previamente si existe o no (an sit), o si es posible.
En consecuencia, la experiencia requiere algunos datos o
conocimientos previos, que como tales pueden decirse a priori.
Mas esto no requiere de formas puras, o sea, completamente
independientes de los objetos de experiencia. En el plano de la
sensibilidad, los objetos físicos son ya aptos por su estructura y su
propia energía, para estimular y actuar los sentidos: es decir, son
sensibles en acto, por lo que pueden ser sentidos en acto. Solamente
se requiere la capacidad perceptiva o receptiva del sentido, como
estructura subjetiva, como mera potencia o facultad. Si los sensibles
no fueran capaces de activar los sentidos, ello significaría:
que los sentidos serían por sí solos ineficaces para percibir nada,
pues su función, como vimos, es receptiva de formas sensibles;
—que tampoco podrían recibir en sí los datos empíricos, ni siquiera
como “datos ciegos” o simple “materia informe”, ya que esa materia
informe no activaría los sentidos de ninguna manera; por lo que
resultaría imposible la supuesta síntesis de materia y forma en la
sensibilidad. Ya vimos que la “activación” propia del sensible es de
tipo formal o informativo, modelador del acto de sentir.

—que la objetividad de la sensación se hace incierta, ya que lo
principal, que es la forma, no dependería del objeto, sino del sujeto
a priori.
Por tanto, es preciso admitir que los sentidos captan los
sensibles directamente y sin más que recibir su actuación; o sea, que
los sensibles materiales comportan ya en sí algún tipo de “forma”,
como implican algún tipo de energía material, que activa los sentidos,
modelando su acto. Pues de lo contrario no podrían ser percibidos
de ninguna manera, ni siquiera como “materia”.
En consecuencia, la experiencia, aunque precise de algunos
datos previos para su determinación, no precisa de “formas puras”,
que no hayan pasado antes por la experiencia o la impresión sensible.
Mas bien, la posesión de tales “formas puras” abstractas, presupone
los actos de experiencia primaria. Ha sido la larga interactuación
entre objetos empíricos y centros sensibles lo que ha determinado
evolutivamente, como hoy sabemos, la estructura misma de los
sentidos en los animales: el a priori subjetivo (esas estructuras
sensoriales) depende en definitiva de la interactuación con los
objetos físicos. Y tales “estructuras” no son propiamente hablando
“formas”, sino más bien “potencias receptivas”.
5.5. Concepto y límites de la experiencia, según Kant

No es nuestra intención abordar ahora el tema con el
detenimiento que requiere. Solamente queremos señalar algunas
pautas de reflexión, en relación con la exigencia antiana de formas
puras a priori para posibilitar la experiencia, tanto en la sensibilidad
(Espacio y Tiempo) como en el Entendimiento (Categorías).
Esta exigencia se basa, por una parte, en la idea de que la
mera intuición sensible o percepción sensible no puede en modo
alguno captar por sí sola las formas y las relaciones de orden de
los objetos de experiencia; y, por otra, en la necesidad de recurrir
a fuentes puras a priori, como origen de las formas mediante las
cuales se hacen cognoscibles los datos de la intuición empírica y se
posibilita el conocimiento científico. Con ello se forma la experiencia.

En todo caso el término de “experiencia” en ant parece
hallarse bajo dos acepciones, al menos, que dan lugar a una cierta
equivocación:
■ La experiencia, que diríamos “informe” o todavía no formada, ya
que no ha recibido la forma a priori. Esto es una mera impresión
sensible, previamente a la recepción o imposición de la forma a
priori, espacio tiempo. Su función consiste en captar la “materia”
de la experiencia. Esto no es todavía propiamente conocimiento;
aunque sea algo “empírico”: las impresiones sin forma son datos
ciegos. Aquí “experiencia” se ha de entender como “no-formada”, y
por ello no es todavía un conocimiento para Kant.
■ La experiencia formada o madura, que ya es conocimiento: es
aquel acto en que se percibe algo empírico, informado ya con las
formas a priori, espacio tiempo o bien ulteriormente, subsumido
bajo las categorías del entendimiento. Esto es experiencia en sentido
completo y conocimiento que goza de unidad y de forma...
En realidad, esta división es meramente analítico-trascendental,
ya que dividimos las partes de la experiencia mediante el análisis
trascendental, distinguiendo lo que corresponde a la materia y lo
que corresponde a las formas de Espacio Tiempo. Su estudio, como
reflexión trascendental, corresponde a la “Estética trascendental”.
Esta parte de la Crítica no tiene por objeto demostrar la subjetividad
o idealidad de las formas Espacio Tiempo, sino solamente su
“exposición” o explicación y las consecuencias que de ello se derivan
para el conocimiento. La prueba propiamente dicha se ha ofrecido
anteriormente, al hablar de la existencia en nosotros de conocimientos
puros a priori (Introducción II), y se repite brevemente al comienzo
de la Estética ( 1; B 35-36 A 21-22).
Y la prueba básicamente es siempre única y la misma: la
imposibilidad de la experiencia sensible (intuición sensible) para
ofrecer conocimientos universalmente válidos y necesarios (ciertos).
Suponiendo siempre que la sensibilidad actúa por una parte y la
razón por otra (dualismo antropológico y psicológico); por lo que no
se plantea siquiera la posibilidad de que fuera una acción conjunta,
que tuviera su comienzo en la sensación y fuera luego asumida y

analizada o elaborada mediante la inteligencia. Por ello, se entiende
que cuando se dice que la “experiencia” no puede proporcionar
conocimientos universales, se entiende de la “experiencia pura”
y separada, como mera impresión o intuición sensible; no de la
“experiencia” formada o informada por las formas a priori de la
sensibilidad (Espacio Tiempo) y las categorías. Y cuando se habla
de “formas puras”, como posibilitantes de la experiencia, se entiende
de esas formas, vacías de contenido empírico, pero sin otro sentido
que ser aplicables a la experiencia posible.
De ello se deriva ya una consecuencia importante: dado que
ningún objeto nos puede ser dado al margen de las formas de la
sensibilidad (Espacio Tiempo), es imposible que podamos conocer
algo que no sea encuadrable o sujeto a dichas formas de Espacio y
Tiempo. Estas son, no sólo posibilitantes de la experiencia posible,
sino también limitantes de su radio de conocimiento: sólo lo que cae
bajo esas formas podrá ser objeto de conocimiento para nosotros.
La “experiencia posible”
La expresión de “experiencia posible” parece que debe
entenderse como el conocimiento empírico, en cuanto los datos
amorfos de la percepción sensible pueden ser sometidos a las
categorías a priori del Espacio y o del Tiempo.
De aquí las limitaciones: Solamente es objeto de una
“experiencia posible” lo que puede ser percibido a través de las
categorías del Espacio y o del Tiempo. Todo lo que no pueda ser
encuadrado dentro del Espacio o del Tiempo, lógicamente no puede
recibir en sí la información de tales categorías, ni por tanto puede ser
objeto de conocimiento (Fenómeno).
Eso acontece, p.e. no sólo con los objetos suprasensibles,
tales como Dios o el alma, si no también con todo lo que no
puede ser comprendido bajo las categorías de Espacio Tiempo.
Y así p.e. la conexión causal, en cuanto conexión necesaria, no es
objeto de experiencia: ésta, como dijo ume, solamente nos da
objetos en cuanto sometidos a un espacio y un tiempo. Pero en la

causalidad, la contigüidad espacio temporal de un hecho no explica
suficientemente el nexo: pues de que dos cosas se hallen conectadas
en el espacio (contiguas) y en el tiempo (simultáneas) no se sigue
que una dependa de la otra necesariamente (O que “dada una cosa
existente no se sigue que otra exista necesariamente”).
Observaciones críticas
Lo que nosotros sostenemos ahora es que en los mismos
hechos empíricos singulares, sujetos al espacio y al tiempo, podemos
captar la “forma” o estructura característica, específica y distintiva
del hecho. Y eso lo hacemos en lo singular mediante la misma
experiencia, a base de captar la cualidad o forma distintiva o la
estructura de un hecho, como el dinamismo causal: dependencia
necesaria de algo (B=efecto) respecto de otra cosa (que llamamos
causa= A), de modo que captamos la conexión en concreto. P.e. de
que el efecto de quemar depende, aquí y ahora, de este fuego que
acerco a mi mano; o el encendido de esa lámpara, de este interruptor
que yo actúo, etc. Y de modo similar, captamos lo que es la”blancura”
en esto blanco, que tengo ante mí; o lo que es la estructura del
orbitar en torno a la tierra (“sateliticidad”: condición de satélite
de un cuerpo) en un hecho único; o lo que es la “redondez” o la
“esfericidad” en una esfera única y singular. Posteriormente, será
ciertamente la razón la que, basada en la experiencia, establezca la
comunidad o universalidad de tales estructuras o cualidades. Como
capto los datos comunes de viviente, vegetal, árbol, pino, etc. en este
pino concreto que tengo aquí y ahora ante mí.
Estos ejemplos podrían alargarse hasta el infinito. Así la idea
de “rojez”” o de “triangularidad” no es una idea a priori, sino que la
adquirimos como forma, desgajada de los datos empíricos, por los que
captamos en concreto algo “rojo” o algo “triangular”. Y así hasta el infinito.
La existencia de nombres abstractos puros, tales como “humanidad”,
“blancura”, “sabiduría”, “virtud”, “cuadratura”, “circularidad”, etc.,
etc., no son un lujo inútil del lenguaje: son la constancia de que captamos
esas cualidades o formas en abstracto, esto es, a partir de los concretos
respectivos, a los que accedemos por experiencia.

El argumento de Kant, diciendo que lo que posibilita la
experiencia no puede pertenecer a ella, sino que debe ser anterior e
independiente, sólo probaría que se requiere una estructura inicial
del sujeto, capaz de captar la experiencia primitiva y las formas
objetivas de la misma: o sea, que haya en nosotros potencias o
facultades aptas para la experiencia en sentido propio. No prueba que
haya formas puras a priori en nosotros, anteriores e independientes
de la experiencia misma, en general.
De hecho, cuando Kant intenta demostrar la existencia de
formas puras a priori en el conocimiento humano (Cf. KrV., II; B
3-6) lo hace a base de “eliminar” los aspectos empíricos (cf. B 5-6),
de modo que queda sólo la “forma”. Pero eso no es otra cosa que
el método de la denominada “abstracción formal” (captación de
una “forma”, sin la “materia sensible”), por el que, a partir de la
experiencia, captamos lo característico, lo constante, la estructura
básica, etc. de una realidad o de un hecho7. En consecuencia, siempre
en dependencia de la experiencia.
Suponer que el sujeto o sus potencias necesiten estar dotados
de formas a priori, que no sean la misma estructura potencial de
la facultad, equivaldría a decir que una potencia no es potencia, ya
que de hecho por sí sola no podría conocer algo, sin estar además
“informada a priori”, dotada de formas a priori, cuyo origen por
otra parte ignoramos. La única “forma a priori” de una potencia es
la estructura misma del sujeto o de su naturaleza esencial, en la que
radican y de la que derivan sus facultades, sus actos y sus hábitos o
actitudes.
Esto no significa, que, adquiridas algunas formas a posteriori,
es decir, por la misma experiencia en acto primero, ello no ayude y
refuerce las experiencias. Mas es claro que ya no se trata de “formas
puras a priori”, puesto que son adquiridas a posteriori8.
7 Esto lo hemos tratado ampliamente en un trabajo titulado”¿Intuición pura o abstracción

formal?» en .”Pensamiento, 2002(58)55-89.
8 Para una reflexión sobre el tema desde una perspectiva biológica, ver un célebre trabajo de:
L REN , .: “ ants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegen rtiger Biologie”[La doctri-
na antiana del a priori a la luz de la biología actual], en Bl tter für deutsche Philosophie,
1941(15)94-125.

Aceptamos que un conocimiento verdaderamente científico
deba incluir justamente lo que debe ser y no sólo lo que es, debe llegar
a captar la ley vigente en la naturaleza. En tal sentido la ciencia ha de
buscar un “conocimiento a priori”, esto es, radicado y derivado de
“precogniciones”, que son principios y definiciones de lo real. Pues
para conocer lo que sucede o existe aquí y ahora basta la intuición
directa.
Ahora bien, esto no prueba que se trate de un a priori
puro, completamente al margen de la experiencia. Pues que tales
“precogniciones”, sean principios universales, sean definiciones
de naturalezas o de cualidades y actuaciones, se han de captar
justamente a partir de la experiencia; no deben ser “impuestas
a priori” por la razón del investigador. Y ello es posible, cosa que
Kant no llegó nunca a comprender, si en la misma experiencia de
lo concreto se desprenden o seleccionan o abstraen las cualidades,
notas y caracteres esenciales, que se hallan en lo individual, junto con
los caracteres individuales, variables y contingentes. Esa operación
de “abstracción formal” era desconocida por los racionalistas. Mas
ant, guiado por su genio filosófico, llega incluso a acercarse a ella,
justamente al querer demostrar la existencia de formas a priori,
mediante eliminación de los caracteres individuales, materiales y
variables9.
5.6. Experiencia y comunicación intersubjetiva

Actualmente se da gran importancia al papel del lenguaje
y de la comunicación para el aprendizaje. ¿Influye también en la
experiencia? ¿Es ésta comunicable?.
Por otra parte, se ha dicho desde antiguo que la experiencia
es incomunicable, ya que versa sobre lo inefable, como es lo singular
y es algo privativo de un sujeto. Además, es claro que la experiencia
primaria de las cualidades sensibles no se puede comunicar a otro:
si alguien no ha visto colores, es imposible hacerle entender cómo
son; si alguien no ha percibido determinados sabores, será casi
9 Cf. r ., B 5; B 35; A 20--21;cf. también nuestro artículo antes citado.

imposible hacérselos experimentar; a lo sumo, se pueden describir
por semejanza con otros; pero no serán ya lo mismo.
Y todavía, en el caso de que pudiera ser comunicada la
experiencia, debería hacerse normalmente por medio de signos
lingüísticos, los cuales pueden resultar equívocos o inadecuados,
cargados de connotaciones que contaminan la experiencia original...
Sin embargo, y admitiendo que la experiencia primaria u
original sea incomunicable, con todo se puede describir por semejanzas;
e incluso se puede comunicar por “contagio” o empatía. Al fin, si como
hemos visto, la experiencia se modula por las formas de los objetos y éstas
son las mismas para todos, parece que ello permite una comunicación,
como permite una “comunión” experimental en las formas.
En todo caso, la comunicación de las propias experiencias
sirve para contrastar con otros nuestra visión del mundo; y de aquí o
bien para reforzar nuestros puntos de vista, o bien para corregirlos. Y
siempre sirve para ampliar el radio de nuestro conocimiento, mediante
la comunicación de las experiencias de otros, respecto de las cosas a
que no hemos podido llegar por nuestra experiencia o investigación.
Todo lo cual demuestra, una vez más, que la comunicación
intersubjetiva de la experiencia, que se da especialmente entre
humanos, se centra justamente en la captación de las formas o
estructuras de lo real, percibidas en lo concreto y desgajadas de
los accidentes individuales. Al fin, lo que interesa al receptor de
la comunicación no son tanto los aspectos variables, que cambian
con cada situación individual, cuanto los aspectos constantes,
las estructuras esenciales y comunes de lo real. De este modo la
comunicación de la experiencia, no sólo es posible, sino que es el
medio de ensanchar el campo del conocimiento y la forma propia
del aprendizaje intersubjetivo.
Ciencia y experiencia
Es fácil advertir que los conocimientos científicos, como leyes,
hipótesis o teorías, que implican para su adquisición un proceso
de la razón humana que no son, por tanto, datos inmediatos

de la experiencia tienen su arranque y su base en los datos de
la experiencia, entendida en sentido completo. En ello se funda
el “realismo” de la ciencia y su justificación objetiva. Y lo mismo
habría que decir de la filosofía. Esta, si para algo vale, ha de ser una
interpretación de la experiencia10.
Ciertamente la idea no es la impresión sensible; ni la ciencia
es lo mismo que la experiencia, ni siquiera un cúmulo de experiencias
clasificadas, o una generalización arbitraria de datos empíricos o
una creencia más o menos convencional. Es algo cualitativamente
distinto, una categoría de conocimiento superior. Mas su punto de
partida y la garantía de su objetividad y utilidad es la experiencia.
Pero tampoco captamos en la experiencia los objetos en
solitario, aislados. Para ello, más bien debemos hacer un cierto
esfuerzo, fijar la atención selectiva. Lo que captamos son conjuntos
de cosas u objetos, relacionados entre sí por relaciones de semejanza y
disparidad, de situación en el espacio y en el tiempo, de dependencia
e interactividad, etc. Esto es base de comparaciones, tipificaciones,
clasificaciones, ordenaciones diversas. Todo ello sin apartarnos de
esa captación inmediata de los objetos. Incluso cuando captamos un
objeto dentro de un conjunto más amplio o en “visión panorámica”,
ello puede hacerse sin perder el “contacto inmediato”; por tanto,
dentro del marco de la experiencia. Que pueda hacerse en un nivel
abstracto o como “en lejanía”, no implica que siempre sea así.
Más aun, los objetos singulares los captamos no como
hechos brutos, opacos e indiferenciados, sino distinguiendo en ellos
diversos aspectos, diversas cualidades, planos, modalidades, etc. Y
en tanto decimos que “conocemos” un objeto, en cuanto captamos
esas cualidades diferenciales. Incluso aunque tal captación no
sea completa o exhaustiva. Y todo ello pertenece al plano de la
experiencia por derecho propio, en cuanto captación inmediata.
10 Séanos permitido recoger algunos testimonios elocuentes sobre el valor de la experiencia sensible,
procedentes de un filósofo nada empirista. Dice Tomás de Aquino: “Dado que todo conocimiento
de nuestro entendimiento tenga su origen en los sentidos, no puede darse un juicio recto sin alguna
reducción a lo sensible”In IV Sent. d.9, q. 1, a. 4).—”El conocimiento sensible es el más común, ya
que todo el conocimiento humano toma de él su comienzo” (In Met. I, Lec. 2, n. 45). ” Los que en
ciencia natural descuidan lo sensible están condenados a equivocarse” (In Boeth. De Trinit. Q. 6, a.6).

Ahora bien, entre los objetos o los caracteres de los mismos
podemos fijarnos en algunos determinados, según lo exija nuestro
interés actual, cognoscitivo o práctico, o según las necesidades vitales.
Ello es lo que da lugar a puntos de vista diferentes, a “especialidades”
diferentes, que constituyen también modalidades diversas de la
experiencia del mundo, según hemos indicado. Y que serán la base o
punto de partida de saberes o ciencias también diferentes.
Dado que la experiencia no es algo homogéneo, tampoco
puede primarse una forma determinada de experiencia para todo
saber, para todas las ciencias. Más bien debemos entender que,
aunque todas las ciencias tengan en la experiencia su punto de
partida, cada una apelará a la forma de experiencia, en la que el
propio objeto sea dado con inmediatez.
Con base en lo anterior podremos comprender mejor el
sentido de una experiencia “física”, como percepción de lo material
o físico; y dentro de esto, cabe una experiencia múltiple de los
diversos fenómenos físicos, químicos, biológicos, etc.
O bien de una “experiencia matemática”, basada en la
percepción intuitiva del espacio continuo, ya informe, grande o
pequeño, ya figurado y determinado por figuras; o bien, la cantidad
discontinua, numerable, con relaciones de adición o sustracción, de
división y proporción, de progresiones, etc.
Cabe también una “experiencia metafísica”, en cuanto
experiencia o captación inmediata del ser, de lo real sin más. Existe
en todos una experiencia que podríamos denominar comunísima,
confusa, implícita, precientífica, del ser en lo existente. Y es la que
tenemos cuando caemos en la cuenta de que “algo existe”: existo
yo, existen cosas diversas en el mundo, existen otras mentes y otros
sujetos pensantes, etc. Incluso tenemos una experiencia similar del
no ser en cuanto nos damos cuenta de que ciertos objetos, no sólo
han desaparecido del horizonte de nuestra captación inmediata
no son “algo para nosotros” en un momento dado , sino que han
dejado de ser en sí, se han destruido, desintegrado, transformado,
etc. Esta experiencia del ser y del no ser es evidentemente
primaria, elemental; la adquirimos en los primeros estadios de

nuestra vida cognitiva. Pero sigue estando implícita, como en el
trasfondo, de cualquier otra experiencia de cosas concretas, de
existentes determinados. Lo que captamos como “tal” cosa o tal ser,
lleva implícita la captación del ser, de “algo que existe”; añadiéndole
alguna o algunas determinaciones concretas. Es igualmente una
experiencia del ser en su concretez individual: lo que existe son objetos
individuales, singulares. Y con ello percibimos el cambio, la mutación,
la contingencia, así como la posibilidad y la imposibilidad concretas.
Esto es, las bases de los principales conceptos metafísicos. No se ha de
acudir a formas innatas o puras a priori, que terminan por arruinar la
validez de un saber metafísico real, sino que la ciencia metafísica ha
de comenzar, como las demás ciencias, a partir de la experiencia del
mundo, como realidad existencial; y luego seguirá su propio camino
especulativo, como cada ciencia teórica sigue el suyo.
5.7. ¿Experiencia no sensible o extrasensible?

A primera vista deberíamos decir que son dos términos
excluyentes, ya que todo cuanto llega a nuestro conocimiento ha de
pasar por los sentidos. Por tanto, un conocimiento suprasensible, en
el sentido de no haber pasado por algún sentido, parece imposible.
Con todo, hablamos normalmente de “experiencia estética”,
“experiencia moral” o “mística”, o “experiencia trascendental”
(experiencia metafísica, del ser, del autoconocimiento...) Ninguna
de ellas es en sí algo sensible, pues los sentidos externos no captan ni
lo estético, ni lo moral ni lo místico. Y es que, una cosa es que todo el
material de nuestro conocimiento haya pasado “de alguna manera
por algún sentido” y otra cosa es que el conocimiento del mismo sea
en todo momento puramente sensible; pues en lo sensible se halla
también lo inteligible, las formas o estructuras específicas11, las leyes
11 Es evidente, p.e. que las propiedades especificativas de las cosas se hallan en lo individual
sensible, pero son algo inteligible. No vemos con los ojos, p.e. la naturaleza “manzana” o la
especie “delfín”, sino “esta manzana” o “este delfín”. Y sin embargo todos discurrimos y la
ciencia trabaja con conceptos, como los dichos u otros infinitos del mismo tipo. Así pues hay
algo en lo individual, aparte de lo sensible, que es propiamente inteligible. Ello se ve particu-
larmente en los cálculos matemáticos, en que operaciones, relaciones y transformaciones son
algo puramente inteligible (“materia inteligible”, decían los aristotélicos escolásticos); incluso

constantes y alguna determinación... Por lo que un conocimiento, que
inicialmente es sensible, puede evolucionar hacia un conocimiento
inteligible: basta para ello la unidad del sujeto humano cognoscente,
como sensible e inteligible a la vez.
Por otra parte, el término de “experiencia” (de experior, y este
del griego : intentar, probar, tentar...) significaría el resultado
de una prueba o intento. Y ello puede ser tanto de tipo sensible,
como inteligible o suprasensible. Y dado que nuestro conocimiento
comienza y requiere siempre el concurso de los sentidos, la experiencia
se entiende como un conocimiento inmediato, directo, a diferencia
de la creencia o de la ciencia. Lo cual, es decir, esa inmediatez, puede
ser tanto sensible, como suprasensible o inteligible.
En consecuencia, aun reteniendo que todo nuestro
conocimiento comienza por los sentidos y necesita su concurso,
en sí mismo puede llegar a ser de un tipo superior, suprasensible.
Así la “experiencia estética”, como captación directa de la belleza
(ya sea en el tiempo: p.e. en la música, la poesía, ya en el espacio,
como la pintura, la escultura y arquitectura...) no es algo de tipo
sensible, si bien el material ha de pasar por los sentidos. Por ello, no
parece que los animales “sientan” o experimenten la música como
tal ni la pintura; ni en general nada que implique el conocimiento
de la proporción armónica, ya que captar las proporciones requiere
capacidad comparativa, y esto supone liberación de lo sensible, del
aquí y el ahora concretos.
Así pues, no parece inadecuado hablar de “experiencias
suprasensibles”, como conocimiento de objetos que ya no son
sensibles o no lo son de ningún modo: como lo bello, lo útil, lo
prudente, lo heroico, el amor desinteresado, etc. Pero es que los
conceptos más abstractos de la física moderna (p.e. en la física
cuántica), sean objetos materiales, sean estados, fuerzas o relaciones
se presentan a un nivel de abstracción, que ciertamente son más
inteligibles que sensibles. Son, sin duda, sensibles en su punto de
partida empírico; pero son más bien puramente inteligibles en sus
expresiones últimas.
a veces por encima de lo imaginable, aunque se parta de experiencias sensibles.

Por otra parte, si por experiencia entendemos, como se dijo
antes, un conocimiento inmediato o directo, a manera de intuición,
entonces es posible que existan en nosotros conocimientos extra-
normales, paranormales o percepciones suprasensibles. Y ello, ya
sea porque, aunque pasen por algún sentido, ello no nos consta
claramente; ya sea porque son captaciones receptivas, en las que
no somos los agentes del acto, sino pacientes y simplemente causas
dispositivas.
Esto último parece que es lo que ocurre en las llamadas
“experiencias místicas”, en las que el sujeto se comporta, según dicen
los místicos, de modo meramente pasivo o a lo sumo, dispositivo.
“Pati divina” (ser sufridores de lo divino) era la expresión de los
antiguos para designar las experiencias que tenían ciertas personas:
magos, profetas, sibilas, místicos en general; indicando con ello que
el sujeto padece, es receptivo de una acción proveniente de entes
extraños, superiores, divinos; en todo caso, suprasensibles. Si estos
hechos existen, es decir, este modo de “sentir” ciertas experiencias
— y tampoco podemos negarlo, pues han sido muchos los que
lo afirman con convencimiento completo, siendo por otra parte
personas psicológicamente sanas — entonces sería correcto hablar
de “experiencias suprasensibles”.
Sin duda, ello pertenece al campo de lo privado y personal,
incomunicable a otros, a no ser por medio del lenguaje confidencial.
Pero también suponemos que p.e. un matemático tiene su propia
“experiencia matemática”, como científico y pensador en un campo
determinado, experiencia que es igualmente privada e incomunicable.
Aunque puede ser “compartida” con otros, en cuanto afirman tener
una experiencia similar.
Ello no se debe confundir, pues, con “experiencias”, que
son alucinaciones o ensueños, producidos por medio de drogas
químicas o de situaciones psiconeurales provocadas más o menos
voluntariamente. En éstas hay una voluntad previa, que lo provoca,
aunque el “estado psicológico” posterior fuera pasivo. En el “estado
psicológico místico” hay una convicción de que no ha sido buscado
ni se produce a voluntad de cada cual, sino como al margen de

la voluntad, por medio de un “arrebato” (rapto) desde fuera, con
suspensión de los sentidos, etc. Es como un “salir de sí mismo”
(enajenación, éxtasis), en cuanto el místico es llevado por fuerzas
extrañas a “regiones” o estados literalmente “sobrenaturales”.
¿Experiencia trascendental?
Ningún sistema filosófico, por idealista que haya sido, se
ha permitido dejar de lado la experiencia, hablando en general.
Incluso en el racionalismo cartesiano lo que se menosprecia es la
experiencia meramente sensible y variable, incierta, pero se pone
el acento en la experiencia del “yo pienso”, como punto de partida
de la justificación filosófica.. En el idealismo trascendental de ant,
la experiencia ha quedado muy valorada como punto de referencia
para la objetividad del conocimiento teórico, el cual no tiene otro uso
que el de servir a la interpretación (a “pensar”) de la experiencia.
Pero hay más, en el idealismo absoluto, se apela a la
experiencia interna del sujeto, y se trata de hacer de ella el eje de la
fenomenología del conocimiento del espíritu. La fenomenología del
espíritu, como reflexión de la inteligencia sobre sí misma, no es otra
cosa que la descripción del camino de “la ciencia de la experiencia de
la conciencia”, en cuanto se identifica con la realización perfecta del
Espíritu en su desarrollo dialéctico12. Este desarrollo es experiencia
pura y realización efectiva del Espíritu: se da tal realización, según
este idealismo absoluto13, cuando se consigue la unión o identificación
del sujeto y el objeto, cuando el sujeto posee un saber que “se sabe
a sí mismo”; y esto es algo así como la experiencia trascendental...
12 Cf. E EL: Fenomenología del Espíritu. Introducción. “La experiencia que la conciencia
hace sobre sí no puede comprender dentro de sí, según mi concepto, nada menos que el
sistema total de la conciencia o la totalidad del reino de la verdad del espíritu...” (Ibid.).”Este
movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como
en su objeto, en cuanto de ahí surge para ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo
que se llama experiencia” (Ibid.) Sobre este tema en egel, cf. AL ARE ME , Mariano:
Experiencia y sistema. Introducción al pensamiento de Hegel (Salamanca, 1978).
13 “La serie de las configuraciones que la conciencia va recorriendo por este camino constitu-
ye, más bien, la historia desarrollada de la formación de la conciencia misma hacia la ciencia...
(...) La totalidad de las formas de la conciencia no real se alcanzará a través de la necesidad
del proceso y la cohesión mismas”” ( E EL: Fenomenología... Introducción...).

Sin duda alguna, hay aquí un concepto de experiencia, que
no se identifica propiamente con el concepto de experiencia sensible
que venimos describiendo; pero no por ello carece de un cierto
fundamento, y es una experiencia interna y un tipo de conocimiento
inmediato.. Hay una experiencia interna del sujeto pensante,
que llega a hacerse experiencia crítica y reflexiva de sus propios
caminos o métodos y de sus propios conceptos y adquisiciones: es la
experiencia del intelecto, que es capaz de retornar sobre sí mismo y
sobre sus propios actos (de “poseerse a sí mismo”, como apuntaron
ya los neoplatónicos)14 y someterlos a revisión crítica, a correcciones,
a conciencia reflexiva sobre su valor o desvalor, sobre sus limitaciones
o fronteras de investigación para el futuro.
Así pues, aun no coincidiendo ni aceptando la identificación
sujeto-objeto tal como la entiende y la propone el idealismo
trascendental, esto es, como constitutiva misma del ser del Espíritu
y de la Verdad (Hegel), hay algo en lo que todos o casi todos los
filósofos coinciden, que es en el hecho de esa experiencia reflexiva y
crítica, como culmen del pensamiento filosófico.
Esta experiencia interna reflexiva, aun siendo distinta de
la experiencia sensible, que es directa y normalmente intuitiva,
es también “experiencia” por cuanto es igualmente inmediata e
intuitiva, aunque sea reflexiva y como retorno del Espíritu sobre sí
mismo a través del análisis de sus propios actos. Es el “entender
que entendemos” de Tomás de Aquino15, como experiencia interior
reflexiva y crítica. En este sentido, es ella la que hace posible y la
que puede justificar racionalmente, sin caer en petitio principii, una
teoría crítica del conocimiento humano16. Por mi parte, he tratado
14 “Todo el que conoce su esencia, retorna a su esencia de modo completo (...) Pues cuando
el sabio conoce su esencia, retorna a ella por medio de su operación inteligible. Y esto sucede
porque el cognoscente y lo conocido son una misma cosa, pues el saber del que conoce su
esencia se constituye por él mismo y por su proyección a su objeto: por sí mismo, en cuanto
cognoscente y por su objeto, en cuanto conocido...” (Liber De Causis, Proposición 15).
15 Cf. De Verit. q. 2, a. 2 2m; q.1, a. 9c; C. Gentes. III, c. 26, etc.
16 Sobre cómo la Fenomenología de egel es también una justificación reflexiva sobre su siste-
ma, él mismo dice: “...en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento
real de lo que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el conocimien-
to, considerado como instrumento...” (Fenomenol. Introducción),; cf. también: F ERSTER, M.
N.: Hegel´s Idea of a Phenomenology of Spirit, (The Univer. Chicago Press, 1998) pp.126-193.

de llegar a esa “experiencia” del conocimiento, mediante una
constante reflexión sobre el mismo, tal y como cualquier pensador
puede experimentar. Así entiendo que ha de ser una auténtica
“fenomenología” del saber humano, que dé paso a una reflexión
crítica ulterior.
Nota. La sabiduría con sencillez o sobre la recuperación del pensamiento

“natural”.
El progreso racional es sin duda propio del hombre y algo irrenunciable.

Con todo, puede tener y tiene sus riesgos, en cuanto significa alejamiento de
las fuentes mismas de la verdad y de la objetividad, o el empleo de métodos
“sofisticados” de investigación (en el sentido más propio de “sofisticados”, por
más o menos “sofísticos”, engañosos). La misma especialización progresiva del
investigador, debido a la imposibilidad de abarcar por sí mismo, todos los campos
y progresos del conocimiento, incluso dentro de un ámbito determinado, es ya un
riesgo que, aunque necesario e indeclinable, no por ello debe ser menos consciente y
debe tratar de superar sus inconvenientes. En otro sentido, la excesiva y persistente
hipercrítica de la razón, aunque por una parte es igualmente imprescindible (y no
seremos nosotros quines neguemos su necesidad constante), por otra parte conduce
a la desconfianza institucionalizada, a la sospecha constante y al nihilismo escéptico;
cuando no a la imposición de limitaciones artificiosas, que dependen más de unos
prejuicios sistemáticos, que de fundamentos reales.
Por ello, no está de sobra que de vez en cuando volvamos la vista al

pensamiento ingenuo, a la experiencia inmediata del mundo, a la intuición
empírica, en donde se da el conocimiento sin mayores peripecias ni manipulaciones
metodológicas. Es preciso volver al “pensamiento salvaje”, esto es, al natural y
espontáneo del hombre, por primitivo que aparezca. Ello nos reconduce a las
fuentes genuinas de la verdad y de la objetividad, al contacto inmediato con las
cosas reales; alejándonos de artilugios o de sistematizaciones artificiales, por muy
“lógicos” o formalizados que aparezcan; pero que no responden a lo existencial,
sino a formas de pensamiento más o menos vacías de contenido real.
El retorno a la experiencia es, por lo demás, una necesidad constante en

los saberes reales, ya que cualquier avance o progreso auténtico en ellos ha de estar
garantizado por el recurso y la contrastación con los objetos reales, con la situaciones
reales. La intuición empírica es el punto de partida de todo saber sobre el mundo; e

incluso, históricamente parece haber sido el punto de partida del saber formal, de
los conocimientos lógico-matemáticos. “Todo conocimiento del mundo físico ha de
definirse por relación a la experiencia sensible, sometiéndose al juicio del sentido
empírico”(Tomás de Aquino).
Apelamos, pues, a una sabiduría con sencillez, al saber inicial, más o

menos simple, (que no simplista) por cuanto es inmediato y directo, no alambicado
ni artificialmente rebuscado. Y ello, en todos los órdenes del conocimiento. Es
la vuelta constante a las “fuentes” del saber, incluso por parte de los que creen
haber “llegado muy lejos” en el conocimiento, simplemente por haberse alejado
considerablemente de esa inmediatez, si se quiere ingenua, de la experiencia. Una
cierta ingenuidad y confianza es también imprescindible, ya que resulta igualmente
imposible investigar por uno mismo todos los ámbitos fundamentales o básicos, de
los que en definitiva dependen todos los saberes.
Perspectivas ulteriores
Sin duda deberíamos extender ahora nuestra mirada a otras
perspectivas ulteriores, a partir del estudio de la experiencia humana
completa; como son las de la creatividad, las de la educación y el
aprendizaje o lo referente en general al entendimiento práctico.
Sobre esto último, trataremos al abordar la temática de dicho
entendimiento en una obra posterior. Sobre las otras perspectivas, es
claro que desbordan nuestra temática actual17.
1 Cf. algunas obras al respecto: U , A., La filosofía e l esperien a (Roma, 1942).; ARA
ERA, R.-CAMP Y, .: Manual de Aprendizaje y condicionamiento (DM, Murcia, 2001); DU-
FRENNE, Mi el: Fenomenología de la Experiencia Estética (Trad. españ., F.Torres, Valencia 1983)
2 vol.; R DR UE PASCUAL, .: El arco creativo. Aproximación a una teoría unificada de
la creatividad (Univer. De Cantabria, 2004); SALAS RTUETA, ., Razón y experiencia. Estu-
dio comparativo de la experiencia sensible ( ranada, 19 ).; S SA, E.: “Science, experience and
secondary qualities”, en Act. Philos. Fenn.1990(49) 82-96. N IN EI: The influence of lo-
cation and visual features on visual object memory”, en Memory &Cognition, 2010(1049-1057).

6 Valoración crítica del conocimiento
sensible
Introducción
Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos
externos, aunque no termine en ellos. En esta tesis están de acuerdo
los aristotélicos y Kant. Si excluimos el innatismo del conocimiento,
hemos de mantener que todo conocimiento ha de ser adquirido. Y
ello, para que sea algo real y objetivo, no una mera teoría nuestra o
una simple ficción, ha de llegar por alguna acción inmediata desde el
objeto. Pero ningún objeto, fuera de los sensibles, puede actuar sobre
nosotros de modo directo e inmediato. Y solamente a través de la
intuición sensible adquirimos conocimientos, incluso de objetos no
sensibles, por medio de analogías o de razonamientos válidos. Por
consiguiente, todos nuestros conocimientos, sean físicos, morales o
metafísicos, se resuelven en definitiva, como en su origen, en algún
tipo del conocimiento sensible.
Toda información, pues, ha de venir vinculada a los sensibles
propios de los sentidos externos. O sea, que, siendo éstos los
objetos primarios y per se de los sentidos, todo cuanto percibimos
sensiblemente ha de pasar de alguna manera a través de estos
sensibles propios. De ahí, la importancia capital de la sensación en
general. Y también, que el valor de la sensación descansa, en último
término en la objetividad y verdad con que se capten los sensibles
propios o per se de cada sentido; esto es, las cualidades sensibles
que actúan primariamente cada sentido y lo ponen en acto1. La
1 Sobre este capítulo pueden consultarse, entre otras, las obras siguientes: Barcia, Demetrio:
Valoración crítica del conocimiento sensible 305

razón es obvia: los demás objetos sensibles, los que hemos llamado
“comunes” y los indirectos, se perciben justamente a través de los
sensibles propios y primarios. Por tanto, la reflexión crítica deberá
recaer ante todo acerca de los sensibles propios; y luego examinar
debidamente los sensibles restantes, sean comunes o indirectos.
Dos cuestiones previas

Ahora bien, antes de emprender esa revisión crítica acerca
del valor de nuestros conocimientos sensibles, debemos resolver
dos cuestiones previas, que parece deben tenerse en cuenta para
llevar a cabo de modo conveniente esa revisión crítica. Una cuestión
se refiere a qué es lo que tenemos que analizar, especialmente para
situar correctamente el alcance de los fallos que experimentamos
en nuestro conocimiento sensible y a fin de no confundir lo que es
un error propiamente tal y lo que es algo derivado de la estructura
misma de los órganos de percepción. La otra cuestión general previa
se refiere a si lo que tenemos que examinar es la objetividad o es
la verdad y certeza del conocimiento sensible, o se trata de todos y
cada uno de estos posibles aspectos.
“Responsabilidad y patología cerebral”, en Rev. De Occidente, n.356(2011)80-97; cohen, S.M.,

“St.Thomas Aquinas on the immaterial reception of sensible forms”, en Philos.Rev.1982(91)193-
209; cruz cruz, Juan: Estudio preliminar: “Dialéctica de la presencia sensible”, en: ToMáS de
aquino: Comentarios...Sobre el Sentido y lo sensible... Introducción y traducción de .Cruz Cruz
(Eunsa, Pamplona, 2001) pp.9-130. chaMBon, roger.: Le monde comme perception et réalité (París,
Vrin, 1974); degl´ innocenTi, h., “Immanenza e realismo della sensazione in S. Tommaso”, en
“Aquinas”1959(2)226-281. FaBro, c., Fenomenología de la percepción (Pamplona, Eunsa, 1978).
FuMerTon, r.a., Metaphysical and epistemological problems of perception. (Lincoln, Univer. of
Nebraska Press, 1985) 211p. gredT, J. De cognitione sensuum externorum (Roma,1924).Merleau-
PonTy, M.: Fenomenología de la percepción(Barcelona, Península, l975); occhiena, M., I sensi non
sbaggiano mai (Torino, 1951). PradineS, M. Le Problème de la sensation (París, 1928). ID.,Philosophie
de la sensation (París, 1934). roJo Sierra, M.: Psicología y psicopatología de la percepción, memoria
y fantasía. Barcelona, Edit. Universit., l980r. SwinBurne (ed.): La justificación del ra onamiento
inductivo (Madrid, Alianza, 1974); SwarT, J., Perceiving, sensing and knowing (Ber eley Univ.
Press,1977); ToMáS de aquino: In de anima, II, III; In de sensu et sensato; QQ.DD.De Verit. 9; De
anima, 19-20; Summa theol, I, qq.78, 84, 85, 86, etc. Van rieT, g., “La théorie thomiste de la
sensation externe”, Rev. Neosc. Phil.1953(51) pp. 374-408. yolTon, . .: Perception and Reality. A
History from Descartes to Kant. (Cornell Univ. Press., 1996). er Nota bibliográfica E (al final).

Primera cuestión previa:
Examen de las deficiencias o examen de los errores
Al recorrer los escritos de los autores que abordan los temas
de la sensación, sean fisiólogos, sean psicólogos o antropólogos, e
incluso filósofos, nos percatamos de que apenas si se tiene en cuenta
la distinción entre meras deficiencias de la percepción sensible y
errores de la misma.
Expliquemos esto. Entiendo por “deficiencias” los defectos
de percepción debidos a una causa física y que en realidad no son
defectos de la percepción, sino anulación de la misma en el sentido
correspondiente. Así p.e. en la visión, la ceguera total, en la audición,
la sordera o la falta de capacidad del habla (mudez), la falta de
percepción olfativa o gustativa, etc. Tales defectos sí se tratan en
las obras correspondientes de fisiología patológica, como es obvio.
En cambio, llamo “errores de la percepción” a los que se cometen
justamente en el transcurso de la misma y en el uso habitual de los
órganos correspondientes. Así p.e. los errores de la visión o de las
ilusiones en la audición, etc. La diferencia2 entre ambas está, por un
lado en su origen, ya que en las deficiencias el origen es de carácter
físico-fisiológico, mientras que en los “errores” es de tipo psíquico
y más o menos voluntario y superable de alguna manera. Por otro
lado, en el resultado de la actividad respectiva visión, audición,
etc.- que en las deficiencias es nula o casi nula, con el resultado de
ignorancia o de no-conocimiento; mientras que en los errores se
realiza efectivamente la actividad respectiva, pero con resultado de
“error” o falsedad o tergiversación de la misma.
En consecuencia, las deficiencias, en cuanto suponen o
presuponen normalmente alguna lesión o defecto, ya del órgano
correspondiente, ya del centro cerebral o de cualquier otro elemento
integrante de la operación, su estudio corresponde propiamente a la
fisiología, así como las investigaciones para la recuperación posible
de estas actividades perceptivas. Es, pues, un estudio propio de la
2 Podríamos hablar de “fallos de la percepción” para comprender a ambos defectos. Pero
dado que la palabra “fallos” puede referirse a cualquiera de los defectos indicados, preferimos
descartarla; o si la usamos, deberá entenderse dentro del contexto de una u otra deficiencia.

medicina o de la biología en general. A cada ciencia corresponde
estudiar, como ya decía Aristóteles, tanto su objeto propio y
positivo, como los contrarios del mismo: “la ciencia de los contrarios
es la misma para todos”. Es decir, que por los mismos medios
demostrativos conocemos una cosa y su contrario, y, por tanto, por la
misma investigación deben estudiarse y se estudian habitualmente
las cosas que son contrarias dentro de la misma especie, como p.e. la
visión y la ceguera: ambas corresponden a la oftalmología.
Mas los defectos que son propiamente “errores” de percepción,
aunque a veces tienen también alguna base física o algún fundamento
físico, tanto interior del sujeto, como exterior, sin embargo se trata de
defectos propiamente psíquicos, pues el error no se da propiamente
en la misma percepción, mientras no haya un acto de afirmación o
negación, un acto de atribución de algo a un objeto. Es en este acto
de atribución donde podemos coincidir o no con lo que realmente es;
y es, por ello, en este acto donde puede haber propiamente error o
falsedad. Así p.e., si yo percibo un ángulo de mi habitación como agudo
y puedo saber que es recto mediante una comprobación o suspender
el juicio mientras no lo compruebe, el lanzarme a una afirmación de
que es realmente agudo, aparte del defecto de apreciación debido a
la “perspectiva” visual, hay un defecto radical de juicio precipitado;
y esto es más de tipo psíquico que físico. El abstenerse de juzgar o el
saber dudar puede librarnos de muchos errores de apreciación, como
sabemos por experiencia. Lo que indica que se trata más bien de un
fallo psíquico y más o menos voluntario.
Por tanto, su estudio pertenece, más que a la fisiología,
a la psicología y consecuentemente a la gnoseología o crítica del
conocimiento, en cuanto ésta ha de investigar los hechos y las causas
de la verdad y del error. Con todo, es evidente que los mismos
fallos que son “errores” de percepción pueden tener, si no una
causa propiamente dicha, que es psíquica, sí un fundamento físico,
estructural (constitución de los órganos de los sentidos) o debido
a la situación o el modo de impresión de los objetos perceptibles.
Así p.e. las llamadas “ilusiones” o los espejismos debidos a la forma
de impresión del objeto según las condiciones físicas del medio. En

consecuencia, el estudio gnoseológico de los errores de percepción
sensible, que es el objetivo de la crítica del conocimiento –tal
cual ahora intentamos- ha de tener en cuenta los resultados y los
conocimientos suficientes para evitar el error o superarlo, o bien
para explicarlo, cuando depende más de los mismos elementos
involuntarios o físicos, que del sujeto preceptor.
En cambio, si se tratase de deficiencias orgánicas o estructurales,
ello apenas cae como materia de estudio de la gnoseología, ya que en
ello cabe la ignorancia, como hemos dicho, mas no el error propiamente.
Así p.e. un ciego de nacimiento no se arriesgará a dar su opinión sobre
colores ni incluso sobre el tamaño de objetos que no puede abarcar
con el tacto; ni un sordo se arriesgará a opinar sobre lo que alguien
dijo, si no pudo oírlo en modo alguno (salvo que lo interprete por el
movimiento de los labios...). El defecto innato y conocido nos libra del
error al disuadirnos del juicio respectivo.
Con todo, es importante para el estudio gnoseológico de la
verdad y del error en el conocimiento sensible el tener en cuenta
cuándo se trata de una deficiencia estructural o física, que puede
implicar ignorancia del objeto, pero no error; y cuándo se trata de un
defecto o fallo propiamente psicológico, que implica de suyo acierto
(verdad) o error (falsedad) del conocimiento.
Con esto tenemos la respuesta a la pregunta inicial: ¿examen
de las deficiencias o examen de los errores”. La gnoseología crítica
se ha de centrar básicamente en el examen de los errores de la
percepción y de sus causas psicológicas, así como de los modos
posibles de superarlos. Y ello, teniendo en cuenta también los
aspectos fisiológicos y psicológicos que, aunque no sean la causa
de los fallos, pueden ser, sin embargo, ocasión o causa indirecta de
los mismos. Es por esto justamente que hemos antepuesto todo un
estudio de tipo fenomenológico acerca del conocimiento sensible
(objetos, funciones, facultades, etc.); para que nuestro examen crítico
en lo que sigue posea un fundamento tanto filosófico como científico,
al menos en lo posible a nosotros y según las restricciones de espacio
obligadas en todo trabajo3.
3 Por ello, una vez más, debemos repetir que nuestro estudio fenomenológico es más bien un

Y como confirmación y complemento del estudio fenomenológico
de la percepción, nos parece conveniente colocar en esta parte,
un capítulo con las ilusiones y engaños de la percepción. Pues ha
sido, sin duda, nuestra dilatada experiencia del error desde los
primeros hombres que reflexionaron acerca del conocimiento, lo
que ha prescrito la necesidad de abordar críticamente el valor del
conocimiento humano en general y del conocimiento sensible en
particular; esto es, el estudio reflexivo acerca de los valores de verdad,
objetividad y certeza que debemos atribuir y de la confianza que
debemos mantener respecto del conocimiento de nuestros sentidos
sobre el mundo circundante. Y, sobre todo, cuándo y cómo debemos
utilizar ciertos recursos que nos libran de posibles errores o de sus
consecuencias.
Segunda cuestión previa:

¿Problema de objetividad o problema sobre la verdad de la sensación
Planteamiento
Hemos de examinar críticamente el valor del conocimiento
sensible. Esa valoración suele referirse, para cualquier conocimiento,
tanto a la objetividad, como a la verdad y la certeza. Ahora bien,
caben dudas sobre si en el conocimiento sensible se trata de ambos
problemas separadamente o de sólo uno.
En efecto, si la verdad consiste esencialmente en afirmaciones
o negaciones (juicios), entonces parece que nuestros sentidos no
poseen ni la verdad ni el error en sentido propio, ya que se limitan
a representar o ignorar los objetos del medio, pero no emiten juicio
alguno sobre ellos. Diríamos que los sentidos propiamente ni poseen
la verdad, ni tampoco se equivocan. Por tanto no tendría sentido
preguntar por la verdad del conocimiento sensible. En tal caso, el
problema crítico de la sensación quedaría reducido a examinar el tema
de la objetividad o subjetividad del conocimiento sensible. Y quizás
resumen y un prólogo al estudio propiamente filosófico y epistemológico del conocimiento.
Por tanto, tal estudio fenomenológico puede ser ampliado y completado múltiplemente, así
como corregido según el progreso de las investigaciones psicológicas e incluso fisiológicas,
biológicas y antropológico-evolutivas.

sea éste el modo cómo se ha planteado, sobre todo modernamente,
especialmente a partir de Berkeley y de Kant.
Mas por otro lado, podría decirse que el problema acerca
de la objetividad no es sino un problema acerca de la verdad: en el
fondo, si la verdad es adecuación con lo real, el problema de nuestras
sensaciones y percepciones es de si se ajustan o no a la realidad del
mundo; si representan adecuadamente o no el medio objetivo real.
Aparte de que el juicio de objetividad es o verdadero o falso, por
tanto, cae dentro del problema de la verdad4.
Puesto que su función es, al parecer, ponernos en
comunicación con el medio objetivo, la objetividad de la sensación
va implicada en el hecho mismo de que nuestros sentidos han sido
diseñados evolutivamente por la naturaleza para captar la realidad
objetiva. De no ser así, nunca se hubieran desarrollado; o lo hubieran
hecho muy primariamente, como simple tanteo, sin pasar a estadios
ulteriores. La simple incertidumbre acerca de la objetividad de los
sentidos sería ya razón suficiente para que fueran inútiles y no se
hubieran desarrollado en los vivientes. Luego el hecho mismo de
su desarrollo implica la eficacia y utilidad de los mismos; esto es,
su realismo y objetividad. En tal caso, pues, lo único que cabría
discutir es su adecuación en cada caso o en determinados casos a esa
realidad objetiva. O sea, se trataría exclusivamente de un problema
sobre la verdad de la sensación. Y tal parece que era el planteamiento
de los antiguos filósofos, los cuales no hablan de “objetividad” sino
de verdad. Incluso reconociendo que en los sentidos no se halla la
verdad en forma plena5.
4 uizás por esta razón no se distingue claramente, incluso entre los antiguos, el problema
de la objetividad y el de la verdad. Aunque hay otra razón de tipo histórico, y es que la
expresión “objeto” y objetividad no aparecen en el lenguaje filosófico hasta mediados del
siglo III. Como es sabido, “objectum” significa primariamente el “obstáculo”, la dificultad
(objectio); y luego de modo general, lo—que—está—ante, lo—enfrentado—a, o lo que yace ante
(de ob-jacere). El uso de este término en el campo filosófico para la distinción de facultades
y operaciones es un poco tardío, pues no parece emplearse, salvo raras ocasiones, antes de
1240: cf. dewan, l.; “Obiectum”. Notes on the invention of a notion”, en Arch. Hist. Doctr.
Litter. Moyen Age 1981(48) pp. 37-96.
5 Como hace, p.e. ToMáS de aquino, cf. De Verit. q.1, a. 9.

Discusión
Por otro lado, que sea un problema acerca de la “verdad”,
incluso en sentido pleno, no parece que pueda negarse, al menos
respecto de ciertos sentidos internos, como el “sentido común” o la
estimativa, que hacen juicios sobre las cosas6. En efecto, la utilidad
de las percepciones para el viviente, sea hombre o animal, consiste
en captar las relaciones de los objetos y su adecuación o no a las
necesidades del sujeto; y ello aquí y ahora. Por tanto, se hacen al
menos juicios concretos sobre lo singular y contingente. Y ello, sin
necesidad de intervención de la razón; ya que se supone que en
los animales funciona solamente la conciencia sensible. Luego, al
menos desde estos dos sentidos cabe plantear el problema acerca de
la verdad de la sensación, siquiera de modo general.
Pero tampoco puede dejarse de lado el problema de la
objetividad, ya que los sentidos no son facultades puramente
pasivas (aunque sean receptivas de las formas de los objetos). Ello
se deja ver especialmente en las configuraciones de la vista (figuras
geométricas, regulares, proporcionales....)7 o del oído (sonidos
armónicos) e incluso del tacto (la “ilusión de Aristóteles”), etc.
Por tanto, no puede dejar de plantearse el problema acerca de la
objetividad de los sentidos. Y ello, no sólo como problema de verdad
o adecuación al medio, sino específicamente como problema acerca
de si las percepciones sensibles, al menos en muchos casos, no son
algo puramente subjetivo. Así p. e., si vemos en nuestra habitación
ángulos obtusos y los interpretamos como rectos o a la inversa, ello
parece ser una interpretación subjetiva, aunque sea para acomodarse
a lo real; pero siempre cabe la duda sobre si tal interpretación
subjetiva es “realista” o no, si es objetiva o no lo es.
6 Con respecto a la memoria y a la imaginación, cabría aceptar que ambas se limitan a

representar imágenes, en ausencia de los objetos correspondientes. Con todo, la memoria
parece más “objetiva” por tratar de representar o reconocer datos de la experiencia anterior,
sin deformarlos (al menos en la intención); mientras que la imaginación parece más subjetiva,
ya que combina los datos de diversas maneras, los mezcla, superpone, etc. y forma nuevas
imágenes; es, pues, más subjetiva; pero por ello tampoco hace juicios..., sino intuiciones.
Cf. SauMellS, r.: La intuición visual. Una teoría de la visión. Iberediciones, Madrid, l994; pp. 207—219.

Conclusión
Después de esta discusión, nuestras conclusiones son las
siguientes:
1) Que con respecto de la sensibilidad se ha de plantear el problema
tanto acerca de la objetividad, como de la verdad, y ello por separado.
2) El problema de la objetividad es más radical y más general; por
lo que debe plantearse primeramente. Este problema ha de referirse
principalmente al realismo o realidad de los objetos de la sensación,
sean objetos primarios o secundarios.
3) El problema acerca de la verdad, debe referirse con propiedad a la
percepción, o mejor, a los juicios concretos sobre lo real, que emitimos
en base a nuestras percepciones sensibles y su “adecuación” o no con
la realidad. La materia de tales juicios se refiere básicamente a las
estructuras y cualidades de las cosas. Teniendo en cuenta también
que se trata, no de equivalencia o identidad, sino de “ad ecuación”,
esto es, aproximación en la forma. Ello se echa de ver p.e. en la
representación de la figura “exacta” de un cuerpo: nunca es “exacta”
matemáticamente, ya que siempre se puede ajustar mejor: p. e. la
línea de una montaña lejana e incluso de objetos cercanos.
Por tanto, deberemos tratar los siguientes temas:
6.1. Acerca de los errores y engaños en la percepción sensible.
6.2. Sobre la objetividad de la sensación.
6.2.1. La objetividad de la sensación: Problemática.
6.2.2. Sensación y existencia. Impresión de realidad.
6.2.3. Objetividad de las cualidades secundarias (objetos primarios).
6.2.4. Objetividad de las cualidades primarias (objetos secundarios).
6.2.5. Objetividad de los sentidos internos.
6.3. La verdad y la certeza en el conocimiento sensible.
6.4. Valor y límites de la experiencia sensible.
6.4.1. Discusión general sobre el valor de la experiencia.

6.4.2. Los límites de la experiencia.
6.4.3. La experiencia y la intuición resolutiva de las formas.
6.1. Sobre ilusiones y engaños de la percepción

Al hablar de la percepción, desde un punto de vista
gnoseológico, es obligado referirse a los engaños, errores o trastornos
de la misma. Lo hacemos ahora primero descriptivamente, como
hecho psicológico, y recogiendo algunos datos más importantes
del campo de la psicología. Posteriormente lo abordaremos como
problema de objetividad y de verdad de la sensación, que es el punto
de vista más propio de una teoría crítica.
Hablando a priori, se comprende que haya múltiples fallos
en nuestra percepción, puesto que una parte considerable de sus
datos pertenecen a los que hemos denominado “objetos comunes y
accidentales”, esto es, que no son propios de ningún sentido externo
determinado, sino comunes a varios (como son formas, tamaños,
movimiento, etc.). Por otra parte, en la percepción se incluye muy
esencialmente la labor de interpretación de los datos: en lo cual
puede haber error o engaño.
Una clasificación provisional nos marcaría estos campos
principales en cuanto a los fallos de la percepción:
♦Fallos o errores comunes (generalmente superables): Ilusiones
♦Trastornos patológicos y alucinaciones
La diferencia fundamental parece residir en el hecho de
que las ilusiones son superables o corregibles, al menos por medio
de la captación a través de otros sentidos distintos al de aquél en
que se produce la ilusión. Así p.e. la “ilusión” táctil de sentir como
dos un objeto situado entre los dedos cruzados de la mano. Lo
corregimos por medio de la vista o del mismo tacto en otra posición
o por confrontación con otros perceptores. Se entiende que el sujeto
corrige la “ilusión”, aunque ésta siga percibiéndose en el sentido
correspondiente. Así p.e. sigo viendo como ángulos abiertos los
que forman las paredes de la habitación con el techo de la misma,

a pesar de que sé que son rectos... En cambio, las alucinaciones son
insuperables por el sujeto, al menos en gran parte, incluso después
de conocer su irrealidad, p.e. por medio de la confrontación con
otros perceptores o espectadores.
Consecuentemente, las ilusiones son comunes a todos o casi
todos los hombres; por lo que se han de considerar como “normales”.
En cambio, las alucinaciones son particulares de determinadas
personas, que sufren algún tipo de trastorno; por lo que se consideran
“anormales” o de alguna manera patológicas.
6.1.1. Ilusiones y defectos normales de la percepción

La observación psicológica describe múltiples formas de
ilusiones comunes. Destacamos algunas más conocidas:
♦En el tacto: tenemos la llamada “ilusión de Aristóteles”, quien la describe
por primera vez: consiste en percibir como doble un objeto colocado entre
los laterales alternos de los dedos de la mano. (A pesar de todo, creo que
no es propiamente “ilusión” sensible, sino error mental; como si yo p. e.
atribuyo una superficie suave o rugosa a un determinado objeto, al que
no corresponde: aquí no hay “ilusión”, pues el sentido del tacto percibe
correctamente el objeto propio, que es la presión y no el número).
♦En el gusto y el olfato: apenas hay ilusiones, aunque sí frecuentemente
la carencia de estas impresiones por defecto orgánico; o bien, la
ilusión en el gusto, por influencia del olfato, etc. (Como dijimos del
tacto, tampoco se ha de considerar “ilusión”, sino autoengaño, la
atribución equivocada de un sabor o un olor a un objeto determinado,
siempre que el sentido capte correctamente su objeto propio).
♦En el oído no hay tampoco ilusiones, aunque sí alucinaciones, como
luego veremos e igualmente defectos de percepción auditiva(acusia). A
no ser que se consideren ilusiones ciertos efectos sonoros placenteros,
por combinación de sonidos discordantes. bien, podemos
considerar como ilusión el error sobre la dirección del sonido, cuando
lo percibimos reflejado (eco); aunque ello sea ya más un engaño que
una ilusión, lo mismo que si atribuimos equivocadamente p.e. un
sonido a un instrumento musical siendo de otro.

♦Sin duda, el mayor número de ilusiones sucede en la visión:
*En cuanto a los colores: por contraste o por el fondo sobre el
que se proyectan, los colores pueden parecer más o menos intensos,
e incluso cambiar de matiz. A esto pueden reducirse también los
conocidos espejismos (lagos de agua en el desierto ardiente...) por
causa de la diversidad de refracción de las capas del aire. bien: al
mirar una vidriera de colores desde un interior, apenas advertimos
los espacios opacos, si no es como simples líneas, cuando en realidad
pueden ocupar casi tanto espacio real como los espacios acristalados
(p. e. vidriera en la iglesia de Fisac, en Madrid-Alcobendas). Ello
sucede por la mayor cantidad y difusión de la luz entrante en los
espacios transparentes.
*En cuanto a formas hay múltiples ilusiones, que dependen
principalmente de la perspectiva óptica: Dado que en el cristalino
del ojo, el ángulo de entrada y de salida son iguales, siendo mayor
el ángulo de entrada de un objeto cuanto más cerca se halle del
observador, pues ocupa un espacio mayor en relación con la totalidad
del espacio presente. Así tenemos:
percepción de torcimiento del palo recto metido en el agua (ello
debido a la diferencia de refracción de dos medios contiguos, el aire
y el agua) (Fig. 6.1,a-al final del capítulo).
–ángulos distorsionados (siendo realmente rectos, los vemos agudos
u obtusos, según nuestra posición relativa, la perspectiva, etc.) (Fig.
6.1, b).
–o bien líneas paralelas, dejan de parecerlo, ya por la lejanía que las hace
parecer convergentes, bien por la relación con otras líneas de fondo:
(figura de las distorsión de paralelas: Irvin Roc , p. 161).(Fig. 6.1.c).
Así mismo, las figuras reversibles o de doble sentido (P.e. el cubo
de Necker; ap. Irvin Rock, p. 87-; o bien la imagen de la anciana,
que bajo otra perspectiva de perfil parece una mujer joven: Fig. 6.1.),
d) Igualmente el cambio de forma de un dibujo, según se lo vea
del derecho o del revés; es conocida la ilusión de figuras con relieve
simulado, que pueden parecer en relieve o bien en vaciado, (como en
la máscara egipcia, debidamente iluminada...) (Fig. 6.1. e).

--Igualmente tenemos los casos de dibujos de objetos imposibles,
como los conocidos dibujos de Escher (el triángulo imposible, la
escalera, el curso de agua sobre el adarve de la muralla, que sube
y baja en un mismo plano, etc.) Lo que resultaría imposible en una
realidad tridimensional, resulta “posible representativamente” en su
dibujo bidimensional. Al fin, el dibujo es un mero signo de la cosa,
no la cosa misma (Fig. 6.1.f).
*En cuanto al volumen: así una superficie plana, pintada con
luces y sombras, y según ángulos de perspectiva puede llegar a
darnos la impresión de profundidad o tridimensionalida (Estrategia
utilizada por los artistas en sus cuadros: escorzo. Es notable p.e. “La
glorificación de San Ignacio” de Fra Andrea Pozzo, en la iglesia de
san Ignacio, de Roma; ap. Irvin Rock, p. 90).
*En cuanto a tamaños y proporciones: lo más lejano parece
menor de tamaño. Aquí se dan ilusiones conocidas: como la longitud
engañosa de líneas (Ilusión de Müler-Lyer: ap. Irvin Roc , p. 165); o
la “ilusión del pasillo” (Ib.,p. 169; Fig. 6.1.h).
Es muy conocida la “ilusión de Ponzo”: dos objetos de igual
tamaño, enmarcados entre líneas convergentes al fondo, el más
lejano aparece mayor (Fig. 6.1.i).
Nota: La ilusión de Pon o y su interpretación
Se llama así por haber sido estudiada por el psicólogo italiano Mario
Ponzo. Tiene diversas variantes, pero esencialmente consiste en la forma indicada
en el dibujo. Un modo muy impresionante puede ser el que esa forma se proyecte
en una fotografía en que se ve una larga pista en un campo llano, con montañas
nevadas al fondo... Supongamos también que los rectángulos estrechos de la pista
fueran dos vehículos atravesados en ella. La ilusión suele ser siempre la misma:
el más lejano parece de mayor tamaño. Y aun sabiéndolo, es difícil superar la
impresión y ver que son iguales. ¿A qué se debe esta ilusión?. Los psicólogos han
dado diversas interpretaciones, algunas un tanto peregrinas.
Nuestra opinión es que: a) en primer lugar se parte de un equívoco, al

preguntar a alguien que diga cuál de los dos vehículos es el mayor. En efecto, no se
indica si debe responder según la realidad o según la imagen bidimensional. Y si

se supone que la pregunta se refiere a la imagen que se presenta, entonces hay que
decir: o que es una imagen falsa (sobre la fotografía se han pintado dos figuras que
no son de la realidad) o, si se trata de un dibujo, que está mal pintado. Pues en el
supuesto de que ambos objetos pertenecieran a la escena original, si se supone que
son iguales, el más lejano debería pintarse de menor tamaño en el dibujo.
b) Con todo, y suponiendo que no se hace pregunta alguna, nosotros vemos más
grande el más lejano. ¿Por qué?. En la interpretación de la imagen juega nuestro
sentido de la realidad, según la experiencia pasada: dado que lo más lejano se ve
en perspectiva (ver arriba lo dicho sobre el ángulo de visión), si el más lejano se ve
igual que el más cercano, eso sólo puede suceder si es mayor en la realidad. Y eso
es lo que interpreta nuestra vista, o mejor, nuestro cerebro, al procesar los datos
visuales.
Por ello, en la versión de los cilindros en un pasillo, visto en perspectiva, el

que el más lejano aparezca mayor, siendo todos iguales en el dibujo, se debe a que,
al estar más lejano, la igualdad a mayor distancia sólo puede interpretarse como
mayor tamaño.
La pregunta, por tanto, no es ¿por qué los vemos de distinto tamaño, siendo
iguales en el dibujo?. Sino, ¿por qué el más lejano sigue pareciendo mayor que el
más cercano?. Y la respuesta, a nuestro juicio, está en que las líneas convergentes,
que enmarcan el espacio del pasillo, interpretadas como reales, implican que el
más lejano ocupa un espacio mayor en la representación de la perspectiva. Por
lo que debe ser mayor proporcionalmente. Es, pues, el sentido de realidad o la
acomodación a la realidad, lo que da lugar a la equivocación.
En el fondo, pienso que el ejemplo es una falacia, ya que se aplica a

un espacio bidimensional, el del dibujo, algo que es propio sólo del espacio
tridimensional real. En éste la interpretación sería correcta, ya que, de dos objetos
de igual tamaño, el más lejano debería aparecer menor; si aparece igual, es que de
hecho es mayor. Pero en el dibujo, la convergencia de las paralelas, por una parte
simula un espacio tridimensional; y aparentemente relaciona con ellas el objeto, sin
que sepamos, de hecho, si se halla más cerca o más lejos, pues tal circunstancia no
puede aparecer en el dibujo. Es, pues, más que una ilusión de la vista, una falacia
de la expresión plástica, como sucede en las figuras de Escher o en las falacias del
lenguaje hablado, que al fin son también un signo arbitrario de lo real.

*En cuanto al movimiento o velocidad, se cuentan igualmente
múltiples “ilusiones”:
figuras fijas, parecen moverse (como espirales rotatorias: Fig. 6.1.,j;
en la máscara egipcia, que parece moverse al moverse el espectador;
igualmente en muchos cuadros de arte, en que los ojos o el rostro de
la figura parecen cambiar, moviéndose al compás del espectador...).
–o bien, otras en movimiento rotatorio parecen girar en sentido
contrario o pararse (ruedas de los automóviles en la captación
cinematográfica; experiencias de laboratorio con ruedas en que se
han pintado estrías, y que giran a la misma velocidad, aparecen
girando a velocidad distinta, según la separación de las estrías...);
–los objetos cercanos parecen moverse con mayor velocidad que los
más alejados o parecen moverse en dirección convergente (p.e. para
el que observa los árboles del campo o las montañas desde un tren
en marcha).
Sin término de referencia, el movimiento es imperceptible
(p.e. cuando se viaja en un avión a gran altura); o bien cuando el
referente es otro vehículo que circula paralelamente y a la misma
velocidad y dirección.
* Hay también errores o ilusiones en la memoria: y ello, no
propiamente por defecto o impotencia para recordar, que más bien
nos daría ignorancia (p.e., cuando no recordamos un nombre que sin
embargo conocemos, pero se resiste pertinazmente a ser evocado...),
sino cuando creemos recordar algo, pero lo variamos, ya en el tiempo,
ya en cuanto al lugar o en cuanto a la situación y las relaciones con
otros objetos.
*En la fantasía. Por raro que parezca, no hay propiamente
errores al imaginar algo, siempre que no afirmemos o neguemos su
realidad o se lo atribuyamos a un objeto. Tampoco hay propiamente
“ilusiones”, siempre que sus representaciones sean tomadas como
tales imaginaciones. Por ello, las imágenes de ficción no son ni
verdaderas, ni falsas, ni engañosas ni correctas en sí mismas,
mientras no haya atribución por nuestra parte.

Puede haber ciertamente “ilusión” de realidad en los estados
subconscientes o semiconscientes, como en el sonambulismo o en los
casos de sugestión fuerte, etc. Pero en estos casos se debería hablar
mejor de “alucinación” que de ilusión, pues se producen por defecto
de nuestra posibilidad de contrastación; o en “estados” psicológicos
especiales; aunque sean voluntarios inicialmente, como p.e. el que se
somete a una sesión de hipnosis. En todo caso, la posible “ilusión” puede
ser corregida, tornando al “estado normal” o de vigilia consciente.
6.1.2. Los defectos patológicos (Alucinaciones)

Estos defectos son más graves, por cuanto dependen
principalmente del sujeto perceptor, más que de los objetos o su
situación en el medio (como sucede en las ilusiones).
Desde el punto de vista gnoseológico, son posibles debido
a que el conocimiento es, ante todo, un acto del sujeto cognoscente.
Por tanto, las deficiencias del sujeto pueden incidir en la manera y
los resultados de la percepción sensible. Desde un punto de vista
psicológico, tal posibilidad puede explicarse del modo siguiente:
“Cuando falla la comunicación es cuando la alucinación
se presenta... Al faltar la comunicación, la alucinación aparece para
vicariar la soledad y el aislamiento. Recordamos a propósito, el
caso que anteriormente comentamos: el de la mujer que, al quedar
radicalmente sola, se aparecieron unos perros alucinados, que
hicieron soportable su soledad. El esquizofrénico, el hombre privado
de sensaciones y el hombre perdido o absolutamente marginado, ante
la imposibilidad de realizar una existencia sin ser-con-los-demás,
han de forjarse un mundo en que los demás, inexistentes, surjan de
algún modo. Y como la percepción es el aspecto humano de la función
cósmica de relación, necesaria y obligada en el universo, se moviliza
aunque sea de naturaleza alucinatoria, cuando las circunstancias son
tales que una relación auténtica y veraz se hace imposible”8.
8 roJo Sierra, M.:Psicología y Psicopatología de la percepción...(Barcelona, Eunibar, l980) p. 144. En

la clasificación siguiente, seguimos en líneas generales la exposición que hace este autor. Entre
las obras de carácter general, pueden verse: ciccheTTi, danTe- cohen, donald, J.: Developmental
Psychopathology. ohn iley and Sons, Ne Yor , 1995; especialmente . II, pp. 213- 13.

Siguiendo a los autores citados, podemos hacer la siguiente
clasificación provisional:
a) Algunas alucinaciones responden generalmente a algún tipo de
lesión o malformación, constante o momentánea, de los órganos de
percepción. Así tenemos el daltonismo en la vista o las percepciones
erróneas del gusto en los estados febriles.
Dentro de este tipo podemos colocar:
1) Las hiperestesias :
–visuales (aumento de luz y color: suceden en algunos brotes agudos
de esquizofrenia o por intoxicación por psylocibina y por mescalina).
–acústicas (aumento anormal del sonido).
táctiles-dolorosas (elevación anormal de la impresión dolorosa).
–las hiperestesias timopáticas (de origen afectivo, por exceso de
angustia o ansiedad, p.e. la luz y los ruidos se hacen insufribles con
dolor de cabeza).
2) Las hipostesias: o percepciones debilitadas. Unas veces son de tipo
orgánico (por trastornos de los órganos de percepción sensorial)
y otras de tipo funcional y origen afectivo(p.e. ceguera psíquica,
sordera psíquica, sofronización anestesiante, etc....), que tienden a
excluir datos del campo de la conciencia.
b) ay trastornos que se refieren a la integración perceptiva o al grado
formativo: Y aquí tenemos:
Distorsiones de las formas (por desfiguración, como sucede en las
esquizofrenias o por alucinógenos), o cambio de las formas.
Desintegración perceptiva (morfolisis), especialmente por falta de
coordinación o proporción, como p.e. en las metacromías (escisión de
los colores) o en las dismorfias (escisión de las formas; p.e. las figuras
del Greco...).
bien aglutinación perceptiva, en la que se funden cualidades
sensoriales distintas (“audiciones coloreadas”, contaminaciones
perceptivas de tipo patológico).

c) Hay trastornos que afectan a la fidelidad de la percepción, y por
tanto a la veracidad de la misma, ya que no informan correctamente
sobre los objetos del mundo real. Ello puede ser, o bien con base en
objetos reales, pero la imagen perceptiva no responde fielmente a
los mismos; o bien, de modo puramente subjetivo, sin base en el
estímulo (pseudopercepciones).
En el primer caso, tenemos más bien percepciones inexactas,
ya sea por deficit de información o falta de atención o defecto del
órgano perceptor; ya sea por influencia de la afectividad (deseos
vivos, temores oscuros infundados...) o por exceso de fantasía
(pareidolias: formaciones de figuras anormales en las nubes, en las
montañas, en piedras o árboles, figuras de Rorschach...).
En el segundo caso tenemos los ejemplos de las alucinaciones
propiamente dichas. Sus causas pueden ser, tanto la desestructuración
de la conciencia, que borra o diluye las fronteras entre lo objetivo
y lo subjetivo; o bien el predominio de la afectividad desbocada que
proyecta el deseo del objeto fuera del sujeto; o bien a causa del
aislamiento social por parte del sujeto, que lleva a suplir esa falta
con pseudopercepciones.
Las alucinaciones se encuentran en todos los tipos de percepciones:
–Auditivas ( se oyen sonidos, voces, músicas, alabanzas o acusaciones
persistentes al sujeto...).
pticas ( isiones de tipo patológico, como en el alcoholismo, la
intoxicación por drogas, etc. o por autosugestión mística...).
lfativas y gustativas (especialmente por medio de sugestión
hipnótica o autosugestión imaginativa...).
–Táctiles: dependientes de esquizofrenias iniciales (sentir picaduras,
descargas eléctricas, frío o caricias eróticas...).
Cenestésicas (íncubos...).
Cinestésicas: levitaciones, vuelos, traslaciones o desplazamientos irreales.
– Mixtas: estados crepusculares de tipo epiléptico, visiones de
monstruos... etc.

APENDICE: Figuras 6.1. Algunas de las ilusiones más frecuentes en la
percepción visual.
[ bsérvese que todas estas ilusiones se refieren a los llamados
“objetos secundarios” de la percepción, los que se perciben de suyo,
mas no en primer plano y que no son especificativos de un sentido,
sino que pueden ser percibidos por varios sentidos a la vez. Esto
puede aplicarse a la corrección de tales ilusiones]
Fig.6.1.-a. El palo recto metido en al agua, aparece como torcido.
Fig.6.1.-b. isión distorsionada de los ángulos.

Fig.6.1.-c. Ilusión de las paralelas distorsionadas.
Fig.6.1.-d y e. Figuras reversibles, el cubo, la escalera, dibujo de la

cara... El dibujo puede verse o como una señora mayor o como una
joven; el otro, puede tomarse como un cáliz (blanco) o como dos
caras frente a frente.

Fig. 6.1- El triángulo imposible. Figuras de Escher.
Fig. 6.1.- g-h-i Distorsión en cuanto al tamaño de los objetos; La línea

de la derecha, en su segmento central, parece más corta; la figura del
fondo parece mayor que la del primer plano; la línea de arriba, entre
las paralelas divergentes, parece mayor que la de abajo.

Fig. 6.1.-j. Apariencia de rotación (espirales)
Otros:

6.2. La objetividad de la sensación
Después de haber estudiado siquiera someramente los casos
de inobjetividad o ilusiones de los sentidos, debemos proceder a
reflexionar sobre la objetividad propia o posible de la sensibilidad, o
bien si se trata de un conocimiento puramente subjetivo.
El plan a seguir será: Primero trataremos de exponer la
problemática general; después estudiaremos el problema de la
objetividad, tanto en cuanto a los objetos sensibles propios y primarios,
cuanto en los secundarios y comunes; finalmente, lo estudiaremos
en referencia a los sentidos internos. Así pues, trataremos sobre:
6.2.1.La problemática de la objetividad en el conocimiento
sensible.
6.2.2.La objetividad de la sensación en general. Sensación y
existencia. La impresión de realidad.
6.2.3.Fundamentos generales de la objetividad de la sensación.
6.2.4.El caso de las alucinaciones.
6.2.5.La objetividad de los objetos formales primarios (llamadas
“cualidades secundarias”).
6.2.6.Objetividad de los objetos secundarios (las llamadas
“cualidades primarias”).
6.2.7.Excursus: Sobre el apriorismo subjetivo del espacio y del tiempo.
Reflexiones criticas sobre la “estética trascendental” de ant.
6.2.8.La objetividad de los sentidos internos.
6.2.1. La problemática
La objetividad se plantea como problema gnoseológico, en
cuanto se refiere principalmente a la existencia del objeto; es decir,
a su realidad, independiente del sujeto pensante. Tal parece ser el
sentido principal de “objetividad”, por distinción del de verdad, que
parece referirse más bien a la naturaleza de los objetos, en cuanto
correctamente expresada en los juicios.

La objetividad se ha de entender como una cualidad positiva
del conocimiento, en cuanto responde en sus contenidos a algo
distinto e incluso como “opuesto” al sujeto. Mas no como opuesto
dentro de la misma subjetividad o de sus estructuras lógicas (ya
que esta oposición afecta más bien a la coherencia lógica); sino
como lo opuesto en el plano extrasubjetivo, real. Y es una cualidad
positiva, ya que por ella entendemos que es un modo de adaptarse
a lo real, de captarlo como es en sí; pues otra finalidad, p.e. la de
ser una representación bella, estética, emotiva, etc., no pertenece
propiamente a la filosofía crítica del conocimiento, sino a la filosofía
del arte.
En consecuencia, el problema de la objetividad de la sensación
ha de referirse, principalmente, a la existencia real de los objetos de
la sensación, teniendo en cuenta la distinción de los mismos, hecha
anteriormente9. Luego veremos el problema sobre la verdad de la
sensación, en cuanto ésta nos presenta correctamente la naturaleza o
cualidades de los objetos sensibles.
La importancia del problema aparece:
a) Porque la existencia de algo, como mero hecho (factum), se
presenta generalmente antes de conocer de qué cosa se trata. Por
tanto, si el hecho mismo de la existencia de algo fuera equivocado
o dependiente del sujeto (como sostiene el idealismo subjetivo de
Ber eley), el resto también lo sería. Mas esto significa literalmente
que todo conocimiento es insuperablemente subjetivo; más aun, que
es un engaño insuperable, una “ilusión trascendental” insuperable y
constante, ya que hay conocimientos que aparecen como objetivos.
Y ¿por qué nos vamos a fiar del conocimiento incluso del puramente
subjetivo?. Acaso no sea ni siquiera dependiente del sujeto, no
podemos tampoco afirmarlo ni negarlo, pues decir que es “subjetivo”
presupone conocer la diferencia entre objetivo y subjetivo. Todo
esto es sencillamente demencial; más todavía, pues ni siquiera
podríamos decidir si es ni cuando es una demencia y cuando no lo
es... El escepticismo, absolutamente “mudo”, sería la única salida
lógica, si es que se puede hablar aquí de “lógica”...
9 Cf. supra: 2.3.

b) Particularmente, y por lo que se refiere a la sensación, es por ella
por la que nos ponemos en contacto inmediato con la realidad de los
objetos; al menos con los objetos físicos. Por tanto, si no pudiera
justificarse el realismo (objetividad) de la sensación, todo nuestro
conocimiento quedaría en entredicho. Por lo demás, ya hemos
tratado anteriormente acerca del tema: ¿qué es lo que sentimos? y a
ello nos remitimos ahora10.
El problema se plantea, pues, como problema sobre la
“objetividad o realidad de los contenidos u objetos de nuestras
sensaciones”; esto es, de los sensibles.
Ahora bien, hay diversidad de objetos o de planos objetivos,
como vimos anteriormente. Se distinguen: objeto formal y propio, objeto
común o secundario, y objeto indirecto o accidental.
Modernamente (a partir de Locke) el problema se planteaba
como problema acerca de la objetividad de las cualidades llamadas
“primarias” (forma, figura, movimiento, cantidad, etc.) Se llaman
“primarias” por que las otras (color, sonido, sabor, etc.) las presuponen
ontológicamente: éstas, en efecto, presuponen existencialmente la
cantidad o extensión corpórea, con su forma y su figura, volumen,
etc.; así el color p.e. sólo se da en una superficie extensa.
Con todo, la primariedad en el plano ontológico (ordenación
jerárquica de los accidentes, apoyados unos en otros), no se
corresponde con la primariedad noética, ya que lo primero en el ser
no es normalmente lo primero en el conocer. Lo que en primer lugar
captamos suelen ser confusamente aspectos externos, accidentales,
de los objetos; no lo más fundamental de los mismos. Por tanto,
esas cualidades, “primarias” ontológicamente, son secundarias
gnoseológicamente o en el orden del conocer y dependen de los
objetos formales.
Tenemos, pues, que el problema de la objetividad de la
sensación, podría plantearse en tres planos diferentes:
10 Cf. supra, 1.8.

a) A un nivel general: como el problema acerca de la existencia de un
mundo, independiente respecto de nuestras sensaciones: Sensación y
Existencia. Aquí debe plantearse también el problema de las ilusiones
y sobre todo, de las alucinaciones, en cuanto éstas, siendo de carácter
más subjetivo, consisten como vimos en presentar objetos no reales,
creados o configurados más bien por el sujeto.
b) A un nivel más particular: como el de la objetividad de las
cualidades “secundarias” (objetos formales y propios): Objetividad de
los colores, sonidos, sabores, etc.
c) Finalmente, sobre la objetividad de las cualidades “primarias”
(objetos comunes e indirectos): Objetividad del tamaño de las cosas,
del movimiento, del tiempo, del espacio, etc.
6.2.2. La objetividad de la sensación en general. Sensación y

existencia. La impresión de realidad
El problema de la objetividad parece referirse principalmente
a la existencia independiente del objeto conocido; esto es, a una
existencia que no depende del acto de sentir. De modo general, sería
el problema sobre la existencia del “mundo exterior” o su “realidad
objetiva”; esto es lo que habría que demostrar. Pero ¿cómo?.
Algunas de las principales respuestas y discusión de las mismas.
Veamos algunas de las principales respuestas.
a) El racionalismo, heredero directo en muchos puntos del conceptualismo
medieval, al presuponer que lo que conocemos directamente y
terminalmente son nuestras sensaciones y no los objetos, tenderá a
demostrar la objetividad de tales objetos apelando a una de estas dos
soluciones:
o bien, apelando a la razón pensante, que nos certifica de la
existencia del yo (yo siento, yo pienso...);
—o bien, apelando al principio de causalidad, en cuanto se constata
que las sensaciones no son producidas por mí, sino recibidas
pasivamente.

Aparte de esto, no es raro acudir a la veracidad divina, que
nos ha dotado de facultades sensibles para conocer el mundo real.
Observaciones. Aparte de negar el punto de partida, —ya que
en tal caso no podríamos nunca distinguir entre una sensación y un
sentimiento subjetivo11— hay que decir que el “yo pienso” o “yo
siento” sólo conduce al “existo”, presuponiendo que “es imposible
pensar sin existir” (que es lo que viene a decir Descartes)12; pero esa
misma frase: “es imposible pensar sin existir”, que en el fondo es
una forma particular del principio de no-contradicción , ¿qué otra
cosa es más que un mero “pensamiento”?...
Y en cuanto a la aplicación del principio de causalidad, ello
no permite distinguir p.e. las sensaciones de las alucinaciones: ¿cómo
sé que la causa o el origen de una alucinación no es algo exterior a
mí mismo, sino algo en mí?. Así p.e. en los estados de hipnosis, la
persona hipnotizada no puede distinguir la realidad de la impresión
subjetiva inducida por el hipnotizador.
Por otra parte, ¿no resulta que la objetividad de las
impresiones internas depende de las externas?. En cuyo caso, no
pueden justificarse éstas por aquéllas, sino a la inversa.
Y el acudir a la veracidad divina, no deja de ser, como se ha
dicho muchas veces, una palmaria petitio principii, si se piensa que
la existencia de Dios es demostrable por la razón a partir del mundo.
O si se piensa que es algo de mera creencia, equivale a fundamentar
todo conocimiento en lo que es un acto derivado del conocer, como
son las creencias... Todo esto es inversión del método y de la lógica.
b) Para Kant el problema se plantea a partir de la teoría de la
subjetividad pura de Espacio y Tiempo, que son, sin embargo,
según ant las condiciones formales internas de la sensibilidad. Y,
en general, a partir de que en todo conocimiento, el sujeto “pone la
forma”; por lo que el objeto depende formalmente del sujeto.
11 Cf. T.C. II parte: 2.3.3.7.

12 No tendría sentido, sin embargo, decir “existo” porque “pienso que existo”, ya que se
trataría de una existencia en el pensamiento nada más; lo que no garantiza una existencia real
o fuera del pensamiento.

La prueba para la objetividad consistirá, por un lado, en
suponer que esas formas puras a priori de la sensibilidad, Espacio
y Tiempo, no tienen otro uso que el de posibilitar el conocimiento
sensible, como tal conocimiento. Por otro lado, en demostrar “que
nuestra misma experiencia interna, indudable para Descartes, sólo es
posible si suponemos la experiencia externa” 13, que es la que capta la
determinación temporal (el presente del cogito y del existo)14.
Observaciones. Esta solución, aparte de basarse en presupuestos
discutibles, como es la subjetividad pura del espacio y el tiempo,
no da otra razón de la objetividad que la de esa ordenación de lo
subjetivo a lo objetivo; ordenación que no se justifica de ninguna
manera, sino porque “así debe ser”15 o así conviene que sea para
nosotros.
El “deber ser” tiene ciertamente para ant un valor
importante, casi de necesidad. Mas ello presupone justamente lo
que se ha de probar: que la actividad de nuestros sentidos se ordena
a conocer un mundo exterior, independiente de los mismos; se
supone, pues, que tal mundo existe y que estamos configurados o
preparados para conocerlo.
c) Por ello piensan otros autores que es imposible demostrar la
existencia del mundo exterior (p.e. Malebranche); o bien, que es algo
innecesario, pues en la sensación o intuición sensible se nos da como
presente. Es algo evidente de suyo.
13 Para ello ant se basa en que “la conciencia de mi existencia en el tiempo se halla
necesariamente ligada a la existencia de cosas fuera de mí, como condición de la determinación
temporal”. Por lo que “la conciencia de mi propia existencia constituye, a la vez, la conciencia
inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí” ( r B 2 5 6) En otro lugar advierte que,
frente al idealismo subjetivo de Ber eley, él no pone en duda la realidad del mundo exterior: cf.
Prolegomena..., 293ss, Ib. Anhang, 374.. Ver la refutación del idealismo en KrV. B 274 ss.
14 “Por tanto, tampoco las categorías nos proporcionan conocimiento de las cosas a través
de la intuición pura, sino gracias a su posible aplicación a la intuición empírica, es decir, sólo
sirven para la posibilidad de un conocimiento empírico. Este conocimiento recibe el nombre
de experiencia. Las categorías no tienen, pues, aplicación, en relación con el conocimiento
de las cosas, sino en la medida en que éstas sean asumidas como objetos de una posible
experiencia” ( r ., B 14 ).
15 El mismo ant parece indicar que no se puede dar razón de esa peculiaridad de nuestro
entendimiento y de que tales sean nuestras estructuras subjetivas: cf. r . B 146.

Ahora bien, esa evidencia no es de orden intelectual: así
p.e. “ahora es de día” no es algo per se notum. O decir, “aquí hay un
caballo” no es per se notum, propiamente hablando; pero es, diríamos,
in se notum, algo evidente en sí mismo. De modo similar, la existencia
del mundo o de los objetos del mundo exterior es algo que se conoce,
de modo general, por su misma presencia.
Observaciones. Esta solución es coherente, sólo suponiendo
que lo que conocemos no son nuestras propias sensaciones, sino
objetos y hechos reales. Por tanto presupone e implica la superación
del subjetivismo puro.
Por mi parte, pienso que: Si bien la existencia independiente
de los objetos de la sensación, o existencia del mundo exterior,
no es demostrable en sentido estricto, es sin embargo stificable
indirectamente.
La primera parte: que no sea algo demostrable, aparece en
que para ello necesitamos ya presuponer el valor objetivo de la
experiencia, y, por consiguiente, de la sensación. Pues la prueba no
puede proceder a priori; sería una mera afirmación retórica: “así
tiene que ser” o es necesario que sea así para dar valor a nuestro
conocimiento. Estas afirmaciones no son críticas, ni pueden
convencer a ningún escéptico.
En efecto, toda demostración es un conocimiento derivado,
en última instancia, de alguna intuición primaria. Estas intuiciones
primarias son justamente las intuiciones sensibles, que se basan en
la presencia del objeto. Por consiguiente, su objetividad no puede ser
demostrada propiamente sin petición de principio.
Ahora bien, esto no significa que no pueda ser justificada
críticamente, aunque sea de modo indirecto o reflexivo. A ello nos
llevan las razones siguientes.
6.2.3. Fundamentos generales de la objetividad de la sensación

1) La formación y la utilidad de los órganos sensoriales. Parece claro que
por medio de los sentidos nos ponemos en contacto inmediato con el

medio objetivo, en cuanto interacción con el mismo. Si ello fuera algo
subjetivo o simplemente indecidible, o dudoso de modo insuperable,
resultaría que los sentidos serían unos instrumentos inútiles para
el viviente, e incluso nocivos. Con lo que el proceso evolutivo
de adaptación al medio, que ha ido formando las estructuras
sensitivas en orden a sus funciones, no hubiera tenido lugar. Es
decir, no tendríamos órganos de los sentidos, por ser algo inútil. Y la
evolución no tolera lo inútil, más bien tiende a suprimirlo. Luego, a
contrario, hay que pensar en que los sentidos son medios adecuados
para ponernos en posesión intencional del medio objetivo, o que son
básicamente “objetivos”.
Esta objetividad no es sólo de iure o porque así conviene que
sea o porque los sentidos no tengan otra función, etc., sino, como
acabamos de decir, porque de lo contrario los órganos de los sentidos
no se hubieran desarrollado evolutivamente al contacto con el mundo
circundante. Así p.e. si pienso que mi ojo está adaptado a la visión
y no tiene otra función, no es porque “así debe ser”, sino porque en
el proceso evolutivo de los ojos en los vertebrados se advierte esa
tendencia adaptativa al medio en orden a la función visiva.
Esta razón, por tanto, no garantiza una objetividad absoluta
y para todos los casos concretos; per sí indica una aptitud general de
objetividad en nuestros sentidos. En otras palabras, se trata de algo
más que mera posibilidad de ser objetivos; se trata de una inclinación
espontánea y natural (intencionalidad) a captar los objetos del medio
exterior al sujeto.
2) La receptividad de la sensación. Está el hecho, ya descrito, según el
cual nuestros sentidos son facultades “receptivas” de las formas
de los objetos. No son puramente “pasivas”; pero no actúan sino
en presencia de un objeto o estímulo, que in-forma al sentido y lo
inmuta, sacándolo de su indiferencia inicial. Así y salvo que cerremos
los ojos, nuestra vista queda inmutada por la presencia de la energía
lumínica proveniente de los objetos “visibles”; como nuestro oído
percibe espontáneamente los sonidos, etc.
Esto no significa que el objeto sea activo y el sentido
puramente pasivo, como argumentan algunos empiristas para

salvar la objetividad de la sensación: o sea, desde la pura pasividad
del sentido. No es en el plano de la causalidad eficiente donde se
puede basar esa objetividad. Sino en el plano de la causalidad, que
diríamos formal: el sentido “recibe” la forma del objeto o no recibe
nada. Por tanto, en principio es “con-formable” con los objetos del
medio. Es decir, la acción de sentir es, en principio, objetivante.
Y no olvidemos que no es lo mismo ser de o pertenecer a un
sujeto, que ser “subjetivo”. Todo acto de conocer es “de un sujeto
cognoscente” como actor. Pero ello no implica necesariamente la
“subjetividad” del contenido, ni obsta a la objetividad.
3) La recepción intencional o representativa del objeto. Además del
carácter receptivo, debemos tener en cuenta que se trataba, según
vimos16, de “recibir la forma del objeto de manera inmaterial” o sea,
no según su naturaleza física y con su materia, sino según su carácter
intencional o representativo. Esto significa que la objetividad de la
sensación no es ciertamente de tipo que diríamos “material”, esto
es, por recepción del objeto en su realidad física; sino que es una
objetividad “formal”o “intencional”, es decir, en cuanto se recibe
una forma representativa del objeto. Pero en esta recepción el sujeto
no interviene para cambiar dicha forma objetiva, sino para acogerla
en sí mismo, tal como representa al objeto. Algo así como el espejo
recoge en sí el color de los objetos y los refleja tal y como los recibe
y en cuanto los recibe; o no se da reflexión si no hay objeto presente.
Es, pues, esa presencia representativa y obligada del objeto la que
garantiza que la impresión sensible, o no existe, si carece de objeto
presente o sea básicamente representativa del objeto.
De tal manera ha de ser “forma” representativa del objeto que
se hace algo uno con el sentido en el acto de la sensación. Según la
expresión aristotélica: “el sentido en acto es lo sentido en acto”17, ya
que. en efecto, el acto de sentir no se produce, sino en presencia del
objeto actualmente actuante. Por consiguiente, el sentido se hace lo
sentido, pues la misma forma de uno se halla en el otro, en cuanto están
16 Cf. supra: 1.5.

17 Cf. ARISTOTELES: De anima, III, c. 2 (425b25).

en acto18. En efecto, la acción y la pasión se hallan en el receptor y a la
manera del receptor. Así pues, la forma objetiva del objeto debe hallarse
en el sentido receptor en el acto de sentir; pero no de otra manera que
según l a índole del receptor, que es una recepción intencional.
4) Tenemos también la prueba indirecta de la intersubjetividad. Si
las sensaciones fueran puramente subjetivas, serían distintas
en cada uno y sólo raramente coincidentes, pues somos muy
distintos como sujetos individuales. Así sucede p.e. con lo que es
meramente subjetivo, como la coincidencia en cuanto a los gustos,
a los sentimientos internos, etc. Pero la verdad es que normalmente
nuestras impresiones sensibles resultan coincidentes: vemos
básicamente lo mismo, oímos lo mismo, nos gustan habitualmente
las mismas cosas, etc. Tal coincidencia sólo es explicable por la
independencia del objeto respecto de los diferentes perceptores.
Si dependiera exclusivamente de los sujetos, la coincidencia sería
improbable: como p.e. que dos personas se pusieran a escribir sobre
el mismo asunto y lo hicieran con el mismo discurso en su desarrollo,
términos empleados, etc.
Y los casos de no coincidencia suelen basarse en que no se
trataba de “lo mismo” exactamente o del mismo objeto, o el mismo
punto de vista; como se comprueba posteriormente; o bien, se refiere
a matices diferenciales en cuanto a mayor o menor agudeza de
percepción, a modos de expresión, etc.
5) El uso de instrumentos de observación. Si los objetos sensibles fueran
puramente subjetivos no se podrían medir o captar con instrumentos
“objetivos”; no se podrían reproducir, como p. e. las imágenes
fotográficas o televisivas, las grabaciones sonoras en discos, etc.
18 Como explica acertadamente el prof. UAN CRU : “Los aristotélicos reiteraban que la
unión del cognoscente con la forma de lo real no ocurre subjetivamente, sino objetivamente,
pues el cognoscente no recibe la forma de la cosa al igual que, en la realidad extramental, la
materia acoge la forma substancial o el compuesto sustancial recibe la forma accidental del
color o del sonido (...) Al contrario, cuando en el conocimiento el sujeto recibe las formas de
lo real, éstas no pierden su índole ajena, ni dejan de ser formas de otras cosas, ni privan de la
forma propia al sujeto en el que entran. De suerte que la forma de la cosa, que debe conocerse
está en el sujeto cognoscente urgida a oponerse, haciéndose ob-jeto. Esta manera de unión del
sujeto con la cosa fue llamada intencional.” (Ob. cit. p.41).

Decir que tales reproducciones coinciden con las sensaciones
justamente porque son también subjetivas, deja sin explicar por qué
en la técnica de construcción de esos instrumentos se progresa en
calidad a base de mayor fidelidad a los objetos. Si fueran puramente
subjetivas no habría progreso, como no lo hay en la calidad de
nuestras captaciones sensibles. Si hay progreso técnico es por una
mejor adaptación, no a nosotros, sino a los objetos que se trata de
reproducir mediante esos instrumentos.
6) Desde la actividad práctica. Así pues, la misma actividad práctica, en cuanto
tiende a transformar objetos externos, ha de presuponer su conocimiento
objetivo, y, ante todo, por medio de los sentidos. Si nuestro conocimiento
sensible no fuera nunca objetivo o no lo fuera de suyo, sino accidentalmente
y como por mera casualidad, en tal caso nuestra actividad práctica estaría
condenada al fracaso por principio. Si podemos transformar el mundo
de los objetos es porque antes hemos podido adaptarnos mentalmente o
cognoscitivamente a ellos: ¿y qué otra cosa es la adaptación cognoscitiva al
objeto sino la esencia misma de la objetividad?.
En consecuencia, debemos concluir que nuestros sentidos
son básicamente objetivos u objetivantes, esto es, volcados sobre los
objetos, que perciben habitualmente como reales e independientes
en su existencia. El fundamento básico de esta objetividad se
halla en el hecho de que los sentidos externos, base y origen de
nuestra sensibilidad, trabajan únicamente en presencia del objeto
propio (luego trataremos acerca de las alucinaciones) Por ello, si el
sentido actúa, es preciso que lo haga estimulado por el objeto; en
consecuencia, ha de ser una acción básicamente objetivante.
El fundamento último de la objetividad de la sensación. El carácter

activo-receptivo de la sensación.
Hablando un tanto a priori, el fundamento o raíz para
determinar la objetividad de la sensación y el tipo de objetividad
propio de la misma, parece que debe hallarse en el tema, anteriormente
tratado19, acerca del carácter activo-receptivo de la acción sensible.
19 Ver supra: 4.6.

Por una parte, vimos que se ha de tener como premisa de
la cuestión el principio de que tanto la potencia como el objeto, se
comportan activamente en el acto de sentir, aunque según formas
distintas de actuar: la potencia, como causa eficiente del acto, el objeto
como causa formal y modeladora.
Ello presupone también otro principio elemental: lo que
conocemos directamente no es la representación ni el acto ni la especie
intencional, sino el objeto mismo, que determina la especie y modela
la representación intencional: éstos no son el término del acto (quod)
o “lo que conocemos”, sino los medios (quo) para conocer el objeto
en sí. En el conocimiento directo simplemente “vemos” o “sentimos”
tal o cual objeto; no vemos nuestros ojos, ni nuestra retina, ni
nuestro acto de ver; esto lo conocemos posteriormente en un acto de
reflexión. Por ello, no sentimos los objetos en nuestro cerebro... sino
en el mundo exterior. Esto no es una “proyección” subjetiva, puesto
que cuando queremos hacer proyecciones, sabemos que las hacemos
y que las construimos nosotros mismos, como en las ficciones.
Así pues, la “constitución del objeto” de conocimiento
es un modo equívoco de hablar y presupone en cierto modo el
subjetivismo, no lo funda. Si por “objeto” entendemos el objeto real
exterior, en tal caso no hay constitución alguna del mismo, ya que
los objetos reales no se comportan pasivamente, sino activamente.
Ni tampoco es necesaria elaboración especial, ya que el objeto
material con su propia forma y su energía física es capaz de activar
formalmente la potencia sensible respectiva: lo iluminado es de
suyo, y sin intervención nuestra, eficaz para ser visto. Y el hecho de
ser visto no cambia en nada el objeto externo que es lo visto.
Y si por “objeto” entendemos las representaciones intencionales
(especies), mediante las cuales sentimos, éstas en modo alguno son objeto
(quod) de nuestro conocimiento directo, como hemos dicho: no vemos
que vemos, ni sabemos que vemos mediante especies intencionales,
o mediante una retina o un nervio óptico...; esto lo advertimos
posteriormente por reflexión o estudio científico y presupuesto algún
acto de sentir.

En consecuencia, hemos de descartar a priori todo
presupuesto subjetivista, en cuanto enmascarado en la expresión de
“constitución del objeto de conocimiento”.
Lo que verdaderamente se “constituye”, si puede hablarse
así, es el acto de conocer. Y a tal constitución concurren, según lo
dicho, tanto la potencia sensible, como el objeto mismo, cada cual
según su tipo propio de causalidad o actividad, una eficiente y otra
formal. Pero teniendo en cuenta que la misma actividad eficiente
de la potencia sensible no se pone en acto, sino en presencia del
objeto modular propio, que la determina a conocer esto o lo otro. No
trabaja en vacío. Así, sin luz que contiene los colores, objeto modular
propio de la vista, nada vemos, y sin sonido, por muy abiertos que
tengamos los oídos, nada oímos, etc.
Tenemos así el pilar básico acerca de la objetividad de la
sensación. No hay ciertamente sensación sin objeto sensible. Pero
el objeto sensible, al menos para los sentidos externos, ha de ser
algo presente y determinante de la especie de sensación. Se trata
de una presencia física, que actúa primeramente sobre el órgano
del sentido. Así, pues, la objetividad se salva en principio, por la
experiencia inmediata del objeto sensible; al menos, por la presencia
y la actuación del objeto formal propio o modular. Al margen de tal
“impresión” no existe, de suyo, sensación externa. La receptividad de
la potencia sensible puede salvar la objetividad de tal conocimiento,
frente a las ilusiones de lo subjetivo puro.
Decimos “de suyo” (per se), ya que accidentalmente pueden darse
alucinaciones e ilusiones, por deficiencia en los órganos de captación de
impresiones o por otras causas. Sobre ello, volveremos luego.
Mas, al señalar que no sólo el objeto propio ha de estar
presente y activo en la sensación en acto, sino que la potencia no
es puramente pasiva, al menos en sentido estricto, puesto que es el
origen de la acción sensitiva, estamos apuntando a que tampoco existe
una “pura objetividad”, como si el objeto sensible se recibiera en la
potencia de modo eficiente, produciendo un objeto nuevo en ella, que
sería el objeto que conocemos. Esta es una visión distorsionada del
empirismo, por falta de estudio de la fenomenología de la sensación.

Se trata, pues, de una recepción no eficiente, sino formal y
especificativa del acto, determinando su tipo. Y es en este plano en
el que se cumple el principio: “lo que se recibe – formalmente – en
otro, se recibe según el modo de ser del recipiente: quidquid in alio
recipitur, ad modum recipientis recipitur”. Por tanto, la receptividad
activa de las potencias sensibles implica que el objeto sea recibido en
las mismas según el modo de ser de ellas. Esto es, intencionalmente
o como representaciones (especies) que son semejanzas del objeto
físico o de su forma propia. Esto explica, que el acto de conocer
sensiblemente siga siendo, por una parte, algo objetivo, y, por otra,
un acto de un sujeto cognoscente. Y explica también que no siempre
se halle garantizada la objetividad, dado que a veces, las mismas
potencias sensibles se hallen afectadas por alguna deficiencia
psicológica o físico-neural.
Un subjetivismo relativo y moderado

En la objetividad hay ciertamente alguna diferencia entre
los sentidos externos y los internos. Estos últimos, al no necesitar la
presencia actual de los objetos, al estar más liberados de lo concreto y
al ser más creativos, pueden resultar por ello más subjetivos o menos
objetivos, menos fieles a los objetos externos. Con todo, esa libertad
se refiere más bien a la verdad o exactitud de sus representaciones;
no en cuanto al realismo básico de los objetos. Y ello, porque en
definitiva y en último término, los sentidos internos trabajan con los
materiales o elementos que reciben de los sentidos externos.
Por consiguiente, la misma actividad de los sentidos internos
es básicamente “objetiva” en cuanto reciben de los sentidos externos
los objetos sobre los que se ejercitan: así la memoria, la imaginación,
el sentido común, etc. carecerían de una determinada actividad,
cuando carecen de los datos externos para ella: p.e. es claro que
los ciegos de nacimiento no pueden imaginar los colores; pues ni
siquiera los videntes apenas podemos imaginar colores distintos
de la gama cromática visible; ni, por supuesto, colores que se
hallan fuera de los umbrales perceptivos de la vista (como p.e. los
ultravioleta o el infrarrojo) Los sordos de nacimiento no pueden

imaginar melodías; pues incluso los que en un tiempo gozaron de
la audición, si bien pueden imaginar sinfonías musicales (el caso
de Beethoven es singular...), es siempre en dependencia de las
percepciones anteriormente sentidas (sin olvidar que se trata de
sonidos creados artificialmente por el artista compositor...).
Puede objetarse que los sentidos, incluso los externos,
perciben sus objetos únicamente en cuanto a la “materia”, pero
de manera confusa, desordenada y amorfa, poniendo el sujeto la
“forma” correspondiente, que es a priori, según la conocida teoría
de la estética kantiana. Así, si vemos u oímos algo con orden, con
armonía y proporción, ello se debería a la forma a priori del sujeto.
Pero esta afirmación es, sin duda, la prueba más fehaciente
del error de la estética kantiana y de su equívoco apriorismo.
Pues, en efecto, parece bastante improbable que cuando oímos
una sinfonía, ello se debe más a nuestra “forma” a priori subjetiva
que a la “forma” con que llega a nosotros el sonido; forma debida
ciertamente al compositor, no al oyente, que se limita a deleitarse
con la melodía. Y lo mismo sucede en las obras de arte plástico,
como la pintura o la arquitectura, o en la simple contemplación de
un paisaje: la forma bella o su armonía viene dada ya con la misma
“materia” o contenido de la sensación, no es impuesta a priori por el
sujeto sentiente.
Y si lo que quiere decir el antismo es que debe haber algo de
parte del sujeto perceptor, que hace posible la sensación, y que sería
por tanto a priori, eso es indudable. Pero eso a priori o como condición
de la acción sensible, no es ciertamente otra cosa que la capacidad
o potencia para percibir determinadas formas de los objetos; no es la
“forma” del objeto lo que pone el sujeto, sino su capacidad receptiva,
que son las facultades sensibles y los órganos adecuados para tal
recepción.
En todo caso, ese minimum de subjetividad, que es poner
la capacidad o facultad receptora de los objetos para que haya
conocimiento, no equivale a un subjetivismo total de la sensación
externa. Y menos aun a un subjetivismo total en cuanto a la existencia
o realismo de los objetos percibidos (sobre su exactitud perceptiva

hablaremos luego, al tratar acerca de la verdad; y sobre algunos casos
patológicos o alucinaciones, lo hacemos a continuación) Así p.e. si es
verdad que nuestros ojos perciben los objetos en perspectiva, que
puede modificar su forma o su tamaño, etc., ello no significa error
en cuanto al realismo de la visión; es decir, no modifica el hecho de
que estamos viendo tal o cual objeto real, no imaginado. De modo
similar, cuando contemplamos algo en un espejo cóncavo, aunque
sea una imagen deformada, ello puede ser un error en cuanto a la
forma o el tamaño, pero no en cuanto a la realidad o existencia de
un objeto ante el espejo: pues los espejos, por sí solos no suelen ser
inventores de objetos o de fantasmas...
En consecuencia, aun admitiendo un relativo subjetivismo de
nuestras sensaciones, sin embargo podemos afirmar ue de suyo (per se)
nuestros sentidos son objetivos, entendiendo por ello ue reflejan con
bastante fidelidad la existencia o no existencia (ausencia) de los objetos
sensibles propios aun ue pueda haber errores en cuanto a su fidelidad
representativa o debido a situaciones patológicas.
Un caso concreto: La función retiniana

Objeción: Sabemos que las imágenes se reciben en nuestra
retina, como en una pantalla; así como los sonidos en el tímpano
auditivo. Por tanto, es en estos órganos donde percibimos los objetos,
en cuanto el órgano es afectado; pero no nos consta que haya un
objeto “fuera” ni podemos comprobarlo, más que por estos u otros
sentidos, con el mismo resultado. Es claro que, además, la imagen se
recibe invertida en la retina, ya que pasa a través del cristalino, que
es una lente biconvexa; y los sonidos se reciben como vibraciones
sonoras en el tímpano. Es, pues, luego y a partir de estos datos
que nuestra subjetividad elabora las sensaciones. Así, en toda esta
elaboración puede haber un componente subjetivo tan importante y
decisivo y que no podemos comprobar de ninguna otra manera en
cuanto a su realismo y objetividad.
Respuesta. Ante todo, se ha de considerar como falso o por lo
menos impropio el afirmar que la retina funciona como una pantalla.
En efecto, si así fuera, como en toda pantalla nosotros veríamos los

objetos, no en sí mismos sino en la retina; y los sonidos, no fuera de
nosotros, sino en el oído.
Ahora bien, esto no sucede normalmente. Respecto del oído,
está claro que cuando oímos “ruidos” en nuestro órgano o dentro de
nuestro cráneo, ello se debe a alguna enfermedad o indisposición, no
en su funcionamiento normal, en el que los sonidos se captan como
“de fuera”, desde los objetos sonantes o sonoros. Y de modo similar,
las imágenes visuales las percibimos, no dentro de nuestro ojo, sino
en los objetos exteriores. Es decir, el término de la sensación no está
en nuestra subjetividad, sino en los objetos mismos externos y tanto
en cuanto somos afectados por ellos: por eso mismo no sentimos
cuando queremos o lo que queremos, sino lo que impresiona a
nuestros sentidos.
La función, pues, de la retina o del tímpano no es la de
terminales representativos del objeto, sino de medios instrumentales
para que la sensación llegue a nuestro cerebro20. En efecto, la función
de la retina no consiste en formar imágenes de los objetos, sino en
recibirlas y transformarlas en impulsos eléctricos, que a través del
nervio óptico llegan a nuestro cerebro. Y de modo similar los sonidos
no se oyen en el tímpano, sino que las vibraciones sonoras se reciben
en el mismo para ser transformadas y remitidas al cerebro por los
conductos auditivos apropiados. En el cerebro debe haber así mismo
otro medio, que consiga la transformación inversa, de impulsos
electromagnéticos en imágenes o sonidos. El ejemplo paralelo
lo tendríamos en la televisión: primero, la imagen se transforma
en impulsos eléctricos y luego el aparato receptor transforma los
impulsos eléctricos en imágenes o sonidos musicales, etc. Nosotros
no vemos las imágenes en el interior del aparato televisivo, ni vemos
a éste en sus interioridades técnicas, pues si así fuera, no veríamos
otra cosa. Y, sin embargo, no dudamos de que, a pesar de tales
transformaciones, las imágenes que vemos corresponden a un objeto,
20 Retina, una de las tres membranas del segmento posterior del ojo cuya misión es
transformar el estímulo luminoso en un estímulo nervioso. Es la membrana nerviosa del
ojo y su territorio se extiende desde el nervio óptico hasta la pupila. Está formada por diez
capas entre las que destacan el epitelio pigmentario, la capa más externa, y la capa sensorial,
compuesta por fotorreceptores. Cf. “Retina,” Enciclopedia Microsoft® Encarta® Online 2007.

que al menos en un momento dado, fue captado por un aparato apto
para ello, un visor o un audífono.
Así pues, resulta que esto lo que prueba es justamente
lo contrario de cuanto ha defendido el idealismo clásico: que las
sensaciones no terminan en los órganos perceptivos, sino en los
objetos mismos, en cuanto afectan impresivamente a nuestros
órganos. Estos no son más que mediadores transparentes, no
pantallas ni medios, ni terminales.
6.2.4. El caso de las alucinaciones

Frente a lo anterior se presenta la dificultad de explicar los
hechos de alucinación. Ante todo, se ha de recordar la distinción
básica entre “ilusiones” y “alucinaciones”. Las primeras, suponen
una causa o factor objetivo (como p. e. los espejismos, debido a
la diferente temperatura de las capas de aire en contacto con la
superficie de la tierra), y lo que falla es nuestro juicio acerca de su
naturaleza; es decir, en las ilusiones lo que falla no es propiamente
la objetividad, pues hay una causa objetiva, sino la verdad. Por tanto,
deben tratarse como problema acerca de la verdad.
A medio camino estarían las ensoñaciones o percepciones
en estados de semiconsciencia, conciencia crepuscular, como al
despertar parcialmente del sueño, de la anestesia, etc. Estos estados
o situaciones son claramente naturales en sus causas y pueden
provocar impresiones sensibles, similares a las alucinaciones o que
participan de ellas. Ahora bien, parece claro que, aunque coinciden
con las alucinaciones en el hecho de ser involuntarias, se distinguen
de ellas por no ser patológicas y, sobre todo, por que podemos
corregirlas con sólo esperar a poseer una conciencia totalmente
despierta o vigilante. Por consiguiente, sus posibles errores de
objetividad son superables, de modo similar a como superamos las
ilusiones, mediante un ejercicio de reflexión o de comprobación.
En cambio, las alucinaciones son fenómenos de percepción
puramente subjetivos, como sonidos, visiones o figuras, sensaciones
táctiles, etc., que realmente no existen fuera de nosotros. Por ello,

las ilusiones son compartidas, intersubjetivas, de modo que incluso
después de saber que son ilusiones, todavía las percibimos como
tales. Las alucinaciones, en cambio, son meramente personales y
subjetivas. Aunque pueden compartirse de alguna manera mediante
la sugestión o la hipnosis, es decir, forzando la subjetividad; y su
causa suele ser alguna anomalía patológica del sujeto o del órgano
del sentido correspondiente. Fisiológicamente se produce, al parecer,
un corte o desconexión entre el órgano externo de contacto con la
realidad y el cerebro en el que se procesan y controlan los datos,
quedando bloqueado el sentido de control (sentido común).
Pues bien, si se dan alucinaciones, es decir, percepciones
de algo inexistente, ¿cómo saber si no es de tal naturaleza todo
cuanto percibimos? Es decir, ¿cómo justificar la objetividad de las
sensaciones que no son alucinaciones?.
Una primera respuesta sería, en un plano general, que si todo
fueran alucinaciones, nunca podríamos hacer distinción; por lo cual
ni se plantearía el problema. Sucede lo mismo que con los sueños. Si
siempre estuviéramos soñando, no podríamos establecer distinción
entre el estado de sueño y el de vigilia. Pero es claro que hacemos
distinción y que podemos distinguir entre ambos estados, al menos
cuando vigilamos. La confusión o inseguridad se encuentra en los
estados de conciencia crepuscular, imperfecta o semiconsciencia. El
hecho de plantearse el problema de la objetividad es indicador de
que, al menos en ocasiones, no soñamos; y cuando soñamos, no nos
planteamos el problema, sino que todo lo percibimos como real...
Por tanto, el hecho de que a veces se dan alucinaciones en
la percepción es la prueba indirecta de que nuestro conocimiento
sensible, referido a la existencia del mundo exterior en general, es
habitualmente objetivo.
La respuesta propia es que se trata de estados patológicos
y anormales del receptor, como se puede comprobar, ya mediante
la confrontación con otros sujetos sanos, ya mediante el examen
de esas situaciones patológicas del receptor o de la “fidelidad” y
ajuste de sus órganos perceptores. De ello se ocupa toda una rama
de la psicología práctica y la psiquiatría. Pero no puede aplicarse al

conjunto de las sensaciones lo que es particular de ciertos estados
o malformaciones. Como no podemos generalizar lo que ocurre en
p.e. estados paranoicos o situaciones especiales, como en estado de
sueño hipnótico, asunción de alucinógenos, etc.
Por otra parte, está el hecho de que las alucinaciones se dan
con más frecuencia en los sentidos que tienen objetos y sensación a
distancia, esto es, el oído y la vista; siendo mucho menos frecuentes y
hasta nulas en los sentidos de cercanía, como el tacto y el gusto. Ello
indica también que las alucinaciones se alimentan de la dificultad
de comprobación empírica, de contraste con las impresiones de
otros sentidos; lo que sería ya un inicio de superación de su carácter
ficticio o, al menos, llevaría a la suspensión del juicio en tales
casos, para no caer en error. Así el que crea tener ciertas visiones
“sobrenaturales” puede comenzar a dudar de su realidad, si no es
capaz de comprobaciones por otros sentidos que no sean la vista o el
oído. Por ello es frecuente que los mismos pacientes suelan percatarse
de la diferencia de estas percepciones respecto de las “normales”.
Finalmente, tales casos no son de engaño insuperable, al
menos en el plano de la intersubjetividad; es decir, que si no podemos
superar la duda en un caso concreto en solitario, normalmente
podemos recurrir a la prueba de la experiencia de otras personas,
contrastando así nuestra experiencia con la de otras personas de
confianza.
Cierto que esto no evita completamente el hecho de las
“ilusiones colectivas”, cuando todo un colectivo cree ver algo que
no ve, por la sugestión de la muchedumbre o de algún “vidente”
fanáticamente convencido. Mas incluso esto es superable, siquiera
en un momento posterior de autocrítica, cuando uno no se halla
ya bajo la emoción de las impresiones y emociones inmediatas.
Ello sucede, como es conocido, especialmente con fundamento en
ideas o emociones de tipo religioso, en las que se da por supuesta
la “omnipotencia” de lo sobrenatural y hasta se presume que lo
sobrenatural se halla a disposición voluntaria y hasta arbitraria de
los que tienen “fe ciega”. Aparte de esto, están otros factores de
tipo social, que llevan a callar la ausencia de “visión sobrenatural”,

e incluso a mentir, siquiera por no aparecer menos “agraciados”o
menos virtuosos que los demás en cuanto a merecer la percepción
de un espectáculo superior...
Por lo demás, ni el empirismo subjetivista ni el conceptualismo,
según los cuales nuestro conocimiento termina, no en los objetos,
sino en las representaciones subjetivas -, son capaces de entender y
de distinguir las alucinaciones respecto de las impresiones objetivas.
En realidad, según tales sistemas, no sería posible la distinción,
pues todo discurre en el ámbito de la subjetividad. Sobre ello, nos
remitimos a las consideraciones atinadas del filósofo Merleau-Ponty:
“¿Por qué el empirismo y el intelectualismo no consiguen
comprender la alucinación, y con qué otro método podríamos
conseguirlo?. El empirismo quiere explicar la alucinación como la
percepción: por el efecto de ciertas causas fisiológicas, por ejemplo
la irritación de los centros nerviosos, unos datos sensibles se
manifestarían, como se manifiestan en la percepción por la acción de
los estímulos físicos en los mismos centros nerviosos. A primera vista,
nada hay en común entre estas hipótesis fisiológicas y la concepción
intelectualista. En realidad, como veremos, tienen en común el que
ambas doctrinas suponen la prioridad del pensamiento objetivo,
nada más disponen de un solo modo de ser, el ser objetivo, y a la
fuerza quieren introducir en él el fenómeno alucinatorio. De esta
manera lo falsean, no captan su modo propio de certeza y su sentido
inmanente, porque, de acuerdo con el mismo enfermo, la alucinación
no ocupa lugar en el ser objetivo. Para el empirismo la alucinación es
un acontecimiento en la cadena de los acontecimientos, que va del
estímulo al estado de conciencia.
En el intelectualismo se procura deshacerse de la alucinación,
construirla, deducir lo que puede ser a partir de cierta idea de la
consciencia. El cogito no enseña que la existencia de la consciencia
se confunde con la consciencia de existir, que nada puede haber
en ella sin que lo sepa, que, recíprocamente, todo lo que ella sabe
certeramente, lo encuentra en sí misma, que, por lo tanto, la verdad o
falsedad de una experiencia no deben consistir en su relación con algo
real exterior, sino en ser legibles en ella a título de denominaciones

intrínsecas, sin lo cual nunca podrían ser reconocidas(...) Esta
conclusión ni siquiera salva el cogito: quedaría, en efecto, por saber
cómo un sujeto puede creer que oye cuando efectivamente no
oye(...) Es una dificultad desesperada el comprender cómo puede
equivocarse en un objeto por él construido. Es, pues, la reducción
de nuestra experiencia a unos objetos, la prioridad del pensamiento
objetivo lo que, también aquí, desvía la mirada del fenómeno
alucinatorio”21.
6.2.5. La objetividad de las “cualidades secundarias” (objetos formales

primarios)
Una vez que hemos examinado el carácter propio de la
objetividad del conocimiento sensible en general, ahora debemos
verlo más particularmente, según las diversas formas principales de
dicho conocimiento.
Se entiende por “cualidades secundarias” aquellas que,
como el color, el sabor, la dureza, el sonido, etc. se asientan en la
cantidad o extensión, con su forma y su figura, que constituye la
“cualidad primaria”. Esto es así ciertamente en el orden ontológico,
pues p.e. el color presupone y se asienta en alguna superficie. Mas
en el plano cognoscitivo, lo “primero” que conocemos y en virtud de
lo cual conocemos el resto, son los objetos propios y formales de cada
sentido; es decir, justamente las cualidades como el color, el sabor, la
dureza, el sonido, etc. Así p.e. todo lo que vemos, lo vemos en cuanto
tiene algún color y bajo el punto de vista del color. Es decir, que
las llamadas “cualidades secundarias” son precisamente los “objetos
primarios” o formales de nuestros sentidos.
Se ha discutido largamente sobre la objetividad de esas
cualidades secundarias. En particular, se ha defendido que los
colores, los sabores, olores y otras cualidades similares son algo
puramente subjetivo, no algo real y objetivo. Dependerían, por tanto,
del sujeto cognoscente. Hoy se sabe que los colores se forman por
descomposición de la luz y que las cosas son “del color del cristal con
21 MERLEAU P NTY: Fenomenología de la percepción. Barcelona, Península, l975, pp. 348—350).

que se mira”; que los sabores y los olores son sentidos en el órgano
correspondiente, o sea, las papilas gustativas o las olfativas, que son
parte del sujeto etc. Y de modo general, nosotros no percibimos tales
cualidades como lo que son, esto es, como vibraciones o energías de
la materia, sino como colores, sabores, etc. Y finalmente, no habría
tales “fenómenos”, si no hubiera sujetos sentientes, ya que el acto de
sentir es siempre del sujeto, no del objeto: no habría colores u objetos
“coloreados” si no hubiera ojos para percibirlos, etc.
Frente a esto, sin embargo, tenemos:
1) Que , como ya vimos, la naturaleza o esencia de tales cualidades no
se percibe por los sentidos22, sino por la razón; pero que percibimos
tales cualidades justamente en cuanto son un tipo de energía de la
materia, en cuanto estimulan nuestros sentidos: luego como algo
de tipo objetivo, no subjetivo. Sin estímulo no hay sensación. Y por
ello tampoco percibimos tales cualidades a nuestro arbitrio o según
nuestros deseos. Y ello, incluso aunque el órgano de percepción sea
algo del sujeto, como en los olores y sabores. Pero no es lo mismo ser
“de un sujeto” que ser puramente “subjetivo”. Todo conocimiento
es acto de un sujeto; mas no por ello es “subjetivo” en cuanto a su
contenido, que es de lo que se trata.
2) De modo general, y dado que tales cualidades son los “objetos
primarios y formales” de los sentidos, si ellas no fueran objetivas, nada
de cuanto percibimos por los sentidos sería objetivo; no correspondería
al medio objetivo. Por lo que los sentidos serían, en los animales, órganos
completamente inútiles, si no ya nocivos y engañosos. Las mismas
llamadas “cualidades primarias” son percibidas secundariamente y en
dependencia de estos objetos formales o primarios de los sentidos. Por
tanto, también ellas, como el número o el movimiento o la extensión
y tamaño de las cosas, serían algo puramente subjetivo, ya que su
percepción dependería de un medio subjetivo. ¿Para qué, entonces,
hacemos medidas y cálculos sobre p.e. el tamaño o la distancia entre
dos puntos del espacio, si es algo subjetivo?.
22 Como dice tomas de aquino: “el sentido no capta la esencia, sino sólo los accidentes externos” (I, q.
57, a. 1, 2m; cf. Ib., q. 12, a.4, 3m) Esto equivale a decir que no capta cosas en sí (esencias o substancias),
sino sólo accidentes o datos extrínsecos; pero los capta objetivamente, no subjetivamente.

3) Positivamente, los órganos de los sentidos se han desarrollado
justamente como medio de acercamiento al medio objetivo y por
adaptación al mismo. Y esto principalmente a través de los objetos
formales y propios de cada sentido. Por tanto, sólo cabe o que lo
perciban tal cual es, o que no lo perciban en modo alguno. En este
segundo caso tendremos ignorancia objetiva, no una inobjetividad
absoluta.
4) De hecho y en particular: La objetividad de los colores. Es cierto
que los colores se forman por descomposición del rayo luminoso,
según una gama de longitudes de la onda vibratoria. Ahora bien, esa
descomposición se hace normalmente al chocar y reflejarse la luz en
los diversos tipos de superficies o cuerpos, según un diverso índice
de absorción. Es decir, el color depende de la diversa capacidad
de absorción de la superficie de un cuerpo; lo que diversifica
consecuentemente la longitud de onda de la luz o rayo reflejado. Y
ello depende de la naturaleza físico—química del cuerpo respectivo;
no del ojo, que inicialmente es indiferente para un color u otro. Por
tanto, con base en el conocimiento científico, podemos afirmar la
objetividad propia de las cualidades visuales. Lo que se confirma
con el hecho de las reproducciones fotográficas en color. Además,
si son algo puramente subjetivo, ¿cómo es que existen colores más
allá de los umbrales de percepción?. Así existen los infrarrojos
y los ultravioleta, que se diferencian de los colores perceptibles
únicamente en la intensidad vibratoria de la onda luminosa; no sólo
por razones subjetivas de limitación perceptiva...
Algo similar hay que decir de otras cualidades. Así el sonido
es vibración en el medio aéreo, producida por la vibración mecánica
de un cuerpo, no una vibración exclusiva del tímpano auditivo...
Cuando es así, lo denominamos ilusión o alucinación. Los sabores y
los olores dependen de diminutas partículas, que la ciencia natural
ha ido detectando y describiendo, etc.
Percepción de los colores

El autor citado a continuación, después de exponer los
resultados de los famosos experimentos de E. .Land [“La teoría

retinex de la visión en color”, en Investigación y Ciencia 1978, 17] llega
a la siguiente conclusión:
“Por tanto, el color no es ni objetivo ni subjetivo. Precisa de
la luz y la combinación de la absorción y el reflejo que ella hace con
los objetos, dispone a estos en una posición, que, nuestro sistema
biológico, por comparación según unos parámetros de jerarquías
posibles de luminiscencia, encuadra en tres o quizá en dos ejes —
parámetros ya definidos en el sistema biológico , permite ubicar
una categoría, que es la percepción del color. Por tanto, el color es
una muestra más de la imposibilidad de subjetivizar ni de objetivizar
ningún hecho psíquico. Surge del abrazo entre la Energía (banda
lumínica) y la Vida”23.
Y un poco más abajo añade: “El estado de ánimo influye en la
percepción del matiz y saturación de los colores. Los estados tristes
hacen que los colores parezcan menos saturados y los alegres que
se perciban más puros. Esto demuestra que la percepción del color,
si bien está determinada por la longitud de onda, sin embargo toda
nuestra experiencia influye en ellos” (Ib. p. 62).
Es la ley general de que lo recibido en el sujeto se recibe a la
manera del sujeto y no del objeto... Con todo, recibir algo “a la manera
del sujeto” no equivale a que sea subjetivo o irreal: así el ojo, como el
espejo, reciben los colores y las formas, cada uno a su manera, según
su estructura; pero reciben los mismos colores y las mismas formas,
es decir, los mismos “objetos” reales e independientes.
“¿ en todos los demás los colores tal como los veo yo?. Si
yo viese lo que llamo “verde” de otro color que el que los demás
llaman tal, al dar al matiz que así percibo el mismo nombre que
dan los otros al matiz que veo, ¿de qué manera podría constatar
su diferencia?. Sabemos que los animales captan matices que no
captamos los humanos. Las abejas perciben el ultravioleta y no el
rojo. Disciernen coloridos de las flores de reflejos de tal longitud de
onda, invisibles para nosotros. El mundo está para ellas lleno de
desconocidos matices verdes, azules y violáceos. Pero ¿hay entre los
23 R SIERRA, M.: Psicología y psicopatología de la percepción (Barcelona, Edit. Universit., 1980) p.61.

humanos diferenciación?. La cuestión que nos planteamos conduce
al problema de la percepción anómala del color y la ceguera de los
colores” (Ib. p. 62).
Es claro que esto último no afecta a la objetividad, sino a la
verdad y exactitud, o bien a la ignorancia (ceguera) de las percepciones
visuales. Pero la ignorancia no es ni objetiva ni subjetiva. O si se quiere,
es subjetiva, como defecto de conocimiento en un sujeto; y es objetiva,
en cuanto se refiere a algo objetivo, colores o formas de los objetos.
La agnosia sensible
Se entiende por “agnosia” en general la falta de conocimiento.
Aplicado esto a los sentidos, tiene una doble significación. Por una
parte, está la carencia de sensibilidad o de actividad perceptiva por
parte de un sentido: así la ceguera en la vista, la acusia en el oído, la
falta de percepción del olor, etc. Ya se ve que pueden ser carencias
totales o parciales, temporales o permanentes.
En el plano sensible puede darse y se da en todos los
sentidos: es decir, que éstos no perciban sus propios objetos.
Ello es más perceptible en cuanto a la vista o el oído; es también
frecuente en cuanto al olfato; mas raramente en cuanto al gusto y
todavía más en cuanto al tacto. Al ser éste un sentido fundamental
para la pervivencia del animal, su carencia no puede ser ni total ni
permanente; pero puede darse parcialmente y temporalmente p.e.
en las anestesias.
Por otra parte, está la “agnosia” propiamente dicha, que
consiste más bien, no en la falta de actividad de un sentido, sino en
la falta de reconocimiento de sus propios objetos, o mejor, la falta
de reconocimiento de los objetos percibidos en general, en cuanto
a lo que son, para qué sirven, etc. Así p.e., un carpintero, en un
momento dado, ve un martillo y no sabe qué es ni para qué sirve; o
a un músico, que de pronto no reconozca un instrumento de música;
es algo así como cuando, bajo determinadas lesiones cerebrales, se
produce la ignorancia del significado de las palabras que se oyen
(afasias, dislexias...).

Es claro que se trata, más bien, de una “agnosia psíquica”,
ya que afecta más al reconocimiento interno que al funcionamiento
de los órganos de los sentidos. Esta agnosia puede ser, por lo demás,
tanto normal, como patológica. Es normal, cuando no reconocemos
qué es un objeto o para qué sirve por que nunca lo habíamos visto
anteriormente, ni teníamos noticia sobre ello. Sería, en cambio,
patológica, cuando, como en los ejemplos citados, se trata de no
reconocer algo con lo que se estaba incluso muy familiarizado. De
hecho, esto ocurre debido a alguna lesión cerebral o corte en los
canales fisiológicos de percepción sensorial, dentro del cerebro.
Todo esto confirma nuestras tesis anteriores: que los sentidos
no se equivocan respecto de sus objetos propios, a no ser que se hallen
afectados por alguna malformación, lesión o patología fisiológica.
Pero se equivocan fácilmente respecto de los objetos comunes o
indirectos, como es p.e. la naturaleza de una cosa o su esencia, o bien
su finalidad o utilidad, etc. Esto no es “objeto” de ningún sentido
externo. En cuanto al carácter de utilidad o finalidad puede decirse
objeto del sentido interno que hemos denominado “estimativa”.
Mas ello presupone también la experiencia anterior y la memoria.
La objetividad de la visión
El problema clásico sobre la objetividad o subjetividad de la
visión depende en su mayor parte de la naturaleza y realismo de
sus objetos. Esto parece lógico. Ahora bien, se admite que el objeto
propio y formal (per se) de la vista es el color; siendo todo lo demás,
figuras, tamaños, ángulos, etc., objetos propios pero no primarios,
sino secundarios, ya que son percibidos a través de la percepción de
los colores. Por consiguiente el problema se reduce en definitiva a
decidir sobre la objetividad o subjetividad de los colores.
No han faltado autores que alegremente han proclamado sin
más el subjetivismo del color. Para unos, los colores son subjetivos
ya que sólo existen en cuanto son percibidos por algún ojo, es decir,
en cuanto existen unas estructuras subjetivas, que los perciben: ojo,
retina, nervio óptico, etc. Pero esto es incierto y no es una prueba, ya
que también se requieren estructuras subjetivas p. e. para el tacto y

la presión, como son los nervios sensores terminales; y no diremos
por ello que los cuerpos que tocamos son algo subjetivo o que no
existen mas que cuando los tocamos. Percibir la existencia de algo no
es crearla, pues sino bastaría con pensar en ella...; de hecho cuando
no pensamos en nosotros mismos, no por ello dejamos de existir.
Otros dicen que los colores son subjetivos porque los vemos
en la superficie de los cuerpos, pero sabemos científicamente que los
colores “están en la luz”; son configuraciones diversas de la energía
electromagnética difractada, etc. Esto tampoco es prueba, ya que
la expresión “están en” resulta muy equívoca según los múltiples
modos de “estar en”. En este caso, la expresión “están en” la luz no
se ha de entender lo mismo que “yo estoy en esta habitación” o la
moneda “está en” mi mano, que se abre y se cierra... Más bien hay
que decir que los colores “están en la luz” a la manera como el vapor
de agua está en el agua o las notas musicales están en la cuerda de la
guitarra. Es decir, están en potencia, no en acto.
Los colores están en la luz en potencia y necesitan ser
actualizados. Ahora bien, esa actualización no depende del sujeto
que los ve ni de sus ojos; más bien al contrario, el ojo ha de ser
actuado por los colores ya en acto. Como es sabido, la actualización
del color o la modulación cromática de la luz se debe a algo objetivo
y totalmente independiente de los videntes. Y ello no es otra cosa,
como se sabe, que el diferente índice de absorción y de reflexión de
la luz, que poseen las superficies de los diversos cuerpos. El espectro
cromático es un fenómeno físico objetivo.
Por tanto, si la causa es objetiva y el hecho es objetivo, hay que
decir que los colores son algo objetivo, algo real e independiente del
sujeto. El que su percepción sea un acto de un sujeto no es razón de
subjetividad, ya que esa misma percepción presupone la existencia
en acto del objeto, que es el color; y es lo que activa las estructuras
perceptivas, como la retina, el nervio óptico, la zona cerebral, etc.
Esto, sin embargo, no significa que sean algo sustantivo, como
algunos piensan al decir “objetivo”. Lo real existente puede ser sustantivo
o puede ser no sustantivo, accidental; o simplemente una modalidad
energética de algo. Esto último no equivale a irreal o meramente subjetivo.

Las figuras de Escher
Objeción. Un ejemplo de inobjetividad o irrealismo de
nuestros sentidos puede proponerse a partir de las famosas figuras
de Escher u otras por el estilo, en las cuales resulta que podemos
imaginar y hasta pintar figuras, que en la realidad son imposibles,
como la del triángulo imposible, la de la escalera que sube y baja a la
vez, etc., etc. ¿ uién nos asegura que el resto de cuanto imaginamos
o vemos no es algo igualmente irreal, puramente subjetivo?.
Respuesta. Ciertamente hacemos distinción entre figuras
posibles y otras imposibles. De lo contrario las de Escher no nos
llamarían la atención, sino que aparecerían como “normales”. Por
lo demás, el juicio práctico funciona también aquí, al hacernos ver
la imposibilidad de tales figuras, si intentáramos construirlas en la
realidad.
Con todo, la respuesta está, a mi juicio, en que tales figuras
son meramente bidimensionales, aunque referidas a objetos
tridimensionales. La imposibilidad se da desde el momento en que
pensamos tales objetos como tridimensionales o reales. El papel o
el lienzo de pintar, lo mismo que el lenguaje, captan “signos” más o
menos arbitrarios. Así podemos afirmar cosas absurdas e imposibles
en nuestro lenguaje, lo mismo que negar verbalmente el principio
de no-contradicción, aunque no podamos pensar lógicamente su
negación. Por lo mismo, podemos “pintar” figuras bidimensionales,
que “representan” (son signos arbitrarios) cosas tridimensionales.
De modo similar, un buen pintor consigue dar la sensación de
relieve en su cuadro de superficie plana: basta captar correctamente
los matices de luminosidad de lo real.
En efecto, lo que se pinta son propiamente los colores, que
aparecen ante nuestra vista de modo correcto, tanto en los relieves
pictóricos, como en las pinturas “imposibles”. El posible error24 no
está, pues, en lo que los ojos ven realmente y como objeto propio, que
son los colores; sino en la interpretación que hacemos mentalmente
y que se refiere a las figuras; éstas son efectivamente lo imposible.
24 Se dice que en una pintura de la Cartuja de Granada, que representa simplemente una cruz con
los clavos únicamente, éstos están tan bien pintados que las golondrinas intentan posarse en ellos...

Lo real y lo imaginario (Lacan)
. Lacan recuerda el experimento denominado del ramillete,
en el que se ve algo que él interpreta como puramente imaginario y
subjetivo:
“...Se trata de una experiencia clásica, que se llevaba a
cabo en la época en que la física era divertida, en la época de la
verdadera física. Nosotros, de igual modo, estamos en la época en
que verdaderamente se trata de psicoanálisis. Cuanto más cerca del
psicoanálisis divertido estemos, más cerca estaremos del verdadero
psicoanálisis. Con el tiempo se irá desgastando, se hará por
aproximaciones y triquiñuelas. Ya no se comprenderá nada de óptica
para hacer un microscopio. Regocijémonos, pues, aún hacemos
psicoanálisis.
(...) Un espejo esférico produce una imagen real. A cada
punto de un rayo luminoso, proveniente de un punto cualquiera de
un objeto situado a cierta distancia - preferentemente en el plano
del centro de la esfera - le corresponde en el mismo plano, por
convergencia de los rayos reflejado sobre la superficie de la esfera,
otro punto luminoso: se produce entonces una imagen real del
objeto. (...)
Supongan que esto sea una caja, hueca por este lado y que
está colocada sobre una base, en el centro de la semiesfera. Sobre la
caja pondrán un florero, real [pero sin flores] Debajo [en la caja] hay
un ramillete de flores. ¿ ué sucede entonces?.
El ramillete se refleja en la superficie esférica [del espejo],
para aparecer en el punto luminoso simétrico. Dada la propiedad de
la superficie esférica, todos los rayos que emanan de un punto dado
aparecen en el mismo punto simétrico; con todos los rayos ocurre lo
mismo. Se forma así una imagen real. Observen que en mi esquema
los rayos no se cruzan por completo, pero así sucede también en la
realidad y en todos los instrumentos de óptica: obtenemos sólo una
aproximación. Más allá del ojo, los rayos continúan su trayectoria y
vuelven a divergir. Pero, para el ojo son convergentes, y producen
una imagen real, pues la característica de los rayos que impresionan

un ojo en forma convergente es la de producir una imagen real.
Convergen cuando llegan al ojo, divergen cuando se alejan de él. Si
los rayos impresionan al ojo en sentido contrario, se forma entonces
una imagen virtual. Es lo que sucede cuando miran una imagen en
el espejo: la ven allí donde está, siempre y cuando el ojo de ustedes
se encuentre en el campo de los rayos que ya se han cruzado en el
punto correspondiente.
En ese momento, mientras no ven el ramillete real, que está
oculto, verán aparecer, si están en el campo adecuado, un curiosísimo
ramillete imaginario, que se forma justamente en el cuello del florero.
Como sus ojos deben desplazarse linealmente en el mismo plano,
tendrán una sensación de realidad sintiendo, al mismo tiempo,
que hay algo extraño, confuso, porque los rayos no se cruzan bien.
Cuanto más lejos estén, más influirá el paralaje y más completa será
la ilusión.
Es éste un apólogo que nos resultará de gran utilidad. Claro
que este esquema no pretende abordar nada que tenga una relación
substancial con lo que manipulamos en análisis: las relaciones
llamadas reales u objetivas, o las relaciones imaginarias. Sin embargo,
nos permite ilustrar de modo particularmente sencillo, el resultado
de la estrecha intrincación del mundo imaginario y del mundo real
en la economía psíquica; verán ahora de qué modo.
Esta pequeña experiencia me fue favorable. No la inventé yo,
es conocida desde hace mucho tiempo con el nombre de experiencia
del ramillete invertido (...)
(...) Para que la ilusión se produzca, para que se constituya,
ante el ojo que mira, un mundo donde lo imaginario pueda incluir
lo real y a la vez, formularlo; donde lo real pueda incluir y, a la vez,
situar lo imaginario, es preciso, ya lo he dicho, cumplir con una
condición: el ojo debe ocupar cierta posición, debe estar en el interior
del cono.
Si está fuera de este cono no verá ya lo que es imaginario,
por la sencilla razón de que nada proveniente del cono de emisión le
impactaría. Verá las cosas tal como son, en su estado real, al desnudo,

es decir, el interior del mecanismo y, según los casos, un pobre florero
vacío o bien unas desoladas flores.
Me dirán: No somos un ojo, u significa ese ojo ue se pasea de
un lado a otro?.
La caja representa el cuerpo de ustedes. El ramillete son los
instintos y los deseos, los objetos de deseo que se pasean. ¿Y qué es el
caldero?. Tal vez el córtex. ¿Por qué no?. Sería divertido: hablaremos
de ello otro día”25.
En este caso y en otros relativos a fenómenos de ilusionismo
o de espejismos, es claro que la figura que se ve no es real, en el
sentido de “físicamente real”; es una figura reflejada. Ahora bien, ello
no significa que sea algo subjetivo, ya que el ojo ve correctamente los
colores, pero no juzga de la naturaleza de los objetos. Por otra parte,
el no distinguirlo de lo imaginario o confundirlo con un objeto real,
es cosa que hace nuestra mente; y ello juzgando desde una única
sensación, lo que debe ser valorado desde diversos sentidos. Como
si pensamos que la figura reflejada en un espejo, no advertido, es
nuestro amigo y nos lanzamos a saludarle obsequiosamente...
6.2.6. Objetividad de las llamadas “cualidades primarias” (objetos

secundarios)
Como ya dijimos, son las cualidades que ontológicamente se
hallan a la base de las denominadas secundarias; y son principalmente
el tamaño, el número, la forma y la figura, el movimiento, el tiempo. Es
decir, pertenecen a los llamados objetos secundarios o comunes de los
sentidos, o bien a los indirectos (objetos accidentales).
Discusión
Sobre tales cualidades, por una parte parece que deben ser
algo objetivo y real, en cuanto soporte ontológico de las cualidades
“secundarias”: Y siendo éstas algo objetivo, como hemos visto
25 . Lacan: Le Séminaire de Jacques Lacan , Paris, 1975.- Trad. cast. El Seminario. Libro 1.,
Ediciones Paidos, Barcelona, B. Aires, 1983, pp.123-129.

anteriormente, deben serlo a fortiori las cualidades primarias, que
son su fundamento ontológico.
Mas, por otra parte, al no ser objetos primarios y formales de
los sentidos, sobre ellas cabe más fácilmente el error y la ilusión. Lo
que se confirma también con ejemplos. La mayoría de las ilusiones
se refieren precisamente a este tipo de “objetos”: p. e. ilusiones en el
tamaño, la figura o la velocidad de los cuerpos. Así, p. e, la ilusión
de movimiento en el tren parado, cuando se mueve otro paralelo26;
la ilusión de menor distancia de una montaña, cuando está detrás
de otra próxima o con luz muy clara, etc. Mas, como ya vimos,
las ilusiones tienen un fundamento objetivo, al contrario de las
alucinaciones.
En todo caso, no se ha de confundir la objetividad fáctica
de una cualidad sensible —tamaño o cantidad, forma geométrica,
movimiento, etc.— con la intensidad o medida de la misma. La medida
pertenece al cálculo racional y requiere generalmente experiencia o
ejercitación previa: por lo que puede haber error notable en la misma.
Pero la objetividad de la extensión, p. e. es independiente de su tamaño
mayor o menor, siempre que sea perceptible por algún sentido.
Están también las clásicas discusiones sobre la objetividad
del espacio y del tiempo. Como es sabido, para ciertos filósofos,
como ant, Espacio y Tiempo serían formas puramente subjetivas de la
sensibilidad, mediante las cuales organizamos y ordenamos nuestras
intuiciones empíricas27.
¿Qué podemos decir acerca de todo esto?

1) Ante todo y de modo general diremos que si tales cualidades no
tuvieran, al menos un fundamento objetivo, difícilmente se salvaría la
26 Del mismo género, aunque de signo distinto es la ilusión de que las estrellas del firmamento
se mueven en torno de nosotros.
2 Cf. .r. .: Estética trascendental (A 19 ss.) Sobre ant, cf.supra: 2.6.1.2 nota 9; además:
Lachieze—Rey: “Réflexions sur l activité spirituelle constituente”, en Recherches Philosophiques,
1933—34; ID.: Lídéalisme kantienne. París, Alcan, 1932; PRauss, Gerold: Erscheinung bei Kant.
(Berlin 1971); mingo RodRíguez, A.: “Objetividad empírica y juicio trascendental”, en Themata
1991, n. 8, pp.181-191; Longuenesse. B.: “ ant et les jugements empiriques...” en Kant-Studien,
1995(86)278-307, etc.

objetividad de las cualidades secundarias, que son los objetos formales
y propios, como ya hemos dicho. Y sin esto, ningún conocimiento
empírico podría tenerse como objetivo, pues todo dato empírico es
percibido mediante alguno de los sensibles primarios. Lo que equivale
a arruinar toda ciencia experimental; aunque esto traiga sin cuidado
a los escépticos... Pero lo grave es que, a falta de objetos propios y
primarios, no se da impresión sensible. Por tanto, si falta la sensación,
se diluye el problema de la objetividad, pero no se resuelve.
2) La extensión de los cuerpos y otras cualidades, como la dureza, el
peso, la temperatura, etc. pueden ser objetos propios y formales del
sentido del tacto. Este es un sentido general o múltiple, extendido
por todo el cuerpo, como ya sospecharon los aristotélicos28. En
consecuencia, como tales objetos primarios, deben tenerse como
objetivos, pues sin ellos no hay sensación; significando con esto que
son algo real y no dependiente del sujeto. Es la misma razón que
para los objetos formales de los demás sentidos. Y tanto más, cuanto
que por el sentido del tacto nos ponemos en comunicación directa y
en presencia inmediata con los objetos del medio objetivo. Así el tacto
es el sentido de la objetividad por antonomasia.
3) En todo caso, una cosa es conocer la existencia real del estímulo
sensible, como algo que se da in re, y otra cosa muy distinta es calcular
o medir con precisión la cantidad o intensidad de tal estímulo. El
posible error o imprecisión en la medida, no implica error en el juicio
de objetividad. Así yo me puedo equivocar en cuanto a la intensidad
del calor o del peso, etc., pero no en el hecho. Y es de advertir que las
objeciones suelen proceder de confundir la realidad del estímulo con
la intensidad del mismo o la precisión en su medida. Ello aparece
en el hecho de que para la percepción correcta o apreciación debida
de tales cualidades, necesitamos un entrenamiento y un aprendizaje
(cuando no utilizamos instrumentos de medida) Mas el aprendizaje
presupone la percepción básica del objeto; de lo contrario tal
aprendizaje sería inútil. Es decir, no se aprende a percibir el calor,
p.e., sino el grado o cantidad del mismo.
28 Cf. supra: 4.3.

Ahora bien, en cuanto se trate de un objeto indirecto o común
de otros sentidos, es posible la existencia de ilusiones y alucinaciones;
no sólo en cuanto a la intensidad, sino también en cuanto a la misma
realidad objetiva. Así, el ejemplo de error sobre el movimiento (el
caso del tren parado, que parece moverse) se entiende en cuanto
objeto indirecto de la vista. Es, pues, un problema acerca de la verdad,
más que de la objetividad; y la prueba es que el sentido propio del
movimiento, que es el tacto, no se engaña en tales casos.
Estos principios generales deben aplicarse a la solución de
los casos particulares; especialmente a la percepción del espacio, del
movimiento y del tiempo.
En cuanto al espacio, como distancia, extensión o tamaño de
algo; debemos anticipar que no es objeto propio y formal de ningún
sentido. Es objeto común del tacto, a través de la presión o contacto;
y de la vista, a través del color en cuanto muestra una superficie
extensa.
Por de pronto, es siempre “de” algún cuerpo, no algo
subsistente en sí mismo: así es claro en cuanto al tamaño o extensión
de los cuerpos; e incluso en cuanto se “siente” como distancia o
separación, requiere la existencia objetiva de los cuerpos distanciados
entre sí.
Otra cosa es la “cantidad” o calibre o medida de tal distancia
o de tal extensión. Si se toma, como medida o cantidad de la distancia
(espacio vacío), es claro que no es objeto formal ni propio de ningún
sentido. Por ello puede ser algo relativo y subjetivo. Especialmente
en cuanto “medida” o cantidad. Toda “medida” es relativa, ya que
se hace por relación a una unidad, que se toma como patrón de
referencia. De hecho, la percepción correcta de la distancia requiere
un aprendizaje. Con todo, tendrá siempre un fundamento objetivo,
que es el espacio extensión corpórea o extensión continua29.
Por ello, las formas y figuras (geométricas) del espacio,
en cuanto formas determinadas abstractas (polígonos, formas
tridimensionales, como conos, cilindros, esferas, etc.), no son
29 Cf. supra: 3.2 y 4.3.

objetivas en el sentido de existir realmente como tales. Pero se da el
fundamento objetivo en el sentido de la numerabilidad (cantidad) y
de la extensión y configuración de las figuras corpóreas, percibidas
por intuición (como p.e. la figura redonda del sol o de la luna, la
línea recta en el mar, la superficie lisa de una piedra pulimentada, la
forma cilíndrica de un tronco de árbol, la redondez de una bola, etc.).
Una vez más, diremos que los errores posibles respecto de
estos objetos no afectan tanto a su realidad, como a su verdad o
exactitud de medida. Pues incluso en cuantos espacios geométricos
abstractos poseen un fundamento in re (como en los ejemplos
señalados y en mil más): son justamente “abstractos” por haber
sido como extraídos o configurados a partir de “modelos” (eidos) en
objetos reales.
4) De modo similar, el movimiento, en cuanto al hecho mismo
del cambio, es objeto común de varios sentidos, vista, tacto, etc.
Siendo algo esencialmente relativo, —ya que es un diferencial entre
dos términos, el término a quo y el término ad quem, —su misma
percepción está sujeta a errores: p.e. el movimiento aparente de un
tren parado; o el de las montañas o casas en torno, después de haber
estado contemplando un objeto en movimiento o dando vueltas
sobre nosotros mismos. Y está sujeta a ilusiones (p.e. los fotogramas
cinematográficos, que al pasar velozmente, dan la impresión de
movimiento, siendo fijos; o ciertas ilusiones de movimiento en
formas elípticas).
Una cosa es, pues, el hecho mismo del cambio o movimiento,
que es lo que corresponde a su realidad u objetividad, y otra cosa es la
cantidad de movimiento o aceleración, que se percibe relativamente,
como acercamiento o alejamiento más o menos rápido entre dos
cuerpos. El hecho mismo es algo simple: se da o no se da. La cantidad
o medición es algo más complejo, pues admite más y menos, que
requieren comparación entre dos términos.
La medida o cantidad de movimiento (velocidad) y su
dirección son cualidades sensibles indirectas o accidentales. Por ello
se requiere adaptación y aprendizaje. Con todo, no sería correcto
decir que es totalmente subjetivo. Pues es susceptible de medición

mediante instrumentos (velocímetros, cuentakilómetros, etc.); y
también es susceptible de contraste intersubjetivo por apreciación
coincidente, etc.
Así pues, el error de medición afecta más a la verdad o
exactitud de apreciación que al hecho objetivo. Por tanto, debe ser
tratado como problema de verdad, no de objetividad.
Y para los casos en que es el hecho mismo lo que aparece como
irreal (el caso del tren que parece moverse, la rotación de lo que está
ante nosotros, después de una rotación violenta de nuestro cuerpo,
etc.), es claro que el error se da en la visión, del cual el movimiento
es objeto común o secundario; pero no en el tacto, del cual el cambio
es objeto propio. Por tanto, se puede salvar la objetividad, incluso
en estos casos, atendiendo al sentido del que es objeto propio, o
comparando con otros objetos. Por lo demás, es evidente que se trata
de casos y situaciones en cierto modo anormales, que se corrigen de
modo fácil e inmediato.
5) En cuanto al tiempo, cabe también, como vimos, una doble
o triple consideración30. En cuanto implica duración o sucesión
de acontecimientos, o bien simultaneidad, es claro que tiene un
fundamento real en el movimiento; aunque no sea objeto propio de
ningún sentido. Por tanto, no puede decirse que sea una “forma pura
a priori” de la sensibilidad humana; los mismos animales captan de
alguna manera la sucesión de acontecimientos.
Su percepción (aspecto psicológico) depende de la percepción
del cambio físico y requiere igualmente adaptación y aprendizaje;
siendo, con todo, variable según las culturas y las personas y sus
circunstancias31. El relativismo de su percepción, en cuanto requiere
comparación de un antes y un después (sucesión) no equivale a
subjetividad del tiempo: ser relativo no es ser irreal, ni subjetivo32,
cuando existen términos reales de comparación fuera del sujeto. Así
p.e. en los experimentos en que una apersona vive largo espacio de
30 Cf. supra: 3.2. y 4.3.

31 Cf. supra: 3.1.
32 Por ello está fuera de lugar el deducir relativismo del conocimiento a partir de la Teoría
einsteiniana de la Relatividad.

tiempo aislada (en una caverna) y sin percibir cambio en su entorno,
se pierde también la percepción del tiempo; es decir, se pierde el
aprendizaje anterior, al no tener términos de referencia; y se recupera
enseguida, al volver a situación normal.
Y en cuanto a su formalidad propia de medida del movimiento,
es claro que eso no se refiere al ser del tiempo físico, sino a su
cantidad mensurable. Lo que es evidentemente relativo y subjetivo:
es relativo, en cuanto la medida exige comparación de antes y
después; y es subjetivo, en cuanto la unidad de medida se establece
arbitrariamente. Pero no del todo subjetivo, pues se atiende a cambios
objetivos (trascurso de día y noche, movimiento de las estrellas o
de la tierra, pulsaciones del átomo de cristal de cuarzo, etc.) Hay,
pues, una cierta “objetivación” o fundamento objetivo, en cuanto
mensurable mediante instrumentos (medida analógica) Y, por otra
parte, también aquí podemos apreciar la objetividad, y corregirla,
mediante el recurso a la percepción intersubjetiva.
Nota. El convencionalismo del Sistema Métrico
Hemos alegado el hecho de las mediciones como un argumento a favor

de la objetividad de lo extenso, lo pesado, lo cuánto... Ahora bien, parece ser que
justamente el hecho de “medir”, que es propio y exclusivo del animal humano,
es algo ciertamente convencional y, por ende, subjetivo. En efecto, cualquier
medición consiste en la aplicación de lo que se toma como unidad de medida a
una cantidad o extensión determinadas. Ello se hace evidentemente siguiendo
nuestro modo de conocer: pasar desde algo conocido, —la unidad de medida
adoptada para conocer y cuantificar con más precisión algo nuevo o desconocido:
tomamos un metro y medimos p.e. la longitud de una habitación. Pero, aparte del
cálculo requerido -expresado por múltiplos o divisores de la unidad de medida-
esa misma unidad es algo convencional, algo adoptado por consenso. Así han
nacido todos los sistemas de medidas y que hoy se hallan unificados en el conocido
Sistema Métrico Decimal. Por tanto, no se podría alegar el hecho de las mediciones
a favor de la objetividad, sino más bien parece que es un argumento en contrario.
Con todo, no debemos dejarnos llevar por las apariencias. Ante todo, el que
algo sea convencional no equivale a ser puramente subjetivo. La convencionalidad,
como tal, sí es algo entre sujetos, que “convienen” o se ponen de acuerdo en algo.

Mas eso mismo puede recaer sobre algo objetivo, externo e independiente, como
p.e. un fin a conseguir, una obra a realizar, una medida a adoptar, etc.
Por ello, aunque en los diversos sistemas de medida haya un consenso o

convención entre los físicos y los matemáticos, es claro que la aplicación concreta se
hace a algo no convencional, como son las distancias, las extensiones, los pesos, las
presiones, las tensiones, densidades, etc., etc. De lo contrario deberíamos decir que todas
las medidas de la Física, por fundarse en unidades convencionales, serían subjetivas.
Pero esto contradice al menos a tres factores: resulta que su aplicación viene
a ser correcta en el orden práctico; además, se utilizan instrumentos de medida, que
no son subjetivos (relojes, metros, balanzas, termómetros, barómetros, etc., etc.), y,
finalmente, la convención o adopción de unidad de medida o sistema de medida,
tampoco es arbitrario, sino fundado en algo real, p.e. la duración del movimiento
de un segundo, la longitud de una barra de acero o platino, el peso de un trozo de
hierro de un kilo, el índice de dilatación de una columna de mercurio, etc., etc.
Así pues, la operación de medir, si bien como tal operación tiene un carácter
subjetivo, como acción de un sujeto humano que es, sin embargo en cuanto se aplica y
se lleva sobre objetos físicos reales, tiene un contenido y una referencia objetiva. Otra
prueba es que, siendo la unidad de medida algo teórico y abstracto, al aplicarla a lo real,
siempre se hace con un margen de error, que puede ser tan pequeño como se quiera
o lo permita la materia. Mas esto no sería así, si no se aplicase sobre algo objetivo e
independiente, que escapa a la precisión abstracta del sistema de medidas. En efecto, si
todo fuera totalmente subjetivo, tal diferencia o margen de error sería incomprensible.
6.2.7. Excursus: Sobre el apriorismo subjetivo del espacio y del

tiempo. eflexiones criticas sobre la Est tica trascendental de ant
El problema, en perspectiva antiana, se refiere a que sea
una forma puramente a priori, esto es, sin ninguna dependencia
de la experiencia en general. Como es sabido, es una exigencia
kantiana el requerir las formas a priori, como formas puras tanto
en la sensibilidad (Espacio, Tiempo) como en el entendimiento
(Categorías) En realidad, ant no es tampoco el primero en declarar
subjetivos estos elementos, ya que se halla ya en Leibniz33 y, de
alguna manera, en todo el racionalismo precedente.
33 Cf. Nuevos ensayos...I, 1.1.

Esta exigencia se basa en la concepción antiana del a priori
puro, requerido para toda forma de conocimiento: la forma es lo
que hace inteligible o cognoscible el contenido empírico, que sin
la forma sería “ciego”. Corresponde de alguna manera a lo que los
aristotélicos también proponen: que para que algo sea conocido en
acto, es preciso que sea cognoscible en potencia (valga la redundancia).
Su argumento de que lo que posibilita la experiencia no
puede pertenecer a ella, solamente prueba que, para un conocimiento
experimental dado, se han de presuponer a priori algunos datos,
que no dependen de esa misma experiencia; no que no dependan de
ninguna experiencia. En último término, prueba que, inicialmente,
se requiere una estructura básica del sujeto, capaz de captar la
experiencia primitiva: mas para ello son suficientes las mismas
facultades de conocer, en cuanto potencias; no se requieren que
posean en acto datos o formas.
El fenomenismo kantiano
Por ello, en ant el subjetivismo de la forma crea un
problema para la objetividad de la sensación, pues al fin, la forma es
siempre lo más importante. Y, por otra parte, se trata de una forma
yuxtapuesta, no sacada del objeto mismo, de la materia. Es una
posición o imposición desde fuera. Mientras que en el aristotelismo,
la forma procede del objeto mismo, por la acción del sujeto.
La pregunta ahora no es por qué ant postula la necesidad
de la forma para el fenómeno, ya que la respuesta es bien conocida:
la forma es lo que hace pensable, cognoscible el objeto. Según un
aristotélico habría que decir: la forma es lo que hace que el objeto
sea cognoscible en acto, esto, sensible o inteligible en acto. De lo
contrario sólo sería cognoscible remotamente o en potencia. Fue esto
lo que no vio ume, la necesidad de la forma, que ant interpreta
como necesidad de un a priori formal. Y es esto lo que le aleja
definitivamente del empirismo de ume.
Mas la pregunta respecto de la postura antiana es: ¿por
qué ant pone la forma pura a priori y no a posteriori, aunque siga

admitiendo que el acto es del sujeto?. En la respuesta tenemos, creo, la
raíz de toda la postura subjetivista antiana. Y la respuesta es justamente
lo que comparte con el empirismo, y más atrás, con el nominalismo: es la
idea fija de que la forma, sobre todo, como forma universal y necesaria,
no puede proceder a posteriori ni de la experiencia. Esta solamente
ofrecería lo individual o singular y lo contingente, nunca lo universal;
por ello el sujeto no podría extraer la forma de la materia34. Y en esto
coincide con la postura empirista de Hume, a la que no llegar a superar
radicalmente con su apriorismo formalista y externo.
Ahora bien, lo que hay en el trasfondo no es más que
desprecio e ignorancia consiguiente del modo humano de conocer,
en cuanto es un acto de un sujeto único, de unidad psicofísica.
Es el dualismo de origen cartesiano lo que se esconde detrás de
esa doctrina. Y la consecuencia de ese dualismo, que influye en
la doctrina anterior, es el olvido y la ignorancia de la actividad
abstractiva. El sujeto humano conoce desde su unidad psicofísica,
por medio de una acción que comienza en los sentidos y termina en
la razón. La actividad abstractiva, denostada y arrinconada desde el
intuicionismo omniabarcante de Ockham, no es una mera teoría; es
un hecho psicológico, incomprendido desgraciadamente tanto por
el racionalismo como por el empirismo. Es claro que ant ignora
absolutamente las cualidades de la “abstracción formal” o “eidética”,
que es una intuición de lo constante y de lo común en lo particular.
Pues bien, la acción abstractiva no es primeramente ni menos
únicamente una forma de generalización arbitraria (como la entiende
ant) o que obedece a una mera costumbre( como piensa ume) La
actividad abstractiva consiste primordialmente en captar selectivamente
las formas de lo real, su estructura característica o esencial(intuición
eidética), sus constantes específicas, etc. Y eso se capta en lo concreto
singular. De hecho ant la ha empleado inconscientemente al reducir a
“formas puras a priori” las del Espacio y el Tiempo35.
34 Aquí mismo dice ant: “Tales principios [referentes a la representación del Tiempo] no
pueden extraerse de la experiencia, ya que ésta no suministraría ni universalidad estricta ni
certeza apodíctica. Sólo nos permitiría decir: así lo enseña la percepción común; pero no esto
otro: así tiene que ser...”( r B 4 ).
35 Sobre ello remitimos a nuestro estudio: ant, pues, aunque sin saberlo probablemente,

Al comienzo de la Estética trascendental ant reitera su
argumentación respecto del apriorismo de Espacio y Tiempo: “Así
al apartar de la representación de un cuerpo lo que el entendimiento
piensa de él -sustancia, fuerza, divisibilidad, etc.- y al apartar
igualmente lo que en dicha representación pertenece a la sensación
-impenetrabilidad, dureza, color, etc. - me queda todavía algo
de esa intuición empírica, a saber, la extensión y la figura. Ambas
pertenecen a la intuición pura. Y tienen lugar en el psiquismo como
mera forma de la sensibilidad...”(A 21, B 35).
ant utiliza el camino de la abstracción (”apartar”) o el de la
“eliminación” mental de datos empíricos: lo que ya hace sospechoso
el a priori puro, pues se parte de la experiencia. Además se trata
de una “abstracción formal” imposible: ya que, al eliminar todos
esos elementos, incluso la sustancia y la extensión, del concepto
empírico de cuerpo, no queda absolutamente nada en la mente, más
que un vacío de todo objeto. Es una abstracción ilegítima, como la
de ciertos escolásticos árabes (Avempace) que pretendían conocer
abstractivamente lo espiritual a partir de lo material, pero a base
de prescindir o abstraer de la materialidad: si en un objeto material
abstraemos de su “materia” no es que nos quede lo inmaterial,
sino que no resta nada. El Espacio kantiano parece ser así una
“sustantivación” del vacío, no una forma a priori; y en todo caso,
sería a posteriori36.
ha redescubierto los caminos de la abstracción formal y hasta ha descrito sus resultados con
similares características al hablar del a priori puro. Y ello, en busca de un fundamento válido
para el saber científico; un fundamento que ni el racionalismo podía ofrecer, por quedarse en
lo a priori puro desgajado de la realidad (vuelta a la caverna platónica); ni el empirismo supo
encontrar, al quedarse voluntariamente anclado en lo empírico, singular y contingente”:Cf.
nuestro estudio: “A priori puro antiano y abstracción formal escolástica (De ant a Tomás
de Aquino)”, en Pensamiento, 2002(58)55-89.
36 Puede aducirse el hecho de que, si dentro de una campana neumática hacemos el vacío
lo más perfecto posible, nos queda el espacio que ocupaba el aire... Por tanto, incluso
físicamente nos queda algo... Sólo que en este caso, y si se aduce tal prueba, habría que
afirmar justamente que el espacio es físicamente y realmente algo distinto del cuerpo, incluso
distinto de “todo cuerpo”. En cuyo caso, tampoco se demuestra que sea algo “subjetivo”.
Además, ello equivaldría a entender el espacio como vacío, como vacío potencial para recibir
un cuerpo. Mas entonces espacio y vacío se identifican: pues el vacío es el espacio, sin cuerpo
que lo llene... Así, el espacio potencial receptor se entiende como algo absoluto, real, positivo
(receptividad real) no sólo distinto, sino independiente de lo corpóreo; y, por tanto, absoluto
y sustantivado, algo subsistente o en sí. (La cosa en sí, reaparece ahora subrepticiamente...)

Por otra parte, el Espacio, así aislado mentalmente, sería
como el “sujeto” de todo lo que se ha ido “apartando” o restando
abstractivamente. No sería, pues, “forma”, sino “materia”, al
menos en su función de subjetualidad. Y sería consiguientemente
“contenido”, no forma pura; sólo que sería un contenido
indeterminado e indeterminable.
El espacio real es determinable por medio de las figuras
geométricas o de las figuras físicas correspondientes. Pero un espacio
abstracto indeterminado es asimismo indeterminable por carecer
de figura alguna concreta: es infinito37 o indefinido, sin contornos
ni recortes. No sirve, pues, como medio de reconocimiento de los
espacios concretos empíricos, ni puede ser principio de unidad por
ser simplemente indefinido. En consecuencia, vanamente se aduce
el Espacio, como “forma”, con funciones de efectividad cognitiva,
ya que no es algo “formado”, ni determinado. Decir que es
determinable mediante las configuraciones geométricas consabidas,
equivale a decir que es determinante sólo en potencia: pero eso
es justamente lo que tiene ya de suyo la materia de la sensación,
“determinabilidad”38...
Espacio no-euclídeo y Espacio como forma pura a priori

La forma a priori del Espacio, según ant, se refiere a los espacios
concretos intuitivos, euclídeos: ya que es la condición para percibir
intuitivamente estos espacios. La intuición pura es la condición de
3 “El espacio se representa como una magnitud infinita” (Ib. B 40). Un poco antes: “Cuando
se habla de muchos espacios, no se entiende por tales sino partes del mismo espacio único...
El espacio es esencialmente uno”(Ib. B 39).
38 El mismo ant, sin pretenderlo, nos da la clave para entender que no se trata propiamente
de formas determinantes, sino del estado potencial o receptivo del sujeto, en cuanto sujeto de
intuiciones; es pura potencialidad receptiva y pasiva, no algo activo: “Ahora bien, dado que
la receptividad del sujeto, cualidad consistente en poder ser afectado por los objetos, precede
necesariamente a toda intuición de esos objetos, es posible entender cómo la forma de todos
los fenómenos puede darse en el psiquismo con anterioridad a toda percepción real...”(A
26; resaltado nuestro) Dicho así, lo podría aceptar incluso un realista aristotélico; esto es,
entendiendo que el famoso a priori no es una forma actuante, sino una mera potencia receptiva.
Pero entonces, ya no sirve lo que sigue: “...es decir, a priori y cómo puede ella, en cuanto
intuición pura en la que tienen que ser determinados todos los objetos, contener, previamente
a toda experiencia, principios que regulen las relaciones de esos objetos” (Ib.). Lo pasivo no
puede ser determinante de otra cosa a modo de forma actuante, pues no lo es en sí mismo.

posibilidad de la intuición empírica, como conocimiento. Por lo demás,
ant no podía soñar siquiera con la teoría posterior de los espacios no-
euclídeos, no intuitivos, multidimensionales. Como es sabido, la idea
de estos espacios fue propuesta primeramente por Riemann...
Pudiera decirse que los espacios no euclídeos son
estrictamente subjetivos o ideales. Por tanto no tienen por qué
aparecer ni referirse a ellos la forma a priori del Espacio, que es del
orden de la sensibilidad. Con todo, sería una vana escapatoria, ya
que, al parecer esos espacios sí juegan un papel en la interpretación
físico-matemática del cosmos. Por tanto, no son tan irreales o tan
ideales... La mecánica cuántica trabaja a veces, según parece, con esa
pluralidad de espacios supratridimensionales...
Que sean concepciones espaciales puramente inteligibles
y no sensibles, ya que no dependen de la intuición empírica,
(¿o acaso no se generan como mera multiplicación del espacio
tridimensional, lo mismo que éste del bidimensional...?) no significa
que sean subjetivos, irreales ni a priori. De hecho, si fueran a priori
es inconcebible que no se hubieran tenido en cuenta hasta las teorías
de Riemann y Lobachetsky...
Alguien creerá que es una prueba más a favor del a priori
kantiano respecto del Espacio. Sin embargo, el espacio no euclídeo,
no es empírico ni intuitivo. No se refiere a la sensibilidad, por tanto.
¿Se deberá inventariar como forma categorial pura? ¿Dentro de qué
tipo de categoría? ¿Cómo entraría en la deducción trascendental?....
Pero no es un concepto trascendental, ya que no es aplicable a
cualquier cosa, sino solamente al espacio físico... Ni siquiera se
puede referir metafóricamente a otros “espacios” inmateriales...
¿ abría no una, sino tres formas a priori de Espacio?. Ya
que, en efecto, las dimensiones del Espacio geométrico son una,
dos o tres. Y no son específicamente iguales. ¿Existen figuras
determinables para un espacio pluridimensional superior a tres
dimensiones?. ¿Son imaginables?. No las conocemos sensiblemente;
lo cual es incomprensible si tenemos interiormente la “forma” pura
del Espacio para conocer cualquier intuición. Sin embargo, sí son
“inteligibles”, ya que se puede operar con ellas de modo matemático.

La Estética trascendental
Parecería, a primera vista, que ant va a comenzar la crítica
sometiendo a examen el conocimiento sensible. Y así es, de alguna
manera. Pero no se trata de la sensación (a pesar del nombre de estética)
Se trata de la sensibilidad, que es para ant algo a priori, anterior,
independiente y condicionante de la sensación. Esto se ve claramente
por la distinción que hace ant en cuanto a los espacios concretos,
empíricos, y el Espacio, como forma a priori de la sensibilidad.
Una primera observación: ¿no sería necesario comenzar por
la sensación propiamente, como hacen Hume o Aristóteles, antes de
hablar de lo que es su condición: la forma a priori?.
En visión kantiana, no; la forma es a priori y no depende de
la sensación. Pase, mas entonces, ¿cómo demostrar la existencia de
la forma a priori y su necesidad para la sensación?. En realidad, ant
lo ha intentado ya antes (Introducción II); y para ello ha tenido que
acudir a la sensación y a la experiencia, a fin de separar o eliminar
de ella lo que, según él, no puede proceder de la sensación: que son
justamente las formas puras. Ahora repite el razonamiento, al menos
en dos textos: B 35 y 36; B 46 ss:
“Al apartar de la representación de un cuerpo lo que el
entendimiento piensa de él - sustancia, fuerza, divisibilidad,
etc. - y al apartar igualmente lo que de dicha representación
pertenece a la sensación -impenetrabilidad, fuerza, color, etc.
- me queda todavía algo de esa intuición empírica, a saber,
la extensión y la figura. Ambas pertenecen a la intuición
pura y tienen lugar en el psiquismo como mera forma de la
sensibilidad, incluso prescindiendo del objeto real de los
sentidos o sensación”(B 35).
Como se ve, el procedimiento es reductivo o abstractivo. Si
apartamos lo que aporta la sensibilidad (materia sensibilis) lo que
hacemos es una abstracción formal, lo sepa ant o no. Y lo que queda
no es una forma a priori, sino algo que estaba como forma del objeto.
Si “apartamos” lo que el entendimiento piensa de él, como que sea
substancia, etc. entonces, afirma ant, que todavía nos queda la

extensión y la figura. En realidad no nos queda nada en la mente,
pues el sujeto de la extensión y de la figura es el cuerpo mismo, sea
substancia o lo que sea; y si lo eliminamos aunque sea mentalmente,
hemos eliminado su base. Es lo que llamaban los antiguos “materia
intelligibilis” que es insuprimible para los objetos de la matemática
(figuras, números) ya que nos quedaríamos sin objetos.
El ser sujeto no lo pone el entendimiento gratuitamente,
sino que lo advierte mediante la sensación, por la que vemos que si
quitamos un cuerpo, el espacio ocupado queda vacío, es nada, es un
ente imaginario; o bien otro cuerpo viene a llenarlo. ant dice que
es la forma pura a priori, que posibilita la existencia de los cuerpos.
En realidad la existencia del cuerpo no depende del espacio, sino
al revés. Es una pura imaginación pensar que p.e. haya un espacio
más allá del universo..., o que, si suprimimos toda la materia del
universo, todavía nos queda el espacio... Como si éste fuera un
ente subsistente por sí, substancial. Algo así como el “éter” de los
antiguos, que tendría una función de sujeto de ondas...
La prueba de ant incurre, a nuestro juicio, en dos defectos:
Primero, supone que en la experiencia no puede captarse en modo
alguno la forma. Lo cual es incomprensible, si se trata de una forma
conformante de la experiencia, pues la forma sólo se puede hallar
en donde está informando o configurando, que es en la experiencia.
Segundo, para hacer la eliminación-reducción ant sigue un proceso
de abstracción formal, aunque no se dé cuenta de ello, pues no hace
otra cosa que abstraer, o eliminar de la sensación concreta, la forma
de universalidad. Luego es la experiencia en donde se capta la forma.
Y es a posteriori y no a priori, como se obtiene dicha forma...
Si la Estética de ant no trata de la sensación, su nombre
parece incorrecto. Tratar de las formas a priori de la sensibilidad, como
luego tratar de las formas a priori del entendimiento(Analítica), es
analizar algo que es anterior e independiente de la sensibilidad. Por
consiguiente, o esto pertenece al entendimiento o al sentido o es algo
distinto de ambos. No al sentido, según ant, como hemos visto, sino
que es anterior e independiente de la experiencia sensible. Tampoco
al entendimiento, pues de ello trata posteriormente, sin referirse a

la sensibilidad. Luego es un plano distinto en la constitución de la
subjetividad. En realidad esto se resuelve diciendo que el objeto de
la Estética es el a priori de la sensibilidad o las formas de ésta. No
son el Espacio y el Tiempo en sí, sino en cuanto se hallan bajo el
punto de vista “trascendental” o reflexivo, como dice ant en otro
lugar39. Por ello, se denomina “Estética trascendental”.Es decir, que
Kant no va a tratar aquí propiamente del Espacio y del Tiempo, sino de
nuestro modo de conocer el Espacio y el Tiempo: esto es el punto de vista que
llama “trascendental”.
Es evidente, por otra parte, que ant no ha intentado
siquiera dar prueba alguna acerca de la subjetividad de Espacio y
Tiempo: la única razón aportada es la de la imposibilidad de tener
tales “formas” a partir de la experiencia. Por ello, en estos párrafos
no se trata de probar, sino de “exponer” bajo los dos momentos: el
metafísico (descriptivo) y el “trascendental”, derivando enseguida
consecuencias40.
Curiosamente, ant atiende sólo a dos “formas” a priori, la
del Espacio y la del Tiempo. ant atribuye indebidamente el tiempo
al “sentido interno”, sin especificar (¿la memoria quizás, que retiene
el antes y el después?). Pero también el Espacio puede atribuirse al
sentido interno, p.e. a la imaginación o fantasía (formas, colores...) Y a
su vez, el Espacio no es sólo objeto del sentido externo, ya que también
lo es el Tiempo: de hecho, como hemos visto, su percepción requiere
aprendizaje y comparación con objetos del entorno que cambian.
Por lo demás, estas dos “formas” se corresponden, pues,
con objetos de los dos sentidos de distancia, la vista (para el espacio
continuo) y el oído(para el tiempo, considerado como discontinuo)
No se ve entonces por qué no se ponen tantas “formas” a priori
como sentidos componen nuestra sensibilidad41. Decir que esas dos
39 “Entiendo por exposición trascendental la explicación de un concepto como principio a
partir del cual puede entenderse la posibilidad de otros conocimientos sintéticos a priori”(B
40) Ver luego en: § 8 Observaciones generales sobre la estética trascendental.( B 59ss).
40 Por ello, comienza ya diciendo: “El espacio no es un concepto empírico extraído de la
experiencia de experiencias externas...”(B 38); “El tiempo no es un concepto empírico,
extraído de alguna experiencia..”(B 46).
41 ant admite en otro texto que “no se puede señalar por qué... el tiempo y el espacio son
las únicas formas de nuestra intuición posible”( B 146) Bien mirado, esto es grave, ya que

son suficientes42, pues se hallan en la base como ontológica de todos
los demás objetos sensibles, habría que admitir un status ontológico
objetivo43: p.e. el espacio como base del color, del peso, del número,
etc. y no sólo de la figura geométrica.. Si se pretende que sea un
status ontológico, pero subjetivo, ello no sería muy coherente con el
antismo, ya que esta afirmación implicaría el idealismo dogmático
ber eleyano, que el mismo ant critica (cf. r , B 2 4ss).
Y otra dificultad provendría de si se ha de suponer la
existencia de tales formas puras a priori también en los animales...
Si no, ¿cómo es que tienen sensaciones y conocimiento sensible?.
Entonces ¿cuál puede ser su origen puro a priori...?. No sirve decir
que tal origen nos es desconocido, pues ello es salirse por la tangente...
Y, por otra parte, en los animales ¿puede haber algo a priori, algo
que no provenga de la experiencia?. ant afirma: “Sólo podemos,
pues, hablar del espacio, del ser extenso, etc. desde el punto de
vista humano”( r ., A 26 B 42) Ahora bien, si eso significa negar
la forma del espacio en la sensibilidad animal, equivale a negar que
los animales comprendan la distancia, el número y el tamaño de los
objetos corpóreos; lo cual es una falsedad evidente. Si significa que
es algo propio y exclusivo de la especie humana, ello no se aviene
bien con la idea de la evolución filogenética, que ha de comprender
también la evolución de las facultades sensibles, manteniendo las
mismas condiciones básicas o fundamentales44.
si hubiera otras formas, - como parece necesario, ya que no todas las estructuras sensibles
se hallan incluidas en estas dos-, una teoría de las formas a priori de la sensibilidad estaría
necesariamente manca y ello afectaría a los resultados de la Estética trascendental.
42 “El espacio es una necesaria representación a priori que sirve de base a todas las intuiciones
externas. amás podemos representarnos la falta de espacio, aunque sí podemos muy bien
pensar que no haya objetos en él” (Ib. A 24) En realidad lo que nos representamos es el vacío;
o mejor, no es una representación, sino la intuición de ausencia de todo objeto.
43 Estas consideraciones no fueron del todo ajenas al mismo ant, quien escribe: “¿ ué son
pues el espacio y el tiempo?. ¿Son seres reales?. ¿Son sólo determinaciones de las cosas o
también relaciones de éstas?. Pero ¿lo son acaso en cuanto pertenecientes a las cosas incluso
en el caso de no ser intuidas o lo son solo en cuanto inherentes a la forma de la intuición y, por
consiguiente, en cuanto inherentes a la condición subjetiva de nuestro psiquismo, condición
sin la cual no podrían atribuirse esos predicados a ninguna cosa?..”( r A 23) El mismo ant
denomina a esto “la exposición metafísica”, aunque entendida en sentido conceptualista:
“cuando contiene lo que nos muestra el concepto en cuanto dado a priori”(Ib. B 38).
44 Así ant afirma: “El espacio no es más que la forma de todos los fenómenos de los sentidos
externos, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad...” (A 26, B 42; resaltado nuestro).

Las observaciones generales sobre la Estética trascendental
Al final incluye ant ciertas observaciones generales, que no
son nuevas pruebas, sino repeticiones y aplicaciones de lo anterior.
En realidad, la conclusión anterior viene dada por la razón,
una y mil veces repetida: “Pero, ¿de qué clase de intuición pura se
trata: a priori o empírica?. Si fuera empírica, jamás podría derivar de
ella una proposición que tuviera validez universal y, mucho menos, que
fuese apodíctica, ya que la experiencia nunca puede proporcionar tales
proposiciones”(A 48; subrayado nuestro) Esta parece que es, pues, la
base del a priori puro y de toda la crítica kantiana.
Sin embargo, en ella se advierten varios fallos: Primero, ant
asume que nos damos el objeto, p.e. triángulo, en una intuición pura,
pues aunque pensemos en tres líneas rectas, de ello no podemos
deducir necesariamente un triángulo. En realidad se trata de “tres
líneas rectas que se cortan dos a dos”, como dicen los geómetras; lo
que cambia del todo la cuestión45. Por otra parte, es incierto que
pensemos en triángulos, antes de haber visto algo semejante y ello
por experiencia. Luego nada de intuición pura. Pero tampoco es
a priori, como pretende ant, ya que la razón dada no vale nada,
si se disuelve el equívoco: en efecto, la experiencia, como tal, no
forma proposiciones universales y necesarias; pero en los datos de la
experiencia se halla la intuición de la estructura esencial, específica,
45 Dice ant: “ bien tomemos esta proposición: Tres líneas rectas permiten construir una
figura , e intentemos igualmente deducirla partiendo sólo de tales conceptos. Son inútiles
todos los esfuerzos. Nos vemos obligados a recurrir a la intuición, como hace siempre la
geometría. Nos damos, pues, un objeto en la intuición” (B 65) Es un ejemplo de tergiversación
típica de ant. En efecto, si se dice “permiten”(“m glich sei” en el original) indicando
sólo posibilidad, es claro que es posible en algún caso, sin mayor esfuerzo mental... Basta
pensar en un triángulo... Si se quiere decir “necesidad” apodíctica, como luego pretende
ant astutamente, entonces es verdad que no se puede deducir; pero es verdad porque tal
proposición no se le ha ocurrido a ningún geómetra inteligente. La proposición completa es:
“Con tres líneas que se corten dos a dos se puede construir (necesariamente) una figura” Al
omitir la condición de necesidad, la deducción apodíctica es imposible; pero con ella es una
conclusión necesaria, ya que al cortarse dos a dos, las tres líneas han de formar necesariamente
una figura cerrada; lo mismo que una curva “completa” nos da necesariamente una figura
cerrada, el círculo; pero debo añadir lo de “completa” o cerrada sobre sí misma. En tal caso no
necesitamos recurrir a la intuición empírica, como supone ant arbitrariamente. Por tanto, no
es una proposición sintética, como quiere ant para todas las proposiciones de la geometría
(juicios sintéticos a priori de la geometría).

o la forma estructural de cada cosa, incluso en lo individual: de
lo contrario no podríamos clasificar los individuos en especies y
géneros, ni conocerlos ni distinguirlos. La condición para ello, no
es que tengamos ya en la mente o en la sensibilidad, esas formas
puras a priori, sino la simple capacidad de la mente como potencia
receptiva, para captar tales estructuras o formas mediante la acción
abstractiva formal. Si la mente no tiene esa capacidad potencial por
sí misma, tampoco la tendría por formas añadidas o inmanentes,
pues éstas estarían fuera tal potencialidad. A no ser que digamos que
son formas constitutivas de la misma potencialidad receptiva. Pero
entonces ya no son “formas”, esto es, algo de tipo de acto informante,
sino la misma potencialidad. Si se dice que son “formas vacías”, es
ridículo afirmar que “informan” o determinan para el conocimiento.
En otras palabras, el llamado “innatismo formal” se reduce a mera
capacidad o potencia selectiva o abstractiva de la mente.
En la segunda edición de la Crítica incluye ant nuevas
observaciones; lo que demuestra su inseguridad en lo anterior, a
pesar de que había concluido así en la primera edición de la Crítica:
“Por tanto, no sólo es posible o probable que espacio y tiempo sean,
en cuanto condiciones necesarias de toda experiencia (externa e
interna), puras condiciones subjetivas de toda intuición humana,
sino que es indudablemente cierto”( A 49).
En la observación II dice que “puede servir de modo especial
con vistas a confirmar la teoría de la idealidad del sentido, tanto
externo como interno, es decir, la teoría de que todos los objetos de
los sentidos son puros fenómenos” (B 66).
En resumen viene a decir que, tanto en la intuición externa,
como en la interna, aparecen ciertas propiedades de los objetos (p.e. la
extensión, el cambio de lugar, las fuerzas motrices), que, sin embargo,
no se pueden atribuir a los mismos en sí, sino a lo que la intuición pone
en ellos. La intuición contiene en sí tales aspectos, ya que es “forma
que, al no representar más que lo puesto por el psiquismo, no puede
ser otra cosa que la manera según la cual el psiquismo es afectado por
su propia actividad, es decir, por el acto de poner su representación y,
consiguientemente, por sí mismo” (B 67).

La razón de esto consiste en que “no se nos dan a través del
sentido externo más que representaciones de relación” y “por medio
de simples relaciones no se conoce una cosa en sí misma”(Ibid.). ant
habla con equivocidad: de que tales representaciones (extensión,
cambio, fuerzas) impliquen relaciones entre objetos, deduce que son
meras representaciones de relaciones, y que además son de relaciones
que pone el sujeto o en relación con el sujeto. Para ello hay que
suponer, naturalmente, que es el sujeto el que pone enteramente la
representación y que el objeto es meramente puesto, sin nada que
aportar... Es el error del idealismo: la relación (orden, estructura, etc.)
y la forma son puestos por el sujeto, no por el objeto. Pero si esto
no es una petitio principii... ¿No es acaso justamente lo que hay que
demostrar?. Así ant nada nuevo añade, sino su misma inseguridad...
Más aun, en tal supuesto la caída en el idealismo (“idealidad
del sentido”) parece inevitable y la objeción de que se trate de “meras
apariencias” o ficciones subjetivas, es inevitable. Por ello, el mismo
ant se adelanta a negar que lo sean: “no pretendo afirmar que
esos objetos sean pura apariencia”(B 69); lo que equivale a caer en el
error del “bueno de Berkeley por haber reducido los cuerpos a mera
apariencia”(B 71) La base para no caer en el idealismo dogmático
de Berkeley está en la distinción entre: objeto en relación con el
sujeto (fenómeno) y objeto en sí. Dice ant: “Sería una falta de parte
mía convertir en mera apariencia lo que debiera considerar como
fenómeno” (B 69) Como esto no convence a nadie, pues es mera
negación de la objeción, ant ha añadido en nota lo siguiente:
“Los predicados del fenómeno pueden atribuirse al mismo
objeto en relación con nuestro sentido, por ejemplo, el color rojo
o el olor pueden asignarse a la rosa. Pero la apariencia jamás
puede ser atribuida, en cuanto predicado, al objeto... Lo que no
se encuentra en el objeto en sí mismo y se halla siempre, por
el contrario, en sus relaciones con el sujeto, siendo inseparable
de la representación del primero, es fenómeno. Está, pues,
justificado el asignar los predicados de espacio y tiempo a los
objetos de los sentidos en cuanto tales, sin que haya en este
caso apariencia alguna...”(B 70 k).

Así pues, la objetividad de tales predicados se salva, por no
ser mera apariencia; y esto se prueba por ser parte del “fenómeno”,
que implica las relaciones del objeto con el sujeto. Sólo que tales
relaciones las pone exclusivamente y a priori (sin contar con la
experiencia, sin contar para nada con los objetos) las pone el mismo
sujeto. Si hay alguien que se trague este hermoso sofisma antiano,
deberá ser por haberlo aceptado ya de antemano, a priori... esto es,
sin prueba alguna.
Por lo demás, lo que ant debe probar no es que sean
relaciones del objeto con el sujeto, sino que sean propiedades
contenidas o derivadas exclusivamente de tal relación. Sólo ello
permitiría decir que no pertenecen al objeto en sí. Pero ant en modo
alguno demuestra esa exclusividad; se limita a suponerla, ya que así
aparece: es decir, aparece como relación del objeto con el sujeto, pero
no como algo exclusivo de esa relación. Y más bien, los sentidos nos
muestran que esas propiedades no son exclusivas de tal relación, sino
algo anterior e independiente del sujeto: así “vemos” los colores, no
en el sujeto, sino como algo del objeto en sí; lo mismo la extensión,
el movimiento o cambio, etc. ¿Cómo es que aparecen como algo
“objetivo”, si son más bien algo subjetivo? (aunque concediendo de
grado que no sean meras apariencias) Y ello, incluso después de que,
según la crítica kantiana, sabemos que son así en dependencia del
sujeto... ant dará una explicación fabulosa, que no es otra que la
famosa “ilusión trascendental”, insuperable e insustituible (cf. r .
A 293, B 349 ss.) Eso convierte al hombre en el más miserable de
los cognoscentes, pues ni siquiera puede liberarse de tal “ilusión”
inobjetiva y subrepticia, incluso después de conocerla... De un error
nos libramos, cuando caemos en la cuenta del mismo; de la famosa
“ilusión trascendental” no podemos liberarnos jamás... ¿Dónde
queda nuestra libertad basada en la posibilidad de la verdad para
elegir y en la posibilidad de librarnos de los errores?...
En conclusión: ant pretendió salvar el valor de la ciencia
—universalidad y necesidad apodíctica — que había sido arruinado
por Hume. Pero parte de los mismos presupuestos y errores de
ume, la impotencia de la experiencia o mejor, de la razón para, a

partir de la experiencia, seleccionar lo que de universal, común y
necesario o estructuras específicas hay en lo individual. a perdido el
camino de la actividad abstractiva formal. En consecuencia, busca la
salvación del saber científico en unas formas puras a priori y en unos
juicios sintéticos a priori. Mas todo esto le llevará a la imposibilidad
de salvar la objetividad misma del conocimiento científico: los
caracteres de universalidad y de necesidad solamente son atribuibles
a los objetos en relación con el sujeto y en cuanto tal relación. Mas
esa relación implica justamente la subjetividad de la forma pura, que
es lo constitutivo del objeto como tal. En consecuencia, no sabemos
si esos caracteres pueden predicarse del objeto en sí o solamente del
objeto en cuanto se halla en el sujeto. Lo cual equivale a arruinar el
realismo científico, por otro camino. Es decir, termina, como era de
prever por la misma coherencia lógica, en el mismo resultado que el
empirismo clásico.
6.2.8. La objetividad de los sentidos internos

Finalmente parece que debemos examinar el carácter o modo de
objetividad propio de los llamados sentidos internos. Nos referimos
ahora a la conciencia sensible o sentido común, a la imaginativa, a la
memoria y a la estimativa46. De modo general, podemos decir:
1) que su objetividad radical dependerá naturalmente de la de los
sentidos externos, de cuyos materiales se nutren las facultades
internas. Por tanto, será diferente también para los diversos estímulos
o cualidades sensibles.
En esto podemos estar de acuerdo con ant, frente a
Descartes, según el cual: “...la experiencia interna en general sólo es
posible a través de la experiencia externa”(B 2 8) En efecto, nuestra
experiencia comienza por la sensibilidad externa, como proyectados
hacia el mundo exterior; y luego se adentra en la sensibilidad interna
o de los sentidos internos, a fin de conseguir una cierta liberación
respecto de lo inmediatamente presente, aquí y ahora; es decir,
librarnos de la limitación del espacio y del tiempo concretos, a fin de
46 Cf supra: 4.5.

que la experiencia actual pueda servir al viviente en otros espacios y
en tiempos distintos.
Esto último, la subordinación del conocimiento sensible a la
conservación y desarrollo del viviente sensitivo, si, por una parte, está
postulando la objetividad de tal conocimiento - pues solamente sirve
tal conocimiento si es objetivo, si ofrece la posibilidad de adaptación
a los objetos del mundo real -, por otra parte, no la garantiza, y menos
en cuanto al conocimiento de los sentidos internos.
En efecto, hay que recordar que estos sentidos captan
sus objetos en ausencia de los mismos; por lo que necesitan una
representación substitutiva, por así decirlo (fantasmas, recuerdos,
juicios de valor, etc.) Lo cual les permite una mayor “libertad”
y creatividad de sus objetos, mediante combinaciones nuevas o
transposiciones, etc. Esto se paga al precio de una mayor influencia
de lo subjetivo o de una objetividad muy inferior.
2) En particular, la “objetividad” de la conciencia sensible consistirá
en el “juicio concreto” acerca de los datos de los sentidos externos. En
consecuencia, según se trate de datos o sensibles propios y formales,
o bien de sensibles comunes o indirectos, así estará garantizada la
objetividad de tales juicios concretos.
En realidad, el juicio de objetividad de los sentidos no depende
de cada sentido particular; sino de la conciencia sensible o sentido
común, en cuanto centro de control, con capacidad de reflexión.
Por lo que tal juicio, cuando se refiera a objetos comunes, podrá ser
objetivo y verdadero, sólo a condición de basarse en los datos de
todos los sentidos implicados; o a base de comprobaciones reiteradas,
si fuera necesario, o de experimentos adecuados y suficientes.
Y esto mismo parece que deberíamos decir acerca de la
garantía de objetividad de los demás sentidos internos: ello depende
del “juicio” del sentido común y debe hacerse con las condiciones
anotadas. Y en todo ello, deberán tenerse en cuenta las condiciones
subjetivas, sobre todo, de tipo patológico o anormal.
Más en particular, podemos estudiar la objetividad propia de
cada uno de los sentidos internos.

a) Ya hemos indicado la objetividad propia del sensorio común, en
cuanto centro de control de todas las sensaciones externas y centro de
atención y de coordinación de movimientos, etc. La misma capacidad
de enfocar la atención implica ya una objetividad fundamental, pues
no se trata de la atención reflexiva o sobre nuestros actos, sino sobre
los objetos externos sobre los que proyectamos nuestra atención
puntual, para dirigir a ellos nuestros sentidos externos, explorarlos,
compararlos, etc.
Por lo demás, siendo el centro de control de las sensaciones
externas, la objetividad de las mismas y hasta su diferencia con las
ficciones y creaciones de la fantasía, dependen en gran manera de
este centro común. En efecto, distinguir entre lo real y lo pintado,
entre lo visto y lo soñado, entre lo existente y lo posible o lo que
podemos crear, equivale a distinguir entre lo objetivo y lo subjetivo.
ustamente, una de las funciones del sentido común, que es
esa posibilidad de comparar las diversas sensaciones de los diversos
sentidos es la base para juzgar de la objetividad y de la verdad de
nuestras sensaciones. En efecto, cuando advertimos o sospechamos
alguna ilusión o algún espejismo, el modo de superarlo es aplicar al
objeto otros sentidos diferentes; p.e. si es un espejismo visual, aplicar el
tacto; si es una ilusión táctil (ilusión de Aristóteles), aplicar la vista, etc.
La existencia, pues, del mundo exterior se halla en gran
manera determinada por la objetividad básica y la capacidad de
realismo del sentido o sensorio común.
b) Otro sentido interno, especialmente apto para el conocimiento
objetivo, es la estimativa o facultad valorativa (llamada también
“cogitativa” en el hombre, e incluso “razón particular”) En efecto,
por medio de ella debemos captar lo conveniente y lo nocivo para
el viviente. Esto, que en los animales se denomina instinto, es algo
ingénito o innato: p.e. para distinguir las hierbas venenosas de las
alimenticias o de las purgantes... En el hombre es más reflexivo y se
basa también en la memoria y en la experiencia del pasado.
En todo caso, parece claro que de cara a la actividad práctica del
viviente y a su capacidad de adaptación al medio objetivo, esta facultad

estimativa ha de gozar de una especial capacidad de objetividad. Así
la misma experiencia anterior nos sirve para juzgar objetivamente de
lo bueno y de lo dañoso: pero la experiencia anterior, salvo que fuera
errónea, no es otra cosa que la interacción con el medio objetivo; o no
es tal experiencia, no es tal “experimentar”( del latín “experior”).
Ciertamente, en este caso como en el anterior e incluso en la
experiencia externa, no tenemos asegurada la objetividad absoluta
e infalible: las ilusiones y sobre todo los fallos patológicos pueden
llevarnos a juicios inobjetivos. Pero se trata ahora de ver si las
valoraciones de los objetos externos pueden ser objetivas o incluso lo
son de suyo (per se), y por tanto en la mayoría de los casos, a partir
de la proyección y capacidad de objetivación de estas facultades
sensibles internas.
Menos capacidad de objetividad advertimos en los otros dos
sentidos internos, que son la memoria y la fantasía.
En primer lugar y en cuanto a la memoria, ésta tiene por
función la evocación de los datos anteriormente percibidos, y en
especial, en cuanto se relacionan con el bien o el daño del sujeto.
Por ello tendemos a recordar mejor lo que nos gusta o nos conviene,
mientras que tendemos a olvidar o dejar en la penumbra del recuerdo
a lo que nos daña o simplemente nos aburre o no nos interesa.
Partiendo de esto, está claro que la memoria se halla
íntimamente ligada, tanto a nuestra percepción valorativa o
estimativa, cuanto a nuestra actividad práctica. Por tanto, su
objetividad se halla igualmente ligada tanto a los objetivos
perseguidos por nuestro interés, como a su realización en el orden
práctico. Esto último viene a ser como piedra de toque en cuanto a la
objetividad o ilusión de nuestro conocimiento memorístico.
Por lo demás, es claro que advertimos fallos y trasposiciones,
así como solapamientos y confusiones e imprecisiones en nuestros
recuerdos. Pero esto no va propiamente contra su objetividad
de modo absoluto. En efecto, si ocurre el fallo de amnesia, de no
recordar algo, ello no implica inobjetividad, sino ignorancia. Si hay,
por otra parte, confusiones, solapamientos o trasposiciones en los

recuerdos, ello mira más a la veracidad que a la objetividad. Así un
recuerdo no deja de ser objetivo, p.e. la imagen de una persona, por
el hecho de que la pongamos en un lugar o en un tiempo indebidos;
esto sólo afectaría a su exactitud o verdad.
Algunas veces, es cierto, podemos dudar de si una imagen
o recuerdo es algo real, algo soñado o algo inventado por nosotros.
Si hay duda, ello nos puede librar del error; si, por el contrario,
confundimos lo real con lo imaginario o lo soñado, aparte de que esto
no suele ser muy frecuente en estados normales (no patológicos),
siempre podemos acudir a alguna comprobación indirecta o al
testimonio de otras personas, etc. Creo que son casos más bien raros,
en los que llevemos a cabo tal confusión, sin que se presente duda
alguna sobre su objetividad.
Nota: Las lagunas de la memoria
“...Me refiero a las lagunas de la memoria o amnesias. Ya os hice observar

que la actuación del tratamiento psicoanalítico podría resumirse en la siguiente
fórmula: transformar en consciente todo lo inconsciente patogénico. Pero quizás
os extrañe averiguar que esta fórmula puede ser reemplazada por esta otra: llenar
todas las lagunas de la memoria de los enfermos, o sea, suprimir sus amnesias (...)
En ninguno de estos casos se trata de una amnesia propiamente dicha, o sea, de
una pérdida de recuerdos; pero sí existe la ruptura de una conexión que debería
traer consigo la reaparición en la memoria. Una tal perturbación de esta facultad
resulta suficiente en la neurosis obsesiva. En cambio, la histeria se caracteriza, la
mayor parte de las veces, por amnesias de gran amplitud. El análisis de los síntomas
histéricos revela, sin excepción alguna, toda una serie de impresiones de la vida
pretérita que el enfermo confirma haber olvidado hasta el momento. Esta serie de
impresiones olvidadas se extiende, por un lado, hasta los primeros años de la vida
(...) Pero además averiguamos con asombro que también los sucesos más recientes
de la vida de los enfermos pueden sucumbir al olvido, y especialmente aquellos que
han favorecido la iniciación de la enfermedad o la han intensificado.
Con gran frecuencia desaparecen del recuerdo de tales sucesos recientes

importantísimos detalles, o son éstos sustituidos por falsos recuerdos. También
puede suceder casi siempre que, próximo ya el término del análisis, comiencen
a surgir recuerdos de sucesos recentísimos, cuya retención había dejado grandes

lagunas en el contexto total...”(FReud, s.: Introducción al psicoanálisis. Barcelona,
Altaya, 199, pp. 297—299).
d) Finalmente la fantasía o imaginación

Como hemos indicado en su lugar47 las tareas de la fantasía
son múltiples, entre ellas: recibir y formar la especie o representación
expresa de todas las sensaciones como término del acto del sentido
externo y retenerlas en ausencia del objeto (por ello podemos
tener imágenes de cualquier tipo de sensación, incluso pasado
mucho tiempo después de la misma). Esto, a su vez, nos permite
compararlas, asociarlas o componerlas y separarlas, e incluso formar
otras nuevas a base de los materiales ya recibidos (función creativa
del arte o de la invención técnica).
Estas funciones se comprenden si tenemos en cuenta lo
dicho, que el sentido recibe la forma del objeto, mas sin su materia
física; es decir, que la especie sensible formada en la imaginación es
una forma intencional o representativa. Ello permite tanto el retener
la imagen, como el asociar, combinar, evocar, componer libremente
y recrear estas formas intencionales.
En relación, pues, con la capacidad de objetividad de la fantasía,
por una parte, está en dependencia de las sensaciones externas y de
sus objetos, en cuanto recibe y retiene tales impresiones. Por lo que,
por esta parte, poseería la misma capacidad de objetividad de los
demás sentidos internos, que dependen de las sensaciones externas.
Mas, por otra, parte, parece que puede llegar a estados
altamente subjetivos, en cuanto combina y recrea libremente las
impresiones retenidas; e incluso, como suele decirse, puede alterar
o dislocar tales impresiones, revolviéndolas, confundiéndolas e
incluso sufriendo ilusiones y alucinaciones. Bajo este aspecto es
considerado como el menos objetivo de nuestros sentidos, de modo
que la palabra misma de “fantasía” posee a veces un significado
peyorativo de inobjetividad, de arbitrariedad representativa, etc. Es
así la facultad para la invención libre y para la ficción, etc.
47 Cf. supra: 4.5.

Ahora bien, al ser meramente representativa o no judicativa,
mientras no afirme o niegue la existencia real de un contenido de la
representación, no se puede decir propiamente objetiva o inobjetiva.
La misma arbitrariedad de una representación libre, por una parte
se basa en los materiales sensibles recibidos; por otra parte, mientras
no pase de ser mera representación, sin afirmar que ello es algo
real o no, tal mera representación no es ni verdadera ni falsa, ni
objetiva ni subjetiva, en sentido gnoseológico. Es decir, no produce
necesariamente en el sujeto error alguno de verdad o de objetividad.
Solamente se daría error, cuando el sujeto hiciera alguna afirmación
o negación respecto de las representaciones de su imaginación, es
decir, en cuanto a su realidad o no. Pero esta función de juicio, ya
no corresponde propiamente a la fantasía o imaginativa, sino al
llamado “sentido o sensorio común”, como hemos dicho. Así pues,
la imaginación contribuye al posible error de juicio solamente de
modo indirecto y no necesariamente.
En todo momento o al menos en estado de plena consciencia
y de vigilia el sujeto es capaz de discernir claramente lo que son
representaciones imaginarias, dependientes de representaciones
sensibles externas reales, de lo que son combinaciones, asociaciones
libres, creaciones o ficciones de la misma imaginación. Para los
estados de consciencia imperfecta o crepuscular, de somnolencia
o estados patológicos es claro que puede llegarse a situaciones de
“fantasías” o incluso “fantasmagorías puramente imaginarias”.
Mas el acto de juzgar del realismo de tales representaciones no es
responsabilidad de la imaginación, que se limita a representar o a
presentar las imágenes. En definitiva, el posible error de juicio es del
sujeto humano, quien, por otra parte, debe saber cuándo ha de hacer
juicios de realidad o cuando debe reconocer el carácter ficticio de
una imagen, o bien, finalmente, cuándo debe abstenerse de juzgar.
ConClusión: La objetividad de la sensación se presenta como
problema, porque somos conscientes de que nuestro conocer sensible
es una acción inmanente, mientras que los objetos son externos,
trascendentes. Porque el objeto no está en los sentidos según su
materialidad física, su ser físico concreto, sino según estructura

sensible o forma intencional (colores, tonos sónicos, sabores, figuras,
número, sucesión de cambios, etc.).
Mas, por otra parte, tampoco es una acción puramente subjetiva.
Las estructuras o formas se nos imponen desde los objetos mismos a
través de las cualidades sensibles, que son formas de energía proveniente
del objeto. Y, por otra parte, la naturaleza no hubiera desarrollado
órganos de sensación y sentidos, si estos no captaran normalmente
el medio objetivo, al cual se han adaptado a través de la evolución.
Finalmente, se da una coincidencia intersubjetiva generalizada respecto
de lo que percibimos sensorialmente; lo cual indica que la sensación
no es algo puramente subjetivo. Y se confirma, finalmente, por el uso
adecuado que hacemos de instrumentos y de productos útiles para la
vida: lo que sería improbable en caso de percepción inobjetiva.
En consecuencia, el conocimiento sensible no es ni
estrictamente objetivo, como meramente pasivo frente a los objetos,
como opina el empirismo; ni totalmente subjetivo, como piensa el
idealismo, p es las ormas de los ob etos se nos imponen config ran
también nuestras representaciones sensibles.
6.3. La verdad y el error en el conocimiento sensible

Según hemos indicado anteriormente, si la objetividad se
refiere propiamente a la existencia real del objeto frente a lo subjetivo
o lo irreal el problema de la verdad se refiere más propiamente al
“decir” o expresar correctamente lo que las cosas son o no son; esto es,
parece referirse más propiamente a la naturaleza o cualidades de las
cosas o de las acciones. Así p.e. la objetividad respecto de una acción
se referirá a si ha sido o es algo real, realizado o realizándose; mientras
que la verdad deberá responder propiamente del tipo de acción que
es, de sus caracteres, desarrollo, objetivos, etc. Una cosa es juzgar
(afirmando o negando) que tal cosa o acción existe o es algo real, y
otra cosa es señalar con precisión o exactitud de qué cosa se trata
(su naturaleza) o señalar otras cualidades y atributos de la misma.
Por ello, el problema acerca de la verdad y el problema acerca de la
objetividad del conocimiento han de tratarse diferenciadamente, pues
requieren diferentes condiciones y poseen también diferentes fallos.

Y cuando decimos que la verdad consiste en un decir, nos
referimos ciertamente a lo dicho, al contenido de nuestros juicios o
de nuestros enunciados. Mas no en cuanto esté bien o mal expresado
lingüísticamente (no se trata de “competencia lingüística” o
semántica), sino en cuanto en dicho juicio se expresa lo que las cosas
son o no son. Es, pues, en definitiva un problema de conformidad o
adecuación entre lo que pensamos o juzgamos (y decimos) acerca de
las cosas y lo que ellas son realmente.
No se trata, pues, de mera conformidad o adecuación de una
representación con una cosa, real o imaginaria, sino de conformidad
entre lo que pensamos o juzgamos y lo que la cosa es en sí misma.
La mera representación o idea simple no es ni verdadera ni falsa,
mientras no hagamos alguna atribución o digamos algo de ella.
Incluso se requiere, para la verdad en sentido gnoseológico, la
consciencia de tal conformidad; y que esté basada ya en alguna
comprobación, ya en una evidencia inmediata o intuición.
Ahora bien, dado que los sentidos externos, por una parte, no
tienen como cometido ni son competentes para expresar la naturaleza
o esencia las cosas; y, por otra parte, tampoco forman juicios ni
enunciados, ya que se limitan a captar o percibir simplemente y de
modo intuitivo objetos o conjuntos de objetos, sin hacer afirmaciones
ni negaciones; parecería que acerca de ellos no pudiera ni debiera
plantearse el problema de la verdad o del error.
Y, en efecto, si hablamos de la “verdad completa”, es decir, de
la que se expresa en afirmaciones o negaciones (juicios, enunciados)
acerca de algo, parece indudable que ello no es aplicable a los
sentidos, al menos a los externos. Mas, por otra parte, los sentidos
son los instrumentos por medio de los cuales nos ponemos en
contacto inmediato con la realidad objetiva; ellos captan o no
ciertas cualidades de las cosas, que son la base de nuestros juicios
o apreciaciones acerca del medio objetivo. Y tal captación puede ser
ajustada a lo real o desajustada, acertada o errada. Es, pues, bajo este
aspecto como podemos hablar de verdad o error en el conocimiento
sensible; esto es, en cuanto nuestros sentidos perciben correcta o
incorrectamente los objetos para cuya captación están constituidos.

Por otro lado, el sentido interno sí hace juicios, afirmaciones
o negaciones, acerca de la realidad concreta: hacemos atribuciones
de cualidades, juicios prácticos, comparaciones e incluso ciertos
razonamientos particulares, etc. Todo ello pertenece a loas facultades
internas que hemos denominado “sensorio común” y “estimativa” o
“inteligencia emocional” y valorativa. Por tanto, sobre ellos se ha de
llevar también el juicio crítico acerca de su valor de verdad, como lo
hicimos sobre el valor de objetividad.
6.3.1. Discusión del problema

¿Nos engañan los sentidos?. ¿Se equivocan siempre respecto
de lo que conocen, o unas veces se engañan y otras conocen
correctamente? ¿Cómo saberlo? ¿Cómo superar los errores?.
El problema se plantea con toda justeza, frente a un
dogmatismo ingenuo, según el cual nuestro conocimiento sensible
percibe la realidad tal cual es, o que la realidad es tal cual la percibimos.
Y se plantea por el hecho de experiencia elemental, de que muchas
veces sufrimos equivocaciones y errores en el conocimiento sensible.
Así el sentido común ha acuñado frases de cautela, como “cuidado
que la vista engaña” o “las cosas no son como parecen”, “no es oro
todo lo que brilla...”, etc.
En efecto, existen errores48:
en cuanto a la forma y figura de los objetos (distorsiones: el palo en
el agua...).
en cuanto al tamaño y perspectiva: (los más distantes parecen más
pequeños).
en cuanto al movimiento(tren parado, parece moverse...).
en cuanto a los colores(daltonismo, intensificaciones relativas...).
de modo similar, en el gusto y el olfato: (estados febriles,
costumbres...).
—errores en la memoria(amnesias, olvidos, superposiciones...).
48 Cf. supra: 6.1.

errores derivados de la imaginación o de fantasmagorías;
apreciaciones erróneas en la estimativa(juicios errados sobre lo
bueno y lo malo, apreciaciones influidas por los hábitos adquiridos
o por las opiniones y creencias recibidas en la cultura,...).
Además, y como hemos visto, la percepción sensible se
realiza dentro de unos límites determinados (umbrales, ya absolutos,
ya relativos) Los objetos extensos aparecen como compactos y
continuos; y hoy sabemos que no son así, están “llenos” de poros y
espacios vacíos, como se prueba por el mero hecho de la contracción
o condensación... Además se comprueba actualmente por otros
medios más sofisticados, como el microscopio electrónico, etc.
Errores en la apreciación y en la reconstrucción e interpretación
de objetos (p.e. cuando se hallan distantes, o están mal iluminados)
Sin hablar de las ilusiones, que cambian las figuras o el tamaño de
los objetos.
Es claro que juzgamos muchas veces erróneamente sobre la
naturaleza de ciertos objetos, llevados por las apariencias externas de
los mismos: formas, colores, tamaños... Así, no sabríamos distinguir
a simple vista una manzana verdadera de una falsa o fabricada
imitando el color, la forma, y el tamaño normal, etc.
Mas por otra parte, si nuestro conocimiento depende
originariamente de nuestros sentidos (incluso cuando usamos
instrumentos) y tal conocimiento fuera falso o ilusorio, se seguiría
que no podríamos conocer nada del mundo. Con lo cual los sentidos
serían algo inútil para el animal. Mientras que la experiencia nos
muestra que son útiles y eficaces.
Resulta, además, que en nuestra actividad práctica podemos
dominar técnicas difíciles como pintar un cuadro, componer y
ejecutar una sinfonía, trabajar con máquinas complejas, conducir
automóviles y aviones, etc. Lo que requiere conocer acertadamente
las cualidades de los cuerpos, como los colores, los sonidos, los
tamaños, las distancias, etc. Nada de esto podríamos hacer de manera
habitual, si nuestro conocimiento sensible fuera falso o simplemente
indecidible, dudoso.

Y está también el hecho de la comunicación intersubjetiva.
Los demás humanos “sienten” las cosas como nosotros. Lo que
permite la comprobación de experimentos por otros investigadores
(táctica comprobatoria generalmente admitida en las ciencias
experimentales) De lo contrario ni los mismos instrumentos servirían
para la comprobación, pues cada cual los usaría de modo diverso,
ni sería posible la intercomunicación de impresiones, experiencias,
saberes, etc. Y cuando hay diferencias, p.e. en diversos testigos,
suele ser por referirse a aspectos diferentes o a objetos distintos o en
tiempos diversos. Pero la coincidencia básica de testigos se admite
como prueba decisiva.
Luego no siempre nos enga an nuestros sentidos. Si siempre nos
engañasen, no podríamos distinguir entre la verdad y el error. Por lo
que ni siquiera se plantearía este problema. Si los escépticos afirman
que nuestros sentidos nos engañan, se les puede preguntar: ¿cómo
lo sabemos, si no es porque a veces conocen con verdad y podemos
distinguir cuándo es así y cuando es con error?.
El problema está, pues, en delimitar y definir correctamente en u
ocasiones pueden enga arse nuestros sentidos y cuándo son veraces.
N TA. El escepticismo del conocimiento frente al dogmatismo.
No entramos ahora en el tema del escepticismo ni del agnosticismo, en

general49. Solamente queremos apuntar una corta reflexión.
a habido filósofos y pensadores, empeñados, al parecer, en denigrar

y rebajar el valor de nuestro conocimiento sensible. Unos lo hacen simplemente
por ignorancia de la psicología o el desconocimiento acerca del modo de operar de
nuestros sentidos: son los agnósticos. Mas las razones basadas en la ignorancia es
claro que resultan nulas. En efecto, basta con ver la pobreza y hasta vulgaridad de las
ideas psicológicas y antropológicas de Descartes, de ume y de otros racionalistas,
para caer en la cuenta de que en modo alguno pueden soportar una fiable teoría
del conocimiento. En ant, es claro que una deficiente psicología o la confesada
ignorancia del origen de los conceptos puros a priori viene a constituir la base de
su teoría crítica. Una antropología se halla siempre presupuesta en una teoría del
49 Sobre ello, cf. nuestra Teoría del Conocimiento II, 5.1 a 5.4.

conocimiento. Y esto no es psicologismo censurable, sino comprobación lógica
e histórica ineludible. Por lo que si la base antropológica no es seria ni correcta,
tampoco lo puede ser la teoría del conocimiento, que en todo caso se ha de referir al
sujeto humano del mismo.
Otros, los esc pticos, someten el conocimiento sensible a tales depuraciones

críticas, que llegan a negar completamente su valor o al menos a dudar del mismo.
Ahora bien, si tal conclusión se apoya en algún razonamiento o comprobación válida,
resultaría que sería ya en sí autodestructiva, pues utiliza el conocimiento para negar su
valor de verdad. Al fin, el conocimiento sensible es la puerta y el origen de todo otro
conocimiento: si aquél no tiene valor, como concluyen los escépticos, tampoco lo tendrá
cualquier otro, como los razonamientos o comprobaciones, que se deberán basar en
conocimientos sensibles. Por tanto, no cabe comprobar el no-valor del conocimiento
sensible por sí mismo, pues tal comprobación ha de hacerse razonablemente mediante
actos de conocimiento sensible. Lo cual comportaría comprobar, no sólo las facultades
sensibles para conocer, sino también un conocimiento de los objetos sensibles en sí
mismos, pues la verdad crítica implica esa comprobación: al fin, se trata de ver si el
conocimiento sensible expresa objetivamente y con verdad lo que dichos objetos son o
no son; por tanto, siempre en referencia a los objetos reales.
Si, por otra parte, la declaración de escepticismo se hace sin comprobaciones

o de modo apriorístico, es evidente que lo mejor sería la mudez absoluta del
escéptico, sin pretensión alguna de decir algo sobre el tema. Ello, sin apelar a
contradicciones prácticas...
Por otro lado, no vale recurrir a un estado de duda absoluta, consciente

y responsable, pues tal estado de duda, para ser responsable debería apoyarse
también en razones y comprobaciones. En efecto, los escépticos apelan a la duda
o al estado de mudez, como medio seguro de evitar errores. Ciertamente, el que
no dice nada, no se equivoca nunca, pues, como venimos sosteniendo, el error
se da solamente cuando juzgamos o decimos algo de algo (atribuciones) Así un
equivocado, por desmedido, temor a equivocarse les lleva a la mayor equivocación,
consistente en esquivar el error a costa de no aceptar ninguna verdad. Esto parece
desmedido, pues la ignorancia absoluta o total, dado que sea posible, es peor que
un error particular, que además puede ser superable. Y en cualquier caso, su actitud
de duda o de “afonía mental” está implicando que en el fondo aceptan como verdad
práctica esa actitud de duda permanente...

Todo esto no significa, sin embargo, que no debamos plantearnos la duda
y el problema crítico pertinente acerca de la verdad de nuestras sensaciones: la
experiencia constante y frecuente de nuestros errores nos lleva a este planteamiento
problemático. Y, por consiguiente, a la subsecuente investigación o examen crítico.
En definitiva, pues, nos sentimos tan equidistantes de los que dudan por
sistema de todo, sea con razonamientos o por ignorancia, como de los que creen
ingenuamente que nuestros sentidos no nos engañan o que habitualmente nos
presentan el mundo tal como es.
Pero en todo caso deberemos llevar a cabo ese examen crítico, de modo
que no presupongamos gratuitamente ni el escepticismo absoluto ni el dogmatismo
total del conocimiento. Desde lo segundo, la investigación carecería de motivo; con
lo primero, esa investigación es impracticable.
6.3.2. Criterios generales de verificación en el conocimiento sensible

Damos por aceptada la noción de verdad sensible en cuanto
expresión adecuada por parte de nuestros sentidos o conformidad de los
mismos con lo que la realidad es o no es. Ahora se trata de señalar
unos criterios generales, que nos permitan saber también de modo
general, en qué ocasiones y por qué nuestros sentidos nos engañan,
o bien cuándo no se equivocan o respecto de qué. Posteriormente
trataremos de establecer consideraciones más particulares.
Expresaremos los criterios generales en dos proposiciones:
PROPOSICIÓN PRIMERA: Los sentidos externos no se

enga an de s o per se) acerca de s ob eto propio o ormal primario
a no ser accidentalmente y en pocos casos; y ello por deterioro del
órgano correspondiente o por impedimento del medio 50.
50 Dice Tomas de aquino: “El juicio de los sentidos es siempre veraz respecto de los sensibles
propios, a no ser que exista un impedimento de parte del órgano o del medio; pero respecto
de los sensibles comunes y de los accidentales, el juicio de los sentidos falla a veces: sensus
iudicium de sensibilibus propriis semper est verum,...”(Verit. q.1, a. 11).

ustificación
Como se ve, partimos de las clasificaciones de los objetos,
que vimos en su lugar51, en: objetos per se o propios de un sentido y
objetos accidentales o indirectos; subdividiendo los objetos propios
en: objetos exclusivos y formales de un sentido, y objetos secundarios
o comunes a varios sentidos.
Esta regla, que fue ya inaugurada por Aristóteles y seguida por
los aristotélicos52, aparte de basarse en las diferencias señaladas entre
los objetos de un mismo sentido algo no tenido en cuenta luego
por otros autores, que lo pasan por alto se basa en el examen de la
relación que el objeto establece con el sujeto de conocimiento sensible.
Pues en efecto, hablar de verdad, equivale a examinar esa relación entre
el dicente (el sujeto) y lo dicho(el objeto); pero teniendo en cuenta que
el objeto, siendo diferente en cada caso y ello como tal objeto, ha de
tener relaciones igualmente diferentes con el sentido; y a la inversa, la
facultad sensitiva con el objeto. Y ello ha de afectar diferentemente a la
verdad o adecuación o proporción o adaptación mutuas.
Razonamos, pues, esa relación:
1) A priori, podemos decir que el objeto propio y formal (sensible
propio) es lo que activa propiamente y de modo primario cada sentido.
Es su estímulo actuante: para la visión, el color de la luz, para el
oído, el sonido, para el gusto el sabor de las cosas, etc. Por lo que
si algo se percibe, ha de ser precisamente dicho estímulo o sensible
propio. De lo contrario no se percibe nada; no habría sensación. Por
tanto, sobre tales sensibles propios no cabe más que la verdad o la
ignorancia; pero no el error.
2) A posteriori, vemos por experiencia refleja que el sentido, si capta
algo, es su objeto propio: La vista capta el color de la luz o no ve nada,
el oído capta el sonido o nada oye, el gusto, el sabor, etc. Podrá
percibirlo mejor o peor según la intensidad del estímulo, dentro de
los umbrales propios, etc. ; y puede equivocarse sobre aspectos o
sensibles no propios e indirectos, como es la intensidad o la cantidad.
51 Cf. supra: 2.3.

52 Cf. ARIST TELES: De anima, III, c.3 (428b1 -20).

Pero el sensible propio o es captado verazmente o simplemente es
ignorado. Mas ser ignorado o desconocido no equivale a ser erróneo.
Casos especiales
Tenemos el problema de los fallos respecto de los sensibles
propios (p.e. el daltonismo, en la visión; deformaciones en el
gusto, por enfermedad; en el oído, por aceleración, acercamiento o
huida del sonido, etc.) Eso ocurre, como se puede comprobar, por
deterioro del órgano correspondiente, o por las malas condiciones
fisiológicas de la impresión sensible. La apreciación equivocada del
número o del tamaño de un objeto distante no afecta a la percepción
correcta del color, salvo que haya interferencias o interposiciones.
Es, pues, per accidens, algo excepcional; de suyo o per se, el sentido
capta correctamente su objeto propio en la inmensa mayoría de los
casos53. Y la decisión debe referirse a lo que ocurre de suyo, no a lo
que ocurre accidentalmente.
En cuanto a la mayor o menor finura o mati ación que los
diversos sujetos captan los sensibles (así p.e. el pintor capta mejor los
matices del color; el catador de vinos o el olfateador, captan mejor el
sabor o los olores, etc.) es claro que no se refiere a la veracidad del
sentido; sino a la distinción de matices; lo que muchas veces depende
del aprendizaje o de la costumbre. Lo que muestra, de paso, que el
órgano del sentido, no sólo debe estar íntegro y sano, sino también
“entrenado”. No debe confundirse la identificación de un sensible
con la percepción de su medida o intensidad relativas. La medida o
intensidad son algo cuantitativo; son objeto secundario o accidental
de la sensación.
En cuanto a las limitaciones, representadas por los umbrales
de cada sentido, es claro que tampoco afectan a la veracidad
dentro de los propios límites. Sólo indica que nuestra percepción
de cualidades es limitada; pero no necesariamente falsa o inexacta
dentro de esos límites. Por ello, es posible potenciar la capacidad
53 Tomás de Aquino lo razona diciendo que “por indisposición del órgano el sentido no recibe
de modo conveniente la forma sensible,: como todo lo pasivo, que, por alguna indisposición,
recibe de modo deficiente la impresión de un agente”(I, q. 1 , a. 2c; ad 2m).

sensible o precisarla mediante instrumentos (termómetro, telescopio,
microscopio, interferómetro, espectroscopio, etc.) Pero nunca
podemos sustituirla, ya que en definitiva, es alguno de nuestros
sentidos el que ha de juzgar acerca de lo percibido o “leído” por
medio de tales instrumentos.
Los sentidos p eden enga arse

y se equivocan con frecuencia tanto respecto de los sensibles comunes,
como respecto de los indirectos o accidentales. Pero tales errores
obedecen más a la precipitación del juicio; y no son insuperables.
ustificación:
El fundamento de la diferencia de objetos o del carácter
de “objetualidad” de un sensible respecto del sentido viene a ser
la explicación de los errores fácticos de nuestros sentidos. Pues si,
en efecto, tal relación no es de justeza o de necesidad, sino que es
accidental, contingencial, indirecta, o bien simplemente común y
secundaria, ello ha de afectar a la exactitud o verdad del sentido.
Pues en efecto, el sentido conoce el objeto, en cuanto conoce y posee
en sí la especie o representación del mismo. Pero es claro que tal
relación es diferente, si es “primaria y de suyo”(primo et per se: objeto
propio y formal), o bien “de suyo per no primaria (per se, sed non
primo: objeto secundario o común); o bien “ni primaria ni per se”,
sino accidental o indirecta (objetos indirectos)54.
Así pues:
1) A priori, ya que al no tratarse del objeto propio, sino de algo
común a varios sentidos, es posible que se capte correctamente
aquél e incorrectamente éste. Sobre todo, si siendo común a varios
sentidos, juzgamos únicamente por uno de ellos, p.e. por la vista o
sólo por el tacto: atendiendo solamente al color, juzgo que tal líquido
es vino o que es apetecible tal manjar, y en ello puedo errar. bien,
atendiendo solamente a la visión, juzgo que tal montaña se halla a
tal o cual distancia o que tal objeto tiene tales o cuales dimensiones.
54 Cf. T M S de Aquino: I, q. 1 , a.2.; cf. I, q. 8, a. 3, ad 2m, etc.

2) A posteriori: el hecho es patente. Los casos que suelen presentarse
de error en los sentidos se refieren a esa clase de sensibles: ya comunes
(figura, movimiento, número, distancia) ya accidentales o indirectos
(naturaleza del objeto, cualidades, relaciones, etc.) Así el ojo percibe
correctamente el color del palo en el agua, y se equivoca respecto de la
figura; lo mismo en los errores acerca del movimiento o la distancia,
el tamaño, el número, etc. El tacto percibe, a veces, dos objetos (la
“ilusión de Aristóteles”) cuando sólo hay uno; pero el número es
un objeto secundario y común a varios sentidos, no exclusivo del
tacto; ya que se refiere a la cantidad discreta, que es algo común a
cualquier cualidad sensible. Lo mismo sucede en la apreciación de la
intensidad del calor, de luz, etc., por cuanto la intensidad es medida
cuantitativa, etc.
Y la razón no es por la subjetividad de la sensación en tales
casos, ya que los objetos propios son percibidos adecuadamente.
Sino por la complejidad de tales objetos o su no inmediatez a
nuestros sentidos; lo cual obliga a captarlos mediante varios sentidos
o mediante una cierta comparación de diversas sensaciones. Así
p.e. que el objeto sea una manzana real o imitada, no es objeto
directo de ningún sentido particular. Se requiere una comparación
o comprobación entre las diversas sensaciones que nos vienen del
objeto55.
Por tanto, el error se halla más propiamente en la precipitación del
juicio concreto, que no ha esperado a hacer la comprobación debida o
lo ha hecho en condiciones deficientes, o no ha atendido a los datos
de los diversos sentidos, que pueden intervenir, etc.
Igualmente, se comprende que tales errores pueden ser
superados, corrigiendo la interpretación de unos datos o completándola
mediante los de otros sentidos. Si no pudiéramos corregirlos, no
tendríamos tampoco conciencia de que nos equivocamos.
55 Tomás de Aquino advierte reiteradamente que la naturaleza de las cosas no es objeto propio de
ningún sentido, sino de la inteligencia: “naturas autem sensibilium qualitatum cognoscere non est
sensus, sed intellectus” (I, q. 8, a.3c). Por ello, aunque los colores o los sonidos sean físicamente
vibraciones energéticas, no las percibimos como tales, sino tardíamente y a través del estudio de la
Física, que ya es una labor intelectual. Y lo mismo sucede con muchas cualidades químicas o con la
naturaleza química de los elementos, etc.

Caben múltiples experimentos para garantizar la verdad
de estos conocimientos. P.e. antes de juzgar que tal líquido es vino,
debemos examinarlo, no sólo con la vista, sino también con el olfato
y el gusto, etc.; o someterlo a un análisis químico; pues el “ser”o
naturaleza de una sustancia no es objeto propio de ningún sentido
particular; más bien lo llegamos a conocer a través de varios sentidos
y analizando sus datos comparativamente.
Y, por último, y en caso de imposibilidad de comprobación
suficiente, cabe siempre suspender el juicio definitivo, que es en lo que
formalmente consiste el error. Al ser conscientes de la insuficiencia
de las pruebas, no sólo nos libramos del error mediante esta actitud
crítica, sino que implica conocer ya de alguna manera la verdad de
tal limitación.
NOTA. La manipulación de los objetos por el sujeto
Un extendido subjetivismo idealista nos ha hecho creer que en todo

conocimiento hay una “manipulación” de los objetos por el sujeto cognoscente.
La autonomía supuesta del hombre y hasta su dignidad personal parecen estar en
defender la acción manipuladora de los objetos. Y ello, no sólo en el orden práctico, en
el que es evidente; sino también en el plano de lo teórico o del conocimiento puro. Y
ello no sólo en el plano de lo intelectual, sino también en el sensible o en la sensación.
Ahora nos interesa considerar lo que sucede en el plano del conocimiento

sensible. Ciertamente, en cuanto a las sensibilidad interna, la de la imaginación o
fantasía, existe una capacidad de “manipulación” diríamos que es casi infinita: sus
límites serían solamente, como suele decirse, los límites de lo imaginable o de la
imaginación. Pero ya en esto hallaríamos alguna limitación, pues los materiales
básicos de cualquier composición o manipulación imaginativa han debido ser dados
anteriormente por la intuición o percepción sensible externa. Sólo el innatismo
extremo sostiene lo contrario. Pero la experiencia nos dice que así es: cuando un tipo
de objetos no son percibidos por algún sentido, ya en sí mismos, ya reductivamente
por medio de algún aparato (p.e. los rayos infrarrojos o ultravioleta, o los sonidos
ultrasónicos, etc. ) no tenemos representación alguna imaginaria de los mismos...
Las combinaciones imaginativas siempre presuponen un material básico, que ha
sido percibido por algún sentido externo.

Ahora bien, ¿acaso los sentidos externos y sus órganos respectivos, no
“manipulan” previamente los objetos (p.e. la vista) para poder percibirlos?. La
respuesta, si se refiere a los objetos propios y formales de cada sentido, es negativa:
o no se perciben (no hay sensación) o se perciben tal cual son. El término propio del
acto de sensación externa es el mismo objeto en sí. vemos colores o no vemos nada...
ímos algún sonido o no oímos nada absolutamente, etc.
Mas para la percepción del objeto propio, ¿acaso no hay ya una manipulación
importante?. ¿Acaso el ojo humano, o el de los animales, no es como un filtro múltiple,
que se “interpone” entre el objeto real o físico en sí y nuestra percepción en el centro
cerebral correspondiente?. Córnea, retina, nervio óptico, centro cerebral.. .¿no son
“medios” interpuestos y, por tanto, manipuladores potenciales de los objetos?. La
respuesta es y sigue siendo negativa. eamos por qué.
En efecto, la “manipulación” pretendida no es del objeto en sí mismo, sino

del sujeto y de sus facultades u órganos de percepción con respecto a los objeto del
medio. a habido necesariamente una adaptación evolutiva, en cuyo decurso, de
tiempos larguísimos, los seres vivos han ido formando unos órganos de percepción,
capaces de “recibir” perceptivamente los objetos del medio. Esto es lo que hoy
sabemos muy bien: la evolución biológica ha de referirse, no sólo al nacimiento de
nuevas especies, sino también al perfeccionamiento de las ya nacidas en cuanto a su
adaptación al medio. Y esa adaptación ha sido, lógicamente, ante todo cognoscitiva;
por tensión y en dependencia de los mismos objetos del medio. No es el objeto
el que se ha adaptado al sentido; sino claramente, en la evolución filogenética, ha
sido el órgano y la facultad sensible, la que ha ido adaptándose a los objetos. Y ello
justamente “para percibirlos mejor”, esto es, tal como son en sí, sin cambiarlos.
Diremos que p.e. ¿el ojo de los animales cazadores no se ha adaptado

debidamente a los objetos?. Si eso sucediera, es claro que hubieran sucumbido de
hambre hace mucho tiempo. El ojo del águila o el del león, no sólo están “adaptados”
estupendamente al objeto de caza, sino incluso a sus modalidades, identificación,
cualidades, movimientos, distancia, etc. Así p.e. cuando un león advierte que el
objeto de caza (p.e. un ciervo) va aumentando su distancia, desiste de continuar
la persecución; o cuando es un “objeto muy agresivo”, que puede resultar muy
peligroso, etc. Todo ello indica una adaptación del sujeto al objeto, no a la inversa.
Ahora bien, justamente esa adaptación evolutiva se ha logrado a través de mucho

tiempo y sobre todo de interacciones o adaptaciones progresivas a los objetos. Esto es,
siempre y absolutamente es el objeto lo que determina la adaptación; no el sujeto, que se

comporta pasiva o receptivamente. Ello hace que, desde el punto de vista crítico, debamos
negar la tesis del subjetivismo extremo. Esto, al menos, en referencia a los objetos propios
y primarios de los sentidos externos. Repetimos, en este campo, quien “manda” y quien
determina la adaptación y su modo es, por definición, el objeto mismo tal como es en sí.
Lo mismo aparece en las adaptaciones “artificiales”, p.e. mediante el uso

de instrumentos potenciadores de la percepción. Para percibir p.e. un objeto muy
distante (una estrella lejana, una galaxia) hacemos “adaptaciones”; pero no de los
objetos, que permanecen como estaban y donde estaban; sino en las facultades del
sujeto observador. El uso de instrumentos potenciadores de la observación (como el
telescopio o el microscopio) no se hacen para “manipular” los objetos: lo que cambia
o se “manipula” es la capacidad perceptiva del sujeto observador, potenciándola. Mas
potenciar la facultad perceptiva es también un modo de adaptarla al objeto. En ello
puede haber fallos por la “deficiencia” de los instrumentos; pero eso es corregible o
en todo caso es algo consciente, que evita el error o alecciona sobre la fiabilidad del
instrumento. Ni más ni menos que en las deficiencias de nuestros órganos de sensación.
Y ¿qué decir de los “medios que se interponen”, como p.e. en la visión?.

La cosa es clara: tales “medios” no se interponen en el sentido de dificultar la
percepción o de cambiarla, sino de facilitarla y de hacerla cada vez más precisa y
adecuada al objeto respectivo. Se trata de “medios” por así decirlo “transparentes”,
que dejan pasar la energía proveniente del objeto y la llevan hasta el centro cerebral
correspondiente. No se interponen para cambiarla, sino para posibilitarla, sin
cambiarla, a ser posible. Por ello decimos críticamente que lo que percibimos, p.e.
por la vista no son nuestros ojos o nuestra retina, ni siquiera el centro cerebral...sino
el objeto en sí: su presencia, modalidad, cambios, distancias, tamaños, etc., etc. En
otras palabras: el término último y definitivo del acto de ver, no es nada del sujeto,
sino que es el objeto mismo visto. Solamente es del sujeto, cuando reflexiona sobre
su acto: pero eso no es un “ver”, sino un “ver que vemos”...
. . . Estudio de algunos casos particulares. Ilusiones opticas56
1. La ilusión de movimiento [Mirando desde un cuadro]

a) Es una ilusión bien conocida: Un carro de caballos, una cuadriga,
dirigidos por un conductor... Son caballos blancos, de carrera, de
56 er también: Apéndice 1: La actividad visual como actividad cosntructiva de figuras geométricas.

raza árabe, al parecer. Y están en posición un tanto rampante, de
brinco inicial, sobre el camino, azuzados por el conductor ( ma tre,
magister equum, dux equum...) Una tupida arboleda flanquea el
camino por el que se inicia la carrera y hace de telón de fondo. El
pintor ha captado la escena con plena nitidez, como si fuera con la
luz fresca de la mañana, que palpita en la arboleda...
La ilusión óptica del movimiento es espectacular. Y no
sólo por el momento de arranque, escenificado por el artista, sino
principalmente por que según se mueve el espectador, obtiene la
impresión de que el carro se mueve y los caballos van cambiando
también de dirección. isto el cuadro desde la izquierda, parece que
el carro se mueve hacia la derecha en la dirección del camino y en
un ángulo de unos cuarenta y cinco grados; según se pasa hacia el
centro y hacia la derecha, el carro parece moverse hacia la izquierda,
de modo que el ángulo respecto de la horizontal del espectador se
mantiene constante... ¿Cómo es posible que “veamos” moverse las
figuras dentro del cuadro, si éstas no han cambiado?.
tro ejemplo. Una máscara egipcia, color cobrizo y en relieve,
bien iluminada, se mueve claramente según se mueve el espectador
a derecha o izquierda. a cambiando como si fuera la cara de la
misma máscara la que cambia y en el límite izquierdo o derecho, en
un ángulo cerrado, se aprecia lo que parecía relieve como vaciado o
hueco.
¿A qué se debe la ilusión de movimiento?. Pues es claro
que el cuadro ni el carro ni la máscara egipcia objetivamente han
cambiado. Sólo se ha movido el espectador...
b) Explicaciones. Pueden darse varias:
1) La visión de las líneas (carro, caballos, camino...) se acorta o se
alarga, según se mire el cuadro desde la izquierda o desde el frente o
la derecha... Y eso produce la impresión de movimiento...
Crítica: La máxima longitud correspondería a la visión
frontal, por definición, ya que el ángulo se contempla más abierto.
Pero entonces en la visión desde la derecha o desde la izquierda
tendríamos líneas más cortas. Y eso no es lo que sucede exactamente...

2) El movimiento (o su percepción) es relativo al ángulo del móvil
con respecto al espectador. Entonces, cuando el objeto está enfrente,
el ángulo es nulo; pero a medida que se avanza pasa a la derecha o
a la izquierda, y el ángulo aumenta y por tanto da la impresión de
movimiento...
Crítica: Daría la misma impresión a la derecha o a la izquierda.
Pero aquí no se mueve el cuadro, sino el espectador...
3) La impresión de movimiento depende del cambio en la percepción
de la dirección. Ahora bien, la percepción de la dirección cambia, al
cambiar la posición relativa del espectador. ¿Por qué?.
La percepción del movimiento es relativa al espectador,
según el ángulo que presenta el móvil. Así, si está en la misma
dirección recta o perpendicular (ángulo 0; espectador en el centro o
enfrente) entonces no se percibe el movimiento. En cambio, si forma
ángulo o a medida que forme ángulo, el movimiento se percibe tanto
mejor, cuanto mayor sea el ángulo. Y lo mismo da que lo movido
sea el espectador o el cuadro, para los efectos de cambio de ángulo
direccional...
Crítica: Eso explicaría la “cantidad” de movimiento que se
percibe, mas no el cambio de dirección. Además sería lo mismo a la
derecha que a la izquierda, en cuanto a la dirección: lo que no es así.
4) Cambia el movimiento o se percibe, al cambiar la dirección
(aparente) de los objetos (el carro y los caballos) Luego lo que
hay que ver es ¿por qué cambia la dirección del movimiento en la
percepción del espectador, si no cambia el objeto... Es que la dirección
del objeto se percibe en relación con la línea horizontal o base del
cuadro y según el ángulo(real) que forma con ella en el cuadro. Al
cambiar de lugar el espectador, cambia sensiblemente la relación de
dicho ángulo. Y ello es lo que hace que se perciba un cambio en la
dirección del objeto y por tanto, en la impresión de movimiento o
desplazamiento.
La ilusión óptica, pues, se debe justamente a la experiencia
de la dirección del movimiento, según el momento angular: de

este depende tanto la dirección como la cantidad de movimiento o
velocidad... Lo que se mueve en ángulo, se percibe como tal; mientras
que no se percibe si se mueve en línea recta de frente... Ahora bien,
la angularidad pertenece a un objeto secundario de la vista, cuyo
primario es el color, no las figuras o las líneas angulares... uizás es
diferente para el tacto...
2. La “ilusión de la mirada”[La mirada de Mona Lisa...]

Es bien conocido el cuadro de Leonardo: Mona Lisa o “La
ioconda”. No nos referimos ahora a la ambigüedad psicológica
de su mirada o de su sonrisa; sino al hecho, por lo demás común a
muchos cuadros, de que la mirada de Mona Lisa sigue al espectador
a cualquier parte donde se coloque frente al cuadro (dentro de un
campo limitado, y con un cierto desajuste angular; o mira totalmente
de frente...) Eso no sucede con la mirada de una persona real, que
supuestamente no cambiara de dirección mientras es mirada por un
espectador... ¿Por qué?.
1) La mirada del cuadro no tiene punto fijo o focal. Es como cuando
miramos globalmente un objeto (p.e. un castillo en su conjunto)
y luego vamos fijando la mirada a una parte del mismo (p.e. una
torre o una almena...) y luego a algo todavía más particular... Para
ello cambiamos la curvatura de nuestro cristalino para acomodarlo
al objeto o a su distancia, a base de cambiar la distancia focal. En
cambio la mirada no focalizada se difunde sobre cualquier parte del
espacio. Y es eso lo que ocurre...
Crítica. Si así fuera, en realidad la imagen no miraría al
espectador; tendría la mirada como perdida en el vacío, como en
los malos cuadros... No puede ser por eso, ya que sí mira fijamente
a un punto y parece que lo sigue mirando en el desplazamiento del
espectador frente al cuadro...
2) La razón está en el acortamiento de líneas, desde las orillas del
cuadro. Eso hace que se vean igual que de frente y parezca que los
ojos del cuadro sigan mirando a quien lo mira...

Crítica: Si así fuera, mirarían a un lado u otro, según ese
acortamiento de líneas desde un lado u otro. Pero sería al revés, ya
que los ojos se “abren” con líneas más bien alargadas o abiertas... (?).
3) Mira que te estoy mirando... Una cosa es el plano real del cuadro,
frente al espectador, y otra cosa es el plano que diríamos “virtual”
o pictórico en que se supone situada la figura y que hace un
determinado ángulo con el plano o superficie del cuadro (la tela)
Al girar el espectador cambia el ángulo de visión con respecto al
plano real del cuadro, aunque el ángulo del plano pictórico no
cambie, pues pertenece intrínsecamente al cuadro mismo, que no
ha cambiado. Es esto lo que produce la impresión de movimiento,
pues el ángulo respecto del cuadro cambia con mis pasos, pero no
el ángulo que llamaríamos pictórico con respecto al supuesto plano
del objeto pintado.
Podemos verlo en un experimento elemental: si miro en
profundidad un paisaje, los objetos muy cercanos a mí, p.e. un árbol,
apenas cambia si me muevo unos pasos; los objetos un poco más
lejanos cambian en relación con el árbol y mucho más los situados
lejos, como una montaña; lo cual me da la impresión de que se
hubieran movido.
Crítica. Falso, pues, cuando voy p.e. en un tren a gran
velocidad los objetos más cercanos “se mueven mucho más” que los
más lejanos, los cuales, si están muy lejanos, apenas cambian o lo
hacen después de un tiempo mucho mayor.
Contracrítica. La explicación de este hecho un tanto paradójico
está en que el ángulo de mi visión con respecto al árbol cercano es muy
pequeño si me muevo sólo unos pasos; y por ello apenas percibo el
cambio. Pero es muy grande con respecto a los objetos más lejanos: por
lo que, mirado esto en relación con el árbol, aquellos parece que se han
movido considerablemente y a gran velocidad. Tanta velocidad, que
si la distancia es grande, como p.e. mirando a las estrellas, la distancia
aparente recorrida por mi ojo, al pasar desde el ángulo de un objeto
cercano al de una estrella lejana, equivaldría a una distancia inmensa
(tanto mayor cuanto más lejana sea la estrella), y mucho mayor que la
velocidad de la luz... Es claro que se trata de un movimiento aparente

y de una velocidad igualmente aparente, puramente representativa o
puramente angular, según la perspectiva.
En cambio, cuando viajo en un tren a gran velocidad, el
ángulo respecto de los objetos cercanos cambia rápidamente,
mientras que el de los lejanos, en sí mismos, apenas cambia. Eso me
da la impresión de que los objetos cercanos se mueven rápidamente,
mientras que los lejanos, como las montañas, apenas se mueven.
Pero eso es considerándolos en sí mismos, independientemente.
Porque si relaciono el ángulo respecto de los objetos lejanos con
el cambio de un objeto cercano (p.e. un poste telefónico) advierto
que el objeto cercano va como “pasando” velozmente, mucho más
velozmente que el tren, sobre la imagen de los objetos lejanos.
Se produce así la ilusión de que el tren se mueve con más
velocidad respecto de los objetos cercanos que de los lejanos, siendo
igual la velocidad. Pero lo que es diferente es el ángulo desde el cual
vemos, que respecto de los objetos cercanos sí cambia rápidamente,
primero de acercamiento y luego de alejamiento, desde un ángulo
nulo cuando estamos enfrente, hacia un ángulo que tiende al valor
de dos rectos. Mientras que el ángulo respecto de los objetos lejanos,
aunque también cambie, lo hace más lentamente dado que el punto
focal es más distante; y ello nos da la impresión de un movimiento
menos veloz. Es el efecto ilusorio que percibimos al despegar un
avión, que mientras va corriendo por la pista, advertimos que
aumenta la velocidad al ver el alejamiento rápido de los objetos
cercanos; pero en cuanto comienza a elevarse nos da la impresión de
que se para en el aire, ya que se aleja de tales objetos cercanos...
Aplicado esto al cuadro de Mona Lisa: Dado que el ángulo
del espectador cambia respecto de la superficie del cuadro, pero no
respecto del plano pictórico, que es propio del cuadro e interior al
mismo, es como si miro objetos cercanos, sin atender a los lejanos y
sin relacionarlos entre sí. Sucede que los cercanos apenas se mueven,
cuando la distancia al cuadro es corta (p.e. de unos metros) Pero, dado
que la visión del plano pictórico está ligada a la visión del cuadro y por
tanto al ángulo cambiante del plano del cuadro, cuando yo me muevo,
resulta que el ángulo pictórico se mueve igualmente en función de

tal relación. Lo que pasa es que yo no advierto o paso por alto mi
movimiento respecto del plano del cuadro; y por ello, me admira que
cambie la visión del cuadro cuando éste no ha cambiado en sí mismo.
3. a visión reflejada erec a e i uierda de la figura

En la visión de una imagen refleja, p.e. en un espejo, sabemos
que la derecha nuestra es la izquierda en el espejo y a la inversa. Ello
puede dar lugar a equivocaciones; y en todo caso, ¿significa que el
espejo no representa debidamente el objeto, pues nos lo devuelve
cambiado?.
Damos por supuesto que la superficie del espejo es
completamente plana y no distorsiona las imágenes (eso sería otro
caso, el de los espejos cóncavos o convexos) ¿Dónde está aquí el
error?. ¿Es un error sólo aparente?.
Para mayor confusión, observamos que, mirando por un
espejo retrovisor (p.e. el de nuestro automóvil) la luz derecha del
que viene detrás corresponde a la que vemos a nuestra derecha en el
retrovisor; y actuamos como si estuviera a nuestra derecha, como así
es, p.e. pidiendo paso... Pero con respecto al retrovisor, aparece a la
izquierda. Esto ¿indica que “ no debemos fiarnos” del retrovisor?...
En todo esto no hay propiamente error, ni respecto del objeto
propio (el color) ni respecto de la imagen... El que percibamos la
imagen cambiada, en cuanto a la relación derecha izquierda no
es propiamente un error, ya que así debe ser, puesto que la imagen
reflejada en el espejo está en oposición con respecto al espectador.
Por tanto, es lógico que en tal oposición la posición relativa derecha
izquiera se invierta. Lo mismo que cuando nos ponemos frente a
otra persona...
Se dirá que, en tal caso también debería cambiar la posición
arriba abajo, como sucede en ciertas lentes... ¿Por qué no sucede?.
Porque la inversión derecha izquierda mira al plano o coordenada
horizontal, pues se refiere a lo situado en dicho plano, que es el que
cambia; no al plano vertical (arriba abajo), que no cambia en la
oposición.

4. La visión invertida o el mundo al revés (El caso del cristalino)
Es bien conocido el hecho de las lentes biconvexas, que
producen una imagen invertida del objeto. Es también el efecto de la
“cámara oscura”, conocido ya por Aristóteles.
La explicación física del hecho es igualmente bien conocida:
la superficie de la lente refracta el rayo según el ángulo como lo recibe
(por ello la refractará más o menos según la curvatura de la lente)
Pero siempre será en una dirección invertida: el rayo de arriba se
refracta abajo y el de abajo se refracta arriba, en la imagen refractada.
De aquí la inversión de la imagen.
Esto puede producir error, si no tenemos en cuenta que se
trata de una imagen, no real o directa del objeto, sino refractada
a través de una lente o pasada a través de un agujero diminuto, a
través del cual los rayos procedentes del objeto se cruzan...
Ahora bien, sabemos que nuestro ojo recibe las imágenes de
los objetos a través de la refracción del cristalino, que es una lente
biconvexa y que, por tanto, proyecta las imágenes invertidas en
nuestra retina. ¿Cómo es que no vemos el mundo al revés?. ¿ sí
lo vemos al revés, pero lo corregimos, dando vuelta o invirtiendo
mentalmente la imagen del objeto en el sentido del plano vertical
(arriba abajo)?.
Esto último parece ser que ha sido la explicación de algunos
autores. Pero ello carece de todo fundamento empírico, pues en
ningún caso tenemos conciencia de hacer manipulaciones con las
imágenes recibidas, a no ser que sepamos se trata de un hecho de
inversión objetiva, como en las lentes biconvexas. Pero nada sabíamos
sobre tener un cristalino o ver a su través... Y además, cuando
hacemos esa “inversión mental”, seguimos viendo ópticamente la
imagen invertida.
Descartada esta explicación, debemos confesar que, o vemos
el mundo de un modo invertido, al revés, o debe haber alguna
inversión física de las imágenes visuales, antes de llegar a nuestro
cerebro. Esto segundo no es raro, pues es lo que hacemos, p.e. en las
imágenes que percibimos a través de unos binoculares, constituidos

por lentes biconvexas, o a través del objetivo de una cámara
fotográfica, en las técnicas televisivas, etc. Basta hacer la “inversión
de la inversión”... por así decirlo.
En todos los casos y ejemplos anteriores, vemos que se cumplen las
reglas generales: en ningún caso se trata de error sobre el objeto propio y
primario de la vista, que es el color, sino sobre objetos secundarios, como las
formas, la posición o el movimiento. Tales objetos no pueden ju garse por el
sólo sentido de la vista, ya que son objetos comunes a varios sentidos. El no
observar esta regla es lo ue nos induce a veces a e uivocaciones y errores.
. . . La verdad y la certe a propias del conocimiento sensible

Se ha de tener en cuenta que la verdad, en general, no es
equivalencia matemática o identidad física absoluta, sino sólo ad
ecuación o aproximación a la realidad de los objetos, en el sentido
de la representación intencional. Y esto en general, incluso en el
entendimiento.
Esto se ha de tener en cuenta especialmente respecto
del conocimiento sensible. La percepción sensible no es una
reproducción perfecta o una fotocopia exacta del objeto físico. Capta
la forma o estructura básica, pero sin la “materia”; es representación
intencional.
Así p.e. captamos la línea del horizonte, en las montañas
lejanas, en su forma general, no en sus detalles. Y lo mismo respecto
de lo microscópico, no captamos los poros diminutos, ni por el tacto
las irregularidades ínfimas de una superficie. Tampoco podemos
medir el peso absolutamente exacto, pues ello depende también de
la gravedad terrestre, ni el tiempo totalmente exacto, pues siempre
podría ajustarse mejor...
Por tanto, la verdad del conocimiento sensible no es precisión
absoluta o absoluta exactitud; es percepción de las cualidades y de
los objetos según una mayor o menor similitud57 Pero siempre la
5 A veces se dice “según una mayor o menor aproximación”. Pero esta expresión, aparte de
la connotación espacial impropia, parece que indica también alejamiento.. No se trata de eso,
sino de conveniencia en la forma o de semejanza. Y, sobre todo, en la concordancia entre el

suficiente para nuestra vida práctica e incluso para las formulaciones
teóricas en su forma general o científica.
Ahora bien, “estar en la verdad tiene un doble sentido: uno
débil o como material: expresar con fidelidad lo que el objeto es o no
es; la simple adecuación entre el juicio y lo que el objeto es o no es (se
sobrentiende: lo que el objeto es o una cualidad del mismo, lo que hace
o no hace, lo puede o no puede, etc.) tro sentido, fuerte y formal:
ser consciente de que se está en la verdad; pues la verdad parece que
debe ser lo más consciente, y, por tanto, la verdad en sentido pleno
implica la consciencia de la adecuación entre el juicio y lo real. Es claro
que el segundo sentido de verdad, el fuerte, solamente es atribuible a
una facultad que posea el poder de volver sobre sus propios actos y
compararlos con su fuente u origen, etc. Y esto es propio de nuestra
inteligencia reflexiva. Por ello la verdad, en sentido pleno, se dice del
conocimiento intelectual; y lo mismo el error completo.
Mas en el conocimiento sensible no se da esa reflexividad
completa. Aunque el sentido o sensorio común sea ya consciencia de
los actos de los sentidos, puesto que los puede comparar y asociar
o disociar entre sí; sin embargo, al actuar desde un centro cerebral
interno e implicando un órgano material, extenso, etc., es claro
que no posee la capacidad de reflexión completa, que requiere una
liberación notable de la materia: darse cuenta de las sensaciones de
“otros” sentidos, no es volver reflexivamente sobre sus propios actos
de modo perfecto.
En consecuencia, la verdad y consiguientemente el error en el
conocimiento sensible solamente puede decirse en cuanto al primer
sentido de los dos indicados. El conocimiento sensible es “verdadero”
en cuanto representa o es semejanza intencional del objeto; siendo
falso, en cuanto deja de ser tal semejanza representativa. No en
el segundo sentido o fuerte, ya que no conoce su propia verdad.
Por ello, el viviente dotado únicamente de conocimiento sensible,
aunque tal conocimiento sea verdadero o correcto -como sucede en
los animales irracionales, que deben captar los objetos con verdad
o adecuadamente, puesto que actúan habitualmente de modo
juicio sensible y la realidad; lo que se funda en la asimilación representativa.

conveniente - sin embargo “no saben que están en la verdad”. Y es
por ello por lo que ni pueden poseer un conocimiento propiamente
científico, ni poseen hábitos técnicos, sino meros instintos o
programas fijos de comportamiento; ni pueden ser sujetos de
responsabilidad moral, que implica capacidad de autocorrección, ni
libertad intelectual, ya que esto, supone la completa reflexividad o la
completa autoconsciencia.
Algo similar se ha de decir respecto de la certe a en el conocimiento

sensitivo
La certeza, en general, es la adhesión firme de la mente a un
juicio o enunciado, en el que se predica algo de algo. Como se vio en
otro lugar58, la firmeza de la certeza está en relación con la conexión
más o menos necesaria entre los predicados y el sujeto del que se
predican. ay una certeza absoluta, basada en la necesidad; hay
una certeza total, basada en la comprobación constante y total; y hay
una certeza probabilística, basada en la conexión positiva sujeto
predicado en al menos el 51 de los casos posibles o dentro de un
cuadro de posibilidades reales.
Por otra parte, el conocimiento de tal conexión sujeto-
predicado en un juicio puede obtenerse o bien por intuición directa,
o bien por demostración o prueba científica o bien por mera creencia
en un informador. Descartado esto último, nos quedamos con los
dos casos primeros.
Ahora bien, el conocimiento sensible es intuitivo, no
raciocinativo, y juzga del objeto, en cuanto éste se halla presente
según presencia actual o según presencia pasada: sentidos
internos . Esto significa que el sentido sólo puede juzgar acerca de
lo que de hecho es y tal como es. es sabido que lo fáctico normalmente
es contingente y variable, puede ser o no ser. Con todo el sentido no
juzga tanto de lo que puede ser, sino de lo que es. Y lo que es o cómo
es resulta, por lo mismo, necesario hipotéticamente: supuesto que
sea, ya no puede no ser.
58 Sobre la noción de certeza, cf.: T.C. I parte: 4.3.2.

Por consiguiente, la certeza del conocimiento sensible,
referida al ser actual o a la manera de ser de los objetos, es en cierto
modo la máxima que podemos obtener; ya que por ninguna otra
facultad podemos conocer mejor el ser fáctico; al menos, el ser físico.
Ello ha de contar, sin embargo, con las posibilidades y las limitaciones
de la experiencia humana.
Así pues, la certeza del conocimiento sensible, respecto de lo
que es o de cómo son las cosas está en función de qué tipos de objetos se
trate: si de los propios y primarios o bien respecto de los secundarios
e indirectos. De modo similar a como dijimos acerca de la verdad
sensible, que es infalible respecto de sus objetos formales propios (o
no hay sensación ni juicio alguno; por tanto, tampoco error), pero
es muy falible e insegura respecto de los objetos secundarios, así la
certeza será igualmente firme o total respecto de los objetos propios;
siendo total o probabilística respecto de los objetos comunes. Digo
que puede ser total en algunos casos, cuando no se dan sensaciones
de tipo contrario y por tanto es cierto en el 100 de los casos
observados. Y consecuentemente, puede ser probabilística, según
el porcentaje mayor de las observaciones favorables en un sentido
dado. Y ello, contando con la intervención de los diferentes sentidos
respecto de los objetos comunes y con la posible reiteración de las
observaciones, experimentos, etc.
Lo que no puede ser nunca es una certeza apodíctica o
absoluta, ya que el sentido no es una facultad de raciocinio universal,
ni de visión de la necesidad absoluta: al conocer solamente lo que
es, mas no de suyo lo posible, el conocimiento meramente sensible
puede determinar lo absoluto y lo que es necesario, lo que no-
puede-no-ser o no-puede-ser-de-otra-manera. Esto es propio de la
inteligencia59.
59 Captar lo posible o lo imposible en general, solamente lo puede hacer una facultad que
pueda formarse el concepto universal de ser y no-ser absolutos; y eso no puede hacerlo el
sentido, que sólo tiene por objeto el ser sensible particular y que actúa solamente en presencia,
actual o pasada, del objeto sensible.
Se diría que el sentido interno es también capaz de captar lo posible, pues p.e. la imaginación
puede formar asociaciones y combinaciones de objetos que son, no sólo posibles, sino
incluso de futura realización, como en el arte o en la técnica. Sin embargo, bien mirado,
la imaginación combina imágenes como no contradictorias o como nuevas, mas no como

Sin embargo, es claro que esto es la base del conocimiento
científico, el cual se apoya, al menos como ciencia empírica, en los
datos sensibles. Esto ha sido tradicionalmente una gran dificultad
para justificar el conocimiento inductivo. olveremos enseguida
sobre ello.
Ahora diremos solamente que la certeza sensible, si bien
no puede ser absoluta o de necesidad, sí puede ser total o muy
aproximada a la probabilidad del 100 . Es una certeza, como hemos
dicho, de intuición, de visión directa y hasta de interactuación con
los objetos (experimentos activos) Esta certeza no puede decirse
propiamente apodíctica, ya que este nombre se debe reservar para la
certeza basada en pruebas o demostraciones indudables. La certeza
sensible es, sin embargo, más fiable, pues no necesita de medios
probativos, al ser de percepción directa; mientras que la llamada
“certeza apodíctica” puede ser falsa en algún caso, simplemente por
un error de cálculo o de lógica. Y en todo caso, la certeza apodíctica
depende de unos principios o fundamentos, que en último término
deben ser justificados a partir de la experiencia. tra solución, como
suponerlos verdaderos a priori ( ant) sólo lleva a plantear del modo
insoluble el problema de su objetividad.
. . alor y límites de la experiencia umana sensible y completa

Dado que la experiencia no es solamente la impresión
sensible, sino incluso mucho más que la mera percepción, como
vimos anteriormente al exponer su descripción fenomenológica,
parece justo que sea valorada también de modo aparte y en especial.
Ahora bien, dado asimismo que la experiencia presupone y se
apoya en la sensación, aunque se halle como en las fronteras de la misma
con la razón, lo dicho anteriormente respecto del examen crítico de la
sensación se ha de tener como base del examen acerca de la experiencia.
Mas del examen anterior podemos dejar de lado dos posiciones
extremas: la del escepticismo absoluto y la del dogmatismo. En
ambos casos hay una extrapolación a la totalidad del conocimiento
posibles formalmente; incluso a veces forma combinaciones que son realmente imposibles
(como el triángulo imposible y otras entre las famosas figuras de Escher).

humano lo que solamente acontece en algunos casos o acontece
accidentalmente; nos referimos a la verdad y al error objetivos. En el
escepticismo, del hecho del error en algunos casos comprobados, se
extiende la sospecha a todo el conocimiento. Y hasta parece que hay
una especie de interés morboso en hacer esa ampliación extensiva: el
que duda de todo o de casi todo aparece como mucho más inteligente
y sabio (o así se lo cree) que el que admite certezas. Paralelamente,
en el dogmatismo acrítico, del hecho, igualmente comprobado, de
que algo conocemos con verdad, se extiende esa confianza a todo
el ámbito de nuestro conocimiento. Aquí el interés parece radicar
en la morbosa necesidad de sentirse seguro. Ambas posiciones
son parcialmente verdaderas en lo que niegan, según hemos visto,
pues nuestros sentidos en algunas cosas nos engañan y en otras
son certeros; mas son enteramente inaceptables en lo que afirman:
que todo sea o pueda ser falso (escepticismo absoluto) o que todo
conocimiento sea o pueda ser verdadero (dogmatismo) Por tanto,
en lo que sigue no tendremos en cuenta estas posturas extremistas.
En cuanto a las posturas críticas, sean realistas, empiristas o
idealistas, se presentan algunos problemas importantes con respecto
a la valoración de la experiencia, en cuanto a las condiciones de
objetividad y limitaciones. Así pues, haremos primero una discusión
sobre el valor en general. Y luego trataremos acerca de algunos
problemas más particulares.
Nota. Kant y los “postulados” del pensar empírico
Es sabido cómo ant ha establecido, al final de la deducción trascendental

(cf. r . A 218ss B265ss), unos principios que prefiere denominar “postulados” del
pensar empírico en general.
Por mi parte no los voy a tener en cuenta en este problema. Y ello, por
la razón siguiente: Tales “postulados” en modo alguno sirven para justificar, ni
siquiera explicar, el valor objetivo de la experiencia (en realidad quizás ni siquiera
lo intentan, ya que se refieren más bien a la “posibilidad” del pensar empírico en
general).

Aparte de esto, es claro para quien estudie estos textos kantianos, que
tales “postulados” se enmarcan en las categorías de la modalidad (posibilidad,
realidad, necesidad) Ahora bien, Kant entiende las proposiciones modales en un
sentido puramente lógico y como expresando únicamente “la relación del concepto
(predicado) con la facultad cognoscitiva”(A 219) No en sentido real, como relación
(de posibilidad, realidad o necesidad) del predicado con el objeto, expresado por
el sujeto de la proposición. Por lo que afirma que no añaden nada, aun siendo
sintéticas, al concepto mismo del sujeto, ya que decir que “ es real(existe)” no
añade nada al concepto de . Así, si digo p.e. “Aquí hay (existe) agua”, al decir
que existe, nada se añade a la idea de “agua”; por lo que es igual que decir que es
algo posible, pues el concepto de agua no implica en sí contradicción alguna, pero
tampoco la existencia. Solamente indicaría que respecto de mi facultad psicológica
el concepto de (agua) tiene al menos un caso en el que se cumple la relación de
existencia “ existe”. Pero el predicado “existe” no se añade al objeto “agua”, del
cual nada sabemos, sino al concepto de ese objeto.
Toda esta doctrina, en la que no podemos entrar por ahora más

detalladamente, depende lógicamente de su agnosticismo de la cosa en sí. Esto
supuesto, es lógico afirmar que las proposiciones modales no se refieren a objetos,
sino a relaciones entre conceptos o facultades. Pero ya hemos desechado tal
agnosticismo en otro lugar60; por lo que ahora no podemos admitir tampoco las
consecuencias del mismo en relación con esta doctrina acerca de la modalidad.
Solamente añadiremos que si el sentido de que “ es real (existe)” vale

“en relación con las condiciones materiales de la experiencia (sensación)”, tales
“condiciones materiales” parecen, a primera vista, avalar la objetividad de la
experiencia - y es quizás lo que Kant pretende insinuar o salvar- Mas dado que tales
condiciones materiales para nada sirven sin la forma a priori puesta por el sujeto, ni
son conocimiento de objeto alguno en sí mismo, no se ve cómo puede justificarse la
objetividad del conocimiento empírico mediante tales principios, entendidos en el
contexto del sistema kantiano.
6.4.1. Discusión general sobre el valor de la experiencia

Siguiendo la pauta de someter a discusión previa cada
problema fundamental, trataremos de ver razonadamente el valor de
60 Cf. T.C. II parte: 2.3.3.

la experiencia humana, tanto en sentido negativo y limitativo, como
en sentido positivo. Y teniendo siempre en cuenta que tratamos de
la experiencia, tal como la hemos descrito anteriormente61.
a) Premisas. Sobre tres niveles o triple concepto de experiencia
Ante todo, podemos diferenciar bastante claramente tres
tipos de experiencia, o tres conceptos de la misma:
1) La experiencia, como mero experimento o como un acto de la
sensación. Es el sentido inicial de experiencia: de experior, que
significa originariamente “saborear algo”, gustar o degustar; ya que el
gusto es el sentido por el cual inicialmente, en la succión, percibimos
lo bueno y lo malo, lo conveniente y lo nocivo, en lo que es primario
para la subsistencia, que son los alimentos.
En realidad implica no solo al sentido externo de captación
de algo sensible, sino también al sentido interno denominado
“estimativa” o cogitativa o también “razón particular” (ratio
particularis, en el hombre) Esta, como vimos, es la facultad para
percibir lo que no se percibe por el sentido externo, pero que
está presente de alguna manera en lo sensible: sus cualidades de
conveniencia o nocividad. En los animales lo denominamos instinto,
que suple a la experiencia.
Este sentido de las cosas es la base, juntamente con la
memoria (de lo conveniente y de lo nocivo o peligroso) para las
decisiones futuras. Es, pues, la base o presupuesto de la experiencia
en el concepto siguiente.
2) La experiencia, no ya como mero acto de sentir o percibir algo, sino
que implica una serie o cadena de actos en torno a un objeto o a un tipo
de objetos. Normalmente se entiende que se refiere a un determinado
tipo de objetos, esto es, pertenecientes a la misma especie de cosas
o al mismo género. Ya que si se refiere a clases diversas o especies
diversas, al no ser del todo homogéneos, trataríamos de organizarlos
de modo homogéneo. Y la experiencia entonces se referirá a cada
tipo o especie particularmente.
61 Cf. supra: 5.1.

Este sentido de experiencia, requiere pues un enlace común
de los diversos actos. La base de este enlace es normalmente la
memoria, en la cual se conservan las impresiones recibidas en diversos
momentos a partir de determinados sensibles. Aunque inicialmente
se refieren a los sensibles en cuanto buenos o convenientes o
repulsivos, sin embargo luego se extiende también a cualquier
impresión sensible, que puede ser evocada posteriormente. Todo
ello mira naturalmente a la conservación y a la supervivencia del
animal.
Como hemos indicado, este tipo de experiencia se encuentra
en los hombres y en los animales. En los animales, en cuanto
recuerdan las impresiones anteriores (de olfato, de sabor, de oído,
etc.) como mero recuerdo. Lo más probable es que todos los animales
posean este tipo de experiencia, como complemento del instinto
básico, que viene a ser una especie de programa interno, transmitido
por herencia genética, por el que distinguen inicialmente y de modo
casi espontáneo a sus predadores o enemigos, a lo que es peligroso
en los alimentos, etc. Aristóteles pensaba que no todos los animales
tienen memoria, sino sólo los que necesitan moverse de un lugar
a otro. Esto parece razonable, ya que los semovientes necesitan
efectivamente tener más memoria (o han de tener más agilidad y
velocidad...)62. Pero en cuanto capacidad de adaptación al medio y
de selección de lo conveniente, p.e. en la alimentación, parece claro
que todos los animales necesitan de la memoria. Y, por tanto, todos
ellos deben de poseer este tipo de experiencia. Aunque en unos se
muestre mejor que en otros.
En los hombres, la facultad estimativa adquiere un carácter
más elevado, ya que es capaz de comparar, de seleccionar, de
confrontar, de ver relaciones... A esto se llama cogitativa ( del latín de
co-agitare: literalmente, dar vueltas o revolver conjuntamente a varias
cosas...) Es la base de la experiencia en el concepto siguiente: como
capacidad de confrontar o razonar en el ámbito de lo particular;
y ello, como siempre, en orden a los fines de supervivencia y de
progreso del animal humano.
62 Según el dicho popular: “el que no tiene memoria, ha de tener pies...”.

3) Tenemos, pues, una tercera forma o concepto de experiencia,
que presupone y se basa en las anteriores, pero más elevada o más
evolucionada. Que tal experiencia sea propia de los humanos,
no es dudoso; al menos de algunos, que llamamos “expertos”,
“prudentes”, “experimentados”, e incluso sabios...
Expertos o experimentados significa efectivamente que poseen
una experiencia particular, al menos con respecto a determinados
sensibles o determinadas actividades o para la solución de
determinados problemas... Es la experiencia que se adquiere con
el ejercicio reiterado o con la familiaridad en la solución de ciertos
problemas sean prácticos e incluso teóricos.
Es sabido que esta experiencia se adquiere progresivamente
y mediante la repetición de actos similares y respecto de objetos
similares. Tal reiteración no es imprescindible y a veces basta un solo
experimento para llegar a la “ley” o a la forma o estructura esencial
de algo. Pero lo más corriente es que se necesiten para ello varias
experimentaciones, incluso activas o varias observaciones y análisis.
Ya que se trata justamente de llegar a la ley o norma o estructura
básica de las cosas. P.e. a un experto en técnicas de ordenador le basta
con ver algunos indicios o señales; como a un médico experimentado
le bastan ciertos indicios, para diagnosticar el mal correctamente y
conocer dónde está la causa y cómo se soluciona el problema. Pero
para ello ha debido, normalmente, llevar a cabo una serie, a veces
larga, de actos experimentales.
Esto lo advertimos tanto en el orden de lo práctico, como de
lo teórico.
a) En el orden práctico. Es la base de la técnica y del arte, en cuanto
capacidad especial para resolver problemas técnicos o artísticos o
para llevar a cabo obras importantes en estos campos. Pero en el
plano de las acciones humanas, se denomina también “prudencia”,
que se manifiesta tanto en las obras individuales, como en la
dirección o gobierno de los demás, en la política, en la economía, en
la educación de otros, etc.

Ahora bien, es claro que para ello se requiere una cierta
liberación de los experimentos singulares, en cuanto singulares. Y
no sólo la memoria que lo unifica de alguna manera y los conserva
en el recuerdo; sino una cierta capacidad para captar en los casos
particulares aquello que tienen de común, y sobre todo, lo que
tienen de esencial, de estructura básica, de “forma” estructural. Es
una capacidad de “abstraer” o de extraer esos aspectos, cualidades,
formas o estructuras. Esta captación, será la base de normas,
leyes o preceptos y máximas universales, que permiten luego al
experimentado, aplicarlo en situaciones nuevas, en la resolución de
problemas, o de satisfacción de necesidades, etc. Es la base, pues,
para saber extraer intuitivamente, por medio de la atención, la
observación y el análisis, tales estructuras más o menos básicas y
comunes. Tal es la base de las capacidades técnicas y artísticas. Y
estimamos y respetamos a los que a los poseen, como “expertos en
el arte” o en la técnica, etc., como p.e. al médico especialista que
domina una técnica terapéutica.
Pero esto se basa en la capacidad de “experimentar” esto
es, de hacer experiencias activas y no meras observaciones, cuyos
resultados se conservan en la memoria. Tal facultad es ya una forma
de “razón” particular, pues permite actos de comparación y relación
y un cierto razonamiento o confrontación e inferencia concreta. Es,
pues, la base para llegar a una consideración de lo universal, de lo
que es de suyo (per se) en cada campo, separándolo abstractivamente
de lo individual, de lo contingente o casual y de lo accidental.
b) En el plano teórico del conocimiento de la verdad. Tenemos que
los expertos se denominan también científicos o sabios. Y ello por
haber llegado a un conocimiento superior de las leyes o principios o
estructuras que rigen en la naturaleza de las cosas, en sus relaciones
e interacciones, etc. Un sabio en física o en biología, lo es cuando
ha llegado a esa posesión de los principios básicos de su ciencia.
Y ello, después de múltiples experimentos, en los que ha podido
captar, por medio del análisis y la abstracción, lo que es esencial y
lo que es accidental, lo que ocurre de suyo o per se y lo que ocurre
casualmente, lo que es una circunstancia meramente individual o

en un caso concreto y lo que es una cualidad común, que no puede
reducirse ni a lo singular, ni a la casualidad ni al azar puro. Así pues,
el llamado método inductivo, en cuanto permite llegar a establecer
críticamente y con suficiente certeza los principios y las bases de un
sector del mundo real, se basa justamente o se constituye, en gran
medida, por este tipo de experiencia de tercer grado. En ello, juegan
especial importancia las actividades, no sólo de la observación, de la
memoria y del análisis, sino también de la abstracción formal o de
formas y cualidades esenciales, dejando de lado lo accidental.
b) Pautas para la valoración crítica de la experiencia
Así pues, la valoración crítica de la experiencia deberá
hacerse según los niveles indicados y su descripción:
1) En el primer nivel, dado que viene a identificarse con la percepción
sensible individual o puntual, su valoración crítica coincidirá con la que
hemos hecho respecto de las diversas sensaciones, en las que se efectúa y
realiza la experiencia. Y teniendo en cuenta, por lo demás, la diversidad
y jerarquía de los objetos para cada sentido; esto es, la diferencia entre los
objetos formales y propios y los objetos comunes y accidentales63.
2) En el segundo nivel, aparte de lo anterior, la valoración crítica
incluirá la que hemos hecho respecto de los sentidos internos,
especialmente de la memoria y de la estimativa en los animales64.
3) Para el tercer grado de experiencia: Aparte de todo lo anterior, se
requiere una valoración crítica de cada paso o de cada experimento
realizado, así como de la exactitud de las inferencias, de las exclusiones
y de las inclusiones analíticas efectuadas en cada experimentación.
Dado que es de la experiencia específicamente humana de lo que
ahora tratamos, a ella nos referimos en lo presente.
Ahora bien, aquí hay al menos tres problemas generales a
tener en cuenta:
Uno sobre el valor de la experiencia humana y sus limitaciones.
Sobre ello trataremos a continuación.
63 Cf. supra:
64 Cf. supra: 6.2.8.

Otro sobre la posibilidad lógica de llegar a través de ella a
leyes generales y a los mismos principios fundamentales del saber y
de la realidad.
Y un tercero, un tanto más particular: ¿Cuándo se sabe que es
suficiente una experimentación y que se ha llegado a extraer la ley
o el principio inmanente en la naturaleza, que regula un fenómeno
determinado, p.e. la causa de una enfermedad epidémica?.
El segundo es el llamado problema de la inducción, que ni el
empirismo clásico ni el racionalismo han podido solucionar. Su
estudio pertenece más propiamente al conocimiento racional y a
estudio de la validación de los métodos racionales en general. Por
tanto lo trataremos en el lugar correspondiente a dicho estudio.
Respecto del tercer problema enunciado, no parece que
pueda darse una regla general y uniforme. Ello depende en gran
medida de las materias sobre las que se experimente, puesto que en
ciertos planos se da mayor uniformidad, constancia y legalidad y en
otros hay una mayor variabilidad, complejidad y excepcionalidad.
En general, esto puede saberse cuando se han practicado un
número de experimentos, en los cuales se advierte que, aplicando
los mismos principios o agentes, en las mismas condiciones, se
producen similares o idénticos resultados. Ello, hablando en general,
nos permite pensar razonablemente que el resultado no es algo
fortuito ni por casualidad, ni depende de circunstancias o factores
individuales, aquí y ahora, sino que es algo estructural, esencial y
por ello constante, uniforme, etc. Es evidente que habrá siempre un
número por así decirlo, mínimo de experimentos para llegar a esta
decisión científica. Mas no tiene término el número posible de los
mismos; en general, cuantos más sean los experimentos realizados,
es claro que mayor será la certeza, o, al menos, la probabilidad
obtenidas. En todo caso, el tratar este problema pertenece igualmente
al tratado sobre los métodos inductivos, como un tema particular.
c) Valoración limitativa de la experiencia humana: (Que suele adscribirse
especialmente al agnosticismo idealista o al empirismo y relativismo;
pero también, en parte, a un sano realismo):

1) La experiencia versa sobre lo exterior, lo fenoménico, lo accidental
de la realidad; no sobre lo esencial y lo fundamental. Igualmente
y por la misma razón se refiere a lo variable y contingente, a lo
singular: esto es, nos muestra lo que de hecho es o ha sido hasta
ahora, no muestra lo que puede ser, ni menos lo que debe ser, la norma
o ley vigente, ni tampoco lo universal. Por consiguiente el valor de la
experiencia es muy limitado:
- o bien, solamente puede darnos un conocimiento contingente y de
mera probabilidad, mas no un conocimiento cierto y universal (a no
ser que hagamos una generalización indebida mediante creencias
subjetivas: empirismo);
- o bien, la experiencia amorfa debe completarse mediante la imposición
de formas a priori, que eleven la categoría de los datos empíricos a la
unidad y sistematización propias de la ciencia (idealismo trascendental).
2) Por otra parte, la experiencia implica ya una interpretación de los datos
de la sensibilidad y de las percepciones. No hay, pues, una experiencia
pura, sino que toda ella se halla como “contaminada” por nuestras
creencias, prejuicios culturales, situaciones emocionales, etc. Están también
las limitaciones y las influencias del ambiente histórico y social, etc.
Consiguientemente, lo que denominamos experiencia cambia
con el tiempo y con las circunstancias personales o geográficas; se
muestra pues muy relativizada.
3) La experiencia parece reforzarse y hasta apoyarse en la comunicación
intersubjetiva: de hecho contrastamos nuestras experiencias con las
de otras personas. Mas esto, lejos de ser una razón de objetividad y
de valor positivo, implica la adición de los equívocos del lenguaje, de
la distorsión de las palabras, de los cambios semánticos, etc. Por ello,
se ha dicho y parece correcto afirmar que lo propiamente empírico es
algo privado y personal, no comunicable a otras personas.
4) Por lo que hace a los experimentos o demostraciones
particularmente científicas (experiencia científica), ésta se apoya
en repeticiones incompletas y limitadas de hechos o en muestras
más o menos significativas, pero siempre bajo sospecha del alcance
de esa significación, que suele ser de tipo estadístico, global. A

veces (y excluido el caso de fraudes o errores inconfesados de
los investigadores) las bases empíricas son muy tenues o muy
unilaterales, sin haberse llegado a una falsación crítica. Los mismos
hechos pueden avalar teorías alternativas, como los mismos síntomas
pueden serlo de causas o leyes diferentes...
A esto debe añadirse que la experimentación científica actual,
a niveles microscópicos, ha de emplear instrumentos de observación
y de medida que influyen necesariamente en los resultados del
experimento, ya que cambian las condiciones espaciotemporales de
los elementos a observar o medir. Por tanto, resulta cada vez más
problemático el valor de tales experimentos y de las teorías que en
ellos se apoyan. De hecho, entre los científicos se ha extendido una
conciencia crítica muy desconfiada respecto de los fundamentos de
la propia ciencia.
Así pues, la experiencia valdría muy poco o nada, ya que:
versa sobre lo exterior y accidental de las cosas; sólo capta lo que de
hecho es (factum), mas no lo que debe ser, lo necesario y constante,
la ley que rige en los fenómenos; además, la experiencia se halla
contaminada de prejuicios culturales, de creencias ancestrales, de
situaciones emocionales del experimentador, etc.; además, debe ser
comunicativa, mas en ello se halla sujeta a los equívocos del lenguaje
comunicativo (como se ve por la misma experiencia histórica); por
otro lado, si se trata de la experiencia científica, ésta se apoya en
experimentos limitados, que además pueden influir en los mismos
objetos de experimentación...
d) Hacia una valoración más positiva
Si tomamos la experiencia en un sentido amplio, como
cuando decimos de alguien que es “una persona experimentada” o
con “experiencia”, estamos tomando ésta, no limitadamente a actos
particulares (experimentos) ni a simples sensaciones o percepciones,
sino como algo habitual, como un “estado” habitual de conocimiento,
adquirido por contacto inmediato y prolongado con lo real, en un campo
o sector determinado (pues nadie es “experto” en todos los campos)65.
65 La experiencia según Tomás de Aquino: “Dice [el Evangelio]: venid y ved: esto es, venid por la fe
y la acción, y ved experimentando y comprendiendo” (Lectura super Joannes, Prooemium, n. 2660).

Así pues, por un lado vinculamos la experiencia con la
intuición inmediata de lo real y con la percepción compleja, reiterada
y hasta contrastada de un objeto o conjunto de objetos del mundo
real66. Hablando un tanto a priori, el valor de la experiencia parece
que es innegable so pena de devaluar todo nuestro conocimiento,
puesto que todo él tiene su base y su origen en la experiencia,
como se ha demostrado repetidamente contra el innatismo. Mas,
por otro lado, como hemos visto, la experiencia va más allá de la
mera sensación puntual, y alcanza un nivel de cierta abstracción o
selección de datos empíricos significativos (clasificación y procesado
de datos) Y ello, no obstante, la diferenciamos de las inferencias
racionales y de las teorías interpretativas generales, a las que puede
dar fundamente, pero sin identificarse con ellas.
Dicho esto, debemos considerar la “experiencia humana
completa”, es decir, el hecho según el cual en el hombre la experiencia
se ramifica en múltiples campos y objetos (física, matemática,
estética, moral, político-social, económica, etc.) Por lo cual, no debe
reducirse a un sólo campo, aunque éste sea tan importante como el
de la “experiencia científica”. En todo caso, esos diversos niveles y
campos de experiencia se unifican en la unidad compleja del sujeto
racional humano, de modo que unos sectores pueden influir en
otros, sin excluirse.
“Se suele admitir un doble efecto de la experiencia: la certeza intelectual y la firmeza afectiva”
(Postilla super psalmos, 33, n.9). “La experiencia sobre una cosa se toma mediante el sentido. Pero
es distinta con respecto a lo ausente[lejano] y lo presente[cercano]: pues respecto de lo lejano la
obtenemos por medio de la vista, del olfato y del oído; respecto de lo presente cercano, por medio del
tacto y del gusto; siendo como extrínseca por el tacto y como intrínsea, por medio del gusto”(Ibid.).
66 Como dice un escolásstico tardío, uan Poinsot ( . de Sto. Tomás): “Dado que la experiencia
sea lo último en que se resuelve todo nuestro conocimiento y por medio de la cual, como
por inducción se introduce[in-ducere : meter dentro] el conocimiento en nosotros, éste no
puede resolverse en último término sino en el objeto mismo, tal como es en sí, ya que si lo
hiciera en cualquier otra cosa, como p.e. en una imagen o modelo o medio cualquiera, nos
quedaría todavía la necesidad de contrastar tal imagen o modelo con el objeto mismo del
que es imagen, a fin de que se garantizase la verdad o falsedad. Por tanto, quedaría siempre
la misma dificultad de confrontar la imagen con el objeto del que es representación. Era,
pues, imprescindible a fin de tener una certreza y una evidencia experimental, llegar a un
conocimiento tal, que por su propia naturaleza apunte [tenderet: intenderet: intencionalidad?]
a las cosas en sí mismas. Y tal es el conocimiento de los sentidos externos, que justamente en
base a ser un conocimiento último y experimental exige la presencia inmnediata del objeto y
no se da en su ausencia” (Cursus Philos. ; ed. Reiser: III, p.173a).

Y dado que tratamos de la “experiencia humana”, en ella ha
de incluirse normalmente la comunicación de experimentos, pues
la experiencia adquiere un cierto carácter “social”, ya que la de una
persona se suma, se contrasta y amplifica mediante la comunicación
de experiencias de otras personas. En consecuencia, en nuestra
experiencia humana pueden influir e influyen factores culturales,
históricos y sociales de muy diversa índole: Y ello, tanto en sentido
positivo, como negativo.
Digamos, sin embargo, que la influencia de estos elementos no
es totalmente necesitante, que imponga absolutamente sus criterios.
Si el sujeto busca la verdad lealmente, siempre podrá someter a
crítica esas influencias. De modo que el error interpretativo de la
experiencia no es un error necesario e insuperable. Como no lo es,
aunque sea frecuente, el error de los mismos sentidos acerca de sus
objetos comunes e indirectos, según hemos visto.
Y con respecto al refuerzo que supone la comunicación para
confirmar o falsar las conclusiones de nuestra experiencia, es cierto
que puede hallarse debilitado por la posibilidad de equívocos,
malentendidos e incluso falsas informaciones. La intersubjetividad
no es, por sí sola, base absoluta de objetividad; es simple refuerzo de
la certeza y verdad de la propia investigación.
Con todo, es claro que la confirmación de los experimentos
de un investigador o testigo, por otros testigos o investigadores tiene
un valor admitido comúnmente: de ahí el refrán de que “mejor ven
cuatro ojos que dos...”.
Y, por otra parte, los malentendidos pueden disiparse mediante
el diálogo y la misma comunicación reiterada. Además, no es solo el
lenguaje el medio de comunicar experiencias. Y, en todo caso, caben y
se han inventado “lenguajes artificiales”, que, dentro de ciertos límites
(como en la matemática o en la química), son eficaces para eludir los
equívocos. Lo cual permite además la comunicación intersubjetiva de
los científicos, al margen de sus lenguas naturales propias.
Y si tomamos la experiencia en el sentido más restrictivo
de “experiencia científica”, parece históricamente probado que el

conocimiento y la ciencia han progresado y siguen progresando
justamente en base a una experimentación, cada vez más depurada
y eficaz para llegar a los entresijos últimos de lo real material. Este
progreso implica la corrección de teorías o de aspectos parciales
de teorías, así como la exclusión de interpretaciones o teorías
alternativas, no compatibles con los hechos mejor observados.
Por ello, nuestra desconfianza respecto de las interpretaciones
no contrastadas empíricamente; las hipótesis científicas no
contrastadas por la experiencia carecen de valor o quedan en
suspenso. Ello significa que damos a la experiencia una valoración
positiva muy elevada.
Si es posible el fraude o el error involuntario, también es
posible siempre la reiteración de los experimentos o el empleo de
medios más eficaces de observación o más precisos en las medidas.
Por tanto, no hay error, que no sea superable; y siempre cabe la
suspensión del juicio en casos de indecidibilidad.
Y en todo caso, a la vuelta de correcciones y mejoras, va
quedando un conjunto de verdades ciertas e insustituibles, que
constituyen el núcleo básico del saber científico y el fundamento
para nuevos progresos en el conocimiento. No hay error absoluto
y total; así, en cualquier teoría se salva siempre un núcleo más
o menos grande de datos y verdades, que son la base de nuevos
descubrimientos. Así p.e. en la misma teoría ptolemaica lo que se
corrige es la idea de la tierra como “centro del universo”; pero sigue
siendo verdad que es “centro” de una parte, al menos hasta donde
alcanza su influencia gravitacional.. ; y ello ha de ser tenido en cuenta
para la navegación espacial del presente y del futuro.
Así pues, tanto desde el realismo, como desde el empirismo e
incluso desde el idealismo trascendental se apela a la experiencia como
base de objetividad y de verdad del conocimiento racional. Aunque
luego haya importantes diferencias, tanto respecto al concepto mismo
de experiencia, como en cuanto al modo de justificar el conocimiento
racional y científico en la misma experiencia. Por consiguiente, se
entiende que, de una u otra forma, la experiencia es base o fundamento
del valor objetivo y de la verdad del conocimiento racional.

ueda por ver cómo se justifica ese paso desde lo empírico a lo
racional. Mas esto pertenece ya al momento de la inferencia inductiva,
que estudiaremos posteriormente. Por otra parte, aclarar algunos
aspectos sobre el valor de la experiencia, como es el de sus posibles
limitaciones, la influencia del experimentador sobre los objetos
observados y el valor de la experiencia como intuición resolutiva de las
formas de lo real67. De ello, nos ocupamos brevemente a continuación.
6.4.2. Los límites de la experiencia humana

Comencemos por establecer los límites o, por así decirlo,
los “umbrales” máximos y mínimos de nuestra experiencia. Estas
limitaciones no son teóricas simplemente, sino fácticas y derivadas
del análisis fenomenológico de la experiencia; por lo que se hallan
conectadas claramente con las limitaciones propias de nuestros
sentidos o conocimiento sensible en general.
Límites inferiores o a posteriori

Dado que la experiencia, aunque va más allá de los meros
datos sensibles, debe apoyarse enteramente en ellos, esta condición
impone también sus limitaciones. Veamos las más importantes:
1)En primer lugar, hay que contar con las deficiencias del
conocimiento sensible (de los sentidos del hombre) que son las
puertas y los instrumentos inmediatos de observación y contacto con
la realidad a experimentar. Se refiere a los órganos de los sentidos,
aparte de los prejuicios, los “ídolos”, las querencias e influencias de
la afectividad, los intereses creados, etc.
2) En segundo lugar, es problemática la confianza o credibilidad de los
medios o instrumentos de experimentación: -aparatos e instrumentos
(y su ajuste o desajustes) de observación, que potencian los sentidos
externos. -aparatos de medida y su exactitud y limitaciones físicas
(cuantitativas: p.e. alcance de un microscopio...).
67 Otros aspectos, como el problema de los cambios producidos en los objetos de experiencia por
el uso de instruntos sofisticados de observación y medida, se refieren a la experiencia científica
reductivamente. Por lo que deben ser estudiados en el tratado acerca del conocimiento científico.

3) Hoy tenemos razones para pensar que la experimentación activa
influye en el estado natural de los objetos y puede modificarlos en su
estructura, situación o momento cinético. Esto debe ser tenido en cuenta
y constituye igualmente una suerte de limitación en lo observable.
4) Raramente podrá hacerse una inducción completa u observación
de todos los casos de un hecho dado, que implicaría el pasado y el
futuro. Y si fuera completa, ello indicaría que no se trata de una ley
universal, sino particular (para los objetos de un sector determinado
y finito, en un momento dado) quizás fuera una excepción...
5) La experiencia nos dice cómo son de hecho los casos singulares; pero
no puede observar las leyes universales (ya que sólo puede observarse
lo existente, que es singular) La empiría no puede decir pues, cómo
deben ser o por qué, a qué obedecen los hechos singulares. Luego no
puede establecer leyes, no es nomológica. Los casos singulares son
contingentes, variables; luego no se puede observar la necesidad. A lo
sumo la mayor o menor probabilidad aleatoria...
6) La experiencia, por otro lado, nunca puede igualar una ley general
(universal: “Todos los x tales que fx”. Pues por muy extensa que sea la
observación, siempre se tratará de casos finitos; nunca será de “todos”.
No se pueden observar los casos distantes en el espacio y en el tiempo
(pasado o futuro) Por tanto, la experiencia, por sí sola, no puede establecer
leyes universales y dotadas de cierta determinación (necesidad).
Ahora bien, estos tres últimos puntos han de tomarse
con mucha precaución y en su sentido estricto: son límites de la
experiencia considerada en sí misma o en sentido estricto. Es decir, que
la determinación y la universalidad de las leyes o conclusiones
científicas se hallan en un plano que ya no es la mera experiencia, sino
la razón. El problema está en si, aunque no pertenezca al plano de lo
empírico, puede, sin embargo, basarse en lo empírico y formularse a
partir de lo empírico.
Es sabido que es el problema frente al que ha fracasado
el empirismo, desde Hume, al tratar de encontrar una garantía
lógicamente consistente para las leyes universales de la ciencia, en
cuanto leyes ciertas y no meras opiniones o simples probabilidades.

Si la ciencia no pudiera llegar en ningún caso más lejos de lo
meramente probable o de creencias variables, entonces no tendría
categoría de conocimiento especial, no sería muy distinto del vulgar,
ni merecería la pena un trabajo tan exigente y unos medios tan
costosos, para tan exiguos resultados.
Algunos todavía pretenden justificar la investigación científica
por atención a los beneficios prácticos que comporta y al progreso en
el nivel de vida que sin duda lleva consigo. Hoy lo sabemos, quizás
mejor que nunca. Sin embargo, la utilidad práctica, por una parte, no
puede justificar lo teórico de modo lógicamente consistente; y, por otra
parte, si se confirma, indicaría que la aplicación de las leyes teóricas a
lo real es correcta y, por tanto, si no habrá algún fundamento empírico
consistente para esas mismas leyes.
Esto último es lo que intentaremos estudiar en su momento,
que no es otro que el del estudio del proceso inferencial inductivo o a
posteriori, cuyo resultado son las leyes científicas universales. Como
acabamos de decir, estas leyes no son empíricas en su formulación
racional. Pero entendemos que la empiría es un fundamento válido de
su consistencia teórica, ya que puede captar la intuición del fundamento
y que no es otro que la “forma”, estructura o constancia de lo real.
Los límites superiores: Lo metempírico

Se ha tomado como principio de toda investigación el “no ir
más allá de la experiencia”. Pero eso tiene una doble significación.
Si se entiende como no ir más allá de los datos brutos, que
suministra la experiencia sensible, no investigar más allá de lo que
aparece a primera vista, eso es un disparate, que ninguna ciencia
cumple, pues para ello se constituye justamente la ciencia, como
proceso de investigación de lo que está más allá de la pura intuición
inmediata. Para lo que está delante, basta la observación; no se
requiere ciencia alguna.
Pero sospechamos que la densidad de lo real implica unos
niveles “más allá” de lo que está “a la vista”; y que incluso esos niveles
más profundos son también más importantes y decisivos. Es además

irracional, una negación de la capacidad analítica y razonadora del
hombre, que a partir de unos datos, puede profundizar y llegar a
conclusiones correctas o a formulaciones de validez constante y
universal: todo lo cual está “más allá de la simple intuición”, aunque
puede y debe fundarse en ella.
Es correcto, sin embargo, si se entiende como no ir a
conclusiones que no tengan un apoyo suficiente o un fundamento
en los datos de la experiencia. De lo contrario se razonaría en el vacío
o sin fundamento real.
Según esto, la misma metafísica ha de basarse radicalmente
en alguna experiencia: la del ser o existencia, la del cambio o paso del
poder ser al ser, la de la unión y división, unicidad y multiplicidad de
seres en el mundo, la del determinismo y de la contingencia, etc. No
podría, con todo, extenderse a aspectos de lo metempírico, que no
tienen apoyo alguno, ni siquiera indirecto, en la intuición empírica68.
Nota. El valor gnoseológico de la experiencia metafísica
Su valor gnoseológico gravita, pues, en ser un conocimiento inmediato,

intuitivo de lo real; con anterioridad a cualquier abstracción. En ello puede radicar
también su objetividad. Es una experiencia existencial.
Se distingue así de otros tipos de experiencia, como la poética o la mística,

que tienen lugar a un nivel más subjetivo. Estas son más propiamente “vivencias”
subjetivas; pueden ser y son de alguna manera “creadoras” de sus objetos; tienen
lugar sólo en determinados momentos y en determinados estados de ánimo. En
cambio, la experiencia metafísica es una “vivencia” en contacto inmediato con
lo objetivo, con lo existencial; puede darse en toda persona que esté abierta a la
realidad, siendo posible en cualquier estado de conciencia normal.
Así pues, la experiencia metafísica se parece más a la “experiencia física” en

cuanto contacto inmediato con los datos objetivos, y base para una ulterior reflexión
e interpretación científica de tales datos. De ella se diferencia en cuanto atiende
a datos o caracteres de lo real, distintos de los de la “experiencia física”. Esta se
refiere a cualidades meramente “físicas” y sensibles de lo material, como extensión,
68 Sobre ello, cf. nuestro estudio: “El autoconocimiento y la vía de acceso al conocimiento
metafísico, según Tomás de Aquino” Aquinas (Roma) , 2002(45)27-54.

dureza, peso, movimiento, acciones y reacciones fisicoquímicas, etc. Mientras que
la “experiencia metafísica” se atiene a caracteres propiamente ónticos, o cualidades
de lo existente como tal: necesidad/contingencia, mobilidad/inmobilidad, verdad,
unidad, simplicidad, perfección y belleza, subsistencia y actualidad, acción
causativa y efectuación, etc.
Cada saber científico es una interpretación de la realidad o de un sector

de lo real, en cuanto parte de una determinada experiencia o intuición del mundo
real. Sólo que los elementos de tal “experiencia”, aun siendo materialmente los
mismos, que constituyen lo real concreto e individual, son sin embargo diferentes
en su visualización o consideración formal; por ello, la experiencia del físico, la
del matemático y la del metafísico han de partir de la misma intuición primaria
del mundo; pero inmediatamente se hacen divergentes, al contemplar los datos de
esa misma experiencia desde puntos de vista diferentes: lo físico sensible (física),
lo cuántico(matemática), lo existencial(metafísica), lo moral (ética), lo estético
(estética), etc.
Por tanto, una ontología “realista” ha de partir también de una determinada

experiencia del mundo, que es “la experiencia de lo existente, como tal y de lo que de
suyo pertenece a ello”, según la famosa definición aristotélica de metafísica. Por ello, la
metafísica es independiente de la ciencia física por su mismo punto de partida. Aunque
pueda beneficiarse de los adelantos de la ciencia Física, lo mismo que otros saberes, a
la hora de contrastar sus teorías o interpretaciones del mundo; y teniendo en cuenta
siempre la diferencia de planos.
En resumen: Dado que quien conoce es el hombre como

totalidad individual compleja —aunque lo realice mediante diversas
facultades o centros y órganos de percepción— esto se ha de tener en
cuenta, especialmente a la hora de caracterizar la experiencia humana
completa. Esto implica:
l) Que existen modalidades múltiples o niveles diversos de experiencia,
en cuanto captación inmediata de datos del mundo o entorno
objetivo. Por lo que se puede hablar y se habla de: experiencia física,
psicológica, estética, moral, social, económica, política, tecnológica,
médica, educativa, etc.

La diferencia entre ellas consiste en que cada una capta lo real en
cuanto a aspectos o datos diferentes. Son percepciones diferentes, o mejor,
puntos de mira distintos, aunque versen sobre lo mismo materialmente..
En estos diversos tipos de experiencia se basan luego
los saberes científicos, ya que la ciencia y la filosofía son también
interpretaciones de la experiencia.
2) Entre esas captaciones de datos y caracteres de lo real, como formas
de experiencia, está también la percepción de ciertos caracteres de lo
existente como tal. Así el carácter de mutabilidad o cambio constante,
de interacciones, de semejanzas y diversidades, de grados, de
composición, de contingencia, y a la vez, de cierta determinación
dinámica al obrar de modo regular, etc.
A tales caracteres, que acompañan a lo existente como
tal, podemos denominarlos “ontológicos”. Y a la experiencia
correspondiente, “experiencia del ser” o “experiencia metafísica”.
Bien entendido que tales caracteres los hallamos no sólo en el
plano físico, sino también en el biológico, psicológico, moral, estético,
cultural, etc. Y que puede denominarse “experiencia metafísica”, no
por pertenecer al nivel reflexivo de la ciencia metafísica, sino por
constituir el “suelo” o la base real para tal reflexión metafísica.
3) El valor gnoseológico de la “experiencia metafísica” radica, como
el toda experiencia, en ser una percepción inmediata, intuitiva, de
tales caracteres. Algo que es posible a cualquier persona consciente.
Por lo demás, la “experiencia metafísica” se distingue de
otros tipos, en cuanto atiende a determinados caracteres de lo real.
Así se distingue de la “experiencia poética”, que es más una vivencia,
creadora de objetos.
En cuanto percepción de datos de lo real, la “experiencia
metafísica” se distingue de la matemática o de la física, en cuanto
capta también datos diferentes, caracteres ónticos, no cualidades
físicas, como dureza, extensión, movimiento, peso, reacciones, etc.
O, si se quiere, esas mismas cualidades, pero vistas como entidades,
como algo existente.

Así la “experiencia metafísica” es diferente de la ciencia
física; y es anterior y la base de una ontología realista.
Una objeción
A lo anterior puede oponerse una objeción, que suele
hacerse todavía. Dado que, por una parte, la metafísica aspira a un
conocimiento de la “totalidad” de los seres; pero dado, por otra parte,
que tal experiencia, que sería la verdadera “experiencia metafísica”,
es imposible para el hombre, parece claro que es inútil y confusivo
hablar de ella.
Respuesta
La objeción habla de “totalidad” en sentido de omnicomprensión
extensional de los seres. Confunde “universale”(común distributivo)
con “totum” (conjunto colectivo) El saber metafísico lo es, no
ciertamente como un saber sobre la totalidad extensional de los seres:
esta idea, si se le ha ocurrido a algún logicista, no es la idea propia
de la metafísica de ningún metafísico importante. El saber metafísico
lo es como saber sobre el ser en común, esto es, la captación de la
ratio entis como constitutivo esencial del ser en cuanto tal, según lo
entienden los aristotélicos. Esto se obtiene a partir de la experiencia
de lo real existencial y mediante la abstracción formal de dicha
“ratio entis”69. Esto es algo “común” a todo ser (distributivamente)
y participado por todos los seres particulares. Por tanto, puede
captarse intelectualmente en cada ser individual, en cuanto al hecho
mismo de su existencia como individuo.
Siendo, pues, cierto que no puede haber una “experiencia”
de la totalidad de los entes del universo, es con todo verdad que la
puede haber y la hay acerca de lo que significa “ser sin más”, con lo
que esto implica, y ello en cada ente en o existente en particular.
Ya hemos indicado que la experiencia (empiría) no requiere la
percepción de todos los casos posibles para llegar a descubrir la ley o
69 Sobre ello hemos tratado en otro lugar: L. ViceNte Burgoa: “Abstracción formal y
Separación en la formación del ente metafísico”, en Sapientia, 2004(59)139-1 8.

la cualidad uniforme o el principio dinámico que se intenta buscar. Ese
concepto de empiría, de origen empirista, es igualmente extensional, no
intensional. Por ello tampoco sirve ni siquiera para justificar la ciencia
ni los razonamientos inductivos en que la ciencia se funda70.
6.4.3. La experiencia y la intuición resolutiva de las formas

Toda la cuestión está en lo siguiente: ¿Puede la experiencia,
en sentido completo y no reductivo, captar algo que sea un
fundamento válido de lo universal y lo necesario, sin tener que ser
ni una experimentación completa ni una generalización arbitraria?.
A esta pregunta Hume y Kant contestarán negativamente; y
de ello se derivan sus problemas. Según estos filósofos, lo empírico
es estrictamente individual y contingente. Por tanto, la experiencia
sólo muestra “lo que es”, mas no lo que debe ser es decir, no muestra
en modo alguno la ley, lo constante y necesario, tal como exige un
conocimiento cierto y universal.
Este simple razonamiento es la base negativa, tanto del
empirismo clásico, como del idealismo trascendental kantiano. Hay,
con todo, en esta contestación una metafísica y una antropología
subyacentes, que tienen por lo demás sus raíces en el nominalismo
ocamista medieval71. La base antropológica no es otra que el
dualismo mente-cuerpo, accidentalmente unidos en el hombre, pero
separados en sus funciones; bajo este supuesto, la experiencia y la
razón funcionan más bien en paralelo y no es posible unificarlas.
Por otro lado, la metafísica subyacente a esa respuesta acerca
de la constitución de lo individual, es deficiente y supone dos cosas:
a) primero, que en lo individual no se encuentran en modo alguno
caracteres comunes, específicos o genéricos; lo individual es “esto
y nada mas”. Un perro es “este perro” y nada más. Lo cual es
inaceptable, ya que entonces no podríamos clasificar al individuo
70 Sobre ello, pues, se debe tratar al estudir la crítica del proceso de la inducción.
1 Cf. nuestro estudio: “Abstracción e intuición en uillermo de c ham o la encrucijada
entre el pensamiento medieval y la filosofía moderna”, en Estudios Filosóficos, 2002 (51)223-
256; 2003(52) 5-42.

dentro de una especie, género, orden, etc. Un perro es o implica en su
ser, no sólo los caracteres individuales, sino también los específicos y
los genéricos, así como otros más universales, p.e. es un vertebrado,
es un viviente pluricelular, etc. De hecho, hoy sabemos que en los
mismos “genes” o “el programa o código genético” van codificados
los caracteres, no sólo individuales, o de raza, sino también los de la
especie y del género.
b) Segundo, se supone que en lo individual es todo como accidental
y variable, sin determinación alguna ni constancia, ni forma alguna.
Pero esta metafísica de lo individual es igualmente inaceptable,
pues en lo individual encontramos aspectos o cualidades más
accidentales, externas y como superpuestas, y otras más constantes,
comunes y esenciales. Distinguimos p.e. entre la substancia del agua
y su cantidad o su sabor...
En lo sensible o empírico se da ya una formalización objetiva,
independiente y anterior de cualquier forma subjetiva: nos da
complejas tramas de relaciones entre las cosas, (p.e. las valencias
químicas) de semejanzas y diferencias, de caracteres distintivos
y de propiedades, que permiten hacer clasificaciones; nos ofrece
estructuras casi geométricas (p.e. las cristalizaciones) El arte y la
técnica, imitando, mas no superando, a la naturaleza, crean nuevas
formas según formas aprendidas de ella.
La identidad de lo individual a través del tiempo y de los
cambios circunstanciales nos indica una cierta permanencia, una
cierta constancia, etc. Igualmente, en los acontecimientos singulares
hay una cierta estructura de factores causales y otros efectivos,
hay una constancia de relaciones, de comportamientos, etc. Así
se habla, con razón, de leyes constantes de la física (microfísica,
termodinámica...) o de la biología, de parámetros universales, etc.
Hoy sabemos p.e., que por muy amplio que sea el caos en el mundo,
todavía se encuentra orden y determinación, siquiera mínimos,
hasta en lo más turbulento y caótico (se habla incluso de “leyes del
caos”...) Por consiguiente, no todo en lo individual es indeterminado,
variable o contingente; sino que en todo se encuentra algún tipo de
determinación, constancia y necesidad.

Ahora bien, ¿cómo captamos esos elementos esenciales,
estructurales o formales comunes de lo real, así como los aspectos
de invariancia, de constancia, etc.?. No tiene sentido decir que a base
de imponerles nuestras formas subjetivas, si esas formas se hallan ya
implícitas en lo individual.
Nota. El método inductivo en la experiencia animal
La facultad de extraer enseñanzas de lo concreto equivale a extraer

lo fundamental, lo esencial o per se, lo constante, lo universal: es aprender de la
naturaleza. Y eso lo poseen incluso los animales.
El ejemplo de la garrapata
Dicen los biólogos que hay animales cuyo instinto les permite hacer una
extracción de lo característico del medio, dejando de lado cualquier otro aspecto
menos fundamental. Un caso señero es el de la garrapata, un animalejo, que se
alimenta de la sangre de los mamíferos superiores. Su estrategia alimenticia se
reduce a dos o tres pasos elementales. Primero, detectar la presencia de un mamífero.
Segundo, dejarse caer sobre el mismo y succionarle la sangre en cantidad suficiente
para su subsistencia.
Es evidente que la dificultad se halla en cuanto al primer paso: el detectar

con seguridad, para evitar posibles fallos y gasto inútil de fuerzas físicas, la presencia
de un mamífero. Para ello, el primer paso consiste en situarse en un lugar un tanto
elevado, como el techo de la estancia en que suelen habitar los mamíferos, sobre
todo los ganados, bestias de trabajo, etc.
El segundo paso consistirá en saber cuándo un mamífero se halla debajo

justamente. Para ello posee un doble criterio: un detector de temperatura y un
detector olfativo. Así, cuando detecta, a través del aire ascendente, que debajo se
halla un cuerpo con una temperatura de unos 37º C de calor y un olor de ácido
butírico (manteca), no tiene más que dejarse caer, y con seguridad encontrará un
cuerpo propicio para su alimentación...
Es evidente que para ello ha de tener bien ajustados ambos detectores

y considerar que funcionan a la vez. Pero esto es justamente lo admirable, que
haya seleccionado esas dos características, dejando de lado todas las demás que
pueden definir a un mamífero, para saber que se trata justamente de esa especie. a

seleccionado dos caracteres comunes, en cierto modo universales y característicos
de la especie o género “mamífero” y ello aprendiendo a lo largo de la evolución, de
modo que tales caracteres se hayan fijado en su genoma hereditario. Para ello es
probable que haya necesitado de miles o millones de ensayos, con errores y fracasos.
Pero así es la experiencia en los animales.
En el hombre no funciona esencialmente de modo diverso. Se requieren

normalmente múltiples ensayos o experimentos, a fin de poder llegar a seleccionar
(extraer o abstraer) lo que es la ley vigente en un tipo de acontecimientos, o bien el
carácter esencial y constante en un tipo de individuos. Sólo que el hombre lo realiza
de modo consciente y reflexivo, y no por mero instinto heredado. La extracción
resolutiva de las formas, que es el término del análisis científico no es básicamente
otro método que el de la experimentación reiterada, a fin de llegar a dejar de lado lo
accidental, lo cambiante y quedarse con lo esencial y constante.
En realidad y en sentido propio y estricto, nosotros los

humanos lo hacemos mediante una operación combinada de nuestra
experiencia sensible y de nuestra inteligencia72. La experiencia
sensible suministra los materiales, los datos básicos. No como datos
amorfos, sin leyes ni orden alguno (como suponía Kant), sino con
sus estructuras formales, comunes, universales, con sus aspectos
constantes, que son, incluso experimentables en lo singular. Se
precisa, pues, de un nivel experiencial superior, que ya hemos
señalado anteriormente; un nivel en que se lleva a cabo una actividad
analítica, resolutiva de lo concreto en sus partes constitutivas, tanto
accidentales como esenciales, tanto variables como constantes. Es una
operación de abstracción resolutiva o analítica, que llevan a cabo todas
las ciencias experimentales; justamente para “rescatar” la forma, es
decir, esos elementos comunes y constantes, que se encuentran y se
detectan ya en lo individual, como hemos visto.
72 El camino de Kant para la demostración del a priori puro es, en el fondo, justamente esa
vía de “eliminación” resolutiva. Cf. nuestro estudio: “¿Intuición pura o abstracción formal?”,
en Pensamiento, 2002(58) 55-89. Aparentemente ant concede mucha importancia a la
“experiencia posible” y a su función objetivante respecto de las categorías. En el fondo le
niega lo principal: tener capacidad por sí misma para ofrecer la estructura real del mundo. Es
una objetividad forzada y aparente, e incluso gratuita, sin fundamento.

Así p.e., si un químico aísla un nuevo elemento y describe
analíticamente sus propiedades físico-químicas, sus relaciones de
valencia, peso atómico, etc., aunque lo experimente sobre substancias
individuales, tal como las tiene en su laboratorio, sus conclusiones
poseen una validez universal para dicho elemento y se cumplen en
todos los casos en las mismas condiciones.
Así la ley física no es una generalización arbitraria de la
experiencia particular de un científico, como pensaba ume. Si la
serie de experimentos está correctamente realizada y el análisis es
suficientemente estricto y se confirma una y otra vez, ello significa
que se ha encontrado, no una propiedad o modo de comportamiento
individual, casual, variable, circunstancial; sino algo que pertenece
necesariamente a la estructura misma esencial del individuo investigado;
mas no es algo propio del plano accidental o individual, como tal;
sino del plano profundo de su constitución esencial, específica
o genérica. Consiguientemente y con toda legitimidad lógica,
el investigador puede elevar su experimento a categoría de ley
o de teoría científica. En efecto, lo que pertenece necesariamente a la
constitución esencial o específica de un ser, ha de pertenecer necesariamente
a todos y cada uno de los individuos de la misma especie o en las mismas
condiciones y circunstancias. Lo que no es simplemente “individual”
o de “este individuo”, sino de su especie, es por naturaleza algo
común (distributivamente), universal y necesario.73.
Por tanto, la experiencia presta el fundamento objetivo para el
análisis racional y la intuición resolutiva de lo universal y constante
en lo individual. No es en absoluto necesaria una experimentación
cuantitativamente completa (inducción completa), que tampoco
sería factible en la mayoría de los casos; basta una experimentación
o un análisis suficientemente riguroso, cuidado, comprobado y
contrastado. Pero todo esto se seguirá haciendo en lo individual,
experiencialmente.
3 Sobre ello puede consultarse nuestro estudio: “La abstracción formal y la validación del
razonamiento inductivo” en Sapientia, 200 (62) 129-1 8.

NOTA. La sabiduría con sencillez o la recuperación del pensamiento natural.
El progreso racional es sin duda propio del hombre y algo irrenunciable.

Con todo, puede tener y tiene sus riesgos, en cuanto significa alejamiento de
las fuentes mismas de la verdad y de la objetividad, o el empleo de métodos
“sofisticados” de investigación (en el sentido más propio de “sofisticados”, por
más o menos “sofísticos”, engañosos) La misma especialización progresiva del
investigador, debido a la imposibilidad de abarcar por sí mismo, todos los campos
y progresos del conocimiento, incluso dentro de un ámbito determinado, es ya un
riesgo que, aunque necesario e indeclinable, no por ello debe ser menos consciente y
debe tratar de superar sus inconvenientes. En otro sentido, la excesiva y persistente
hipercrítica de la razón, aunque por una parte es igualmente imprescindible (y no
seremos nosotros quines neguemos su necesidad constante), por otra parte conduce
a la desconfianza institucionalizada, a la sospecha constante y al nihilismo escéptico;
cuando no a la imposición de limitaciones artificiosas, que dependen más de unos
prejuicios sistemáticos, que de fundamentos reales.
Por ello, no está de sobra que de vez en cuando volvamos la vista al

pensamiento ingenuo, a la experiencia inmediata del mundo, a la intuición
empírica, en donde se da el conocimiento sin mayores peripecias ni manipulaciones
metodológicas. Es preciso volver al “pensamiento salvaje”, esto es, al natural y
espontáneo del hombre, por primitivo que aparezca. Ello nos reconduce a las
fuentes genuinas de la verdad y de la objetividad, al contacto inmediato con las
cosas reales; alejándonos de artilugios o de sistematizaciones artificiales, por muy
“lógicos” o formalizados que aparezcan; pero que no responden a lo existencial,
sino a formas de pensamiento más o menos vacías de contenido real.
El retorno a la experiencia es, por lo demás, una necesidad constante en

los saberes reales, ya que cualquier avance o progreso auténtico en ellos ha de
estar garantizado por el recurso y la contrastación con los objetos reales, con las
situaciones reales. La intuición empírica es el punto de partida de todo saber sobre
el mundo; e incluso, históricamente parece haber sido el punto de partida del saber
formal, de los conocimientos lógico-matemáticos. “Todo conocimiento del mundo
físico ha de definirse por relación a la experiencia sensible, sometiéndose al juicio
del sentido empírico”(Tomás de Aquino)
Apelamos, pues, a una sabiduría con sencillez, al saber inicial, más o

menos simple, (que no simplista) por cuanto es inmediato y directo, no alambicado
ni artificialmente rebuscado. Y ello, en todos los órdenes del conocimiento. Es

la vuelta constante a las “fuentes” del saber, incluso por parte de los que creen
haber “llegado muy lejos” en el conocimiento, simplemente por haberse alejado
considerablemente de esa inmediatez, si se quiere ingenua, de la experiencia. Una
cierta ingenuidad y confianza es también imprescindible, ya que resulta igualmente
imposible investigar por uno mismo todos los ámbitos fundamentales o básicos, de
los que en definitiva dependen todos los saberes.
*****

Apéndice
La intuición visual, como actividad constructiva de figuras geométricas
Casual pero felizmente ha caído en mis manos una obrita

relativamente reciente del profesor J. Saumells, que, a pesar de su
evidente interés científico-filosófico, no la he visto mencionada ni
citada en estudios de este tipo. En lo siguiente no pretendemos dar
razón cumplida del contenido profundo de esta obra, lo que sería
tarea de mayor alcance y extensión; sino solamente señalar algunas
de sus sorprendentes conclusiones; permitiéndonos también
intercalar algunas observaciones críticas.
Como conclusión y resumen de su obra (Libro II) dice el autor:
“El propósito de esta conclusión consiste en disponer
adecuadamente la atención del lector para que pueda realizar por
sí mismo la experiencia personal de aquello que es en realidad un
ejercicio teórico de su intuición intelectual.
Lo que comúnmente entendemos como “el acto de mirar”
queda siempre transferido, proyectado, agotado en la cosa vista. En
tal sentido, el acto de mirar viene a presentar una cierta analogía
con el acto de comprar que carece de consistencia propia distinta
de la que la da el objeto comprado. De aquí la expresión despectiva
“este mira pero no ve nada”. Aunque se admita en este caso que
“mirar” puede constituir por sí solo una actividad, se trataría de una
actividad ociosa, carente de todo sentido, descalificada, si no viniera
avalada por aquella traducción de la mirada de la que resulta la cosa
vista. Miramos, se dirá en todo caso, porque hay cosas que ver.
Es este el orden común de convicciones que a continuación
va a someterse a examen. Empecemos por aquellas imágenes que
no se nos presentan como imágenes de objeto sino como imágenes
de acto. Este es el caso en el aprendizaje de la lectura. El silabario al
que se enfrenta el niño contiene unas imágenes cuyo destino es el de
ser pronunciadas, el de ser inmediatamente traducidas, proferidas
en actos. Siguiendo un procedimiento análogo lleva a cabo su
439
aprendizaje el pianista. Los ejercicios escritos en sus métodos no
significan habitualmente objetos melódicos inventados por un
músico compositor. Las imágenes de la solfa que el aprendiz mira son
las meras imágenes de los actos de movimiento manual que ya posee
virtualmente, en potencia, pero que el principiante ha de despertar,
ha de actualizar. Tanto es ello así que incluso cierta pedagogía ha
recurrido al empleo de “teclados mudos” para así poner bien de
manifiesto que lo que inicialmente la partitura significa no es más
que la actividad manual.
No se pretende sacar de estas iniciales observaciones ninguna
consecuencia que vaya más allá de lo que dichas observaciones
permiten. En todos estos ejemplos queda establecida una disociación
real entre la imagen vista y el acto que le corresponde; aparece
siempre una imagen que se considera percibida pasivamente –
unas sílabas escritas, unas grafías sobre el pentagrama- a las que
se hace corresponder un acto de ejecución, acto que puede llegar
a independizarse de la imagen visual inicial. “ az lo que ves”
dirá el monitor en su gimnasio mientras está gesticulando ante sus
futuros atletas. En estos ejemplos propuestos y en muchos más que
podrán aducirse se da siempre por supuesto que un acto, cuando no
es originariamente espontáneo, puede corresponder a una imagen
visual previamente percibida1. Así la lectura se considerará como
el resultado de un aprendizaje: esta grafía “A” significa una vocal
cuyo sonido proferirá el enseñante. Este se sentiría alarmado si el
aprendiz de lector le dijera que no distingue la grafía “A” de la “E”. El
enseñante considera que la inicial visión de la grafía “A” es el estricto
resultado de una recepción pasiva de un objeto exterior de modo que
1 Antes de seguir adelante y antes de cualquier otra consideración, pensamos que estos
ejemplos son literalmente “impertinentes” para el caso de la percepción visual. En efecto, en
la visión meramente tal, se trata de un acto puramente perceptivo, contemplativo, es el ver
simplemnente algo; mientras que en los ejemplos aducidos no se trata de un simple ver, sino de,
ulteriormente, llevar a cabo un acto, que se ha relacionado arbitrariamente con lo visto, las notas
del pentagrama, las letras de la escritura o los gestos de monitor de gimnasia. La disociación a
que hace referencia es obligada, ya que la conexión entre el signo o cosa vista y el acto a realizar
es literalmente arbitraria. Ver una nota en el pentagrama es un acto completamente distinto de,
ulteriomente, presionar en el piano la nota correspondiente, aunque los relacionemos luego de
modo que el ver sea seguido, pero no causante, de tocar la nota. uizás esta toma de posición
es ya una prejuicio del autor con respecto a las conclusiones a que llega.
440
toda perturbación visual a este nivel sería una competencia distinta
de la propia; aquí entraría el oftalmólogo o el psicólogo clínico2.
¿ ué se entiende por recepción pasiva de una imagen?
La pasividad de la recepción carecerá de sentido si a ella no
correspondiera la actualidad de la imagen. Mi recepción visual de tal
imagen es una percepción pasiva porque se entiende que la imagen
está real y efectivamente pintada sobre la extensión de este papel por
ejemplo; extensión ésta que yo supongo homogénea con la extensión
de mi campo visual.
Apliquemos ahora este conjunto de observaciones al caso
concreto de aquellas imágenes que Hilbert entendía como siendo
las más simples de la geometría: la línea recta y la circunferencia,
imágenes ambas de cuya combinación resultan importantísimos
teoremas.
¿Cómo hay que entender la definición que se da de la línea
recta? La geometría nos dice que es la distancia más corta (o, en general,
la distancia) entre dos puntos. ilbert añade en su “Anschauliche
eometrie” que la línea recta es también un eje de rotación. ant
nos ha enseñado de una vez para todas que el predicado de tales
definiciones no resulta de un análisis del contenido del sujeto al que
tal predicado se atribuye. En efecto; la imagen de la línea recta es
la imagen de una línea caracterizada por una cualidad, la rectitud,
que se intuye por sí sola con toda independencia de los atributos
de distancia o de eje de rotación, de modo análogo a como queda
perfectamente caracterizada en la audición un sonido musical con
independencia del número de su frecuencia.
Aquí precisamente se separa esta explicación con respecto a
las ideas de ant, puesto que el filósofo piensa que además de los
conceptos en los que se expresa una relación, hay que tener en cuenta
la manera fundamental y temática que la actividad de la conciencia
es también el fundamento de una relación sintética unificadora. En
concreto: es cierto, dirá ant, que la definición de la línea recta como
la más corta entre dos puntos expresa una relación sintética puesto
2 No se trata de una recepción pasiva de un signo, como dice el autor, sino de una no-recepción del
signo mismo, al menos con suficiente claridad y distinción: por ello se reclama al oftalmólogo...
441
que en ella se atribuye una cantidad a lo que es estrictamente una
cualidad. Sin embargo, piensa ant, esta forma de atribución es de
capital importancia y en el fondo decide la orientación global de
toda su Crítica.
alga esta referencia a ant solamente para poner bien de
relieve que el presente estudio va orientado en sentido totalmente
opuesto. Una tal definición sintética de la línea recta sería únicamente
justificable ante la impuesta necesidad de hablar de una recta única
y lo mismo valdría para la definición métrica de una circunferencia.
Si a mí me presentan la imagen geométrica de una circunferencia,
yo veo perfectamente de qué se trata atendiendo únicamente a la
substantiva simplicidad de su redondez. Pero si ahora me piden que
defina esa imagen, a algo habré de agarrarme para confeccionar una
definición de mi simple intuición. Lo mismo vale para la imagen
de la línea recta y lo mismo es aplicable para un sonido musical;
yo oigo perfectamente una nota musical y mi oído la determina
completamente pero si me piden que la defina, deberé referirme
a frecuencias numeradas, a longitudes de cuerdas vibrantes, etc.
Pero supongamos que ahora se trata no de un solo sonido sino de
una sucesión de sonidos. Si estos sonidos forman una melodía con
sentido musical claro, será ahora la melodía la que va a posibilitar una
definición de cada sonido componente. La referencia a frecuencias,
a cuerdas vibrantes, ha quedado completamente relegada; ahora
los sonidos que componen la melodía adquieren su pleno sentido
sin necesidad de predicar de ellos con frecuencias o tensiones de
cuerdas puesto que va a ser el acto intuitivo de la composición el
que da su verdadero sentido a los componentes3.
3 Estamos completamente de acuerdo con el autor en no seguir a ant en este paso. Debemos
añadir que la visión intuitiva de una imagen por simple que sea no excluye el análisis de la
misma en sus partes componentes, en su carácter, propiedades, etc., antes bien lo requiere
normalmente para que sea una intuiciín clara y distinta; como cuando miramos el cuadro
de la Meninas de elazquez... Por ello, ant comete un fraude al pretender verlo como una
actividad sintética, siendo más bien producto de un análisis( cf. Crítica R. Pura, B 16).Por
lo demás la razón antiana es uno de los más graves fallos del filósofo. En efecto, entiende
que se trata de una actividad sintética porque para la definición de la recta debemos añadir
(sintéticamente) la idea de cortedad, que es cuantitativa, cuando se pide una cualidad, la
rectitud. Se olvida de que la cualidad fundamental de lo cuanto o de lo extenso, como es
la línea recta o la circunferencia, han de caracterizarse justamente por ser mayor, igual o
menor (cantidad continua), más, igual o menos (cantidad discreta o números), que son las
442
Sirvan estas analogías para facilitar la comprensión del siguiente y
decisivo paso. La imagen visual de la circunferencia no es otra cosa que la
imagen del acto que la aprehende Vamos a ver en qué puede consistir la
dificultad que impide alcanzar el sentido completo de esta afirmación
que ha de tener imprevistas y fecundísimas consecuencias4.
Se argumentará en principio diciendo que la circunferencia
es una imagen del espacio, una imagen en el espacio, una imagen
que está previamente en el espacio. Esta dificultad proviene de que
en el ejercicio pragmático de la visión hemos llegado a confundir
el mal llamado “campo visual” (que es en realidad un constitutivo
intrínseco y originario de la intuición visual) con la extensión
material de las cosas exteriores. Esta transferencia de la imagen a la
exterioridad material es la que nos impide reconocer la identidad de
la imagen de la circunferencia con el acto intuitivo que la constituye.
Claro está ue esta identificación entre la imagen y el acto parece
a uí una afirmación sin contexto ue lo soporte. Ver la imagen sobre el
papel, ver la imagen en el plano no es otra cosa que la consecuencia
de un uso objetivante, exteriorizante del sentido de la vista. Yo oigo
una campanada: oigo diré el sonido de la campana del templo
vecino. Si en cambio se trata de un carrillón en el que suenan
categorías divisivas de lo cuanto. Por tanto, en la definción de la línea recta no se “añade”

nada extrínseco a la esencia misma de línea recta, ya que el ser la más corta es un elemento
esencial a la dimensión recta: rectitud y cortedad son exactamente lo mismo en este caso;
y ello se ve por el análisis de las diversas figuras de lo extenso lineal, no por síntesis. De
manera semejante pudiéramos decir que la línea recta entre dos puntos es “la que menos
puntos implica”; ya que toda línea se entiende como una “sucesión de puntos”. Es “recta”
si y sólo si posee el menor número de puntos: la rectitud de lo extenso lineal se determina o
define por la cantidad mínima de puntos intermedios. De modo similar, en la definición de
la circunferencia como “línea cerrada, cuyos puntos equidistan de otro, que es el centro”, la
definición incluye la equidistancia de los puntos respecto del centro: esto es, se define la línea
curva que es la circunferencia, apelando analíticamente a que la distancia o equidistancia es
un elemento esencial de lo extenso, como la circunferencia, no algo extrínseco o accidental.
4 Nos hallamos, al parecer, en el meollo de la tesis del autor. La expresión “La imagen
visual de la circunferencia no es otra cosa que la imagen del acto que la aprehende”, si no es
antiana, como ha dicho antes, no vemos bien cómo se distingue de ant. En todo caso, no
parece que en lo anterior quede esto probado. La imagen del acto de aprehender es siempre
algo psicológico, algo que captamos por reflexión sobre el acto de mirar; lo aprenhendido
no es el acto de aprehender, sino su contenido, su determinante especificativo. Por tanto, no
vemos cómo esa tesis pueda ser defendida, si no es confundiendo el acto directo de ver con el
acto reflejo de “ver que vemos algo”.
443
sucesivamente varias campanas con distintos tonos musicales, mi
intuición auditiva quedará orientada de manera completamente
distinta; ahora los sonidos serán percibidos como componentes de
la primordial presencia intuitiva de la melodía cuya forma relega
completamente la exterioridad de la causa5.
e aquí lo que podría ser la objeción del lector. Reza así: Se me
puede decir y argumentar que la circunferencia es la imagen del acto
que la aprehende. Pues bien; yo no tengo la menor conciencia de ese
acto. Yo prosigue el objetante admito la distinción que más arriba
se ha introducido entre la audición de un solo sonido y la audición
de una melodía. Un solo sonido me orienta hacia el objeto exterior
que lo causa mientras que la melodía dispone mi audición en forma
de un asentimiento personal que prescinde de la consideración de
una causalidad exterior. Pero tanto si veo una circunferencia como
si veo muchas separadas o enlazadas entre sí mediante líneas rectas,
yo creo ver imágenes idealizadas de teoremas geométricos presentes
en mi intuición del espacio sin que en ningún caso, en virtud de una
especie de transmutación, estas imágenes me quedaran transidas por
propios actos de asentimiento experimentados como tales. en virtud
de esta limitación necesito que los teoremas me sean demostrados.
La primera observación que se impone respecto de la
objeción consignada consiste precisamente en reforzar su alcance.
en efecto, los reparos que en ella se expresan no son ciertamente la
confesión de una incapacidad personal o de un defecto más o menos
compartido. Bien al contrario: nadie ha intentado hasta hoy el identificar
una imagen visual con el acto en que consiste su aprehensión. La raíz
de esta universalmente compartida convicción se halla en la idea
de la completa pasividad de la percepción visual6. Podrá admitirse
5 Seguimos sin ver la razón de la prueba. Al contrario, justamente al oír -pues lo mismo que el
ver es un sentido de lo distante – oímos los sonidos como provenientes de un cierto sitio o de
una cierta dirección; lo contrario es “oír campanas sin saber dónde suenan”, lo que no interesa
demasiado prácticamente. ue se cambie la atención a la dirección del sonido por la atención a
los efectos melódicos no cambia nada el sentido de objetividad, pues tenemos que “aprestar el
oído” a la dirección del sonido para captar la melodía, no la tenemos en el simple acto de oír...
6 La idea de tal pasividad ha sido una idea propuesta muy tardíamente por ciertos filósofos, y
no compartida por otros. Por tanto no se explica esa “universalmente compartida convicción”
de la gente, que no sabe filosofía... Tal convicción no proviene de una idea o de un prejuicio,
sino de la misma experiencia visual o auditiva.
444
pensará el objetante que en esta percepción sensible participa
también la forma de la intuición visual percipiente pero, en el fondo,
vemos porque hay en principio una imagen que nos afecta, que mueve
el sentido. Así, dentro de los ejemplos anteriores en los que se afirma
que hay imágenes que no son más que imágenes de un acto, parece
que ha de quedar siempre en pie una reserva insoslayable: el acto se
realiza siempre en presencia de un contenido previamente percibido.
El niño que deletrea empieza a pronunciar sílabas ante una imagen
que ve, que está escrita sobre el papel, que su visión recibe.
Una conclusión del presente estudio conduce a la idea de que
tal modo de entender el conocimiento visual se origina a partir de
una doble orientación interpretativa. Por una parte, el casi exclusivo
uso pragmático de la visión, el hecho de haberla convertido en una
especie de centinela al servicio de los utilitarios manejos de la vida
práctica, oculta la comprensión de la naturaleza de su teórica función.
Por otra parte, la presencia visual de un solo objeto orienta su visión
más acentuadamente hacia la exteriorización de sus contenidos
tal como, según se ha dicho, el tañido de una sola campana nos
representa la proximidad del campanario.
Pasemos a la realización de una experiencia personal
respecto de la primacía del acto de ver. Consideremos para empezar
esta figura:
Se trata de un cuadrilátero completo. Es la figura de cuatro

rectas que viene a resultar siempre que no hay más de dos rectas
concurrentes en un punto ni dos que sean entre sí paralelas. Cuando
un conjunto de rectas reúne estas dos condiciones se trata de un
conjunto de rectas en posición general, Fácil es ver que estas cuatro
rectas forman entre sí cuatro triángulos distintos: dos triángulos
445
grandes superpuestos en parte y dos triángulos más pequeños que
quedan opuestos por el vértice.
Consideremos uno cualquiera de estos cuatro triángulos Sus
tres vértices determinan una circunferencia. ueda trazada:
Se prosigue la construcción trazando otra circunferencia que

pase por los vértices de otro triángulo.
Tracemos ahora la tercera circunferencia, que pase por los vértices de

un tercer triángulo:
446
Si bien se observa, ya resulta curioso que esta tercera
circunferencia venga a pasar por el mismo punto de incidencia de
las dos anteriores, punto que queda marcado en la figura.
Tracemos ahora la cuarta y última circunferencia sobre el
triángulo que queda, obteniendo la siguiente figura:
e aquí, pues, el sorprendente resultado: las cuatro

curcunferencias circunscritas a los cuatro triángulos formados por
un cuadrilátero completo cualquiera, concurren siempre en un
punto. Esto de por sí, ya resulta inesperado pero todavía hay más:
los centros de estas cuatro circunferencias están a su vez sobre una
quinta circunferencia: Esta quinta circunferencia pasa también por el
punto de incidencia de las cuatro anteriores.
447
Este es el final de un proceso que puede recorrerse ahora en
sentido contrario. Así como en el proceso anterior hemos partido de
una cuadrilátero, partimos ahora de una circunferencia.
(...)
Han pasado siglos sin que andie haya dado la verdadera
explicación sobre el fundamento, sobre la razón de ser de esta clase
de teoremas geométricos.
Lo que ha obstruido secularmente la comprensión de la razón
de ser, la explicación del “por qué” último y radical de la estructura
de esta importantísima clase de teoremas se debe precisamente a la
simplicidad, a la fundamental sencillez de esta razón de ser.
La esctructura de esta imagen no deriva en absoluto del
proceso de su construcción. La estructura de esta imagen se funda
exclusivamente en el acto de mirarla es producida, existe cuando la
miramos. Es, si se quiere decir así, la viva imagen en el espejo del
acto de mirarla. La demostración métrica que pergueña el geómetra
e uivale a transferir lo ue es verdad soportado por un acto, al soporte de la
materia: equivale a convertir una imagen viva en un fósil7.
Cuando esperábamos que el autor nos diera la prueba decisiva de sus afirmaciones, con lo
único que nos encontramos es con las mismas afirmaciones, reiteradas una y otra vez, pero
sin dar el fundamento. Decir que ello es “transferir lo que es verdad soportado por un acto,
448
¿Se objetará que en todo caso he de tener presente frente a mí,
ahí, sobre el papel, tal imagen, para verla, puesto que la afirmación
contraria supone caer en el Idealismo de Ber eley?. No; nada de eso.
La imagen del teorema aquí en cuestión es imagen de mi acto de verla
en un sentido pracilamente análogo a como esta escritura que miro
es la imagen de mi acto de leerla. La diferencia entre uno y otro caso
consiste en que la relación de significación entre el acto de lectura
y la imagen escrita, es convencional, como lo es la relación entre el
papel moneda y su valor. ay que entender que esta convención
mercantil no quiere decir que el billete de banco no sea en sí mismo
un valor, puesto que en realidad lo es. El carácter convencional de
la relación significa únicamente que se prescinde del valor real del
papel moneda a favor de su exclusivo valor convencional [mercantil].
Lo mismo ocurre en el caso de la relación entre la escritura y la
lectura. La imagen escrita es también en sí misma la imagen del acto
de mirarla, pero yo prescindo de esta relación real cuyo significado
no se me alcanza a favor de la relación convencional adquirida
mediante el aprendizaje de mi infancia8.
al soporte de la materia” es otro modo de decir lo mismo, no una razón de ello. Pensar que la
imagen del espejo solo existe cuando se la mira, es suponer sin más que antes no hay nada,
solamente la reflexión paralela de los rayos de luz provenientes del objeto espejado, pero
no una imagen del objeto, que el espejo no hace más que reflejar o sustituir. Es cierto que es
la estructura de nuestro ojo la que permite recomponer los rayos de luz que provienen del
objeto, tanto si provienen directamente como si son reflejados por un espejo, para formar
la imagen. La imagen, como representación vicaria del objeto se halla efectivamente en
nuestra retina en cuanto “representación”, ya que no es el objeto mismo en su identidad física
que se meta en nuestro ojo... Pero si el objeto no tuviera en sí una forma, una figura y una
estructura físico-química determinada, si fuera algo amorfo, tampoco se formaría imagen
alguna determinada del mismo: ni en cuanto a figura, ni en cuanto a tamaño, color, número,
etc. Es, pues, la estructura misma del objeto, en este caso, de las figuras triangulares y de
las circunferencias, como estructuras geométricas bien determinadas, lo que fundamenta la
imagen de las mismas en el acto de ver; y es justamente esa estructura, con sus propiedades
geométricas, lo que fundamenta el resultado, por muy inesperado o sorprendente que este
sea. El resultado no es en modo alguno función del acto de verlo, sino resultado lógico de
unas estructuras que poseen unas propiedades muy determinadas y necesarias a partir de
sus definiciones. Lo único que parece justificar lo que dice el autor es el hecho de la sorpresa
o el ser algo no esperado. Pero es fácil ver que, supuestos esos actos de trazado y supuestas
tales figuras, el resultado es necesario, matemáticamente necesario. El que no sea esperado
sólo significa que no se había hecho antes la demostración.
8 El autor se equivoca. No se prescinde en absoluto de la relación real de la escritura,
físicamente tomada, para fijarse solamente en la relación convencional del significado de la
lectura. Y ello, sencillamente porque es el medio necesario para fijar la relación convencional
449
¿Cuál es el caso respecto del teorema geométrico?. Se trata del
caso crucial en el que la relación real entre imagen y acto se impone
y excluye toda relación convencional. A mí me han de enseñar que
esta grafía visual “A” es la imagen del acto de pronunciar la vocal
“a”, pero ante la imagen visual de una circunferencia (tal como ante
la imagen auditiva de un sonido musical) no me han de enseñar
nada; en el acto mismo de mirarla consiste su identificación y esta
identificación es previa, es anterior a toda predicación. Lo mismo
ocurre con la imegen de recta9.
Lo que la imagen del teorema me descubre, me enseña,
mejor dicho, me hace vivir, es la forma pura de la relación entre
dos vertientes constitutivas de la ctividad teórica de la intuición
visual. La imagen del teorema no reside en el escenario de un
plano geométrico. Ninguno de sus elementos componentes tiene
otro fundamento que la cualidad en que estrictamente consiste. Y
estas cualidades vienen estrictamente fundadas en la actividad de
la intuición visual. Es, pues, el solo acto de mirar, el fundamento
constituyente de la iamgen10.
Aquellos que continúan creyendo que ven la precisa figura y
el enunciado del teorema como algo que está pintado sobre el papel
(o geométricamente idealizado en forma de plano) caen en una
confusión análoga a la que los espectadores que, escuchando por
primera vez la melodía en el gramófono que les presentaba Edison,
creían que había una señora cantando debajo de la mesa11.
de significado. Una cosa es que se prescinda y otra cosa es que fijemos la atención definitiva
en la relación convencional de significación; pero antes y siempre, a través de la primera.
Luego no se puede prescindir de ella.
9 Esto que aquí dice el autor es correcto. Mas entonces ¿para qué cita ejemplos que son muy
diversos, y ello como única prueba de sus afirmaciones?.
10 Sigue demostrando idem per idem. Y además faltando a la verdad, pues si es verdad que en el caso
citado “ninguno de los elementos componentes [triángulos y circunferencias] tiene otro fundamento
que la cualidad en que estrictamente consiste”, es decir, ser tales triángulos y circunferencias, con sus
propiedades geométricas singulares, es falso entonces que “estas cualidades vienen estrictamente
fundadas en la actividad de la intuición visual”. No son tales por la intuición visual, sino que ésta es
así por ser de tales o cuales figuras. ¿Diremos que las propiedades o la definición de la circunferencia
se funda en la intuición visual?. En tal caso serían algo subjetivo, variable, de incierta aplicación en
la práctica, etc. El que la definición, como acto de definir sí se base en la intuición visual, no significa
que la esencia de lo definido dependa de esa intuición, sino al contrario.
11 Si esto fuera así y dado que ni siquiera después de pensar, como hace el autor, que las propiedades
450
Aquí termina la conclusión y aquí empieza la apertura de una
nueva e inédita tarea que ha de consistir en averiguar cuál es la fuente
substancialmente originaria y cuáles son los principios de la eficacia
vital de esos actos de la conciencia que vemos asomados en el seno de
la intuición visual” (pp. 223-235; los subrayados son nuestros).
Observaciones
Aparte de las introducidas en notas, al hilo del texto citado,

queremos añadir algunas otras obervaciones más generales.
Si hemos entendido bien, el autor sostiene que la construcción
de ciertas figuras geométricas, sino de todas, es resultado o efecto
meramente de nuestra actividad intuitiva visual, en cuanto está
constituida en sí misma; lo que nos parecen resultados de una
construcción objetiva, son en realidad efecto de la misma actividad
constructiva o constituyente de dicha intuición. Esto nos recuerda
un poco el caso del calidoscopio... cuya construcción o estructura es
la causa de que veamos ordenados en figuras simétricas los cristales
de color, que en realidad se hallan desordenados o amontonados al
otro extremo del tubo. Pero en el calidoscopio somos conscientes,
aunque maravillados, de la causa de tal efecto; lo que no sucede,
sin embargo, en la construcción de figuras geométricas, al menos en
cuanto a tener conciencia de la subjetividad de las mismas. Y ello,
quizás, porque la estructura misma de la vista, del ojo y de la visión,
son ya algo que pertenece a nuestra propia constitución biológica
(serían como un calidoscopio incorporado...).
1. Sin duda alguna y como venimos observando, nuestros sentidos
no se comportan de modo puramente pasivo, como lo ha entendido
el empirismo clásico. Incluso el órgano del sentido, aunque sea
de la figura geométrica no están en el papel, sino en mi cabeza, o en el acto de mirarla, ni siquiera
entonces nos parece que sea así, resultaría que nos encontramos en plena “ilusión trascendental” de
tipo antiano, que ni siquiera después de percatarnos de ella, podemos superarla. Mas esto, aparte de
rechazado anteriormente por el autor, es la mayor aberración que puede atribuirse al entendimiento
humano. eneralmente, nos libramos del error, cuando lo detectamos; pero aquí no habría manera de
librarse de ello, ni siquiera después de conocerlo. Sucedería como en ciertas ilusiones ópticas, de las
que no nos libramos, ópticamente se entiende, ni siquiera después de conocer el error ( er supra: 6.1.)
Ello equivale a reducir toda la geometría a una hermosa “ilusión trascendental”...
451
receptivo en grado importante, de la impresión del estímulo sensible,
no lo hace de modo puramente pasivo, sino que lo modela según sus
estructuras propias. Así el ojo, dada su estructura, capta las figuras
en base a las leyes de la perspectiva óptica; el oído, se acomoda a
las leyes físicas del sonido, etc.; como la pezuña del caballo se ha
adaptado evolutivamente a las condiciones de la estepa, o la aleta
del pez a las de la hidrodinámica, o la cámara fotográfica a las de la
luz...
Pero esto no significa que la sensación en acto sea algo
puramente subjetivo por parte de los contenidos.
1) Primero, porque los mismos órganos de los sentidos se han ido
configurando evolutivamente en los animales, en función de las
necesidades de adaptación al medio. Y de hecho se comprueba que
nuestros ojos p.e. funcionan según las leyes físicas de la luz y de
sus propiedades (refracción, reflexión, incidencia, etc.). No de otra
manera que las cámaras fotográficas se construyen atendiendo a
tales leyes, para captar el mundo real.
2) En segundo lugar, hay que decir que las modulaciones que pueden
introducir los órganos de los sentidos en el acto de percepción
sensible no afectan a los objetos propios (en el caso de la visión, a
los colores). ablando a priori, ello sería imposible, dado que el acto
propio de cada sentido tiene lugar solamente en presencia del objeto
propio y formal; por tanto, o no se produce el acto sensible o éste ha
de ser básicamente objetivo.
Pueden afectar a los objetos comunes, como p.e. la distancia,
las formas, las interferencias de líneas y figuras, etc. Pero incluso
estas modulaciones parecen orientadas, sino de modo infalible, a
captar más adecuadamente lo real. Así p.e. si captamos un ángulo
recto como agudo o como obtuso, debido a la posición y distancia del
ojo al mismo y debido a las leyes de la perspectiva, ello es sin duda
conveniente; pues si p.e. situados en una habitación captáramos los
ángulos de la misma igualmente rectos, no podríamos determinar
probablemente la forma cuadrática o el sentido de volumen de la
misma: como cuando en un cuadro pintado, para captar o representar
el volumen y el fondo, se hace a base de líneas y ángulos no reales...
452
3) En tercer lugar, y ateniéndonos a los ejemplos del autor, es fácil
observar que se trata de ejemplos pertenecientes, no al mundo real
y físico, sino al mundo de la abstracción geométrica. Tales objetos se
comportan según leyes de necesidad estructural y bajo definiciones
abstractas, aunque no arbitrarias. Por tanto, no es p.e. sorprendente que
los ángulos externos e internos formados por una perpendicular a unas
paralelas sean ángulos rectos todos... Lo sorprendente sería que no lo
fueran, ya que fallaría la condición puesta de exacta perpendicularidad...
El teorema de Pitágoras, puede parecer sorprendente y lo es, por más de
una razón, incluso parece una paradoja desde un cierto punto de vista;
pero su demostración (que no es la visión del mismo en la pizarra...) lo
hace patente de modo necesario.
Como antes de Pitágoras y aun después sigue
sorprendiéndonos el resultado del famoso teorema, pues a primera
vista habría que decir que es falso. En efecto, que el cuadrado
levantado sobre una línea (hipotenusa) sea igual a la suma de los
cuadrados levantados sobre dos líneas (catetos) que en su suma son
mayores que la hipotenusa, es, a primera vista, paradójico o al menos
sorprendente. En efecto, si yo tengo dos líneas, una que mide 1 m.
y otra, suma de dos catetos, que mide 2 m. y levanto los cuadrados
respectivos, el resultado no es que sean iguales, sino que será mayor
el de la línea mayor. El por qué sucede de otro modo en el caso de
las líneas del triángulo rectángulo resultará, pues, sorprendente e
inesperado; al menos antes de hacer la demostración. Pero es claro
que en ningún caso el resultado depende del acto de mirar o ver,
sino de la estructura misma del triángulo rectángulo (no se cumple,
p.e. en otros tipos de triángulos).
Quizás haya casos en los que surge la sorpresa por ser casos
no esperados, como p.e. la coincidencia de números (p.e. que la
mitad de 666 sea 333; o la serie: 222-444-888, y tantos otros “juegos”
matemáticos). Tal sorpresa es subjetiva simplemente por ser algo
inesperado; mas no por ello es algo subjetivo en sí... Y en todo caso,
es algo que pertenece a lo objetivamente necesario, según la lógica;
es decir, no es de necesidad psicológica o arbitrariamente tal, sino de
necesidad lógica.
453
Y esa es la objetividad que hay que esperar de conocimientos
que pertenecen al mundo de la abstracción, como son justamente las
matemáticas. No se puede juzgar de la “objetividad” en el mismo
sentido en todas las ciencias (en la historia, en la matemática, en
la física, en la sociología,...). Cada una posee su modo propio de
objetividad, en atención a su punto de vista u objeto formal propio.
2. Por lo demás y ateniéndonos al caso de la intuición visual, el autor
no parece distinguir netamente los dos o tres sentidos, al menos,
de la expresión: Ya como intuición visual óptica, es decir, propia
del sentido de la vista y de sus órganos; o bien, bajo una forma un
tanto metafórica, como intuición intelectual o imaginativa, ya que en
ambos casos se habla también de “visión”; o bien, como intuición
pura a priori existente en el sentido interno y configuradora de la
experiencia (Es la acepción antiana, que, por lo demás el autor cita
y con la que dice no estar de acuerdo)12.
Por un lado parece que lo toma en el primer sentido, como
si la intuición visual óptica fuera la constituyente de las figuras
geométricas e incluso de sus teoremas. Mas, por otro lado, parece
negar que los teoremas geométricos se reduzcan a su visión o
demostración sobre la pizarra.
En un momento dado dice: “La intuición visual es
una actividad de la conciencia perceptiva que tiene sus leyes
originariamente complicadas y de profundo alcance. El ejercicio
formal de la actividad visual, es decir, aquello en lo que ha de
consistir el mirar teóricamente, es un ejercicio destinado a alcanzar
verdades por asentimiento, asentimiento en el que se expresa una
total coincidencia, una identificación, una connaturalidad, una
simpatía radical y pura entre el asentimiento y lo asentido, entre los
que ha de quedar establecida una nueva comunidad de vida” (p.
219). En todo lo cual parece referirse a una acepción de la intuición
visual no meramente óptica o sensible, sino intelectual, mental. En
cuyo caso, no habría mayor dificultad en aceptar su postura sobre
el valor de la “intuición visual mental”. Pero esto no parece ser su
tesis, ya que en algún otro momento parece mantener una especie
12 SaumellS, R.; La intuición visual, pp. 213-214 y p. 226.
454
de identificación de ambas vertientes: “La imagen del teorema... es
la forma pura de la relación entre dos vertientes constitutivas de la
actividad teórica de la intuición visual. La imagen del teorema no
reside en el escenario de un plano geométrico... Es, pues, el sólo acto
de mirar, el fundamento constituyente de la imagen” (p. 235). Pero
¿del mirar sensible o del mirar intelectual?. Si se trata, como indica,
de una “actividad teórica de la intuición visual”, difícilmente puede
entenderse del mirar sensible sólo.
Según los clásicos, la intuición puede referirse: bien a lo
concreto (intuición sensible concreta: ver un paisaje, o un triángulo
pintado, cinco casas); o bien a lo abstracto (intuición de formas
abstractas: el triángulo rectángulo en general, el número cinco, etc.)
que es intelectual. Esta segunda “intuición visual” se distingue,
tanto de la primera (la intuición de lo singular concreto), como de
la intuición intelectual de tipo físico. En la primera, la intuición no
abstrae de nada, de ninguna materia; en lo segundo, si es de tipo
físico, abstrae de la materia singular o concreta (materia signata), pero
no de la materia sensible (esto es, de las cualidades perceptibles por
los sentidos, de modo general) Finalmente, hay un tercer caso en que
puede abstraer incluso de la materia sensible, pero no de la llamada
“materia inteligible”, la que es pensable intelectualmente, aunque
no sensiblemente. Es claro que la primera intuición pertenece a
los sentidos, y se refiere a lo concreto singular, y es el plano de la
experiencia; lo segundo es ya una percepción intelectual y se aplica
en todo el plano de las ciencias físicas; el tercer caso es el plano
de la intuición matemática abstracta, cuyos objetos abstraen de la
materia física o sensible (calor, color, peso, dureza, etc.) pero no de
toda materia: la cantidad inteligible y sus diversas configuraciones
(discretas o continuas) y que es lo propio de la matemática pura (no
de la aplicada)13.
Así pues, la objetividad propia de la intuición visual, si
se refiere a la intuición ocular y meramente sensible, es la que
corresponde a los sentidos en general y tal como hemos indicado
anteriormente. Si se refiere a la intuición visual intelectual, a la
13 Sobre todo esto debe verse nuestra obra sobre “El conocimiento abstracto”.
455
que pertenecen como objetos propios, las figuras abstractas y las
demostraciones de los teoremas geométricos, su objetividad es la
que pertenece al 14plano intelectual de los conocimientos abstractos,
no es, pues, este el lugar para tratarlo. Mas no se puede atribuir a
un plano lo que es propio y pertenece al otro por naturaleza: no se
puede atribuir a la intuición visual ocular el carácter constructivo
de las figuras abstractas, que es propio de la intuición intelectual
abstracta. Por tanto, no se puede afirmar, sin más que “el sólo acto de
mirar es el fundamento constituyente de la imagen” (p. 235).
Lo anterior, quizás pudiera responde a algo que el mismo
autor propopne como tarea futura: “aquí empieza la apertura de
una nueva e inédita tarea que ha de consistir en averiguar cuál es
la fuente substancialmente originaria y cuáles son los principios de
la eficacia vital de esos actos conciencia que vemos asomados en el
seno de la intuición visual” (Ib. p. 235).
3. Existen además otras objeciones de las que el autor no se ha hecho
cargo, quizás por insuficiente consideración.
l se refiere exclusivamente a la formación de figuras
geométricas en la intuición visual (no, por tanto, de figuras abtractas
o puras, sino reales, ópticamente visibles) Ahora bien, resulta que
nuestra percepción visual de las figuras reales depende estrictamente
de la percepción del color; sin visión del color tampoco percibimos
las figuras. Por ello, los daltónicos no distinguen las figuras verdes
dentro de un campo rojo, ni a la inversa. El color es el objeto primario
y formal de la vista, siendo la figura, el tamaño y el movimiento
objetos secundarios o percibidos a través del primario.
a) En tal caso, si la percepción de la figura dependiera del acto mismo
de percibirla o fuera incluso ese mismo acto, como propone el autor,
la percepción del color se reducirá igualmente al acto de intuirlo
visualmente, no dependiendo para nada del índice de absorción
del espectro cromático por las diversas superficies , como enseña la
física. ¿Ponemos nosotros también el color?. El daltonismo muestra
lo contrario, ya que su incapacidad para percibir ciertos colores o
14 Cf. supra: 2.3.
456
distinguirlo indica incapacidad de percepción receptiva, no de acto
perceptivo, ni de creación de colores. Si se suprimen los seis millones
de conos que contiene aproximadamente la retina humana para la
percepción de los colores, se carecerá de la visión del color. Pero el
acto de visión se realiza igualmente, pues la luz es percibida por los
bastones retinianos. Esto significa que el acto no crea los colores y
que su no-percepción sólo indica que la retina no está adaptada para
percibirlos.
b) Por otro lado, la percepción de la figura es la base para la percepción
del tamaño del objeto y de su estado de reposo o movimiento local,
así como de la velocidad o cantidad de dicho movimiento. Percibimos
el tamaño, la magnitud o grandeza de un objeto según el espacio que
la figura del mismo ocupa en nuestro campo visual; dependiendo
ello también de la distancia al objeto.Percibimos el movimiento en
relación con el tamaño variable de la figura o con su desplazamiento
entre los demás objetos del campo visual: la figura se agranda o achica
cuando el movimiento es de acercamiento o alejamiento respecto de
nosotros, o bien con relación a los otros objetos, cuando el movimiento
es transversal u oblicuo respecto de la posición del observador.
Resultaría entonces que si la imagen de una figura consiste
en el acto mismo de verla, en ello consistirá también el tamaño y
la velocidad de los objetos, dentro de nuestro campo visual. Pero
fijémonos en que se trata, no ya de nuestra capacidad recptiva de estas
circunstancias del objeto tamaño, movimiento, etc. que pueden
depender efectivamente de nuestra facultad perceptiva mejor o peor
adaptada; cosa que sí es constitutiva del acto de ver, como acto nuestro.
El problema está en que la realidad misma, objetiva, del tamaño y del
movimiento dependería igualmente del acto de percepción; no serían
más que el acto de percibirlos. ¿Quién no ve aquí un subjetivismo
extremo, no muy diferente del de Ber ely, que el autor ha rechazado
anteriormente?15. Y además, ¿cómo podríamos distinguir entre los
diversos tamaños y las diversas velocidades de los objetos reales,
15 Como es bien sabido, el principio básico del idealismo subjetivo ber eleyano reza así: “esse
est percipi aut percipere; being is to be preceived or no ” (Principles of Human Knowledge,
I, 6. ); en donde la realidad (esse) viene a consistir en el “percipi”, en el ser percibido; o sea,
identidad de acto de percibir y contenido.
457
ni entre movimiento y reposo de los mismos, si ambas cualidades o
estados son el acto mismo de percibirlos y se constituyen por tal acto?.
Si se aduce como prueba que los percibimos por la distancia y
la posición diversa según el tiempo en relación con los observadores
o conrespecto a su campo visual, enconces preguntamos: ¿la realidad
del tamaño y la realidad del movimiento no aparente del objetos
del medio físico, son algo igualmente subjetivo?. Si se constituyen
por el acto de la intuición visual, ¿cómo es que podemos percibirlos
también por otros sentidos, como el tacto?.
Decir que su percepción es del sujeto percipiente, no prueba
nada, pues la percepción receptiva está constituida por el objeto, pero
no es constitutiva del mismo objeto, que es lo que ahora se discute.
Si alguien dice que no tenemos otro modo de saberlo, como
en general no tenemos otro modo de conocer la existencia del mundo
real, si no es mediante o en cuanto lo percibimos, sería una forma
de reiterar el subjetivismo idealista de Ber eley. Además quien esto
dice se equivoca. Porque, sí tenemos otros modos de conocer la
existencia de algo: ya mediante otros sentidos (como hemos indicado
antes), ya mediante el análisis racional. La razón nos indica que la
existencia del medio físico y del mundo en general era algo anterior
a nuestra percepción e incluso anterior a nuestro propia existencia
sobre el planeta. En todo caso, todos nos comportamos, idealistas
incluidos, bajo estos presupuestos. Así el subjetivismo conduce
inexorablemente a la esquizofrenia mental.
Así pues, en contra del autor, se ha de sostener que las figuras
geométricas no dependen en su constitución ni se identifican con el
acto de la intuición visual, sino al revés, es el acto lo que es modulado
y constituido específicamente por las estructuras mismas de lo real.
Todo ello, claro está, salvo los casos de ilusiones o alucinaciones, de
que hemos tratado anteriormente16.
16 er supra: 6.1.
458
Nota Bibliográfica
Tanto en el campo de las neurociencias como en el de la psicología empí-
rica, existe una bibliografía inmensa y ya inabarcable, acerca de las sensaciones; en
cambio bajo el aspecto filosófico y crítico encontramos pocas obras en los últimos
tiempos. Ahora, pues, y de acuerdo con nuestro enfoque filosófico, con excepción
de las obras de tipo psicológico, ofrecemos las que creemos más importantes para
seguir investigando, sin la menor intención de una bibliografía exhaustiva. Dado
que hemos optado por un cierto orden, según los diversos temas tratados, es im-
prescindible que algunas obras citadas se hallen repetidas.
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46

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Introducción

Lorenzo Vicente Burgoa

(Ensayo Filosófico: Fenomenología y Crítica)

Reservados todos los derechos. De acuerdo con la legislación vigente,

© Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones, 2014

VI. Valoración crítica del conocimiento sensible

Apéndice: La intuición visual, como actividad constructiva de

Nota bibliográfica 459

Temática y plan general

1. Sobre la conciencia sensible en general. La sensibilidad.

3. Metodología. El método reflexivo estricto y su uso en la presente

La reflexividad y sus formas principales

8 Por tanto, no incluimos aquí ni la simple revisión de un cálculo o la comprobación de una

Aplicación a nuestro estudio

4. Para quienes o a quienes puede interesar

Antes de introducirnos en temas más específicos debemos

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 31

1.1. Emergencia de la conciencia sensible

32 Lorenzo Vicente Burgoa

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 33

34 Lorenzo Vicente Burgoa

1.1.1. Elementos básicos

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 35

36 Lorenzo Vicente Burgoa

1.1.2. La emergencia evolutiva: Desde la Cosmogénesis a la Noogénesis2

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 37

38 Lorenzo Vicente Burgoa

Desde la vida a la conciencia sensible

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 39

40 Lorenzo Vicente Burgoa

Desde lo sensible a lo inteligible

4 Cf. De anima, II, 11, 424a17-19.

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 41

42 Lorenzo Vicente Burgoa

5 Cf. p.e. eckert—randall—burggreen—french: Fisiología animal. Mecanismos y adaptaciones

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 43

44 Lorenzo Vicente Burgoa

Nota. Preprogramación biológica del neonato

La idea de una preprogramación innata para determinados estímulos

8 Para ello incluiremos algunos de ellos en la nota bibliográfica, al final.

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 45

1.2. Sensaciones y sentimientos. El subconsciente

9 spreen-risser-edgell: Developmental Neuropsychology, (N.Yor - xford, Univ. Press, 1995.

46 Lorenzo Vicente Burgoa

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 47

1.3. El binomio estimulo-respuesta

b) Por parte de la respuesta, caben varios niveles:

la simple reacción química o mecánica, que puede encontrarse

12 Cf. p.e. randall, D. burggren, .,-french, .: Fisiología animal. Mecanismos y adaptaciones

48 Lorenzo Vicente Burgoa

1.4. Limites y umbrales de la percepción sensible

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 49

50 Lorenzo Vicente Burgoa

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 51

1.5. Caracteres de la sensación: su liberación de lo material (inmaterialidad

52 Lorenzo Vicente Burgoa

18 Seguimos un poco libremente la explicación que aporta Tomás de Aquino en su comentario

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 53

54 Lorenzo Vicente Burgoa

1.6. El proceso general de la sensación

La sensibilidad. El conocimiento sensible en general 55

2) Está luego el estadio propiamente psíquico:

56 Lorenzo Vicente Burgoa