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MESA:

CORRIENTES CONTEMPORÁNEAS

¿DEPENDE LA MORAL DE LA RELIGIÓN?

Gustavo Ortiz Millán*

¿Qué fue primero, la moral o la religión?

Hoy en día se habla mucho de una crisis de valores morales. Mu-


chos conservadores sostienen que esto se debe a que la gente se ha
alejado de la religión y de los valores tradicionales que ella sostiene.
Lo que se necesita, nos dicen, es que volvamos a la religión; a fin de
cuentas, afirman, la moral depende de la religión: si queremos fo-
mentar valores morales y cívicos, los valores familiares tradicionales,
tenemos que volver a la religión. Bajo este argumento se pide apoyar
la enseñanza religiosa en escuelas públicas, que el Estado respalde
valores y principios religiosos, que actúe conforme a la “ley de dios”.1
De no hacerlo, la gente y el Estado estarán actuando contra esa ley
y llevarán vidas poco éticas o establecerán políticas inmorales. Esta
posición conservadora se basa, entonces, en la idea de que la moral
depende de la religión.
Cabría esperar que unaTexto
posición liberal pensara de modo dife-
rente, pero no es así. Los liberales suelen partir de la misma premisa

* Es doctor en filosofía por la Columbia University, catedrático e investigador


de la unam, así como miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Es miem-
bro del Colegio de Bioética.
1 Escribo dios con minúscula por la misma razón que escribimos dioses con

minúscula. No hacerlo se debe a un mero prejuicio monoteísta.

Publicado en Valores para la sociedad contemporánea. ¿En qué pueden creer los que no
creen?, Héctor Vasconcelos, coordinador, México: UNAM, 2011.
2 CORRIENTES CONTEMPORÁNEAS

y abordar distintos problemas sociales bajo el supuesto de que no


son problemas morales y que no debemos moralizar al respecto,
porque eso es llevar la discusión al ámbito religioso. Por ejemplo,
recientemente, mientras se discutía la despenalización del aborto
en la ciudad de México, mucha gente que estaba a favor de la refor-
ma afirmaba: “No moralicemos sobre el aborto; el aborto no es un
problema moral, sino de salud pública”. Con esta afirmación creían
estar alejando la discusión del ámbito de la religión, donde el de-
bate se enreda en asuntos de dogma y de fe. Una afirmación como
ésta, cuando es emitida en este contexto, sólo tiene sentido si se
piensa que la moralidad está indisolublemente ligada a la religión o
si es de algún modo dependiente de ella. Así, los liberales parecen
también sostener que la moralidad depende de la religión y que es
mejor no discutir temas morales para no darle armas al bando con-
servador. A fin de cuentas parecen actuar bajo la misma premisa de
que la moral depende de la religión.
Sin embargo, al dar por sentado que moral y religión están siem-
pre ligadas, se pierden aspectos muy importantes de cualquier dis-
cusión moral. Por ejemplo, en el caso del aborto, se pierde de vista
que la penalización del aborto de hecho tiene una dimensión mo-
ral —dado, entre otras cosas, que genera problemas de salud pú-
blica— y que existen razones morales no religiosas a favor de la
despenalización (en términos de las consecuencias negativas que
socialmente tiene la penalización, pero también de los derechos re-
productivos de las mujeres, que suelen ser derechos morales más
que derechos positivos). Ahora, esto no solamente sucede con el
tema del aborto, sino que ocurre constantemente en discusiones
sobre sexo, eutanasia, sida, investigación en células embrionarias,
matrimonio entre personas del mismo sexo y tantas otras donde,
por un lado, los conservadores nos dicen que se están perdiendo
los valores morales y se está actuando contra la voluntad de dios, y
por otro lado, los liberales nos piden no moralizar, para que no de-
mos entrada a la religión y a los argumentos conservadores. Esto es
un error, porque con ello simplemente estamos haciendo a un lado
GUSTAVO ORTIZ MILLÁN 3

aspectos muy importantes de estos temas, que son legítimamente


morales y que no tienen que ver con asuntos religiosos.
Lo que también es preocupante acerca de esta identificación
entre moral y religión es que conlleva un malentendido muy se-
rio acerca de la naturaleza de la moralidad. La moralidad no tiene
por qué darse sólo en contextos religiosos, también puede darse en
contextos seculares, y a partir de principios seculares. De hecho,
los sistemas morales más importantes que ha propuesto la filosofía
moderna no echan mano de la idea de dios o de ningún principio
religioso (pensemos en las éticas contractualista, utilitarista, kan-
tiana, marxista, existencialista y tantas otras). Estas teorías han de-
mostrado que es posible plantear sistemas morales completamente
seculares y que no dependan en lo absoluto de la religión. Como
espero que quede claro a lo largo de este ensayo, la pregunta no es si
es posible una ética laica (porque eso es algo que las mencionadas
teorías ya nos han demostrado sobradamente), sino si es posible
una ética religiosa consistente.
Sin embargo, los esfuerzos de la filosofía moral de los últimos
300 años no han servido de mucho en este sentido y, como vemos,
tanto conservadores como liberales —pero también otros— siguen
identificando moral y religión. Y aunque la tesis de que la moral de-
pende de la religión es en verdad muy importante, rara vez vemos
que quienes la suponen se molesten en argumentar esa supuesta de-
pendencia. Aquí quiero centrarme en esa derivación porque de ella
depende la posibilidad de una ética laica, pero, en sentido inverso, de
ella depende también la posibilidad de cualquier ética religiosa.
En este ensayo sostengo la idea de que religión y moralidad
pueden ser independientes, que la moralidad no tiene por qué de-
pender de la religión ni de dios, ni lógica ni históricamente. Es
más, quiero ir más allá y defender, contra lo que la gente suele pen-
sar, que la relación de dependencia va en sentido contrario, que
cualquier religión sólo puede darse en el contexto de determina-
dos valores y principios morales ya existentes y no religiosos. Sus-
tento la idea de que, en cuanto a dependencia histórica, la moralidad
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antecede al surgimiento de cualquier religión, y que sin este con-


texto moral previo no puede darse ninguna religión. Claro que
posteriormente las religiones instituyen sus propios mandatos mo-
rales, haciendo derivar principios morales de mandamientos divi-
nos o de leyes naturales establecidas por una divinidad. Pero estos
mandamientos no pueden ir en contra de los principios morales
que han posibilitado el surgimiento de la religión —lo que cuestio-
na su dependencia con respecto a la voluntad divina—. Ahora, un
tema en cierto sentido independiente, pero desde otro punto de
vista, como trataré de mostrar, relacionado con el anterior, es si la
moralidad depende lógicamente de la religión, es decir, que los
conceptos o principios morales derivan de conceptos o principios
religiosos. Mi respuesta es negativa tanto en un plano como en el
otro: la moralidad no tiene, ni temporal ni lógicamente, que de-
pender de la religión. Temporalmente, la moralidad siempre tiene
que anteceder al surgimiento de cualquier religión. Lógicamente,
como lo ha demostrado buena parte de la filosofía de la religión,
por lo menos desde Platón, hacer depender a la moral de la reli-
gión, a través de la teoría del mandato divino, genera consecuen-
cias desastrosas para la idea de Dios. Veamos los argumentos.

¿Depende la moral históricamente de la religión?

La primera diferenciación que se requiere hacer es entre una depen-


dencia histórica y una lógica. Se nos dice que la moral ha dependido
históricamente de la religión porque a lo largo del tiempo distintos
códigos morales se han generado y desarrollado dentro de contextos
religiosos. Así, las tradiciones monoteístas más importantes: el cris-
tianismo, el islamismo y el judaísmo conciben la moralidad como
dependiente de la voluntad divina. De hecho, sobre todo las religio-
nes monoteístas han formado códigos morales con los cuales nor-
man las vidas de los creyentes y, algunos añadirán, con los cuales
tienen un mayor control sobre ellas; es decir, las morales religiosas
GUSTAVO ORTIZ MILLÁN 5

han constituido modos de dominación sobre la gente. Sin embargo,


aquí se debe mencionar que no todas las religiones a lo largo de la
historia han tenido esta función regulativa de la vida moral de las
personas; por ejemplo, las religiones de la Grecia y Roma clásicas no
conciben a los dioses como legisladores que dictan las reglas morales
que hemos de obedecer. Los dioses griegos y romanos no estaban
interesados en regular la vida moral de las personas; pensemos en los
dioses que presenta Homero en la Iliada, que lejos de dictar manda-
mientos, tienen vidas morales conflictivas y, en muchos casos, diría-
mos inmorales para los propios estándares griegos. Posteriormente,
Eurípides y Diógenes también criticarían acremente a los dioses y su
conducta inmoral. Tal vez por eso las primeras teorías morales laicas
se dan en el mundo clásico. Las éticas de la virtud de Sócrates, Platón
o Aristóteles, por ejemplo, no echan mano de mandamientos divi-
nos o códigos religiosos; eso, me parece, llegará sólo con la moral
judeocristiana (tal vez se podría decir que es algo propio de las reli-
giones monoteístas, y no de las politeístas, que propongan la idea de
un dios legislador; pero no estoy seguro de ello, dado mi desconoci-
miento de todas las religiones). Si esto es así, entonces las éticas no
religiosas tienen más de 2 000 años de antigüedad y bastaría este
ejemplo para mostrar que, incluso en la Antigüedad, no se hacía de-
rivar la moralidad de la religión.
Ahora bien, puede ser cierto que muchos códigos y valores mo-
rales en nuestras sociedades contemporáneas se derivan histórica-
mente de distintas religiones, pero eso no implica que la moralidad
siempre y de modo necesario haya derivado de la religión. Que la
moral dependa de la religión quiere decir que, en el orden del tiem-
po, la religión siempre ha precedido a la moral y que todo código
moral ha dependido de mandatos divinos o principios religiosos.
Significa que el surgimiento de un código moral viene precedido y
depende de una religión. Creo que esto es falso. Pero aquí tendría-
mos que rememorar la historia, remontarnos al proceso evolutivo
de nuestra especie y preguntarnos si la aparición de la idea de una
divinidad legisladora y de cualquier institución religiosa precedió
6 CORRIENTES CONTEMPORÁNEAS

a la evolución de normas morales que posibilitaran la convivencia


entre los integrantes de una comunidad. No voy a partir aquí de un
análisis de cómo se desarrollaron distintas moralidades a lo largo
de la historia porque eso puede suscitar un debate histórico al que
no quiero entrar en este espacio. Mi enfoque será mucho más abs-
tracto.
Partamos mejor de un punto de vista evolucionista y pensemos
que así como diferentes formas de cognición y distintas emociones
son producto de un proceso evolutivo y de adaptación al medio
ambiente, así también algunas formas básicas de valoración y de
regulación moral fueron resultado de un proceso evolutivo y tu-
vieron una función adaptativa. Basta con esta premisa para aceptar
la precedencia temporal de la moralidad sobre la religión —no es
necesario aquí comprometerse con un programa de naturalización
completa de la ética—. La razón es sencilla: todas las sociedades
necesitan códigos morales y valores para regular la coexistencia;
ningún grupo humano sería capaz de sobrevivir sin algún tipo de
regulación moral. Incluso si las distintas moralidades parecen di-
ferir en muchas de sus normas, hay valores y normas morales sin
las cuales ninguna sociedad podría sobrevivir. Hay ciertas normas
y valores que todas las sociedades deben tener porque son la con-
dición sin la cual no podrían existir. Si los miembros de una comu-
nidad no aceptan esos valores morales y no siguen ciertas reglas de
convivencia, no es posible, ya no digamos la conformación de una
religión, sino la existencia misma de una sociedad. Es más, la idea
de una divinidad no sería posible.
Quiero poner aquí un ejemplo para ilustrar lo que digo: pen-
semos en el valor moral de la veracidad. No creo que nadie niegue
que decir la verdad tiene un valor moral y de ahí la prohibición ge-
neral que todas las sociedades hacen de la mentira —aunque en
casos particulares la permitan o incluso lleguen a recomendarla—.
La veracidad es uno de los valores que permiten la existencia de
cualquier grupo humano. Éste necesita, para su propia existencia,
de algún modo de comunicarse para hacer posible la cooperación
GUSTAVO ORTIZ MILLÁN 7

entre sus miembros; la veracidad es una condición para lograr la


comunicación, interpretación y el entendimiento entre esos miem-
bros. En un grupo que no dé ninguna relevancia a este valor, sería
muy difícil cualquier forma de acción coordinada pues prevalece-
ría la desconfianza y, por lo tanto, sería muy difícil formar relaciones
de cooperación. Si esas relaciones no existieran, entonces la super-
vivencia colectiva (o individual) sería una cuestión de suerte. Las
probabilidades de adaptación y de supervivencia de una comuni-
dad que no fuera capaz de acciones coordinadas se verían dramática-
mente reducidas. Un grupo humano en el que imperara la mentira
generalizada tendría muy pocas posibilidades de supervivencia y
adaptación. De modo que toda comunidad tiene que valorar la ve-
racidad, porque de no hacerlo y de permitir la falsedad, la mentira y
el engaño —o por lo menos no regular los casos en los que éstos es-
tán permitidos—, esto tendría un efecto autodestructivo al desa-
parecer las relaciones más básicas de coexistencia. En resumen, todo
grupo humano tiene que darle un papel central al valor de la vera-
cidad porque constituye, por así decirlo, el cemento de la sociedad.
Ahora bien, ningún sistema religioso, ninguna revelación o
mandamiento divino puede darse si no hay antes valores morales
como el de la veracidad. La religión es un sistema exitoso de accio-
nes coordinadas entre los miembros de un grupo social, basadas en
distintos tipos de actos de habla a través de los cuales se han gene-
rado y mantenido elaboradas estructuras de instituciones sociales.2
En última instancia, la religión es una institución social basada en
este tipo de interacciones y en la previa aceptación de ciertas nor-
mas morales. Si antes no se han aceptado valores morales como el
de la veracidad, entonces ni siquiera la comunicación con dios a
través de la revelación sería posible. ¿Cómo sé que dios o sus profe-
tas me dicen la verdad si no presupongo el valor moral de la vera-

2 Para conocer más sobre la estructura de las instituciones sociales, véase John

Searle, Making the Social World, Nueva York, Oxford University Press, 2010; véase
también The Construction of Social Reality, Nueva York, The Free Press, 1995.
8 CORRIENTES CONTEMPORÁNEAS

cidad? Dios no tiene que proferir un mandamiento que nos ordene


decir la verdad para que la veracidad tenga un carácter moral; ésta
lo tiene ya, es incluso una condición para que el mandamiento ten-
ga sentido. Es más, probablemente sin ese valor moral previo no
sería posible la idea misma de dios, una idea que, para ser compar-
tida y tener sentido, necesita la base lingüística que sólo posibilita
el valor moral de la veracidad.
Si tengo razón en esto, entonces la moralidad no depende histó-
ricamente de la religión, o por lo menos no en sus inicios. Para que
pudiera formarse cualquier institución religiosa y tuvieran sentido
los mandamientos divinos, era necesario que existieran valores mo-
rales previos. Por lo tanto, es la religión la que de modo necesario
depende históricamente de la moralidad y no al revés. Una religión de-
pende de la existencia y aceptación de valores y principios morales
previos; tiene que aceptarlos y darlos por sentado porque de no ha-
cerlo, su existencia como institución social estaría en juego.
Mi ejemplo de la veracidad intenta mostrar esto, pero hay otros
valores para los que se puede argumentar algo similar: el altruismo,
la reciprocidad, la fidelidad a promesas hechas y muchos otros sin
los cuales no es posible la subsistencia de una comunidad ni la apa-
rición de ninguna institución religiosa. Seguramente lo mismo se
podría decir de la decencia, porque, según una frase de Christopher
Hitchens que me resulta muy afín, “la decencia humana no deriva
de la religión, la precede”.3
Otros han llevado mucho más allá esta línea de argumentación
que sostiene que la moralidad en un grupo humano es producto de
un proceso evolutivo. Por ejemplo, algunos etólogos afirman que
el comportamiento de algunas especies de animales con capacida-
des cognitivas desarrolladas revela distinciones entre el bien y el
mal, así como el acatamiento de normas que posibilitan la convi-
vencia entre los miembros del grupo. Esto, por ejemplo, lo ha argu-

3 Christopher Hitchens, God is not Great, Nueva York, Twelve, 2007, p. 266.
GUSTAVO ORTIZ MILLÁN 9

mentado el primatólogo Frans de Waal al hablar de los orígenes del


bien y del mal en los humanos y en otras especies de animales. De
Waal argumenta que rasgos humanos como equidad, reciprocidad
y altruismo se desarrollaron a la par de la selección natural; nues-
tra moralidad proviene de instintos sociales que compartimos con
otros primates, afirma.4 Sé que puede resultar controversial hablar
de moralidad propiamente dicha en otras especies animales (dado
que no podemos hablar ahí de responsabilidad, de deber, etc.), pero
no necesito comprometerme con esta idea para sostener la no de-
pendencia histórica de la moral con respecto a la religión; basta con
mi argumento anterior. En todo caso, lo menciono porque si esta
teoría fuera aceptable, parecería que en estas especies de animales
encontramos cierto tipo de moralidad (o de protomoralidad, si se
quiere), en tanto que aceptan algunas normas de convivencia so-
cial, aunque ciertamente carecen de creencias religiosas.
Mi conclusión es que la moralidad no siempre ni de modo ne-
cesario ha dependido históricamente de la religión, sino que, por el
contrario, es la religión la que siempre y necesariamente depende de
normas morales previamente existentes.

¿Depende la moral lógicamente de la religión?

Una cosa es la dependencia histórica o temporal de la moralidad con


respecto a la religión y otra es la dependencia lógica. ¿Qué quiere
decir esto? Que términos o conceptos éticos como “bueno”, “justo”,
“obligación”, “virtud”, etc., tienen que definirse con referencia a tér-
minos o conceptos religiosos como “dios”, “voluntad de dios”, “ley

4 Frans de Waal, Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans
and Other Animals, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1997; Primates
and Philosophers. How Morality Evolved, Princeton University Press, Princeton,
2009. Véase también Matt Ridley, The Origins of Virtue. Human Instincts and the
Evolution of Cooperation, Nueva York, Penguin, 1997.
10 CORRIENTES CONTEMPORÁNEAS

de dios”, etc.5 En este ensayo me voy a enfocar en la teoría más común


que sostiene esta dependencia lógica: la teoría del mandato divino.
En el contexto de la semántica, los términos y enunciados éticos
expresan proposiciones acerca de los mandamientos y la voluntad
de dios. Así, por ejemplo, decir “matar es malo” significa lo mismo
que el enunciado “dios nos ordena no matar”. “Lo moralmente correc-
to” quiere decir “lo ordenado por dios” y “lo moralmente incorrecto”
equivale a “lo prohibido por dios”. Por lo tanto, lo bueno y lo malo,
lo correcto y lo incorrecto, moralmente hablando, se definen a partir
de los mandamientos de dios.6 Según esta teoría, dios no nos obliga a
seguir sus mandamientos, dado que nos ha creado libres, pero si he-
mos de vivir una vida moral, tenemos que seguir sus mandamientos,
o sea, vivir como dios manda.
Esta teoría que parece tan sencilla, en realidad tiene muchas di-
ficultades para su comprensión. La primera, y la más obvia, es que no
la aceptan los ateos ni los agnósticos. Tal vez a eso se deba que los
creyentes sospechen que no es posible fiarse de ellos, pues suponen
que deben de carecer de moral. Por eso en el Libro de los Salmos
(14: 1) se nos dice: “Dijo el necio en su corazón, ‘No hay Dios’. Se

5 William Frankena, “¿Depende la moral lógicamente de la religión?”, en


Paul Helm (comp.), Los mandatos divinos y la moralidad, trad. Mercedes Córdo-
ba, México, fce, 1986; véase también Walter Sinnott-Armstrong, Morality without
God?, Nueva York, Oxford University Press, 2009, cap. 5 “What’s so Divine about
Commands?”
6 Nótese que esta teoría pretende abarcar todo deber moral (y también dere-

chos, virtudes y otros términos morales). Todo deber moral, por ejemplo, deriva
de un mandato divino. Una teoría que dijera que sólo algunos deberes derivan de
mandamientos divinos tendría que explicar cuál es el criterio de corrección moral
para esos otros deberes, fuera del mandamiento —que es algo que, en la vaguedad
con que suelen ser formuladas, las teorías del mandato divino no hacen—. Ahora,
plantear que todos nuestros deberes derivan de mandatos divinos significaría que
dios estableció mandamientos específicos prohibiendo tener relaciones sexuales
con menores de edad, la violación de mujeres, la discriminación, o mandamientos
sobre deberes en contextos específicos como la ética profesional, es decir, dios ten-
dría que haber dado un mandamiento acerca del deber de confidencialidad en la
relación médico-paciente, por ejemplo.
GUSTAVO ORTIZ MILLÁN 11

corrompieron, hicieron obras abominables, no hay quien haga


bien”. En otras palabras, si la condición para ser moral es seguir la
ley de dios, y los ateos no creen en dios ni siguen su ley, entonces
todo su comportamiento será inmoral. Sin embargo, esto es clara-
mente cuestionable, dado que en la historia numerosos ateos y ag-
nósticos han sido moralmente admirables.7 Pero digamos que ésta
es una objeción menor, porque se le podría de algún modo dar
vuelta argumentando que esta gente se guía por los mismos princi-
pios morales que guían a los creyentes, cuya moral deriva de manda-
tos religiosos. No obstante, una objeción similar habría para personas
devotas de religiones que no postulan ningún dios legislador ni tie-
nen códigos morales religiosos y aun así llevan una vida moral. Sin
embargo, dejemos esta objeción de lado para plantear lo que me pa-
rece un problema más serio.
La objeción más destructiva a la teoría del mandato divino fue
planteada hace más de 2 000 años por Platón en su diálogo Eutifrón.
En algún momento Sócrates le hace una pregunta a Eutifrón: “¿Es
la conducta correcta porque dios así la ordena, o la ordena dios
porque es correcta?” La pregunta es mucho más profunda de lo que
parece a primera vista. Para quien acepte la teoría del mandato di-
vino, esta pregunta simplemente le muestra que está atrapado en un
dilema. Aquí voy a presentar las opciones del dilema tal como han
sido discutidas por filósofos y teólogos por más de 2 000 años; adi-
cionalmente, quiero explorar cuáles pueden ser las implicaciones
de mi discusión de la sección anterior en cuanto a la dependencia
temporal de la moral sobre la religión.8

7 Una lista particularmente interesante de ateos y agnósticos a lo largo de


la historia se encuentra en http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_atheists y http://
en.wikipedia.org/wiki/List_of_agnostics.
8 Aquí me voy a servir de la exposición de la teoría que ha hecho James Ra-

chels en su Introducción a la filosofía moral, trad. de G. Ortiz Millán, México, fce,


2007, cap. 4.
12 CORRIENTES CONTEMPORÁNEAS

La primera opción para responder a la pregunta socrática es que


la conducta moralmente correcta lo es porque dios así la ordena. Así,
por ejemplo, en el libro del Éxodo (20: 16), dios ordena decir la ver-
dad. La razón por la que no debemos mentir es porque dios así lo
manda. Es ese mandamiento lo que le da carácter moral a la veraci-
dad; fuera de eso, decir la verdad no es ni moral ni inmoral, ni bue-
no ni malo; como contraparte, fuera de ese mandamiento, mentir no
es ni bueno ni malo. No obstante, esto crea una tremenda dificultad
para la teoría porque significa que los mandamientos de dios son
arbitrarios. Igualmente, dios habría podido ordenarnos no decir la
verdad y entonces mentir sería lo correcto. Si se dice que dios nun-
ca nos hubiera ordenado hacer algo semejante, entonces se olvida
que el mandamiento de dios es el criterio último de corrección mo-
ral y que, fuera de eso, no hay un criterio externo.
Ahora, como han señalado varios filósofos y teólogos, esta res-
puesta reduciría la doctrina de la bondad de dios a un sinsentido.
De nuevo, si lo que define bien y mal, corrección o incorrección,
es la voluntad de dios, entonces la idea de un dios bueno no tiene
sentido. Así pues, esta respuesta a la pregunta nos da la imagen de
un dios arbitrario que bien pudo haber ordenado matar, y entonces
eso sería bueno, o no matar, y entonces eso sería bueno.9 Además,
ordenara lo que ordenara sería loable, pero entonces, como dijo el
gran filósofo alemán del siglo xvii, Gottfried Leibniz: “Diciendo
que las cosas no son buenas por ninguna regla de bondad, sino sólo
por la voluntad de Dios, se destruye sin darse cuenta, me parece
a mí, todo el amor de Dios y toda su gloria. ¿Por qué alabarlo por
lo que ha hecho si sería igualmente loable habiendo hecho todo lo

9 De hecho, en distintas partes del Antiguo Testamento, Dios nos ordena

matar a los infieles (Dt 13: 6-9, pero también Ex 22: 20, 2; Cr 15: 13) da órdenes
específicas sobre la esclavitud (Ex 21: 7, 21: 20-21; Col 3: 22), ordena el asesinato
de adúlteros (Lev 20: 10) y de homosexuales (Lev 20: 13). En todos esos casos, los
mandamientos determinan que tales actos son moralmente buenos.
GUSTAVO ORTIZ MILLÁN 13

contrario?”10 Así, tratar de derivar moralidad de los mandatos de


dios de este modo produce consecuencias desastrosas para nuestra
idea de dios. Igual que Leibniz, muchos creyentes no estarían dis-
puestos a aceptar estas consecuencias, renunciando a la doctrina de
la bondad de dios y presentándolo como arbitrario.
Miremos entonces hacia la segunda opción del dilema plantea-
do por Sócrates. Según ésta, dios manda cierta conducta porque es
correcta. En su infinita sabiduría, dios se da cuenta de que la veraci-
dad es buena y entonces emite un mandamiento para que no min-
tamos. Del mismo modo sucede con otras normas morales. Esta
opción salvará la doctrina de la bondad de dios porque él sólo or-
dena lo que sabe que es lo mejor para nosotros. Sin embargo, tiene
un problema mayor en tanto que se hace a dios irrelevante para la
moral, pues el criterio de corrección moral es independiente de,
y anterior a, la voluntad divina; es decir, dios y sus mandatos no
cumplen ningún papel en la determinación de la corrección moral
(alguien podría pensar incluso en que de aquí sale dios disminui-
do, sin siquiera la capacidad de modificar criterios de corrección
moral). Y si el criterio es anterior al mandato divino, entonces ya
no es el mandato el criterio último de corrección, con lo cual se ha
abandonado la teoría.11
Así, la primera respuesta a la pregunta socrática nos da como
resultado a un dios arbitrario y nos obliga a renunciar a la doctri-
na de la bondad de dios; la segunda respuesta nos da la imagen de
un dios irrelevante para la moralidad, incluso disminuido, y nos

10 Gottfried Leibniz, Discurso de metafísica, Madrid, Aguilar, 1985, pp. 65-66.


11 Por ello quienes defienden la teoría adoptan la primera opción tratando de
salvar la idea de un dios bondadoso. Es, por ejemplo, el camino que siguen filósofos
de la religión como Robert Merrihew Adams (“Teoría modificada del mandato di-
vino de lo éticamente malo” y “La metaética del mandato divino como necesaria-
mente a posteriori”, en Helm [comp.] op. cit.). Adams plantea la hipótesis de que
dios es compasivo, benevolente y amoroso, pero podríamos cuestionar si, de nue-
vo, es la voluntad de dios el criterio que determina la compasión, la benevolencia y
el amor.
14 CORRIENTES CONTEMPORÁNEAS

hace renunciar a la doctrina del mandato divino porque el criterio


último de corrección es anterior e independiente del mandato divi-
no. En síntesis, tratar de derivar moralidad de religión a través de la
teoría del mandato divino arroja consecuencias desastrosas para
nuestra idea de dios y ningún creyente debería aceptarla.

¿Y si dios mandara no decir la verdad?

Según la teoría del mandato divino, la moral surge de la religión,


más precisamente de los mandamientos de dios. Veamos ahora esta
teoría a la luz de nuestra discusión sobre la precedencia temporal
de la moral sobre la religión. Preguntémonos ahora: ¿sería posible
que dios diera mandamiento alguno a un grupo de gente que no
estuviera ya, de hecho, organizada a partir de un sistema moral? Su-
pongamos que antes de los mandamientos no había moralidad y las
personas se encontraban en lo que Hobbes llamaría estado de natu-
raleza, es decir, aisladas, sin cooperar unas con otras y en estado de
guerra de todos contra todos. ¿Habría podido evolucionar la espe-
cie humana en un estado semejante? Parece muy poco probable; es
más probable que para que los mandamientos de dios funcionaran,
deberían haberse dado en el contexto de la aceptación de ciertos va-
lores morales.
De acuerdo con la teoría, es el mandato divino lo que le da su
carácter normativo al hecho de decir la verdad; fuera del mandato,
la veracidad no es ni buena ni mala. Pero, ¿puede ser esto posible?
Parecería que no, puesto que para que el mandamiento tenga sen-
tido, tiene que darse dentro de un contexto de comunicación en el
que debe haber ya, aunque sea de forma implícita, una aceptación
del valor moral de la veracidad. Si el mandato no se da en ese con-
texto, es muy probable que ni siquiera tuviera sentido.
Ahora, como dice la primera respuesta a la pregunta socrática,
es lógicamente posible que dios hubiera ordenado no decir la ver-
dad (finalmente, dios es omnipotente y podría habernos ordenado
GUSTAVO ORTIZ MILLÁN 15

lo que le placiera). Esto nos puede llevar a las siguientes conside-


raciones: 1) eso sólo hubiera tenido sentido en una comunidad de
comunicación que aceptara previamente el valor de la veracidad;
2) un mandato semejante iría en detrimento de la coexistencia de
cualquier grupo humano, de sus posibilidades de comunicación y
por ende, de su propia supervivencia; 3) finalmente, si dios ordena-
ra no decir la verdad, entonces ¿cómo podríamos interpretar eso?
¿Cómo podríamos interpretar las palabras de dios como verdade-
ras? ¿Cómo sabemos que dios no nos está mintiendo, dado que eso
es lo que está recomendando? Sería un mandato autocontradictorio
y autoderrotable. En consecuencia, dios no hubiera podido mandar
cualquier cosa, sino sólo la veracidad; esto, obviamente, cuestiona
la doctrina de la omnipotencia de dios. Hay principios morales que
dios no puede cambiar.12 Esto viene a reforzar mi planteamiento
sobre la cuestión de que la moralidad antecede a la religión y a los
supuestos mandamientos de dios, y ni la religión ni los manda-
mientos de dios pueden oponérsele, ya que esto sería contrapro-
ducente tanto para la religión como para los mandamientos. Aquí,
de nuevo, he formulado mi argumentación a partir del valor mo-
ral de la veracidad, pero esto se podría formular de modo similar
para valores como altruismo, reciprocidad, cumplimiento de pro-
mesas y obligaciones, entre otras normas morales.
Finalmente, si es cierto que ha habido momentos en la historia
en los que se ha hecho depender a la moralidad de la religión, un
cuestionamiento más profundo nos debería mostrar que esto no de-
bería hacerse porque, entre otras cosas, puede tener consecuencias
desastrosas para la idea de dios (tal vez hubiera sido mejor nunca

12 Esto está relacionado con la cuestión de si dios puede hacer cosas que im-

pliquen contradicciones lógicas, por ejemplo, ¿tiene dios la capacidad de sentarse


en una silla en un momento en el que él no está sentado en ella?, ¿puede hacer algo
que está más allá de sus capacidades controlar más tarde?, pero también ¿puede
modificar el pasado? Estos casos y su discusión se encuentran en J. Cornman, K.
Lehrer y G. Pappas, Introducción a los problemas y argumentos filosóficos, México,
unam, 1990, pp. 337-342.
16 CORRIENTES CONTEMPORÁNEAS

haberle asignado a dios ese carácter legislador que le dieron las


grandes religiones monoteístas). Derivar a la moralidad de la re-
ligión, aunque posible, es muy problemático —y a mi parecer esos
problemas son insalvables y no los presentan las éticas laicas—.13
Creo que la gente debería detenerse a pensar más pausadamente
qué quiere decir que la moralidad depende de la religión. Si mi aná-
lisis es correcto, entonces no sólo la moralidad no depende de la
religión, ni surge de ella, sino, por el contrario, el surgimiento de
una religión tiene que estar antecedido por la existencia de algún
ordenamiento moral. Ese ordenamiento posibilita una religión y
ésta no puede oponérsele, a riesgo de ir contra su propia superviven-
cia como institución social. Ese ordenamiento permitirá también
los mandamientos divinos, y tampoco éstos podrían oponérsele. En
resumidas cuentas, la moralidad no depende esencialmente de la
religión o de los mandamientos divinos. Al contrario, son ellos los
que dependen de principios morales previos, y sin los cuales nunca
hubiéramos evolucionado y sobrevivido como especie. Y si la mo-
ralidad puede ser, en este sentido, independiente de la religión, en-
tonces no tenemos que volver a la religión para reencontrarnos con
la moralidad.

13 Aquí no hay suficiente espacio para desarrollar la teoría del derecho natural

(que es la otra opción para derivar la moralidad de la religión), pero remito al lector
a la crítica que de esta teoría hace James Rachels en su ya citada Introducción a la
filosofía moral (esp. sec. 4.3).

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