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Trabajo Final de Filosofía de la Mente(Curso Curricular, 2016)

La soledad absoluta del alma es puro cuento.

Cristina Beatríz Martínez

M 4652-3
crismartinezsaumell@gmail.com
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La soledad absoluta del alma es puro cuento.

Ser es ser percibido. Y por lo tanto conocernos es solo posible a

través de los ojos de otros. La naturaleza de nuestra vida inmortal está
en las consecuencias de nuestras palabras y nuestros hechos que van
acumulándose a través del tiempo. Nuestras vidas no son nuestras.
Desde el vientre a la tumba estamos ligados a otros del pasado y del
presente… y en cada crimen y en cada acto generoso, parimos nuestro
futuro. (Sonmi, personaje de Cloud Atlas, traducción personal).

El presente trabajo se articula alrededor de dos ejes. En primer lugar, se hará un breve recorrido por
algunas teorías de la Filosofía de la Mente (FM) discutidas en el curso a modo de introducción. Dicha
reseña tiene como objetivo proveer una caja de herramientas necesaria para un segundo eje en donde
se intentará analizar ciertos aspectos del contenido de la serie televisiva “Sense8” que plantea la
existencia (ficcional) de lxs llamadxs Homo Sensorium, una especie humana fruto de la evolución que
permitiría una conexión psíquica intersubjetiva y la posibilidad de una interacción física “a distancia”
entre sus miembros. Si bien se constató que no hay informes científicos acerca de la existencia de
dicha "especie", el trabajo intentará describirla tal como se presenta a partir de algunos aportes de las
teorías antes resumidas.

Una concepción popular de la ciencia supone que su rol principal es resolver problemas. Sin embargo,
cuando se recorre el desarrollo de las ciencias desde sus orígenes es claro que quienes se involucran
en ella parecen más interesadxs en buscar problemas que en resolverlos y que la existencia de dichos
problemas y la aparición de otros nuevos no hacen más que mantenerla viva y en movimiento. Existen
de hecho cuestiones que parecen no tener una “solución” pero que siguen preocupando y ocupando a
científicxs de muy diversas disciplinas. La relación mente/cuerpo es uno de estos problemas. En tanto
dilucidar una solución a este problema parece todavía una empresa lejana, al contrario de desalentar
los esfuerzos, los multiplica e intensifica. A algunos de los “quehaceres” que se ocupan de este
problema se los conoce como “Filosofía de la mente” y, a nuestro juicio, uno de sus aspectos más
interesantes es que, en el afán de dar respuestas, mancomuna diferentes disciplinas como la biología
y las neurociencias.

Edward Lowe define a la Filosofía de la Mente como “el estudio filosófico de los sujetos de la
experiencia: qué son, cómo pueden existir, y cómo se relacionan con el resto de la creación” (2000:2,
traducción personal). Según el autor, la filosofía contribuye a la discusión en tanto el problema de la
FM es un problema metafísico: se trata de determinar cuál es el estatus ontológico de esos sujetos de
experiencia, entendida ésta en un sentido amplio. Para Lowe, no es posible pensar a la mente, en
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tanto objeto de estudio, como algo separado sino que es preciso hablar de “seres con mente” ( minded
beings), concepto que no se limita a los seres humanos por cierto.

Como se enunció en la introducción de este trabajo, nuestra primera tarea será describir sucintamente
algunas de las teorías relativas a la FM. A fin de organizar el desarrollo, seguiremos la línea
argumental propuesta por Paul Churchland en su libro Materia y conciencia. Este autor agrupa las
distintas teorías alrededor de lo que considera son los tres problemas basales de la FM, a saber, el
problema ontológico, el problema semántico y el problema epistemológico. Para el filósofo
canadiense, el misterio sigue siendo “la naturaleza de la inteligencia consciente” (1999:15). Agrega
que si bien este misterio tiene claramente un viso filosófico y psicológico, los aportes de las ciencias
empíricas como las neurociencias y la biología evolutiva han sido fundamentales para avanzar,
siguiendo su línea discursiva, en su dilucidación.

Quienes discuten acerca de la relación mente/cuerpo (o mente/cerebro en su versión más actualizada)

se agrupan alrededor del problema ontológico y tratan de definir qué son los estados mentales y cuál
es su conexión con el sustrato físico. Siguiendo a Churchland, dentro de este grupo incluiríamos las
teorías dualistas Las teorías dualistas plantean que la mente y el cuerpo son dos cosas
ontológicamente distintas. Podríamos proponer a Platón como uno de los primeros “dualistas”, si bien
es obvio que no pensó el problema en términos de la FM tal como la planteamos hoy día. Para este
filósofo, había una división tajante entre el mundo sensible y el mundo inteligible y le daba prioridad
a éste último. No hay más que recordar su Teoría de las Ideas (o de las Formas) para constatar esta
aserción. Solo a modo enunciativo, la conocida “Alegoría de la Caverna” muestra la preeminencia del
mundo de las ideas por sobre el mundo material. No olvidemos que para el fundador de la Academia
el cuerpo era la tumba del alma (soma/sema), un lastre que debíamos llevar con nosotrxs hasta que
nos liberaríamos de él cuando expiremos. Sin embargo, en los textos que intentan recopilar el
desarrollo de las FM, no es con Platón que se inicia el recorrido sino con René Descartes. En la
modernidad, Descartes planteaba lo que conocemos como dualismo de sustancias. Estaba convencido
de que la realidad misma está formada por dos tipos diferentes de sustancias: una formada por materia
que tiene características como largo, ancho y altura y ocupa un lugar en el espacio (res extensa) y otra
de carácter muy distinto que es la razón, carente en absoluto de extensión (res cogitans). Ser unx
mismx no es para Descartes poseer un cuerpo con una mente sino más bien ser una “cosa que
piensa”(2012): el sujeto cartesiano es pura res cogitans. Descartes llega a decir que el cuerpo es solo
una máquina (es decir, somos autómatas; recordemos su metáfora de los sombreros que él ve
circulando sin estar seguro de que debajo de ellos hay… gente): el foco de su atención está en el
sujeto pensante. Ambos aspectos, la res extensa y la res cogitans son sustancias diferentes que, sin
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embargo, interactúan en forma regular y sistemática. Descartes se ve en problemas cuando tiene que
explicar cómo se da esa interacción en tanto las sustancias son ontológicamente tan dispares. La
solución propuesta por Descartes aparece en su Tratado sobre las pasiones del alma (Primera parte,
artículo XXXI) (1997) cuando sostiene que ambas se conectan a través de la glándula pineal, una
hipótesis ad hoc que no ha probado ser una solución satisfactoria.
Otra versión de las teorías dualistas es la que se conoce como “dualismo de propiedades”. Quienes
trabajan en esta línea sostienen que aún cuando no hay una otra sustancia fuera del cerebro, que es
claramente algo físico éste tiene un conjunto de propiedades que no pueden atribuirse a ningún otro
objeto físico. Entre éstas podemos mencionar las de sentir dolor, ver colores, desear... solo para
mencionar algunas: son propiedades típicas de la experiencia consciente, que no se pueden explicar
desde las llamadas ciencias físicas. A modo de ilustración, una de las vertientes de este tipo de
dualismo afirma que los fenómenos mentales se aparecen como “epifenómenos”, es decir, surgen de
la actividad cerebral, precisan de ella y de cierto grado de evolución del mismo cerebro y no tienen
efectos causales sobre el mundo físico. De alguna manera, esta visión trata de “negociar” lo que se
percibe por introspección y lo que una visión estrictamente científica puede aportar. Un argumento a
favor de las posiciones dualistas es que experimentamos un tipo particular de sensaciones que son
claramente distintas de los estados físicos, los “qualia”, que son estados de consciencia difíciles de
explicar en sí mismos. ¿Cómo damos cuenta de lo que experimentamos, por ejemplo, cuando se
avecina una tormenta y percibimos el “olor a tierra mojada” que puede ser muy distante? Más allá de
lo que entre por el olfato la “sensación” es mucho más compleja: son estados mentales cualitativos, en
primera persona, que ninguna descripción del cerebro podría explicar. Otro fenómeno que parecería
abonar las tesis dualistas es el testimonio de sujetos que tienen experiencias “paranormales” como la
telequinesis, la telepatía o la precognición: estos fenómenos parecerían transcurrir en un nivel distinto
de la percepción cotidiana, atribuibles a la naturaleza metafísica particular de la mente. Por otro lado,
existen objeciones a las tesis dualistas ya que frente a los avances de la neurociencias y la teoría de la
evolución mostrarían que las mismas o son extremadamente complicadas de explicar o poseen
“impotencia explicativa” (Churchland, 1999:41).

El problema semántico indaga acerca de cómo construimos nuestros conceptos para describir estados
mentales. Una propuesta simple podría ser que formamos dichos conceptos a partir de asociarlos con
experiencias personales que tenemos de dichos estados. La cuestión es, entonces, probar que lo que
nombro como un determinado estado mental coincide con el de otra persona y refiere a lo mismo.
Cuando siento “dolor” ¿siento lo mismo que otro sujeto que también declara estar padeciendo lo
mismo? ¿Podemos decir que compartimos nuestros “estados internos”? Si utilizamos el lenguaje
como forma de comunicación con otrxs, debería haber una forma de que las expresiones y los estados
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coincidan. Queda claro que cualquier intento de describir nuestros estados mentales por el lenguaje
implica más que describir una cuestión meramente física. En este sentido, Bennett y Hacker ponen
blanco sobre negro cuando sostienen que hay una clara división del trabajo: las neurociencias se
encargan de describir el sustento físico del asunto (“los fundamentos neuronales de las capacidades
cognitivas, afectivas y volitivas” (2003:1, traducción personal) mientras que lxs filósofxs tratan las
cuestiones conceptuales y sus relaciones lógicas. El conductismo filosófico precisamente tomará en
sus manos esta tarea armando una tesis acerca de cómo se construyen esos conceptos relativos:
propone que los estados mentales son maneras solapadas de hablar de la conducta y que en verdad no
existen como tales. Irá más allá cuando sostiene que estamos presxs de nuestras malas maneras de
hablar. Nada más natural en tanto estas teorías heredan la preocupación de los filósofos continentales
por la inadecuación del lenguaje natural para expresar los hechos de la ciencia. Gilbert Ryle, que
inaugura los estudios contemporáneos de la FM, cuestiona duramente la doctrina oficial vigente en
los años cincuenta que no era más que la herencia de los dualismos antes descriptos. Para avanzar por
ese camino, indica que la distinción ontológica mente/cuerpo (o mente/cerebro en su versión más
específica) es un error categorial. En sus propias palabras: [el mito del fantasma en la máquina]
”[p]resenta los hechos de la vida mental como si pertenecieran a un tipo o categoría lógica (o conjunto
de tipos o categorías) cuando en realidad pertenecen a otra” (1967:4). Para Ryle, intentar explicar los
estados mentales con lenguaje referido a estados físicos es caer en este tipo de errores: así como el
lenguaje de la biología puede explicar (hasta cierto punto y con varios “baches”) el funcionamiento
del cerebro y las conexiones neuronales, deberíamos contar con un lenguaje totalmente diferente
para describir la mente humana que tiene una estructura organizada y compleja propia: “Lo mental no
podía ser una mera variedad de lo mecánico” (1967:7). Ryle afirma que el error de Descartes y otros
dualistas fue exactamente de ese tipo. Para reforzar su tesis, sostiene que, por ejemplo, los procesos de
volición y libre albedrío no tienen una relación causal, como sí lo tienen algunos procesos físicos.
Incluso sugiere que, en tanto Descartes era un estudioso del mundo físico, equivocadamente intentaba
imponer esquemas de ese tipo en sus discusiones acerca de las dos sustancias. Ryle acota que la
psicología ocasionalmente realiza un ejercicio similar y concluye que marcar la oposición
mente/cuerpo de ese modo es ilegítimo ya que ambos conceptos no pertenecen al mismo tipo lógico.
En consecuencia, hay una irreductibilidad de cada cual de los términos uno en el otro y viceversa.
Decir que existen las mentes y los cuerpos (o los cerebros) es, para Ryle, tan ridículo como afirmar
que es lógica la serie “existen los números primos, los días miércoles, la opinión pública y los barcos”
(1967:10).

Nos resta discurrir acerca del problema epistemológico. Sucintamente, la discusión se orienta a tratar
de determinar si otros sujetos también tienen estados de conciencia como los que experimentamos
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nosotrxs mismxs. Solemos inferir que es así cuando, a partir de las conductas de quienes nos rodean,
vemos que reaccionan de un modo similar al nuestro. Cuando alguien se golpea, probablemente
expresará su dolor con una interjección esperable y conocida. Sabemos que hay una imposibilidad de
tener acceso directo al estado mental de otrxs pero asumimos lo que, digamos, les pasa por la cabeza
(por usar una metáfora bastante gráfica) a partir de sus manifestaciones físicas o verbales. Por otro
lado, cabe preguntarse en qué medida los aportes de las neurociencias nos pueden ayudar a
comprender algunas alteraciones mentales o cómo serían los estados mentales de otros seres vivos e
incluso cómo podrían emularse estados mentales en la inteligencia artificial. Todo esto está todavía en
estado germinal aunque avanzando sin prisa ni pausa por estos días. Algunas de las teorías que
encaran estos temas con sus enfoques propios son el funcionalismo, la teoría de la identidad y el
monismo anómalo.

El funcionalismo tiene como referente a Hilary Putnam. Este enfoque sostiene que los estados
mentales son estados funcionales, es decir, aquellos que se definen por el conjunto de las relaciones
que los constituyen. A modo de ejemplo, sentir dolor no sería un estado cerebral, o sea un estado
particular del sistema nervioso, sino un estado funcional del cuerpo en tanto sistema completo. El
funcionalismo analiza entonces una serie de relaciones causales que se establecen entre el cuerpo y su
entorno, entre estados mentales entre sí y entre estos y la conducta del individuo. Es por ello que
dentro de este marco podría plantearse la existencia de sistemas isomórficos, es decir iguales, que
produzcan estados mentales iguales. Por ejemplo, puede pensarse la construcción de un autómata que
experimente estados mentales similares y, dadas ciertas entradas sensoriales, se esperaría que se
obtengan ciertas salidas motoras. Lo que importa entonces es la organización funcional de los
sistemas. De un sistema que está programado para sentir sed se espera que intente saciarla. Esto
podría aplicarse entonces no solamente para los estados mentales de los seres humanos sino que, de
poder sistematizarse, también podría utilizarse para describir los estados de otros seres, incluso (como
vimos) de seres inanimados como lxs autómatas. Al decir de Putnam,

“..si el programa de descubrir leyes psicológicas que no sean específicas para una especie - esto es, de hallar
una forma normal para las teorías psicológicas sobre especies diferentes - llegara a tener éxito en algún
momento, traería como consecuencia un delineamiento de la clase de organización funcional que es necesaria
y suficiente para un estado psicológico dado así como una definición precisa de la noción de ‘estado
psicológico’”. (1981:17).

Si nos remitimos al problema epistemológico antes enunciado, Putnam parece sugerir que si podemos
replicar funcionalmente un sistema “cerebro” podemos obtener identidades mellizas.
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Por otro lado, cuando hablamos de la teoría de la identidad (TI) nos referimos a quienes sostienen que
los fenómenos mentales tienen una clara dependencia nerviosa, o sea los estados mentales son estados
cerebrales. En esta línea de pensamiento encontramos a Ullin Place, John Smart y Herbert Feigl.
Eduardo Rabossi resume metafóricamente su posición cuando dice: “Nuestra mente está donde está
nuestro cuerpo” (2007:18). El mismo autor formula los postulados de la TI de la siguiente forma: los
fenómenos mentales son fenómenos internos de los seres humanos y son idénticos a estados
neurológicos del sistema nervioso central; cuando se los enuncia se expresan verdades contingentes.
Si bien los teóricos de la TI reconocen que todavía falta un conocimiento exhaustivo de la descripción
biológica de los estados neuronales, son optimistas con respecto al avance científico en este sentido:
“La TI se presenta como una teoría filosófica que hipotetiza acerca del avance del conocimiento
científico y de la posibilidad de formular identidades de fenómenos mentales con estados
neurofisiológicos” (Rabossi, 2007:28). Aún cuando la TI no es una teoría semántica acerca de los
estados mentales, afirma que cuando un sujeto informa acerca de un estado (por ejemplo, el dolor) lo
que está haciendo es hablar de un estado cerebral (disparos de las fibras “c” que provocan el dolor).
Siguiendo nuestro derrotero, queda por reseñar el aporte del monismo anómalo (MA) propuesto por
Donald Davidson, quien sostiene que aunque los eventos mentales son eventos físicos, las
propiedades mentales no son reducibles a los mismos sean estos conductuales, neurofisiológicos o
funcionales. Tampoco es posible para Davidson encontrar leyes psicofísicas que se relacionen con la
vida mental de una persona. Este rasgo de “anomalía de lo mental” (Davidson 1981:29) es
fundamental para él ya que es la garantía de autonomía para la acción humana. Resumiendo, el MA
es “una forma de materialismo no reductivo acerca de lo mental” (Moya, 2004:15). Un aporte
importante dentro de esta teoría es el tema de la intencionalidad ya que disminuye el carácter de lo
exclusivamente “privado” de los sucesos mentales: hay una referencia de lo mental hacia el mundo,
los sujetos, otros contenidos… La mente no es auto-referencial y esto permite comprender el
significado que otras (“terceras”) personas expresan así como sus creencias. “Lo mental… no
constituye un sistema cerrado. Ocurren demasiadas cosas que afectan a lo mental sin ser en sí mismas
partes sistemáticas de lo mental” (Davidson, 1981:28).

Sumamos otro aporte a las discusiones dentro del marco de la FM, fuera de nuestra propuesta inicial
de seguir el esquema argumentativo de Churchland. Hablaremos de lo que se conoce como
naturalismo biológico, que intenta explicar el fenómeno de la conciencia desde un lugar diferente al
del dualismo (mente/cuerpo como sustancias separadas) y al del materialismo (que niega la existencia
de la conciencia en tanto tal). Este enfoque fue propuesto por el filósofo John Searle, quien
originalmente se había dedicado al análisis de la intencionalidad en el habla humana, tanto individual
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como social, dentro del marco de la llamada Teoría de los actos de habla que trabajó junto a John
Austin como parte de las contribuciones de la Escuela de Oxford.
Para Searle, el concepto de conciencia es una “noción mental central” (1992:96) que define como “un
rasgo biológico ordinario del mundo” (97). Los fenómenos mentales son causados por procesos
cerebrales pero intentar una separación analítica de mente/cerebro resulta equivocada. Los fenómenos
mentales tienen un estátus superior al de un simple proceso físico del sistema nervioso. Uno de los
misterios aún no develado por la ciencia es cuál fue el proceso evolutivo que llevó al cerebro humano
a producir lo que llamamos conciencia: “No conocemos los detalles de cómo los cerebros causan la
conciencia, pero sabemos qué es un hecho que tal cosa sucede en los cerebros humanos”(101).
Afirma también que este fenómeno no es exclusivo de los seres humanos aunque no se puede
determinar aún cuál es el nivel de seres más bajo en términos evolutivos que cuenta con la conciencia.
Para reforzar su convicción compara esta situación (relación entre neurobiología y conciencia) con
otras de algunos sistemas biológicos naturales como la fotosíntesis. Esta convicción es parte de su
concepción científica del mundo. Los fenómenos mentales tienen algunos rasgos característicos como
la conciencia, la intencionalidad, la subjetividad y la causación mental: tenemos una aprehensión de
nuestra conciencia (podemos percibir que existe tanto en la vigilia como en el sueño), podemos
dirigirla hacia objetos y estados fuera de ella, distinguimos nuestro estado mental como propio en
contraste con los de otrxs, y sabemos que nuestros “pensamientos” pueden tener un efecto sobre el
mundo físico. Como apuntamos más arriba estos fenómenos son de un nivel superior a los meros
procesos cerebrales, lo que nos permite llevar a cabo acciones no automatizadas, creativas y flexibles
según sea necesario. Aún en su interdependencia, nuestra conciencia no actúa linealmente en términos
de input-output. Para Searle, la ventaja evolutiva de la conciencia es que nos permite “organizar cierto
conjunto de relaciones entre el organismo, su entorno y sus estados internos” (118): obtenemos
representaciones del mundo que son causadas por nuestro estar en el mundo y a la vez podemos ser la
causa de estados del mundo a partir de ellas. Nuestro poder de discriminación es mayor con la
conciencia que si solamente tuviéramos estados inconscientes (automáticos). Este poder aporta
incluso un desempeño más plástico aún en las “actividades rutinarias memorizadas”(119). Una
conclusión necesaria es la irreductibilidad de la conciencia: no existe una distinción entre proceso
físicos (cerebrales) y experiencias subjetivas (mentales). El conocimiento de los sustratos
neurofisiológicos del dolor no alcanzan para explicar qué es “sentir” dolor, del mismo modo que a
partir de una explicación física es posible explicar el calor. Hay una tensión entre realidad (lo físico) y
la apariencia (la conciencia) en la cual la realidad de la segunda es justamente su apariencia: no hay
forma de separarlas y su irreductibilidad no alude a una imposibilidad absoluta sino a la que surge a
partir de las distinciones que hacemos desde nuestras “prácticas definicionales” (132). El problema
entonces es epistemológico y depende de nuestros “patrones comunes de reducción”(133). Searle
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señala, a modo de conclusión, que lo que aún sorprende es la constatación de la existencia de la

conciencia como producto del proceso evolutivo de los sistemas nerviosos, una conciencia que no
deja de maravillar y plantear problemas acerca de su naturaleza aunque todavía haga falta una
“enorme revolución intelectual” (133) que nos permita avanzar en comprender cómo los estados
físicos son causalmente suficientes para la existencia de estados mentales pero podrían no ser
necesarios para ello: sin ellos no se puede pensar la conciencia, pero solamente con ellos no alcanza.

Si bien las teorías científicas nacen en entornos algo cerrados que integran científicxs que se han
formado específicamente para el trabajo en sus áreas de experticia, la divulgación y difusión de las
ideas que forman parte de esas teorías a menudo pasan a ser parte de lo que llamamos sentido común
y pierden de un modo u otro su carácter exclusivo o limitado para pasar a ser parte del bagaje cultural
de la gente común. Así como la idea de que la Tierra era el centro del universo, indiscutible para quien
habitara la Antigüedad (aún cuando hubiera quienes estaban convencidxs de que no era así), hoy día,
Galileo Galilei mediante, nos parece anacrónica y carente de sentido. De un modo u otro, lo que
aporta la ciencia va pasando a formar parte de nuestro background knowledge. Lo mismo ocurre con
lo que aportan quienes trabajan en los ámbitos de las neurociencias, la psicología y, por qué no, de la
filosofía de la mente. En base a esta convicción es que intentaremos ver qué ideas de la FM aparecen
en la creación de una serie televisiva como Sense8 aún a riesgo de terminar construyendo un
patchwork de dudosa coherencia epistemológica.

Sense8 es una serie televisiva de ficción que apareció en los años 2015 y 2016 en la cadena Netflix y
se desarrolla en veintitrés capítulos en dos temporadas. Es una creación original de Lana y Lilly
Wachowski (Matrix, Cloud Atlas) y de Michael Straczynski (Babylon 5). Cuenta con un elenco
multinacional , con personajes que también tienen diferentes nacionalidades, un dato necesario para
el planteo de la historia misma. El relato se estructura alrededor de la vida de ocho personajes que
viven en diversos lugares del mundo que tienen vidas igualmente diversas y cuyo nexo es haber
“nacido” dos veces: su fecha de nacimiento biológico es la misma (8 de agosto de 1988) y su segundo
“nacimiento” ocurre cuando se activa un gen que tienen en común y que les permite no solo estar
conectados psíquicamente sino intervenir físicamente en las vidas del resto del grupo. Son Sensates,
palabra existente en el idioma inglés que refiere, según el diccionario Merriam Webster, a lo que se
percibe por los sentidos. En este caso, la ficción plantea que además de los cinco sentidos que poseen
todos los seres humanos (vista, oído, gusto, olfato y tacto en sentido extenso), los personajes gozan de
un sentido adicional que se implica la habilidad psíquica de compartir los estados de conciencia y las
experiencias sensoriales de otrxs.
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La historia propone que los sensates poseen justamente un gen adicional que han adquirido por
evolución (esa fuerza invisible que está siempre presente) y que lxs convierte de Homo Sapiens a
Homo Sensorium. Si prestamos atención a la teoría de la evolución, y siguiendo una idea planteada
por Yuval Noah Harari “en un futuro no muy lejano, podríamos estar enfrentándonos a humanos no-
sapiens” (2014:12, traducción personal). En la ficción, para que el gen se “desbloquee” es necesario
que alguien que ya lo posee produzca una suerte de segundo nacimiento de un grupo de sensates
(clusters) a partir del cual los miembros comenzarán a estar conectadxs. En este relato, es Angélica
quien sería la “madre” de este cluster a partir de su suicidio, una imagen terrible que todxs comparten
y rememoran aún cuando ningunx la vio personalmente en su vida. A nivel psicológico, podríamos
decir que se habilita una profunda empatía con respecto a las vidas de los otros miembros del cluster.
En esta historia, lxs sensates no solamente provienen de lugares distantes sino que también tienen
habilidades diferentes que van a poner en juego interviniendo en las vidas de sus “hermanxs”, no solo
cuando se encuentran en peligro sino en momentos de celebración o placer. El grupo sobre el cual se
concentra la serie no sería el único: hay otros clusters y se reconocen a sí mismxs ya porque se van
encontrando en situaciones particulares o a través del contacto visual. Los personajes de nuestro
cluster, brevemente descriptos, son:

Cepheus Onyango, un joven africano conductor de un colectivo en Nairobi, Africa. En su ciudad

natal hay serios problemas sociales y el tratará de involucrarse políticamente para ayudar a
solucionarlos.
Sun Bak, una chica coreana empresaria, luchadora de box y tae kwondo que intenta vengar la muerte
de su padre a manos de su hermano y por la que fue mandada a prisión.
Naomi Marks, una mujer trans estadounidense, vive con su novia en San Francisco y se dedica al
activismo de género. Es hacker profesional y es perseguida por los servicios de inteligencia de su país.
Kala Daenkar, una joven de la India, de una familia económicamente acomodada, que terminó sus
estudios universitarios y trabaja en la compañía de su esposo con quien se casó casi por compromiso
familiar.
Riley Blue, es una DJ islandesa que vive en Londres, pero viaja constantemente por su trabajo.
Wolfgang Bogdanow, un alemán que reside en Berlín. Su padre era un capo narco y el mismo lo
asesinó. Sigue involucrado en actividades delictuales de diversa índole.
Lito Rodríguez, de nacionalidad española, actor gay, que reside en México donde hace una gran
carrera. Su vida se complica cuando decide salir del closet.
Will Gorski, un ex-policía estadounidense de Chicago, es un tipo honesto y tuvo una experiencia
juvenil de contacto con una niña luego de que ella fuera asesinada.
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Mencionaremos también que nuestro cluster vive en peligro permanente porque son perseguidxs por
una organización (Biological Preservation Organization, BPO) que originalmente estudiaba este tipo
de sujetos pero que, luego del atentado a las Torres Gemelas, evalúa que la existencia de esta nueva
especie es un riesgo para la seguridad internacional. Son considerados una “amenaza del Sapiens”,
“por su naturaleza son una amenaza al secreto y la soberanía” (Capítulo 1, primera temporada) . Así,
la organización que en sus comienzos se dedicaba a estudiar el fenómeno (de hecho, algunxs sensates
la integran, entre ellxs, Angélica la responsable del cluster estelar) y preservar a lxs sensates termina
tratando de controlarlxs e incluso de eliminarlxs en tanto son conscientes del poder que tienen. Para
comprender el desarrollo de la historia, este dato es relevante en tanto explicará por qué los miembros
del cluster, además de enfrentar individualmente los avatares de sus propias vidas, se encuentran
como colectivo defendiéndose de esa organización.

Veamos ahora qué elementos de las teorías discutidas anteriormente parecen asomarse en la
concepción que la serie hace de lxs sensates. Para comenzar digamos que, a partir de su segundo
nacimiento (que como indicamos ocurre en el primer capítulo de la primer temporada, gráficamente
llamado “Resonancia límbica”), nuestros personajes comienzan a experimentar estados mentales que
ya no son exclusivamente los propios sino que dichos estados coexisten con los del resto del cluster
simultáneamente. Esta situación no se da permanentemente sino, en particular, cuando otro miembro
del grupo pasa por situaciones física o emocionalmente fuertes: cuando están en peligro o cuando
disfrutan alegrías intensas. Son capaces de “ver” sus propios estados y los del resto. En este sentido, el
relato muestra una conexión no solo telepática sino también telequinésica: pueden comunicarse
mentalmente y “hablar” con lxs otrxs e incluso intervenir físicamente aún cuando estén distantes y son
“vistos” solamente por otrxs sensates. A modo de ejemplo, cuando Sun, la protagonista coreana que
está en prisión, sufre varios intentos de asesinato, siempre viene un “hermanx” a salvarla de una
forma u otra a partir de habilidades que cada cual posee. Ella no pide auxilio explícitamente sino que
“siente” el peligro inminente y allí aparecen sin más a rescatarla. A su vez ella, que es campeona de
tae-kwondo, también acude en ayuda de otrxs. La cuestión de la telepatía y telequinesis como
experiencias es tomada por los dualismos para justificar la teoría de las dos sustancias, según sugiere
Churchland (1999). En el caso de la serie, se da por sentado que ambas estarían conectadas no solo
dentro de la misma persona y sino con otras, un dato fuertemente ficcional obviamente. La comunión
de experiencias que tienen los miembros del cluster parecen aludir al concepto davidsoniano de que
la mente en su intencionalidad está abierta al mundo, y a comprender intersubjetivamente lo que en él
ocurre: dentro de la ficción, los sujetos muestran un desarrollo y crecimiento a partir de las
interacciones mentales y físicas con el resto.
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Pero sigamos intentando usar nuestra caja de herramientas… Podríamos pensar también que los
estados neurofísicos que transitan son estados de los sujetos, como bien indicaría la TI. En el último
capítulo de la primera temporada (“No puedo dejarla”) somos testigos de la celebración del vigésimo
séptimo cumpleaños de los miembros del cluster, que festejan en simultáneo, cada cual en su ciudad,
y en el que todxs tienen un flashback intenso y emotivo del día que nacieron biológicamente y son
capaces de ver todos y cada uno de esos nacimientos: recuperan con claridad y vivacidad un estado
de conciencia particularmente fuerte que ningunx de nosotrxs podría recordar.
El problema de la conciencia, que no discutimos en detalle en este trabajo, es relevante aquí. Thomas
Nagel expresa que “La conciencia es lo que vuelve el problema mente-cuerpo realmente inextricable”
(2003:45) y agrega que sin embargo, sin ella, dicho problema pierde parte de su interés pero con ella
parece no tener solución: o sea, un verdadero dilema. El carácter subjetivo de la conciencia hace que
sea difícil comprender cabalmente cómo es la conciencia ajena. Nos da un ejemplo muy ilustrativo:
podemos imaginar lo que es ser un murciélago (por rasgos secundarios de su morfología o de
analogías con su sistema sensorial) pero no podemos de ninguna manera saber qué es ser uno. Agrega
“Cuando tratamos de imaginar un estado mental como si tuviera lugar sin su estado cerebral asociado,
imaginamos en primer lugar simpatéticamente que el estado mental ocurre: es decir, nos colocamos en
un estado que se parece a él mentalmente” (2003:57). En el caso de Sense8 , y sin olvidarnos de que
estamos frente a una ficción, los personajes comparten obviamente su humanidad pero además
algunas de sus características personales íntimamente subjetivas son también experimentadas por el
resto. Por ejemplo, la auto-percepción de género, la elección sexual o los estados alucinógenos por el
consumo de sustancias. (Naomi es una chica trans, Lito es gay, Riley prueba casi todo) son estados
psicofísicos que sus hermanxs pueden percibir en primera persona. Ryle, obviamente, no estaría de
acuerdo con el planteo descrito : “Ninguna persona puede tener acceso directo a los eventos de
cualquier tipo que pertenezcan a la vida interna de otra”(1967:4). En Sense8, se lo contradice
abiertamente.
Vale la pena recordar, sin embargo, que las diversas teorías discutidas en este trabajo, solo
concentran su atención en la relación mente/cerebro en términos individuales, solipsistas, y que en
ningún caso se plantea el interés o la posibilidad de una experiencia mental intersubjetiva. Por esto, no
queda más remedio que agregar el dato “ficcional” para poder comprender la trama de la serie.
Si bien hay otros temas que atraviesan el desarrollo de la historia y que no detallaremos aquí, nos
parece que la presencia de ciertos valores éticos comunes al cluster merecen ser mencionados. La
empatía, la solidaridad, la preocupación por la suerte de otrxs, el compromiso por la construcción de
un mundo mejor no son datos menores si recordamos que lxs homo sensorium se plantean como una
“evolución” con respecto al sapiens. Así como en la historia evolutiva, la aparición del lenguaje hace
unos 80.000 años implicó un salto importante por la posibilidad de compartir saberes y experiencias
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que mejoraron las chances de supervivencia, la tesis del homo sensorium no prescinde del lenguaje
sino de su necesidad de verbalización. Un antropólogo (personaje de la serie) asevera que Freud
mismo sugirió que los seres humanos pasaron por una etapa pre-verbal donde se comunicaban
telepáticamente . Si esta tesis fuera real, en verdad no habría evolución sino involución: estaríamos
“volviendo” al homo-sensorium y no yendo hacia el. Según el mismo antropólogo ficcional, una de
las razones por las que el sapiens fue perdiendo la capacidad de comunicación telepática fue porque,
entre otras cuestiones profundamente humanas, de ese modo podía mentir. La capacidad de mentir
(prevarication) es mencionada por Charles Hockett (citado en Lyons, 1978) en su última
caracterización de las propiedades netamente humanas del lenguaje, no en tanto juicio moral, sino
como una forma de poder hablar de aquello que no es real. Para resumir, John Searle dice “¿Cuál es la
ventaja evolutiva de la conciencia? Y la respuesta es que la conciencia hace todo tipo de cosas” y
sigue “La conducta consciente humana normal tiene un grado de flexibilidad y creatividad que están
ausentes” [en casos de actividades rutinarias memorizadas, es decir las que automatizamos]
(1992:118, 119). De allí este juego de ida y vuelta del sapiens al sensorium, cuestiones de pura
conciencia.

El lenguaje humano es nuestro primer sistema de representación y de él dependen muchas de nuestras

capacidades mentales. Imaginarnos sin él es un ejercicio arduo, casi imposible. Lo que plantea Sense8
no es en verdad esa tesis: está totalmente teñida de lenguajes, solo que en algunos casos prescinde de
su verbalización ya que los personajes “hablan” con la mente. Si bien acordamos con Ryle cuando
dice “La soledad absoluta es el destino inevitable del alma” (1967:4) es tal vez justamente esa
soledad, parte de nuestro sufrimiento existencial hoy más que nunca que la propuesta de esta ficción
intenta aliviar mientras lxs científicos siguen investigando los “misterios” que todavía envuelven, a
modo de desafío, nuestra mente humana.
BIBLIOGRAFÍA

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SEARLE, J.(1992), El redescubrimiento de la mente. Critica. Barcelona.

ADDENDA.

PÁGINAS CONSULTADAS RELATIVAS A SENSE8

- www.bustle.com/articles/87858-what-does-sense8-mean-the-netflix-show-title-has-a-lot-of-
symbolism
- https://comunadeideas.wordpress.com/2017/05/06/los-homo-sensorium-y-las-historias-al-margen-
de-la-verdad/
- https://elefanteenlasalablog.com/2017/05/19/entre-el-sapiens-y-el-sensorium
- http://cultura.atresmedia.com/cine-series/mundo-seria-lugar-mejor-fuesemos-asi-como-
protagonistas-sense8_20170515591a25cc0cf2161deda2cddc.html
- https://motherboard.vice.com/en_us/article/ypw7av/the-neurological-reality-of-sense8s-sensates
- http://strangehorizons.com/non-fiction/reviews/sense8-and-the-science-fiction-of-real-life/