PREFACIO

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A menudo piensan que la gente yoruba es como un grupo “tribal” o “étnico” definido. El
Dr. S. O. Biobaku ha mostrado el uso del término “Yoruba” para referirse a los pueblos en
Nigeria Occidental es en gran parte el resultado de la influencia de la misión anglicana en
Abeokuta en el siglo diecinueve. Wallerstein dice que los estandar “Yoruba” la lengua
desarrollada por la misión era el nuevo factor de unificación, y cotiza el comentario de
Hodgkin: (T. Hodgkin, “Carta al Dr. Biobaku”, en Odu, núm. 4, 1957, p. 42): “Cada uno
reconoce la noción de ‘ser un nigeriano’ es una nueva clase de la concepción. Pero
parecería que la noción de ‘ser un yoruba’ no es muy vieja”. Y Lloyd indica que al principio
el término “Yoruba” sólo se aplicó a la gente del reino de Oyo.

El descenso se remonta a través de la línea masculina, y, tradicionalmente, la residencia

es patrilocal. El linaje no ha dejado de ser un grupo corporativo, hasta en pueblos y
ciudades, pero algunas de sus funciones han sido asumidas por asociaciones voluntarias
de una clase u otra. No existen cifras confiables del grado de poliginia entre los yorubas.
Lloyd cita una revisión que sugiere que los hombres yorubas que han alcanzado el estado
del matrimonio tengan un promedio de dos mujeres cada uno; un tercero tiene sólo una
esposa en cualquier momento dado, un tercero tienen dos, y un tercero tiene tres o más
mujeres.

En Ibadan, así como en Ijaye y en Lalupon, el oficial político principal, el Baálë es asistido
por un consejo de jefes. (En Ibadan, desde 1935, este oficial se ha conocido como
Olúbádán.) A diferencia de otras ciudades yorubas, Ibadan no tiene rey sagrado u oba. En
los años 1950, la maquinaria administrativa del Gobierno regional creció rápidamente y el
gobierno se centralizo mucho que estaba al inicio del período colonial Entre 1953 y 1955
consejos de la administración municipal fueron iniciados por el gobierno de la región
Occidental, y estas unidades se han hecho partes integrantes de un estado independiente
moderno.

La agricultura es la ocupación predominante de los yorubas. Según Lloyd, una ciudad

yoruba típica tiene el 70 por ciento de sus hombres adultos involucrados en la agricultura
y el diez por ciento cada uno como artesanos y comerciantes. Las tierras de labranza se
extienden para veinte millas alrededor de Ibadan; en ciudades más pequeñas salen cuatro
o cinco millas. Donde las granjas son alguna distancia de la ciudad, las pequeñas aldeas
se construyen y muchas personas viajan a diario de la ciudad a la granja. Un modelo de
mercadotecnia complejo mueve productos agrícolas del productor a consumidor y bienes
importados de comerciantes de Ibadan y mayoristas a compradores en la ciudad, pueblos
y granjas. Hasta ahora, hubo poca industrialización.

1 Immanuel Wallerstein, “Pertenencia étnica e Integración Nacional en África Occidental”, Cahitrs d'Etudes
Africaines
No. 3-1, octubre de 1960, pps 129-39. Reimprimido en P. L. Van den Berghe, África Social Problemas de
Cambio y Conflicto, Chandler Publishing Company, 1965, pps 472 - 82. 2 P. C Lloyd, “Los yorubas de Nigeria”,
en J. L. Gibbs, pueblos de África, Holt, Rinehart, y Winston, Inc., 1965, pps 549-82. Esto es un resumen
excelente de historia yoruba y cultura. 3 P. C. Lloyd, “Introducción” en P. C. Lloyd, A. L. Mabogunje. y B.
Temor, editores, La Ciudad de Ibadan, editorial universitaria de Cambridge, 1967, pps 6-7. Ver a G. Jenkins,
“Gobierno y Política en Ibadan", en ibíd, ch. 11.
 Religion Yoruba y Medicina en Ibadan
En Nigeria, Ibadan tiene mucho menos que Lagos. Ibadan, Lagos y otras ciudades ahora
tienen algunos grandes almacenes modernos, hoteles, edificios de oficinas y residencias.
La educación primaria libre se comenzó en Nigeria Occidental en 1955 y causó una
extensión masiva de instrucción a este nivel hasta 1960. Desde entonces el gobierno ha
animado la consolidación a levantar los estándares y reducir innecesarios gastos. Se dice
que la ciudad de Ibadan maneja Nigeria y hasta África Occidental como un centro
próspero de la educación a todos los niveles. La universidad de Ibadan, una universidad
moderna excepcional fundada en 1948, provista al estudiante universitario y la instrucción
de graduar a casi tres mil estudiantes en 1964. En años recientes, las vidas escolares
desempleadas han constituido un problema social serio en Ibadan.

Durante las dos décadas pasadas el crecimiento de una élite próspera y educada ha sido
un desarrollo importante, pero este grupo forma menos de una mitad del uno por ciento
de la población en Nigeria Occidental. Ya que el presente estudio trata en gran parte con
creencias tradicionales y prácticas, formando un arco serio aquí sólo indirectamente por la
nueva élite.
La vida yoruba se somete al cambio considerable. Los nuevos modelos se desarrollan en
vida familiar, gobierno, educación, economía, religión, medicina, arte y en otras áreas. Los
viejos caminos, sin embargo, no han desaparecido completamente, y el objetivo de este
estudio es dar alguna indicación del grado ambos de la continuación y del cambio de
religiones tradicionales y medicina tradicional en el área de Ibadan en 1964. Los
sentimientos, definidos como “combinaciones de percepción, creencia y sentimiento que
cada persona lleva en su mente como guía para la conducta y para la definición de
realidad”, encontrado por el equipo responsable del Proyecto de investigación de Salud
mental de Cornell-Aro en la región Occidental es valioso en el entendimiento“ del mundo
yoruba”. Estos sentimientos pertenecen sobre todo a los yorubas Egba que viven en el
área de Abeokuta, pero por lo general, son características yorubas que residen en la
región Occidental. Damos debajo trece de los diecisiete sentimientos a la lista de Cornell-
Aro. La referencia a estos sentimientos será provechosa en el examen de las conclusiones
del presente estudio en religiones yorubas y medicina.

SENTIMIENTOS SELECCIONADOS DE LAS PERSONAS YORUBAS

1 El mundo se arregla de muchas fuerzas invisibles — unos malévolos, unos potencialmente
malévolos. Nos debemos proteger por cada medio posible.
2 Uno de los modos principales de proteger a nosotros y nuestros hijos y asegurar la benevolencia
de los espíritus es el sacrificio, la matanza de una criatura.
3 Éxito se cuenta en niños, mujeres, casas, dinero, tierra, títulos y posición buena con vecinos de
alguien. Todos nosotros — adherentes a creencia tradicionales,

4 P. C. Lloyd, “Los yorubas de Nigeria”, pps 555-6. Ver a A. Callaway, “De Artes Tradicionales a Industrias Modernas”, en
Lloyd, Mabogunje y Temor, op. cit., ch. 8; B. W. Hodder, “Los Mercados de Ibadan”, ibíd., ch. 9; y H. A. Oluwasanmi, “El
Ambiente Agrícola” ibíd., ch. 3. 5 Archibald Callaway, ‘*Educational Extensión y la Subida de Desempleo de los jóvenes”, en
Lloyd Mabogunje, y ¡Ay!, editores, op. cit., ch. 10. «A. H. Leighton, T A. Lambo, C. C. Hughes, D. C. Leighton, J. M. Murphy
y D. B. Macklin, Desorden psiquiátrico entre los yorubas, editorial universitaria de Cornell, 1963, ch. 3.
Los musulmanes y los cristianos - creen en una vida futura en la cual la gente sera
juzgada como buenos o malos. Aquí y ahora, sin embargo, es importante en su propio
derecho.
4 hay mucha llegada de cambios que prometen una mejor vida para nosotros. Pero no nos
deberíamos hacer tantas iluciones con lo nuevo para marcharnos radicalmente de la vieja
aduana y creencia.
5 personas lo tienen dentro de su poder de traer el daño y la desgracia a otros a través de
medios mágicos. Por lo tanto, debemos tener cuidado en el modo que tratamos el uno al
otro.
6 Educación es la llave de oro al éxito en la vida — si no para mí al menos para mis hijos.
7 no hay nada que el dinero no pueda hacer.
8 Cada uno pertenece en algún sitio en un grupo, pero toda la gente no es igual. Edad,
autoridad sexual e investida determina cada situación, y debemos respetar a la gente por
encima de nosotros.
9...los lazos mas importantes son aquellos en el matrimonio y entre padres y niños.
10 Ya que nuestro mundo como mujeres se centra en niños, se concentra en el futuro,
pero creemos que les podemos ayudar siguiendo practicando muchos de nuestros viejos
caminos.
11 Matrimonio es el estado normal y natural para adultos, y la poliginia es la forma normal
y natural del matrimonio.
12 Todos nosotros pertenecemos en una variedad de grupos — familia, compuesto del
pueblo, linaje, o tribu — pero excepto las relaciones cara a cara de familias inmediatas, la
lealtad se confunde ahora.
13 Salud es preciosa para todos nosotros. Hemos oído sobre gérmenes y nutrición, pero si
alguien es después de usted con magia, es principalmente la enfermedad o la muerte que
va a ser capaz de enviar.

Los datos en este estudio se obtuvieron principalmente de dos grupos de informadores en

el área de Ibadan: 275 informadores “ordinarios” y 35 personas que se dijeron sobre todo
bien informados sobre religión yoruba tradicional, o medicina o ambos. La muestra más
grande se redujo a 272 cuando se encontró estos tres, de éstos los individuos eran no
yorubas. De los 272, 54 eran residentes del pueblo de Ijaye, 108 de Lalupon y 110 de
Ibadan. En Ibadan, 32 informadores vivieron en la sección de Oje, 36 en Oke Ofa, y 42 en
Isale Ijebu. Datos acerca de la edad, sexo, estado civil, migración, educación, ocupación,
dan la religión de estos informadores en mesas en el Capítulo V y en el Apéndice.
De las 35 personas que eran curadores o líderes en religiones tradicionales o ambos, 31 se
identificaron con la subtribu de Ibadan, 2 eran Ilesa, 1 era Ekiti, y 1 era Otan-Aiyegbaju.
Treinta y dos de estos informadores eran varones y 3 eran femeninos, y los tres últimos
eran curadores. Ninguno de estos informadores era menos de 30 años de la edad, 11
estaban entre 30 y 49, y 24 eran de 50 a 90. De estos 35 “expertos”, 18 vivió en Lalupon
(8 curadores, 6 líderes religiosos tradicionales y 4 personas que eran activas en ambas
áreas), y 17 residió en Ibadan (6 curadores, 7 líderes religiosos tradicionales,
y 4 quien desempeñó ambos papeles). Los 21 informadores en este grupo con quien
hablaron de la religión tradicional en algunos detalles dieron el siguiente como sus
ocupaciones: agricultura,
7; curación, 6; sacerdote de Ifá, de 3 años; comercio, 2; sacerdote de Êsu, de 1 año;
babaláwo y curador 1: y agricultor-curador, de 1 año. Todos los líderes ceremoniosos
entrevistados en Lalupon son tradicionales religiosos, pero dos de los “expertos” religiosos
tradicionales en Ibadan dijo que son ahora musulmanes. Hablan de los dos informadores
últimos en el Capítulo VI de los 22 que tenían prácticas tradicionales que curan, 11 eran
seguidores solo de Orisá, 8 dijeron que eran musulmanes, y 3 afirmó ser cristianos. Sólo 3
de estos 22 informadores asistia a la escuela, pero uno tenía algunas “lecciones” privadas.
Estos cuatro curadores leen yoruba, y la mayoria de ellos afirmó que puede leer inglés y
árabe también. En asistencia escolar y alfabetismo, estos curadores son lejanos de la
muestra ordinaria para Ijaye, Lalupon e Ibadan (ver las Tablas 5 y 18 en el Capítulo V).
Le debo a muchos colegas y amigos por su consejo y ayuda en relación a este estudio. Mis
gracias van primero a más de trescientos informadores yorubas a quién con paciencia y
generosamente compartieron sus experiencias y puntos de vista conmigo. Veinte médicos
y científicos médicos, miembros de la Facultad de medicina, universidad de Ibadan, o del
Personal del hospital del Colegio universitario, o en la práctica privada en la ciudad de
Ibadan, quien amablemente encontró el tiempo para hablar con el escritor de muchos
aspectos de la práctica de la medicina en Nigeria. La colaboración de los tres asistentes de
investigación, M. O. Ogunyemi, Adekunle Aderiran y Amos Adesimi, era inestimable. El Dr.
Joseph Black, antes el Deán de la Facultad de Ciencias sociales, de la universidad de
Ibadan, facilitó este estudio desde muchos puntos de vista. Albert J. McQueen proporcionó
muchas suposiciones en el trabajo de campo en Nigeria, y Kiyoshi Ikeda ha sido el más
generoso y provechoso en aconsejar al autor en reportaje estadístico. Durante su año
mayor en el Colegio Oberlin, David Ford programó y trató los datos obtenidos de los 272
informadores ordinarios.
Profundamente aprecio la colaboración de la siguiente gente, en edición y tono que marca
el texto yoruba: el profesor E. Ojo Arewa. Departamento de Antropología, la universidad
estatal de Ohio el Sr. Adedayo Adeyemi, especialista antes Educativo, Museo de Arte
africano, Washington, D.C.; el Sr. Agboola Adeniji. Instituto africano de Estudios,
universidad de Ibadan Rt. El Rev T. T. Solaru, Obispo Metodista de Ibadan; y el Sr. Val
Ólayemi, editorial universitaria de Ibadan. La ayuda profesional oportuna del Dr. Peter B.
Hammond lo ha hecho posible para el manuscrito completarse para la publicación. El
autor, sin embargo, está solo resDonsible para la forma que este informe ha tomado. Mi
esposa, Eleanor Brown Simpson, ayudó con la clasificación de los datos en Ibadan y en
Oberlin y asistió al escritor de muchos otros modos. Para la ayuda de secretario excelente,
estoy agradecido a la señorita June Wright, la Sra Arlene Hall, la Sra Margie Tidwell y la
Sra Patricia Best. Por el apoyo financiero que hizo el viaje de estudios a Nigeria posible,
soy profundamente apreciativo para subvenciones hechas por el Comité Conjunto de
Estudios africanos (Consejo de investigación de ciencias sociales y Consejo americano de
Sociedades Cultas), el Ciudadano Instituto de salud mental (MH 08127-01), la sociedad
filosófica americana y colegio Oberlin.
RELIGIONES TRADICIONALES EN ÁREA IBADAN
La religión yoruba se ha llamado un “bolso variado de cultos individuales”, con Olòdùmarè
(también conocido como Ọlọrun) mantener los cultos unidos. Según Idowu, Olòdùmarè
“siempre se ha colocado primero y lejos encima de las divinidades”. Este erudito considera
la religión yoruba tradicional como el monoteísmo (o Monotheism Difundido u
Olodumareism) con las divinidades conocidas que sirven de ministros de Olòdùmarè. La
pregunta del origen histórico, así como la “pureza” original, de este “monoteísmo”, Idowu
dice es discutible, pero algunos mayores yorubas creen que “la muchedumbre de
divinidades que ahora habitan su panteón es un aumento posterior el efecto de que no
totalmente ha sido a la ventaja de su religión”. Otros investigadores han pensado que
religiones yorubas son politeístas. Con nuestros objetivos, esta pregunta no es de la muy
gran importancia. Más tarde en este capítulo resumimos las visiones de nuestros mejores
informadores versados en creencia actuales con Olòdùmarè.
Aunque haya cientos de divinidades en la religión yoruba tradicional (dan diversamente el
número como 200, 201, 400, 600, 1060, 1440), aproximadamente dos docenas eclipsan a
los demás en el área de Ibadan. Dioses de la naturaleza como Ṣángó, Ọsun, y Ṣànpònná y
deidades funcionales, incluso Ọrúnmilà, Ògún y Ọbàtálá, son sostenidos por linajes, pero
ningún linaje tiene un monopolio de uno de dioses principales o diosas y siempre hay los
individuos que se han hecho seguidores de una deidad dada porque Ọrúnmilà, Dios de la
adivinación, les ha dicho apelar a este Òrìṣà o porque uno de los dioses le ha ayudado en
el tiempo de crisis. Hay un culto para cada deidad, y cada grupo del culto sostiene una
ceremonia anual para su Òrìṣà. A menudo religionistas tradicionales son un seguidor de
varias divinidades, pero adora a cada uno por separado. Los modelos de Ritual varían de
culto a culto; relativamente pocos elementos nuevos se han introducido en religiones
yorubas tradicionales en años recientes.

OLÓDUMARÊ Y LA CONDUCCIÓN ÒRÌṢÀ: CREENCIA Y RITUALES

Indicamos en los Capítulos V y VI que sólo el cinco por ciento de nuestros 272
informadores ordinarios dijo que adoran el Òrìṣà. La mitad de este grupo adora el òrìṣà
sólo, la otra mitad es Christian-Òrìṣà o adoradores Musulmanes-Òrìṣà. Es del interés que el
diez por ciento de 183 informadores (el 7 por ciento de la muestra total) contestó
afirmativamente a la pregunta de si adoran su linaje Òrìṣà. Juntos los adoradores de Òrìṣà
y los donantes a ceremonias anuales tradicionales constituyen el 19 por ciento de la
muestra de 272 informadores. En tiempo de problema serio, una proporción grande de los
yorubas consulta un babaláwo u otro líder religioso tradicional para la dirección, y, en
muchos casos, esto lleva a la presentación de sacrificios a un Òrìṣà.
Idowu escribe que todos los trabajos anteriores que tratan con la religión yoruba, "la
Deidad se ha asignado un lugar que le hace muy remoto, de poca cuenta en el esquema
de cosas”. Según él, tres motivos explican este tratamiento: en primer lugar, los
fenómenos objetivos en la religión yoruba son los cultos del Òrìṣà; en segundo lugar, los
templos no se erigen, ni son imágenes dedicadas a Olódúmare; y en tercer lugar, la gente,
la concepción de la Deidad es una reflexión de su estructura social. En el último punto,
Idowu dice que en el protocolo yoruba no es apropiado para una persona joven acercarse
a un mayor directamente buscando un favor especial; de ahí, “después de cada acto de
adoración antes de cualquiera de las divinidades, la gente concluye diciendo “Ki
Olódùmaré gbá á o” — permite Olódùmaré aceptar esto” o una expresión similar. Acerca
del estado de Olódùmarè, Idowu encuentra.

La teología yoruba enfatiza el estado único de Olódùmaré. Es supremo sobre todos en el

cielo, reconocido por todas las divinidades como la Cabeza a quien toda la autoridad y la
lealtad son debidas. No es uno entre muchos; ni siquiera Òlódùmaré en consejo. Su
estado de la Supremacía son Cosas absolutas que pasan cuando se aprueba; las cosas no
vienen al pase si desaprueba. En la adoración, los yorubas le sostienen por último en
General; en la vida cotidiana del hombre, tiene el último pre eminencia.

Los yorubas parecen satisfacerse por dioses con quien están en el contacto inmediato
porque creen que cuando los Òrìṣà se han adorado, van transmitiendo lo que es necesario
a Olódùmaré. La grandeza de Olódùmaré no impide, sin embargo, el enfoque directo a él,
y la gente “reza a él directamente y en cualquier momento y lugar ya que las necesidades
se levantan”. Hay un culto específico de Olódùmarẹ, Idowu dice con la adoración que
ocurre abierta. Hoy la adoración ritualista en una base regular muere; en algunos sitios ya
no es propio, y en otros se ha hecho el culto de las mujeres.
Por lo general, nuestro descubrimiento coincide con Idowu. Los sacerdotes tradicionales y
los otros que juegan o han jugado partes principales en ceremonias religiosas en el área
de Ibadan sostienen las visiones siguientes: en primer lugar, Olódùmaré es Òrìṣà Supremo
y es el creador de todos los seres incluso otro Òrìṣà; en segundo lugar, es todo poderoso y
no hay nada que no pueda hacer; en tercer lugar, no hay ceremonia anual para él pero su
nombre se menciona durante ceremonias para el Òrìṣà; en cuarto lugar, los Òrìṣà son
intermediarios entre Olódùmaré y hombres y se adora a través del Òrìṣà; quinto, la gente
reza a él para dirigirlos y protegerlos; y sexto, hoy no hay lugar sagrado o templo para
Olódumare y no le dan ninguno sacrificios. Cuando pregunte si sabian algún verso
atribuido a Olódùmaré o dicho en honor a él, un curador divino musulmán que todavía
toma alguna parte en ceremonias anuales para cuatro de los Òrìṣà dijo que la gente lee la
Biblia o el Corán como mensajes de Dios. Un devoto de Ifá y Ọbàtálá dio este verso de
Olódùmaré:

Ọba atáyéṣe, El Señor que corrige cada mal en la tierra

Ọba adá-ẹdá. El Señor que crea a todos los seres.

Uno de los veintiunos líderes religiosos tradicionales entrevistó en Lalupọn e Ibadan, un
hombre que es un seguidor de Ogun y de Ọya, mencionó Ọlórun como uno de los Òrìṣà
que adora. Ellos para guardar su promesa, le dijeron que no podían creer que la pata de
un elefante no decía nada de matar a uno. En cambio, le adorarían. Entonces Ọbàtálá se
hizo un Òrìṣà para adorarse.

Ọbàtálá, conocido también como Ọrìsà-nlá, Òrisàála, Ògìyán, y, en algunos sitios, Olúfọn,
es llamado por Idowu “la divinidad del arco” de Yorubaland. En las palabras de este
scholár, Ọbàtálá representa “la idea de la pureza ritual y ética”, simbolizado por la
blancura inmaculada asociada con él — dentro de paredes de templos se lavó blanco,
emblemas guardado en contenedores blancos, y trajes blancos, ornamentos y cuentas
para sus sacerdotes y sacerdotisas. Mis informadores consideran Ọbàtálá como inteligente,
apacible y suave, pero como Òrìṣà importante y poderoso. Dijeron que ese Ọlórun asignó
Ọbàtálá (dicho por dos babaláwos sabíamos para ser una diosa) el deber de moldear hijos
y ponerlos a ellos en los úteros de sus madres. Ọbàtálá es responsable, por lo tanto, para
el normal o las características anormales de seres humanos. Tales deformidades como
jorobados, la parálisis, albinos, sordo mudo y deformidades de mutilación que presentan
en el momento del nacimiento o que aparecen más tarde son debido a Ọbàtálá. Causar
estos defectos no necesariamente intencional en la parte de Ọbàtálá. Puede hacer errores
moldeando a un niño. Casos íntimos, sin embargo, se piensa que las anormalidades son su
modo de castigar a la madre por la maldad. Una mujer embarazada que habla
despectivamente de Ọbàtálá, roba un caracol, viola ciertos tabús de la comida como
bebida vino la palma o comida de caracoles, o, en algunos linajes, sale del cuarto donde
entregó antes del sexto día, probablemente tendrá un niño defectuoso. Sus seguidores y
otros apelan a él para niños, prosperidad, venganza de males y curación de enfermedades
y deformidades. Un babaláwo, quien también es un devoto de Ọbàtálá, dijo que Obátálá
ataca a la gente que le disgusta con el kòkòrò (gusanos). Un musulmán adivino-curador
cuyo padre era un sacerdote de Ọbàtálá, un hombre de Ibadan que dice que contribuye al
costo de ceremonias anuales que sus parientes dan en pueblos (y quien probablemente
participa, él mismo en unas ceremonias tradicionales), dijo que si algún miembro del culto
de Ọbàtálá comiera nuevos ñames antes del día especificado, toda su piel se
desconcharía. El poder relativo y las relaciones interpersonales del Òrìṣà son interesantes.
Según Idowu, la tradición cree que Ọbàtálá es el diputado ejecutivo de Olódumarè en la
tierra, mientras Ọrunmìlà es su diputado en cuanto a conocimiento y sabiduría. También
dice que la relación entre Ọbàtálá y Ọrunmìlà es muy cercano, pero que enviaron
Ọrunmìlà para ayudar y aconsejar a Ọbàtálá, el mayor y el líder. Nos referimos más tarde
a las relaciones entre Olórun y Èṣù, Ọrunmìlà y Èṣù, Ọrunmìlà y Ọsanyìn, y Ṣàngó y dos de
sus mujeres (Ọṣun y Ọya). Un Babaláwo de Lalupon quien también es un seguidor de
Ṣàngó, Ògún, Ọsanyìn. Ọbàtálá y Ọya, dijeron la leyenda siguiente:

El Orìṣàálá no tiene niños pero tiene la autoridad, por todos los niños pertenecen a él.
Cuando era un hombre muy viejo consultó un oráculo en cómo se podría hacer Òrìṣà
que se adoraría) cada uno. Le pidieron sacrificar 200 elefantes. Cómo podría un anciano
matar 200 elefantes. Un día fue para cazar elefantes y vino a un hoyo lleno de sapos,
pescados y otros animales que se estaban dentr y se estaban hecho secando y que
estos animales estaban en el peligro de fallecer. Oyeron el sonido de su andar y
apelaron a él para salvarlos. Les dijo que era un cazandor de elefantes, y dijeron que si
se salvaran matarían 200 elefantes por él. Ọbàtálá señaló con su bastón al cielo y recitó
un conjuro. La lluvia comenzó a caerse y antes del amanecer estava lleno. Esperó que
las criaturas en el hoyo cumplieran su promesa, pero no los vio la mañana siguiente.
Llevó su bastón de àṣè. Cuando preguntó a ellos por cumplir su promesa, le dijeron que
no podían creer que la pata de un elefante no decía nada de matar a uno. En cambio, le
adorarían. Entonces Ọbàtálá se hizo un Òrìṣà para adorarse.

La ceremonia anual para Ọbàtálá

Durante la tarde del día antes de la ceremonia, los nuevos ñames se traen de las granjas.
Algunos ñames se cortan en la mitad y, después de que el aceite se pone sobre las piezas,
los participantes prueban los nuevos ñames. Los ñames a partir de entonces cocinados se
pueden comer. Durante la tarde antes de la ceremonia anual para Ọbàtálá, su emblema se
lava con el agua en la cual Odúndún, tètè, rinrin, y las hojas de akòko se han apretado y a
que el aceite de palma y la mantequilla shea se han añadido. (Por unos, se dice que el
emblema consiste en una pieza de metal (Òjé) y una cáscara guardada en un calabaza
cubierto; los otros dicen que el emblema incluye el ojo, un hueso y el tronco de un
elefante.) También en la primera noche, la separación kolanuts o las mitades de nuevos
ñames se lanzan para determinar si los ofrecimientos que pueden incluir una canastada de
caracoles, cabras hembras, gallinas, un gallo, palomas, guineas, kolanuts, shea butter,
huevos, pescado, maíz, ñame machacado, êkuru, y pimientas de guinea son aceptables,
al día siguiente algunos caracoles, se sacrifican y el agua de ellos se vierte en el lugar
sagrado. Entonces los animales se matan y su sangre se vierte en el lugar sagrado.
Algunos ñames se aporrean, despues se cocinan, y partes de esta comida, juntos con un
poco de la carne cocinada y caracoles, se colocan encima del lugar sagrado. El tamboreo,
bailando, y la azotaina el uno del otro ocurre como las siguientes canciones se cantan:

Olówóò mi gbobi lọwọ kan. Mi señor acepta mi obikola que ofrezco inmediatamente.
¡Áríyá! Áráyá (una exclamación de alegría)
Olówóò mi gbasé lọwóò mi. Mi señor acepta mis ofrecimientos.

Éépà! Opá payán je. ¡Êépa!. Òrìṣà ha aceptado los ofrecimientos de ñame
Éépà! A mú íṣu lóko. Éépà!! ¡Éépa!. Hemos traído nuevos ñames de la granja. Èápá!!

Èmí rówó, mo bá Òrìṣà ṣeré o. Yo tengo tiempo para adorar a Òrìṣà

Ẹni kò rówó a já wàrà wọgbó lọ. Uno quien no tiene tiempo (adorar el Òrìṣà)
se extravía como un loco en el bosque.

Ọriṣàálá gbà mí o, éni a ní ní Ọrìṣàálá salveme: uno espera auxilio del dios de uno.
gbani.
Emi kò mòkan. No se de una manera de salvarme a mi mismo
Òrìṣà Ọgiyán gbà mí o, eni a ní Òrìṣà Ọgìyán salvame uno espera auxilio del dios de
uno.
níí gbani.
èmi kò mókan.
El rezo siguiente es representativo de muchos que se recitan durante la ceremonia anual
para Ọbàtálá:
Aláàbáláàṣe, ata-ta-bí-àkún,
Òrìṣà sọ midi ẹni iyì, sọ mí di
eni èyẹ.
Ọbàtála má fiké pọn mí; ọmọ
un ni o fi fún mi.
continuar mi espalda).
Versos recitados en alabanza de Obátalá incluyen lo siguiente.
Ọbàtála, Ọbàtarisá, ọba pátá
vive -Pátá Tíí bá wọn gbé Óde Ìrànjé.
Òrìsàálá, Ògirigbànìgbò, alaye
tí wọn nfi ayé fún.
Òbòmọ-bòrò-kalẹ.
Ayìnmọ-níké, adá-wọn-lárọ.
Ọbàtála, Ọbàtarisá, Òrìṣà aláṣẹ
Ígàn baba oyín.
Òrèrè yèlú àgàn wò.
Atú-wọn-ká-nib-i-tí-wọn-gbé-
ndáná-irọ.
Oníwà pèlé.
Adá-wọn-lápá, a-dá-wọn-lárọ.
Òrìṣà Ọgìyán, ajá-gbóna ajágbona,
okìkì irùngbọn.
Jagungagun, ófiwà-ìjà-wọdó.
O jagun jagun figbọn wọdó.
Ábùdi Olúkànbẹ.
O fágádá fà wọn wọdó.
Abojú-bonígbèsè-lérù
Àjànàkú, òdùgbangudu.
Ọjagun jagun-pògbòn-wọdó,
Alájogún òkìkí, ariwo kò pọlá
Abíṣòkótó-gbóṣù-méfà-nílé-aláró
No se ningun metodo. (de salvarme a mi mismo).
Uno que da sugerencias y también da órdenes, Uno
Uno que es muy poderoso
Òrìṣà me hacen un ser honorable,
Ọbàtála, no ponga una joroba sobre mi espalda; es
niño que me debería dar (para
Ọbàtála, Ọbàtarisá, el feroz rey de los dioses, que
con otros en Íránjé.
Orisáálá, el grande quien posee el mundo
y a quien el control del mundo debe ser
asignado.
Uno quien pela la piel de la gente.
Uno quien enrosca al jorobado y también
crea el cojo.
Ọbàtála, Ọbàtarisá, el órisá con autoridad.
Quien es tan precioso como la miel pura.
Dios que da a niños a la esteril.
Uno quien dispersa donde estan
Conspirando.
Uno tranquilo
Quien rompe el escudo de pueblos y crea al cojo
Òrìṣà Ọgìyán , Dios del guerrero temible con una
barba parecida a un arbusto.
El guerrero que entra en un río con espiritu de
Lucha.
El guerrero que entra a un río lanzando bastones.
El Dios con fuerza inagotable.
Uno que arrastra a sus enemigos dentro del río con
una cuerda.
Dios cuya cara aterroriza al deudor.
Quien es tan masivo como un elefante.
Quien lucha hasta entrar en un río, llevando
bastones en su espalda.
Un heredero de reputación, cuya gran fama
no quita mérito a su autoridad.
Uno quien permite que su pantalón permanezca en el

Aró-gbájágbájá-kò-lónà;
O ní ẹni tí ó bá lé jà kó wá
jókòó.
N ó lè já, kí ni n ò wáá jokoo
si?
tinte durante seis meses.
Uno que está preparado para dar fuerza con fuerza
y que desafia a cualquiera que desee luchar para que
de cara.
yo no debo luchar, porque debo avanzar?

Los instrumentos musicales usados en una ceremonia para Ọbàtálá incluyen: igbin (un
tambor grande cubierto durante un final), tambores de conversación, sèkèrè, una pieza de
hierro con anillos alrededor en los bordes y una campana de hierro grande (ájà) que
anuncia el principio de la adoración. No se usan cascabeles.
Típicamente, aproximadamente el cinco por ciento de los participantes es poseído durante
una ceremonia anual. Estas personas se tambalean aquí y allí, y luego se sientan y son
apoyadas por otros adoradores que cantan las alabanzas de Òbàtálá. Aquellos que se
poseen pronostican futuros acontecimientos, y pueden indicar a aquellos que han
destinado ofensas tales como adulterio, o dice a mujeres que han sido incapaces de dar a
luz a niños que hacer a fin de tener niños. Los participantes en la ceremonia de Ọbàtálá
llevan vestidos blancos y cuentas blancas. A algún punto después de que los sacrificios se
han ofrecido, una procesión de los adoradores puede bailar a través de la ciudad. Durante
el séptimo día, los restos de los sacrificios se toman del lugar sagrado y son depositados
en una encrucijada. Volviendo de la encrucijada, los participantes cantan:

Wòyí àmọdún o, ọmọ, yọyọ
muchos
lódèdè mi.
(repitiendo varias veces)
Olórí ó dorí rẹ mú.
Àwòdi òkè máà gbé mi lóri lọ.
(repitiendo varias veces)
Òrìṣà, gbọmọ wa jùkúlújùké
Ọbàtálá, gbómọ wá jùkúlújùké.
Para estas fechas el próximo año, puedo tener
muchos niños en mi casa.
permita a cada uno sostener su “ori”.
que el halcón no se lleve mi ‘"ori”.
Òrìṣà, traiga a muchos niños.
Ọbàtálá, traiga a muchos niños.

Segunda ceremonia Ọbàtálá o Olúfọn

En Lalupon el culto de Olúfọn a menudo se refiere como el “culto femenino”, en este

pueblo, antes ambos hombres y mujeres adoraron Olúfọn, pero todos los seguidores de
sexo masculino han muerto y generalmente el culto no se afilia con hombres. Un
informador mujer dijo que el Islam y el cristianismo “Algunas veces han privado del orisa a
devotos de sexo masculino, a consecuencia de la adivinación, los hombres pueden
participar en la adoración de Olúfọn. Por lo general tales hombres han estado enfermos y
han sido incapaces de encontrar un remedio además de adorar Olúfọn. Como la mayor
parte de los órisá, Olúfon puede ser usado para vengar el maltrato. Se propicia con agua
fría y nueces de kola, o lo pueden consultar lanzando dieciséis cáscaras del cauri en la
tierra. El modelo de las cáscaras indica lo que Olúfọn exige vengar a la persona apenada.
Se cree que los devotos de Olúfọn tienen suerte y son gente próspera. A través de adorar
Olúfọn las mujeres consiguen a niños y ellos obtienen dinero con el cual construir casas o
comprar las cosas que necesitan.
Olúfọn puede ser particularmente provechoso en el permiso de mujeres estériles tener
niños. Cuando tal mujer da a luz a un niño, sacrifica una cabra a Olúfọn. Otros
ofrecimientos a Olúfọn incluyen caracoles, alubias, huevos, ratas y pescado. Después de
que los sacrificios se han hecho, las mujeres beben el agua fría. Para cualquier ceremonia
para Olúfọn, los participantes deben llevar ropa blanca: vestidos, ropa interior, encabezan
lazos; en el culto de Lalupon, el sacerdote, aun si es una mujer, lleva pantalón blanco. La
creta blanca se frota en la cara, y las pulseras hechas de alambre de cobre (a menudo
referido como latón) se llevan. el verso de alabanza siguiente para Olúfọn se obtuvo del
líder de un lider “femenino. Del culto lalupon.

Arómi tútù ṣoògùn àbíkú
Òrìṣà, jé kí omi tútù kó tán
temi;
Orí mi kò gbó, mo súré ṣéṣé,
mo tọ Ikúlọfin lọ;
Àyà mi kò gbèrù; mo súré tọ.
Òrìṣàlawẹ.
Uno quien usa agua fría como medicina para
para impedir al niño reencarnado a morir.
Órisa, puede su agua fría parar a mi hijo de morir.
Todavía no suficientemente maduro, corro al lugar
sagrado de Ikúlọfin's
Todavía no suficientemente valiente corro al lugar
sagrado de Òrìṣàlawè's

Òrìṣà níí báni be êdá,
nuestro
Yanganmu, òun níí bá ni bẹ
compañeros
Orí ẹni,
ọkọò mi, Ọgbóogbá, sèjè dọmọ.
Oniwà pèlè, abá-ni-tórí-ẹni-ṣe.
Òrìṣà es el que suplica por su parte antes que
creador.
Yanganmu, es el que apacigua a nuestros
Mi señor, Ọgbóogbá, quien convierte la sangre en un
niño;
El suave quien ayuda a hacer el que suerte mejor.

Kúkúmọ ọkoò mi funfun ni, Mi señor es puente blanco, su traje también es

AÈwù rè funfun ni, blanco.
Aṣòwò-àlà díẹdíẹ, ọmọ akin Uno quien comercia con cosas blancas, hijo del
èrè. hombre valiente en el trasmundo.
Ọtémọọlè, témọ énì, Uno quien hace a un pequeño niño mentir en el
suelo

Okunmọ-lósun kunmọ láta.
le
Òyímọ-lẹrè-yímọ-léérú.
Ajagun si we o, ikú eléyìbó.
Jagun arówó yayán;
Okunrin lebelebe janyin janyin;
Bi ẹṣẹ ẹkó, bi ẹṣẹ óbẹ,
Uno quien frota a un pequeño niño con camwood y
frota pimienta roja.
Uno que hace a un pequeño niño de barro y ceniza.
La única guerra que se va, una que es responsable
De la muerte de los europeos.
Va a la guerra uno quien tiene dedos grandes,
con que comer ñame aporreado.
El hombre cubierto de varias cosas tintineantes,
Como azadas rotas, cuchillos rotos.
Ohun rírọrírọ ni baba nje. Son cosas suaves o suculentas que solo el padre
come

Olójo, okọó mi, àkàntì òkè.
Mo súré ṣẹṣẹ tọ láwòrú-mẹlè
nílé onímọlè.
Abara-gba-osun-bí-ògiri.
Egúngún ará Ìlá.
O fi ọgbuún jìnrinjìrin jí ọti
ọlọtí mu;
Kò mọ ọgbuún kékèké mú,
baba òkánjúà.
Olójo, mi señor, tan enorme como una montaña.
Corro a Láwórú el Orisa del otro mundo.
El que tiene un gran cuerpo para tomar un monton
de osun
El espíritu ancestral de la gente de ilá.
Quién roba el vino de otras personas con una gran
calabaza profunda;
Una muy codicioso que nunca roba con pequeñas
calabazas.

Ọrùnmìlá

Dios del oráculo es uno de los representantes principales de Olódùmare en la tierra. Uno
de mis informadores dijo que Ọrùnmìlá informa sobre las actividades de otro màlékàs
(ángeles: òrìṣà) a Dios, un papel que Idowu dice es desempeñado por Èṣù. La gran
sabiduría y el poder se atribuyen a Ọrúnmìlá, y la adivinación de Ifá tiene que ver con el
culto a Ọrùnmìlá (Algunos de mis informadores, incluso hombres que son sacerdotes en
este culto, dicen que son seguidores de Ifá, usan los dos términos de modo
intercambiable). Además de su habilidad y sabiduría en asuntos que pertenecen a
adivinación. Ọrùmìlá dice al babaláwo que raíces y hojas se deberan usar en la curación.
En este campo es asistido por Ọsanyìn, quien diversamente se dice ser un hermano,
amigo, compañero, o criado de Orúnmila. Ọsanyìn es el òrìṣà quien controla 201 raíces y
deja y sabe su aplicación en la curación de varias enfermedades. Como varios òrìṣà.
Ọrùnmìlá las puede usar con cualquier objetivo bueno o causar desgracia.
Hay creencias innumerables y leyendas sobre Ọrùnmìlá. de las cuales damos varios
ejemplos.

1. Ọlórun y Ọrùnmìlà tuvieron una discusión, y cuando se descubrió que Ọrùnmìlá era
sabio, le enviaron del cielo a la tierra por ser muy inteligente.

2. Ọrùnmìlá no tienen huesos en su cuerpo. Es llevado por otros.

3. Cuando Olódumaré (dicho por un babaldwo ser un hijo de Ọlórun) estaba enfermo,
fue Ọrùnmìlá quien lo curo.

4. Ọrùnìlá no tenían hermanos y hermanas hasta que uso 180 nueces de la palma
(ẹyìn) para hacer una medicina para su madre que luego quedo embarazada y dio
a luz a Ọsanyìn.
Ningún ser humano dio a luz a Ọrùnmìlá. Descendió del cielo a la tierra, aterrizo en la
selva entre hojas de platano. Allí fue encontrado por seres humanos usaba collares con
cuentas de colores collares pulseras y un àkẹtè (sombrero). Con él encontraron un òpèlè,
Ifá nueces de palma, y un recipiente de Ifá, así como un ofrecimiento que consiste en una
rata, un pescado, caracoles y una cabra hembra. Su llegada ha sido pronosticada por un
babalawo quien dijo a la gente verían a un forastero peculiar y que cuando lo encontraran
en el arbusto le deberían traer a la ciudad en un tamboreo de humor festivo, baile, canto.
Cuando Ifá fue
encontrado, el babalawo hizo un ofrecimiento de ratas, cabras hembras, pescado, otros
animales y varios alimentos en el arbusto y desde allí bailaron a casa llevaron a Ifá junto
con ellos se dice que aquellos en la procesión han cantado:

Ẹ kú o! Egúngún Olúfẹ Ifá Saludos! Egúngún de Ifè, lfá has

rode. bajado en el mundo.
Ẹ kú o! Egúngún Olúfẹ Ifá Saludos! Egúngún de Ifè, lfá has
rode. bajado en el mundo.
Ẹ kú o! Egúngún Olúfẹ Ifá Saludos! Egúngún de Ifè, lfá has
rode. bajado en el mundo.

A partir de entonces, Ifá enseñó al babalawo el arte sacerdotal y el arte de curación. Este
informador dijo que nadie sabe cuando Ifá se marchó a lo desconocido. No murió, pero,
se marchó como el relámpago.
El Ọrùnmìlá vivió en la selva entre las palmeras. Un día imitó a un ser humano, vestido
con hojas de plátano andrajosas, y se dirigió hacia Iwo (una ciudad cerca de Ibadan). En
Iwo, vio al Ọba en toda su gloria, con muchos asistentes en su tribunal y muchos jefes
alrededor de él. Era el tiempo de la fiesta anual en Iwo. Ọrùnmìlá entró en la ciudad con
sus hojas de plátano andrajosas, sentado frente a la casa del Ọba y se sirvio de los restos
de comida de que se habían tirado después del banquete. Cuando el Ọba vio esto,
consideró Ọrùnmìlá como un personaje extraño y pidió un plato de comida para él.
Ọrùnmìlá dijo al Ọba que queria dormir en la ciudad. A fin de conseguir este carácter
extraño de la ciudad, el Ọba ordenó que sus criados prepararan un lugar con toda la ropa
de cama rociada con el pelo mordicante de las semillas de cierta planta. Ọrùnmìlá durmió
en esto, y, cuando sintió el picor, corrió al río y se bañó. Temprano en la próxima mañana
fue al Ọba y le dijo que había tenido un sueño agradable. Entonces lanzó abajo su Òpèlè y
adivinó para el Ọba. Le dijo que tendría un reinado largo y próspero. Más tarde siguió su
comportamiento extraño, comiendo remanentes de la comida y adivinando para la gente.
Durante su tercer día en Iwo, la gente se juntó al lado de Ọrùnmìlá y la princesa dijo que
había decidido casarse con él. Cada uno se horrorizó, pero la muchacha decidió casarse
con Ọrùnmìlá. dijo a su padre que si casara con un príncipe o un Ọba en sí, hombre no
tendría respeto a ella. Pero si se casara con este hombre pobre. la consideraría mucho. Su
padre entonces estuvo de acuerdo con el matrimonio. Entonces dividió sus posesiones en
dos partes y dio una parte a Ọrùnmìlá, quien tomó a su novia fuera de la ciudad. Tenía
muchos asistentes, caballos y otras posesiones debido a los regalos de su suegro. Fue a la
ciudad cercana y se coloco. Cuando la gente le vio vivir en el gran esplendor le pagaron
homenaje. Cuando preguntaron quién su esposa era, contestó que era “humillación
sufrida en Iwo”. (Ìyà quiere decir humillación en yoruba. La ciudad donde sufrió
humillación era Iwo. Los dos tomados juntos son Ìyá-Ìwó. La palabra yoruba para la
esposa es Ìyàwó.) De ahí, según este informador, a partir de ese tiempo, en yoruba se
refiere a la novia de Ọrùnmìlá como íyáwó.
Ọrùnmìlá quiso casarse con una muchacha, pero rechazó casarse con él. Al mismo tiempo,
un hijo de Ọlórun estaba enfermo, por tanto Ọrùnmìlá regreso al cielo para tratar al
hombre enfermo. Ọrùnmìlá adivino y dijo a Ọlórun que la sangre de un recién llegado al
cielo era necesaria para un sacrificio. Pero el recién llegado (probablemente en virtud del
poder del Ọrùnmìlá) era la muchacha que había rechazado casarse con él en la tierra.
Antes trajeron a Ọrùnmìlá. Cuando su velo se quitó, Ọrùnmìlá vio que era su esposa
intencionada. La muchacha consintió en casarse con Ọrùnmìlá y la parte de su pelo en vez
de su sangre se usó para el ofrecimiento. Ọrùnmìlá ahora llevó a su esposa hacia la tierra
y dijo a sus padres que su hija no estaba muerta. Cuando fueron al lugar del entierro de la
muchacha encontraron solamente una tumba vacía.
Según Idowu, Ọrùnmìlá constituye "otro elemento de demandas y sanciones de la
moralidad” en la religión yoruba. Un babaláwo se reprime a no abusar de su oficio de
cualquier forma, usar su posición para enriquecerse o rechazar sus servicios porque una
persona es demasiado pobre para pagar unos honorarios de adivinación. Hoy parece que
unos no saben nada sobre esta prescripción sagrada, y otros no hacen caso de ella. Como
un ejemplo de materialismo de hoy, Ibadan unbabaláwo dijo que si una muchacha que
está enferma y es curada por un sacerdote de Ọrùnmìlá y más tarde se casa con ella. no
paga un precio por novia.

La Cereminoa Anual Ọrúnmìlà (Ifa)

En la primera tarde de la ceremonia anual para Ọrúnmìlà obtenida por informadores en

Lalupọn, incluye babaláwo. importante puede ser comparado con el principio de esta
ceremonia atestiguó en la sección de Oje Ibadan el 26 de septiembre de 1964.

Lalupon

Dieciséis hojas se coleccionan de dieciséis plantas diferentes que representan las dieciséis
nueces de la palma usadas en la adivinación de Ifa. Las hojas se arreglan en la tierra y un
tablero Ifá se coloca en ellos. Las piezas de cada hoja se cortan y se lavan en una tina
mediana. El agua es usada entonces para lavar los objetos usados en la adoración de
Ọrúnmìlà: las cuentas, pulseras, cola de la vaca etcétera. También, el sacerdote de Ifá se
baña con esta agua antes de abrir los ritos. Los ofrecimientos siguientes se hacen a
Ọrúmìlà: dos abi abata, dos orogbos, dos capullos pimientas, dos ratas, dos peces, una
cabra hembra y un manojo de ñames atado con hojas de palma. Los participantes
comienzan “a recitar Ifá”, es decir recitar odù del corpus recitable de Ifá. Después de cada
odù, cánticos se cantan. Cuando decimoseptimo odù es cantado, la cabra hembra se
sacrifica. Una procesión de bailes de los participantes a través del pueblo, con cantos más
o menos continuos, tamboreo y redoble del agogo (gong de hierro), pero no hay ninguna
posesión del espíritu. La parte de la sangre de la cabra se vierte en Ifá (un pequeño
contenedor de madera sosteniendo dieciséis nueces de la palma); el resto se pone en un
recipiente. De vez en cuando el sacerdote que recita el odù lame la sangre en la taza; por
otra parte, creen, que se puede desmayar Durante la ceremonia, ambos (cadena de
adivinación) y nueces de palma de Ifá se usan. Consultando las nueces de la palma los
sacerdotes averiguan si la desgracia afectará a algún miembro del linaje, y, de ser así,
cómo esto se puede apartar. Los ofrecimientos son comidos por los participantes dentro
de un corto tiempo después de hacer los sacrificios. Los que dan el ritual anual pueden
comprar carne de vaca para servir
a sus amigos durante los ritos. Los sacerdotes presidentes, más amigos que asisten a la
ceremonia quienes son sacerdotes de Ifá en otras ciudades, rezan que puedan ser
capaces de volver para la ceremonia de Ifá el año siguiente. Un ejemplo sigue:

Bí a ti ṣe wá bí pèlú ara líle Como estamos en un buen estado de salud en

esta lódún yìí, ceremonia, que por ello, nos podamos
reunir aquí
Ki á tún lè pé jọ láti bọ ó pelu el año que viene para venerar.
àláfíà ní ọdún tí mbò

Los tambores utilizados son los Ipèsè y la dùmdún. Hay sacrificios en momentos distintos
de la ceremonia anual, por ejemplo, gallinas, carneros, machos cabríos y patos.

Òjé, Ibadan, 26 Septiembre, 1964.

Durante la primera noche de esta ceremonia anual, las nueces de la palma significan Ifá
se lavan en una taza del esmalte grande durante aproximadamente media hora en la
oficina del babálawo. Se colocaron entonces en un cuenco de madera grande con seis
secciones principales además de una parte del centro redonda. Las treinta personas que
estuvieron presentes, incluso las dos mujeres del babaláwo y seis niños, asumieron una
posición de arrodillarse durante la ceremonia. El babálawo rezó a Ọrùnmìlá mientras el co-
líder de la ceremonia palpitó en el suelo de concreto con un ìrọkẹ en la forma de una
lámina de machete con una campana atada para invocar a Ifá. Una pieza cinco-kobo se
colocó en el suelo delante del cuenco de madera y tres cuernos de animal (cuernos de dos
carneros y cuerno de un ciervo) usado en la maldición de una víctima o bendición que un
cliente puso contra la pared detrás del cuenco de madera grande. Los líderes cambiaron
papeles, con el babálawo golpeando el suelo con el Ìrọkẹ mientras su hermano reza. El co-
líder bañó sus dedos de su mano derecha en una taza del agua y roció el agua en las
nueces de kola que están delante del emblema de Ọrùnmìlá. También, virtio una pequeña
cantidad de aceite de palma en el suelo y frotó con ello el suelo con un dedo. Varias veces
durante el rezo, la cabra de sacrificio fue tirada adelante por la cuerda atada a su cuello y
mostrada a Ifá. En cierta ocasión, cada participante en la ceremonia se inclinó adelante y
toco su cabeza a la cabeza de la cabra.

El babalawo colocó un bulto de tres ñames, a los cuales una rata seca y un pescado seco
se habían atado, en su cabeza. Entonces comenzó los ritos de la adivinación mencionando
con la nuez de kola la frente de cada persona para quien un ofrecimiento se debía hacer.
Partió la nuez de kola en cuatro, los colocó entre las palmas de sus manos, y con una
torsión el movimiento de sus manos, los lanzó en el suelo. Cuando dos segmentos de la
nuez de kola cayeron boca arriba y dos abajo, el ofrecimiento fue aceptado por Ifá.
Después de que una respuesta favorable se recibió, dos de los segmentos se colocaron en
el cuenco de madera grande que contiene las nueces de palma; los otros dos segmentos
se colocaron en un vaso de agua. En cierta ocasión, el ofrecimiento no era aceptable y los
sacerdotes preguntaron a Ifá la razón. Ifá dijo que previó la muerte para el hijo de la
persona que hace el ofrecimiento de kola. Preguntaron entonces a Ifá lo que se podría
hacer para prevenir la muerte del niño. Usaron las nueces de-kola otra vez, el babaláwo
dijo que Ifá exigió que el padre haga un sacrificio a Ọsanyìn en nombre del devoto. El
padre consintió en proporcionar los materiales necesarios al sacrificio.
La cabra fue decapitada por dos ayudantes rituales de sexo masculino jóvenes, y la sangre
se deposito en un recipiente de ceramica blanco. Un poco de la sangre se vertió en las
nueces de la palma, y los babaláwo ponen un poco de la sangre del animal en la punta de
cada uno de los tres cuernos que contienen la medicina tradicional. Entonces tocan con la
punta de su lengua a la punta de cada uno de los cuernos. El co-líder bañó su índice en la
sangre de la cabra y tocó su lengua con ese dedo. Ofrecieron dos gallinas como sacrificios
a Ọrùnmìlá y un ayudante ritual apretó la sangre del cuello de cada gallina en las nueces
de palma. Después de siete días las nueces de la palma se limpian, pero no se lávan otra
vez hasta la siguiente ceremonia anual. El esófago de la cabra se dejó de lado y se debía
ofrecer más tarde a las brujas.
El informe parcial se obtuvo en dos ceremonias anuales de Ọrùnmìlá adicionales Uno es
una cuenta de esta ceremonia en Ibokun (cerca de Ilesa Y el pueblo en cual el babaláwo
quien condujo el ritual de Oje había vivido antes de moverse a Ibadan. Durante el primer
día, de la ceremonia de Ibokun, los participantes toman una cabra hembra, aves,
palomas, caracoles, ratas, pescado y kola a una palmera (uno que tiene dos ramas; la
palmera habitual tiene un tallo) en la selva de Ifá. Después de que el sacrificio se ha
hecho, regresan con el Araba (la cabeza del babaláwó) la casa donde cantan, bailan y
comen. Entonces vuelven a sus propias casas donde sacrifican cabras hembras, aves,
palomas, caracoles, ratas, pescado y kola a sus ifas individuales . Durante el segundo día.
vuelven a la casa de Araba para otra comida. Durante el tercer día, cada sacerdote toma
su Ifá a la casa de Araba. Los sacerdotes también traen cantidades grandes de comida
para alimentar a los invitados. Las visitas similares a su casa se hacen durante más tres
días. Cada vez consultan Ifá, y cualquier sacrificio que exija se debe hacer. Durante el
séptimo día una procesión marcha alrededor de la ciudad. Los tambores, tocados incluyen
Ipèsè [un tambor grande, alto con piernas cortas), tambores de conversación, así como
agogo (gongs de hierro). Los sacerdotes Ifá llevan las cuentas de rango. En la consulta
Ọrùnmìlá, usan dieciséis nueces de la palma en la manera descrita en la sección en la
adivinación en el Capítulo II. Según este informador, no hay espíritu posesionado durante
una ceremonia para Ọrùnmìlá en Ibokun y ninguna máscara se lleva o se llevan durante el
ritual.
Este informe para una ceremonia anual de Ọrùnmìlá, dio otro babalawo en Ibadan, Agua
de un caracol y sangre de una paloma se vierte en el agua en qué òdúndún, tètè, y las
hojas de rinrin se han colocado. El aceite de palma y ori se añaden, y el emblema de Ifá
se lava en esta agua. El agua no se tira lejos pero se usa en la curación de enfermedades.
El ofrecimiento debería consistir en dieciséis ratas, dieciséis peces, alubias, chiva, gallina,
kolanuts blanco, kolanuts pupa, vino de maíz, vino de maíz de Guinea y ñame aporreado.
Las ratas y el pescado se cocinan sin la pimienta. La otra parte la gallina se cocina con
pimienta. Estos ofrecimientos se colocan ante Ifá. Traen la cabra ante Ifá, el rezo se
ofrece y el gong bigiron se golpea.

El sacerdote dice "Ifá, esta es su cabra”. Entonces la cabra se mata y su sangre se vierte
en el emblema del Ọrùnmìlá. La ubre se asa y se sala. Cualquiera que no este “limpio”,
por ejemplo, una mujer que destina el adulterio, o una persona que usa “juju” contra un
vecino inocente, no debería comer la parte de la ubre (corte en pequeños trozos). El debe
confesar o morirá. Si un miembro del culto se da una pieza de la ubre y lo tira, enfermará.
Dieciséis pequeños bocados del ñame aporreado se ponen encima de Ifá. Las ratas y el
pescado también se ponen allí. Una kola blanca y una roja se parten se abren y se lanzan.

Si dos mitades caen bocarriba y dos abajo, el ofrecimiento se acepta. Durante la primera
noche de la ceremonia, los participantes comen, beben y cantan. La cabeza de la cabra
ofrecida como sacrificio se pone dentro del recipiente y se cubre con tapa. Durante el
segundo día, la cabeza de la cabra se saca. Los participantes cantan y bailan. La cabeza
de la cabra se cocina. Después de unos minutos, las ratas y el pescado se toman de la
calabaza y se comen. Las partes de las ratas y pescado (cabezas y colas) son cubiertas en
el calabaza hasta el tercer día. Estos remanentes se toman entonces al lugar sagrado de
Èṣù. De vez en cuando durante la ceremonia de siete días, los participantes bailan por las
calles de la ciudad. Bailan con un agogo (gong de hierro), pero en el baile doméstico o
compuesto, los tambores de conversación se pueden usar. Durante una ceremonia anual
para Ọrùnmìá, lo siguiente es típico:

Apètèbí, élẹèrí ìpín, a-jé-ju Apètèbi, testigo del destino humano, uno
oògùn. quien es más eficaz (que cura la enfermedad)
que la medicina.
Ọdúndún láwò. El de piel blanca.
Ifá mo pé, Èlà mo pé. Ifá yo te llamo; Èlà, yo te llamo.
Ifá sọwọ dèèrè gbobi rẹ o, Ifa, estire sus manos para aceptar su nuez de
sọwọdèèrè. Kola.

Ìyé, ìyé okó, ìyé l'Ọrùnmìlá njẹ. Ifá come polvo de termita (Íyérósún)
Eku méjì oluwéré, eja méjì Dos ratas, dos peces en su sopa.
òlùgbàlà lọbè.
ìyé l'Ọrùnmìlá nje. Ifá come el polvo de termita.

Ifá fún wa lọmọ si. Ifá, por favor dénos a más niños.
Jé kí a tún lẹ wá sìn ó bayii Protéjanos de modo que nos podamos juntar
l’ọdun miran. aquí el siguiente año para adorarte.

Jẹ kí a lówó, kí a bímọ. Ifá, vamos a prosperar y tener más niños.

Ki ile wa yìí ki a tún kọ dáadáa. Y vamos a reconstruir nuestras casas por un
camino mas atractivo.

Entre los cánticos para Ọrùnmìlá en el area de Ibadan estos son:

Alápànkoko, awo mà ju awo lọ. Alápànkoko, un awo es más poderoso que

Awo le gbáwo mì torítorí.
Odídẹré to ó gorí ìrókò,
O fi ohùn jọ agogo,
Ló ṣe Ifá fún Ifákóredé,
Àrẹmọ Olódùmarè, ọmọ até
ẹni tán kó tó fi orí ṣe agbeji ara.
O ní ẹ bá mi sọ fún Alárá; e pé
moríre.
otro.
Un awo puede tragar a otro completamente.
El loro vuela a la cumbre del árbol ìrókò
Y su voz parece un gong de hierro
Adivinación para Ifákóredé,
El primer hijo de Olódùmarè, que protege
su cuerpo con su gran cabeza,
el dice: Por favor informe Alárá que me he
encontrado con buena fortuna.
O ní ẹ bá mi sọ fún Ajerò ẹ pé
mo rire.
O ní ẹ bá mi ṣo fún Ọwárángún
àga; ẹpé mo ríre.
Ire to sọnu, Ire de.
(repita la ultima linea varias veces).
Bí iré bá wọle, ẹ jé ki a na suuru Si la fortuna entra en la casa, déjenos ser
si.
Bí inú bá le lále jù, ire ó wọgbo. Si somos irrasonables o impacientes, buena
Agbo yaya! Àárín ọmọ ni ma
sun.
Mo gbọ pọrọ làléde; ọmọ wẹẹrẹ
wá bá mi hesàn.
Ológbò-jí-gòlò awo! Awo!
Líle awo!
Olómi àjípọn yaya ni Igódó.
Awo ló ṣe ọká,
Awo ló ṣe erè.
Awo ló ṣe ekùn lajín.
Awo náà reé, Awo, Awo!
Líle awo.
versos dichos en honor para Ọrùnmìlá durante una ceremonia anual incluye:
Ọrun ló mọ ẹni tí yíó là.
A-ṣeayé-ṣeòrun.
Dúndúnké, obinrin-ò-fìdí-hanni-
Káṣọ,
Eléèrí ìpín, ajé-ju-ògùn.
Ọrùnmìlá! Ifá Olokun, Asoran
Dayo
Olóòréré-àìkú. Ajè-joògùm.
Iwọ laláwòyè o;
Bá mi wo ọmọ tèmi yè o.
Ọrùnmìlá, Agbọmìrùgún!
Njínjí la kífá
Kùtùkùtù la kí òrìṣà
Ọsán gangan la kí Ẹlégbára
(Èṣù).
Mo jí mo ki ogidi o, ogidi o
Má jiíre
Ọlẹgbẹ, Ifá, omi á ṣàn o.
Informe Ajero; dígale que me he encontrado
con buena fortuna.
Informe al dueño Ọwárángún de la silla real;
diga que me he encontrado con buena fortuna.
La fortuna perdida está de vuelta otra vez.
tranquilos en el manejo de ello.
fortuna entrará en la selva.
¡El alegre! multitud! Moriré en medio
de una multitud de niños.
Oí la caída de manzanas estrella, niños
agachandose y recogiendo manzanas para mí.
El ‘'gato sigiloso” secreto. ¡Culto! El poderoso
secreto!
El dueño del agua de manantial de Igódó
La gente se despierta temprano para traerla.
Es el culto que hizo el poder de la cobra;
Es el culto que hizo el poder de la boa constrictor.
Es el culto que hizo el poder del tigre en la noche
Este es el culto! El culto! el peligroso
culto!
Sólo el Cielo sabe a quien se salvará.
Uno quien vive en la tierra y en el cielo.
El robusto, varonil quien no rechaza los avances de
una mujer.
Uno quien es testigo del destino, uno quien
es más eficaz que la medicina.
Ọrùnmìlá, Ifá, dueño del mar, que convierte la
la desgracia en alegria.
Uno quien salva a la gente de la muerte, uno más
eficaz que medicina.
Es usted que puede dar la vida a la gente;
dé la vida a mis propios hijos.
Ọrùnmìlá, Agbọmìrùgún!
Es temprano por la mañana que saludamos Ifá.
Es temprano por la mañana que saludamos a Ọrìṣà
Es por la tarde que adoramos Ẹlégbára (Èṣù).
Me despierto y adoro Ogidi (Ọrùnmìlá);
Ogidi, buenos días.
Ọlẹgbẹ, Ifá, el agua fluirá.
Arútú regbó, Ẹgbá Irèsì, awo
Oro.
Ajé wọlé mi, ọlà, jókòó tì mío.
Kí lo njẹ l’ Ótù Ifè o?
Ẹran Ògèdè ni Ifá njẹ l’ Ótù
Ifè o. ẹran ògèdè?
Orúnmllá, Ágbọnnìrègún
eléèrí ìpín,
Ají-pa-ọjó-ikú-dá.
ọbírítí, ète kò tán òràn.
Orúnmllá pèlé o, olóore àjí-kí.
Asoláṣá tíí já okùn ikú.
Egboro ní idẹ, afínjú ólọjá tíí
Wọ ẹwù nini.
Olóore àjí-kí, so lójò, ení lérò.
Èlà pèlé o. Èlà jí. Èlà wo ?
Èlà wo nì mbè? Èlà ọmọ Ọyígí.
Ọyígí wo? Ọyígí ọmọ Ìpéoyé.
Ípéoyé wo? Ìpèoyé ẹni a sèsè jẹ.
Ìpéoyé ẹni a sèsè mú
Ọrúrnmìlà Agbo, ótó géé kí o
Wáá gbè mi.
Bóodélé bá mi ki bàbá;
Bóodélé bá mi kí yèyé.
Bóodélé bá mi ki Olókun àjẹtì
ayé.
Bá mi kí Ọsàràrà omi alè Ifè.
Bóodélé bá mi ki Ọgbùrùgùdù,
Omi ilé Ijerò, omi Atan.
Akókonìjìkó ni wọn fií gbé
òtù Ifè láéláé.
Ọrúnmìlà o wáá tó géé, kí o
mówó ìwàrà mi kò mí.
Uno quien hierve de rabia en su camino para Ègbá
bosque, del culto del poderoso Orò.
Riqueza, entra en mi casa: honor se sienta con
migo.
Que es lo que come en Ifè?
Ifá son Bananas en Ifè, Bananas!
Ọúnmìlà, Ágbọnnìrègùn, testigo del destino humano.
Uno que despierta y cambia el dia de muerte por otro
Ọbírítí, la intención no se conforma con ningún asunto
Ọrúnmìlà yo te llamo, el de buen corazón quien
se adora cada mañana.
Asoláṣá (Orúnmllá) quien rompe las cadenas
de muerte.
Dueño de ornamentos de cobre, el real quien está
ordenado y lleva la ropa magnífica.
El amable a quien el rezo se ofrece cada
mañana, una (Ifá aceinte de palma) quien aguanta
fruta en temporada lluviosa, pensativa.
Èlà, yo te llamo. Èlà, buenos días. Qué Èlà?
A qué Èlà rezo? Èlà el hijo de Oyígí
cuál Ọyígí? Ọyígí, el hijo de Ìpéoyé
Qué Ìpéoyé? Ìpéoyé, el jefe recién instalado;
Ìpéoyé, el nuevo seleccionado.
Ọrúnmìlà Agbo es tiempo que usted me bendiga.
Cuando llegue a casa yo elogio a mi padre;
Cuando llegue a casa yo elogia a mi madre;
yo elogio al dueño del mar, que vive en abundancia
Yo elogio a Ọsàràrà, el rio de Ifè
al llegar a casa yo elogio a Ọgbùrùgùdù
El río Ijeró, el río Atan
Akókonìjìkó (torbellino) fue utilizado en la realización
de Ifè en los tiempos antiguos.
Orúnmìlà, ya es hora que me enriquezca.
Ìreè mi gbogbo ní wàrà, ní wàrà,
Ọrúnmìlà Ágbo o tó géé, ki o
mu obìnrin ìwàrà m kò mi.
Ọrúnmìlà ó tó gẹé kí o mú
ọmọ ìwàrà mi kò mí
Ireè mi gbogbo ni wárá, ní wárá
traiga toda mi buena fortuna rapidamente
Ọrúnmìlà Àgba, ya es hora de traerme una esposa
Ọrúnmìlà Ya es hora de tener hijos
traigo toda mi buena fortuna rapidamente

Durante los ritos para Ọrúnmìlà en Oje presentados anteriormente, se recitaba estas
partes del odù, entre otros:

Ọtó tọtó, ọró rọró. ¡Por separado! ¡Por separado!

Ọtọtọ ni a njẹ èpá, por separado! Comemos cacahuate
Ọtòtò ni a njẹ Imumu. Por separado! Comemos chufas “nues del tigre”
Lọtọlọtọ làá fi olú esunsu sí ẹnu por separado! Comemos setas

Ọun ló ṣefá fún ọba Mákindé El que lanzo para Mákindé Ọba
lóde Ìrànjé en Ìrànjé,
Nítorí ki wọn baa lé fí ohun A fin de recibir la buena fortuna y buen destino.
Tori tori ta ni lẹrẹ

Nota: Si este odu viene pero durante la adivinación lfa, dicen a la persona afectada que
quiere a niños y que los tendrá. También le dicen hacer el ofrecimiento a Ifá.

Òré ò gba èlẹta. amistad no admite a tres personas

Eléjì lòré gbá.
Bí inú ba konú óré gb’èrindín
lógún.
ọun ló ṣefá fún Boróyé àrèmọ
Ọba Adó.
Ifá àgbégẹṣin ni ki o gbé mi.
Èmi ni Boróyẹ arẹmọ Ọba Adó
Ifá àgbégẹṣin ni kí o gbé mi.
amistad realmente admite a dos personas.
Si la gente es sincera, la amistad puede admitir
dieciséis personas.
uno que lanzo para Boróyé, el primer príncipe
de Adó.
Ifá, déjeme montar a caballo en mi triunfo.
Soy Boróyé, primer príncipe de Adó.
Ifá, déjeme montar a caballo en mi triunfo.

Nota: Si este odu sale durante la adivinación de Ifá, la fortuna se ve para el cliente. Le
dicen hacer sacrificios a Ifá.

Otros odu obtenidos por babalawos en Ibadan son:

Ogbéyèkú, baba àmúlu. Ogbéyèkú, primera combinación (del corpus de Ifá)

Orí agbó, orí atọ níí ṣe awo
Ẹdan.
Òrìṣà ni pèjí ìgbágó;
Kékeré ni alábahun tií kan
pósí ara rè.
Adífá fun Ọbamìmì tíí ba wọn
La longevidad es el sacerdote del culto de Edan,
Es el Ọrìṣà quien arregla los dientes (hojas)
ramas de la palma jóvenes.
Desde el nacimiento la tortuga hace su propio
ataúd (cáscara).
El que lanzo Ifá para Ọbamìmì que vive
gbé abè ìko. con otro Òrìṣà bajo la rafia
Ọbamìmì gbà mi o ! Ọbamìmì! Ọbamìmì, sálveme! Ọbamìmì
Ọbamìmì tií bá wọn gbé abé Ọbamìmì quien vive con otro Òrìṣà bajo la
ìko. rafia.

Ọbamìmì, gbà mí o ! Ọbamìmì, sálveme!

Ọyèkú l’Ogbè lábàrá. Ọyèkú golpea a Ogbe con la palma de su mano.
Awo Awọnwọn. Este es el sacerdote de Awọnwọn.
A dífá fún Awónwón tíí ṣe el que lanzo ifá para Awọnwón, el
ọmọyì oko. famoso del pueblo.
Awọwọn ọmọyì oko. Awọnwọn, el hombre popular del pueblo.
Wọn npè ó ní ilée wa ní Ìpe Usted está invitado a nuestra casa una invitación
Èyẹ. de honor

Ceremonia de iniciación de Ifá

De acuerdo con un babalawo de lalupon, el primer paso que se da en la iniciación de un

hombre en el culto de Ọrúnmìlà es sacrificar un gallo a Èṣù. Entonces un gallo se sacrifica
a Ọṣun, y cuatro caracoles y un gallo se presentan a Odù (un Òrìṣà). Siguiente una gallina
y nueve y medio peniques se ofrecen a Ọrúnmìlà en una palmera con tres ramas. Luego,
los participantes toman dieciséis nueces de palma del árbol y se van al bosque a consultar
Ifá. Ọrúnmìlà revela si el hombre que se inició tendrá una larga vida. Se pregunta a Ifá
entonces si el hombre debe sacrificar a Ọrúnmìlà o Adìmá, es decir, que Orisa él debe
adorar. Si el hombre se pidió que sacrificara a Ifá. Que ofrecerá un cerdo, una cabra, un
carnero, cuatro palomas, ocho caracoles, cuatro ratas, y cuatro peces. Cada categoría de
sacrificio debe ser acompañado con dinero. La ceremonia de iniciación tiene lugar en el
bosque. Las hojas de Ire, que simboliza la suerte, son recogidas y tierra. El iniciado se
afeito
la cabeza, y la sangre de los animales sacrificados antes en su nombre se utiliza en el
lavado de la cabeza. Un centenar de incisiones se hacen en la cabeza y las hojas ire en
polvo se frotan en los cortes. Efun, un tipo de tiza que se ha disuelto en agua, se frota a
lo largo de la trayectoria de las incisiones desde la frente hasta la parte posterior de la
cabeza. De regreso a la casa del sumo sacerdote, una esterilla se extiende en el suelo y
una silla se coloca en el tapete. El iniciado se sienta en la silla mientras los sacerdotes
cantan el odu desde una distancia de varias yardas. Uno de los sacerdotes lanza Ifá
(dieciséis nueces de palma) envueltos en hojas ogungun para el. Él coge Ifá y lo coloca en
un recipiente de madera cubierta tallada para este propósito. La ceremonia termina con su
ofrenda de una cabra a Órúnnrlá. El sumo sacerdote informa respecto a él ciertos tabúes,
por ejemplo, lo que dice Ifá que no deben comer, el tipo de vestido que no deben usar
(uno que tiene la franja alrededor del borde de la tela), y que debería no ir a nadar.

Èlà

Esta divinidad no es bien conocido para los estudiosos de la religión Yoruba y no es bien
entendido por los tradicionalistas Yoruba. Idowu duda que un muy bien informado
sacerdote Yoruba afirmaría que Èlà es simplemente uno de los nombres por los que Ifá es
conocido, pero eso es precisamente lo que dos sacerdotes conocidos en Ibadan, dijeron.
De acuerdo con Idowu, sacerdotes yoruba conocedores dicen que Èlà es una entidad
individual, pero añade la pregunta desconcertante es como persona que es. Las
tradiciones orales ofrecen varias respuestas a esta pregunta, que él es un hijo de
Òrúnmìlá, o su servidor de confianza, o su amigo cercano, o que él es el hijo de Olúorogbo
(un Orisa). Uno de mis informantes combina dos de estos papeles, diciendo que Èlà fue al
principio un esclavo que trabajaba en la granja de Òrúnmilà. Èlà dijo a Òrúnmílà que
cualquier hoja valorado por Ọsanyìn podría ser utilizado en la fabricación de
medicamentos. Òrúnmílà estaba tan impresionado con Èlà lo liberó y lo hizo un socio. Este
informante, él mismo un devoto del Ẹdan, Òṣun, Egúngún y Egbé, dijo que un sacerdote
de Ifá siempre pide a Èlà a descender, escuchar a los seguidores de Òrúnmílà y luego
llevar su mensaje o solicitud de Òrúnmílà. Otro informante identificó a Èlà como esposa de
Orúnmilá.

No es una hierba perenne llamado Èlà que se utiliza para la medicina curativa o encantos
preventivas. "Eterno" o "siempre verde" es el único significado de la palabra Èlà tiene para
varios de mis informantes de Lalupon.
Idowu encuentra que la tradición oral representa Èlà como un "libertador de Èṣù, de las
maquinaciones del mal, y desde cuestiones desfavorables". Yo no tuve este punto de vista
entre mis informantes, sino un sacerdote (un hombre que adora a Ṣàngò Òrúnmílà, Ògun,
Ọsànyìn, Ọbàtálá, y Ọya), quien insistió en que Èlà es una esposa de Òrúnmílà dijo que
Èlà no quiere que nadie hable mal de Òrúnmílá. De acuerdo con este informante, incita a
Òrúnmílà para castigar a aquellos que lo critican y ella misma hace mal y mata a las
personas que se pasan de la raya.

Èṣù

Los adjetivos utilizados para describir Èṣù no son gratuitos: astuto, hábil, cruel, irascible e
irritable; pero es considerado como uno de los más poderosos Òrìṣà. Algunos de los
sacerdotes tradicionales y ceremoniales líderes que entrevistamos en Lalupon y en Ibadan
dijo que Esu no es amigo de nadie, siempre está buscando problemas y que no es
fácilmente apaciguarlo, pero uno de estos hombres afirmó que Èṣù es "la cabeza detrás de
todas las cosas buenas, así como todas las cosas malas ", lo que significa que Èṣù
interfiere en todas las cosas. Entre aquellos que se adhieren a las creencias religiosas
tradicionales yoruba, e incluso entre muchos de los que están afiliados a una
denominación cristiana o con el Islam, Èṣù se piensa que es capaz de hacer cualquier tipo
de mala acción, incluyendo la prevención de otro Orisa a recibir las ofertas, e incluso
amenazando a Dios. De acuerdo con un informante, Èṣù "Tienta a la gente contra sí
mismos" y no vacila en destruir a toda una familia. Al explicar el gran poder de Èṣù, dijo
un líder ritual que sin la cooperación de Èṣù, otro Òrìṣà no puede hacer ningún daño. Por
ejemplo, dijo que si Ṣàngò quiere matar a una persona con el trueno, pescado "va
delante" (hace que el daño sea posible). los propósitos para el cual los devotos tratan de
usar esu son numerosos. Cuando se alista su ayuda, él puede llegar a los enemigos en
problemas haciéndoles cometer asesinato o causar a cometer suicidio, pero también
puede ser útil en la detección de robo. Dado que no hay nada de lo que uno hace que no
puede ser estropeado por Èṣù, las ofertas se dan a menudo a él de modo que él no tome
parte en todo lo que se está llevando a cabo. El emblema de Èṣù es de arcilla o figura de
madera o una figura de peluche con una cabeza de porcelana o arcilla. (Véase la placa
XLF). Normalmente se mantiene fuera de la casa porque, como un informante dijo, no es
el tipo de Òrìṣà que cualquier persona puede dejar dentro de una casa. Otros dijeron que
Èṣù se mantiene fuera de la casa, o incluso fuera de la ciudad, porque él es demasiado
poderoso para tenerlo en el interior o porque siempre causa problemas. Un sacerdote de
Èṣù, un jefe de adoradores de Èṣù en una sección de Ibadan, tenían un santuario para Èṣù
dentro de su casa.
A partir de sus fuentes, principalmente sacerdotes de alto rango en los grupos religiosos
tradicionales en Ile-Ifẹ, el centro de la religión Yoruba, Idowu recoge que Èṣù es "ante
todo un “oficial de relaciones especiales "entre el cielo y la tierra, el inspector general que
informa
regularmente para Olòdùmarè en las obras de las divinidades y los hombres, los controles
y hace informes sobre la exactitud de culto en general y sacrificios, en particular ". A pesar
de la estrecha relación entre Òrúnmílà y Èṣù, Idowu no está de acuerdo con la opinión por
lo general en poder del babalawo que Èṣù fue creado para ser la mano derecha de
Òrúnmílá.

Hay una serie de mitos referentes a Èṣù, pero nuestros informantes mencionan solamente
tres artículos breves. De acuerdo con un líder ceremonial, Òrúnmílá pidio prestado el orí
(destino o suerte) de Èṣù, y esto ayudó Òrúnmllá llegar a ser famoso. Cuando Èṣù
preguntó
que le devolverá el orí, Òrúnmilá vez le dio un 'yangi' (piedra Èṣù), poniéndolo fuera a ser
adorado allí. Òrúnmílá dijo a Èṣù:

Èṣù o dara sin lehin mi Èṣù Òdàrà (otro nombre para Èṣù), Déjame en
Paz.
Gborí gborí ki gborí lemeji Uno no toma dos veces lo que uno da a otros
(en este caso, Orí).

Otro informante dijo que en una ocasión Orúnmilá ostracismo de Èṣù porque éste le criticó
a la espalda. Un tercer líder religioso informó que Èsú una vez le dijo Ṣàngò que no le
puede hacer daño. Ṣàngò luego corta a Èṣù a la mitad y se mantuvo multiplicándose en
cuatro, ocho, y así sucesivamente, los seres. Independientemente, el hombre que habló
de Èṣù criticar a Òrúnmllá dijo, al hablar de Ṣàngò, que Ṣàngò había intentado disminuir la
potencia de Èṣù, pero había fracasado. De acuerdo con esta tradición oral, Èṣù tiene una
Lámpara peligrosa que ilumino a causar problemas cuando Ṣàngò vino al mundo, vio esta
lámpara y trató de destruirlo golpeándolo con una edu ara. La lampara se dividió en
muchas piezas, pero cada parte se convirtió en su conjunto, aumentando así el poder de
Èṣù.
Un informe minoritario en Èṣù vino de un babaiáwo en Lalupon que adora a Ṣàngò,
Ṣánpọná, Ọya y Òrúnmílà. Según él, Èṣù es la esposa de Òrúnmílà un pícaro Òrìṣà
utilizado por Òrúnmilá a causar problemas, sobre todo para estimular disputas y
enemistades entre las personas. En un momento llegó a ser tan astuto y díscolo que
Òrúnmilá la despidió, pero entonces no tenía tranquilidad. Se consultó con un adivino que
le dijo que si no encuentra donde Èṣù se escondía, no dejaría de tener problemas Se le
dijo también hacer un tambor. Orúnmilá tomó el tambor a la casa de Alara y dijo:
Tarágbá, tarágbá, taràgbà,
taràgbà, Arágbaràgba tàkúta.
traducir)
ìwà ni a nwá o, Ìwà.
Níbo ni ẹ ti rí Ìwà fún mi o, Ìwà?
(Sonidos místicos que no se pueden
Estoy buscando a Ìwà (ESU).
Usted ve a IWA por mi?

Él no la encontró por allí. Dondequiera que ellos- escucharon el tambor, las personas se
reunieron alrededor. Se fue a la casa de Ajerò y repitió la canción, pero no la encontró Ya
está. Se fue a la casa de Òràngún y repitió la canción. Cuando escuchó Èṣù la canción,
salió corriendo y siguió a Òrúnmllá a su casa. Cuando llegaron a la puerta, ella se negó a
entrar en la casa. Desde entonces Èṣù no ha quedado dentro de la casa de Òrúnmilá. Ella
es adorada afuera. Cuando las personas consultan a un Babalawo, se les pide que
presenten ofrendas a Èṣù. Cuando los sacrificios se dan a Òrúnmílà, a Èṣù se le debe dar
su parte.

Ceremonia Anual de ESU

En la noche antes de la ceremonia, Esu sunemblema se lava con agua y las siguientes
hojas: pepe, pèrègún y bángbélùú, ori y aceite de palma al agua. Entonces con
camwood se frota en el emblema y un Waji (paño teñido) se se coloca sobre
ella. Al día siguiente se ofrecen obì a Èṣù. Un Obì se presenta con las siguientes palabras:
"Esta es la ofrenda de Obì del Sr. X. No lo tientes para cometer delitos en contra de otros,
no permita que otros para cometer crímenen en contra de él. Protegerlo de las fuerzas del
mal. "Esta oración se repite con cada obì a Esu (cada miembro de la familia presenta un
Obì). Una gallo se sacrifica para el y su sangre se vierte en el santuario. Otros sacrificios
de animales siguen gallinas, palomas, peces, ratas y tal vez, un cerdo o un macho cabrío,
y la sangre de estos animales, junto con el agua de caracoles, se vierte en el emblema de
Èṣù. Maní, caña de azúcar y miel también se ofrecen a Èṣù. La carne se cocina y en el
segundo día se sirve con otros alimentos a los participantes. Con los tambores, bailando y
cantando, un diez por ciento de los participantes eventualmente son poseídos por Èṣù. (Un
informante en Ibadan, dijo que ninguna posesión espiritual se produce hoy en una
ceremonia para Èṣù en la ciudad). Èṣù (un devoto poseído por Èṣù) amenaza a
transeúntes con garrotes. Aquellos que son poseidos por Èṣù no se agitan y ni tiemblan,
pero ellos son más fuertes de lo que por lo general son y muchos tienen que ser sujetados
por otros adoradores. Uno poseído por Èṣù no cae en un trance. Tal persona puede
chupar la sangre de un gallo y, cuando se calma habla eventos futuros. En algún
momento durante la ceremonia, una procesión de fieles puede marchar por las calles. No
hay disfraces o se usan máscaras. El bata es el tambor principal que se utiliza en esta
ceremonia, pero los tambores parlantes y gangan (similar al tambor parlantes pero más
pequeño), así como el ṣèkèrè puede ser empleado. Protección contra las fuerzas del mal y
pidiendo no tener la tentación de hacer el mal son temas prominentes en las ceremonias
anuales de Èṣù. Las siguientes son oraciones típicas
en Ibadan. De especial interés es la apelación a Ọlórun en la segunda oración por la
protección contra la ira de Èṣù.
Ki nnkan má ṣe ọmọ mi Protege a mis hijos de las fuerzas del
mal.
Ki nnkan mà ṣe aya mi proteger a mis mujeres de las fuerzas del
mal.
À ti èmi náà Y me proteja
también.

Má ṣe mi lu énìyàn, má ṣe Èṣù, no me tientes contra las personas;

énìyàn lu mi. no tientes a la gente contra
mí.
Lànà owó, lànà ọmọ kán mi o. Déjame tener el dinero y los
niños.

Èṣù má ṣe mí, ọmọ ẹlòmíràn Èṣù, no me tientes a cometer

delitos.
ni o ṣe. tentar a los hijos de los
demás.
Asóro lógọ, akétépe lógbó. El que tiene palos fuertes, el que
que tiene equipos
pesados.

Ọlórun máà jé ki a rí ijà Èṣù o. Dios protégeme de la ira de

Èṣù.

Èṣù má ṣe mí, ọmọ ẹlòmíràn ni Èṣù, no tientes que haga el mal, tientes
otros.
o ṣe.
Ìwọ ló ṣe Ọba tí wón fi yó Es usted quien tentó a un Ọba y fue
lóyé. depuesto.
Ìwọ ló ṣe ìyàwó ti o fi kọ ọkọ Es usted quien tentó a una esposa y se divorció
rè sílè, tó fi lọ so nínú igbó. De su marido y se ahorcó en el monte
Ìwọ lo ṣe igi igbó ti wón fi iná Es usted quien tentó al árbol en una
selva
dáá pa. y el árbol fue destruido por el
fuego.
Ìwọ ló ṣe ènìyàn tí wón fi kó Es usted quien tentó a un ser humano y
ògùn tì í tí wón sọ di wèrè. otros usaron amuletos contra él y el se
volvio
loco.
Èṣú má ṣe mí, ọmọ elomiran Èṣù, por favor no me tientes tienta a
otros.
ni o ṣe.
Ìwọ ló ṣe éniyán tó fi bínú Usted tento a un ser humano y que se
so kú suicidó por
ahorcamiento.
Ìwọ ló ṣe ènìyàn tó fi kó sodo Usted tento a un ser humano y
se
suicidó
ahogándose
Iwo ló se êniyán to fi gbanú kú. Usted tento a un ser humano y
se
suicidó cortándose su
estómago.
Èṣú má se mí, ọmọ elomiran Èṣù, no me tientes, tienta a
otros.
ni ko se.

Entre muchos otros, estos versos se repiten en honor de Èṣù.

Èṣù, ògá nílùú. È’ṣù, el poderoso de la ciudad.

Atóbájayé, eleso oògùn.
Oti-balùwè gun-ẹṣin-wọlé.
Otìlì lóògùn.
Alágada èyẹ,
Oroko-ni-ọjọ-ẹbọ-le.
Tabìrìgbọngbòón; abóníjá-
wá-kùmò.
Ò nlọ nínú ẹpa, ípàkọ rè nhàn
fírífírí, ọpélọpé pé ọmọ ga.
Èṣù, òlàfé, aṣeni-báni dárò.
Èṣù lo ṣe babaláwo ọjọ métàdínlógún
ló gbé lodo Ọya.
Aquel que es el apoyo suficiente en la vida, uno que
tiene frutas medicinales.
Uno que monta a caballo desde el cuarto de baño
a la sala interior.
Uno que tiene la medicina muy potente.
Aquel que lleva una espada,
Aquel que huye cuando el sacrificio va
mal.
El asombroso que encuentra un gran equipo
para los que pelean.
Él camina en una granja de maní y la cabeza
sólo es visible porque es muy alto.
Èṣù, el sibador, que nos perjudica y
simpatiza con nosotros.
Èṣùque tentó un babalawo y lo hizo
permanecer durante diecisiete días en la casa de Oya.
 ṢÀNGÓ

Estudiantes de la religión Yoruba señalan que Ṣàngó fue una figura histórica, un rey de
Oyo, que se convirtió en un dios. Esta divinidad del trueno y el relámpago se piensa que
es tan poderoso, astuto y despiadado, y es temido por muchas personas. Un adivino de
Ifá dijo que Ṣàngó es tan poderoso que está encadenado por Dios para evitar que entren
a utilizar todo su poder. Este hombre también dijo que Ṣàngó había sido iniciado en el
culto de Ifá por Orúnmilá, por lo que respeta a las casas de los babalawos. Un sacerdote
de Ogun reporto que Ṣàngó no actúa a menos que sea provocado, pero una vez que entra
en ira no existe esperanza para el que molesta o le critica. Con la ayuda de su esposa Ọya
Ṣàngó utiliza edu ara para destruir animales, casas, árboles y personas. A través del uso
de la medicina y encantamientos tradicionales, adoradores de Ṣàngó llaman a él para
vengar agravios. Uno de los procedimientos para el uso de Ṣàngó para atacar enemigos
implican frotar una figura Íbejì con ají y otras cosas que Sango y Íbejì no deben comer.
Entonces uno dice a Sango: "Sr. X (el potencial víctima) me pidió que te diera esto a
usted. Yo sé que no lo come y él sabe que usted no lo come, Este es el mismo señor (X)
quien me pidió que pintara su Ibeji con pimienta". Entonces uno pregunta a Ṣàngó para
arreglar la lesión. A cambio, uno debe tener un carnero para sacrificar a Ṣàngó tan pronto
como se ha lesionado a la otra persona. Cuando Sango derriba un malhechor, los
familiares del hombre preguntan a los seguidores de Ṣàngó para venir a la casa que ha
sido dañada (tal vez la propia víctima ha muerto) para una fiesta y la ofrenda de
sacrificios. Los Sángóists con la edu ara que causó el daño en tierra donde golpeó. Se cree
que si la tormenta de piedra no llego y sacó, a todos en la casa van a morir y que la
hierba crece donde la casa una vez estuvo. Todo, o casi todo,la propiedad donde fue
alcanzada por un rayo pueden ser confiscado por los adoradores Ṣàngó. Los devotos de
Ṣàngó también pueden ir con él para protección contra malos espíritus, para niños, y para
salud y riqueza.

La Ceremonia Anual de Sango en Lalupon

En Lalupon la ceremonia anual de Ṣàngó, Òrìṣà de truenos y relámpagos, puede
condensarse como sigue. La noche antes de los ritos, hojas de las siguientes plantas se
aprietan en un recipiente con agua y se utilizan para lavar Ṣàngó (es decir, las piedras que
simbolizan esta deidad): òdúndún, Tètè, Rinrin, iyeyè y pèrègún. La manteca de
karité se añade al agua. Todos los adoradores Ṣàngó, tanto adósú y mógbá, se
congregan, agitan sonajeros, y oran a Ṣàngó. Un gallo es sacrificado y cocinado, y, junto
con otros alimentos, se come. Bailan, cantan y oran seguiendo hasta el amanecer. Los
devotos se reúnen en la mañana temprano, agitan sonajeros, baten tambores batá, cantar
alabanzas de Ṣàngó, y sacrifican un carnero, nueve orogbos y obì a Sango. Cuando se
sacrificó el carnero, se producen una o más posesiones, lo que significa que Sango se
complace con la ceremonia. Si el orógbó muestran que Ṣàngó se complace, participante,
danza y vuelve al canto sagrado
Ṣàngó de o ọmọ araiye ẹ wá Sango ha llegado. Que cada ser
humano
wòran Ṣàngó de o. venga a ver; Sango ha
llegado

La carne del carnero y otros alimentos que se preparó anteriormente se come. En el

mañana después de la primera noche, los adoradores Sango marchan alrededor de la
aldea con el acompañamiento de sonajas y tambores. En la tarde del tercer día, los fieles
piden al sacerdote que dirigió la ceremonia para presentarlas con lo que puede darse el
lujo de dar.

Hay innumerables versos alabando al poderoso Ṣàngó. Un ejemplo es el siguiente:

Atúwọn-ká níbí wọn-gbé ndáná- Aquel que donde están conspirando

Iró, los
dispersa

Òlòlò afi-ẹnu-iká-lọlè El que castiga a los malos frotando

la boca en el
suelo.
A wa aapọn móri, o fi gògò fa Uno que, buscando en vano problemas, atrae
tìrì mòra. a sí mismo los problemas
difíciles.
O torí ìjà dá oko si èbá òná. Aquel que establece una granja cerca de la
principal
carretera con el fin de fomentar problemas
con
transeúntes.
O ni bóo kí Ladobo ìjà ni, Él dice: "Si usted saluda Ladobo
habrá
bí o kò ki Ladobo ìjà ni. problemas; si usted no puede recibir a Ladobo, hay
seguirá siendo problemas
".
Tìjàtìjà ni ṣe Ewégbémi, ọmọ El hijo Ewégbémi siempre pendenciero
de
Òwọnran tíí wọnkú lòṣé. Òwọnran, que destruye problemas de muertes en
cadena.

Abi gbogbo-ara-wá-sìgàsìgà. Aquel que por naturaleza es

inquieto,
Afáwón ya-bí-àgbàdo-òjò. Quién destruye personas como mazorcas
de
maíz son derribadas.
Máà ba mí jà, mi ò si nínú wọn. Ṣàngó, no pelee conmigo; No soy uno
de ellos (de los que están en contra de usted.)
Lágboókun abàruru àgbàdo. Lágboókun el seno de los cuales es una
montaña
de maíz.
Jámujámu pọ léégún, Ṣàngó o Jámujámu es un potente Egúngún;
Ṣàngó,
O pò lọkunrin. usted es un hombre
poderoso.
Ònà yá méjì, pá pó o fi sọkan Hay dos soluciones a un problema;
Ṣàngó,
por favor
resolverlos.
Bówó ba tẹ Séréré ti o tẹ Àjàṣé, No es hasta que las personas están involucradas
yíó wa mọ eleto nitògiri; problemas que van a agradecer
Ṣàngó

Òjò pa ẹbọra lé gúgú rèrè Un espíritu terrible que se irrita cuando

Òlénlé, alé Màle tò sí mósálásí. El temible que asusta a un musulmán por lo
que se orina en la
mezquita;
A le babaláwo-máà dúró-kófá. Aquel que asusta al babalawo tanto
que
huye, dejando su cadena de Adivinacion de Ifa
atrás.
Áti lójò àti lérùn kó sí ẹni ti Tanto en la época de lluvias y en estación
seca,
Ṣàngó ò le pa. no hay nadie que no pueda ser asesinado
por
Ṣàngó
Afi eni tí kọgílá kọlú, àfi eni Sólo aquellos que están locos y los que están
Èṣù nṣe. siendo tentados por Esu puede permitirse el lujo de
atacar
Èṣù o Ṣàngó
Ló lè kọlú Èṣú, ló lè kọlú Sólo aquellos que desean ser asesinados por Ṣàngó
Ṣàngó, àfi eni tí Ṣàngó o pa. lo hara.
Abo-ọmọ-ọlọmọ mọlè-bí-anlu- Ṣàngó, cae sobre la gente como
owú-irin. el martillo de
herrero.

Òjò sú òjò kò ṣú, kò sí ẹni tí Si hay lluvia o no, no hay

nadie
Ṣàngó ò lè pa que no puede ser asesinado por
Ṣàngó.

Otros versos de alabanza favoritos para Ṣàngó en Lalupọn son:

Alááfin, ẹkún bú, a sá. Alaafin (el rey de Oyo) gruñe como un
leopardo
y la gente se
escapa
Ẹléyinjú ògunná. Aquel cuyos ojos brillan como
carbón.
Olúkòso làlú. Olúkòso, el famoso de la
ciudad.
A rí igba ọta, ségun Uno que utiliza cientos de cartuchos para
ganar
la victoria en la
guerra.
Èyí tí ó fì àlàpà Ṣégun òtá rè. Uno que utiliza piezas de muros rotos
para
derrotar a sus enemigos
Kàbíyèsí o. Los
honramos.
Odio, àgbà Ifé. Odio, el anciano de
Ife
Asángun déyinjú. Aquel que es duro y fuerte, incluso
en
sus globos oculares.
Onígbèé á nsúré fún. El propietario de la selva de la que la
gente
tiene que
huir.
Ajédun-lábàjà; Aquel cuya àbàjà facial marcas son
audaces
Como la pierdra de
rayo:
Aṣa-nlánlá-orí-pamọ. Aquel que tiene el control sobre las cabezas
de
gente importante.
Onímu nyínmú, èké nsá; Algunos arrugar la nariz en la
incredulidad,
los traidores son
ejecutados;
Ògírí, akó-wọn-jọ-bá-wọn-wí. Ogiri que los reúne y
castiga
colectivamente.
Abá-wọn-jà-má-jébí Uno que lucha la gente y todavía
queda
libre de culpa:
A lápa-dúpé. Aquel que mata y los familiares de la
víctima
le dieron gracias
Ọbakóso, Bàngúdu sákì Obakoso, el rey
poderoso.
Atú-wọn-ká-níbi-wón-gbé-ndáná Aquel que los dispersa en el
que
Iró están
conspirando.
Èbìtì kówó pònyìn ṣoro. Aquel que se cruza de manos con engaño
antes
causando estragos.
Akòbòkòbò idàrọ, atú wọn ka El poderoso cañón que los
dispersa
nibi wọn gbe ndáná iró. donde están
conspirando.
Ọkọò mi o, baálàé mi, ogírì Mi señor, mi señor, dueño de los
grandes
Gbẹdu. tambores
reales
Ajélíle bí eégun, baálè, Ọbakòso. Uno que es como fuerza a un llamado fuertemente
Como Egúngún, jefe principal, el rey
que
no se
cuelga.
Akòyí-ọlórán-bá-wa, agbomi- Aquel que rechaza la petición de un acusado:
un
mu-bí-àlàpà. que bebe agua como las
paredes.
Gùdùgúdú abojú-telú o; Uno con ojos tan aterradores como el
venenoso
ñame gudugudu.
Ọkọò mi tó ran làyá bí oko Mi señor, cuyo pecho está cubierta de
pelo
ìdí ọpẹ. como la base de la
palmera.
Ọkọò mi, abitamára bí ahéré Aquel cuya ropa es como una casa de
campo.
Ató-bá-jayé o Aquel que es el apoyo suficiente en la
vida.
Òbóníbodè-ṣe-pinpín-npín. Aquel que divide la cifra (de impuestos) con las
costumbres
oficiales,
Baálè ọba kò so. Jefe de la cabeza, rey que no cuelga.
Má fì oṣè rẹ na èmi. No me golpee con su
club.
Baálé Àbègbé, bá mi ṣégun marido de Àbàgbé, ayúdame a derrotar
òtá mi. a mis
enemigos.

Ọtá mi kò ni rójú ṣojú o. Mis enemigos no tendrá paz

mental.
Baálé Àbègbé ni o bami ṣégun marido de Àbàgbé, ayúdame a
derrotar
òtá mi. a mis
enemigos.
Baáléè mi oji aboko-lóri Mi señor con el pelo
espeso.
Ọkọó mi ló bá oníyán jiyán Mi señor que se alimenta de ìgángán golpeado
ñame
igángán tó pa ọmọ rè síloro. y mata al hijo de su anfitrión en la
puerta.
Ṣàngó má pa mí. má pa ènìyàn Ṣàngó no me mata y no me
tientes
sí mi lórùn. matar a otra
persona.
Ọbakòso, aní-séré-oògun-léyin Ọbakòso, cuyos ojos son como sonajeros
de
Jú,
medicina.
Baáléè mi. ojí boko lórí. Mi señor con el pelo
espeso.
Akogbonna kalu, máà bá mi uno que causa problemas en la ciudad, no pelee
conmigo,
jà nkò lówó ẹbọ nílé. No tengo dinero para el
sacrificio.

Nkò mọbi ayé kòdí sí, baáléè Yo no sé dónde se dirige el

mundo,

mi Ọbakòso mi señor,
Ọbakòso.
Atóbájayé, sáàkó mi là laarin Uno que es el apoyo suficiente en la vida,
sálvame
Wọn. entre
muchos.

El verso anterior y el siguiente canto estuvieron a cargo de dos mujeres que

están
activas en el culto de Ṣàngó en Lalupọn.

Atóbájayé. ogírì gbèdu. Uno que es apoyo suficiente en la vida, dueño

de
los grandes tambores
reales.
Ajélíle bi eégún, baálê, Ọbàkoso Quién es tan poderoso como Egúngún, rey
Ọbàkoso
Baále orí Àbègbé, máà banjá marido de Abegbé, no pelee
conmigo
ségbèri ará por los no
iniciados.

Una Ceremonia Anual de Ṣàngó en Ìbadan

Antes de la ceremonia son coleccionados para la ofrenda a Sango lo siguiente: orogbo,

Ọbì, Àtàrè, un carnero, un gallo, awun (tortuga), ewiri e irère (dos especies de tortuga),
ratas, pescado y vino de maíz. Para Yẹrì del sacerdote (ceremonial prendas de vestir), que
está atado por la cintura y que desciende por debajo de las rodillas), un pedazo de ropa
corta. Conchas se atan en los bordes y en varias partes del la prenda. La tela y una gorra
al que están unidos conchas de cauri son entonces teñida rojo camwood.
En la primera mañana de la ceremonia, varias hojas se aprietan en agua, y el agua se
utiliza para lavar las piedras de raya. Mientras que las piedras de rayo están siendo
lavados, varios hombres se dan sonajeros y, en ocasiones, cantan versos en alabanza de
Ṣàngó. Las piedras se colocan entonces en un recipiente de Sango de madera.
Durante la primera noche de ceremonia, orogbo, Àtàrè, y ọbì son llevados al santuario de
Ṣàngó. Las puntas de dos orogbos son mordidas de las puntas y cortadas fuera, la porción
media restante se corta por la mitad y lo tira desde arriba. si uno cae arriba y otro abajo,
la ofrenda ha sido aceptada. Una mitad se pone en el santuario, la otra midad en agua.
Ọbì también se rompen y se arrojan de la misma forma, con dos mitades colocadas en el
santuario y los otros dos en el agua, Àtàrè se mastica y escupe en el vaso de agua. Los
caracoles también se ofrecen a Sango y el agua de ellos es derramado delante del
santuario. Se utiliza un cuchillo que se ha calentaden en un fuego que brilla intensamente
cortar abrir la boca de las aves (corte entre las mordazas en el cuello) y su sangre es
viertida en el santuario. Un edua Ara se coloca en la boca del carnero y atado ali de modo
que el animal no puede abrir su boca. Los sacerdotes, así como otros participantes, tocan
la cabeza del carnero con sus propias cabezas, lo que significa que el carnero va a morir
en lugar de los seres humanos. El cuchillo al rojo vivo se utiliza para sacrificar el carnero y
su sangre se derramó en el altar y en el suelo delante de la capilla. La piel del carnero es
eliminado, y la cabeza, parte del tórax, el hígado, los pulmones, parte del intestino, y el
corazón se cocinan juntos. La ofrenda cocida se coloca delante de la capilla de Ṣàngó, y
un tazón de gbegiri
(sopa de frijoles) se vierte sobre la oferta, como es la sopa de hojas verdes y sopa de
quimbombó. Maíz vino se vierte sobre la carne, y una calabaza se coloca sobre ella.
Entonces un orogbo se utiliza para preguntar a Ṣàngó esta pregunta:

Inú re diin ba ti se é yi ? Está satisfecho con la

oferta?
A ó ku, a ò rùn, a ó tún ṣe (Si es así,) no moriremos; no seremos
Ámọdun tọmọtọmọ. afligidos con enfermedad; nosotros (con nuevos
hijos)
habra ofrendas para el año que
viene.

Cuando Ṣàngó indica su aceptación del ofrecimiento, los participantes bailan alrededor del
compuesto, volviendo a comer y beber. Toda la carne ofrecida a los Orisa es eliminado y
comido por los miembros del grupo. (Un informante dijo que cualquiera que ha estado
involucrado en actos ilícitos no deben comer esta carne. Si lo hace, se cree que va a
morir.) En algún momento, el sacerdote lleva a los fieles en una procesión por el barrio.

Por lo general, cinco o seis personas son poseídos por Ṣàngó durante una ceremonia.
Dichas personas hacen mucho ruido, y aceite de palma, sangre se les da a ellos para
calmarlos.

En el séptimo y último día de la ceremonia, todos los restos de la capilla son retirados y
llevado al río. Sonajeros y tambores se utilizan en la marcha que termina el ritual anual.

los cantos a Ṣàngó que incluye en ceremonias en el área de Ibadan son:

Ṣàngó, a wá ṣe Ọdún rẹ; Ṣàngó, estamos aquí para su ceremonia

anual
Máà jè ki a rí ibánujé o. Protégenos de mala
fortuna.
Jé kí a lé si, máà jé kì a pèdín. Permitenos aumentar y no
disminuir.
Máà jé kí a rí àísàn o. Protégenos de la
enfermedad.
Máà jé kí a dàràn íjọba. Impedirnos romper la
ley.
Máà jé kí a rí ẹjó o. Líbranos de casos
judiciales.
Máà jé kí a rí ìjà rẹ o. No permita que le veamos de su mal
humor.
Máà jé kí a rí ìjà Ṣànpònná. Sálvanos de la ira de
Sánponná.
Máà jé kí odò o gbe wa lọ. Sálvanos de
ahogamiento

Máà jé kí a kú ikú iná. Sálvanos de la muerte por el

fuego.
Tútù tútù ni kí o jé kí a máá rí Vamos experimentar calma y cosas
amables
de vida.
Máà jé kí ọwọ ìkà ó tè wá o. Sálvanos de gente
malvada
Báni ṣégun òtá o. Ayúdanos a derrotar a nuestros
enemigos.
Ba mi wo ọmọò mi. Ayude a proteger a mis
hijos.

Máà jé kí n dáràn ará íbàdàn. Evita que yo cometa crímenes contra

la
el pueblo de Ibada (o el lugar ciudad donde se
vive).

Máà jé kí n lu òfin Ọyìnbó Evitar que yo no rompa ninguna

ley.
Máà ké kí n rin árìn fi ẹsè sí. Guía mis
pasos
Máà jé kí n sòrò fi ẹnu kọ. Evita que yo no cometa delitos por
las
palabras de mi
boca.

El siguiente verso es usado en una ceremonia anual para Ṣàngó:

Ọkùnrin gọlójó bí Fúlàní El hombre que es tan delgado como un

Fulani.
Ọmọ ewà tíí dé àbàro. El guapo que lleva una gorra de
fieltro.
Apani-má-yọdà. Aquel que mata sin sacar la
espada.
Káyékò, ẹkùn bú a sá; Gruñidos Káyékó como un leopardo y la
gente
huy.

Abi ojú agada bi iná. Aquel cuya espada su filo es como un

fuego
que brilla intensamente.
Èbìtì káwó pònyin soro. Aquel que se cruza de manos con engaño
antes
de causar
estragos.
Bí yíó bá wọn já a yan lọ bi Si él quiere pelear con la gente que pasea
agresiva
Édẹ, bi Ọsogbo, bi Òròkí, a lugares distantes como ede,
Osogbo,
bí Aáwé bi Olúmọ. Óróki, Aáwé y
Olumo.
Agbàrá òjò tíí bá wọn jà; tíí El torrente (Sango) que se pelea con
uno
bá ti ojude baba wọn lọ. y pasa a través del compuesto de los
padres
sin
respuesta.

Una ceremonia de iniciación a Sango en Ibadan

Anteriormente, las ceremonias de iniciación eran comunes en Ibadan en el culto a tales

Òṣàs Ṣángó Òrúnmìlá, Ọya, Erinlè, Òṣun, Ọbátálá, Ṣàmpónná, and Èsù. En la actualidad,
la práctica de los padres que consultaban a Sango para descubrir que niño debe ser
iniciado en el culto a Sango ha sido desactualizado, pero la adivinación de Ifa puede
indicar que una persona que está enferma debe someterse a dicha iniciación con el fin de
ser curada.
La cabeza del iniciado es afeitada y lavada con 201 hojas diferentes. Osun y barro del nido
de àgbìgbò (perdiz o codorniz) se mezclan entre sí y la mezcla se utiliza en la pintura de la
cabeza del hombre. El candidato que pasa días en una habitación donde no puede ver la
luz del sol. Él sale de la habitación en el séptimo día, pero no debe visitar un mercado
durante tres meses.
En el día el iniciado entra en la habitación, sacrificios de palomas, gallos, gallinas de
guinea
y tortugas son ofrecidas a su Orí (cabeza), y el sacrificio se sigue dando a lo largo de los
días que pasa en esa habitación. Además, en el primer día, una edu ara (piedra de rayo)
está puesta en la cabeza. la piedra se quita en el séptimo día y se lava la cabeza del
hombre.
El iniciado pone la (piedra de rayo) en un recipiente poco profundo con una tapa
completa.
Sonajas se colocan en la parte superior del recipiente, y el devoto sigue adorando a Sango
durante el resto de su vida. Se cava un agujero antes de lavar la cabeza para evitar que el
el agua fluya por el camino. Después que la cabeza sea lavada, el agua se cubre con
tierra.
El agua que se usó en el primer lavado cabeza luego se vierte en el agujero que ha sido
cubierto. Se hacen ofrendas a su ori todos los días durante los tres meses tras surgir de
iniciado desde el inicio al final de ese período, él o ella baila al mercado en compañía de
adoradoradores de Sango, todos cantando alabanzas de Sango. Una canto es

má jé ẹdun ó gbé wa lọ. Tanto yo como mis hijos, Ṣángó

no
Àti èmi, àti ọmọ mi, Ṣángó má nos destruirá con piedras del
rayo.

Ceremonia de iniciación versos de alabanza a Ṣángó incluyen:

Abọ lumọ bí owú. Uno que cae sobre las personas como un
martillo
de
herrero.
Iná orí kó jó ilé, ọkọ Pàrokà. Los piojos no queman casas, el esposo
de
Paroko.
Sángiri làgiri, làgiri kaàkà fi Uno que rompe muros, corta abriendo
paredes,
ẹdun bó. destruye muros con piedras del
rayo.
Agbò kò seé mú, ọdà kò seé mú El (salvaje) carnero no puede ser capturado, la
castrada oveja no puede ser
capturado.
Ọṣán le koko bá wọn gbélé. Duro como la cuerda del arco que comparte
el
Poder que insiste en la misma
Casa con la
gente.
Gbogbo rè ló tóbi lọwọ ahun. Uno que dice que todo en cara de
el punto de vista del avaro.
Abólumọ bí owú, ọmọ El que cae sobre la gente como un martillo
de
elòmíràn ni o ṣe. herrero, trate con los demás (no
conmigo).

Aláràá Ìyàgbẹ, iná mọ ọmọ El que tiene piedras del rayo secas; el
fuego
jó ọmọ. (Sango) que reconoce a las personas
antes
de quemarlos.
ìyèré di ṣàkàṣíkí rebi ìjà. Iyere va a la batalla con todas sus
armas.
Atún-arúgbó-ṣe-ní-ìyàwó, ọkọ Aquel que gira a una anciana en una joven
esposa;
Pàṣedà. Para Sango, el esposo de
Pásedá.
Abọlumọ bí owú. El que cae como una bola de hierro
pesado.
Ókù-làjà-sè-ní-pópó, fi orí mi Que muere en una casa sólo para
reaparecer
bun mi. en la calle principal, por favor
perdoneme.
Ajanwọnrin, ajanwọnrin, El poderoso cuyo vestido está
cubierto
Ajanwọnjanwọn ẹru oògun. con el encanto
?.
Òkú-lájà. -ṣè-ni-pópó; Uno que muere en casa y vuelve a aparecer en
la
Calle
principal
Akẹtan káláìrókò. Uno que se inclina para coger Iroko
okra.
O pa àjé méje kukan; El que mata a seis de las siete
brujas;
Òlọlọ fi ẹnu ìkà lọlè. Uno que hace al malvado besar la
tierra.
 ÒṢUN

sacerdotes yorubas difieren en relación con las cualidades de Òṣun personales, algunos
sostenen que ella es sabia y generosa, otros dicen que ella es irritable. Tal vez ella es a la
vez dependiendo del comportamiento de sus seguidores. Una de las esposas de Ṣángó,
Òṣun es una diosa del agua. Ella puede hacer que un río se seque o desborde sus bancos,
y ella puede atacar a las personas por ahogamiento cuando intentan cruzar un río. Al
llenar el estómago de una mujer con agua, ella puede poner su mirada de embarazo
cuando no está embarazada, y ella puede causar dificultad en la entrega.

Òṣun Ceremonia Anual

Durante la noche antes de la ceremonia en septiembre u octubre, las piedras que son el
emblema de Òṣun se lavan en agua y hojas (odúndún y Rinrin). Los tambores (bátá,
bèmbè, dùmdún, and ólukorìgì) son eschados, y gallinas, palomas, una cabra y otros
animales son sacrificados, con el vertido habitual de la sangre del sacrificio en la orilla.
También se presentan vegetales, caña de azúcar, y obi kola. Solamente las hembras se
ofrecen a Òṣun. La ceremonia se inicia con esta oración:

Òṣun mo pe ọ o. Òsun, yo te
invoco.
Mo pè ó sówó, mo pè ọ sọmọ; yo te llamo por dinero, yo te llamo
por
niños;
Mo pè ọ si àìkú, mo pè ó si ọrò. Yo te pido me protejas contra la
muerte,
 Yo te pido por
riqueza.
Ẹnití nwá ọmọ ko fun lọmọ. Permita tener niños a los que piden
niños.
Emi kò fè odi, èmi kò fé arọ. No nos des niños sordos o
lisiados.
ọmọ dáradára ni ki o fún wọn. Permite haya niños
sanos.

Tocar el tambor, cantos, bailes y seguir la oración de apertura, y estas actividades, junto
con un banquete, se continua al día siguiente. Hay un procesamiento en el tercer día, y la
ceremonia se prolonga durante siete días. Vestidos de blanco Cabeza tapada, y cuentas se
usan, pero no se utilizan disfraces o máscaras especiales. Hoy en día, tal vez tres por
ciento de los participantes son poseídos, con algunas de estas personas cayendo en trance
parcial recuperandose, y hablando palabras ininteligibles que son interpretadas por los
sacerdotes u otros adoradores. Los hombres también participan en el ritual anual de Òṣun,
pero la ceremonia es dirigida por mujeres. Los siguientes tres versos son de una
ceremonia Lalupon de Òṣun.

Òṣun, òyéyéní mọ, Òṣun, está llena de

comprensión,
Ó wa yanrìn wayanrìn kówó si. Quien cava la arena y entierra el dinero
ahi.
Obìnrin gbọnà, ọkunrin nsá. La mujer que se apodera de la carretera
(inundándola)
y hace a los hombres de
huir.
Òṣun àburá-olú, Òṣun el río que el rey no puede
agotar,
quien hace las cosas sin ser
cuestionada.
Agégun ṣoro. Quien se sonroja al cometer
atrocidades,
Olótùtù Èkó, Quien es responsable por el aire fresco de
Lagos.

Ẹní fúnni lọmọ níí retí igbe. Quien da a las personas espera los niños
ruido.
Óyeye ní mọ. Una que glorea en las frescas hojas verdes de
palma.
Ẹni idẹ kìí sú. Quien no se cansa de usar adornos de
latón.

Amọ-awomá-rò. Una que conoce los secretos de

cultos
pero no describe
ellos.
Abèké, Agbo, Tinúubú Abèké, Agbo,
Tinúubú
Ọyé ní mò, ẹni idẹ kìí su. Quien tiene hojas frescas de la
palma,
que nunca está cansada de usar
bronce.
A wayanrìn wayanrìn kówó si. quien entierra el dinero en la
arena.
Gbàdàmugbadamu obìnrin kò La mujer enorme, de gran alcance que no pueden ser
ṣeé gbámù.
atacada.

Apèrè lo fi jòkòó nínú ibú. Quien se sienta en una cesta en las

profundidades.

Dos cantos, dos versos y una oración final provienen de una ceremonia anual de
Òṣun en Ibadan.

Ore yèyé. Òṣun, ore yèyé mọlè. Piadosa madre Oshun, piadosa,
orisha.
Ore yèyé o. piadosa
madre.

Ògbàdàgbada lọyán. Quien tiene grandes pechos

robustos.
Amúdẹ-rẹmọ. Quien aplaca los niños con
adornos
de latón.
Oníkìí, amọ-awo-, má-rò. Onika, conoce los secretos de cultos
pero
no los
revela.
Otútu nítèé. Quien tiene un trono fresco,
dulce;
O wayanrìn wayarìn kówó sí. Una que entierra el dinero en la
arena.
Yèyé Oníkìí, Ọbalódò La madre de gracia, la reina del
río,
Ore yèyé o. La madre de lo más
atento.
Ladekoju, òwẹ-ọmọ-yẹ. Lakoju (Osun) que da vida a los
niños,
A fidẹ-rẹ-ọmọ. Quien aplaca los niños con adornos de
latón
Omi, arìn-má-sun. Agua (Osun), que se mueve sin
dormir.
Alágbo òfé; abi-iwomọ-ṣáká. Quien da agua curativa de forma
gratuita;
quien da un buen tratamiento
eficaz
a los
niños.
Yèyé wẹmọ yè, gbọmọ fun mi jó Madre, que da vida a los
niños,
dame los niños con los que puedo
jugar.
íyá tì kò léegun, tí kò léjè. La madre que no tiene ni hueso ni
sangre.
Ayílà, gbà mí o, ẹni a ní níí Ayila (Osun), sálvame, uno espera la salvación
gbani. del dios de
uno.
 ÓGÚN

El Òrìṣà de la guerra, la caza, y de todas las actividades en las cuales el hierro o el acero
se usan, se deja llevar para hacer travesuras, poderoso y cruel. Idowu dice que en
travesuras y revoltijo, Ogun está al lado de Èṣù, pero la justicia, el juego limpio, y la
rectitud más que el mal tienen que ver con él. Algunos hombres todavía hacen convenios
y prestan juramentos en el nombre de Ogun por

1. el lavado de un cuchillo o cualquier pieza de hierro en agua y hojas de palma y luego

beba del agua de Ìtóò (tipo de calabaza);

2. Poner un arma y machete en el lugar sagrado de Ogun, vertiendo el agua en el cañon

de
el arma y peticiones de los que prestan el juramento por comer obi kola y beber el agua

3. Besar algo hecho de hierro y peticiones a Ógun para atestiguar el juramento; o

4. cuando una persona es sospechosa de un delito contra un pariente, por ejemplo,

hechicería, toma de kola blancas y marrones al brillo de Ógún, coma las nueces y
peticiones
en Ogún para castigar al delincuente.
Si un juramento es roto, o si un pariente es culpable de un delito, Ógún puede castigar al
delincuente haciéndole enfermo o matándole, quizás por mordedura de la serpiente o a
consecuencia de contacto con algo hecho de hierro (adquiriendo una herida por pisar un
clavo, en un accidente del automóvil, hiriéndose con un cuchillo o machete, o por
accidente
De una bala perdida). Una persona apenada acusado del robo puede limpiar su nombre
pidiendo a Ógún castigarle si ha mentido. Un adivino musulman en Lalupon que todavía
adora Ogun porque él es un cazador contó el siguiente incidente. Una plancha fue robada
por uno de los lavanderos. El lavandero convoco a una reunión, se lavó una de las
planchas en agua y cada uno bebió un poco de agua, pidiendo a Ogun matara al ladrón.
Tres días más tarde, uno de los hombres fue mordido por una cobra. Todos los que
trabajan con materiales de hierro, incluyendo carpinteros, mecánicos, camiones y taxistas,
apelan a Ogún para protegerlos de hacerse daño o de otras personas con las
herramientas, instrumentos o máquinas que utilizan. Aquellos que usan cuchillos en
circuncisión, haciendo marcas tribales, y en las operaciones quirúrgicas lavar sus
instrumentos en agua de caracoles y luego los presentan a Ogun, pidiendo que las heridas
se curen con rapidez. Además de los poderes especiales y las preocupaciones de Ogun, él,
como muchos de los Òrìṣà, se puede apelar por niños. emblemas de Ogun-un trozo de
hierro o una larga varilla con una cabeza de pájaro, una piedra, o, según Idowu la planta
de pérégún, tronco o la cola de un elefante, se encuentran fuera de la casa.

Un babaláwo lalupon contó la historia siguiente sobre Ógún que vive fuera de la casa.
Ógún es un amigo íntimo de Orúnmllá. Cuando Ógún continuó un viaje, tomó a lo largo
Adi, la esposa de Orúnmilá y Adi se hizo su amante. Cuando Orúnmllá oyó sobre esto, lo
hizo imposible para Ógún alguna vez vivir dentro de una casa otra vez. Esto también es
por qué no traen alguna vez ningún Àdí (Òrìṣà), no àdí (aceite negro de palma) cerca de
Orunmila.

En otra historia que trata con relaciones entre el Òrìṣà, un informador dijo que ógun hizo
la piedra de trueno usada por Ṣángó para atacar a sus enemigos y la dio a ṣángó.

Todos los informadores en Ogún están de acuerdo que el fracaso de proporcionar un

festival anual a él tendría consecuencias extremas, incluso hambre, lucha civil y accidentes
de todas
clases. Todos hacen una distinción también entre aquellos que son adoradores de Ógún
porque es su linaje Òrìṣà y aquellos que se han hecho adoradores debido a su ocupación.
Las mujeres se incluyen en el primer grupo, pero no en el segundo.

Ceremonia anual para ógún

Después de que una fecha se ha establecido para la ceremonia anual para Ogún, los
cazadores entran en el arbusto y matan varios animales salvajes. Durante la noche antes
de los ritos, los adoradores cocinan y comen la carne del arbusto, vino de palma, tambor y
cantan las alabanzas de ógún. Durante la mañana siguiente, las hojas de la palma se atan
alrededor de emblema de Ógún y ofrecimientos de kola, kola amargas, pimientas,
caracoles, aceite de palma, sheabutter (ori), plátanos asados, alubias asadas, vino de
palma y un perro se presentan a Ógún. Una pequeña cantidad del agua se vierte en el
lugar sagrado, kola-se parten y se lanzan. Si los ofrecimientos se aceptan, un saludo del
arma sigue. Las pequeñas partes de los ofrecimientos se ponen sobre el lugar sagrado.
Los sacerdotes principales rezan por salud y felicidad, la cabeza del perro se corta con un
golpe y se coloca en el lugar sagrado. La sangre del perro, vino de palma y aceite de
palma se vierten en el lugar sagrado, y el estómago del perro se ata al emblema del ógún.
El canto, banqueteando, y un poco de baile sigue a lo largo del segundo día, pero a
diferencia de algunas ceremonias anuales sobre todo Sángó, no hay espíritu posesión
excepto quizás de parte de uno de los sacerdotes. Allí puede o puede no ser una
procesión alrededor del pueblo o la vecindad. El canto se acompaña con gongs de hierro y
bátá, conversación y ègùmmó (guerra) tambores.

Los ofrecimientos de la comida no colocados en el lugar sagrado son comidos por los
participantes. Ningun traje se usa además de la ropa de caza llevada por algunos
hombres. Generalmente, la ceremonia dura tres días. Las concepciones de Ógún y
actitudes hacia él se ven en los rezos siguientes, canciones y versos. El primer rezo es de
Lalupon, el segundo de Ibadan.

Ógún ọkúnrin ogun, ató Ógún uno poderoso, suficientemente grande

polówó ikú
Ẹni tíí sọmọ ẹnìyàn dọlólá
Ẹni Ògún kò gbè bi ẹni tí ko
róbì ṣẹbọ.
Gbígbé ni o gbè mí bí o ti gbe
Akinòrò ti ó fi kólé ọlá.
para anunciar muerte.
Uno quien hace a los seres humanos prósperos.
Uno quien no es enriquecido por Ógún va
Ser difícil conseguir kola para sacrificio.
Ógún, enriquézcame como enriqueció Akinòrò
y hazme un hombre prospero.

Ògún áwóò, aláká ayé, Ogun, el poderoso, el más fuerte de

Òsanyín imọlè. la tierra, el grande del otro mundo.
Ègbè léhìn ẹni a ndá lóró. El protector de aquellos que están siendo
heridos.
Ògún gbé mi o. Ogun, apoyeme.
Estas tres canciones para Ógún se obtuvieron en Ibadan. El primer es una
canción de guerra.
Meji meji, kóndó yèè!
Arímọrò, kódó yèè!
Gbógungbórò lólòkè Ámọyè.
Ódidí, ọmọ afi-òdídí-di.
Ayàmòdò, baba ọgbé!
Ódidi ọmọ afi-òdídí-di
Ògún, Ògún, sín mí kí n má
ba sọkún.
Àsìndélé làá sinmọ ẹni.
Àsìndélé làá sinmọ ẹni.
Atótó! Arére!
Kéléjì ó má fò, kigbárája ó
otro.
má lura ra wọn.
Àwá dé, ègbodò ilé kò gbọdò
en
ṣodó poro.
Ìlògì kò gbọdò ṣọlọ ṣúkúṣúkú.
ọmọ kékeré ilé kò gbọdò
sọkún ki ngbó
Kí ólọmú o fi ọmú bọ ọmọ
rè lénu.
Los cuatro primeros versos de alabanza para Ògún vienen de Lalupọn, los otros
dos son de Ibadan.
Ọjó Ògún tókè bọ aṣọ iná ló fi
bora, èwú èjè lówò.
Òpò olókó lo fi okó rè dáná;
Òpò olobo lo l’àbò rẹ dáná.
y
Ẹdun olú irin, awònye òrìṣà tií
bura rè ṣán wọnyìnwọnyìn.
Mátelos, córtelos en dos partes.
Arímọrò (guerrero) corta en dos partes.
Gbógungbóró (guerrero) de la colina Àmọyè.
El que cura cortes.
cortes profundos, cortes!
El que cura cortes.
Ógún, Ógún, me dirigen de modo que no pueda
llorar.
Uno dirige a sus hijos directamente a casa.
Uno dirige a sus hijos directamente a casa.
¡Silencio! ¡Silencio!
nadie hable; no deje ningún utensilio tocar al
Estamos aquí, no dejamos a nadie aporrear algo
casa.
No deje a nadie moler algo.
No permita que yo oiga a niños que gritan.
Deje a cada uno amamantar a su hijo.
El que Ògún llegó de la cima de la
montaña, traia un vestido rojo, llevaba una tela
de sangre.
Hizo que muchos hombres quemaran su pene.
Hizo que muchas mujeres acuchillaran abriendo
quemando su vagina.
Dueño de todos los materiales de hierro, el Òrìṣà
pícaro quien muerde en varias partes (cuando

Ifèèfèè lólè lébu, pánláwọ,
Olujẹlà, ma bù mi je.
A mu sí póngá; o ba póngá jé.
A mu si akọ ìrè, o lá kọ dánù.
A mu Ògún wodó Ògún sì la
omi lọgbọgba.
Èru jèjè tíí ba ará adugbo.
Ògún Ọgbóró ló ni ajá; òun
lapa já fún.
Ògún Onírè ló lèjè; Mọlámọlà
ló ni èkuru.
To ni gbàjámò, irun ló nje
Ti òkọlà níí jẹ ìgbín.
Ògún gbénàgbénà igi lónjẹ
Sùminiwà, Ajọkéòpó.
Èru Ògún mà mbà mí o.
Ábi-ọwọ-gbọgbọgbọ tíí yọ ọmọ
rè nínù ọfìn.
Yọ mí.
Ọgùn láká ayé, òsìnmọlè
Ògún áwóó, olúkúmákin,
Àjàngbodorìgì.
Ògún láká ayé, òsìnmọlè.
Kókò odò tíí rú minmini.
Ògún laka gbáà, ató-polowó-
ikú.
Akèrò máyà.
A tó sìkìtì bárìn.
desgracia).
Ògún láká ayé, ọsin mọlè.
se excita o se enoja)
El fuego que ahuyenta ladrones, cambia el
el color de hierro y devora al malo, no
me dañan.
Fue puesto en una funda, destruyó la funda
Fue puesto en una vaina, arruinó la
vaina.
llevamos a Ògún al río, se divide el
río en dos partes iguales.
El temeroso quien asusta a los vecinos.
Ògún de Ogbóró come perros y le damos
perros
Ògún de Onírè bebe sangre; Mọlámọlà come
èkuru (budín).
Ògún que controla navajas se alimenta del pelo
Ògún que aquellos que circuncidan come
caracoles.
Ògún controla talladores se alimenta de madera.
Sùmìniwà, Àjòkéòpó.
¡Ah! Tengo miedo de Ògún.
Ògún que tiene poder de salvar a sus hijos
Sálveme.
Ògún, el poderoso de la tierra, uno grande
uno del otro mundo.
Ògún, uno poderoso, olúkúmákin
Àjàngbodorìgì.
Ògún el poderoso de la tierra, uno grande
uno del otro mundo.
malanga fluvial que permanece fresca y verde
Ògún extramadamente poderoso, uno bastante
grande para anunciar la muerte
Uno quien encuentra gente (en los caminos) y
se niega a ceder el paso.
El grande bajo cual muchas personas buscan
Por protección (sin temer a cualquier
Ògún, el poderoso de la tierra, uno grande
del otro mundo.
Eṣinṣin ẹbọra!
A mu lọ sí ọtun ó ba ọtùn jé;
A mu lọ sí Osi ó ba òsì jé.
izquierda.
O pa lómọgogo sí etí omi látì
díja silẹ láarín akàn àti ẹja.
Ògún má pa mí, ọmọ ẹlòmíran
ni ko pa.
El Òrìṣà de mal genio!
Lo llevamos a la derecha, estropea la derecha;
Lo llevamos a la izquierda, estropea la
Mata lómọgogo (una criatura de agua) en la
orilla del río para provocar una pelea entre
cangrejos y los peces.
Ogun no me mates; matar a los hijos de los
demás.

Ògún, pèlé o. Ogun, yo le aclamo.

Onílé ikú, ọlòdẹdẹ màríwò. El que guarda la muerte en su casa, el que

Ọlónà ọla, agbeni-ju-oko riro-lọ
Ònílé kòbukòbu òrun.
Ògún ma ṣe mi lu enia, ma ṣe
eniyan lu mi.
Ògún laka ayé, ọmọ ẹlòmìràn
ni o ṣe.
Màràwà laṣọ Ògún; aṣọ alàṣọ
l’Ògún gbá bora.
Lákáayé òsínmọlè
Ògún láká ayé máá jè kí nrí ọ
nígbà tí ó ṣòro.
Awọnrínsán ni Awónrìnsàn ni.
Awonye Òrìṣà tíí bura rè ṣán
wònyìnwònyìn.
tiene hojas de palma en su morada.
quien controla la riqueza, la adoración de quien
es más provechoso que la agricultura.
El que tiene manciones en el cielo.
Ògún no me tientes a cometer delitos
contra otros; no tientes a otros a
cometer crimenes contra mí.
Ògún, poderoso del mundo, tienta
a los hijos de otros.
ropa de Ògún hojas tiernas de palma ; Ògún
toma la ropa de otro para cubrirse.
Ògún, el poderoso de la tierra, uno grande
del otro mundo.
Ògún, el poderoso, no me permitas verlo
en tiempos difíciles (cuando se enoja).
Òrìṣà cruel, Òrìṣà cruel.
Òrìṣà cruel, quien muerde en varios
sitios.

Ònílé ikú, máá jé kí nrí ọ El que guarda la muerte en su casa,

nígbà tí o ṣòro. No permitas verle de mal humor.

Ògún un rito de muerte

El entierro, ritual de un cazador profesional, incluye la disposición de algunos articulos de

su equipo de caza, se conoce como la ceremonia de Èpà. Después de la muerte de un
cazador, sus compañeros van cazando y matando muchos animales, incluso sin falta, un
ciervo. También son necesarios para el ritual: un perro macho, un gallo, un perro joven,
caracoles, huevos, efun, osun, hilo negro y blanco, nuez de kola blancas y marrones, una
nueva aguja, una pluma de loro roja, otútùọpón cuentas (cuentas multicolores similares a
las llevadas por sacerdotes de Ifá), la indumentaria de caza del difunto (abrigo, pantalón o
pantalones cortos, y la gorra), ñame asado, plátano asado, maiz tostado y alubias, vino de
maíz, la gavilla de cazador (para machete), machete usado en caza, el cuchillo usado en
abrir animales, sus encantos de caza, el pequeño pote en el cual puso el vino de aíz, la
pequeña calabaza en que puso el aceite de palma, la cola de la vaca que usó en el
arbusto, tela blanca, vestido blanco de agbádá, ñame aporreado, èkọ (papilla), àmàlà
(hecho de harina del ñame), èkuru (alubias), àkàrà (pastel de alubia), palomas, un pollo,
hojas de la palma, okùtè (un polo de cualquier tipo de madera — debería ser de la misma
altura que ese cazador muerto), un viejo mortero cuyo fondo se perfora, vino de la palma,
comida.
Durante la tarde antes de que la ceremonia comience, todas las cosas necesarias para el
ritual se colocan delante de los cazadores que han venido de sitios diferentes para esta
ocasión. Los líderes rituales coleccionan 1.65 de los parientes del difunto para realizar la
ceremonia, y piden más $1.65 para entretener a los participantes. Los responsables
gastan 1.65 para los alimentos y bebidas para los cazadores de la ciudad. Un poco de éste
se elige para asistir en el ceremonial. El okùtè se planta en una calle abierta, y el mortero
se coloca al revés encima del polo. Los cazadores, sostienen piezas de tela, forman un
círculo alrededor del polo para impedir a no miembros del culto ver las acciones rituales.
Una segunda pieza de madera se ata al polo horizontal, dándole la forma de una cruz. El
polo se viste ahora con la indumentaria del difunto, y una pluma de loro roja se ata a la
gorra colocada encima el polo. Las cuentas de otútùọpón, así como la aguja enhebrada
con hilo blanco y negro, se atan al polo. El vino del maíz se coloca delante del polo, y
encantos y el collar de hojas de la palma se sujeta al okùtè. Huevos, la cabeza de los
ciervos y aquellos
de otros animales se ponen al lado de èpà (polo). Un poco de vino del maíz se vierte
ahora en el èpa y nueces de kola blancas y marrones se ponen en el pie del polo.
Si el difunto no tiene cuestión, un manojo inmaduro de fruta de palma se coloca delante
del polo. Si tiene niños, ponen un manojo de plátanos inmaduros en la misma posición. Un
caracol se pone en el pie del polo y el perro joven se ata al okùtè. Las piezas de la tela
que impedian a otros ver el procedimiento se quita al acompañamiento de esta canción:

Atótó! Arére!! Silencio! Silencio!!

Kéléjì má fọ, kí gbá arájà má
lu ara wọn.
Bàbáà mí da Ògún bo orí o
Akò rí ojú ọlóràn mọ, igí dá !
Bàbáà mí lọ, béè ni nkò rí i.
O di gbére! O di gbére nàkò!
No deje a nadie hablar, nadie toque otro utensilio.
Mi padre (el cazador difunto) se ha cubierto con el
Manto de Ógún.
Se fue nunca vere su surostro otra ves! No le veo ya!
Mi padre se ha ido! Ya no lo veo mas!
Solo que en un trance en el camino, o en un sueño,
O di àrìnnàkò, ó di ojú àlá fírí,
del
ó tún di oko aláwo.
Bàbá kò dá mi lógún ọdún,
Kọ dà mi lógbòn oṣù, Ọjó?
títí gbọrọgbọrọ lọ ti dami.
Ọlódẹ, lónìí lorò àbí lóla ni?
o cuando aparezca en los consejos a bordo de Ifá
Babaláwo.
El padre no me dijo adiós por veinte
años, ni durante treinta meses, fue para siempre.
Cazador, es la ceremonia ritual hoy o
mañana?

El líder de la ceremonia contesta con esta canción:

Lónìí lorò, ẹ máa ṣé; ètùtù yíó
gbà o.
Lágbájá o, sáré wá, kí o wá
gba ohun orò lódò ọmọ.
Kó má wá yá gbàyí, wàràwàrà
sipà ọdẹ.
Kó yá gbàyí, wàràwàrà la sípa
ọdẹ.
El ritual es hoy. Continúe la ceremonia;
el ofrecimiento se aceptará.
Sr. X (cazador difunto), date prisa pora recibir
el ofrecimiento ritual de sus hijos.
Deje a todo moverse muy rápido ahora.
El ritual de un cazador se celebra con gran
rapidez. Deja a todo moverse rapido ahora
La ceremonia ritual para un cazador se celebra
rápidamente.

Las armas se disparan ahora, y los cazadores pagan el homenaje a sus líderes
postrándose ante el líder del ritual, diciendo que han ido esto lejos con la ceremonia.
Entonces comen y beben. Después de banquetear, los participantes que conocen Èpà
canciones de caza van cerca de Èpà y cántan:

Atótó! Arére! Silencio! Silencio!!

Keleji má fò, kígbá arája má Que nadie hable, no permiten ningún objeto tocar
lura. con otro.

Ègbodò ilé kò gbọdò ṣodó poro Que no haya nada de golpes.

Ẹni tí nlọgì kò gbọdò ṣọlọ No debo escuchar el sonido de las piedras
ṣúkú ṣúkú. De moler.

ọmọ kékeré kò gbọdò sọkún kí Que no haya llanto de niños pequeños;

ngbọ.
Kọlọmú ó fi ọmú bọ ọmọ rè
lénu. Que cada madre amamante a su hijo.
Akókó wáá tó, alágogo oyinbo ahora ese el momento para la parte importante
yío lù de la ceremonia
A ṣe tán, a ò ṣoró, ọmọ ojo
cobardes
máa sá lọ.
Ọjó kan ó le, ọjọ kan yíó dè.
Asíkò tó, tí a ó ru òkú àgba
bí ẹní ru ọpátun nínú oko.
Amòjí eléré o. Amọjí èlè.
Oníbòrí má tẹ ki àna.
Adé bòrí-gba-oko-àna rẹlọ.
Amòjí èlè kìí ṣe orin ìgbàkúgbà.
Orin tí a nkọ tí a kò sún tí a
kò wo.
Orin tí a nkọ tí a kò gbọdò fi
ojú ba orun
Estamos preparados para el ritual, que los
huyan.
Un día va a ser duro, otro día será
suave.
Es momento que los cadáveres de los agricultores
se llevará a distancia como palos de ñame.
Amòjí eléré o. Amọjí èlè.
Una cuya gorra de caza prohíbe a inclinarse
a sus suegros.
Uno que lleva su gorra de caza al pasar
a través de los campos de sus parientes.
Amòjí èlè no es una canción cantada por lo general
La canción cuyo canto no permite descanso
o placer.
La canción cuyo canto no nos permite
tener ningún sueño.

Odídẹré fi ikó rẹ fìrì, ó gbe ìló Un loro vuela de repente y lleva sus
rè lọ sì igò arère. plumas de la cola a la cumbre de árbol arère.
Òní mo nre Ìwó Òla mo nre “Hoy voy a ïwó, mañana estoy
Wó yendo a Ìwó”.
Odídiré kò jé ki a mọ ibi ìwó wà Un loro no permite que nosotros sepamos donde
Es Ìwó.
Àmòjí èlè, Àmòjí eléré. Amòjí èlè, Amòjí eléré.
Íbòrí ọdẹ, abéré ọdẹ, otútùọpòn La gorra de caza del cazador, la aguja del cazador,
ọdẹ, Ìkódẹ ọdẹ tí a fi se orò ọdẹ las cuentas de otútùọpòn del cazador, las plumas
de
náà mà nì yí o. Aràmòijí élé loro del cazardor que se usan en el ritual están aquí
Aràmòjí èlè.
Kò sí ènìyàn tí yíó fi ondé borún Nadie lleva un ondé (encanto) en su cuello
afi ẹni ará bá nṣe, Amòjí èlè. excepto aquellos que están enfermos, Amòjí èlè
Màrìwò òpẹ rọra ṣe o. Igbágó Nuevas hojas de palma, tengan cuidado en
jactancia
ṣe béè rí o, mòrìwò òpẹ rọra (creciendo lujosamente); hojas de la palma muertas
ṣe. una vez hizo cosas similares. Nuevas hojas de
palma,
tengan cuidado.

Amòjí èlè, òkutè ọdẹ, màrìwò Amòjí èlè, polo del cazador, hojas de palma del
ọdẹ, òròmodíe ọdẹ, ondé ọrun
(encanto)
ọdẹ, ti a fi ṣe orò ọdẹ náà
mà ré o, Amọjí èlè.
Bàbá mí dé, fíkífìkì ẹkun, akọ
òru.
Òtìtì, ami-ìlú-wò-bí-òjò.
Alátiṣe afi-àrán-dá-èwù-ogun.
Arí-ṣòkòtò-pénpé-gbọn-ẹẹni-
ònà Ìkirè.
Bó bá gbó ma da miran si;
ma da miran si.
Alájá, amú-òwè-mú-ọbọ.
Amọjí Eléré o, Amòjí èlè.
Odó ọdẹ, ajá ọdẹ, ṣòkótó ọdẹ,
èwù ọdẹ tí a fi ṣe orò ọdẹ ní
Moro ni Mògún o, Amòjí èlè.
Amòjí èlè, Amòjí eléré
Gúgúrú bá mi dégàn ó di
èsún pin.
Ògèdè bá mi dégàn, wó á kan
àga fún Afúnyinyin.
Afúnyinyin láá pe ògèdè.
Ogèdè ni iṣu Adàwó. Ta ni ó
gbé mi bonranin lọ?
Amòjí eléré. Amòjí èlè
Gúgúrú ọdẹ, ésun iṣu ọdẹ tí a
fi ṣe orò ni Morò, ní Mògún
réé o. Amòjí èlè
cazador, pollito de cazador, ondè de cazador
que se usan para el ritual de un cazador
están aquí, Amòjí èlè.
Mi padre (el cazador difunto) ha venido,
el leopardo fuerte que no teme a la
muerte de noche.
El potente quien sacude la ciudad como
las fuerzas potentes de una tormenta.
Alátiṣe quien usa el terciopelo para su uniforme
militar.
Uno quien lleva pantalones cortos en los caminos
Mojados de Ìkirè.
Si se rasgan, consigue a otro par; hasta
cuando no se rasgan consigue a otro par.
Uno quien tiene perros que matan òwè (animal)
y monos.
Amòji eléré, Amọjí èlè
mortero de cazador, perro, pantalones cortos,
abrigo son usados al ritual están aquí, Amòjí èlè.
Amòjí èlè, Amòjí eléré
Cuando los granos de maíz asados se toman a
la selva se hacen muy valiosos.
Cuando los plátanos se toman a la caza en
la selva se hacen muy valiosos y
muy considerado.
La comida blanca es el nombre dado a plátanos
El plátano es el ñame de Adáwó. Quien robó mis
plátanos?
Amọjí eléré, Amòjí èlè.
Los granos de maíz asados del cazador, los ñames
del cazador
que se usan en el ritual están aquí, Amòjí èlè.

Esta canción se repite siete veces. Después de la cuarta repetición el cazador difunto es
hecho pasar por uno de los participantes que lleva un vestido parecido a un fantasma
blanco. en el final de cada canto de la canción, hay una en auge de las armas
(aproximadamente cien armas). Cantando, los participantes bailan alrededor de Èpà, y
cuando la canción es concluida, toman sus asientos. Los tambores usados en este ritual
incluyen bátá, dundún (tambor hablador), y àgèrè (similar a bátá).
Cuando el día se rompe consultan Èpà con nueces-kola y preguntan quien entre los hijos
del difunto o los parientes debería llevar Èpà a la encrucijada. El transportista aguanta èpà
a la encrucijada sin mirar hacia atrás mientras yendo y volviendo. En la encrucijada una
sección del arbusto se limpia. Cada cazador empata una cáscara del cauri a su muñeca
izquierda con nuevas hojas de la palma. Cada uno toma una azada y tres veces tira un
poco de tierra hacia un montículo de la tierra. Cada cazador canta ya que rastrilla el suelo,
y los demás repiten la canción.

Kì í ro, kì í ye; arugbo Ọdẹ kó Él no lo hace hasta el suelo, no lo hace hasta el

roko o. suelo; viejos cazadores no agrícolas.

Después de esta parte de la ceremonia, el Èpà se toma del hombre que lo lleva y se
planta en el montón de tierra. El bote que contiene el vino se rompe, al igual que la
calabaza que contiene aceite de palma, calabaza del cazador muerto de encantos, y sus
otras posesiones utilizadas en el ritual. Todo se rompe con el mango de la azada. Uno de
los cazadores se esconde en el monte y suplanta el cazador fallecido. Este último es
llamado tres veces y, después de la tercera llamada, responde igual. En audiencia la
respuesta, los cazadores queman Èpà. El perro joven y el pollito atado a Èpà se matan con
las balas. Èpà se despide a hasta que el polo se caiga. Todo es entonces quemado a
excepción de la pluma de la cola del loro que dan al líder ceremonial. Después de que Èpà
se toma del hombre que lo llevó a la encrucijada, le piden irse a casa pero debe esperar
en el lugar original donde el polo se vistió y no entra en la casa hasta que los demás
vuelvan. Cuando vuelven, rompen el caracol, matan la paloma y el gallo, vierten la sangre
en el agujero (donde el polo se plantó antes) y en el mortero. La cabeza de la paloma y
del gallo se ponen en el agujero. El perro macho se estira tenso y su cabeza se corta; la
sangre se vierte en el agujero y en el mortero. La ceremonia termina con la presentación
del perro muerto, gallo, paloma y la tela blanca al líder de los cazadores. Si un hombre
fuera un cazador activo durante años, la ceremonia se sostiene aun si no es ahora un
cazador profesional.
 ṢÀNPỌNNÁ

ṢÀNPỌNNÁ es Dios de la tierra que ha venido en años recientes para considerarse casi
exclusivamente como deidad de la viruela. Los tradicionalistas yorubas le visualizan a
Tomandolo como temperamental, cruel, e irascible, un Òrìṣà quien ataca a la gente con
enfermedad mental así como viruela. Un babaláwo atribuyó la jurisdicción sobre todas las
hojas y raices a ṣànpọnná, un dominio por lo general considerado perteneciente a
Òsanyín, y otro babaláwo primero dijo que ṣànpọnná es tan importante que distribuye
bebés a madres después de que han sido moldeados por Ọbàtálá. Más tarde este hombre
dijo que Ọbàtálá es responsable de moldear a niños y colocarlos en los úteros de sus
madres. Cuando esta discrepancia se indicó a él, comentó que Ọbàtálá y ṣànpọnná
trabajan juntos.
Los seguidores de Ṣànpọnná lo usan para herir a otros. En el rito empleado para dañar a
enemigos el emblema Ṣànpọnná (una imagen de madera tallada similar a un Ìbejì) es
frotado primero con camwood y pimienta, hojas de iná y èsìsì, y finalmente con cenizas
calientes. El maíz asado y una caña que se ha frotado con pimienta (ọré egúngún) se
colocan delante del emblema (ògọ), y las kola-amargas, atare y kola se mastican y se
escupen en ello. Se llama al enemigo y preguntan a ṣànpọnná herirlo durante siete dias,
un agujero se cava en una encrucijada y todo lo usado en el rito se sepulta allí. Siete días
más tarde estos objetos se desentierran y se transfieren a una orilla del río. Al día
siguiente un muchacho joven y una muchacha joven forman son elegidos y se les pide
visitar el emblema cada mañana durante siete días. A la gente le dicen no ir a la orilla del
río porque Ṣànpọnná está allí. Los dos jóvenes toman maíz asado y ñames al sitio cada
día. Se dice que cualquiera que se encuentre con esto regresando a casa sufrirá con la
enfermedad mental. Cuando vayande regreso recitan un verso en alabanza de ṣànpọnná

Àbàtà, Arú-bí-ewe Ajó Àbàtà (ṣànpọnná) quien prospera lujosamente

como las hojas del árbol ajó.
Ajẹ-igba-oògùn mákùú. El que toma veneno, pero en quien
el veneno no tiene efecto.
Fáríorò, oní wòwó-àdó, Fáríoró, el que tiene pequeños guardias
Arumọ-lóògùn dànù. de medicina y uno quien hace
la medicina de la gente ineficaz.
O pa àjé méje kùkan Uno quien mató a seis de siete brujas.
Òrìṣà tííjẹ apá àjé kù gongo. El Òrìṣà come el brazo de una bruja casi
completamente.
Má ṣe mí lu ẹnìyàn; má ṣe ẹnìyàn No me tiente contra la gente
lù mí. no tiente a la gente hacer mal contra mí.
Òjèjè tó sin ọmọ dé igbó èrú. El temible quien dirige a la gente
a una selva temible.
O ba baálé jiyán Igángán, ó pa El que cena con la cabeza de
ọmọ rè síloro. la casa y mata al hijo de su anfitrión en
la puerta

O ní bi a ba ṣe ni lóore, ọpé.làá dù. El ṣàpọnná dijo que habría que mostrar

gratitud a un benefactor.
O ṣàánú Ìyáwó, ó, pa ọkọ rè tán, ó Se compadeció de una esposa, mató a su marido
fi oríì rè jóògùn. y uso su cabeza en fabricación de medicina.

El muchacho y la muchacha que rinden homenaje a ṣànpọnná deben trenzar su pelo. (Si
afeitan sus cabezas, habrá problemas en el pueblo.) Se cree que si ellos pelean con
cualquiera, enfádarse y golpéar en la cabeza para expresar su cólera, la persona que
peleó con ellos morirá de la viruela.
En otro procedimiento para utilizar a ṣànpọnná para atacar a otros, epo se hierve.
Después
Pimienta se frota en el emblema de ṣàpọnná, el conjurador frota epo y ori, sobre su
propio cuerpo y luego se vierte el epo hirviendo sobre el emblema. Se afirma que cuando
una brisa lleva el calor que sale del emblema después de que el epo ha sido derramado en
él, todo el mundo será atacado por la viruela. Esta técnica se puede utilizar para destruir
un pueblo entero.
Si los seguidores de Ṣànpọnná desean utilizar sus servicios durante la temporada seca, un
perro grande se sacrifica, así como un aṣa (una ave que tiene un arreglo de la pluma
peculiar), maíz asado, ñames y plátanos. Cada uno de los ultimos artículos se mezcla con
el aceite de palma. Las Kola y atare se mastican y se escupen en el emblema del
ṣànpọnná ya que este conjuro se repite.

Ọba Èmitótó, ọba Èmilàre. El señor de èmitótó, el señor de Èmiláre.

Ọba akólùúsìn, ọba akoni
wáyé-wá-jayé.
Ọba Oní-Wọnwọjì, ọba Oni-
Wàràmẹfún.
Ọba Ilé-Olọwá, Ọba Abígbọn
gbọn
Ọba Ómírinpása, ọba òtọwó-
Bọjà-fa-ohun-rere-yọ-fúnni
Ọba Èmitótó láà pe Ifá.
Ọba Èmilàre láá pe Odù.
Ọba akólùúsìn láá pe Ọgún.
Ọba akóni-waye-wa-jaye làá pe
Ọrìṣàlá.
Ọba oní-wọnwọnjì làá pe
El señor que cada ciudadano adora, el
el señor que trae a la gente en el mundo a
disfrute de la vida.
El señor de Wọnwọnjì, el señor de Wàràmáfún.
El señor de Ilé-Ọ lọwá; el señor de Abígbọngbọn
El señor de Omìrinpása, el señor que va
al mercado (el mundo) y saca.
cosas buenas.
El señor de Èmitótó el nombre que llamamos Ifá.
El señor de Èmiláre el nombre que llamamos Odù
Ogun es el señor que cada ciudadano adora.
Òrìṣálá es el señor que trae a la gente en
el mundo para disfrutar de vida.
Òsanyìn es el señor de Wọnwọnjì.
Òsanyìn.
Ọba Oní-wàràmẹfún làá pe
ṣàngó
Ọba Ilé-Ọlówá lorúkọ àá pe
Sànpọnná.
Ọba Abígbọngbon lorúkọ àá
pe àjé.
Ọba òtọwó-bọjà-fa-ohun-rere
yo fúnni lorúkọ ti a npe
élèdáa órun orí eni.
Íwọ, Ṣánpònná, iwọ lo fi áwọn
Òrìsà Òkànlé-ní-irúgba tí mbẹ
lóde ìsálayé je oyè.
Wá fi émi náà joyé lóde isálayé.
Kí n rí je, kí n rí mu.
Ìdàkudà ni wèrè dàlú; Ìdàkudà
ni kóo má lọ dà wọn wá.
que
Áti obìrin áti okùnrin àti àgbà;
hijos
atì onílé àti àlejò; kí wọn ó
máa wá.
Ẹsè gìrìgìrì kií dá láarín ònà.
Ẹni ipá mú kó máa wá; Ẹni
gìrì mú kó máa wá
Ẹni orí rifó, eni ínú úrun;
Aré tete ni kí wọn sá wá.
Ídákudà ni wèrè ndàlú
Otra fórmula para invocar la ayuda de Ṣànpọnná requiere poner tres mazorcas de maíz
tostado, aceite de palma, piedras y palos afilados en forma de aguja en una olla. El bote
se lleva luego a un cruce donde se pide Sánpónná para atacar el Sr. X y su hogar.
Ṣànpònná o, Alájogun o,
Olúayé o
Wá lọ bá wọn jà nìbi báyìí.
El señor de Wàràmáfún es el nombre dado a
Ṣángó.
El señor de Ilé-Ọlówá es el nombre dado a
usted Ṣànpọnná.
El señor de Ábígbọngbọn es el nombre dado a
la bruja.
El señor que va al mercado (el mundo)
sacar cosas buenas es ori de alguien (compañero,
suerte, destino).
Es usted Ṣànpọnná, quien instaló todos los dos
ciento un Òrìṣà quienes moran en el
en el mundo.
Por favor hágame también un jefe en este mundo.
Provéame de todo el bienestar material.
La confusión se causa en una ciudad por el loco;
vaya y cause la confusión en la ciudad de modo
la gente correrá a mí a la protección (es decir
aflíjalos con la viruela de la enfermedad).
Tanto masculino como femenino, joven y viejo,
de la tierra y extraños, déjeles correr
a mí.
Las calles nunca se desertan.
Deje a todos aquellos con tetanos y convulsiones
venga a mí.
Deje aquellos con dolor de cabeza y de estómago.
Déjeles apresurarse a mí para el tratamiento.
La confusión se causa en una ciudad por el loco.
Ṣànpọnná, Alájogun, Olúayé (otros nombres
para Ṣànpọnná.
Vaya y castíguelos en.......... (el nombre
del pueblo o lugar se menciona)
Todavía otra técnica comienza con la preparación de un ofrecimiento de granos de maíz
cocinados y aceite de palma en un pote roto, y luego decir sobre esta ofrenda el conjuro
que acabamos de citar. Después de esta recitación, uno imprime el odú Ifá (Ọwónrín méjì)
en una mezcla de efun y osun pulverizados juntos. Yendo ahora a una encrucijada, uno
frota el vino de palma en el cuerpo y bebe un poco del vino. El efun y osun en el cual el
odú se imprimió se recoge miestras Ṣànpọnná es llamado.
Ikán mọdi, sìkìtì modi Hormigas blancas construyen hormigueros
Ellos se unen para construir hormigueros.
ọlòsèsè ẹyẹ Ṣànpọnná. Ọlósèsè es el ave de Ṣànpọnná.
Lágbájá, ọmọ Lágbájá, Sr. X, hijo del Sr. Z, es Ọlósèsè,
ọlósèsè ẹyẹ rẹ mò ni. su ave.
Lọ rèé gbé e. Vaya y tómelo.
Máà jé ki ó lọ. No permita que él se escape.
Lọ mú u. Vaya y tómelo.
Fi ẹfun mú u; fi osùn mú u; Atáquele con efun y Osun.
Máà gba ìpèe rè. No acepte su súplica.

La mezcla de efun y osun se sopla entonces hacia el Sr. X, la víctima. Si el Sr. X o sus
parientes son sabios, también harán ofrendas a Ṣànpọnná, diciendo: “Este sacrificio se
hace a usted para el Sr. X. No le mate, sea suave con él, no le deje ir al río”.
Algunos yorubas creen que si una víctima de viruela usa medicina tradicional o alguna
medicina en absoluto, la enfermedad se agravará y puede matar al paciente. Pero si solo
aceite de palma y hierbas suaves, apaciguadoras se aplican, la furia del Òrìṣà disminuye y
la enfermedad se hunde. También, se cree que la viruela puede no aparecer en la
superficie de la piel, pero puede afectar sin embargo al paciente internamente. Unos creen
que la medicina tradicional puede debilitar el poder de la enfermedad que impide aparecer
en la piel.
El emblema de Ṣànpọnná y su lugar sagrado se localizan fuera del pueblo o ciudad.
Algunos adoradores, sin embargo, mantienen un pequeño lugar sagrado dentro de la
casa. A causa del miedo de provocarle, otros nombres usados para Ṣànpọnná incluyen:
Baba Àgbà, Ọbalúayé, Olóde, Alájogun y Oníwòwó Àdó. Los seguidores de Ṣàpọnná a
menudo son sospechosos de la viruela que se extiende.

La ceremonia anual para Ṣànpọnná

Durante la tarde antes de la apertura de la ceremonia, el emblema del Ṣànpọnná es

colocado en el agua en la cual se han apretado las hojas siguientes: odúndún, tété,
ìyeyè(marañon), àgbàdo, akòko, òsépòtu (malva), ọgbó (similar hoja de hule), rinrin,
eèsún (hierva de elefante), ṣèjè (espinaca china), motiṣan (parecido al trigo o pata de
gallina), ewéjìn, gòdọgbò (kanutillo), omù ọsun (tipo de helecho), gbégi, y ọgèdè
wéwé. El aceite de palma, la shea-mantequilla y el agua de caracoles son añadido al
agua. Los sacerdotes dan la parte del agua a la gente que pide protección y cuénteles a
“mojado sus cuartos” con ello y frotar la parte de ello en sus cuerpos. Caracoles, ratas,
pescado, shea-mantequilla kola-chiflada, kola-nueces amargas, pimientas del caimán, un
macho cabrio, gallinas, maíz, vino, huevos, maíz tostado, plátanos maduros, ñame
aporreado, èkọ (papilla), ekuru (hecho de las alubias), y òòlè (pastel de la alubia) se
ofrecen a Ṣànpọnná durante la primera tarde. Temprano en la próxima mañana el macho
cabrio se mata y su sangre se vierte en Parte del lugar sagrado ñame aporreado y un poco
de la carne cocinada se coloca en el lugar sagrado como comida para Ṣànpọnná (un
informador mencionó expresamente que la parte del hígado y la cola de la cabra se
ofrecen como sacrificio). Vino de palma también se vierte en el lugar sagrado, y los rezos
se dirigen a Ṣànpọnná.
El canto, baile, tamboreo y culto a Ṣànpọnná siguen durante siete días. La comida que no
se colocó en el lugar sagrado es comida por los participantes. Como se cree extensamente
que los ataques de viruela siguieron ceremonias para Ṣànpọnná, la adoración abierta se
prohíbe ahora. Hoy la adoración es más o menos secreta y continua en casas o
compuestos. Antes muchas personas cuyo linaje Òrìṣà es Ṣànpọnná se hicieron poseídas
por la divinidad durante la ceremonia anual. Sin tamboreo y ninguna procesión, la
posesión del espíritu en un ritual para Ṣànpọnná en Ibadan hoy es extraña. Quizás el cinco
por ciento de los adoradores se hace poseído ahora, pero son retenidos por los demás y
dan aceite de palma y agua del caracol para disminuir la seriedad de su ataque.
Antes los instrumentos musicales usados incluian dùndún, bèmbé, y tambores bàtá,
ṣèkèrè, y gongs de hierro similares a los usados para Òrùnmìlá. Algunos sacerdotes de
Ṣànpọnná llevan trajes rojos y encantos del lazo a esta ropa. Los otros no llevan ningunos
trajes, pero lazo de palma se va a su ropa y al lugar sagrado. Las series de cáscaras del
cauri se cosen a la gorra del sacerdote. Un palo de iyeyè se conduce en la tierra cerca del
lugar sagrado, y la gorra de la cáscara del cauri se cuelga en ello cuando el sacerdote no
lo lleva. (los informadores comparan los puntos hechos por la viruela en la piel humana
con los puntos torcidos en el árbol lyeye y dicen que este es el árbol de adoradores
Ṣànpọnná). Un sacerdote debe marcar su frente con osu y efun. Se debe bañar
diariamente durante el período ceremonioso y frotar con osu su cuerpo.

Los tres rezos siguientes a Ṣànpọnná son de Ibadan.

Ilé mo pé ọ, Àbàtà mo pè ó. Tierra, yo te llamo; deidad del pantano, yo te

llamo.

Ọdún rẹ la wá ṣe Nos juntamos aquí para su ceremonia anual.

Máà jé kí a ri ikú, má jé kí a ri
àrùn.
Máà jé kí a ríkú ọmọ, ikú aya,
ikú ọkọ, títí di ọdún ti mbò
Àgàn tí ò rí bí fun lómọ.
Ki aboyun ilé bí tíbi tire.
Sálvenos de la muerte y salvenos de la
enfermedad.
Prevenga la muerte de niños, mujeres, y
maridos hasta la siguiente ceremonia anual
Dé a niños a aquellos que son estériles.
Permita los embarazos entregar con facilidad
Kí òpó ilé kirí mólè.
Kí ẹṣin ọba ó jẹ oko.
Ọbalúayé jé kí mbímọ, kí o tó
di ọdún tí mbò.
To bá fún mi lọmọ n ó wá fún
ọ ní ewúré.
Ọbalúayé, fún mi ní àláfíà kí ò
tó di ọdún ti mbò.
Jẹ kí n rí ìlọposíwájú kí ó tó di
Ọdun tí mbọ.
Jẹ kí nrí rere o, Ọbalúayé.
Alujogun, gbá mí.
Má jé kí ará ilé mi rí ìbinú rẹ
Má jé kí ọmọ mi rí ìjà rẹ.
Má jé kí òré mi rí ìjà re.
Mà jé kí nkan ṣe mí, má jé
kí ó se ọmọ mí o.
Estos seis cánticos de Ṣànpọnná son de Ibadan.
Ẹbọ fín, Èrú dà.
Igún to gbẹbọ, Èrú dà.
Àbàtà gbá mí o kí nmá darán
Ẹní a ní níí gbani.
(Repetir varias veces.)
Olórí ó dorí rè mú o.
Àwòdì òkè máà gbé mi lórí lọ.
(Repetir varias veces.)
Àbàtà ẹni ó pe orí rẹ níbì, ófó
lomi èfọọ ṣe, òfò ni yíó ṣe.
Fáríorò, èmi ó pe orí re níbi o
Àjíkí Olú, mo ki Ṣànpọnná,
Mo gba ọrẹ àárò.
No permita que ningún mal venga a la casa
Proteja la casa del rey, hasta sus caballos
Obalúayé, quiero tener hijos antes de la
próxima ceremonia anual.
Si su respuesta a mi oración y me das los niños,
Voy a sacrificar una cabra a usted.
Obalúayé, recuperaremos el estado de salud antes
la próxima ceremonia anual.
Permítanme prosperar antes de la próxima
Ceremonia anual.
permitame tener buena fortuna, Ọbalúayé.
Alujogun, sálveme.
No se enoje con mis parientes.
No ataque a mis hijos.
No ataque a mis amigos.
Protejame a mí y a mis hijos de la
Desgracia
Sacrificios son aceptados; ofrendas son recibidas.
Buitre ha aceptado la ofrenda; ofrendas
Son recibidas, las fuerzas del mal se han ido.
Deidad del pantano, guárdame de modo que no
pueda cometer crimen.
Uno espera auxilio del Dios de uno.
Deje a cada uno sostener su cabeza.
El halcón no arrebata mi cabeza
deidad del pantano, cualquiera que le desee
mal se frustrará en la vida como el
agua gastada de verduras.
Fáríoró, no rezo por malas cosas acontecerle.
El señor que es aclamado todas las mañanas
te saludo, Ṣànpọnná.
Y he recibido el regalo de la mañana.
Ó fi èékánná sónsó buyọ sọbè. Él usa uñas largas para añadir sal a la sopa.

Tres versos de alabanza cortos para Sanpónná, dos de Lalupon y uno de Ibadan
siguen:

Gùdùgudu fàkéréé, Gùdùgudu se arrastra o se extiende como

torbellino
Adììgùn-mápá-jà. Uno que lleva encantos en el brazo para luchar

Ọbalúayé, ajàgì oògùn. Ọbalúayé, que tiene medicina poderosa.

Oní-wòwó-àdó. Quien tiene pequeñas calabazas de medicina.
Arumọ-lóògùn-dànù. Poderoso Orisa que hace la medicina de las
personas ineficaz.

ỌSANYÌN

Ọsanyìn, estrechamente asociado con Ọrúnmìlà (ver sección de Ọrúnmìlà en el Capítulo I),
es responsable de todas las raíces y hojas y posee más conocimiento que cualquier otro
Òrìṣà del uso de las plantas para curar enfermedades. Un sacerdote en Ibadan dijo que
Ọsanyìn y Ṣànpọnná son amigos. Ọsanyìn es descrito por un religioso tradicional yoruba
como impaciente, cruel, y pomposo. Como la mayor parte de Òrìṣà Ọsanyìn se puede usar
para finales buenos o malos, para curar la enfermedad, sobre todo enfermedad, causada
por las brujas, asegurar la buena salud y el nacimiento de niños, o herir a otros. Algunas
personas piden que Ọsanyìn pronostique el futuro.
Un babaláwo en Ibadan que es un jefe Ọsanyìn, así como un seguidor de Ìbejì, Òṣun y
Olókun, afirmó que Ọsanyìn asiste a reuniones sostenidas por las brujas y que es el poder
real detrás de las brujas. Ọsanyìn puede apelar a las brujas u oblígarlas a liberar a una
víctima que ha caído en su poder. Este sacerdote dijo que todos los métodos de maldición
necesitan la aprobación de Ọsanyìn antes de que entren en vigor, pero este punto no fue
mencionado por otros informadores.
El emblema de Ọsanyìn, siempre guardado en una esquina del cuarto, es un tipo de
muñeco o marioneta que un sacerdote manipula por medio de la ventriloquia. Durante
una consulta con un cliente, el sacerdote dirige preguntas al emblema y la figure silba o
habla a cambio. En uno u otro caso, el sacerdote da una interpretación de la respuesta.

La Ceremonia Anual para Ọsanyìn antes que la ceremonia comience, el emblema se lava
en agua a la cual los ingredientes siguientes se han añadido: hojas (iná, oyin, àràgbá,
èsìsì, tètè, àtètèdáyé, pèrègún, e ìyeyè), agua de caracoles, aceite de palma y ori. Al
día siguiente, el emblema de Òsanyìn se coloca en una tela blanca que se ha extendido en
una esquina de la casa del sacerdote. Entre los ofrecimientos son: atare, dieciséis nueces
de kola marrones, caracoles, tortuga, un macho cabrio, una cabra hembra, un gallo, una
paloma, maíz tostado, èkuru (alubias) y aceite de palma. Los animales mencionados
constituyen un sacrificio mínimo, y también pueden ofrecer un toro o una vaca. Las
nueces de Kola se abren y se escupen encima del emblema de la divinidad. Dos kola se
abren y se lanzan; si dos mitades en la tierra caen hacia riba y las otras dos están abajo,
los participantes dicen: “¡Éépá! ¡Ọsanyìn!!” (El ofrecimiento es aceptado.) Una ave o un
animal se mata y su sangre se vierte en Ọsanyìn. El canto y el baile comienzan, y,
finalmente, aproximadamente el diez por ciento de aquellos presentes se hacen poseídos
por el espiritu. Un sacerdote dijo que aquellos que se hacen poseídos no tiemblan pero se
mueven enérgicamente de su manera habitual, corriendo y brincando. A diferencia de la
práctica en muchas de las otras ceremonias anuales, ninguna de la carne cocinada u otra
comida se toma a Ọsanyìn. La comida se sirve a los invitados del sacerdote que conduce
la ceremonia.
Como es el caso con la ceremonia para Ṣànpọnná, el agua que se usa en el lavado del
emblema se ofrece a la gente para mojar los pisos de las casas. (Se dice que este
procedimiento previene una visita a una casa por Ṣànpọnná, es decir previene la viruela.)
No hay procesión durante los ritos para Ọsanyìn, pero durante el tercer día una
demostración mágica se sostiene en un espacio abierto donde la gente puede venir y
observarlo. Algunos adeptos son perfora sus ojos con cuchillos, otros cortan abriendo sus
estómagos y sacan sus intestinos, o mastican botellas rotas y escupen piezas de cristal o
cortan sus lenguas o causa una pieza de madera para brincar, etcétera.
Los instrumentos musicales usados en una ceremonia para Ọsanyìn incluyen dúndún y
tambores bátá, traqueteos y gongs de hierro. Generalmente el ritual dura siete días, con lo
mismo las clases de animal se sacrifican durante el séptimo día como en el primero. Todos
los miembros de asociaciones de la medicina natales se notifican de la fecha de una
ceremonia anual para Ọsanyìn. Los números adoradores han disminuido bruscamente en
años recientes, como tiene la proporción de los que asisten quienes se hacen poseídos por
este Òrìṣà. El primer verso de alabanza para Ọsanyìn es de Lalupọn, los otros tres son de
Ibadan.

Agbénígi, òròmọdìẹ abìdí ṣónṣó Uno que es versado en el uso de las raíces, que
tiene cola puntiaguda como la de un pollito.
Eṣinṣin abẹdọ kínníkínní; quien tiene hígado cristalin como una mosca de;
Kòògọ egbòrò irin. quien es tan poderoso como una barra de hierro.

Aképe nígbà òrán kò sunwọn Uno a quien la gente apela cuando las cosas
son malas.
Tíótíó tín, o gba aṣọ òkùnrùn El extremadamente esbelta que en la curacion
ta gìègìè. arrebata la ropa de enfermedad y se mueve
como
si fuera a caer.
Ẹlésè kan ju ẹlésè méjì lo. hombre con una pierna que es más poderoso
que

Arọ abi-okó lièliè.
Ewé gbogbo kìkì oògùn.
Agbénijí, èsìsì kosùn.
Agogo nla ṣe eré agbára.
O gbà wón là tán, wón dupe
tènìtènì.
Ogba asọ ọkùnrùn ta gìẹgìẹ
Ọkùnrin gbogbó, dá nkan dá
nkan.
Ẹlésè kan tí ó lé ẹlésè méjì sáré.
Àrònì já sí kòtò di oògùn máyà.
atados
Ọkùnrin gbogbo, dá nkan dá
nkan.
Agúdúgbú-Ọjá, tíótíó tó tẹnu
móràn tí kìí se.
Afínjú ọmọ tí ngbégun ilé.
cuarto.
El sonido del líder-coro y el canto del ofertorio breve se obtuvieron en Ibadan
Lider: Fiwájá, Fèhìnjà.
Coro: ọmọ awo ni ṣoògùn.
Lider: Ewé à jé oògùn á já.
eficaz.
Coro: ọmọ awo ni soògùn.
Lider: Fòtúngún fòsìgún.
Coro: ọmọ awo ni soògùn.
A wá rábọ, ẹbó dà nó o.
los que tienen dos piernas.
El débil con un pene débil.
quien gira en todas las hojas de la medicina.
Agbénijí, la deidad que utiliza camwood.
gran campana de hierro que produce sonidos
de gran alcance.
Aquel a quien la gente da sin reservas
gracias, después de haberlos salvado.
Uno quien arrebata la ropa de enfermedad y
se tambalea.
El hombre poderoso que destina delitos.
El hombre cojo que pone de dos piernas
hombres a vuelo.
Àrọnì, que brinca en un hoyo con encantos
en su pecho.
El potente quien destina delitos.
Agúdúgbú-Ọjá, uno quien permanece firme en
una cuestión.
El ordenado que vive en una esquina de un
Deshojar aquí, deshojar alla.
Hijos del secreto de curación que hacen
medicina.
Las hojas serán efectivas; la medicina será
Hijos del secreto de curación que hacen
medicina.
moler (hojas y raíces) con la mano derecha,
Hijos del secreto de curación que hacen
medicina.
Hacemos sacrificios y nuestros sacrificios son
 aceptados.
Àjà-Okoro-dùgbè (Expresión que significa alegre intraducibie
estado animico.)

ÌBEJÌ

Se dice que Ìbejì es obstinado, molesto, y cruel, Òrìṣà muy difícil para complacer. Según la
tradición oral, cuando una mujer dé a luz a gemelos de sexo femenino, este orisa va tratar
de matarla a menos que le apacigüe. Si los gemelos son varón, el íbeji trata de matar al
padre. En el nacimiento de gemelos, un lugar sagrado de Ìbejì se debe hacer cerca del
pequeño lugar en la pared de la casa donde el aceite de palma se vierte en honor al linaje
de este Òrìṣà, y los ofrecimientos a los gemelos se deben hacer con frecuencia. Si Ìbejì no
se adora, se dice que la madre verá a sus gemelos en sueños. Si no puede seguir el
comercio especificado para ella por Ìbejì (venta de aceite de palma o tela o mendicidad en
las calles), se cree que los gemelos enfermarán y finalmente morirán. Un gemelo muerto o
los gemelos pueden castigar a la madre recalcitrante con la enfermedad o la pueden
matar.
Si uno o el otro gemelo cae enfermo, un poco de aceite de palma se toma del lugar
sagrado y se frota con él. Los aldeanos y los ciudadanos están de acuerdo que esto hará
que él se recupere. Si uno del los gemelos mueren, sus parientes no deben decir que
murió, pero mejor dicho que ha ido al mercado para comprar la ropa. Esto impedirá al
otro gemelo seguirle (morir). Si un gemelo muere, el otro puede caer enfermo, por tanto
los padres hacen una estatua para representar al gemelo muerto. Esta cifra, que se frota
con camwood (Ìbejì se cree gusta camwood rojo) y colocado en el cuarto del lugar
sagrado, se supone proteger al doble vivo. En la visión de algunos informadores, este
procedimiento hará que al niño muerto o niños reencarnen. Cuando algo se compra para
el gemelo vivo, una miniatura se debe comprar por la muerta. Por ejemplo, si una camisa
se hace para el gemelo vivo, una camisa diminuta se hace para el gemelo difunto.
Ìbejì puede ser usado por devotos para vengar un mal o detectar a un ladrón. El
procedimiento más simple consiste en frotar àdí (petróleo del grano de la palma), que se
prohíbe a Ìbejì, la pimienta y èèsi se van en una cifra de Ìbejí y colocación de ella en el
sol. A Ìbejì le piden entonces herir al malhechor. Una fórmula más complicada pide la
atadura de las dos cifras de Ìbejì juntos, la mezcla del petróleo del grano de la palma con
pimienta y frotamiento de la mezcla en ellos. Las cifras se colocan entonces en el lugar
sagrado del Èṣù y una preparación especial de la medicina tradicional se pone encima de
Èṣù. Los Ìbejì se dicen esto si el malhechor se castiga, a ofrecerán el gallo, ékuru (hecho
de las alubias), y caracoles a ellos. Si el delincuente no se castiga, dicen a Ìbejì que no se
quitarán del lugar sagrado del Èṣù. El malhechor puede ser matado por Ṣángó o castigarse
de algún modo. Cuando el mal se ha vengado, los Ìbejì se toman del lugar sagrado del
Èṣu, se lavaron y frotan con camwood y presentaron los ofrecimientos prometidos.
Ìbejì es adorado por aquellos que han dado a luz a gemelos y por gemelos, pero los hijos
de gemelos (si no son gemelos) no adoran Ìbejì. Un sacerdote disintió de esta visión,
salvando esto sin tener en cuenta si son gemelos, los hijos de gemelos, nietos y bisnietos,
etcétera, de gemelos, deben adorar Ìbejì. Los trillizos y los cuatrillizos se consideran como
niños peculiares pero las estatuas no se hacen representar a un trillizo muerto o cuatrillizo,
y sus padres no adoran Ìbejì. En caso de trillizos, uno de ellos (ato) se dice nacer llevando
una caña y pertenece al culto de Egúngún, uno se cree nacer llevando una bramadera y
pertenece al culto de Orò, y el tercer pertenece a sus padres.
Cuando un gemelo muere, una rata, un pescado, un huevo, nueces de kola blancas,
nueces de kola marrones, y una pimienta del caimán se ata juntos y se sepulta con el
gemelo para prevenir al gemelo parientes de enfermar.
Un sacerdote tradicional dijo que considera Ìbejì como un comparable órisá a Ṣàngó y
Ògún. Más tarde, sin embargo, comentó que Ibejl no quiere decir nada más que los
gemelos
a quien considera para ser seres sobrenaturales, una especie de espíritu. Esta
contradicción aparente no es a diferencia de aquellos que dicen que un cocodrilo se
guarda simplemente como un animal doméstico y luego añada que es un Òrìṣà.
Ìbejì ceremonia anual

La noche antes del ritual, el emblema de Ìbejì se lava en agua y hojas de las plantas que
crecen en el agua. Al agua y hojas, aceite de palma, agua de caracoles, y ori se añade. El
zumo de las hojas se aprieta en el agua y el manojo de hojas usada como una esponja en
el lavado del emblema. (Más tarde, en Ibadan, el agua se vierte en el piso del baño de
modo que cada uno que se baña allí para tener buena salud.) Los ofrecimientos
coleccionados para Ìbejì incluyen uno o todo lo siguiente: kola blancas, kola marrones, èkọ
(papilla), ñames, òòlè, èkuru, Plátanos, frutas, aceite de palma, caña de azúcar, miel,
áádún (maíz pulverizado) y sacrificios de animal (gallos, cabras, etcétera). Las kola se
parten en mitades y se ofrecen a ibeji en el lugar sagrado con un rezo de este tipo:

Ìbejì, òrò, Afẹmari. Ìbejì, espíritu, para quien la gente mira

Winwin lójú orogún.
Wòwò lòjú Ìyá rè.
Dakun, dábò, máà jékí a ríkú
ọmọdé.
Máà jé kí a ríkú àgbà.
Ẹni tí kò ri ọmọ, jé ki ó rí ọmọ.
Ẹni tí ó bí máà jé kí ó kú mọ
lọwọ.
Máá jé kí a kú ikú òjíjì.
Ṣó wa lóko, lódò áti ní áárín
en vano.
Frágil en los ojos de su madre
co-mujeres.
Robusto en los ojos de su madre.
Por favor no permita ver la muerte de
niños
No permita veamos la muerte de adultos.
de niños a aquellos que no tienen ninguno.
No permita a los que tienen niños perderlos.
Impídanos encontrarnos la muerte repentina.
Vigílenos por la granja, por las orillas del río
igbé. y en el arbusto.

Si el ofrecimiento se acepta, los participantes bailan y se alegran. Kola se cortan en trozos

y se colocan en el lugar sagrado con los ofrecimientos de la comida, y un poco de la
comida se come. Las prácticas con respecto a la disposición de la sangre de animales
sacrificados en la primera noche varían del linaje al linaje. En un caso, los animales se
sacrifican en pares, pero la sangre no se vierte en las figuras de Ibeji. Camwood se frota
en el emblema, y la sangre de sacrificio se vierte en un pequeño contenedor delante del
lugar sagrado. En otro caso, la sangre de dos aves se vierte en el lugar sagrado, y una
tercera ave se mata en la calle como un sacrificio a Idowu, el niño nacido después de los
gemelos. Al día siguiente la carne se cocina, como son alubias. Los participantes cantan,
bailan y tambor cada día ya que la ceremonia dura mucho tiempo. Hay una procesión,
pero ninguna posesión del espíritu. El sacerdote lleva un traje nuevo, blanco y cuentas
blancas. Bátá, dundún y otros tipos de tambores son tocados, y un sèkèrè se usa.

La primera canción de Ìbejì es de Íbadan, los otros dos cánticos son de Lalupọn.

Ẹdun ló ní kí n jó. Ẹdun (Ìbejì) me obliga a bailar.

Emi kò mà sọ pé n ó jó.
Ẹdun ló ní kí n jó.
Èyílà, bíbé lẹdun íbé.
Ẹdun péléngé orí igi.
Òkan ni mbá bí, èjí wọlé tò mí. Quiero a un niño pero los gemelos entran en mi casa.
Onínú rere ni bí Ẹdun.
Bùké mbẹ, àdò mbẹ.
Bùké mbẹ, àdò mbẹ.
ọmọ tuntun wáyé, oniye!
ọmọ tuntun wáyé o wá kosùn. Los niños entran en el mundo y reciben
Bùké mbẹ, àdò mbẹ
Onibejì ló ni pẹkulẹ,
Oníbejì lo ni pẹkulẹ.
Ase-èwà-tà máà ṣe fáárí
Ọlórun ló gbón.
No tengo deseo de bailar
Es Ẹdun que pide que yo baile.
Èyílà (Ìbejì) salta sobre en las cumbres del árbol.
Edun escaso que vive de la cumbre de
árboles.
Es de buen corazón quienes dan a luz
a gemelos.
Ahi esta bùké y ahi esta àdò
Ahi esta bùké y ahi esta àdò.
Los niños entran en el mundo, oníye!!
camwood.
Ahi esta bùké y ahi esta àdò.
Las madres de gemelos tienen un monopolio de la
ostentación.
La madre de gemelos tiene un monopolio de la
ostentación.
ellos que venden alubias no deberían mofar de aquellos
quienes cantan y piden en la calle.
Sólo es Dios que es sabio.
Los dos siguientes versos en honor de ibeji son de Ibadan:

Ọkánlàwón, igbeníjù, erelú ọmọ Òkánlàwọn, el ruidoso del bosque,

el niño peculiar.
Mbá bi, mbá là Hubiera dado luz a gemelos, habría sido
prospera.
O fi ẹsè méjéjì bé sílé aláàkísà. (Ìbejì) brinca en las casas de los pobres
con ambos pies.
O sọ aláàkísà di aláṣọ. Cambia a los pobres en hombres acaudalados.
Mo dáró igbá, nkò gbọdò rẹé. Hice un tinte en un calabaza pero no lo debo usar
Mo dá ti ikòkò nkò gbọdọ mùnú Hice uno en un pote pero no lo debo usar.
Ọjó tí mo dáro ilèẹlè, Durante el día hice uno en un hoyo de tierra,
Èmi ragbá, èmí ràwo, mora Conseguí que bastante dinero hiciera muchas cosas.
Ìkòkò baba iṣasun.
O ṣe òré aláàkísà tímótimó. Íntimamente ofrece amistad a una persona
andrajosa.
Ọmójọbí, ọmó ko aláṣọ. Ọmójọbí, el que permite a una persona a
tener muchos vestidos.
Íbejì, pèlé o, Èjìré ará Ìṣokùn Ìbejì, te llamo; Èjíré de Íṣokùn.
Ẹdunjọbí, ẹdun ọmọ aké lórí igi Ẹdùnjọbí (Ìbejì) que grita en las cumbres del árbol.
Awòdí òkè tíí gbá oju Ọlórun tàun El halcón que limpia el cielo.
Ẹdúnjọbí ẹdun tíí gbá ori igi Ẹdúnjọbí quien completamente limpia las cumbres
téfetéfe. de los árboles.
Oré aláàkísà, iyekán aláṣọ. amigo de los pobres y el pariente del
rico.
Bú mi kí n bá ọ lọ ilé; Insúlteme (Ìbejí) y le seguiré a casa;
Kì mí kí n padà léhìn rẹ. Elógieme y me alejare de usted.
Ẹdúnjọbí, Ẹdun ọmọ akè lóri igi Ẹdúnjọbí quien grita en las cumbres del árbol.
Ọmọ kéhìn ò gba ègbón. último nacido de quien se considera como el
gemelo mayor.

ẸGBÉ (ELERÍKỌ)

La preocupación principal de Ẹgbé es niños. Se dice que aflige a pequeños niños, y a los
padres de un niño les pueden decir adorarla. Egbé ataca a niños mientras duermen, pero
no mueren inmediatamente. Nadie ve a Egbé, pero a veces los efectos de la flagelacion
física se ven en el cuerpo de un niño. A veces, Egbé juega con niños sin que nadie sienta
su presencia. A pesar de su propensión por “preocuparse de los pequeños niños, es capaz
de curar la enfermedad y de dar niños a mujeres que rezan a ella y adoran a ella. Si un
cliente le dicen dar a Ẹgbé su “calabaza”, él o ella comprarán un calabaza, un saco,
huevos, plumas del loro, caña de azúcar, áádún (mazapan) y ñame aporreado. Estas
cosas se ponen en el calabaza, y se pone en el saco. Después de lanzamiento del calabaza
en un río, se cree que el el paciente se recuperará.
El emblema de Ẹgbé consiste en pequeños palos (ìsán) similar a aquellos para Egúngún,
plumas de loro, plumas de (agbe y àlùkò) y hojas de la palma. Estos objetos se atan
juntos con hilo negro y blanco y el emblema se guarda dentro de la casa.
Ẹgbé Ceremonia anual

Ningunos objeto se lava en agua y hojas antes de la ceremonia, pero nueces de kola se
ponen en agua, como son para cualquier Òrìṣà, antes de que se les ofrezcan a Ẹgbé. Las
ofrendas a Ẹgbé incluyen èkuru, òòlè, àkàrà, caña de azúcar, gallinas, ratas, pescado,
áádun (maíz molido) plátanos, un macho cabrio, tela blanca, y maíz o vino de Guinea.
Durante la tarde antes de la ceremonia anual, los seguidores de Ẹgbé cantan, bailan y
recitan versos en su alabanza. Los animales y las aves se matan y su sangre se pone en el
lugar sagrado. Después de comer la carne cocinada y el resto de la comida, los
participantes caminan alrededor de la ciudad. Los informadores estimaron que
aproximadamente una doceava parte de los participantes principales en un ritual de Ẹgbé
experimenta una clase suave de posesión del espíritu. Aunque este órisá es considerado
como la contra parte femenina de Egúngún, Ẹgbé se hacen pasar por hombres que llevan
trajes que se parecen a vestidos femeninos, y máscaras se llevan. Hay, sin embargo,
seguidores mujeres de Egbé. bátá y dùndún tambores (habladores) se tocan, pero ningun
agogo (gongs de hierro), traqueteos o Ṣèkèrè se usan. La primera canción de Ẹgbé es de
Lalupọn y es un llamamiento de niños para mujeres que no han llevado a ningun niño, y
para más niños por aquellos que ya tienen niños.

Gbagèlè gba gèlè; Por favor, pon tela en la cabeza, por favor pon tela en la
cabeza;
Gèlè la fi npọnmọ. La tela de la cabeza se utiliza para atar los niños en nuestra
espaldas.
Mo mò le ṣọsè to ba dọrún o. Puedo adorarte cada cinco días.
Ìyá inú eèsún, La madre (egbe) que vive entre las
hierbas.
Fún mi lómọ tèmi Dame mis propios hijos.
Mo le ṣọsè bo ba dọrún o. Puedo adorarte cada cinco días.

La segunda canción es de Ibadan y es una petición a Ẹgbé para niños, pero para
niños que no son defectuosos.

Ìyá, gbà mí, n ó rodò. Madre, sálveme, iré al río.

Emèrè ọmọ kó máà bá mi wálé. No permita que emèrè me siga a casa.
Ìyá, gbà. mí, n ó rodò. Madre, sálveme, iré al río.
Àlùsì ọmọ kó máà bá mi wálé. No permita que un niño malo me siga a casa.
Ìyá, gbà mí, n ó rodò. Madre, sálveme, iré al río.
Dìndìnrìn ọmọ kó máà bá mi No deje a ningún niño tonto seguirme a casa.
wálé.

Olúgbón lọ, ó fọmọ sáyé.
Arèsá lọ, ó mà fọmọ sáye.
Olúkòyí lọ, ó mà fọmọ sáyé.
Èmi kò ní lọ láifọmọ sáyé.
Èmi kò ní lọ lápàpàndodo.
Olúgbón murió y abandonó a niños en este mundo.
Arùsá murió y dejó a niños.
Olúkòyí murió y dejó a niños.
No moriré sin dejar a niños.
No moriré con las manos vacías

El verso de alabanza siguiente para Ẹgbé es de Ibadan:

Ìyá Ẹgbé ògá ògo, ogo Ẹgbé, la madre amable, una quien es un
atéléslìíntèlé. apoyo suficiente a aquellos que la adoran.
Gbàgò nínú àrán, ajíṣafé, ó je Una quien lleva terciopelo, la ordenada quien come
ìrèké lóde Ọyó. caña de azúcar en la calle de Ọyó.
O fi owó gbogbo bé epo. Una quien gasta mucho dinero en aceite de palma.
Ajímáti, ajimarùn, O r’omi eku Una quien siempre es fresca y tiene abundante
dara. aceite con el cual realiza maravillas
Alówófújà ní ilé oróge ọlórùn Una quien tiene dinero para el lujo, la hermosa
Ayílukọ bí owú, arówó ròwọn. Una quien se cae en su marido como un club de hierro
Pesado. Una quien tiene dinero para comprar cuando
las cosas son preciadas.

EGÚNGÚN

Egúngún es el Òrìṣà quien simboliza a todos los antepasados muertos de un linaje.

Algunos Egúngún son feroces y crueles, llevando cañas y pegando uno al otro y a
espectadores en las calles durante el tiempo de la ceremonia de Egúngún anual. Otros
Egúngún son suaves y bailan por las calles que rezan por la gente. Se cree que Egúngún
puede afligir a seres humanos con la enfermedad mental, sobre todo haciéndolos ver
seres sobrenaturales en sueños. Un sacerdote de Ibadan que adora Ẹdan (un Òrìṣà
asociado con el culto de Ogbóni), Òṣun, ẹgbé y Egúngún, dijo que Egúngún está bien
versado en metodos de maldición, hechicería y otros modos de usar medicina para
efectuar resultados inmediatos para bien o mal. Los informadores relataron la apelación a
Egúngún para niños y para la curación de la enfermedad ambas razones bastante
comunes de buscar ayuda del Òrìṣà. Si hay una pestilencia, por ejemplo, viruela, o un
gran número de muertes repentinas o un precio alto de mortalidad infantil en un pueblo,
dan ofrecimientos a Egúngún y la furia del desastre se hunde. Si uno está enfermo y
consultan a un sacerdote de Ifá, pueden decir a uno que a menos que tenga un egúngún
no se recuperará. Un egúngún se hace entonces ligando juntos aproximadamente dieciséis
palos (igi átórí) aproximadamente dos pulgadas en el diámetro (parte de la corteza se
quita en una forma espiral), atando a ellos una serie de pequeñas cuentas de colores
diferentes, y atando el emblema con el hilo negro y blanco. Uno o varios gallos, y quizás
otros animales, incluso cabras, ratas, pescado, aves y caracoles se sacrifican a Egúngún y
el nombre del enfermo se menciona con la súplica que se salve. Agọ ropa se hace
entonces para egúngún, y se dice que “esto es egúngún del Sr. X". El egúngún aparece
(hecho pasar por alguien que lleva el agọ) cada año. Algunos egúngún incluyen una
máscara de madera que se ata a la ropa egúngún. (Vease la placa). En el sitio del nuevo
lugar sagrado, los secretos acerca de Egúngún son revelados al aprendizaje por los líderes
del culto bajo un juramento para no revelarlos. El hombre entonces comienza a aprender
las fórmulas médicas tradicionales asociadas con adoración de Egúngún, medicinas
protectoras así como los usados en el perjuicio de otros. El emblema de Egúngún se
guarda dentro de la casa, y las mujeres no deben entrar en el cuarto donde el lugar
sagrado se localiza. A veces los sacrificios se hacen a Egúngún en Ìgbàlà, una sección
especial del arbusto puesta aparte para su adoración. Un informador de Ibadan cerca de
sesenta años dice que se convirtió al Islam hace treinta años y quien insiste que esto es
su religión hoy, pero quien, sin embargo, participa en la adoración de Ifá, Ògún, Ẹgbé,
Ọbàtálá, y Egúngún, llamado Egúngún Òrìṣà masculino. A pesar del hecho dijo, que las
mujeres no saben el secreto de Egúngún y aunque se prohíban de entrar en el cuarto del
lugar sagrado, constituyen la mayoría de aquellos que siguen cierto egúngún. Algunos
egúngún, por ejemplo, Olóòlù en Ibadan, prohíben la participación de mujeres
completamente. Se deben quedar dentro mientras desfila Olóòlù en las calles. Se cree que
una mujer que ve Olóùlò no vivirá a la siguiente ceremonia anual. Las mujeres no
deberían comer ninguna carne colocada delante del lugar sagrado no sea que se hagan
estériles. Algunos adoradores Egúngún creen que un niño enfermo se puede curar
moviendo una taza de agua con el emblema de egúngún y dándolo al niño para beber. O
pueden pedir que Egúngún salga del lugar sagrado y cure la enfermedad frotando al niño
con su traje.

Egúngún Ceremonia Anual

El jefe de Egúngún consulta el Ọba sobre la fecha de la ceremonia anual. Todos los
adoradores Egúngún realizan el ritual durante el mismo período. Antes de la ceremonia,
ramas de àtòrì y hojas de palma se coleccionan, y las ramas se cortan en nueve partes. El
sacerdote pone los nueve palos, las puntas de nueve hojas de la palma, plumas de loro,
obi fin, obi pupa, orogbos y atare en una pieza de algodón, envuelve estos objetos en este
material y lo liga con el hilo negro y blanco. Entonces mastica las tres clases de nueces de
kola y atare, escupe en sobre el bulto y frpota en esta mezcla. Después de que el
emblema se ha guardado en un plato blanco durante tres días, un bolso de tela blanca se
hace en que guardarlo. Durante la mañana del día que precede a la ceremonia, èkuru,
òòlè, y èko se hacen. Obi funfun, obi pupa, orogbo y atare se toman al lugar sagrado de
Egúngún, y los trajes de Egúngún se cuelgan en una esquina del cuarto. Un gallo,
caracoles y aceite de palma se colocan delante del lugar sagrado, y el emblema egúngún
se pone sobre la tierra bajo los trajes. Durante la tarde antes de que la ceremonia
comience, el agua fría se vierte en el lugar sagrado y un rezo se dice.

Ilé, mo pè ó o. Tierra, yo te llamo

Akísalè, mo pè o o. Akísalè (Egúngún), yo te llamo.
Etigbúre, mo pè o o. tígbúre, yo te llamo.
Àsà, mo pè ó o. Ásá, yo te llamo.
Eté were ni ti èkúté ilé o. Las ratas de la casa son muy atentas.
Àsùnmáparadà ni tigi àjà o. Las vigas nunca cambian su posición.
Àgó kìí gbó ekun ọmọ re kò Àgó (Una especie de rata) no desatiende el
máà tatí were. el grito de sus crias.
Àwa ọmọ rẹ ni a pé o ; a wá láti Nosotros, sus hijos, nos juntamos aquí para su
ceremonia
ṣe ọdún rẹ. anual.
Máà jé kí a pa ọdún jẹ; Permita que vivamos de modo que podamos realizar su
ceremonia anual cada año.
Máà jé kí odún ó pa àwa náà jẹ No vamos a morir durante el año.
Ọlódún kìí pa ọdún rè run. Los que dan ofrendas anuales no hacen
voluntariamente suprimir la práctica.
Àkànnàmàgbò kìí pa ọdun esin Àkànnàmàgbò no suprime su practica
run. anual.

Máá jé ki a rí ikú ọmọ máà jé evite la muerte de niños y mujeres.

kí a rí ikú obìnrin
Máá jé kí a rí ìjà ìgbóná. Sálvenos de la furia de Dios de la viruela.
Máà jé kí a rí ìjà Ògún. Sálvenos de la furia de Ògún.
Lílé ni kí a máa lé si, máà jé kí Vamos a multiplicarnos y vamos a aumentar.
a pèdín.

Después del rezo, dos nueces de kola blancas y dos nueces de kola marrones se cortan en
mitades y se lanzan. Si cuatro secciones confrontan y cuatro se vuelven, los adoradores se
alegran, el refrán que el sacrificio se ha aceptado. Entonces mastican las kola blancas, las
kola marrones, las kola amargas y atare, y los escupen en el emblema (òpá iku). Esa
noche o al día siguiente el agua de caracoles se lanza al emblema y los animales se
sacrifican y su sangre se vierte en el lugar sagrado. La práctica varía con respecto a la
disposición de la carne. En un caso, dan los animales muertos a sus dueños individuales
para cocinarse, con una de las piernas traseras que van a la cabeza del linaje. Este
hombre les da el dinero y reza por los demás. En otro caso, las partes del macho cabrio y
cabezas del carnero, colas,
hígados y pulmones se cocinan, por separado para cada animal, y estas partes se toman
al lugar sagrado. Entonces ocho bocados de comida (èkò y ñame aporreado) se colocan
delante del emblema y la carne se pone encima de los bocados. La carne es cubierta de
otra capa de bocados de la comida y hojas. El vino maíz se vierte encima del montón. Los
celebrantes y sus invitados comen la comida restante y carne. Después de que han
comido, las piezas grandes de la carne en el lugar sagrado se quitan y se comen, pero las
pequeñas piezas no se toman. El hombre que imita Egúngún surge del lugar sagrado que
lleva el traje y lleva una caña larga y conversaciones de una voz extraña. No se posee,
pero los no iniciados creen que es la voz de un antepasado. Antes de que Egúngún
aparezca, alguien sale y le llama de una distancia.

Àsà o! O feu èmeji o. Àsà (Egúngún) o! Le llamaré dos veces

Más.
Tí ò bá jé, o di ògbìgbì, o di Si no contesta, parecerá un
òyo, o di àsè èbá òna. ògbigbi (ave sivestre), òyo (ave silvestre),
y àṣè (una silvestre) encontrado a lo largo del camino.
O di àpádi ti wòn fi fọn iná. Parecerá a un pote roto usado para quitar
carbón de leña encendido.

Llama a Egúngún una segunda vez y repite las líneas anteriores, excepto la primera línea,
y dice a Egúngún que sólo una llamada permanece:

Mo pe Olúgbón, Olúgbó je mi. Yo llamo olúgbón, Olúgbón me contestó.

Mo pe Arèsà, Arèsà jé mi.
Mo pe Olúkòyí, Olúkòyí má
jé mi o.
Àsà tí o kò bá jé, o di ògbìgbì,
o di òyo.
Yo llamo Arèsà, Arèsà contestó mi llamada.
Yo llamo Olúkòyí, Olúkòyí contestó mi llamada.
Àsà si rechaza contestarme entonces usted es
ògbìgbì, usted es òyo.

Llama a Egúngún la tercera vez y responde Egúngún: “Or! Orr!! Orrr!!'’ con resultado de
las respuestas, tamboreo y baile comienzan. Egúngún principal, seguido de egùngùn
menos importante, adoradores y otros, conducen una procesión por las calles del pueblo o
ciudad. La azotaina se considera una necesidad parte de la ceremonia porque se cree que
Egúngún disfruta de mirar redobles y que su apoyo puede ser alistado por complaciendolo
y entreteniéndole. No hay posesión del espíritu durante una ceremonia de Egúngún. Los
tambores usados son bátá, gángan (pequeño tambor) y tambores de conversación. En
algunos casos, los traqueteos y ṣèkèrè se sacuden. Durante el séptimo día, las kola-
nueces son usadas para preguntar Egúngún lo que desea como un ofrecimiento final. Da
sus demandas, y después de que un ofrecimiento se hace, los finales de ceremonia.
Las dos canciones y dos versos para Egúngún que siguen son de Ibadan.
Oníkòyí dòrùn, ó mú yanyan-
yan.
Enia bo ni lara o ju aṣo lọ.
Òkòkó! Adiẹ bẹrẹ o nk’ọmọ yọyọ
òkòkó.
Òrífowọmọ má nrelé, ara
gbogbo kìkì oògùn.
Àwa la leégún wa, àwa la ni
Òrìṣà wa.
Orí mi mà pín ire o, òràn ayó
siguen
à bá mi re ilé
Èyin mi ma mú pọmọ, èyin mi.
A mà dé o, ọmọ orò.
A gba ohun wa lówó wọn.
E bá mi gbé ímọlè.
Òkè tere! Ma yá gbé e.
Ma ya gbe, ma yá gbe.
Imọlè, ọmọ olore.
Ẹ má wá o ! E wá o.
Àbálá, arágò-gbálà.
Òkírimòtì, abémọ sán.
Òfólúdá, òrìnrìn wìnnì.
Okokolúá, ohùn ilè.
Amúgbó ṣelé, abà ẹhìn odi
Arórò fínjú, òfófó ayé.
Enu fere kúpe.
Oníkòyí parece a un sol abrazador
quien tiene apoyo de la gente no tiene que ir por
ropa.
¡Numeroso! Los seguidores de Egúngún son como
Numerosos pollos.
Òrífowọmọ (Egúngún) vuelve a casa,
ata encantos en todas las partes de su cuerpo.
tenemos nuestro Egúngún, tenemos nuestro Òrìṣà.
Tengo buena suerte; las cosas de alegría me
a mi casa
Llevaré a niños en mi espalda; sí, en mi
espalda.
Estamos aquí, niños que saben los secretos
del culto.
Tomamos nuestra posición legítima entre los
grupos de culto.
Doblado y saludo imolẹ (o Òrìṣà).
él aclamado! Le aclamaré.
Le aclamaré, le aclamaré
Imolè, el bueno y agradable,
¡Agrúpese! ¡Agrúpese!
Àbálá, que tiene un traje que barre el
Piso (cuando camina)
Òkírímọtì, el que azota con una caña.
Quien tiene una espada brillante; el que
quien anda elegantemente.
Okokolúà, el portavoz del trasmundo.
cuyo lugar sagrado está en el monte un pueblo
detrás de la pared de la ciudad
El que que ve todo, el soplón
del mundo.
El gran hablador.
Egúngún, Àbálá, ọmọ erè ní
Apà.
Ará òrun kìnkin,
Òrìṣà óun aṣo rè méjì.
Òrìṣà tí a njí tí anfi obì kàn
Ti ọmọ araiye nfi oju di
ligereza
Ó na mọ ni lágbá namọ níto.
Ọba jìgìjìgì, Ọba jòmì jomi.
Àbàlá, máà jé ki nṣè ó o,
ọmọ erè ni Apà.
Àbálá, pẹlé o, bá-ọlómọ wá bí kò
ribi.
Ará òrun kinkin,
Òrìṣà oùn rè méjì.
Egúngún, Àbála, descendiente del pitón
en Apà.
El sagrado desde el cielo,
Òrìṣà y su traje dos en uno.
Òrìṣà, a quien ofrecemos obi cada
mañana.
Pero a quien algunas personas tratan con la
Òrìṣà quien castiga a la gente con palos.
El poderoso, señor fuerte.
Àbálá no me permita ofenderle, Àbálá,
descendiente del pitón en Apà
Àbálá, le aclamo, uno quien da a niños a
aquellos que no tienen ninguno
El sagrado desde el cielo;
Òrìṣà y su traje dos en uno.

Esta oración se dice en relación con la ofrenda de nuez de kola al final de la

ceremonia anual de Egúngún.

Egúngún, obì ti Lágbájá nìyí o. Egúngún, esto es el ofrecimiento de kola del Sr.
Máà jé kí ó kú, máà jé kí ó rùn. Protéjale de la muerte, protéjale de
enfermedad.
Jé kí ó ṣe ti ọdún tí ó mbò o. Déje hacerle ofrendas a usted el próximo año.

ORÒ

Como Egúngún, Orò es considerado como òrìṣà de los hombre. Se dice que le disgusta la
compañía de mujeres, y a las mujeres no les permiten hacerse miembros del culto de Oró.
Mujeres puede oír la voz de Oró, pero nunca le deben ver. Si una mujer recalcitrante mira
a Oró, los miembros del culto la matan por hechicería y dicen que Oró la mató. Ninguna
de la comida que se ofrece a Orò como sacrificio debe ser comida por mujeres. La mayor
parte de líderes ceremoniosos mantienen que Orò es cruel, pero un informador le
caracterizó de tranquilo y pacífico. Orò puede traer la fortuna a un pueblo asustando
odestruyendo a quines hacen el mal (espíritus malignos, brujas y otras personas
malévolas). Orò se puede apelar si hay una epidemia en una ciudad, o, si una mujer es
estéril, puede venerar a Orò a fin de tener niños. Aunque a las mujeres no se les permita
participar en la adoración de Orò, si se le aconseja hacer sacrificios a él pide a su marido y
parientes de sexo masculino presenten los ofrecimientos en su nombre. Orò tiene el poder
de impedir niños àbíkú de morir, y le pueden pedir proteger la propiedad de alguien.
Según la tradición, la pena de muerte en el período precolonial fue manejada por el culto
de Orò. El delincuente era llevado al bosque de Orò y era matado, pero la creencia
consistía en que Orò le había matado. Antes, los adoradores de Orò sepultaban a personas
cuyas muertes eran peculiares, por ejemplo, una mujer que murió durante el parto o un
hombre muerto por un árbol que cae. Se cree que Orò odia las brujas y un sacerdote de
Orò usa un palo de orò para impedirles causar estragos. Orò, una pieza de hierro o
madera, preferentemente madera òbò, aproximadamente cinco o seis pulgadas de largo
con un agujero perforado al final de ello, están preparados con raíces y hojas. Se ata a
una cuerda y la cuerda se sujeta a un palo. Cuando se hace girar hace un ruido silbador.
Ya que el ave bruja no deben ver, oler o comer madera ọbọ, las aves brujas dentro de las
brujas mueren cuando orò se usa, y las brujas también mueren. O a Orò le pueden pedir
destruir los árboles que dan abrigo a aves bruja.
Otros malos hacedores pueden ser vueltos locos por el sonido de orò. La figura que gira
se guarda en casa, pero el lugar sagrado de Orò siempre está en el bosque. En algunas
ciudades grandes, un templo se construye para Orò. Las mujeres no deben ir cerca del
abosuqe de Orò, Un árbol pèrègún se planta en el área del lugar sagrado y la tierra se
amontona alrededor del árbol. Orò se adora sólo por la noche.
Como indicamos en otra parte en este estudio, las creencias con las brujas han cambiado
algo en años recientes pero la preocupación por la brujería no ha desaparecido de ningún
modo. Esto no significa que el culto de Orò no ha disminuido importantemente, ni que el
uso del palo de orò es común como era en antiguos años.

Orò ceremonia anual

En el bosque de Orò algunos ofrecimientos se colocan delante del emblema de Orò, una
pieza de hierro en forma de zumbador de madera. Entre estos materiales son àṣáró, ègbo,
èkuru, papilla, un cordero, èwó, plátano asado, aceite de palma y sal. Un gallo se mata
entonces y su sangre y aceite de palma se frotan en el emblema, seguido de la matanza
de un carnero y un perro y manando de su sangre en orò. Después de que estos
sacrificios se han hecho, el sacerdote mastica atare y kola, sopla sobre el emblema. Un
hombre golpea la tierra con una nueva hoja de la palma y llama a Orò — “Ita O.” hace
esto tres veces, y en dos ocasiones la llamada es contestada por el dispositivo silbador.
Una canción Orò sigue con una o dos personas que sostienen palos del mortero.

Èké nwo Orò, Traidor mira Orò.

Konko nwo Orò. curtido (por uso de medicina natal)
miran Orò.
Bí obìrín fi ojú ba Orò, Oro Si las mujeres miran Orò, Orò las llevará
yio gbe e lọ. lejos.
Àjé nwo Orò Las brujas miran Orò,
Ídòwú nwo Oró. ídòwú (el niño nacido después de gemelos) mira
en Orò
Kéhìndé nwo Orò. Kéhìndé (uno de los gemelos) mira Orò
Táiyé nwo Orò. Táiyé (el otro gemelo) mira Orò.
Àlàbá nwo Orò. Álábá (segundo niño después de gemelos) mira
en Orò.
Konko nwo Orò. curtido mira Orò.

Algunos participantes golpean la tierra con los palos del mortero y baile a la canción.
Como el zumbador se hace girar, los hombres gritan palabras abusivas sobre el conocido
delincuente, ladrone y otros, en el pueblo o ciudad. Los adoradores pueden hacer
sacrificios a su orí y al orí de sus padres. Antes de volver del bosque o templo comen la
comida que se ha ofrecido a Orò. Al final de ceremonia los participantes pueden bailar
alrededor del pueblo que agita el silbido a orò.
Además del redoble de la tierra con palos del mortero, dan palmadas a dos palos llanos
juntos y, a veces, un tambor obete tò similar que el ipèsè usado en rituales de Ifá, es
jugado, y puede haber algún palmoteo. Ningún traje o máscara se llevan en la ceremonia
de Orò anual, y no hay posesión del espíritu. Un ritual anual puede durar hasta nueve
días, con el orò que suena cada noche.

Estas dos canciones Orò son de Ibadan

Làgbàlàgbà nígbó Ọwá. Òrìṣà fuerte quien vive en el bosque de Owa.

Ẹni tí ó bá puró kò ni bímọ ye.
El mentiroso no tendrá niños.
Epà! Lórò lórò la bí wa o. ¡Épá! Nacemos en la adoración de Orò.
Orò o o o! Baba o o o! ¡Orò o o o ! ¡babá o o o!
Yìnmíyìnmí gbinkin. El terrible quien hace un ruido espantoso
Ògògòrumọrumọ Uno quien se glorifica en medio de
hojas de la palma.
Orumọ láyé, ó rumò lórun. Lleva hojas de la palma en la tierra y en el cielo.
ọmọ tuntun abi-ọwọ pínnípín. El pequeño niño que tiene una mano fina.

Lagbalagba ninu igbo bwa. El unico problematico de los palmares.

Ẹní kunlé kò ní bímo yè. Aquellos que incendian casas nunca tendrán
 niños.
Baba wa ló lorò. Orò pertenece a nuestro padre.

Los siguientes tres versos de alabanza para Orò son también de Ibadan.

Yìnmíyìnmí gbinkin. Òrìṣà terrible quien hace un espantoso

ruido.
Ògògò rumọrumọ Uno quien se glorifica en medio de
hojas de la palma.
Òrumò láyá, òrumò lórun. Lleva hojas de la palma a la tierra y en el cielo.
Alántakùm abirun yantara. Una criatura en forma de araña con poco o ningún pelo.
Orò o o o Orò o o o!

Orò, pele o! Àjàká òkò. Orò, le saludo! El que esparce piedras.

Ìta Otutu, ọlópón owó.
Agbé-èké bí ẹní gbé jìgá.
Íta àjíkí, olóde ábọbá.
Orò pagi máà sé.
Orò ọmọ Ilémú.
Ìtá (Oró) Ótútu que tiene dinero en un buque de
madera
Uno quien captura a un mentiroso como eliminamos
Uno quien captura a un mentiroso como un jigger se quita
Ita que se saluda cada mañana, el dueño
de la calle a quien la gente debe honrar.
Uno quien destruye árboles y no niega
hacerlo.
Descendiente de Orò de llémú.

El ritual especial en honor de un difunto sacerdote Orò

Después del entierro de un sacerdote de Orò, se cree que Orò debe destruir árboles en su
honor. Las provisiones necesarias para este ritual especial incluyen un perro, un gallo, un
carnero, macho cabrio, una tortuga, un caracol, una rata, un pescado, aceite de palma,
shea-butter, vino de maíz, kola blanco y kola marrones, algunos alimentos usados en una
ceremonia de Orò anual, y sobre diez yardas de tela blanca. La tela se cose como un traje
similar a Egúngún el traje y el hombre que lleva este traje sube un alto árbol y atan
aproximadamente tres yardas del material de ello. Mientras este participante, sosteniendo
un machete, está en el árbol, los otros hacen sacrificios de kola y animales, en el pie del
árbol. Entonces visitan al sacerdote difunto y dicen:

Orò tì a ṣe fún Olúgbón ni El ritual realizado para Olúgbòn es por este medio
Àwọn ọmọ rẹ wá ṣe fún ọ yí o realizado para usted por sus hijos.
Orò ti a ṣe fun Arèsà ni àwọn El ritual realizado para Arèsà es por este medio
ọmọ rẹ wá ṣe fún ọ yí o.
Máà jè kí wọn ó kú, máà jà kí
ki won ó run.
Máà jẹ kí wọn ò rí àkúfà.
realizado para usted por sus hijos.
Protéjalos de muerte y enfermedad.
No permita que ellos le sigan al lugar
de muerte.

Uno de los participantes golpea el árbol con una hoja de la palma y dice que si el ritual se
acepta todas las ramas del árbol se caerán. Mientras otro hombre hace girar el zumbador,
el que subió al árbol corta sus ramas. Los demás bailan y cantan esta cancion:

Baba njẹ igi o, o njẹ igi pèrè.
Baba njẹ igi o, o njẹ igi pèrè.
Baba wa ló ni Orò òrìṣà wa ni
Orò.
El padre destruye un árbol, destruye
un árbol constantemente.
El padre destruye un árbol, destruye
un árbol constantemente.
Nuestro padre posee Orò, Orò es nuestro òrìṣà

Baba njẹ igi o, o njẹ igi pèrè. El padre destruye un árbol, destruye
un árbol constantemente.

Las cabezas de los animales sacrificados se sepultan delante del árbol y las otra partes son
comidas por los adoradores. Durante el día anterior, la ceremonia se concluye por quitar la
tela blanca alrededor del árbol.

ÒKÈBÀDÀN

Se dice que las características personales excepcionales de Òkèbádàn, la deidad de la

ciudad de Ibadan, son suavidad y bondad, y se cree que sobre todo se dedica a mujeres y
niños. Según la mitología sobre ella, tiene dieciséis pechos por los cuales alimentar a
niños. En el pasado, impidió guerras entre tribus para destruir Ìbàdàn, y se afirma que
ahora impide a espíritus malignos y pestilencia descender en la ciudad. Sus seguidores,
tanto aquellos que tienen niños como aquellos que no tienen ninguno, rezan a ella por
niños. Algunos informadores dicen que puede parecer que los sacerdotes tradicionales,
sacerdotes musulmanes o profetas Aladura pronostican un peligro inminente, pero en la
actualidad es Òkèbàdàn que va sobre la ciudad en formas de esta gente que grita
advertencias.
El emblema de Òkèbàdàn es una piedra enorme más grande que una casa, localizada en
el bosque encima de una colina aproximadamente cuatro millas de Ìbàdàn. Un pote de
arcilla que se parece a una mujer que está de pie delante de la piedra. El agua tomada de
este pote se usa en la curación de enfermedad, infertilidad, problema de àbíkú y otras
desgracias. Unos adoradores guardan un pequeño Òkèbàdàn en lugares sagrados fuera de
sus casas.

Òkèbàdàn ceremonia anual

Según la tradición, nada de humo debería ser visible durante el día de la ceremonia anual,
es decir nadie debería hacer fuego. Precediendo al ritual anual, hojas y agua son usadas
para lavar las piedras blancas pequeñas, lisas que simbolizan Òkèbàdàn. Se supone que el
Ọba de Ìbàdàn provee 200 caracoles, 200 palomas, 200 aves, 200 guineas y una vaca
para el ritual. Da estos ofrecimientos, así como dinero, al sacerdote del culto de
Òkèbàdàn, y el sacerdote añade aceite de palma, shea-butter, ratas, pescado, nueces-
kola, una cabra hembra, alubias, vino de maíz y vino de maíz de Guinea. Todo los
ofrecimientos se toman al lugar sagrado, donde los sacrificios se hacen y la sangre de los
animales se vierte en el símbolo de Òkèbàdàn. Entonces el sacerdote lleva una procesión a
la ciudad y muchos de los habitantes, en contraste con los pocos adoradores que viajaron
al lugar sagrado, participan en el tamboreo, baile, canto y banquetear. Los participantes
incluyen a musulmanes, cristianos y seguidores Òrìṣà. Durante la tarde antes de la
ceremonia, los jóvenes van por las calles que hacen comentarios graciosos y dicen
bromas. Durante el día de la ceremonia, el sacerdote de Òkèbàdàn lleva el vestido de una
mujer, collar, pendientes, y sujetador de pelo, y, en esta ocasión, trenza su pelo. Bátá,
gángan, y tambores de conversación, así como el sèkèrè se usan en el ritual de Òkèbàdàn.
Algunos de los adoradores, incluso el sacerdote, se hacen poseídos por la divinidad.

Un ejemplo de un rezo inicial en la ceremonia anual para Òkèbàdàn sigue:

Òkè, pèlé o, Àtàgé ọlómú orù.
Ó wo ọmọ, wo Ìyá
Ó wo bàbá, wo ọmọ
Òkè gbà mí o. ọlómù orù
Òkè, yo le llamo; Àtàgé quien tiene grandes
pechos
quien tiene cuidado de los niños y
tiene cuidado de las madres
quien tiene cuidado de los padres y
tiene cuidado de los niños
Òkè, sálveme; Òkè, quien con pechos grandes

Máà jẹ kí tèmi ó ṣóro ṣe No haga mis problemas insolubles

Àképè níjó tí òràn kò sunwò. Òkè, quien la gente reza en tiempos dificiles.
Omi rere nílé ẹni tí ó ntọjú. Uno quien frecuenta la casa de aquellos que
 Rinden culto.
Òkè, dá kun, gbà mi. Òkè, por favor sálveme.
Ẹni ó ké màgbà làa gbà. Uno quien pide, socorro siempre es salvado.
Òkè, gbà mi, ń ó sìn ó. Òkè, sálveme, le adoraré.

Otro rezo Òkèbàdàn.

Òkè Ìbàdàn jé kí èmí Ọba tí ó Òkèbàdàn, permita vida larga al Ọba quien nos
fi gbogbo ohun tí a fi bọ ọ suministró con cosas que sacrificamos a usted.
silè gùn o.
Kí ìlú rè má bàjé. Que no haya ningún desastre en su ciudad.
Kí ìlú rè yí tòrò bí omi tí a fi que haya paz en este lugar.
àárò pọn.
Òkèbàdàn, fun wa lọmọ àgbéjó Òkèbàdàn, dénos a niños que vivirán mucho tiempo.
kalé o.

Un ritual Òkèbàdàn puede concluir con una canción y un rezo del siguente tipo.

Olówó lágbàlú. El influyente rico de la ciudad.

Ẹ bá mi gbọmọ Òkè làntìlanti.
Ẹ bá mi gbọmọ Òkè kùlúbú
kùlúbú.
Ẹ bá mi gbọmọ Òkè làntìlanti
Ọmọ Òké dún ún bí.
Bí a bá bí láarò á rín lálè;
Ayude, lleve a los niños robustos de Òkè.
Ayude, lleve a los niños rechonchos de Òkè.
Ayude, lleve a los niños robustos de Òkè.
Es fácil tener niños a través de Òkè.
Si se entregan por la mañana andan
por la tarde

Abí ọmọ pònkìtì. El que que tiene niños robustos.

Jé kí a ṣe àmódún.
Máà jé kí a rí ikú ọmọ.
Máà jé kí a ri ikú ọkọ.
Máà jé kí a rí ikú aya.
Ki á máà kú iku oró.
Kí á máà sún lágbàrá èjè.
Ẹni tí kò ti bímọ jé kí ó bí o.
Vamos a atestiguar la siguiente ceremonia anual.
Prevenga la muerte de niños.
Prevenga la muerte de maridos.
Prevenga la muerte de mujeres.
Podemos no morir muertes dolorosas
Podemos no morir muertes sangrientas.
Dé a niños a aquellos que no tienen ninguno.

ỌBALÓGUN
Según la mitología Lalupon, Ọbága (un ser mítico - no un Òrìṣà) no nació, pero bajó a la
tierra al encontrado la ciudad de Lalupọn. Ọbága traído Ọbalógun del cielo a la tierra;
Ọbalógun no se conoce más. Ọmọsùnwòn es un Òrìṣà quien es un esclavo de los
seguidores de Ọbalógun. Piensan en él como de buen corazón y confidente. Creen que en
el pasado protegió a la gente en el tiempo de la guerra y que ahora da advertencias de la
pestilencia y otros peligros inminentes, aconsejándoles que hacer para apartar la
desgracia. Se dice que lo hace posible para la población del pueblo aumentar
rápidamente, además del templo del Ọbalógun, hay un lugar sagrado en la casa del
sacerdote.

Ceremonia de la temporada humeda para Ọbalógun

Hay dos ceremonias para Ọbalógun cada año. La ceremonia de la temporada humeda,
sostenida en agosto o septiembre, comienza con los participantes mujeres que marchan
alrededor el pueblo, cantando y recogiendo ñames que cocinan en el mercado. Todavía
cantando, las mujeres, acompañadas por un tambor dúndún, toman el ñame aporreado a
Ọmósunwón. Presentando el ofrecimiento a Ọmósunwón, cantan:

Ọmósunwón., torií rẹ la fi la Ọmósunwón, hicimos el camino ancho para

pópó; usted;
Ọmósunwón, Àgánná, abi-enu Ọmósunwón, Àgánná, cuya boca es tan
bobo bí òkélé èkuru. ancho como el bocado ekuru.

Nadie come ningun ñame aporreado porque se cree que Ọbalógun come solamente Ọsun
(una verdura). No hay sacrificio de animal, ningún uso de la sangre y ningún espíritu en
posesión. Un verso de alabanza favorito para Ọbalógun es:

Ókánrán ni tekun, akaka lowo. Uno quien es tan feroz como un leopardo, es
peligroso
como un animal con cuernos potentes.
Ọdẹ wọjù ó pa ẹran jẹ. El cazador entra en el desierto y mata
animales para la comida.
Ọdẹ wọjù o dìlú El cazador entra en el desierto un gran
Establecimiento
Aunque Ọbalógun sea el pueblo Òrìṣà, la asistencia hoy en la ceremonia de la temporada
mojada es completamente pequeña. No se supone que aquellos que todavía siguen
Ọbalógun van a la granja para trabajar durante el día de su ceremonia.

Ceremonia de la temporada seca para Ọbalógun

Si los aldeanos son lentos en la petición para la expedición de caza anual, los animales del
arbusto comienzan a entrar en el pueblo. Una fecha se establece para la ceremonia de la
temporada seca, y todos los hombres del pueblo, si son cazadores, e incluso cristianos y
musulmanes, van cazando durante ese día. Incluso los muchachos de doce años y trece
continúan la expedición. Las mujeres del pueblo llevan el agua y grano asado a los
cazadores. Cazan ciervos, zorro, ave de arbusto, ratas, serpientes, liebre, leopardos y
otros animales. Los animales se dividen y son dados a los jefes, sacerdotes de Ọbalógun y
Baálè (encabeza jefe). Esta gente hace cocinar la carne y luego la trae y otra comida a la
casa de Baálè. Aquellos que cazaron durante el día anterior ahora se juntan para comer y
beber. Cualquiera que desee asistir al banquete puede venir, hasta invitados de otros
pueblos. Un sacerdote, participa de la carne que ha cocinado al lugar sagrado del
Ọbalógun como un ofrecimiento, reza por la protección contra pestilencia, fuerzas
sobrenaturales y malos acontecimientos.

Las armas utilizadas durante la caza incluyen pistolas, machetes y palos. Algunos de los
cazadores están estacionados en un extremo de la selva mientras que otros entran en el
otro extremo y conducen los animales hacia los que hacen la matanza.

ẸDAN

Ẹdan, una diosa que simboliza la tierra, se describe como Òrìṣà tranquilo y suave quien
odia a mentirosos y gente mala. Se cree que todos los Òrìṣà, incluso Òrúnmìlà (quien
descendió del cielo), son controlados hasta cierto punto por Ẹdan porque se crearon
después de que la tierra se formó. Se afirma que una persona que rompe un juramento
prestado en nombre de Ẹdan se hinchará y morirá o sufrirá con pobreza extrema, Edan se
usa sobre todo para proteger a la gente contra brujas, hechicería y todos los espíritus
malignos. Un solicitante toma tres nueces de kola con cuatro lobulos cada uno y rece ante
de Edan.
Ẹdan máà jé kí apá oṣó ó ká mi. Ẹdan, no permita a oṣó (magos) hacerme daño.
Máà jé kí apá àjé ó ká mi. No permita a las brujas hacerme daño.
Máà jé kí ohun búburú kankan No permita ninguna mala fuerza venga cerca de mí
dé òdò mi.

El lugar sagrado del Ẹdan se localiza dentro de un ilédì, un edificio erigido por miembros
del culto de Ògbóni para sus reuniones, o dentro de de la casa del Olúwo (la cabeza del
culto de Ògbóni) o en la casa de Apènà, un oficial de culto. El emblema del culto de
Ògbóni consiste en una figura varón y una figura femenina sujetada a cada final de una
cadena, todos hechos del latón.

Ẹdan ceremonia anual

El emblema de Ẹdan se lava en hojas y agua antes del ritual. De madrugada, el emblema
se toca con agua de caracoles y shea-butter. Si otros animales se matan durante la
ceremonia, se matan en la calle y no se hace uso de su sangre. Cualquier tipo de alimento
se puede cocinar y cualquier clase del animal se puede matar por este ritual. La parte de
la carne y la comida se coloca delante del emblema; el resto es comido por los
participantes. Durante la noche, la bola de la comida se pone en la calle. Si el ofrecimiento
todavía está allí a la mañana siguiente, se cree que el sacrificio es inaceptable y nues de
kola son usados para preguntar al Òrìṣà lo que otras cosas se deberían hacer para hacerlo
aceptable.
No hay trajes o máscaras, y ningún baile o posesión del espíritu en esta ceremonia. El
tambor tocado es àgbá (un tambor del tamaño de un barril de aceite metálico, pero hecho
de madera y cubierto de agogo — gongs de hierro). Sólo los miembros del culto de
Ògbóni asisten a este ritual.

Estas dos canciones Ẹdan son de Ibadan.

Àti ẹiyẹlé ati àdàbà kò si eyiti ó Ni la paloma ni el palomo saben donde

mo ibi lyá wà.
Ìgbín nikan lo mọ ibi ìyá wá.
Ìyá ṣe mí lóore; mo dúpé.
Ìyá fún mi lọmọ; mo dúpé.
Ìyá fún mi lówó; mo dúpé.
la madre (Ẹdan) vive.
Es solo el caracol quien sabe donde
la madre mora.
La madre me da ayuda; doy gracias.
La madre me da niños; doy gracias.
La madre me da dinero; doy gracias.
Ìyá fún mi lálàfíà; mo dúpé. La madre me da buena salud; doy gracias.

Este verso se dice en honor a Edan en una ceremonia anual en Ibadan.

Ẹdan òlóló, Abẹní Adé. Ẹdan, la suave, Àbèní Ade.

Ẹtígbúre,
Ọró tíí pa Ìgbín bọ orí rè ní
kùtùkùtù.
Òfú, apa ódálè tú é.
Ẹdan máà pa mi nkò dalè o.
quien oye noticias buenas,
espíritu que sacrifica caracoles a su ori
de madrugada.
Òfù (Ẹdan) quien mata con facilidad al infractor de
un juramento.
Ẹdan, no me mate, no soy un infractor
de juramento.

El siguiente canto se usa en un rito de entierro para un miembro del culto de

Ẹdan en Ibadan.

A ó bèrè o, a ó bèrè ikú tò pa Preguntaremos, averiguaremos la causa

ọmọ awo a ó bèrè.
Ìyá yíó bèrè, ìyá yíó bèrè ikú
tó pa ọmọ Ẹdan; Ìyá yíó bèrè.
Bí ó bá ṣe àjé ló pa ọmọ Ẹdan
Ilẹ ló dà.
de la muerte de un miembro de culto;
encontraremos.
La madre preguntará, la Madre averiguará la
causa de la muerte del niño del Ẹdan;
La madre averiguará
Si una bruja matara al niño del Ẹdan, se ha roto
un juramento.

EL CULTO ÓGBÓNI

La naturaleza del culto de Ògbóni y de la Fraternidad Ògbóni Reformada (R.O.F). se habla

en el Capítulo V de este trabajo. A este punto nos preocupamos principalmente
concreencia y ceremonias del culto de Ògbóni en el área de Ibadan obtenida a través de
entrevistas con miembros del culto y observación directa en Ibadan y en Ikire. Los viejos
miembros de culto de Ògbóni adoran la tierra, creyendo que es superior en el poder con
cualquier Òrìṣà. Dicen que la tierra puede tragar a seres humanos, y subrayan que ya que
cada uno vuelve a la tierra por fin, no habría que romper un juramento prestado en su
nombre. La tierra se considera como la fuente de vida y se adora como el mayor de las
tres grandes fuerzas elementales: tierra, agua y cielo. La élite culta con quien se afilian
Ògbóni tiende a pertenecer al R.O.F., pero algunas personas de la clase media son
miembros del A.O.F. No hay enemistad, o rivalidad, entre los dos tipos de Ògbóni. Las
reuniones separadas son sostenidas por cada rama del A.O.F., pero de vez en cuando hay
juntas generales para todos los miembros de este tipo de Ògbóni. Mis informadores no
saben cuantos miembros del culto de Ògbóni allí están en la ciudad de Ibadan, pero
estiman que hay diez o doce grupos con un ingreso total de seiscientos a mil o más.
Ambos hombres y mujeres pertenecen a varias ramas de Ògbóni con la proporción de
mujeres que corren de un sexto sobre un tercero. babaláwo de Ibadan dijo esto ya que la
tierra no se considera como un Òrìṣà. Cristianos, musulmanes y adoradores órisá pueden
pertenecer a un grupo de culto de Ògbóni “sin perder el respeto a su propia religión”. No
comentó sobre la adoración de Òrìṣà Ẹdan por algunas ramas del culto. (Es posible que en
algunos grupos sólo Ẹdan, el emblema, y no Edan el Òrìṣà sea importante). Parecen no
haber ninguna calificacion específica para ingresos además de una reputación buena y
ningún esfuerzo se está haciendo ampliar el culto. En una rama A.O.F., un candidato paga
una primera instalación de N2.30 seguido de un pago de N6.30 y finalmente, una
evaluación de N50, una cantidad que es usada para comprar Schnapps, cabras, cerveza y
un rollo de tela blanca. Durante el ritual de iniciación un nuevo miembro jura que no
herirá a otro miembro, revelar los secretos del culto u ocultar algo de otro miembro, y
ayudara a cualquier miembro del culto si puede.
La no ocultación de algo a otro miembro del culto no significa revelar todo, pero
simplemente que no habría que esconder la información preguntada para por un
conferido. Si un miembro viola este juramento, se cree que morirá inmediatamente
hinchándose y reventándose. En reuniones ordinarias del A.O.F., el líder (olúwo) lleva un
traje fino (vestido tradicional) que posee y sus cuentas de la oficina y lleva a su baston de
mando. Durante una ceremonia, incluso una ceremonia de iniciación, los miembros llevan
trajes blancos con tres señales rojas, cuentas y pulseras con cuentas. (Ver el plato xx)
Algunos miembros del culto llevan un anillo especial en el dedo. Los signos verbales de los
tipos siguientes son usados para probar si una persona es un miembro del culto.

Òbìrìkítì níkàlè. El eterno, sin fondo y sin fin.

Apẹ kannáà ni ẹyẹlé gbé nmumi Palomas beben agua de la misma olla.

En Ikire, simbolizando la tierra hay un agujero aproximadamente de seis pulgadas de

diámetro en una esquina del templo de Ògbóni. Los miembros dicen que el hoyo es sin
fondo y que no importa cuanto un polo u otro objeto se pone en el agujero no tocará el
fondo. Durante la ceremonia anual, algo se cae en el agujero — sangre de animales,
ratas, pescado, y otros ofrecimientos - - desaparecen inmediatamente y no se pueden
sacar otra vez.

La ceremonia Ògbóni anual en Ikire

Una razón de Ẹdan ceremonia anual se da antes en este capítulo. El informe siguiente
resume la ceremonia de Ògbóni anual en Ikire. Una atare es masticado y escupido en el
agujero y otras semillas se dejan caer. El sacerdote de la tierra empata una tela blanca
alrededor de su cintura da golpes en su izquierdo primero con la palma de su mano
derecha y toca la tierra con su codo derecho. Entonces hace lo mismo con su mano
izquierda y repite este acto para un total de tres veces de cada mano. Después se postra y
rueda por la tierra. Después de besar la tierra, se levanta y dice:

Ilè, mo pè ó o. (Ni ígbá meta) Tierra, yo le llamo. (3 veces)

Òfù, alápatà, Òfù, el carnicero,
Láṣore adèmèdemu àgbà. Lásore, enorme, gordo, mayor.
Ajẹ òdò èniyàn máà bì. Uno quien come el hígado humano y no vomita
Jé kí ntè ọ gbó, Déjeme andar por usted hasta mi vejez.
Jé kí ntè ọ pé. Déjeme andar por usted durante mucho
tiempo.
Máà ya ọta mó mi Iówó, dídè ni No esté estéril para mí, traiga cosas fructuosas
ko dè fun mi jẹ. adelante para mí.
Jé kí ngbó jé kí ntò; jé kí njẹ Déjeme vivir a una muy vejez y comer bien
mùtùnmùtùn lórí rẹ en tierra.
Épá! Òrìṣà! Epá Òrìṣà!!!

Los participantes repiten:

Épá! Òrìṣà!

El sacerdote repite otraves:

Épá! Òrìṣà!

Los demás repiten estas palabras una segunda vez. El sacerdote dice estas palabras una
tercera vez y los demás repiten las mismas palabras. Entonces el sacerdote repite las
palabras sagradas del culto de la tierra.

Sacerdote: Òbìrìkítì níkàlè. El siempre joven, sin fondo e interminable.

Otros: Apẹ kannáà ni ẹyẹlé Las palomas beben el agua del mismo pote.
gbénmumi.
Sacerdote: O ṣe mi bírípelebírípele Como amenaza, así también amenazo,
hombre del culto.
Sacerdote: O ṣe mi bírípelebírípele.
Otros: Bí ti nṣe ọ ló nṣe mi.
Mèsìn òòṣà.
Sacerdote: Ikán nmu orù.
Otros: Akèrèngbè ò ma ṣàfara.
Me amenazo aquí y allí.
Como amenaza, así también amenazo,
hombre del culto.
Las termitas destruyen potes.
Las calabazas deberían estar alerta.

Después del diálogo entre el sacerdote y los demás, atare, las kola-blancas y marrones se
ofrecen al Òrìṣà y se lanzan en el hoyo. Los caracoles, ratas, pescados, dos especies de
tortuga (ìrère y ewírí), ranas, ókété (una rata grande), àkú (plátanos), àkàrà (pastel de la
alubia), àádùn (pastel de maíz), èwó (pastel de ñame), aceite de palma, vino de palma,
vino de maíz, vino de Guinea, ginebra Gordon o Schnapps, ñame aporreado, èko (papilla),
àmàlà (hecho con la harina de mandioca), alubias asadas, alubias herbidas, y sea butter
se ofrece a la tierra en la misma manera. Finalmente, aves, palomas, una cabra hembra,
un macho cabrio y un carnero se sacrifican y su sangre se vierte en el agujero.

Rito para un miembro difunto de la fraternidad Ógbóni antigua

Cuando un miembro muere, el símbolo (Ẹdan) dado a él cuando se inició se devuelve al

Olúwo, acompañado por una cabra, N6.30 y una botella de Schnapps. Por lo general un
hijo toma el lugar del miembro difunto en el grupo de culto. Si el hijo está poco dispuesto
a unirse, una petición especial se hace a él y generalmente esto es eficaz. El hijo presta el
juramento estándar y un ritual se realiza para el miembro difunto antes de su entierro.
Varias cáscaras de cauri se compran. El número debe coincidir con el número de los
miembros de culto vivos, y también el número de huevos debe ser igual al número de
miembros de culto. Las kola marrón, kola blancas, shea butter, aceite de palma, caracoles,
ratas, pescado, tela blanca, hilo negro y blanco, vino del maíz, gallinas, palomas y nuevas
hojas de palma se recogen para el rito.
Cada miembro que va al entierro ritual ata una cáscara del cauri en su muñeca izquierda
con una tira de hoja de la palma. Cada uno pinta la palma de su mano con efun y la
espalda de su palma con camwood. Cada participante pone algodón en la palma de su
mano y coloca un huevo en ello. Cerrando su mano, el huevo se rompe y se lanza en el
agujero sin fondo. Cada miembro lava su mano sobre el hoyo con el vino del maíz, quita la
hoja de la palma y cáscara del cauri de su muñeca y los lanza en el agujero.
Después de estas acciones, las kola blancas y marrones se rompen y se sacuden en el
hoyo. La paloma y la gallina se matan y su sangre se drena en el agujero, y sus cabezas
se lanzan en ello. Las cabezas de ratas, y pescado, shea butter, aceite de palma,
pequeñas cantidades de èkuru (alubias), àkárà (pastel de la alubia), y ñame aporreado se
eliminan del mismo modo. Cuando estos ofrecimientos se colocan en el hoyo, dicen:

Lágbájá, orò re ni a wá ṣe yi o. Sr. X o Sra X, estamos aquí para su rito

de entierro
Nígbà tí o wà láyé, ajọ njẹ, a jọ Cuando estaba vivo, comimos y bebimos
nmu. juntos.
Ìgbá ti o kò si mó, a ya òkù rẹ. Cuando no es ya, realizamos el ritua
la separación de usted de nosotros.
Máà bá wa jẹ mó, máà bá wa No come o bebe con nosotros otra vez
mu mọ.
Máà bá wa lọ sí óde mó. No comparta nuestra compañía más tiempo.
Orò ti a ṣe fún Olúgbọn, Arèsà La ceremonia ritual que se realizó para
Olúkòyí ni a ṣe fun ọ yi o. Ológbón, Olukòyí, Arèsá por este medio se realiza
para usted.
Máà jé ki nnkan ṣe enìkankan o. No permita ningún mal pase a nosotros.
A ya òkú rẹ o. Realizamos el ritual que le separa de nosotros.
A kò ba ọ rìn mọ o. No necesitamos su compañía más.

Cuando la ceremonia se ha completado, los miembros del grupo de culto sostienen un

banquete y luego vuelva a sus casas.

LOS ANTEPASADOS

Aunque los antepasados se veneren, las religiones tradicionales de los yorubas no se

pueden llamar la adoración del antepasado. Por lo general una distinción se hace entre las
divinidades y los antepasados. Según Idowu, “... ciertos antepasados han encontrado su
camino en el panteón, por lo general habiéndose identificado con algunas divinidades
anteriores. En esta categoría, tenemos Oduduwa y ṣángó por ejemplo..”. Antes en este
capítulo, nosotros indicamos que Egúngún simboliza a todos los antepasados muertos de
un linaje.

CONCEPTOS DEL ALMA

En la mayor parte de sociedades, las ideas sobre “alma” son bastante vagas, y, en el
etnológico trabajo de campo, estos conceptos están entre el más difícil para elucidar. En
discusión el orí. Bascom dice: “El alma guardian ancestral, no teniendo ninguna
manifestacion material, es un concepto que presenta tanto mayores oportunidades de la
especulación individual como las mayores dificultades de interpretación”. Ilustrar la
confusión que resulta discusiones del ori, cita las declaraciones contradictorias de un
informador cuyos otros comentarios no indicaron ningún deseo de ofuscar.
Los yorubas generalmente distinguen al menos tres almas separadas: èmí (el aliento), òjìji
(la sombra), y el ẹlèdàá u orí. Aunque allí diferenciaran visiones entre los sacerdotes y
curadores con quien hablamos de èmí (aliento, sangre, corazón, algo que existe en todas
partes del cuerpo), el sentido general era que ẹmí es el espíritu de un hombre, el principio
vital misterioso que distingue a una persona viva de los muertos. Una distinción se hace
entre orí en el sentido “físico”, es decir la cabeza, y orí en el sentido “invisible” o
“intangible”. Un informador dijo que orí significan: la cabeza y el cerebro, la “parte de
pensamiento del cuerpo”. En el segundo sentido, el ori se refiere al destino de alguien. Si
uno tiene suerte en la vida, es debido a orí bueno. Si uno tiene muchas desgracias, éstos
son debido a orí malo. En este sentido “invisible”, orí también significa “dos veces”,
“compañero”, o “espíritu guardian”. Un sacerdote dijo que orí de alguien le sigue a la
tierra.
Otro informador dijo que cada ser humano tiene un doble, añadiendo que soñar con asistir
a un acopio indica que alguien doble asiste. Todos los informadores con quien hablaron
del punto concordado que es acostumbrado para dar ofrecimientos a orí de alguien una
vez al año. Mencionando más con frecuencia ya que los ofrecimientos apropiados para
este fin eran cabras, aves y ovejas, sino también pusieron en una lista palomas, guineas,
pavo, kola, pasteles, avena, y “cualquier comida comestible”. Todos también estuvieron de
acuerdo que sea apropiado dar ofrecimientos a ori del padre de alguien pero un sacerdote
calificó a esto diciendo que un sacerdote de Ifá hace tal ofrecimiento sólo si Ọrúnmìlà pide
que él haga así y añadido que por lo general que no es el caso.
Para nuestros informadores, los sinónimos para orí en el sentido invisible incluyen: ìpín
òjìji y enìkejì Según Bascom, la sombra (òjìji) no tienen función durante la vida:
“solamente sigue el cuerpo”. Un sacerdote tradicional dijo que òjìji sube al cielo para
acompañar a los miembros muertos de la familia. Este hombre dijo que la sombra de una
persona no se puede capturar y usarla por una persona viva con sus propios objetivos. En
caso de un asesinato, sin embargo, un pariente puede utilizar la sombra de la víctima para
vengar el delito.

CLERO

En caso de los cultos ancestrales (Egúngún y Oró), el jefe de la familia o el compuesto

asume la oficina de sacerdote. Idowu dice que el mando en los cultos para las divinidades
ha sido complicado por las fusiones de clanes, la entremezcla de pueblos a través del
matrimonio y la adquisición de “forasteros”. Una mujer que trae su propio culto en una
casa permanece oficiante en el lugar sagrado de su deidad, y el mando del culto es
seguido por su propio descendiente. El mismo principio se aplica a forasteros. Y cuando
los clanes se funden, traen sus propios cultos y el sacerdote se elige de entre ellos. Un
individuo se puede hacer el adorador de Òrìṣà particular siguiendo sirviendo a Dios
adorado por su madre o padre o lo pueden llamar para seguir una divinidad a través de la
posesión del espíritu o a través de los sacerdotes yorubas de revelaciones del adivino, sin
embargo, “no se llaman”. Por lo general la persona que sucede al sacerdote del linaje o el
sacerdote de la ciudad es la persona al lado de él en la fila. La formación de un sacerdote
incluye el conocimiento de adquisición informalmente mientras joven, mirando a su
precursor, y, quizás, alguna instrucción del sacerdote principal u otros sacerdotes mayores
después de que se elige. Si dos hijos de un sacerdote se interesan en la sucesión a su
padre, éste elegirá al que parece tener la mayor aptitud y mejor satisfaccion
temperamentalmente para la oficina o la decisión
será hecha por una reunión de mayores encargados de esta responsabilidad.
Los deberes de un sacerdote incluyen tener cuidado del lugar sagrado, consagraciones de
los emblemas de la divinidad, supervisando los ofrecimientos hechos en el lugar sagrado,
y tomando una parte principal en la ceremonia anual. Un sacerdote averigua la voluntad
de su divinidad a través de adivinación, sueños o un medio.
Las señales de distinción principales de un sacerdote son un collar de aproximadamente
cuatro pies de largo adornado con cuentas que consiste dieciséis cuentas grandes con
manojos diminutos de pequeñas cuentas entre ellos y una pulsera adornada con cuentas.
Generalmente el sacerdote principal lleva un collar más complicado que los otros
sacerdotes. Los modelos de la cuenta (color, forma y talla) varían de un culto a otro.
No hay tabús especiales para el sacerdote como una clase. Los tabús son revelados en
una base individual por la adivinación en ceremonias de iniciación de un culto o en otras
ocasiones. Uno observa toda su vida los tabús designados para él sin tener en cuenta si se
hace un sacerdote, a unos les dicen no subir palmeras, a otros les prohíben nadar o comer
carne de perro o beber alcohol. Un sacerdote Lalupọn que es un seguidor de Ògún y Ọlọjọ
dijo que hay tabús generales en algunos cultos y añadieron que un devoto de este último
Dios no debería comer melones y que un seguidor de Ògìyán (Ọbàtálá) no debería beber
vino de la palma.

LUGARES SAGRADOS Y TEMPLOS

El Dr. Stephen Farrow, que vivió en Ibadan en 1894, se cita diciendo que en las calles de
la ciudad “grandes números de pequeñas casas del ídolo se encuentran”. Indudablemente,
el número de lugares sagrados y templos dedicados al Òrìṣà en Ibadan ha disminuido
bruscamente desde el principio del siglo. En 1951, Parrinder localizó aproximadamente
cincuenta “lugares sagrados paganos” en la Ciudad de Ibadan. Si el término “templo” es
usado para indicar una construccion que sostiene los emblemas de una deidad, el número
de tales estructuras en el área de Ibadan hoy no es grande. Si uno se refiere al ajuste o
parte de un cuarto como un lugar sagrado para una o mas deidades son decenas, quizás
cientos, de tales sitios. El mas conocido de los templos tradicionales en Ibadan es el de
Ṣàngó en Agbeni. Parrinder describe este templo cuando lo encontró en 1951:

Parece que el patio externo descrito por Frobenius ha desaparecido

completamente. El templo se aplasta entre “tiendas y cuarto de un zapatero.
Cuando los bailes se sostienen, los bailarines empujan alrededor en el espacio
apretado entre los puestos del vendedor. La puerta deteriorada ha
desaparecido completamente, y aunque el topógrafo de Antigüedades ofreció
sustituirla hace algunos años la suposición no ha sido tomada por los discípulos
de Ṣàngó. El altar está más allá de la pantalla. Es bajo y negro; hecho de una
base esculpida que lleva una bola grande en donde son celtas o llamadas,
'piedras de rayo, que popularmente se piensan ser meteoritos, pero
generalmente son instrumentos antiguos. Otras pequeñas estatuillas apoyan al
altar, alegremente pintado o manchado. Encima cuelgan carteras de cuero y
calabazas de encantos, muy polvorientos. En el frente puede ser ofrecimientos
de kola, comida y aceite, según el día y la abundancia de ofrecimientos. Lejano
de ser “magnífico” el santuario es escuálido.

Parrinder encontró otros seis templos más pequeños de Ṣàngó en la ciudad, así como
nueve que se dedicaron a Oko, seis a Ògún, dos a Yemọja, uno a Ọya, dos a Erinle y uno
a Oduduwá (antepasado de la gente yoruba). Además de los templos de Ògún, Parrinder
vio “en muchos compuestos de otra deidad.. un árbol (Ficus o Dracena) al lado del cual
se atan varas de hierro, que indican que Dios de hierro se adora allí”, y añade que otros
lugares sagrados de Ògún son al aire libre. Diecinueve de los veintiunos informadores en
Lalupọn e Ibadan con quien hablaron de la religión en algunos detalles dan la lealtad
indivisa al Òrìṣà y cada uno mantiene un pequeño cuarto en su casa en honor a una o
varias divinidades.
en la religión tradicional son ahora musulmanes y no dedican ningún espacio en sus casas
a las deidades yorubas. Además de templos, lugares sagrados compuestos y domésticos,
hay lugares sagrados para las divinidades en las arboledas y otros cerca de lagos,
corrientes y ríos. Por ejemplo, el árbol akoko es sagrado a Ògún y Òṣun se adora en una
orilla del río. Los lugares sagrados para Oró se encuentran en arboledas, y la ceremonia
de iniciación de Ifá ocurre en un bosque espeso. En las platicas de Ògún y Èṣù, dan para
explicaciones localizar lugares sagrados de estas divinidades fuera de la casa. Sus lugares
sagrados se encuentran en la encrucijada, por bordes del camino, en sitios abiertos en un
pueblo o ciudad, fuera de la entrada a una casa y en el caso de Ògún, en la herrería.
Los emblemas que simbolizan las deidades tradicionales habladas con este trabajo se
describen antes en este capítulo y en el Capítulo I. Beier indica que muchos lugares
sagrados no usan ninguna escultura en absoluto. Las tallas en madera yorubas, dice,
religioso en la intención pero la talla raramente representa un Òrìṣà en la persona. En su
mayor parte, donde se encuentran, representan adoradores prominentes o sacerdotes. En
Ilobu, una pequeña ciudad en la franja forestal del norte de Nigeria Occidental, pero típico
de cien o más comunidades yorubas, algún Òrìṣà (por ejemplo, Ṣàngó), parecen nunca
representarse. Beier realmente encontró una talla que representa a propio Erinlè. Es
importante indicar que una talla nunca se adora en sí mismo; “simplemente embellece el
lugar sagrado, crea la atmósfera y estimula el sentimiento religioso”.
 II mágias y brujería

Los tradicionalistas yorubas son renuentes o poco dispuestos a comenzar cualquier tarea
sin primero consultar a Òrúnmìlà, Dios del oráculo. Idowu escribe: “Antes de un
compromiso, antes de un matrimonio, antes de que un niño nazca, en el nacimiento de un
niño, en etapas sucesivas en la vida del hombre, antes de que un rey se designe, antes de
que se ponga un jefe, antes de que cualquiera se designe a una oficina cívica, antes de
que un viaje se haga, en tiempos de crisis, en tiempos de enfermedad, en cualquier
momento, Ifa se consulta para dirección y aseguramiento”.
Ifá es un tipo geomatico la adivinación. En el sistema de Ifá se dicen ser 256 odu (versos
o capítulos) que se supone un babaláwo aprende de memoria. Se han publicado 2 Partes
de la recopilación de odu, y varios estudios detallados de la adivinación de Ifá están en la
preparación. En el aprendizaje del odu Ifá, uno comienza con òpèlè, una cadena de
adivinación a la que ocho mitades de nueces se sujetan. Cuando el òpèlè se lanza a la
tierra, uno puede contar qué odu es indicado por la combinación de segmentos de la nuez
caen arriba (lado interior) y cuales caen “abajo” (lado interior abajo). El adivino entonces
cita los pasajes del odu que sabe o que piensa son apropiados a la ocasión o a la pregunta
que se ha hecho y presenta su interpretación de este odu algo del mismo modo que un
ministro cristiano podría interpretar un verso o capítulo de la Biblia o un abogado podría
dar una explicación de un artículo o la sección de la Constitución. Una técnica de
adivinación alternativa implica el uso de dieciséis nueces de la palma. El adivino coloca las
nueces en la palma de su mano izquierda y agarra ellos con la mano derecha. Si consigue
todos ellos con su mano derecha, ningunas señal se hace en el polvo de termita en el
consejo de la adivinación. Si consigue todos excepto uno, dos señales se hacen. Si
consigue todos excepto dos, una señal se hace. Entonces coloca las nueces en su mano
derecha y repite el procedimiento con su mano izquierda. Los nombres de lo dieciséis
principales odu, con las señales que los identifican, se muestran abajo.

* * ** ** ** ** * * * *
* * ** ** * * ** ** * *
* * ** ** * * ** ** ** **
* * ** ** ** ** * * ** **
□ Eji ogbe □ Ọyẹku meji □ Íwori meji □ Odi meji □ Irosun meji

** ** * * ** ** * * ** ** ** **
** ** ** ** ** ** * * * * * *
* * ** ** ** ** * * * * ** **
* * ** ** * * ** ** * * ** **
□Ọwanyin meji □Ọbara jeji Ọkanran jeji Ogunda meji Ọsa meji lka meji

** ** * * * * * * ** **
** ** ** ** * * ** ** * *
* * * * ** ** * * ** **
 ** ** * * * * ** ** * *
Oturupon meji □ Otua meji □ Irete meji □ Ọsé meji □ Ofun meji

Cuando Ótúrúpọn-gúndá (una combinación de dos odu principales, mitad de Ótúrúpọn,

mitad de Ògúndá) aparece, dicen al cliente que debería consultar a Ifá debido a los niños
àbíkú que ha tenido. Ifá dice que no tendrá más ábíkú. Ifá también dice que hay tres
àbíkú quienes frecuentan la casa del cliente, y que estos àbíkú se deben salvar, le deben
ofrecer tres cabrios. Después de este ofrecimiento, Ifá dice que tendrá un niño cuyo
nombre será “Maṣéjọ”. El segundo niño también será un varón y el nombre dado a él
debería ser “Ópé”. El tercer niño será un varón y se debería llamar “Òpi”

Òtúrúpọngúndá Òtúrúpọngede Òtúrúpọngúndá, Òtúrúpọngede.

Gedegede lọmọdé tàpá elégédé. Los niños están de pie erguido dando
puntapiés independientemente.
Òró gangan lọmọdé tàkìtì òróle. Los niños están de pie erguido antes de dar
Ló dífá fún Maṣéjọ; a bù fún vueltas. Ifá se consultó para Maséjo y
también
Opé a bù fún Òpi para Opé y Òpi.
Maṣéjọ a mọ yín o; Opé, Òpi, Maséjọ conocemos a todos ustedes; Opé,
Òpi,
a mọ yín o. Nosotros conocemos a todos ustedes
Nígbàtí a wá mọ yín lèyin ò Y conociendo a todos ustedes, sabemos
Lọ mò. que no van a morir otra vez

Ifá dice que después de este ofrecimiento, el àbíkú no morirá en el futuro. De nuestros
272 informadores ordinarios, un tercero consulta adivinos (ver la Tabla 38, Apéndice), y el
57 por ciento consulta aadivinos o usa uno o varios tipos de la protección mágica o hace
ambos (Las tablas 12 y 13, el Capítulo IV).

SUEÑOS

Aunque sea un método menos común que la adivinación, un sacerdote tradicional puede
descubrir la voluntad de un Òrìṣà a través de sueños. Le creen extensamente a ese
difunto las personas pueden aparecer en sueños aconsejar o amenazar a sus parientes
vivos. Un yoruba puede consultar a un adivino para averiguar los deseos de un padre u
otro difunto
la persona que lo ha visto en un sueño. Entretanto, el espíritu del muerto no podría
permitir que el soñador durmiera. Otro uso de sueños por adivinadores es el pronóstico de
lo que puede pasar. Los ejemplos de tal interpretación del sueño son lo siguiente:
El montañismo un alto edificio usando una escala significa que tarde o
temprano el soñador conseguirá una posición de importancia. El vuelo como
una ave indica que uno será capaz de vencer las maquinaciones de su enemigo.
Viendo embarazado una mujer que había sido estéril pronostica esto dará a luz
a un niño. La vista de alubias o granos del maíz en un sueño significa que uno
se hará acomodado, pero la vista de caracoles indica que un pariente morirá.

Los sueños pueden permitir a un curador contar qué enfermedad “ataca' a un cliente y lo
que se debería usar como una cura. A través de sueños un adivino puede descubrir las
intenciones de alguien que trata de causar la herida o lo que las brujas exigen de la
liberación de una víctima.

Los sueños pueden ser inducidos por varias técnicas. Una mezcla secreta de la medicina
tradicional se puede utilizar por:

(a) fabricación de incisiones cerca de los ojos y frotar la medicina

(b) tragar medicina
(c) baño con jabón que contiene medicina o
(d) utilización tiróò, es decir añadiendo medicina tradicional a un mineral pulverizado esto
brilla y aplica la mezcla en las pestañas con un palo liso o paja. O un encanto que produce
el sueño se puede guardar bajo la almohada de alguien.

BRUJERÍA

Diez de los doce curadores tradicionales, adiivinos y sacerdotes con quien hablamos de la
brujería en un extension dijeron que las brujas no se limitan con mujeres. Dos hombres
afirmaron que antes las sólo ancianas eran brujas, pero todos estuvieron de acuerdo que
hoy las brujas incluyen más jovenes así como personas de edad. Los hombres realmente
no tienen el poder de brujería, pero los maridos (oṣó) de brujas se dice que (làjé) son
miembros de la “sociedad” brujería. En algunos casos los oṣó sirven de intermediarios
entre la persona o su consejero (un babalawo o curador), quien está en las garras de la
bruja y las brujas, procurando averiguar lo que las brujas exigen de la liberación de la
víctima. El hombre que se llama la “cabeza” de las brujas en Lalupọn dijo que no sabe
cuantas brujas allí están en el pueblo, pero su estimación es al menos cincuenta.
Generalmente uno evita decir a la palabra bruja porque se cree que las brujas oyen por
casualidad hasta discusiones privadas sobre ellos y así se pueden enfadar.
con esmero todos los informadores consultaron en la brujería concordada que “las brujas”
no pueden ser reconocidas por sus características físicas o por comportamiento abierto.
Un curador Lalupọn añadió que la mayor parte de personas no pueden contar quienes son
brujas, pero un observador cercano los puede descubrir a propósito por como hablan y
por sus actitudes hacia otros. Un informador Ìbadan dijo que un hombre puede contar si
su esposa es una bruja a través de la mirada para ver si cualquiera enferma después de
que ha salido de la casa por la noche. Un sacerdote ṣángó cree que un observador bueno
puede reconocer las brujas a través de su comportamiento, citando los ejemplos
siguientes: en primer lugar, una mujer joven que desafía a sus mayores; y en segundo
lugar, una mujer que había tenido ocho niños, pero quien entonces tenía sólo tres. En el
caso último, la mujer es sospechoza de contribuir a sus propios hijos a banquetes donde
las brujas conjuntamente comen a los niños de otro. Algunos doctores tradicionales
reclaman que pueden identificar a las brujas a través del uso de tiróó. Un doctor
tradicional en Lalupọn, quien es un oficial en una iglesia cristiana, mantuvo que puede
reconoce a las brujas a través del poder dado a él por dios. No puede explicar cómo hace
esto excepto que sepa que ha visto algunos de ellos en sueños y ha visto los espíritus de
otros en reuniones de la sociedad de la brujería cerca del pueblo o en sitios distantes.
Según la creencia tradicional, las brujas no reciben la formación o sirven aprendizajes. La
brujería se puede heredar, pero no a través de la herencia biológica. El poder puede pasar
de la madre a la hija, por lo general a través de la medicina' mezclada con la comida
ordinaria sin el conocimiento de la hija. Es bastante común para una bruja, poco antes de
su muerte, transferir su “ave” a alguien, a menudo una hija. Las brujas ellos mismos
pueden decidir traer a una mujer en su asociación, dándole algo para comer que la hará
una bruja. Por ejemplo, un amigo le puede dar para masticar una kola que se ha tratado
con la medicina. Realmente, lo que pareció ser una kola puede ser un dedo humano, y la
persona se hace una bruja sin saber lo que pasa. Más tarde realizará que es una bruja.
Los doctores tradicionales pueden preparar la medicina para hacer brujas a aquellos que
desean adquirir este poder. Una mezcla para este fin incluye ágánrara y hojas de
álupayidá, òwìwì (una ave), y los huesos de ejugbé (un animal). Uno quien desea
hacerse a la propia bruja a fin de vengar un mal, o por otros motivos, puede dejar
simplemente a otros saber su interés y finalmente encuentra a una bruja que quiere, por
un precio para darle el poder deseado, o puede ir a la ciudad de Irun (Ọta) cerca de Lagos
y pedir iniciarse en el culto de brujas.
Las visiones se diferencian acerca donde una bruja guarda su poder. Por lo general se dice
que lo guarda en su estómago, pero puede usar sus globos oculares como el depósito. A
veces puede guardar su poder fuera de su propio cuerpo — en un hormiguero, en un
calabaza, o dentro de un árbol o un animal (cabra, ovejas o perro). Cuando una bruja
bebe el aceite de palma, vomita su ave, una criatura con piernas rojas y pico rojo, y se va
volando para hacer el daño a otros o asistir a una reunión de la sociedad de la brujería. Si
la ave no se guarda en su estómago, pone èkuru en un calabaza para convocarlo. La ave
come la comida y se va volando en su misión. Las brujas tienen la capacidad de ver los
intestinos, hígado, y otros órganos internos de seres humanos, así como fetos en los
úteros de sus madres. Pueden hacer, mujeres temporalmente estéril o permanentemente
estéril, causar el embarazo atrasado, así como el aborto espontáneo, hacer la entrega
difícil, inducir sueños espantosos y sueños realidad, hacer que una persona “se seque”
(pierda el peso adecuado o tener dolores de cabeza, dolores de estómago, u otras
enfermedades, causan ceguera, hace a uno perder su trabajo o le reduce a la miseria,
provoca locura, absorbe la sangre humana o mata a una víctima por otros medios y
frustra cualquier tipo de esfuerzo humano.
Dos curadores rechazaron llamar los problemas que encanta la causa por miedo de
fastidiarlos. Aquellos que han sido dolidos buscan el poder de las brujas de vengarse, y los
otros quieren la ayuda en la comisión de delitos como el robo. Se dice que algunas brujas
usan su poder de “luchar" contra miembros de familia, incluso hijos, hijas, hermanos,
hermanas, co-mujeres y otros parientes excepto padres y madres.
En hacer daño, una bruja puede imitar a un amigo o un pariente. Las brujas son usadas
para atacar a enemigos y a aquellos que se envidian o disgusta, pero este poder también
puede ser usado para hacer próspero o popular, curar enfermedades o asegurar una vida
larga.
Un sacerdote-curador en Ibadan y el curador en Lalupọn estuvieron de acuerdo que las
brujas consiguen su poder de Dios, más que del Òrìṣà. Según el último informador, en el
pasado, el mal. la gente trató de estropear el mundo. Ciertas mujeres pidieron a Dios
darles el poder de luchar contra estos bandidos. Con el poder dado, lucharon y ganaron la
batalla, pero no devolvieron el poder a Dios. Desde entonces este poder se ha transmitido
de una generación a otra. El primer hombre dijo que las brujas no son tan poderosas
como el òrìṣà; el segundo sostuvo la opinión de enfrente. Un tercer hombre indicó que el
òrìṣà debe ser más importante que las brujas, por otra parte ṣángó no serían capaces de
matarlos. Un cuarto informador dijo que un Òrìṣà, sobre todo Oko, odia a las brujas y las
matan. Un curador musulmán en Ibadan insistió que las brujas están bajo el control del
òrìṣà y que apelan a el òrìṣà para lo que quieren. Para hacer el uso de las brujas - con
objetivos agresivos, con el alivio del problema causado por las brujas, o para un final
beneficioso para uno, generalmente uno consulta un tradicional doctor. El curador, que
también puede ser un sacerdote en uno de los cultos y un adivino o un hechicero, puede
recomendar consultar Ifa para descubrir lo qué las brujas exigen para liberar a la víctima.
El ofrecimiento se hace entonces a las brujas y dan algún tipo de medicina curativa o
protectora al cliente. O el curador puede consultar directamente con las brujas para
descubrir que medicina se requiere o sacrificio remedia la situación del cliente. Para
lesionar a un enemigo del mago puede decir que es necesario sacrificar una cabra, tal vez
de la siguiente manera. Dieciséis pequeñas rebanadas se toman de varias partes de una
cabra grande y ponerlo en una olla con abundante aceite de palma. El resto de la cabra se
corta en trozos y se añade aproximadamente diez Kobo para cada pieza de carne. Diez
Kobo y una pieza de carne de cabra se dan a cada uno de una serie de mujeres,
probablemente los que se cree que son brujas. Entonces el ofrecimiento en el pote roto se
toma a una encrucijada y se deja con estas palabras: “Este sacrificio se hace porque
quiero que usted ataque al Sr. o la Sra X” O el curador puede obtener algunos plátanos
que han madurado en el árbol y algunas hojas de álúpáyidá y el ofrecimiento de ellos a las
brujas, piden que ellos coman los intestinos y hígado de la persona que desean herir. En
un tercer procedimiento, el babaláwo hace èṣè, una combinación de materiales incluso
aves, aceite de palma, palomas y kola amargo, y pone este ofrecimiento fuera, por lo
general en la encrucijada. Canta un conjuro sobre el èṣè, visitando a las brujas y
mencionando el nombre del malhechor que quiere que ellos ataquen. Una variación en
esta técnica de convocar a las brujas debe poner el intestino y el hígado de una cabra en
un pote roto con mucho aceite de palma, dejarlo fuera de la casa o en una encrucijada y
repetir el conjuro apropiado. En un tercer procedimiento, el babaláwo hace èṣè, una
combinación de materiales incluso aves, aceite de palma, palomas y kola amargo, y pone
este ofrecimiento fuera, por lo general en la encrucijada. Canta un conjuro sobre el èṣè,
pidiendo a las brujas y mencionando el nombre del malhechor que quiere que ellos
ataquen. Una variación en esta técnica de convocar a las brujas debe poner el intestino y
el hígado de una cabra en un pote roto con mucho aceite de palma, dejarlo fuera de la
casa o en una encrucijada y repetir el conjuro apropiado. Algunos curadores llevan
encantos que obligan a las brujas a consultarlos. Uno afirmó que puede proporcionar la
medicina que permite a un cliente hablar con las brujas en sueños en medianoche. Un
sacerdote-curador en Ibadan produjo un folleto (Samuel Looton Aluko, Iwe Iwosan
Akerele Gbona bi Alharaca. Prensa de olushegun. Ilesha. Nigeria. Ninguna fecha.
Traducción de título: Un "Pequeño Folleto Médico muy Bueno) la tierra llamó la atención
sobre a una fórmula que convoca a un hombre ausente o mujer o las brujas.

Fórmula para Convocar un hombre o mujer Desaparecidos o una bruja

Ewé iná, eṣìnṣìn àràgbá, olóyin, ìbà-ìgbò, èrunyántefé, íràwé tó bọ sílè lójú ẹni
A ó gún gbogbo rè pò. A o lọ sínú igbó, aó da ojú ògìrìsàkó, aó kó gbogbo rè
sínú rè pèlú ọṣẹ dúdú, a ó bu otí Òyínbó (Schnapps) si. Bí ó bá di ọjó keje a
ó lọ ko, a ó ko sínú ìwo Ìgalà. Íkótí odídẹré. bàbà. òkò ọká, a ó fi gbogbo rè
bọ inú ìwo yen. A ó yọ òkò ọká yẹn, a ó fi kan enu, a ó sọ pé: “Lágbájá o, òní
ni ki o dé; ẹran tí ọká bá sọ, ẹnu ọká níí kú sí. Òní dandan ni tìbà-ìgbò. Íràwé
kìí dàjò tirè kí ó dòla. Kánkán ni tewé iná Warà lọmọdé njá eṣìnṣìn.”

Las hojas de iná (ortiga), eṣìnṣìn, àràgbá, ìbà-ìgbò, èrùnyántefé (albahacar), y cualquier
hoja que cae a la presencia de uno. Aporréelos juntos y tome esto al arbusto donde hace
un agujero en un ògìrìsàkọ (un tipo de tubérculo). Ponga todo dentro del agujero y añada
el jabón natal y el ginebra. Durante el séptimo día, quite todo y póngalo en el cuerno de
un ciervo. Ponga una pieza de cobre, una pluma roja de un loro y el diente de una cobra
dentro del cuerno. Toque el diente de la cobra con su lengua y recite estas palabras: “El
Sr. X, hijo del Sr. Z. Quiero verte hoy. Cualquier animal mordido por una cobra muere
delante de la cobra. Hoy el ibá-igbó actúa incansablemente. Hojas que caen no posponen
la fecha de su caída. Iná actua con rápidez. Los niños escapan inmediatamente de las
hojas de eṣìnṣìn”.

Los informadores insisten que hay sociedades de la brujería, y tales asociaciones

realmente pueden existir. Mi conclusión, sin embargo, consiste en que hay buena razón
para dudar que son extendidos hoy. Hay demasiado vaguedad en las cuentos de cómo las
asociaciones presuntas actúan, y demasiada fantasía, para aceptar al valor nominal las
aseveraciones tan con poca sinceridad hechas sobre ellos. Los comentarios siguientes se
hicieron acerca de la transacción de negocio en las “sociedades”:

Las brujas no son amigas o miembros de un culto en la vida cotidiana. Sólo es cuando
cambian a la forma no humana que son miembros de una sociedad. Los espíritus (aves;
las almas) de brujas vuelan a reuniones en la medianoche, pero las brujas mismas no
asisten a las reuniones. (Unos dicen que a la llegada se hacen seres humanos otra vez) La
sociedad se encuentra en secreto bajo un gran árbol en Lalupọn (o Ibadan) o en cruce de
caminos, o en tales sitios en otros pueblos o ciudades, o en otros sitios en el mundo,
incluso los Estados Unidos e Inglaterra. El “padre” de las brujas en Lalupọn dice que ha
asistido a reuniones en muchos sitios distantes. En reuniones, las brujas se sientan según
la fila. Las brujas comen ekuru, hablan los asuntos que afectan el culto deciden las
acciones que tomarán, incluso cómo y cuando matar a aquellos que han consentido en
atacar y quien hará la matanza. Si un doctor tradicional ha intervenido en nombre de
alguien ya perseguido por las brujas, las brujas deciden si aceptan su súplica, y, si se
acepta, cuanto dinero y cuantas cabras debe pagar la víctima. Durante sus reuniones, las
aves de las brujas “comen la carne humana”. es decir absorben la sangre de un ser
humano que no es físicamente presente en la reunión hasta que la persona muere.
Probablemente algunas sociedades de la brujería existen en Nigeria Occidental, sobre todo
en tales centros de la brujería como Ota. Abeokuta, Ife e Ilorin (sitios mencionados por
mis informadores), pero no tengo pruebas firmes acerca de grupos organizados de brujas
en Lalupọn o en las secciones de Ibadan donde trabajé. En 1964, el príncipe escribió que
los honorarios más tempranos no eran conscientes “... de la existencia de un verdadero
culto de la bruja y considerado las creencia de descrito de ser una especie de ilusión
cultural”. Entonces añade: “Por lo que mi información presente va, hay culto de la bruja
seguramente regional, formado generalmente de ancianas con líderes de sexo masculino.
Es muy extendido, muy secreto, y muy temido por la gente. Cita el trabajo de Morton-
Williams acerca de resultar Atinga encante a cazadores de Ghana a la ciudad de Ilaro,
mencionando las confesiones registradas por las brujas que admitieron.

Los miembros del culto de Atinga en Nigeria del sudoeste a principios de los años 1950 no
visitaron un establecimiento a menos que no invitado por sus jefes. A la llegada, los
miembros construian un pequeño altar de barro en el pie de un árbol. Los jóvenes y las
muchachas adolescentes bailaban al redoble de tambores y los hombres más viejos
mataron uno de cada un yoruba un animal domestic, aves dejando un poco de la sangre
caerse en el altar y agarrando el resto de la sangre en un pote grande que contiene agua.
El pote se tomó entonces en los arbustos detrás del altar para la preparación secreta de la
medicina de la antibrujería. La medicina protectora estuvo preparada, medicina que era
aceptable para la mayor parte de personas religiosas tradicionales, Atinga era Dios a la
mayor parte de cristianos, un ángel envió para ayudarles. Más tarde el partido entró en la
ciudad y siguió su tamboreo y baile. Unos poseídos por Atinga, afirmado tener el poder de
reconocer a brujas y del descubrimiento donde los hechiceros guardaron sus objetos
dañinos. Las brujas se gastaron indicado y pedido admitir. La confesión limpió a una mujer
de su brujería; aquellos que rechazaron admitir se probaron de la brujería. A partir del
tiempo Alatinga primero entró en Nigeria de Ghana, habían destruido a muchos baobab y
árboles irokq a causa de que dieron abrigo a brujas. Más tarde la fiesta entró en la ciudad
y siguió su tamboreo y baile. Unos poseídos por Atinga, afirmaron tener el poder de
reconocer a brujas y descubrir donde los hechiceros guardaron sus objetos dañinos. Las
brujas señaladas se les pedido admitir. La confesión limpió a una mujer de su brujería;
aquellos que rechazaron admitir se probaron por brujería. A partir del tiempo Alatinga
primero entró en Ghana, Nigeria, habían destruido a muchos baobab y árboles iroko a
causa de que dieron abrigo a brujas. Antes de talar los árboles, Alatinga disparó a ellos
con descargas de la magia kola de armas del danés. Más tarde, la gente más joven en el
grupo se topó con casas y destruyó lugares sagrados domésticos, derribó las paredes de
casas Òrìṣà, se llevó los símbolos del órisá y los colocó en un montón. En ilaro, la portería
de la sociedad de Ógbóni se rompió en y un tiro de magia el kola se disparó en los
tambores sagrados. En general, los cultos del antepasado (Gèlèdé, Egúngún y Óró) no se
destruyeron. A excepción de los lugares sagrados para Ògún y para Ọdùduwá el
antepasado que fundo los pueblos yorubas), todos los otros lugares sagrados se atacaron
y aquellos que las mujeres habían hecho para conmemorar a gemelos muertos fueron
destruidos con especial entusiasmo. Morton-Williams concluye que los ataques contra el
Òrìṣà eran principalmente una aseveración Estos patrocinadores no trataron de prevenir
los ataques contra Òrìṣà. Unos eran jefes cuyas oficinas habían sido hechas secular bajo el
Protectorado; otros eran funcionarios seculares. Ambos de estos grupos ganarían un poco
de poder si los cultos del Òrìṣà se debieran abolir
y las cabezas de los cultos debían perder la pequeña influencia que retuvieron. Otros
patrocinadores incluyeron a aquellos que habían conseguido el estado a través de
búsquedas comerciales y cuyo interés ir el culto de Atinga era principalmente especulativo.

Después de unos meses el pueblo comenzó a perder el interés a las actividades de

Alatinga, el culto se prohibió según la ley, y aquellos que se habían reclutado en la
localidad disuelto. Hacia 1955, sólo una pequeña proporción de los lugares sagrados se
había reconstruido. Durante tiempos de la tensión en comunidades donde los líderes eran
incultos y los servicios sociales subdesarrollados, el lugar sagrado de Dios principal de la
ciudad, si se hubiera destruido, fue reconstruido por la suscripción pública. También un
poco el empleado doméstico, pero no el público, los lugares sagrados de otro Òrìṣà se
reconstruyeron sobre el consejo de adivinos donde los individuos habían encontrado
alguna desgracia que no podían vencer con sus propios recursos. Estos acontecimientos
ocurrieron durante los años 1947-51. Por lo visto algunas personas vinieron a Lalupọn
para encontrar y castigar a brujas, y algunas brujas salieron corriendo para bailar a los
tambores de redoble. Ninguno de mis informadores en Lalupọn recordó ninguna
conclusión de la bruja pública de ningún rey durante la década pasada. Si “las verdaderas”
sociedades de brujas existen extensamente hoy, se cree generalmente que hacen, y esto
es un hecho social importante. Donde las asociaciones formales no existen, puede haber
colusión a veces entre curadores poco escrupulosos, adivinos, y sus cómplices, de sexo
masculino o de sexo femenino, para explotar los miedos, hostilidades y celos en la
comunidad para sus propios finales.

Una bruja puede ser privada de su poder por un curador que también es experto en magia
y hechicería. El operador pone êkuru dentro de una jaula y usa un encanto para llamar el
la ave de la bruja. El fuego (mágico) que hace o el uso de una medicina especial hace que
la bruja pierda su poder, es decir la ave permanecerá con ella, pero será impotente debido
a su inhabilidad de irse volando. Si un prestidigitador desea matar a una bruja, atrae su
ave a una jaula y la mata.

Una bruja no se puede curar de la brujería a menos que su "ave” se transfiera a otra
persona. El intento de tal cura sin transferir la ave significa matar la ave, y esto
automáticamente mata a la bruja. A menos que estén a punto de morir, las brujas
raramente desean transferir sus aves a otros. Un doctor tradicional, involucrado por la
familia de una bruja para llevarse su poder, le da alguna corteza del árbol òbò, una
sustancia que es muy peligrosa para encantar aves, comer. Puede o no negar que sea una
bruja, pero en cualquier caso, si desea guardar su poder, transfiere su ave al estómago de
una cabra o una oveja. Cuando el efecto del òbò es quitado, devuelve su ave a su propio
estómago u otro escondite.

Esta discusión de la brujería en el área de Ibadan está basada en entrevistas con doce
curadores tradicionales, adivinos y sacerdotes. Entre más de trescientos informadores, no
encontramos a nadie que no creyera en la existencia de brujas. De los 272 informadores
ordinarios, aproximadamente un quinto relató que a menudo son o preocupados por la
brujería (ver la Tabla 10, el Capítulo IV).

La interpretación de la Brujería

En un análisis puramente sociológico o estructural, Morton-Williams supone esto La

brujería yoruba proviene de las tensiones inherentes en el sistema del parentesco "... de
ansiedad y culpa en las mujeres; y sentimientos ambivalentes en hombres — afecto y
respeto a las madres de sus niños, pero miedo de la insuficiencia de cuidado maternal y
miedo que los celos de mujeres en una casa polígama dentro de un grupo compuesto
dando a los miembros corporativos en un linaje agnatic persistente a sus niños pero
negándolo a sí, se puede expresar como el rencor contra sus maridos”. La hipótesis
psicológica de Raymond Prince cree que la bruja yoruba “representa la imagen colectiva
de la madre mala en una gente que todavía no ha alcanzado la posición depresiva en su
desarrollo emocional.. no deformaría el concepto yoruba demasiado para pensar en la
brujería como representando todos los aspectos malos de la madre o la mujer..”. Otro
estudio psiquiátrico, sin embargo, plantea una pregunta acerca lo que se ha considerado
como una carencia relativa de la depresión entre los yorubas. Según este descubrimiento:
El modelo de síntoma de la depresión como tal - psicótico o psychoneurotic no fue
ofrecido por nuestros informadores y cuando descrito a ellos no se aceptó inmediatamente
como algo familiar. Por otra parte, muchos de los síntomas componentes de la depresión
subieron en un comentario o el otro: vitalidad debilitada, un sentido de 'menguante' que
gritando continuamente, preocupación extrema, pérdida de apetito y pérdida de interés a
vida. Parece posible, por lo tanto, que aquí hemos encontrado una diferencia cultural
genuina de un poco de importancia para la evaluación psiquiátrica. La depresión parece un
concepto desconocido, y hay dificultad lingüística en el descubrimiento de palabras
yorubas con las cuales describir los sentimientos subjetivos destinados por el término. Es
probable que estas circunstancias pudieran tener una influencia de deformación desde el
punto de vista psiquiátrico en las respuestas obtenidas de pacientes y sus familias en el
curso de toma de la historia y examen.

En el prealquiler, puede ser más adecuado considerar la brujería yoruba como debido a la
interacción de variables psicológicas, sociológicas, culturales y económicas. Ni El príncipe
ni Morton-Williams se refieren a la relación entre factores económicos y la perpetuación de
creencia en las brujas. Entre nuestros 272 informadores ordinarios, la ansiedad sobre el
dinero era por todas las probabilidades la clase más común de la ansiedad, al menos al
nivel consciente. La rivalidad económica y la ambición socioeconómica, sobre todo en
cuanto a la educación de niños de alguien, son extendidas entre los yorubas hoy.

El complejo de la brujería no es una parte de la religión yoruba, pero se relaciona con el

reino religioso. Aunque la creencia en los poderes del Òrìṣà y los antepasados haya
disminuido bruscamente, la creencia en las brujas todavía es extendida. Las brujas
proporcionan una explicación conveniente de problemas de alguien o los problemas del
cliente de un doctor tradicional, y también sirven de un medio posible de devolver el golpe
a enemigos. A través de la brujería, algunos individuos obtienen la seguridad en sí mismo
se tienen que enfrentar con sus situaciones de la vida. La educación no necesariamente
borra fantasías sobre brujas. Durante un tiempo cuando muchas personas dudan en verse
participando en una ceremonia religiosa tradicional, la brujería tiene la ventaja de
continuarse en secreto.

HECHICERÍA Y CONJURO

La distinción habitual entre hechicería tan voluntario y brujería como involuntario no

parece útil para el área de Ibadan. Los informadores dicen que la mayor parte de brujas
saben que sean brujas. Como la brujería, el hechicería se continúa en privado y no hay
necesidad de aparecer en un ritual colectivo.

Si las desgracias se atribuyen a un enemigo, más que a espíritus malignos o brujas, uno
puede pagar a un doctor tradicional para maldecir al malhechor con medicina potente y
palabras. En el área de Ibadan hoy, probablemente el método más común de poner una
maldición sobre alguien es el uso del cuerno de un animal salvaje. Un sacerdote-adivino
Ifá nos mostró cuatro cuernos: los cuernos de los tres carneros y cuerno de un ciervo.
Uno contuvo un cuchillo metido en la medicina dentro del cuerno. Cuando el cuerno se
usa, quita el cuchillo parecido a una hacha, toca la lámina con su lengua y pronuncia una
maldición.

Estos cuernos tienen cubiertas de tela especiales en la parte grande(abierto) para impedir
atraer maldiciones que puedan ser pronunciadas involuntariamente por pequeños niños.
Otros métodos de maldición incluyen la medicina puesta en un palo de masticar y luego
masticar el palo repitiendo una maldición, preparando nueces de la palma con la medicina
y colocándolos en el tablero de adivinación antes de decir una maldición (llamado
mádàáríkán, contraresta la hechicería de malechores), poniendo medicina en una botella
de cobre diminuta o en calabazas diminutas y besándolos antes de maldecir a alguien. En
la publicación de una maldición, el operador puede pedir que la víctima intencionada
vague lejos y nunca se verá otra vez, ahorcarse, sufrir con extrema pobreza, o se
encuentre con alguna otra gran desgracia.

La contrario de la maldición es la bendición, y el procedimiento del cuerno de animal o las

otras técnicas, puede ser usado para pedir favores positivos. La bendición se usa sobre
todo cuando un curador descarga a un paciente que ha sido enfermo mental. Esto es un
procedimiento simple que consiste en bañar al paciente con la medicina especialmente
preparada y la bendición diciendo que las malas fuerzas se deberían marcharse de él y
nunca volver, ni afligir a sus parientes. Un curador dijo que su bendición incluye una
petición a Ọlórun para proteger al paciente de espíritus malignos. Todos los doctores
tradicionales que tratan enfermedades emocionales con quien hablamos de este asunto
(diez en Lalupọn y ocho en Ibadan) bendicen a tales pacientes de esta manera en la
descarga de ellos.

Por lo visto el uso de la maldición y la bendición son raros hoy, pero es difícil decir hasta
que punto invocan y luego dañar el espíritu de una víctima sea practicado ahora.
Verdaderamente no encontramos ninguna carencia de respuestas de parte de veintidós
curadores en Lalupọn e Ibadan acerca de los métodos presuntos de la invocación. Las
técnicas siguientes se mencionaron.
Ponga la medicina especial sobre un sìgìdì (fugura esculpida aproximadamente quince
pulgadas en la altura, o más a menudo, una figura de barro, usada en el conjuro).
Mencione el nombre del enemigo y pida que sìgìdì haga que la víctima antes dicha muera
o se vuelva loca, o encuentre algún otro destino negativo. Llame con un palo por el
nombre del enemigo y córtelo en mitades. La víctima debe morir inmediatamente. (Un
babaláwo en Ibadan afirmó que tiene la protección contra tales intenciones malévolas y
que si alguien debiera cortar un palo para herirle, la persona se cortaría.) Use la Medicina
en fabricación de cartuchos, ponga éstos en un arma y abra fuego con el arma con polvo
en el arma, mencione el nombre de la víctima. Ponga la medicina y polvo del arma en Èṣù
y enciende la mezcla Sepultara un cartucho en el intestino de un ọwàwà (animal) y lo
quitan durante el séptimo día. Coloquelo en un melón fresco a alguna distancia lejos y,
llamando el nombre del enemigo, dispare a la fruta. La medicina se hace y se pone en un
arma y una ave se ata a un objeto pesado. Un conjuro se dice y el nombre de la víctima
se llama. Si contesta, pega un tiro a la ave. La respuesta del arma significa el final para la
persona desafortunada.
La medicina se coloca en agua en un pote grande. Llama a la víctima dentro de ese pote
de agua, y, cuando aparece, se apuñala con un cuchillo o hacha que se ha tratado con la
medicina. La medicina es usada para llamar el alma de la víctima. Cuando el alma del
hombre aparece ante el operador y el cliente, luego es apuñalado. Después de que las
nueces de la palma o pimientas han estado preparadas con la medicina, el doctor
tradicional los coloca en su boca e invoca el alma de la víctima. Cuando el alma aparece,
el mago lanza una de las nueces de la palma o una de las pimientas en ella. El espíritu de
la víctima se invoca usando el método del cuerno de animal para maldecir. El mago recita
un conjuro hasta que la imagen de la víctima aparezca. Entonces pega un tiro a la imagen
con un arma mágica, es decir de polvora y medicina, pero ninguna bala. Use la medicina
en la encrucijada. Cuando el compañero de la víctima aparece, se hiere. La medicina se
puede colocar en incisiones hechas en el labio superior y labio inferior del mago. El
nombre de la víctima se llama, y, cuando contesta, la medicina es arrojado.

Diez de los veintidós curadores dijeron que no sabían de ningun procedimiento que
podrían ser usados para curar un alma dañada por la invocación, seis dijo que nadie
puede curar tal alma, uno no contestó, y los otros cinco especificaron algún tipo de
encanto (ọfò) o medicina de neutralización (apaàgùn). La medicina o el encanto se
pueden poner en la boca del paciente, usado en tés, en la fabricación de soluciones para
el baño, o frotado en incisiones. Algunos magos usan Èṣù, un sìgìdì o el cuerno de un
animal especialmente tratado usado para hacer una maldición. Un ejemplo de un método
de curar un alma dañada por la invocación siguente.

** * Muela juntos plumas de una ave olongo, la cabeza de un èlulùú (ave), akere,
** * ṣegiṣórùn (un insecto), tierra de las raíces de un árbol caído,
** * una pimienta de guinea. Ogbèyèkú (Ifá odù) se imprime en ello (tierra
** * mezcla). Repita este conjuro:

Ogbèyèkú wá yẹ íbi kúrò lori Ogbèyèkú, quite desgracia del Sr. X

lágbájá.
Ẹni tí ó bá npe orí lágbájá nibi
kí ibi ó lọ sí orí rè.
Bí èlulùú bá pe òjò orí ara rè
ló npèé lé.
Ẹni tí ó bá npe orí lágbájá nibi
orí rè ni kíbi ó lọ.
Bí ákèré bá pe ojò orí ara rè lo
npèé lé.
Ẹni tí ó bá npe orí lágbájá nibi
orí rè ni kí ibi ó lọ.
Bí tètè ègún bá fi ọwó ara rè di
Ẹru orí ara rè níí gbée kà.
Ẹni tí ó bá npe orí lágbájá nibi
orí rè ni kí ibi ó máa lọ.
Bí ṣégisórun bá ṣegi tán orí ara
ara rè níí fi rù ú kágbó.
Ìbi ti wọn bá ṣe orí wọn ni kí
o máa lọ.
Bi igi bá ṣídì í tán ìlàpa rẹ á tò ó
Orí ara àwọn aṣebi ni ki ibi o
máa lọ.
Cualquiera que desee la desgracia del Sr. X, dejale
tiener la mala fortuna.
Siempre que èlulùú (una ave) invoque la lluvia,
la llueva caiga sobre él.
cualquier mal deseo al Sr. X el mal,
la desgracia descienda en él.
Si una rana invoca la lluvia, la lluvia cae en él
cualquiera que desee la desgracia del Sr. X, déjale
tener mala fortuna.
el tètè espinoso (planta) se encuentra una carga
(de espinas), ponga una carga sobre su cabeza.
Cualquiera que desee al Sr. Xmala suerte, dejale
llevar la desgracia en su propia cabeza.
Si ṣégiṣọruùn (un insecto) junta la madera (para su
casa), que lo lleve sobre el arbusto en su
propia cabeza;
Deje el mal causado, siga los malhechores.
La tierra de las raíces de un árbol caído se aferra
al árbol;
Permite que el mal este con los malhechores.

Se mezcla con jabon negro y se usa para baño

La sección en la brujería incluye un comentario general de las medidas tomadas por
sacerdotes tradicionales, adivinos y curanderos para compensar las maquinaciones de las
brujas. Cuando se pregunto a veintidós curadores en Lalupọn e Ibadan, algunos de los
que también son adivinos o sacerdotes en cultos tradicionales, que métodos emplean para
defenderse y a sus clientes contra maldiciones, invocación de espíritus de seres humanos,
y otros tipos de magia, nueve hablaron de utilizar una especie de medicina tradicional,
cuatro mencionó el ofrecimiento de sacrificios tres dijo que confían en el ingreso en un
culto de la variedad iledi para la ayuda, uno consulta directamente con las brujas para
averiguar sus demandas, uno depende de Dios para la protección, uno cuenta con tirà. y
uno usa un encanto (ọfò) y contramagia. Estos procedimientos no son mutuamente
exclusivos y en una situación dada dos o más de ellos se pueden usar. Si uno es un
babaláwo u otro tipo de adivino, puede en algún punto hacer uso de la adivinación para
averiguar la causa del problema y lo que se debería hacer sobre ello algunos comentarios
de estos individuos en el uso de la medicina tradicional y de sacrificios en la defensa de
ellos o sus clientes contra las maldiciones de otros son del interés. Un informador dijo que
la medicina protectora que usa hace imposible para una bruja localizar sus intestinos o su
sangre a causar él daño. Entre los ingredientes usados por un curador para componer una
medicina para rechazar amenazas de malas fuentes son ipèta, aringo, y raíces de iṣin en
un polvo y mezclado con pimientas del caimán y alubias de la langosta. Una técnica
mágica usada para combatir estos peligros variados es gbèrè, hacer pequeñas incisiones
en la cabeza y aplicar la medicina tradicional a ellos. Tírà, es favorecido por uno de estos
informadores, un adivino musulmán. (En tírà. El adivino escribe sus conclusiones en una
pizarra o consejo con un pedazo de tiza, lava las palabras fuera con una tela o esponja
que drena el agua usada en un vaso o taza para el cliente para beber.) Un sacrificio a las
brujas para persuadirlos a suspender sus ataques contra una víctima es similar a un
ofrecimiento mencionado antes para conseguir que ellos hieran a un enemigo. Uno pone
diez pedazos (partes) diferentes de una cabra femenina, una rata grande y aceite de
palma en un pote roto y luego pregunta al adivino si el ofrecimiento se debería llevar a un
río o una encrucijada, un mercado o la carretera. El hombre que se lleva el ofrecimiento
debería estar desnudo excepto las hojas de la palma que son atadas a su cuerpo. Otro
informador ofrece el aceite de palma a las brujas, tela y dinero para aliviar su ataque. El
curador que consulta a las brujas directamente dijo que podrían decir si usar agua
ordinaria en el trato de un cliente o poner un poco de tierra en un pedazo de papel o
cuero alrededor de su cintura. O, después de que el pago se hace, las brujas pueden decir
a un hombre que se recuperará sin el uso de cualquier medicina, o pueden especificar
ciertas raíces y hojas como un remedio. Dos medicos mencionaron èbè un brebaje
especial para hacer que las brujas y malechores piensen amablemente en uno. La fórmula
mágica siguiente y el conjuro lo dio un adivino musulmán en Ibadan, un hombre que
todavía participa de algunos modos en ceremonias religiosas tradicionales.

Moler pimienta corteza de cocodrilo, hojas inabiri (embelezo), raíces eṣinṣin, y el pelo de
las partes privadas. Imprimir en esta mezcla en polvo de la mitad de Ogbè * y decir
 *
*
*

Iná kií rorò tewétewé; èèwọ ni!
Oṣó ilé, ẹ màá bínú mi.
Esìnsìn kìí rorò kó dégbó.
Ájé ilé, e máà bínú mi o.
Atare kìí bínú kí ó ta eépo ara
rè, èèwó ni;
Oṣó ilé ẹ màá bínú mi o.
Àjé kìí gbójú kó jẹ irun òbò;
èèwò ni.
La planta iná es mala, pero no sus hojas;
Esta prohibido!!.
Magos, no se enojen conmigo.
La planta eṣìṣìn es mala, pero no sus raíces;
Esta prohibido!!.
brujas no se enfaden conmigo.
La pimienta no produce un irritante
efecto en su propia corteza;
Los magos no se enojan conmigo.
No importa qué valiente una bruja es,
no come pelo de los órganos genitales;
esta prohíbido!

Se mezcla con jabon negro y se usa para baño

Los encantos para compensar malas fuerzas, anular tanto viejos como nuevos tipos de
riesgos y facilitar la ganancia de finales deseados son ubicuos entre los yorubas. Hay
encantos para usarse en la curación de enfermedades como dolor de estómago y dolor de
cabeza, en busca de un trabajo, logro de prosperidad, aumento de popularidad de alguien,
mejoramiento de suerte de alguien, exito en el amor, regresar una esposa, restaurar paz
entre esposos que se pelean, atraer a clientes a una tienda y pasar exámenes. Un
babalawo de Ibadan cuyo especialidad parece ser el suministro de encantos, a clientes
jóvenes, tiene dos tipos para permitir a estudiantes pasar exámenes: uno debe afilar la
memoria de estudiantes otro debe hacer a los examinadores tener cuidado mirar papeles
de examen de alguien en vez de irritarse en errores menores. Los encantos se usan como
dispositivos protectores para impedir a brujas y espíritus malignos entrar en una casa o
atacar a una persona, impedir a la viruela entrar en una casa, asegurar contra accidentes
como colisiones del automóvil o cortarse con un machete, anular las tentativas de
enemigos o hechiceros para dañar o impedir a ladrones penetrar en la casa de alguien.
Por regla general, uno obtiene un encanto de un curador o un adivino. Algunos encantos
se atan alrededor del cuello de alguien ilustrado por el procedimiento siguiente. Las
pimientas, nuez de kola blancas, nuez de kola rojas y sangre de un gallo se ponen dentro
de una pieza de algodón y se sepulta durante siete días. El encanto se toma entonces con
un trabajador de cuero que usa la piel de un animal para envolver y coserlo. Los encantos
se atan en las puertas o los peldaños de las casas, sepultaron en la tierra cerca de un
peldaño o en una casa o una tienda, colgada del techo de una casa, suspendida en un
pote sobre la puerta, o sujetaron a las paredes de una casa. Puede ser algo para ser
comido: una combinación hojas, raíces, cortezas y otros materiales entre sí; un brebaje
que se frota sobre el cuerpo, especialmente en la cabeza o los brazos; alguna medicina
tradicional se mezcla con "jabón nativo" que se utiliza en el lavado o baño; o un anillo
(plata) con signos místicos grabados en él, o algún medicamento que se inserta en un
collar, un cinturón o una pulsera. Un encanto de estar atado por encima del marco de la
puerta en el interior de una casa por siete hojas de una planta determinada, y siete
semillas de pimienta. Una hoja se coloca abajo, una semilla de pimienta se pone encima
de ella, y así sucesivamente para las otras hojas y las semillas de pimienta. entonces todo
es envuelto con hilo blanco y negro. Una fórmula para prevenir el daño a un edificio de la
tormenta implica sepultar en el exterior al edificio: un mortero, siete piedras de rayo y un
carnero. Un fuego mágico puede estar preparado para deshacerse de un espíritu maligno
que persigue una casa. O uno puede preparar èsè (comida y otros materiales que
perjudicarán el espíritu maligno torturador si lo ve o come). Èsè se coloca donde se piensa
que los espíritus malignos vienen. Después de hacer un encanto, un babaláwo imprime Ifá
odu y pide que Òrúrmìlà haga que lo hecho sea eficaz. El conjuro siguiente acompaña un
encanto diseñado para aumentar la popularidad (àwúre) de un cliente.

ṣékóyẹmí lawo Imúpayín. El arte de hacer a la gente popular es la

especialidad
Ọyòṣèṣè lawo Ajerò.
Óun ló dífá fún Ọrúnmìlà,
Ifá nṣe awo ìlaìtí.
ífá ní òun kó nítí nígbà kòkan.
Ò ní agbe kìí tí ní maró.
Oni aluko kìí tí ní mosùn.
Ò ní odídẹré kìí tí láwújọ ìkó.
Tí òkéré bá forí pe ijó.
A fi ìrù pe ayò,
del culto de Imúpayín.
El arte de alegría es la especialidad del
Culto de Ajeró.
Ifá se consultó para Ọrúnmìlà.
Ifá hace la medicina de modo que no sea
Impopular.
Ifá dice que nunca será impopular.
Dice que agbe (un tipo de carpintero) es
bastante popular en la compañía de tintoreros,
Alùkò (una especie de carpintero) no es impopular
en la compañía de aquellos que usan
madera de la leva.
El loro nunca es impopular en la compañía de aves
con plumas de la cola alegremente coloreadas.
Si la ardilla baila con su cabeza;
Se alegra con su cola

A fi agbede méjì máa jó mùkú- Y bailes con su cuerpo entero.

lúmùke;
Òrò mi dosùn, ó di òrí. Parezco ahora a camwood y shea-butter.
ẹ wá fi mi ṣosùn, ẹ fì mi junra Tómeme como camwood y fróteme en su
cuerpo.

El mismo sacerdote de Ifá prepara otro encanto con un objetivo similar para hacer a su
dueño “agradable al público”. Este encanto consiste en la medicina natal (piezas de raíces,
cortezas, hojas y otros materiales) se envuelve en una piel (familia del cocodrilo o iguana)
Este babalawo lleva uno de estos encantos en su bolsillo. Un comerciante que posee un
encanto de este tipo con seguridad tendrá numerosos clientes.
Un procedimiento para asegurar el éxito en un examen o una entrevista pide los artículos
siguientes: la estera de fibra donde solía sentarse en agemọ (una mascarada común en
Ijẹbu Provincia), el intestino de un geco de pared (una lagartija), una pimienta y hojas de
amúnimúyè. Estos ingredientes juntos en un pote a fuego, pero antes de que se hagan
polvo varias puntas de la pluma se añaden. El pote se quita del fuego y se guarda en
algún sitio hasta el día siguiente. Los puntos de la pluma se quitan y se usan por escrito el
examen o en llenar un formulario de inscripción.
Para asegurar el empleo o la promoción para un cliente, un babalawo puede utilizar estos
materiales: plumas de la cola de un loro, plumas de agbe , plumas de álúkó, pelo de un
albino, pelo de un nuevo bebé y arena del mar y de Ọṣu (un río grande). Estos
ingredientes se mezclan con jabón y el cliente se bañan con ello.

Una fórmula similar Se quiere para hacer a un cliente rico. Un buitre, una paloma, un
lékèélékèé (una ave migratoria), ekale (ave) y un kannakánná (Ave) se ponen en un pote
de barro. Un fuego se construye bajo el pote y las aves se hacen polvo negra a esta
mezcla, las hojas siguientes se añaden: ajé, ire, oríjin, ibá-igbó, àjékòbàlé. ètipónòlá y
akisan. Después de moler y mezclar, el polvo negro se pone en dos pequeñas calabazas o
botellas. Una de las calabazas se envuelve en una tela blanca, otro en una tela negra.
Durante el día que la nueva luna aparece uno toma una paloma, la mata y frota su sangre
en una de las calabazas. Entonces toma una pequeña cantidad de la pólvo negro mezclas
esto con èkọ (papilla) y agua y bebes esto. Cuando la siguiente nueva luna aparece, repite
este procedimiento con la otra calabaza. Antes de que esta rutina se haya repetido cuatro
veces se habría que haber hecho la riqueza).
Para prevenir el dolor mientras dentición, un doctor tradicional puede moler la mandíbula
inferior de un monitor (familia del cocodrilo) en polvo, añaden ciertas hojas pulverizadas y
ponen un encanto en estos ingredientes alrededor del cuello de un pequeño niño. Los
numerosos encantos de amor están profesionalmente preparados para muchachos sin
nombre y muchachas, así como para hombres y mujeres casados cuyos cónyuges no los
aman. 'Medicina' puede ser eficaz cuando un hombre que se ha estado peleando con su
mujer . Llamadas de la fórmula a mezcla y cocina hojas afe *chirimoya*, aceite de palma,
sal, carne de la cabra y algunos pequeños anillos de hierro. El polvo de la termita se
extiende entonces en un consejo de la adivinación e Ifa sub-odu se imprime en él (Ese
kan ogbè — una mitad de un ogbè, primer odu). Una mitad de

** *
** is *
** *
** *

A continuación, este encantamiento se repite:

Ajíkóniró. (3 veces) Uno quien nos junta al despertar

Ajípanipò. (3 veces) Uno quien nos une al despertar.
Ẹsẹ kan Ogbe kò kií ṣe orogún. Una mitad de Ogbè (Odu Ifá) no se pelea,
(3 veces) (con el otro).
Afé ló ní kí wọn ó féràn ara El afe (hoja) los obliga a amarme y otro.
(3 veces)
Ewurè ló ní kí wọn ó bá ara La cabra hembra dice que deberían ser amistosos,
Wọn ré.

Después del conjuro, el polvo se vierte en el guisado y las mujeres se sientan juntos y lo
comen. El marido come junto con ellos, pero no les dice lo que el guisado se quiere para
llevar a cabo. En cambio, puede decir que es una protección contra la brujería. El marido y
cada esposa llevan uno de los anillos de hierro en su (sus) dedo. Un doctor tradicional de
Ibadan emplea un sigidi para recuperar a una esposa que ha abandonado a su marido.
Después de encender una lámpara de aceite y colocarlo delante del sigidi. canta Ifá odu.
La mujer ve sigidi y vuelve a su marido.

Protección mágica usada por 272 Informadores Ordinarios

Aproximadamente el cuarenta y cinco por ciento de nuestros 272 informadores ordinarios

usa una o varias formas de la protección mágica contra clases específicas de la desgracia
(brujería, enemigos, espíritus malignos, accidentes, enfermedad) o contra adversidades en
general. Encantos protectores, incluya gbéré (medicina natal frotada incisiones hechas en
la piel): anillos mágicos y cinturones; y medicina natal además de esto usado en gbéré.

Notas
1. E. B. Idowu, Olodumare: Dios en Creencia yoruba, Frederick A. Praeger, 1963, pps 77 - 78.
2. Unos dicen que hay 16 odú principales y cada uno tiene 16 subdivisiones. Otros dicen que hay 256 odu, con
muchas subdivisiones.
3. Para un estudio más nuevo, ver a William R. Bascom, "Adivinación Ifa”, Hombre 42 pps 41-43. Ver Wande
Abimbola, “El Odu de Ifa”, Volumen de Notas africano 1 (abril de 1964), pps 6-12, para una presentación y
traducción de los capítulos 3 y 4 de Odi Meji, el cuarto principal Odu. El estudio más completo de la
adivinación de Ifa publicada hasta ahora es: Guillermo Bascom, adivinación de Ifa editorial universitaria de
Indiana 1969.
4. E. B. Idowu op. cii, p. 135.
5. ibíd., p. 191.
6. El príncipe encontró diferencias de opinión entre sus informadores en que si o no las brujas podrían ser la
única causa de enfermedad mental. “De once curadores que se preguntaron expresamente sobre el asunto,
siete dijo que las brujas podrían causar la enfermedad mental, y cuatro dijo que no podrían. La opinión era
unánime, sin embargo, sobre la capacidad de brujas de estropear el poder de medicina”. Raymond Prince,
“Psiquiatría yoruba Indígena”, en Ari Kiev, op. cit., p. 91.
7. El comentario de Morton-Willams sobre métodos yorubas de tratar con brujas en el pacto es del interés.
Dice: “... parece que ha sido raro en el pasado (hoy día la acusación de la brujería se prohíbe en el Código
penal de Nigeria) para las autoridades para tomar medidas contra una mujer particular en General, entonces,
parece que los esfuerzos se hicieron tratar con la brujería estrictamente en el ritual; pero si una mujer
particular de alguna manera trajo estos miedos entre sí, entonces es matada por un egúngún o por hombres
del culto de Orò. Los antepasados se invocaron y la organización de los cultos del antepasado se usa, para
matar a brujas porque los antepasados son pruebas de la inmortalidad, no menos porque simbolizan el
triunfo deseado del vigor masculino sobre el femenino” (Peter Morton-Williams “Respuestas yorubas al Miedo
de África, 30 (1960), p. 39.)
8. * jabón nativo ". Palmiste es tostado y ponnded y se tamizó para obtener aceite. Las cenizas de madera se
colocan en una olla con un agujero de la parte inferior, y el agua se vierte en la parte superior de las cenizas.
El agua gotea a través, aceite de almendra de palma y esta agua se cocinan juntos y coagulats en jabón
nativa.
9. R. Prince, op. aceite., p. 91
10. P. Morton-Williams, "La Atinga culto entre el Sur-Oeste yoruba: un análisis sociológico de una bruja de
Investigación Movimiento", Boletín de Institut Francais de África Negra, N ° 18
De julio de 1956, p. 332.
11. Sólo uno de nuestros informantes habían asistido a la universidad. Lambo informa que en un grupo de
estudiantes nigerianos que "se rompió" durante su trabajo universitario en Gran Bretaña en 1957, se
encontró con que los síntomas en más del 90 por ciento de los pacientes "que se ofrecen evidencia clara de
las creencias tradicionales africanas en encantamiento y maquinaciones del enemigo. T. A. Lambo, "Modelos
de Atención Psiquiátrica en los países en desarrollo de África", en A. Kiev, op. cit., p. 145 Lambo no indica qué
proporción de este grupo constituido en el número total de los nigerianos que estudian en universidades en
Gran Bretaña en 1957, ni tampoco menciona los antecedentes culturales de estos estudiantes. Sería
interesante saber si los que tenían las mayores dificultades emocionalmente procedían de las casas más
tradicionales.
12. Raymond Prince, "El Yoruba imagen de la bruja", El Diario de la Ciencia Mental, Nº 107, 1961 p. 804.
14. A. H. Leighton, T. A. Lambo, C. C. Hughes, D. C. Leighton, Jane'Murphy D. B. Macklin, trastorno
psiquiátrico entre los Yoruba, Cornell University Press 1963, p. 112.
15. Para diferentes puntos de vista sobre si la brujería contribuye a la estabilidad de la estructura social,
véase S. F. Nadel "Brujería en las sociedades africanas Cuatro: Un ensayo de comparación", el antropólogo
americano, Nº 54, 1952, pp 18-29;. Paul Bohannan, África y los africanos, la historia natural de Prensa
(Doubleday and Company), 1964, pp 232-33.; y John Middleton y E. H., Invierno (eds.), Magia y Hechicería de
África oriental, Frederick A. Praeger, 963.
16. Véase Raymond Prince, "Maldición, Invocación y la salud mental entre los yoruba", Asociación
Psiquiátrica Canadiense Diario Nº 5 de 1960, pp. 65-79.
17. De acuerdo con E. B. Idovru, op. cit., p. 84, cuando se emplea ESU para hacer frente al enemigo un golpe o
para causar que él actúe de una manera que Vill traer sobre él un resultado calamitoso, que se llama Sigidi o
Elegbara. Prince ( "La maldición, Invocación, y la salud mental entre los yoruba", pág. 70) dice que sigidi es el
espíritu de una agencia malévola.
18. Es decir, hojas y raíces ina èṣìnsìn no producen un efecto picazón en los seres humanos, mientras que
otras partes de esas plantas lo hacen.
III. Medicina tradicional
 CAPÍTULO III
MEDICINA TRADICIONAL
Los curanderos tradicionales

Los datos relativos a la edad, sexo, residencia, educación, y la religión de los veintidós las
personas entrevistadas en este estudio que había adquirido una reputación como
sanadores se dan en el prefacio. La mayor parte de estos profesionales operan sobre una
base a tiempo parcial de dos dedican de dos a cinco horas semanales a su práctica, diez
dar seis a quince horas, el tiempo gastado por cuatro depende del número de pacientes. y
seis dieron respuestas diferentes, incluyendo el trabajo a tiempo completo. Las tarifas
varían con la reputación del médico tradicional, con cinco informantes de carga de 10k a
N2, los catorce que van desde 50k a N40, dos que tienen sin gastos fijos, y una fijación de
tarifas de acuerdo a su relación con el paciente.
No es o común oír a nigerianos educados así como expatriados en Ibadan, distinguirse
entre "herbolarios" y babaláwo y otros zahoríes. Se dice que los antiguos no usan la
adivinación y confían en historial médico y síntomas para el diagnóstico. Generalmente, el
príncipe dice, estos oniṣeguns son considerados más respetables por los yorubas
Occidentalizados. Nuestros esfuerzos de encontrar a herbolarios “puros” en las secciones
de Ibadan en el cual trabajamos eran inútiles Algunos curadores tradicionales que
entrevistamos no se implicaron en o tenía la participación mínima en la religión tradicional,
pero ninguno se podría llamar herbolarios “puros” en el sentido que no tenían
preocupación por adivinación, brujería o hechicería. Es posible distinguir entre los médicos
tradicionales en materias tales como la habilidad en la curación, la reputación, la
preocupación por las brujas y así sucesivamente, pero, en mi opinión, el despido de todos
los sanadores que tienen nada que ver con la adivinación y los aspectos relacionados con
la creencia tradicional como "charlatanes" es demasiado general un juicio .
Indudablemente algunos practicantes usan hierbas y plantas sin tener mucho
conocimiento de sus propiedades. También, hay vendedores ambulantes de la medicina
que se ven en los mercados o ir de puerta en puerta vendiendo medicina nativa, Aspro,
medicinas de patente, y, en algunos casos los antibióticos, tal vez aquellos que caen en
estas dos últimas categorías podrían ser llamados "curanderos".
En la mayoría de los casos, los sanadores tradicionales ven a sus clientes en una
habitación reservada para consultas. Algunas de estas "oficinas" son ordenada y limpia,
otros son desordenado y sucio. Un sanador muy ocupado en Ibadan se sienta todo el día
en un piso de tierra rodeado de los huevos, cáscaras de huevo, un recipiente grande que
contiene una mezcla de los huevos y la medicina nativa utilizada en el tratamiento de la
esterilidad temporal en las mujeres, ya treinta botellas de cerveza "estrella", que había
sido re- lleno de medicina líquida tradicional (una de estas botellas se marcó "Ogun Ale"),
tortas de frijoles horneados, las raíces que han sido molidas y mezcladas con miel o azúcar
hojas, jabón nativa, tres sigidi, y una figura ibeji que había sido traído a él por un paciente
de la mujer, uno de cuyos gemelos había muerto. Este hombre dijo ser un Bautista, pero
dijo que no asisten a la iglesia en Ibadan. Un certificado del Doctor del nativo enmarcado
de

Ile-Ife fue colgado en la pared de su oficina, y dijo que pertenece a la Compañía de

hierbas Oluawo de Ibadan. En lugar de utilizar un Òpèlè (cadena de adivinación) en el
diagnóstico
de enfermedades, un cliente de este sanador habló con una moneda y luego lo tiró en una
hoja de cuaderno " en el que anotaron para los dieciséis odu de Ifá se dibuja un sigidi era
utilizado en este tipo de empresas de magia como regresar a una mujer que había
abandonado a su marido. Este procedimiento consistió en colocar una lámpara de aceite
encendida delante de un sigidi y el canto de un odu de Ifá. Un babaláwo, de edad 40,
quien vive en una casa sustancial, bien mantenida en Lalupọn, conduce la mayor parte de
su práctica de curación en la vista de cualquier persona que resulte estar presente. No ha
tenido educación. Heredó su posición de su padre, su consejero tanto en la adoración de
Ifá como en el arte de curación, y había elegido a uno de sus hijos para la formación en
estos campos. Un curador musulmán, de 60 años, trata a clientes en el salón del primer
piso de su viejo, casa escasamente amueblada. Diagnostica y adivina a través del uso de
ọsanyìn. representado por una pequeña cifra de tela parecida a una muñeca. Su técnica
consiste en la dirección a preguntas a Ọsányìn y luego la escucha atentamente de la
divinidad ha silbado respuestas. Otros curadores que siguen este procedimiento son
ventrílocuos más hábiles y consiguen palabras habladas en respuesta a sus preguntas.
Un sacerdote de Ifá, de 46 años, que es muy activo en la curación de la sección Oje de
Ibadan, mantiene sus consultas en la sala principal de su casa. Este hombre, de la
subtribu Ilesha, se había trasladado de Ibokun de Ibadan en 1954. Decenas de diferentes
combinaciones de raíces de tierra, hojas y cortezas, cada uno envuelto en una hoja de
periódico y atado con una cuerda o guardado en un frasco o lata, fueron almacenados en
una habitación pequeña, contigua. Nuestra atención se llamó a una botella grande que
dijo biliar contenida desde la vesícula biliar de una vaca, una muy poderosa medicina. Este
sanador afirmó que utiliza las brujas para buenos propósitos. Guarda un pequeño blanco,
pluma, plumón, dice que es de pájaro de una bruja, en un frasco y lo utiliza en la
curación. Dos certificados de colgar en la pared: la Sociedad Oshogbo de los nativos
terapeutas (emitida en 1959), y la Ègbè Onisegun Gbefaniyi Ijebu (la Asociación Médico
Gbefaniyi nativo de Ijebu) (publicado en 1950). Fue en la casa de este hombre que vimos
el ritual de Ifá dada en el capítulo I.
El hombre de Án Ibadan de edad 70, se hizo una Muselina en aproximadamente la edad
de 30 y ahora sostiene una oficina importante en la Mezquita Kudeti. En la primera
insistencia que su religión sea el Islam y, que ya no adoró el óripá, dijo más tarde que
antes había sido un cazador y que era necesario, por lo tanto, para él participar en la
ceremonia anual para Ógún. Finalmente reconoció que participa en las ceremonias para
Ifá, Egúngún, y Egbé (Eléríkó) así como Ógún, y es a fondo familiar con los ritos para
estos y otros òrìṣà. Este informador una vez usó la adivinación de Ifá en la curación. (su
padre era un sacerdote de Ifá), pero ahora usa dieciséis damas numeradas.

LAS ASOCIACIONES DE LOS DOCTORES NATALES

La mayor parte de doctores natales poseen uno o varios certificados del ingreso en
asociaciones de curadores. Un ejemplo de los documentos publicados por tales
“sociedades” se vio en la oficina del médico de un curador Lalupọn.

MEDICINA TRADICIONAL
NIGERIA SOCIEDAD DE CURAS UNIVERSAL Y BENEFICIOSA
Guía de doctores natales, herbolarios y Alagmus Certificado de ingreso

Con pocas excepciones, parece que estas organizaciones son inactivas, y el objetivo
principal del ingreso es proporcionar un poco de validación a la posición del curador. Los
miembros de una asociación dijeron que se requiere que un miembro anticipado pase un
examen antes de conseguir un certificado. Los candidatos se preguntan durante el tiempo
han estado practicando las clases de medicina que usan, y las clases de plantas, que, si
comido, puede causar la muerte. Los que pertenecen a otra organización relataron que no
dan ningún examen a candidatos, pero afirmaron que miran los modos que estas personas
tratan a pacientes antes de admitirlos y coleccionar cuotas de socio. Una sociedad
proporciona un cartel que pone diez reglas en una lista para sus miembros. Cinco de estas
reglas son:

*No debe usar el veneno.

*No debe mentir que podemos hacer o usar la medicina para hacernos el dinero (sic)
o encontrar el dinero allí.
*El doctor no se debe combinar con ladrones.
*Si traen a una mujer a este doctor, no debería tener la conexión con el
*la mujer o se casa con ella, si le gusta casarse con ella, debe conseguir el pagaré de
la familia de la mujer.
*Si un concebido (sic) la mujer viene al doctor, el doctor no debe usar la medicina mala
*para la mujer o dañar la condición de la mujer.

Varios cientos de practicantes son por lo menos nominal de los miembros de la Compañía
Oluawo a base de plantas en Ibadan. Los miembros se reúnen de vez en cuando en las
zonas de la ciudad en la que residen y los asuntos tratados en las reuniones mensuales
incluye la lectura de las normas y reglamentos de la organización, la solución de los
conflictos entre los miembros, y disciplinar a los miembros. En el hogar de la cabeza de
esta asociación, se observó la siguiente comunicación enmarcado:

IBADAN DISTRITO DEL CONSEJO

20 de de abril de,
1961

Jefes...................................................................... y Otros

................................................

............................................................................. Ibadan

Petición

Con referencia a su carta de fecha 11 de abril de 1961. El Consejo de Distrito de Ibadan

Comité jefatura en su reunión del 1 de marzo, 1961 tomó nota de las quejas presentadas
en su petición del 10 de febrero de 1961, y dirigida (yo) para informarle de que el
Comité reconoció que nadie como el jefe de los médicos y herbolarios nativos en

Ibadan y del distrito diferente a Jefe ....................................................... la Oluawo de

Ibadan.

Secretario
Consejo de distrito de Ibadan
Parece que el significado de este documento está principalmente en el prestigio que da al
jefe de la asociación. Otro documento enmarcado mostrado por este funcionario y usado
para realzar su reputación es una carta escrita en 1962 por un psiquiatra de visita.

Instituto nigeriano de investigación social y económica

Pasillo del Ministerio de Economía Mapo

Ibadan, Nigeria

Esto debe certificar que he estudiado los métodos de tratamiento y los resultados
terapéuticos de los aproximadamente veinticuatro pacientes psicóticos cuando pasaron por
las manos del............................'s del Sr., por el período de 10 meses. Es eficiente y
rápido en su manejo y 1 considere sus resultados de tratamiento de ser muy superior. Es
amable a sus pacientes, que parecen ser muy apreciativos de su ayuda. No he visto
ningunas pruebas de áspero o cruel tratamiento.

Socio de investigación

Para admitirse al ingreso en Oluawo Herbal Company, dan a un curador un certificado.

Oluawo Hersal Company

Ibadan, Nigeria Occidental
La curación por medicina natal
Núm. 91896 certificado
 Certificado de ingreso

Quienquiera no pudo creer que este Certificado no se reconocería como un genuino (sic)
Doctor natal en la región Occidental de Nigeria.

Firma

En la casa del......................... Principal, tres “mensajeros” que llevan uniformes del tipo
militar se colocan. El jefe de la asociación dijo que envían a un mensajero para reunirse
cuando un doctor natal que pertenece a Oluawo Herbal Company se queja que un
paciente rechaza pagar el tratamiento.

DIAGNÓSTICOS, CAUSAS Y TRATAMIENTO DE ENFERMEDADES

Los casi todos los curadores yorubas tradicionales que entrevistamos confían
principalmente en algún tipo de la adivinación en diagnosticar enfermedades de sus
clientes, y una técnica divinatory también se puede usar en la determinación de los
tratamientos adecuados. Hemos hablado en El capítulo II los métodos principales de
adivinar en el área de Ibadan: el òpèlè (adivinación cháin) nueces de la palma, cáscaras
del cauri, damas numeradas y ventriloquia. Algunos curadores están orgullosos del
descubrimiento de ello innecesario para hacer a un enfermo cualquier pregunta a fin de
diagnosticar su enfermedad. A veces algunos curadores que conocíamos tomaron un poco
de “historia” médica, prestaron un poco de atención a síntomas, o estrechamente vigilaron
a sus pacientes.
La mayor parte de métodos comunes de tratar a pacientes consisten en preparaciones
médicas hechas de mezclas de raíces, hojas, cortezas, frutas, partes de animales,
etcétera, y rituales que implican ofrecimientos al Òrìṣà o las brujas o ambos. Las
preparaciones médicas se administran oralmente, en ungüentos, bañándose, o a través de
scarification.

Como Talbot dijo hace más de cuarenta años, probablemente la eficacia principal de estas
mezclas médicas se saca de “fe y creencia en ellos’’. Esto no debe decir, sin embargo, que
ninguno de los ingredientes usados tiene valor farmacológicamente. En las fórmulas dadas
abajo, hemos incluido donde posible los comentarios informativos de J. M. Dalziel en los
valores médicos actuales y alegados de plantas africanas del oeste mencionado por
nuestros informadores. En 1964, el profesor O. Onuaguluchi del Departamento de
Farmacología de la Facultad de Medicina de la Universidad de Ibadan, dijo el escritor que
sus análisis mostraron que ciertos materiales vegetales utilizados por los médicos
tradicionales son eficaces. Por ejemplo, una planta se utiliza en la preparación de un
gusano propulsor otro en la fabricación de un anti-convulsivo, y tercera para el
tratamiento de los diuréticos. En el comento sobre varias infusiones herbarias que se usan
en el trato de la malaria, Ajose escribe que ellos “....de diez incluyen hojas de Cassia
occidentalis (réré), Rauwolffia vomitoria (asọféyẹyẹ), y Morinda (òrúwọ), una hoja muy
amarga. Cassia contiene derivados anthraquinone que tienen propiedades purgantes; se
dice que el morinda también contiene derivados anthraquinone y, siendo amargo, tendrá
propiedades tónicas estomacales también. La tercera común constituyente, rauwolfia, se
utiliza para el tratamiento de la presión arterial alta y como sedante en condiciones neuro-
psicótico ". Otros tipos de tratamiento incluyen la cirugía tradicional y aislamiento. La
mayoría de la cirugía en Nigeria occidental se lleva a cabo por los hausas y viajan
alrededor del país que practique su comercio. Uvulectomía y la extracción de sangre son
ver; comúnmente hecho. Ajose informa que están aislados los casos de viruela y que sólo
aquellos que tienen había un ataque anterior, incluyendo los sacerdotes de la viruela,
pueden asistir a las personas aquejado de la enfermedad. Señala que, a pesar de las
explicaciones mitológicas de las causas de la viruela, su naturaleza infecciosa se reconoce
y se trata en consecuencia. Además de aislamiento, la desinfección se puede llevar a cabo
por la fumigación de una casa con humo de ciertos registros, o por pulverización de las
paredes y el lavado de la planta con preparaciones de hierbas. se queman fómites
(sustancias capaces de absorber y transportar gérmenes, por ejemplo, ropa de lana).

Enfermedades tratadas con más frecuencia por Curadores del área Ibadan

en la consideración de las cuarenta enfermedades que veintidós curadores en el convite

de Ibadan y Lalupọn el más con frecuencia, las categorías siguientes son útiles: los
síntomas llamaron enfermedades, enfermedades mentales; las enfermedades se asociaron
con la maternidad; y otras enfermedades. Esta cuenta de diagnósticos, causas y
tratamiento de estas enfermedades está basada en entrevistas con nuestra muestra de
doctores tradicionales, sólo un de los que se considera como un “especialista” en el trato
de la enfermedad mental.

Síntomas llamados enfermedades

Entre los síntomas de la enfermedad que son considerados por curadores yorubas como
illnesse ellos mismos son dolor de espalda, estreñimiento, convulsiones, tos, mareo,
desmayo, gas, dolores, dolor de cabeza y dolor de estómago. Dan varias explicaciones del
dolor de espalda, incluso la sangre contaminada, los gusanos en la columna vertebral y la
herida de la columna vertebral cuando el paciente era joven. El estreñimiento se culpa de
“la comida chatarra”. En una cura para estreñimiento las raíces de aka, aringo, y órúwo se
cortan en pedazos y se ponen en una botella con la ginebra de Gordon. se considera como
un “especialista” en el trato de la enfermedad mental.
En algunos casos, un curador que habla de convulsiones se refiere al trismo (tétanos) se
dice que El paciente es “también stong” y probablemente cierra su boca de modo que es
difícil abrirla. Tres fórmulas para “convulsiones” siguen. En el primer: la raíz de òlóragbó,
sin corteza, se muele con huesos de aṣa (un tipo de ave) y luego mezclado con ádí (aceite
de nuez de la palma). El paciente lame esta mezcla. En la segunda prescripción, raíces de
ifòn, tude e ipèta; hojas de cebolla; semillas de eru y ànàmọ, iṣu, y hojas de ògèdè òjò se
aporrean juntos y el agua se añade. La mezcla se aprieta y se tamiza. Para un adulto, la
dosis es cuatro cucharones; para niños es una cucharada. En el tercer remedio, itákun ato
(una planta trepadora), kola, orogbo y atare son todos cortados en trozos y puestos en
una botella con agua y una pequeña cantidad de ginebra Gordon (para preservar la
mezcla). Para algunos curadores, "tos" cubre los resfriados, la gripe, la neumonía y la
tuberculosis, y el problema se atribuye a los gusanos. Curas para el dolor de cabeza,
fiebre, dolor de garganta y quejas relacionadas pueden ser juzgados.
Se cree que el mareo es debido a gusanos o mala leche. Ninguna explicacion se obtuvo
para el desmayo. Se dijo que los dolores de gas eran causados por gusanos rojos
diminutos. Dieron varias razones de queja común de dolores de cabeza, incluso sangre
contaminada, gusanos, gusanos dentro de la sangre, gusanos en la cabeza, estreñimiento
y viruela. En una cura cenizas en la cabeza, iwò òṣun raíz, èru fruta y jabón natal se
aporrean juntos, y la cabeza del paciente se lava con la mezcla. En otra fórmula, ogbó
hojas y shea-butter se mezclan y se frotan en la cabeza del paciente. Un tercer remedio
pide la colocación de siete semillas de atare en el algodón, prende el material e inhala el
humo. O un curador puede, apretar hojas de èkùyá y verter el líquido en la cabeza y los
ojos del cliente. Los dolores de estómago se culpan de gusanos o de la comida
contaminada. Un remedio favorito consiste en una mezcla de orina de la vaca, hojas de
cebolla, hojas secas de tabaco y agua. La dosis es una cucharada Un curador cocina
juntos las cortezas siguientes: epo, Ira, òri, idì y èrù, y piden que un paciente beba un
poco de esta decocción. Para un dolor de estómago causado por brujas, un practicante
muele las semillas negras de la fruta eyo secada con los huesos de ókété (rata grande).

Enfermedad mental

Prince enumera quince expresiones en lengua yoruba que se utiliza para designar a los
trastornos psiquiátricos, ocho de psicosis y siete de psiconeurosis. Los equipo de
investigación del Proyecto de Investigación de Salud Mental de Cornell-Aro en la antigua
región occidental de Nigeria encontró que los puntos de vista de los curadores y otros
difieren Yoruba más ampliamente de las ideas de los psiquiatras sobre las causas de la
enfermedad mental. Algunas de las causas dadas por los informantes del equipo son
aceptados por los psiquiatras, pero muchos, incluyendo aquellos a los que los Yoruba
conceden gran importancia, no lo son. El informe del proyecto organiza diversas causas en
un número limitado de categorías y los presenta en el orden Yoruba de importancia como:
influencias malignas, sobrehumanos y humanos; drogas y medicamentos; Herencia;
contagio (teoria no germinales, pero la creencia de que muchas enfermedades se pueden
adquirir a partir de una persona enferma); violación de su propio destino; andanza;
fuerzas cósmicas; traumas físicos; y traumas psicológicos. Esto indica que las teorías
yorubas de causas en la enfermedad son complejas y son “parte integrante del racimo
hereditario religioso mágico entero de modelos de sentimiento que varían bastante de un
grupo al otro dentro de la tribu. Las enfermedades llamadas por los curadores
entrevistados en Lalupọn y en Ibadan como “mental” incluyen: ábikú, ègbá, mágun,
enfermedad mental (locura), epilepsia “viruela interna” ọdẹ orì, ógún óru, veneno
preocupante y enfermedad causada por las brujas. Se piensa que un ábikú es una
reencarnación de un hermano del mismo sexo que ha muerto recientemente. Tal jefe
puede nacer cuatro o cinco veces antes de que sobreviva (decide quedarse) más que unos
días, semanas o años. No dan ningunos síntomas especiales para un áblkú; se dice que
una mujer sabe que ha dado a luz a tal niño. No hay causas para "marca-Abiku" fueron
dadas por mis informantes, excepto que un niño nacido después de la muerte de un
hermano del mismo sexo es altamente vulnerable y se deben tomar medidas, por lo tanto,
para evitar su salida. La ansiedad se siente con más fuerza por la madre. El tratamiento
para ábtkú consiste en unir un encanto para el niño y buscar el consejo de un babalawo u
otro adivino sobre las precauciones adicionales.
Ègbá (parálisis) se revela en la lengua “enroscada”, mano o pierna, y se dice ser causado
por un “mal viento” o un torbellino. El tratamiento apropiado se busca a través de la
adivinación.
Un hombre que sufre de saltos mortales mágún tres veces. Esta enfermedad viene de “la
medicina” dada a una mujer cuyo marido sospecha de la infidelidad. Un hombre quien
tiene relaciones sexuales con ella enfermará. El remedio consiste en una mezcla de grasa
de gallina (un amaranto o planta del pie de ganso) y la raíz de kanranjángbọn.
Enfermedad mental (problema mental; la locura) se descubre viendo el comportamiento
que, es “no" normal” (andando alrededor sin rumbo fijo, riéndose anormalmente,
lanzando piedras la interpretación como un borracho, etcétera), o por el propio informe
del paciente. Tal problema está debido a espíritus malignos, sobre todo a la reunión
Ṣànpọnnà en el sol en mediodía, hechicería, las brujas, un ataque cardíaco o un “ataque
cerebral”. Asoféyeje u olóorà igbó (rauwolfia) solo o en una mezcla que incluye sus hojas
y raíces, nuevas hojas de ipansa (una trepadora) iyèré fruta (caliente como la pimienta), y
el agua de caracol se usan como un tranquilizante. Una cucharita de este brebaje se
añade a un vaso del agua y se da al paciente para beber. Otra fórmula incluye la
palpitación juntos ọb ọ corteza y. seis semillas de la pimienta del caimán y tener el
paciente inhala el humo de esta medicina.
Los síntomas de la epilepsia: se caen y echan espuma en la boca. Se atribuye a
hechicería, herencia, o a la sacudida en el estómago del paciente de un animal que,
cuando vomita, parece a un sapo sin cabeza o piernas (llamado por un doctor tradicional
un “gusano”). No dieron ninguna fórmula de tratamiento además de aquellos para
problema mental.
En la opinión del príncipe muchos casos que el curador tradicional llama “la viruela
interna” serían considerados la esquizofrenia por psiquiatras Occidentales. El inicio de tal
enfermedad, el príncipe dice, es marcado por quejas de calor interno, debilidad y extrañas
quejas somáticas.
Ọde orí es una enfermedad en la que el paciente siente que algo está caminando por el
interior de la cabeza. Además de la sensación que se arrastra, el paciente oye sonido en
su
cabeza y en las orejas. Esta aflicción se cree que es debido a la "gusanos".
Ógún óru se refiere a una enfermedad que ataca un durante el sueño. La víctima es
incapaz de dormir y se dice gritar “como una cabra”. Una persona que cree que se ha
envenenado se comporta nerviosamente y culpa su enfermedad a cualquier enemigo. Un
doctor tradicional determina si una enfermedad mental ha sido causada por brujas por su
poder de descubrir la brujería, es decir por la adivinación u observando las reacciones de
un cliente a compuestos médicos natales. Incurren por el disgusto de las brujas hablar mal
de ellos o de la molestia de ellos de algún otro modo. Por lo general el tratamiento
consiste en hacer ofrecimientos a ellos.
En su estudio extenso de la psiquiatría yoruba indígena, Raymond Prince encontró que los
elementos psicoterapeuticos en la curación yoruba son similares a los relatados en otras
investigaciones de medicina “primitiva”. Estos elementos incluyen: la suposición (orden
directa, símil, historia ilustrativa, canción, elementos sacramentales (rituales gestos
mágicos y objetos simbólicos), los elementos sacramentales que implican el contacto del
cuerpo sobre todo se ponen en contacto con la cabeza; sacrificio: la manipulación del
ambiente (al paciente le pueden pedir moverse a un nuevo compuesto o cambiar su
ocupación); elementos de autoestima (al paciente le pueden decir afiliarse a cultos Òrìṣà y
puede ganar un sentido de protección de “vigilarse” por sus antepasados o el órisá);
catarsis y terapia de grupo a través de posesión y mascarada; y factores de crecimiento
de personalidad. El príncipe vio muy pocas pruebas en la psiquiatría yoruba que las
tentativas se hicieron cambiar al individuo, pero añade que las funciones de crecimiento
de personalidad y perspicacia de la psicoterapia son elementos muy recientes en la
psiquiatría Occidental.

Enfermedades asociadas con maternidad

Las quejas asociadas con la maternidad incluyen la esterilidad y la infertilidad temporal, ìju
(embarazo atrasado), y dificultad en la entrega. La esterilidad en mujeres se atribuye a las
brujas, a una condición llamó èdà (el espermatozoo no puede quedarse en el útero), la
sangre contaminada, los gusanos en el estómago o un “útero caliente”. Infertilidad
temporal en se piensa que los hombres o las mujeres son debido a la presencia de
suciedad en la sangre o en los órganos reproductores o a la disentería. El recurso más
frecuente para esterilidad en mujeres es una petición y ofrecimientos a uno de los Òrìṣà o
a las brujas. Un remedio por la esterilidad “temporal” en hombres es el Schnapps
(Ginebra) información qué trozos de “madera” Iba-otu se han cortado. El embarazo
atrasado es causado por las brujas o por enemigos, o, si una mujer es “muy corrupta”,
puede tener tanta grasa en su cuerpo que el feto no podrá desarrollarse. El remedio es
una medicina natal no especificada. Por lo general una entrega difícil se culpa de las
brujas. Un curador dijo que si no dan a una mujer la medicina tradicional durante el
embarazo para hacer al niño moverse y adaptarse a la posición, puede tener la dificultad
en la entrega. Para tal dificultad, la fórmula siguiente se puede usar: Muela juntos ápó,
áro, y hojas de álúpáyídá añaden una pimienta del caimán entera y mezclan una mitad de
cucharilla con una pequeña cantidad de èkọ (papilla) y agua. El paciente bebe la mezcla
ya que este conjuro se repite.

ọmọ inú rẹ nísisiyí ni ìwọ La señora X, (la mujer responde) usted entregara segura
yíò bi. ahora.
Ọjọ ewé ápò bá fi ojú kan El día en que el viento sopla la hoja Ápò
atégun níí wálé ayé o. ella baja
Àrò ló ní ko rọrí kí o máa bò Aro manda (niño) a girar la cabeza
wá sí ayé hacia abajo y entre en el mundo
Àlùpayídá lóní kí ó pa ara dà Alupayida dice que debes moverte y llegar
kí o máa bó wá sílé ayé. Al mundo.
Ní ọjó tí ewé àpò bá fojú kan La hoja de Àpò cae cada vez que sopla
atègún nií máa íbò. el viento.

Otras Enfermedades

Una categoría residual de enfermedades dadas por estos veintidós curadores incluye la
disentería, hidropesía, ẹṣé, problema del ojo, bocio, gonorrea, Guinea llevada, “fiebre
amarilla” (actualmente ictericia o hepatitis), gusanos, kúúnú (hernia), lepra, malaria,
nárun, dolor en las articulaciones (artritis), reumatismo, viruela, escroto inchado y
guiñadas. Se dice que “Los gusanos” son la causa de disentería. Un remedio está
preparado cocinando hojas asárágbá y kánhún bílálà en ògì (una planta parecida a la
avena) agua. El paciente bebe esta medicina durante el segundo día de la enfermedad.
La hidropesía, descrita como “el hinchazón en todas las partes del cuerpo”, se atribuye a
“gusanos dentro de la sangre”. Un doctor tradicional dijo que ẹṣ è (el hinchazón de
glándulas en el cuello) viene de la sangre contaminada, el otro culpó este problema de las
brujas. Se piensa que el problema del ojo (aguas del ojo y es blanquecino) es causado por
gusanos en el ojo. Ninguna explicación se obtuvo para el bocio. Los síntomas de la
gonorrea diversamente se describen como dolor en el pene, pus en el pene y dificultad al
orinar. Dan la causa simplemente como relaciones sexuales o como una “enfermedad
contraida de mujeres”. Un curador afirmó que “cada uno tiene la gonorrea, pero se hace
una enfermedad cuando la sangre contaminada de una persona se mezcla con los
gérmenes de gonorrea de una persona del sexo opuesto”. Un remedio por la gonorrea
consiste en mezclar la fruta de la tierra de àwòrònsó con àdì (aceite de nuez de palma) y
poner una cucharada de esta mezcla en papilla hecha de avena.
El gusano adulto Guinea (filaria medinensis). un gusano de uno a seis pies de largo vive
en el tejido conectivo de los seres humanos bajo la piel. El picor en abscesos causados por
la presencia del parásito es extremadamente dolorosa. Los curanderos tradicionales
atribuyen la presencia del gusano de Guinea por caminar en el agua sucia.
Un remedio consiste en el frotamiento en la zona afectada una mezcla de partes iguales
del Bálsamo Mentolado (una medicina paciente) y Schnapps. O una de las fórmulas para
el tratamiento de kòkòrò (gusanos en general) se puede utilizar en un paciente del gusano
de Guinea.
Los yorubas usan el término “fiebre amarilla” para referirse a cualquier tipo de la ictericia.
El síntoma principal es ojos parduscos, y se piensa que la causa es “comida mala’. Una
medicina se hace cocinando ímí-èṣù y hojas de cebolla con fruta èrú, aceite de palma y
agua. El líquido es bebido y se usa en el baño.
Los yorubas creen que muchas enfermedades son debidas en el todo o en parte a
“gusanos” dan Kòkòrò, el término general para gusanos, como una enfermedad o como
una causa de un amplia variedad de enfermedades. Con frecuencia se dice que los
gusanos son “en el estómago” o se puede decir que “el abdomen es difícil”. Una fórmula
para tratar llamadas de kòkòrò remojar los ingredientes siguientes en agua durante tres
días: ahún, ewúro, alubia de la langosta y raíces de ógbó, más hojas de ẹnu opirì. El
líquido es bebido frío. Kòkòrò, una enfermedad de la piel
(èélá) creen algunas personas que es por herencia. Un tratamiento consiste en moler
ogirisako (un ñame no comestible), añadiendo Schnapps, y frotando la mezcla en las
partes afectadas.
Kúúnú (hernia también dijo que se hereda, se trata con hojas asunwon que han sido
envueltos en hojas frescas amplios, cubiertos de cenizas calientes hasta que se caliente,
mezclado con èkuru (pasta de alubias) y comer. Otra colección de hojas nuevas ásunwón
se comprime en agua y esta decocción se bebe. Un curandero añadió que "la gente debe
estar cerca de ver efectos del medicamento sobre el paciente".
Entre muchas otras enfermedades, la lepra se culpa de ‘gusanos”. Un remedio bastante
complicado implica cocinar en un nuevo pote de arcilla las raíces del arójokún, òṣùnṣùn,
àrìngò, abo, y plantas òrúpa con cenizas de madera y agua. Varias aves aṣa se alimentan
en una jaula, sus excrementos coleccionados y añadidos con hojas de àlúpáyídà, al jabón
natal. El paciente se baña en un hoyo (para impedir al agua derramarse y así extender la
enfermedad) con el líquido mencionado anteriormente y jabón natal.
En casos de la malaria, a menudo llamada “la fiebre”, los ojos son “parduscos” y la orina
es marrón. Aunque varios curadores dijeran que no sabían la causa de malaria,
aproximadamente un séptimo de los 272 no curadores entrevistados en Ijaye, Lalupọn e
Ibadan atribuyó esta enfermedad a “picaduras de mosquitos”. En una prescripción,
corteza de iṣin, pimienta roja, alubias de la langosta y sal, juntos en la tierra, y el
paciente añade esta mezcla a la papilla cada mañana y tarde.
El picor es un síntoma de nárun, una enfermedad atribuida por unos gusanos ubicuos
“dentro de la sangre”, pero varios informadores que no son curadores piensan esto de
nárun, dicen es un exceso de una sustancia que cada uno tiene hasta cierto punto en su
cuerpo, viene de comer verduras que no se han cocinado en bastante aceite de palma.
Según un miembro del personal docente de la Facultad de medicina, la universidad de
Ibadan, nárun es una infección filarial.
El dolor en las uniones (artritis) se carga a “un gusano rojo” o al estreñimiento. Los signos
de reumatismo se hinchan, duelen, y duelen de huesos. Este problema se asigna a
“sangre contaminada”, herencia, y “grasas malas en el cuerpo”. Para tratar el reumatismo
muela juntos las raíces de làkàsìn, gbongún, ègbèsì, e inabìrì, y añadir una poco de
ginebra de Gordon, se mezclan con la papilla y tomar dos cucharadas dos veces al día.
La viruela extensamente se atribuye a “la reunión de espíritus malignos", es decir a la
reunión Ṣànpònná. Las víctimas de la viruela tienen fiebre y frialdad, dolores e
hinchazones, sueñan y no comen bien. En un tipo del tratamiento, una mezcla de aceite
lavanda, kánfò (alcanfor) y agua sèbé se aplica a llagas de la viruela. Otro paliativo se
hace del zumo de
Hojas Ijòyún y shea-butter, una mezcla que se frota en el paciente Para apaciguar a
Ṣànpònná, un babaláwo puede aconsejar que un cliente o su familia den una ceremonia
con animal y otros ofrecimientos.

Yams (frambiesa), una enfermedad contagiosa de la piel, son causadas por gusanos.

Además de las enfermedades que dijeron que tratan con más frecuencia, los curadores
tradicionales consultaron en Lalupọn e Ibadan prescriben para tales quejas como
gbòfungbòfun, trismo, dolor de garganta, lobutu, y mordedura de serpiente. Los síntomas
de gbòfunbòfun son una lengua cubierta del modo oscuro y pérdida del apetito, y el
remedio consiste en las raíces de ipèta "aporreadas" a las cuales la ginebra se añade Una
fórmula para tratar llamadas del trismo al recorte de hojas de cebolla y hojas de ògèdè-
òjò en trozos y adición del alcanfor y káfúrá (sulfato de cobre). El paciente toma una
cucharada cada día. Otro remedio incluye la palpitación de una rata secada y camaleón
secado en el polvo, añadiendo algunas raíces y hojas usadas en el trato de convulsiones y
jugo de lima. Dan una cucharita de este líquido a intervalos de varias horas.
Para el dolor de garganta, raíces ìpèta, corteza irá y kánhún bilálá (potasa dura) se
aporrean juntos, una pinta de la ginebra de Gordon se añade, y la mezcla se usa como
gárgaras. Lóbùútù se describe como un tipo doloroso de hinchazón, sobre todo en el
muslo y el cual la parte afectada está muy caliente. Los ingredientes siguientes se cortan
en trozos y se hierven en un pote: enu opìrì hojas, tàngíìrì fruta, las raíces y hojas de
agbári ẹtu, un manojo de èèrùn àwònká y las raíces de pawpaw masculino. El agua se
drena a través de un tamiz en un contenedor y una cantidad igual de ginebra Gordon
añadida. Este remedio se usa tanto internamente como por fuera.
Una medicina tuvo la intención de contrariar el veneno, sobre todo mordedura de
serpiente, pero útil también en el trato de reumatismo y dolores similares se da en un
folleto en la posesión de y endosado por un curador de Ibadan. Según este folleto. Se dice
que esta medicina neutraliza el efecto de veneno ya que el agua saca el fuego, pide la
molienda juntos de las hojas de àfòmó, ajede, orìjì, arójùkú; las raíces de ìpẹta, la cabeza
de una cobra; dos pimientas del caimán enteras; los excrementos de un loro; y la raíz de
ojú ológbó. La medicina se aplica a incisiones hechas alrededor de la parte afectada.
Las fórmulas dadas para el tratamiento de las enfermedades puestas en una lista aquí no
se estandarizan. Hojas, raíces, cortezas, semillas, nueces, frutas, algunos de ellos
comprados en el mercado, juntos con materiales de la no planta, se mezcla juntos. Una
infusión se puede hacer remojando los ingredientes en el agua o ginebra, o hirviéndose o
incinerándolos. En un momento dado, la combinación de elementos puede ser
determinada por algún tipo del procedimiento adivinatorio.
En la discusión de las clases de tratamiento buscado por nuestros informadores ordinarios
cuando son malos (la Tabla 16, el Capítulo IV), indicamos que la mitad de 270
informadores dijo que a menudo hubieran preparado o a veces la medicina para sí durante
los dos años pasados. También, casi un tercero de este número declaró que a menudo
habían comprado o a veces la medicina tradicional, probablemente de vendedores
ambulantes de la medicina.
Durante el período de dos años, más de dos quintas partes habían tomado medicamentos
para la "potencia" (fuerza), tres quintas para "purga", tres quintas partes de "sangre", y
siete décimas “para "otras cosas" No sabemos qué proporción de estos remedios
preventivos y curativos, tomadas por el poder, de purga, la sangre y otros fines, se auto-
preparada y qué proporciones se obtuvieron de los médicos tradicionales, vendedores de
medicamentos, farmacias y clínicas.
Las causas de las enfermedades: Los curadores y No-sanadores algunos pueden hacer
comparaciones de las causas asignadas por los curadores de las enfermedades tratados
con más frecuencia y las explicaciones de las enfermedades para las que nuestra muestra
de los no sanadores adquiere remedios en las farmacias. Algunas de las últimas
informantes reportado hasta cinco enfermedades para las que habían comprado remedios
de farmacia.

CAUSAS DE ENFERMEDADES

No-Curadores curadores

Enfermedades

DISENTERÍA (81) DISENTERÍA

Comida (mal; mal cocinado; dulce; Gusanos
materia prima; cacahuetes, mandioca, pimienta;
demasiado) 55
Otras enfermedades (estreñimiento; fiebre;
dolor de espalda; gonorrea; diarrea; montones) 10
Gusanos 6
La bebida de agua mala 5
Sentado demasiado tiempo 3
Fuerza mayor 1
Moscas 1

PROBLEMA DEL ESTÓMAGO (60) DOLOR DE ESTÓMAGO

Comida (mal; demasiado; mal cocinado; comida contaminada
dieta desequilibrada; cambio de dieta;
tiempos de comida irregulares; desnutrición) 29 Gusanos
Gusanos 26
Otras enfermedades (estreñimiento; disentería; Brujería
indigestión) 3
Gérmenes 1
Sangre contaminada 1

DOLOR DE CABEZA (58) DOLOR DE CABEZA

Calor extremo 26 Otras enfermedades
(Estreñimiento;
Otras enfermedades (estreñimiento; fiebre; viruela)
indigestión) 14 Gusanos
Gusanos 4 sangre Contaminada
Sangre contaminada 4
Esfuerzo excesivo 4
El andar en la lluvia 3
Insectos 1
Fuerza mayor 1
Comida (malo o sucio) 1
 MEDICINA TRADICIONAL 105

GUSANO DE GUINEA (47) GUSANO DE GUINEA

La bebida de agua mala 29 Andar en agua sucia
El andar en agua contaminada 13
Condiciones de vida antihigiénicas 3
Comida (malo o sucio) 1
Sangre contaminada 1

MALARIA (41) MALARIA

picadura de mosquitos 38 Ninguna causa dada o “no Hace
grasa contaminada en el cuerpo 2 sabe”
Coágulos de sangre 1

FIEBRE (25)
El andar o trabajo bajo el sol 8
Otras enfermedades (estreñimiento; fríos) 7
Esfuerzo excesivo 4
Condiciones de vida antihigiénicas 2
Comida 2
Gusanos (desnutrición; ñame aporreado) 1
Sangre contaminada 1

ENFERMEDADES RESPIRATORIAS (25) TOS

Otras enfermedades (fríos; fiebre) 9 Gusanos
Contagio o contacto con otros 5
Gusanos 3
Comida (mal; maíz fresco o seco) 3
Fumando 2
Escupir en el camino 1
La bebida de agua mala 1
Garganta seca 1

VIRUELA (12) VIRUELA

Espíritus malos 5 Reunión Sọnpọnna
El andar o trabajar en sol 4
Temporada seca 2
Gérmenes 1

CONVULSIONES (11)
Fríos 5
Sangre contaminada 4
Fiebre 2

gonorrea (10) GONORREA

Relaciones sexuales 10 Relaciones sexuales

NARUN (7) NARUN

Comida (Verduras de la hoja amargas; Verduras no cocinado en
carne medio cruda; Kolanut; demasiado) 5 bastante aceite de palma.
Gusanos 1
Heredado 1

DOLOR DE ESPALDA (7) DOLOR DE ESPALDA

Esfuerzo excesivo 6 gusanos
Gusanos 1 Herida de columna de joven
Sangre contaminada

FIEBRE AMARILLA (6) FIEBRE AMARILLA

Condiciones de vida antihigiénicas 2 comida Mala
Gusanos 1
Insecto: 1
Andar o trabajar en el sol 1
Contagio o contacto con otros 1

REUMATISMO (4) REUMATISMO

Sangre contaminada 2 sangre Contaminada
Condiciones de vida antihigiénicas 1 Grasa en cuerpo
Brujería 1 heredado

Diarrea (4)
Comida (mal; demasiado) 2
Gusanos 1
Beber agua sucia 1

ESTREÑIMIENTO (5) ESTREÑIMIENTO

Comida (demasiado; comida en tiempos irregulares 4 comida putrefacta
Otra enfermedad (disentería) 1
TRISMO (3)
Gérmenes 1
Condiciones de vida antihigiénicas 1
Otra enfermedad (fríos) 1

GUSANO REDONDO (2)

Comida (mal; demasiada carne) 2

LEPRA (1) LEPRA

Condiciones de vida antihigiénicas 1 Gusanos

wòmọ-wòmọ 44 (1)
Brujería 1

Magun Magun
Brujería Conjuro (esposo da la
medicina
a la esposa que sospecha de
infidelidad; hombre que tiene
relaciones sexuales con esta
la mujer se enferma)
HIDROPESÍA (1) HIDROPESÍA
Fríos 1 gusanos

PROBLEMA DEL OJO (1) PROBLEMA DEL OJO

Hechicería 1 gusanos
elebutu (tipo serio de reumatismo) (1)
Sangre contaminada 1
ENFERMEDAD MENTAL (1) ENFERMEDAD MENTAL
Dislocación de cerebro 1 Reunión Ṣònpọnná
en mediodía
Hechicería
Brujería
Ataque cardíaco
Ataque cerebral
Nerviosismo (de persona quien
cree que se ha envenenado)
Hechicería

EPILEPSIA
Hechicería
Herencia
 Gusanos

ODA ORI
Gusanos
egba (parálisis)
Malo viento
Enfermedad causada por las brujas
Brujería
infertilidad (temporal)
Suciedad en órganos reproductores
Suciedad en sangre
Otra enfermedad (disentería)

ESTERILIDAD
Brujería

EDA
Sangre contaminada
Gusanos
Útero “caliente”

EMBARAZO ATRASADO
Brujería

ENTREGA DIFÍCIL
Brujería

GUIÑADAS
Gusanos

ARTRITIS
Gusano rojo
Otra enfermedad (Estreñimiento)

ESE
Brujería
Sangre contaminada
kokoro Ela (Tiña)
Herencia

KUNU
 Herencia.

DISCUSIÓN

Varios comentarios se requieren acerca de estos informes sobre causalidad de la

enfermedad y tratamiento. El hecho que los no curadores entrevistados en este estudio
han comprado remedios en farmacias para las enfermedades puestas en una lista no
significa que no han usado otros tipos del tratamiento por estas enfermedades.
Igualmente, estos informadores no van a la farmacia para obtener remedios por todas las
enfermedades.
Los curadores a menudo hablaron sobre hechicería, brujería, y “espíritus malos” como las
causas de enfermedades psicológicas y problemas asociados con la reproducción. Es
significativo que los no curadores no hicieran prácticamente ninguna mención de ir a
farmacias a comprar remedios por enfermedades en estas dos categorías. También, los
curadores atribuyen el dolor de estómago, viruela, epilepsia y ese en el todo o en parte a
brujería, hechicería y espíritus malignos. La única enfermedad hablada con los no
curadores que se dijo ser debido a “espíritus malos” era viruela. Algunos de estos
informadores realmente atribuyeron ciertas enfermedades a la brujería (reumatismo y
wòmọ-wòmọ a la hechicería (mágún y problema del ojo). Raymond Prince, un psiquiatra
que estudió a cuarenta y seis curadores que practican en Abeokuta Ibadan. Ile-Ife. e
Ijebu-oda o en pueblos cerca de estas ciudades. Dicen que los yorubas dividen desgracias,
incluso enfermedades, en tres cateeories según la causa: natural (dieta defectuosa,
pequeños insectos o gusanos, sangre negra o acuosa, cáñamo de olores malos, toxinas
que fuman y otras, factores hereditarios), hechicería preternatural, brujería de maldición),
y sobrenatural (“doble”, los antepasados y el Òrìṣà). Mis informadores, incluso curadores
en Ijaye, Lalupọn e Ibadan, no conceptuaron las causas de desgracias de este modo neto,
pero realmente identifican estos factores individualmente o en combinación en discusión
de causalidad. Aunque el príncipe diga que la mayor parte de desgracias tienen causas
múltiples las causas principales de los 101 casos que investigó en centros de tratamiento
natales, según los curadores, “se podría dividir abajo en natural (el 20 por ciento),
sobrenatural (el 18 por ciento), y causas (del 45 por ciento) preternaturales”. Menciona
que los pacientes a veces expresaban opiniones sobre la causalidad que estaban en el
desacuerdo de los dados por los curadores.
El hecho que los curadores y sus clientes a veces discrepan en las causas de la
enfermedad de un paciente u otra desgracia no es surpri el brezo. A causa de la mayor
familiaridad del curador con fuerzas potentes, su mayor preocupación por tales fuerzas y
su apuesta personal y profesional en curación y ritual, con mayor probabilidad atribuirá
una enfermedad a causas preternaturales o sobrenaturales que es la persona ordinaria.

También hay que recordar que la variedad de casos de la enfermedad tratada por
curadores puede constituir una muestra no ejemplar de la variedad de todas las
enfermedades entre los yorubas está claro de las respuestas de nuestros informadores del
no curador acerca de las enfermedades para cual compran remedios en farmacias así
como el hecho que el 18 por ciento dijo que intentan la medicina moderna primero cuando
gravemente enfermo (ver la discusión seguir la Tabla 16, el Capítulo IV), que piensan de
docenas de enfermedades principalmente en términos naturalistas. Por términos
naturalistas pensamos obtener un medicamento vegetal de un curador o vendedor
ambulante de la medicina, una medicina evidente en la farmacia o tratamiento en un
dispensario u hospital. Si un remedio naturalista o empírico resulta ser ineficaz, un
paciente o su familia pueden intentar entonces otros procedimientos sobre todo
ofrecimientos a las brujas o sacrificios a un Òrìṣà. Para ciertos tipos de la enfermedad, o
para algunas desgracias además de la enfermedad, una persona podría ir primero a un
babaláwo o a un curador. Como indicamos en el Capítulo IV las reacciones de nuestros
informadores del no curador al tratamiento médico moderno son preponderantemente
positivas, pero tres-quintos de 246 informadores expresó la creencia que hay
enfermedades que la medicina moderna nunca será capaz de curar (ver la Tabla 23, el
Capítulo V). Las enfermedades en esto la categoría mencionada con más frecuencia era
epilepsia, mágùn, reumatismo, hidropesía, fiebre amarilla (hepatitis), elébútu, enfermedad
mental, trismo, convulsiones, enfermedades ocasionadas por brujería, enfermedades
causadas por hechicería y gusano de Guinea.
El escepticismo expresado por la mayoría de nuestros informadores que hay
enfermedades que la medicina moderna nunca será capaz de curar no necesariamente
indica una creencia que las técnicas sólo mágicas pueden curar estas enfermedades. Tal
creencia puede ser extendida acerca de algunos tipos de la enfermedad, pero se piensa
que otras enfermedades sólo responden al tradicional, el empírico choque con es o una
combinación de técnicas tradicionales, empíricas y técnicas mágicas.
Por ejemplo, un cirujano nigeriano joven retirado un caso donde los parientes de un joven
sobre quien debía realizar una operación difícil y peligrosa le dijeron que planearon
sacrificar una cabra para aumentar las posibilidades de un éxito. Otro ejemplo es la
práctica de añadir un poco de medicina tradicional a la comida que se trae a pacientes en
Ade òyó el Hospital del gobierno o en los pequeños hospitales mantenido por practicantes
privados en Ibadan.
Relativamente poco (el 9 por ciento) de nuestros informadores ordinarios dijeron que
“van” a un curador para el tratamiento de enfermedades, y sólo el 2 por ciento dijo que se
habían quedado con un “doctor natal” para el tratamiento en los dos años pasados. Casi
un tercero (el 30 por ciento), sin embargo, dijo que habían comprado “la medicina natal”
durante los dos años pasados. Hay que recordar que muchos de los clientes de un “doctor
natal” vienen a él para “medicina” y consejo sobre problemas no médicos. Estos
problemas incluyen la adquisición de un trabajo o una promoción, pasando un examen,
ganando la admisión a una escuela o universidad, problemas matrimoniales,
“prosperidad”, “poder” (salud, vigor), etcétera.

Parece que la gente sencilla constantemente se preocupa por peligros posibles de

enemigos, hechiceros, brujas, el “doble”, antepasados o el Òrìṣà. Las creencia con el Òrìṣà
han sido minadas a un grado considerable por la enseñanza de Islam y cristianismo, así
como por la educación formal e informal. A fin de que mis informadores ordinarios se
preocupan, único òrìṣà de la importancia en relación a la enfermedad es Ṣànpọnná
(divinidad de la viruela) Como el príncipe indica, los antepasados de los yorubas no son
“tan espantosos como aquellos de algunas otras culturas.
La creencia en las brujas es extensa, y siempre hay la posibilidad de ataques malévolos de
parte de enemigos, con o sin la ayuda de hechiceros. Es completamente posible que con
la decadencia en la creencia en los poderes de dioses tradicionales y los antepasados, la
creencia en las brujas pueda aumentar. Las necesidades yorubas han cambiado algo, pero
el número no ha disminuido. Las brujas proporcionan una explicación conveniente de
algun problema o medios posibles de devolver el golpe a enemigos de alguien. Al mismo
tiempo, muchas personas todavía tienen la confianza que los encantos u otras clases de la
protección mágica protegerán, a ellos del daño.

Notas
1 Raymond Prince, “Algunas Notas de Doctores natales y Su dirección de Enfermedad mental”, en T. Adeoye
Lambo, Conferencia Psiquiátrica Primero panafricana, Abeokuta, Impresora del Gobierno, 1962, p. 282.
2 Según las observaciones del profesor T. Adeoye Lambo de curadores tradicionales, “un poco de conocido
menor, sobre todo en la costa occidental de África, ha resultado ser impostors o entusiastas.. sus métodos son
el trabajo de una intelecto de diseño o de una imaginación recalentada. Sin embargo muchos de ellos
muestran calidades extraordinarias de sentido común de la mente, gran elocuencia, gran valor, y su trabajo
muestra la gran destreza polémica”. T. A. Lambo, Creencia Tradicionales africanas: Conceptos de Salud y
Práctica médica, editorial universitaria de Ibadan, 1963, p. 10.
3 Nwokolo escribe a los “pseudodoctores” que llevan sobre estetoscopios, lancetas y jeringuillas hipodérmicas:
(1) la gente que se puede relacionar con la profesión médica, incluso químicos (farmacéuticos), tecnólogos de
laboratorio, ópticos, enfermeras, radiólogos, y hasta ordenanzas del hospital e intérpretes; (2) enriquézcase
aventureros rápidos que viven de la jeringuilla hipodérmica: y (3) la gente tomó parte en otros comercios
quienes practican la jornada reducida de la medicina, incluso algún profesor., algunos comerciantes y algunos
exmilitares, que afirman que pueden dar todas las inyecciones dadas por médicos en enormemente tarifas
reducidas. Debido al uso indiscreto de penicilina, Nwokolo dice que la ciudad de Ibadan tiene uno de los
números más grandes del resistente a la penicilina las tensiones del estafilococo en el mundo (Uchenna
Nwokolo, “La Práctica de Medicina por Laicos en Nigeria”, Dokita, Diciembre de 1960, p. 59.) Acerca de los
pacientes de vendedores ambulantes de la medicina, Beier dice: “Si el paciente tiene suerte se puede vender
creta acuática o pulverizada de colores. Si es desafortunado pueden preguntar a él tome tres cucharones del
Linimento de Sloan contra la tos...1 vio a un niño darse seis nivaquime pastillas un día contra gripe.”. Ulli
Beier, “Doctores del graznido en un Pueblo yoruba”, Dokita. (Diciembre de 1960), p. 57
4 Ver Sowande fẹla. Ifa, Expida la Prensa, Lagos, n.d. (probablemente 1963), carta entre pps 38 II y 39.
También ver el capítulo 11 del presente estudio.
el oyannwo se distingue entre scarification y “scratures” hecho como “irritación contraria y para dejar a la
sangre que es una práctica quirúrgica extensamente practicada por Hausas en todo el país. También se debe
distinguir de señales cosméticas que tradicionalmente se hacen en los abdómenes, muslos, flexor el aspecto
de pierna y brazos de mujeres de alguna tribu: Típicamente los scarification para la medicación son la vuelta
dada los tobillos, muñeca, en el esternón y a lo largo de la línea
de sutura sagital de la cabeza. Siempre son simétricos y aquellos en el pecho por lo general número
tres o siete. Las señales cosméticas también son simétricas, pero por lo general forman modelos definidos y su
ubicación como indicado encima es diferente. Las señales de irritación de Counte por lo general irregularmente
se arreglan y se pueden hacer sobre cualquier sitio. El interrogatorio siempre revelará que un hinchazón
doloroso había ocurrido una vez en el sitio”. Biodun Soyannwo, “Algunos Aspectos de Terapia Tradicional en
Yorubaland”, Dokita, octubre de 1962, p. 26.
6 P. AmauryTalbot Los Pueblos de Nigeria del sur, Oxford University Press, 1926, pps 158 159,
7 Oladele A. Ajose, “Medicina preventiva y Superstición en Nigeria”, África núm. 37, 1957, p. 269. Ajose dice
que muchos han afirmado que estas curas son eficaces donde la quinina tiene fracasado, y añade que es “...
inclinado para creer, que, lo eran no para vario ágbo profiláctico y curativo (infusiones herbarias), la
mortalidad infantil de la malaria cerebral por la malaria en particular tendría e sido tan alto que algunos grupos
tribales no existirían hoy”.
8 B. Soyannwo, op. cit., p. 28.
9 Ajose dice que el bien personal del paciente: se dan al sacerdote de la viruela como sus honorarios del
tratamiento. Esta costumbre era, por supuesto, razonable en esto al principio se aplicó a la ropa del paciente
que la gente realizada era infecciosa. Bastante con frecuencia, sin embargo, el sacerdote de la viruela
aprovecha esto, en particular en un caso de muerte de la viruela, quitando prartically todo que perteneció al
paciente. Peor de todos modos, se dice que a menudo obtiene los infective importan de los muertos que
guarda y usos para diseminar la infección, cuando así desea, entre la casa acomodada: para enriquecerse de
sus pertenencias que se caerán a él como sus honorarios del tratamiento”. O. A. Ajose op. cit., p. 270.
Encontramos la creencia última de ser completamente comunes entre nuestros informadores. Ajose relata que
variolation (inoculación para la viruela) se practica entre algunas tribus en Nigeria, por lo general al dorso de
la mano izquierda o antebrazo.
10. Los gusanos son extensamente frecuentes, y las creencia con ellos son reforzadas por su presencia actual.
Un médico del personal del Hospital del Colegio universitario, Ibadan, dijo sin embargo, que menos de un
tercero de los casos afirmando que tienen gusanos, realmente téngalos y donde están presentes pueden no
ser responsables de la enfermedad.
11. Aka, “La raíz tiene usos medicinales indeterminados. En Costa de Oro, la corteza se pone en las fosas
nasales para curar la fiebre”. J. M. Dalziel, Las Plantas Útiles de África Tropical de Oeste, Los Agentes de la
Corona para las Colonias, 1937, p. 334. En la medicina africana las plantas también ven, Thomas S. Githens,
Plantas de la Medicina de África, universidad de la Prensa de Pensilvania, 1948.
Anngc. “La corteza y las hojas usadas en Costa de Oro en la preparación del enema. También usado con
especias como un aliño para contusiones. En hojas de Cameroons usadas con hojas de Triumfetta cordifolia
como un remedio por diarrea. Las semillas se pueden tomar como un laxante. En Liberia, usada como un
preventivo para aguas hirviendo”. J. M. Dalziel. op. cit., p. 155. (Dado como Arin igo en Dalziel) Orú La
corteza, arraigue y hoja y amargo y astringente y todos se usan para la fiebre, sobre todo para la Fiebre
Amarilla verdadera o para el más suave sueltamente llamado.. la hoja de Also y la raíz están preparadas de
varios modos con especias y comúnmente se consideran como el estímulo amargo y como un astringente para
la disentería con la fiebre... también para cólico, etc., asociado con gusanos intestinales... La corteza de la raíz
o tallo se toma mezclada con especies y se hirvió para el uso interno o como un enema para la fiebre con el
estreñimiento, o bebido como un remedio por montones y disentería... La raíz amarga es un ingrediente en
prescripciones para la gonorrea. ” Dalziel, op. cit., p. 104.
12. Un investigador relató que la medicina de la orina de la vaca se usa en todos los casos de convulsiones.
Gbadua Atalabi, “Envenenamiento de la Orina de vacas, dokita Abril 1904, p. 1. Ver comentarios abajo de
remedios por el dolor del estómago.
13. Ipeta. "En pequeñas dosis es el purgante, pero drástico y posiblemente peligroso de ser tomado en la
cantidad más grande ... la raíz impulsada usada para el dolor de cabeza.. composición del y vidente de
propiedades para parecerse muy estrechamente a aquellos de raíz de senega, que, al principio usado por
Amerindios para mordedura de la serpiente de cascabel, pasada en medicina Occidental como un expectorante
estimulante, diaphoretic (poder de aumentar la transpiración) y diurético (aumentan la secreción y la descarga
de la orina)..”. Dalziel, op. cit., pps 27-28.
Èrù. La planta se presentó en la localidad a úlceras y para el dolor de cabeza. La decocción de fruta o corteza
o ambos, útiles en el tratamiento de bronquitis y disentería, y como una medicina para trastornos biliares Por
fuera, un extracto similar se usa como una loción para aguas hirviendo y erupciones, y en el masaje para el
lumbago; un extracto aceitoso de las semillas también se usa. Extracto de corteza usada por Hausas como
ungüento para llagas. Extracto de semillas tomadas como un gusano vermifuge expellant para roundworms,
ibíd., pps 8, 139.
14. El curador que dio este remedio dijo que el hermano de una mujer joven que había venido a su casa ese
día había muerto de convulsiones a la edad de 32 años, los miembros de la familia tomaban esta medicina
como un preventivo contra convulsiones.
15. El jabón natal se hace de granos de la palma, aceite de palma, cenizas de madera y las cáscaras de vainas
de cacao.
16. Ọgb ọ Cocurbitaceae: Esponja de lufa cylindrica... las raíces atribuidas propiedades purgantes y pulpa" de
la fruta joven a veces se aplican como una cataplasma a hinchazones”. Dalziel, op. cit., p. 61. La mantequilla
de Shea se hace de las nueces del árbol de shea-mantequilla t. Las nueces se aporrean en un mortero.
17. El Ekuyú el uso medicinal Más común es para el dolor de cabeza o como un contrairritante para el dolor
local, las hojas simplemente frotadas en la parte, aplicada como una cataplasma, o frotada en las palmas e
inhalada como oler sales. El zumo solo o mezclado con el petróleo, se deja caer en el oído para el dolor de
oídos”. ibíd. pps 21-22.
18. Según un informe de 1964, “la orina de la vaca” envenenamiento contribuye una parte grande de todas las
emergencias clínicas en el Hospital del Colegio universitario, Ibadan, el diagnóstico Médico indica que a
menudo dan este tratamiento a pacientes cuya enfermedad es la malaria, la meningitis o la pulmonía. G.
Atalabi, op. cit., pps 1-4.
19. Epo. Árbol de aceite de palma. Propio aceite de palma usado principalmente en África Occidental como un
vehículo para medicinas y ungüentos. Dalziel, op. cit., pps 504-505. Irà. La raíz de una variedad usada para el
estómago se preocupa y como un laxante. La corteza usó un enjuague bucal. ibíd., pps 137-138. Ori. Nombre
para mantequilla shea. _ nota al pie de la página de Soe en p. 12. Mantequilla usado con fines médicos para
dolores reumáticos, etc. ibíd., p. 353.
Èrù. Ver la nota al pie de la página 12.
20. Raymond Prince, “Psiquiatría yoruba Indígena”, en Ara Kiev, op. cit, pps 86-88.
21. A. H. Leighton, T. A. Lambo, C. C. Hughes, D. C. Leighton, Jane M. Murphy, y D. B. Macklin, Desorden
Psiquiátrico entre los yorubas, editorial universitaria de Cornell, 1963, pps 113-15. Para otros informes sobre la
enfermedad mental entre los yorubas, ver los estudios por Raymond Prince antes mencionado en este
capítulo, los volúmenes corregidos por T. Adeoye Lambo y por Ara Kiev, las Medidas del Simposio a fondo
Tradicional a Práctica médica en Nigeria, Instituto de Estudios africanos, Ibadan, Nigeria, pj 20-22, abril de
1966 y Una Maclean, Mágico Medicina, Pingüino, 1974, pps 77-80.
22. El único especialista en la enfermedad mental entre los veintidós doctores tradicionales que entrevistamos
había sido uno de los informadores de Raymond Prince. En el centro de tratamiento de este curador, vimos a
nueve pacientes (siete hombres y dos mujeres) a quien trataba para la enfermedad mental.
23. En el Sudán del Este, esta raíz es un ingrediente en prescripciones queridas para producir el aborto. J. M.
Dalziel, op. cit., p. 348.
24. “En yoruba la corteza es usada para fumigar una casa a fin de purgarlo de espíritus malignos, y por lo
tanto
de la enfermedad causada por ellos”. ibíd., pps 192-193.
23. Príncipe de Raymond, “Algunas notas de doctores natales y su dirección de enfermedad mental”,
op. cit., p 284.
26. Príncipe de Raymo '.d, “Psiquiatría yoruba Indígena”, op. cit., p. 90, relata que la ode ori puede ser
causado por “medicina mala” (hechicería).
27. ibíd., p. 11a.
28. La planta àlùpayidà es usada por Hausa “como un encanto medicinal para rozar o lavarse en el cuerpo
como una preventiva de la herida cortando armas. Zumo de raíz usada como afrodisíaco en Nigeria y en África
Occidental portuguesa. Infusión a veces usada como lavar para frialdad de fiebre, en Nigeria del sur las hojas
pulverizadas usadas como un remedio por gonorrea”. J. M. Dalziel, op. cit., p. 266.
29. La fuga joven a través de los abscesos causados por gusanos de Guinea adultos, entre en una corriente o
charca, encuentre su camino en las pulgas de los cuerpos de agua, muévase en un ser humano que bebe el
agua no filtrada, y finalmente viaje al tejido conjuntivo thi de la piel.
30. “En Nigeria del sur imi eṣù usado tanto como una loción para gusano craw-craw como tomado
internamente para fiebre”. J. M. Dalziel, op. cit., pps 414-5.
31. La fruta de un árbol que no se usa como una comida. La nota al pie de la página 12 del segundo.
32 Ahun “El látex se untan en "el hinchazón de Calabar" causado por Filaria y se vendan en
con la corteza aplastada de Erythrophleum gineeme J. M. Dalziel, op. cit., p. 366. Ewiiro-odb. “De vez en
cuando la planta se añade a otros en prescripciones para dolores reumáticos. ibíd., pps 41-42.
La alubia de la langosta, “Pulpa harinosa sin las semillas, se hace en una bebida refrescante, considerada
como adiuretic”. ibíd., p. 218.
Agbó (tubérculos del ñame). En general el zumo de tubérculos del ñame tiene el efecto que entumece en: él
piel”. ibíd., pps 488-489.
Enu-opiri. “.. el látex de el es una purga drástica.. el pie de un afectado por el gusano de Guinea o jiggers es
penetrado un pote de infusión de los tallos” ibíd., p. 144.
33. Asùnwòn. “Algunas especies usadas como un remedio por enfermedades de la piel parásitas. Las hojas de
otras especies usadas como una purga o se aplican como una cataplasma para inducir la protuberancia del
gusano de Guinea así como a otros hinchazones inflamatorios y heridas”. ibíd., pps 179, 181, 182.
34. Arójòkún. ‘Una especie usada en Costa de Oro (extracto de hojas) para estreñimiento..”. ibíd., p. 417.
Aringo. Ver la nota al pie de la página 10..Abo.
(Abo es Ijaw Igbo es yoruba) La corteza se usa para fiebres y una decocción se toma para aliviar el cólico”,
ibíd., p. 311. Onipa. “.. el.In Ashanti una decocción de raíces se usa como un febrifuge”, Un remedio para
mitigar o quitar la fiebre, ibíd., pps 146-147.
35. Àlùpayidà. Ver la nota al pie de la página 28.
36. Isin. También conocido como osè (variedad Adansonia digitata). Baobab, pan del Mono, el etíope agria la
calabaza. “La pulpa usada como un remedio o paliativo y poder diaphoretic con increrie por ipiration para
fiebre y disentería es extendida... La corteza se ha indicado en las Antillas francesas y en India como un
sustituto de la quinina en la fiebre periódica y se ha tan usado en Sudáfrica”.
J. M. Dalziel, op. cit., pps 113-114. Alubia de la langosta. Ver la nota al pie de la página 32
37. Ègbèsì "En África Occidental la raíz amarga o corteza de la raíz se usa como una corteza... Infusiones de
hojas y raíces rayadas tanto como una loción como internamente para fiebre En Nigeria del norte, la corteza
en infusión fría tomada como un stomachic para indigestión, vómitos, etc.” ibíd., pps 411-412.
38. ipèta. Ver la nota al pie de la página 13.
39. Ògèdè Òjò (paw-pw), “Se cree que los brotes jóvenes usados como un vermfuge, pero son capaces de
causar el aborto. ".. En Costa de Oro, raíces usadas para guiñadas y para montones. Abortifacient”. J. M.
Dalziel, op. .it., p. 52.
40. Enu àpírí. “Más tarde usado por Hausa en extracción de una espina, etc. El pie afectado con el gusano de
Guinea o jiggers se empapa en la infusión de los tallos... el látex es una purga drástica.. .used como un
remedio por sífilis”. ibíd., p. 144.
Agbárì-ẹtu. “Infusión de permiso; usado como lavar en condiciones febriles. La corteza aporreada se aplicó
para aliviar condiciones dolorosas, ibíd., pps 67, 366.
Èrù. Ver la nota al pie de la página 13, p. 177.
la paw-paw (Ògèdè Òjò) Ve la nota al pie de la página 39.
41. Samuel Looton Aluko, Iwe Iwosan Akerele gbona bi Alharaca. Prensa de Olushegun. Ilesha, Nigeria, n.d.
(traducción de título: Un pequeño Folleto Médico muy bueno.)
42. Los Arojòku. ven la nota al pie de la página. 34
Ojú ologbo. “La raíz se considera en Sierra Leona como un remedio bueno por la fiebre. Una decocción de las
hojas y fruta se toma para cólico y estreñimiento asociado con gusanos intestinales... Una loción de las hojas
se usa para craw-craw”. J. M. Dalziel, op. cit., p. 403.

MEDICINA TRADICIONAL

En relación a la cabeza de la cobra en un ingrediente en este tratamiento por la mordedura de la serpiente, un

informe sobre el tratamiento de la mordedura de serpiente en Nigeria del Este es del interés. En 1961, un
oficial médico residente en el Centro Médico, la universidad de Nigeria, Nsukka, trató a dos víctimas de la
mordedura de serpiente de a la serpiente peligrosa (La víbora de la alfombra — Corrige Carinatus) con el
suero de la antimordedura de serpiente, esteroides (hydrocortison) por infusión y alto de vitaminas K y C.
Cada paciente murió durante el quinto día. Más tarde un hombre mordido por la serpiente se apresuró a
Nsukka doctor tradicional que se nota por tratar la mordedura de serpiente. Este hombre, y unas semanas
más tarde, su esposa, que fue mordida por la misma clase de la serpiente recuperada. Finalmente, el oficial
médico residente obtuvo el remedio tradicional del curador y lo usó en siete víctimas de la mordedura de esta
serpiente. Seis de estos pacientes, alivio ganado del dolor en aproximadamente siete minutos después de que
el remedio se administró oralmente. Dieron a un séptimo hombre, admitido en un hospital privado tres días
mordiéndose, el remedio de Nsukka durante el cuarto día. El remedio proporcionó algún alivio del dolor, pero
este paciente murió durante el sexto día, probablemente porque el daño que la fórmula habría prevenido había
empezado ya. Los tres ingredientes principales de este remedio son: la raíz de una planta llamado.
 IV CREENCIAS RELIGIOSAS, MÁGICAS Y MÉDICAS

CAPITULO IV
CREENCIAS RELIGIOSAS, MÁGICAS Y MÉDICAS

Durante el período de julio a septiembre de 1964, 272 residentes de dos aldeas, Ijaye y
Lalupọn, y de tres secciones de la ciudad de Ibadan (Oje, Oke Offa e Isale Ijẹbu) Fueron
entrevistados sobre religión, medicina y temas relacionados. Ambos Ijaye y Lalupọn se
encuentran aproximadamente a doce millas de Ibadan. Todas las 272 personas incluidas
en este informe son de origen étnico yoruba. En su mayor parte, estos informantes son sin
educación o han tenido muy poca educación. Bajo una estrecha supervisión, la entrevista
fue realizada en idioma yoruba por M. O. Ogunyemi y Amos Adesimi, entonces estudiantes
de la Universidad de Ibadan, y Adeniran, entonces estudiante en la Universidad de Ife. El
calendario, que figura en el Apéndice, Se basó en parte en el "Social Data Questionnaire"
utilizado por Allexander H. Leighton, T. Adeoye Lambo, Charles C. Hughes, Dorothea C.
Leighton, Jane M. Murphy y David B. Mackclin en su estudio sobre la salud mental en la
Región Occidental de Nigeria.1. Se intentó obtener una muestra aleatoria incluyendo cada
cuarta casa en los lugares estudiados, pero no fue posible adherirse completamente a este
procedimiento. Si no se encontró a un informante en la cuarta casa, se ordenó a los
entrevistadores que probaran la siguiente casa. Aunque el cronograma se probó
previamente en secciones de Ibadan no incluidas en este informe, tal vez fuera inevitable
que la entrevista realizada en el primer sitio (Ijaye) fuera algo menos completa y no tan
satisfactoria como la realizada en Lalupọn y en Ibadan. Al principio de la entrevista, se
pasaba un día en la oficina por cada día que pasábamos en el campo con el propósito de
verificar, como un equipo de cuatro personas cada programa completado.
Al principio, varias debilidades en esta muestra de personas hablando yoruba en el área
de Ibadán debe ser señalado. La proporción de personas menores de 30 años entre los
informantes de Ijaye que entre los de Lalupọn e Ibadan, principalmente porque el
investigador principal no aclaró al principio que los jóvenes, las personas de los hogares
cubiertos no deben pasar por alto. La proporción de mujeres Informantes en Ijaye es
mayor que en Lalupon y en Ibadan en gran medida porque el mayor porcentaje de
residentes de Ijaye están dedicados a la agricultura y una los esposos estaban, por lo
tanto, ausentes de casa en el momento de las entrevistas. Unos pocas mujeres en cada
una de las aldeas y en Ibadan se negaron a ser entrevistados en de sus maridos. Treinta y
cuatro de las cuarenta y una tablas incluyen 240 o más informantes, y nueve de ellos
incluyen a los 272 informantes. Cuatro mesas (1, 29, 31, 32) incluyen un número menor
de informantes (172-181), principalmente porque 79, nunca se casaron y 9 las personas
divorciadas no están representadas.
Uno quisiera poder alegar que los casos perdidos se habrían distribuido aproximadamente
de la misma manera que los reportados, pero esto no es posible. La alternativa es
considerar que los casos perdidos se deben a un fracaso en la entrevista.

Muy pocas de las respuestas que faltan son "No sé"; Casi todos son "Sin Información". Las
negativas directas a responder a las preguntas eran raras y casi no se interrumpieron las
entrevistas. Hay un fracaso en cada estudio que implica la entrevista y en un estudio como
el presente, no es lógico que sea un poco más de lo habitual.

RESIDENCIA

Los datos sobre lugar de Residencia y 272 Hombres y Mujeres Yoruba, Área de Ibadan,
1964, se presentan en la Tabla 26 del Apéndice. El término "Lugar de Residencia" aquí y
en otras tablas se refiere a Ijaye, Lalupon e Ibadan (las tres secciones mostradas de la
ciudad combinada). La Tabla 27, también dada en el Apéndice, muestra el Lugar de
Residencia Y la edad de 272 Yoruba.
 FAMILIA

Cinco tablas (28,29,30,31,32-Apéndice) tratan aspectos de la familia como se revela en

esta muestra de Ijaiye-Lalupon-Ibadan. El Cuadro 28 indica la asociación del lugar de
residencia con el estado civil de 270 yoruba. En Lalupon e Ibadan, hubo una distribución
sorprendentemente similar de informantes en las categorías de nunca casado, casado y
divorciado-viudo. La pequeña proporción de los nunca casados y los porcentajes
considerablemente mayores de casados y divorciados-viudos en Ijaye reflejan el hecho de
que una proporción menor de personas menores de 30 años y una mayor proporción de
los mayores de 50 fueron entrevistados en esa aldea en comparación con la aldea De
Lalupon y la ciudad de Ibadan, la Tabla 29 muestra el lugar de residencia y el número de
esposas de 172 yoruba casados. De especial interés es la diferencia en la proporción de
familias donde la cabeza tiene dos o más esposas. En nuestra submuestra de Ibadan, sólo
el 12% de las familias eran poliginosas y ninguna de estas familias involucradas más de
dos esposas. En Ijaye y en Lalupon, la mitad de la muestra las tablas 30 y 31 muestran las
fuertes asociaciones entre edad y estado civil y edad y número de esposas.
Un aspecto interesante de la familia en el área de Ibadan es la asociación entre
La forma de la familia y la identificación religiosa. El Cuadro 1 muestra que el 40 por
ciento de los musulmanes casados que informan sobre este punto viven en familias no
monógamas en comparación con el 36 por ciento de los que adoran exclusivamente al
sector o que combinan el culto drifá con el Islam o el cristianismo y el 23 por ciento de los
que Afirman ser sólo cristianos. Cabe señalar, sin embargo, que la proporción más alta de
personas menores de 30 años se encuentra en el grupo cristiano y que el grupo con
mayor proporción de informantes tiene más de 50 años. En general, las relaciones
mostradas en la Tabla 30 (Apéndice) Y el estado civil, y en la Tabla 1, entre la religión y el
estado civil, se deben a las diferencias entre los de la categoría de 50 y más, en contraste
con los de los dos grupos de edad más jóvenes.
El Cuadro 32 (Apéndice), que da el lugar de residencia y el número de hijos de 181 yoruba
casado, revela que sólo 5 familias de la submuestra de íbadan tenían 5 hijos y que
ninguna de estas familias urbanas tenía seis o siete hijos. Mientras que la familia puede
ser algo más pequeña en Ibadan, como es el caso en algunas ciudades africanas, Debe
recordarse que la edad media de los encuestados en Ijaye fue considerablemente mayor
que en Lalupon y en Ibadan y que la edad promedio de los informantes de Ibadan es
menor que la de Lalupon. Debido a las diferencias de edad distribución, una proporción
más alta de las familias de Ijaye aquí se termina que es verdad para Lalupon y la
proporción de familias completadas en la submuestra de Ibadan es aún más bajos.
También afectan al número de niños por familia las diferencias en la orma de la familia en
los tres lugares de residencia tal como se indica en el Apéndice 29.

EDUCACIÓN
Dado que la educación es un factor clave en la situación cambiante en Nigeria, las Tablas
2-6 son muy importantes. La Tabla 2 indica que 2 por ciento de los informantes de la
muestra no han ido a la escuela y que el 48 por ciento han asistido a la escuela. Sólo una
quinta parte de los informantes de Ijaye, cuya edad media es superior a la de Lalupon e
Ibadan respondieron, había tenido cualquier escuela. La relación entre la edad y la
asistencia escolar se muestra en la Tabla 3, donde se muestra que más de cuatro quintas
partes de los menores de 30 años habían asistido a la escuela en comparación con una
quinta parte de los mayores de 50 años. Han ocurrido en el oeste de Nigeria en las últimas
décadas.

La Tabla 4 complementa la Tabla 2. Aquellos que fueron "nacidos en una aldea, ahora
viven en una Village "se muestran menos bien en logros educativos, seguidos por aquellos
que fueron "Nacido en una ciudad, ahora viven en una aldea". Aunque una cuarta parte
de los "nacidos en una ciudad, ahora viven en la ciudad" eran analfabetos o habían tenido
un entrenamiento muy limitado, este grupo hace una buena presentación porque un
quinto De ellos habían asistido a secundaria moderna o secundaria escuelas de gramática.
Tal vez el punto más interesante revelado por esta tabla es el fuerte registro de los
informantes "Nacidos en una aldea ahora vive en la ciudad". El grupo es pequeño, pero de
estas 19 personas, sólo el 10% son analfabetas o han recibido una formación limitada, el
80% han asistido a la escuela primaria y el 10% han cursado estudios de secundaria en
escuelas secundarias modernas o secundarias. Las mayores oportunidades educativas de
la ciudad, o el impulso que llevó a estas personas o sus familias a la ciudad, o ambas
cosas, pueden explicar esta demostración. Los entrevistados "Nacidos en una ciudad,
ahora viven en una aldea" tenían la segunda proporción más alta de analfabetos o
aquellos con una formación limitada y sin representantes en la Secundaria Gramática
Moderna y Secundaria.

Los datos relativos a la religión y la educación se presentan en los cuadros 5 y 6. En la

escuela Asistencia, la Tabla 5 muestra que ninguno de los adoradores había ido a la
escuela,
Pero el 36 por ciento de los musulmanes y el 72 por ciento de los cristianos habían
asistido
Al colegio. El Cuadro 6 difiere de la Tabla 5 de dos maneras: primero incluye a aquellos
que contribuyen
Al culto de los Òrìṣà así como a los adoradores admitidos, y segundo, usa tres categorías
en educación en lugar de dos. El ranking de menor a mayor en las tres categorías
educativas está Òrìṣà los fieles y contribuyentes, musulmanes, ycristianos, y diferencias
son bastante marcadas.

OCUPACIÓN
En nuestra muestra, los agricultores constituyen el mayor grupo ocupacional en Ijaye,
pero los artesanos lideran en Lalupon y en Ibadan (Tabla 33, Apéndice). Esta tabla
muestra también que nuestros informantes no incluyen maestros ni empleados en Ijaye,
que sólo uno por ciento de los encuestados empleados en Lalupon pertenecen a cada una
de estas categorías, pero que constituyen el ocho por ciento y el cuatro por ciento
respectivamente de la submuestra de Ibadan. La proporción de personas desempleadas
entre los entrevistados era prácticamente la misma en Lalupon y en Ibadan (17%), y la
proporción de desempleados entre los entrevistados era prácticamente la misma en
Lalupon y Ibadan (17%). Y la falta de desempleados en Ijaye se debe casi exclusivamente
al hecho de que sólo dos de esos informantes tenían menos de 30 años. El cuadro 7 indica
que el 41% de nuestros encuestados menores de 30 años estaban desempleados, Con un
1 por ciento para el grupo de 30 a 49 y el 5 por ciento para los de 30. De interés son las
proporciones de estos grupos de edad dedicados a la agricultura: Bajo, 30,2 por ciento;
30-49,24 por ciento; Y 50 y más, el 49 por ciento La asociación entre ocupación y
asistencia escolar se muestra en la Tabla 34 (Apéndice). Tal vez el dato más interesante
aquí es que una cuarta parte de los que han ido a la escuela estaban desempleados. Entre
nuestros informantes, la mayor proporción de los que habían asistido a la escuela eran
artesanos. De los que no habían ido a la escuela, el 39 por ciento eran agricultores, el 34
por ciento estaban desempleados. El Cuadro 8 trata de las religiones y ocupaciones
actuales de nuestros encuestados, mostrando que el 43% de los adoradores de Òrìṣà, en
comparación con el 26% de los musulmanes y el 18% de los cristianos están en la
agricultura. Otras concentraciones ocupacionales que se destacan en esta tabla son el 36
por ciento de los Òrìṣà que adoran al comerciar el 45 por ciento de los musulmanes en la
categoría de artesanos y el 21 por ciento de los cristianos que están desempleados.
Mencionamos anteriormente que la edad media de nuestros informantes cristianos es más
baja que la de los otros dos grupos religiosos, pero sin duda una parte de esta diferencia
en la proporción de desempleados refleja las aspiraciones ocupacionales incumplidas del
porcentaje mucho mayor de cristianos que tienen Escolar (véase el Cuadro 5). Casi todos
los maestros y empleados de nuestra muestra eran cristianos; No hubo adoradores
vagabundos.

RELIGIÓN

Las proporciones de informantes en cada una de las tres categorías religiosas por de
residencia se muestra en la Tabla 35 (Apéndice). En nuestra muestra, los cristianos cuatro
de los encuestados de Lalupon eran musulmanes y los cristianos y los musulmanes
estaban igualmente representados en la submuestra de Ibadan. Òrìṣà 17 por ciento de los
entrevistados en Ijaye, el 4 por ciento en Lalupon y 1 por ciento en Ibadan. La Tabla 36
(Apéndice) indica que aproximadamente la mitad de los informantes menores de 30 años
eran cristianos y la otra mitad eran musulmanes. Ninguno de los 30 era un adorador de
Òrìṣà. Dos tercios de los 30 a 49 eran musulmanes, un tercio eran cristianos. Los
adoradores de Òrìṣà se concentraron en el grupo de 50 y más años, donde constituían una
sexta parte de este grupo de edad, en comparación con el 56 por ciento para los
musulmanes y el 28 por ciento para los cristianos. En la muestra en su conjunto, las
proporciones de las tres categorías religiosas fueron: Òrìṣà los fieles, el 5 por ciento;
Aunque el número de mujeres incluidas en esta muestra es pequeño, la Tabla 37
(Apéndice) pone de manifiesto algunos contrastes interesantes sobre el sexo y la religión.
Más de la mitad de las mujeres informantes son cristianos en comparación con un tercio
de los hombres. Mientras que 63
Por ciento de los mei digjo que son musulmanes, sólo nuestra cuarta parte de las mujeres
hizo esta Reclamación. Sólo el 3% de nuestros informantes varones son clasificados como
Más de una quinta parte de las mujeres encuestadas están clasificadas de esta manera.
Probablemente la proporción de Òrìṣà adoradores en la población total de la zona de
Ibadan es mayor que la de los musulmanes, el 59 por ciento y los cristianos, el 36 por
ciento. 4 Como indica el cuadro 9, adoradores de Òrìṣà y contribuyentes están incluidos en
la primera categoría que el grupo de Òrìṣà hace el 19 por ciento de la muestra, los
musulmanes son el 50 por ciento, y los cristianos son segundos con el 30 por ciento
indicada en esta muestra porque las mujeres, más activas que los hombres en los cultos
tradicionales, están subrepresentadas en este grupo de informantes. La asociación entre
residencia y migración y categorías religiosas se da en la Tabla 9, En nuestra muestra,
existe una relación interesante entre "pueblo-ness" y ser un "cristiano solamente". De los
que nacieron en un pueblo y ahora viven en Una aldea, sólo el 16% eran cristianos que no
tenían nada que ver con el culto Òrìṣà. En Ibadán, el 45% de nuestros informantes se
aprestaban a caer en esta clase, la proporción de adoradores y contribuyentes bajaba del
30% en el caso De aquellos cuya residencia ha sido enteramente en las aldeas hasta el 8
por ciento para los que han vivido sólo en las ciudades.La representación de los
musulmanes en las cinco categorías residenciales que figuran en el cuadro 9 sigue siendo
más constante, que van desde 54 por ciento a 47 por ciento.

MAGIA Y DIVINACIÓN

La Tabla 10 muestra que aproximadamente un cuarto de los entrevistados en Ijaye y en

Lalupon dijo que a menudo o en ocasiones están preocupados por la brujería, mientras
que sólo 11 por ciento de los entrevistados de Ibadan sentían que estaban tan molestos.
X2 aquí está en la .05 nivel de confianza, lo que indica una relación significativa entre la
residencia en un pueblo en el área de Ibadán versus la ciudad por un lado y la
participación en la brujería problema en el otro " La Tabla 11 muestra que el 42% de los
informantes que nacieron en una aldea se cambiaron a una gran ciudad, pero residían en
un pueblo cuando fueron entrevistados estaban teniendo problemas sobrenatural o
experiencia tal como se define aquí, en comparación con el 35 por ciento de los que
nacieron en una ciudad pero vivían en un pueblo en 1964, el 29 por ciento de los que
nacieron en un pueblo y vivían en un pueblo Ciento de los que nacieron en una aldea,
pero que entonces residían en una gran ciudad, y el 17% de los que nacieron en la ciudad
y vivían en una ciudad. Una posible explicación de estas diferencias es que el grupo
pueblo Ciudad-pueblo se compone de los menos exitosos y más temerosas personas,
seguido por el grupo de la ciudad-pueblo, el pueblo-pueblo, la ciudad pueblo, y las
categorías Ciudad-Ciudad.

La asociación entre problemas o experiencias "sobrenaturales", una variable compuesta

Incluyendo uno o más de los siguientes elementos: ver espíritus, ser perturbado por
brujería
O por brujería, y orientación o protección "sobrenatural", definida aquí como consultoría
adivinos o usando protección mágica o ambos, se muestra en la Tabla 12. Tres cuartas
partes de informantes en Ijaye-Lalupon-Ibadan que estaban teniendo problemas o
experiencias de tipos indicados fueron consultando adivinos o usando uno o más tipos de
Protección mágica, o ambos, en comparación con la mitad de los entrevistados que no
tubieron experiencias sobrenaturales. Un poco más de un tercio de nuestros informantes
consultan a los adivinos (Tabla 38, Apéndice). En cuanto a las categorías religiosas, la
Tabla 13 muestra que el 63 por ciento de los musulmanes usan orientación o protección
"sobrenatural" (consulta con adivinos, protección mágica, o ambos), en comparación con
el 56 por ciento de los que adoran o contribuyen al culto de El Òrìṣà y el 46 por ciento de
los "cristianos solamente". La Tabla 14 indica que la mayoría de nuestros informantes
consultan adivinos o usan protección mágica o hacen ambas cosas. Se muestra en la
Tabla 14 que la relación entre tres categorías educativas y la variable llamada "orientación
sobrenatural y protección" no es estadísticamente significativa. Se esperaba que la
proporción de personas que consultaron a los adivinos o usaron protección mágica sería
menor para aquellos que Habían tenido la mayor cantidad de educación. Los datos
muestran que las diferencias de
Tres grupos no son grandes y que las necesidades encontradas son opuestas a las
esperadas. Como señalamos en otro lugar, las necesidades no desaparecen en la
cambiante situación socioeconómica y cultural. Nuevas ansiedades aparecen y algunas de
las viejas necesidades permanecen, así que la adivinación y la protección mágica
continúan siendo útiles.
No se encontró ningún tipo de corte claro para las veinticinco personas entre 272
informantes yoruba que creen que otros están usando brujería contra ellos y que están
siendo molestados por la brujería. La expectativa de que las personas preocupadas por
estos
asuntos podrían ser en su mayoría ancianos, agricultores, aquellos que no habían ido a la
escuela, y los seguidores òrìṣà no es confirmada por los datos. La evidencia de los
siguientes puntos: Quejas sobre enfermedades en el momento de la entrevista, tendencia
a preocuparse y Ver espíritus, apoya la conclusión de que como grupo, estos veinticinco
informantes son menos sanos y más temerosos que la muestra en su conjunto.

MEDICINA

Al entrevistar a informantes en el área de Ibadán, se hicieron sus experiencias y prácticas

de enfermedad, tipo de tratamiento buscado para enfermedades graves, experiencias con
la medicina moderna (principalmente experiencias con dispensarios y hospitales), y las
actitudes hacia la medicina moderna y los médicos modernos. La tabla 15 revela
diferencias sorprendentes entre los tres grupos de edad utilizados en este estudio en el
Tipo de tratamiento buscado cuando está gravemente enfermo. De los 241 encuestados
de los que
las respuestas obtenidas, la mitad de los menores de 30 años favorecen la medicina
moderna, médico tradicional, una proporción mucho menor que en los dos grupos de edad
En remedios caseros, y el 5 por ciento no usa medicina. Un cuarto de los 30 y 49 prefieren
la medicina moderna, al igual que el 22 por ciento de los 50 y más. En el 63% tratan los
remedios caseros, al igual que el 72% de los grupos de edad. La Tabla 16 indica que para
241 informantes, el 78% de los adoradores (Aquellos que dicen que no adoran Òrìṣà sino
que contribuyen al culto Òrìṣà no son incluidos aquí) prueban remedios caseros y el 21 por
ciento usan la medicina moderna (dispensarios Hospitales) cuando están gravemente
enfermos, en comparación con el 68% 24 por ciento para los musulmanes y 39 por ciento
y 42 por ciento para los cristianos. Cuando se le preguntó lo que tratan primero y lo que
intentan durar cuando están gravemente enfermos, el 52% 249 encuestados dijeron que
intentaron remedios caseros en primer lugar, el 29% Medicina, y el 18 por ciento intenta
la medicina moderna. Sobre lo que intentan por último, con 189 el 84 por ciento indicó
medicina moderna, 8 por ciento de patentes y 4 por ciento cada uno para los remedios
caseros y el médico tradicional. Cabe señalar que "Ir" a un médico tradicional para el
tratamiento no dice toda la historia del uso de los remedios tradicionales. Más de la mitad
de los 270 informantes dijeron que a veces prepararon la medicina para sí mismos durante
los dos años pasados. También, rearly un tercio de este número indicó que habían
comprado a menudo Medicina, presumiblemente de vendedores ambulantes de medicinas
o "charlatanes", como Nigeria.

Una proporción abrumadora (88%) de nuestros informantes han acudido a dispensarios o

a hospitales para recibir tratamiento (Cuadro 19). Más de nueve décimas partes de los
encuestados "sólo musulmanes" habían buscado tratamiento en dispensarios u hospitales,
en comparación con el 85% de los feligreses y contribuyentes y el 82% del grupo de
"cristianos solamente". Cabe señalar que el 8 por ciento de este último grupo no utiliza
ningún medicamento y que esta práctica también representa un cambio de la tradición.
Entre nuestros informantes no había relación entre la educación y la enfermedad prácticas
que se definen en la Tabla 18. Aquellos que son analfabetos o han llevado un
entrenamiento muy limitado han ido a dispensarios u hospitales para el tratamiento de
enfermedades (88%) de las personas alfabetizadas o que las escuelas primarias atendidas
han desaparecido y exceden ligeramente la proporción de quienes han asistido a escuelas
secundarias modernas o secundarias en la búsqueda de tratamiento médico moderno. En
esta tabla, así como en la Tabla 17, la medicina de patente está vinculada con los
remedios caseros y con los curanderos tradicionales en contraste con otras dos categorías,
la medicina moderna (dispensarios y hospitales) y el uso de ninguna medicina. Las
reacciones bastante favorables de nuestros informantes que habían tenido experiencia con
dispensarios y hospitales se dan en la Tabla 39-41 (Apéndice). Porcentajes más altos de
muestra dicen que irán a dispensarios y hospitales en caso de enfermedad grave que han
utilizado estas instalaciones en el pasado. Es de interés que el porcentaje de informantes
que han ido a hospitales es más del doble de la proporción que había ido a los
dispensarios. Dos razones probablemente explican esta diferencia: en primer lugar, no
hubo dispensario en Lalupon hasta que se completó la entrevista para este estudio; Y
segundo, donde ambos están disponibles, muchas personas prefieren ir a un hospital para
una enfermedad grave. Nueve décimos de los que habían usado la medicina moderna
dijeron que los tratamientos los habían curado. La misma proporción (el 90 por ciento) de
los que habían sido pacientes en dispensarios u hospitales sentía que los doctores y la
enfermera (a menudo o a veces) mostraban un interés amistoso en ellos. Sólo un
informante informó que tuvo que sobornar a un asistente en un dispensario para obtener
servicios médicos y de los que habían sido pacientes del hospital sólo dos dijeron que era
necesario sobornar a los asistentes del hospital para obtener servicios médicos. De los que
tenían experiencia, un tercio dijo que habían tenido que esperar mucho tiempo antes de
recibir atención en un hospital, en comparación con el 18 por ciento de los dispensarios.

La asociación de la experiencia de la enfermedad y problemas sobrenaturales o

experiencia de 231 yoruba se presenta en la Tabla 19. De los que habían sido confinados
a la cama por enfermedades en los últimos años, el 40 por ciento había estado viendo
espíritus o pensaban que estaban siendo molestados por brujería o brujería, en
comparación con 31 por de los que no habían estado tan confinados pero que se quejaban
de algún problema de salud en el momento de ser entrevistados y el 19% de los que no
habían estado confinados a la cama recientemente ni tenían quejas en la actualidad.

La tabla 20 muestra la relación entre las prácticas de la enfermedad y la orientación

sobrenatural o la protección de 262 informantes. Las proporciones de quienes usan la
medicina no moderna, y de aquellos que no usan medicina, que consultan adivinos o usan
uno o más tipos de protección mágica, o ambos, son casi los mismos (88 por ciento versus
86 por ciento). Cabe señalar, sin embargo, que el número de casos es pequeño para
quienes no usan medicamentos. Cabe señalar que un poco más de la mitad de los que
han ido a un dispensario oa un hospital, no obstante, hacen uso de adivinos o protección
mágica o ambos. Los que utilizan la medicina moderna pueden mantener la creencia en la
brujería como la causa detrás de la causa de la enfermedad, y, por supuesto, hay
desgracias distintas de la enfermedad en la que uno puede sospechar la brujería.

RESUMEN Y DISCUSIÓN DE LOS RELIGIOSOS, MÁGICOS Y

CREENCIAS MÉDICAS Y PRÁCTICAS DE 272 YORUBA
EN EL ÁREA IBADAN, 1964

En este capítulo hemos presentado la información recibida de 272 filas Yoruba en el área
de Ibadan de Nigeria. El área de Ibadan aquí significa el área dentro un radio de quince
millas de la ciudad, y, específicamente, dos aldeas Ijaye tierra Lalupon cada uno dentro de
doce millas de Ibadan, así como tres secciones de la ciudad misma Oje, Oke Ọffa, e Isa
Ijebu. Datos demográficos básicos: sexo, edad, lugar de residencia, estado civil, número
de esposas y número de hijos de yoruba casados, se dan en tablas de contingencia. Estos
datos están relacionados en tablas adicionales a variables como la asistencia escolar, la
ocupación y la religión. También se incluyen datos sobre la tendencia a preocuparse, las
consultas con los adivinos, los problemas con la brujería y la brujería, el tratamiento
buscado cuando están gravemente enfermos y las prácticas de enfermedad, incluida la
experiencia con la medicina moderna (dispensarios y hospitales). Dos tercios estaban
casados y el 3% eran viudos o divorciados en el momento en que fueron entrevistados.
Principalmente debido a que sólo había dos informantes menores de 30 años en Ijaye, la
proporción de personas nunca casadas en esa aldea es baja (6%).

La Tabla 29 (Apéndice) indica que sólo el 12% de las familias de Ibadan en nuestra
muestra eran poliginosas, pero que la mitad de las familias en Ijaye y Lalupon Incluyó a
más de una esposa. La relación estrecha entre la edad y el estado civil se muestra en el
Cuadro 30 (Apéndice): el 76% de los informantes menos del 30,15% de los que tienen
entre 30 y 49 años y sólo el 1% de los mayores de 50 años pertenecen al grupo nunca
casado . La Tabla 31 (Apéndice) muestra la asociación entre la edad y el número de
esposas de 172 yoruba casados. El 93% de los informantes casados menores de 30 años
pertenecían a familias de una sola familia, el 7% a familias de dos esposas y ninguna
provenía de familias de tres o más esposas. Las proporciones correspondientes para los
informantes casados entre 30 y 49 fueron: 70 por ciento, 23 por ciento y 7 por ciento;
Para los mayores de 50 años: 48%, 36% y 16%. Sesenta y cinco por ciento de nuestra
muestra eran de familias de una sola esposa. El 26% de familias de dos esposas y el 9%
de familias de tres o más esposas.
La Tabla 1 muestra la asociación entre la afiliación religiosa y el número de esposas
En las familias representadas por nuestros informantes. Tanto los musulmanes como los
Òrìṣа adoran mucho más que los cristianos en la proporción de familias que no son
monógamas. En la Tabla 32 (Apéndice) se presenta una importante diferencia en el
tamaño de la familia entre informantes en Lalupon y en Ibadan. En la ciudad, 52 por
ciento de los informantes casados tenían uno o dos hijos, en comparación con 42 por
ciento en Lalupon. Sólo el 8% de la submuestra de Ibadan tenía cinco hijos y ninguna
familia de Ibadan tenía seis o siete hijos. En Lalupon, sin embargo, el 22 por ciento de los
encuestados tenía cinco o más hijos. En Ijaye, los porcentajes de informantes con tres o
cuatro y cinco o más hijos son más altos (38 por ciento y 40 por ciento), pero una parte
de este diferente se debe a la edad media considerablemente mayor en Iiaye. Cabe
señalar también que los informantes de Ibadan tienen una edad media inferior a la de
Laluppn. Hemos señalado que el número de hijos por familia también se ve afectado por
la proporción de familias en los tres lugares de residencia que son poliginosas. Los datos
sobre la asistencia escolar se presentan en las Tablas 2 a 6. Un poco menos de la mitad
(48%) de nuestros informantes habían asistido a la escuela.
Para el lugar de residencia, los hallazgos son: (jaye, un quinto había asistido a la escuela,
Lalupon, la mitad, e Ibadan, tres quintos.La edad media más alta de los informantes de
Ijaye afectó su exhibición en la asistencia a la escuela. Las personas menores de 30 años
son sólo ligeramente más altas en el grupo de Ibadan que en la submuestra de Laluppn,
el mayor porcentaje de informantes de Ibadan que habían ido a la escuela parece ser
debido a las ventajas educativas de la ciudad sobre una aldea vecina. Se observa en las
diferencias raciales en la asistencia escolar por edad: el 82% de los menores de 30 años
había ido a la escuela, en comparación con el 42% en el grupo de edad de 30 a 49 años y
el 19% de los 50 y más.
En el cuadro 4 se exponen algunos puntos relativos a la residencia, la migración y la
educación. En general, el mejor resultado en educación es el de los informantes "Nacidos
en una aldea, ahora vive en la ciudad", con los otros grupos siguiendo este orden: "Bom
en la ciudad, ahora vive en la ciudad"; "Nacido en una aldea, movido a la ciudad, ahora
vive en una aldea"; "Nacido en la ciudad, ahora vive en una aldea"; Y "nacido en una
aldea, ahora vive en una aldea". Como se sugirió anteriormente, estas diferencias pueden
deberse en gran parte a uno o ambos de estos factores: las mayores oportunidades
educativas de la ciudad y el impulso que llevó a estas personas o sus familias a la ciudad.
La proporción de cristianos que han asistido a la escuela es dos veces mayor que la de los
musulmanes; Ninguno de los adoradores órifá había recibido ninguna educación (Tabla 5).
Cuando la categoría Òrìṣà se amplió para incluir tanto a los contribuyentes como a los
adoradores, aproximadamente dos quintas partes de este grupo habían obtenido alguna
educación, pero nuestros informantes cristianos lideran bastante a los musulmanes y los
Òrìṣà que contribuyen a los logros educativos, tanto primarios y la educación secundaria.
Aquí se debe tener en cuenta la distribución por edades de las tres categorías religiosas
(Tabla 36, Apéndice).

Las Tablas 7-8 y 33-34 (Apéndice) muestran las ocupaciones de nuestros informantes. A la
Tabla 33 (Apéndice), el 13 por ciento de nuestros encuestados estaban desempleados en
el momento en que fueron entrevistados el 17 por ciento en Lalupon, el 16 por ciento en
Ibadan, ninguno en Ijaye. La falta de parados en la subzona de Ijaye se debe
principalmente a la inclusión de individuos menores de 30 años en esa aldea. Sólo el 2 por
ciento de la muestra eran dependientes y el 4 por ciento eran maestros. Estas dos
categorías ocupacionales no estaban representadas en el grupo Ijaye y, en conjunto,
constituían sólo el 2% Lalupon. En el Cuadro 7 se indica la alta proporción (41%) de los
menores de 30 años que estaban desempleados, así como el hecho de que de los que
pertenecen a este grupo de edad sólo el 2% estaba dedicado a la agricultura. Una décima
parte de los menores de 30 años trabajaban como maestros o como empleados, en
comparación con un decimosexto para informantes de entre 30 y 49 años y ninguno en la
categoría de 50 y más. Encontramos que el 24 por ciento de los que habían asistido a la
escuela estaban desempleados (Tabla 34, Apéndice). Los que tenían menos educación se
dedicaban a la agricultura, a los oficios (artesanos) y al comercio, pero sólo el 4% de los
desempleados no habían recibido formación (cuadro 24, apéndice). El alto porcentaje (un
quinto) de cristianos desempleados (Cuadro 8) se relaciona con la proporción mucho
mayor de estos religiosos que han asistido a la escuela y, presumiblemente, a la
considerable dificultad que muchos escolares encuentran para obtener lo que Como un
empleo adecuado. Nuestros informantes cristianos tenían más que su parte de
desempleados, de empleados y maestros, de comerciantes y de "otras" ocupaciones
ocupacionales, pero estaban subrepresentados en la agricultura y en los oficios. Los
musulmanes están excesivamente representados en los oficios especializados y en la
agricultura, pero tienen menos que su proporción de maestros, empleados, desempleados
y otras ocupaciones, los cultos se concentran en la agricultura (43%), comercio (36%) y
Los oficios especializados (14 por ciento).
Los cristianos constituyen el 36 por ciento de nuestra muestra (Tabla 35, Apéndice),
constituyendo la mitad del grupo de Ibadan, casi la mitad (46 por ciento) de los
informantes de Ijaye, pero sólo el 18 por ciento de los encuestados en Lalupon. Por ciento
son adoradores de Òrìṣà, pero las proporciones en las submuestras varían de 18 por
ciento en Ijaye a 4 por ciento en Lalupon y 1 por ciento en Ibadan. (Si los que contribuyen
al culto de la dieta pero no adoran a los dioses tradicionales se añaden a los adoradores
Òrìṣà, la proporción en esta categoría es casi un quinto, como se muestra en la Tabla 9.)
Tres quintas partes de nuestros informantes Eran musulmanes (el 79% de los Lalupon, el
50 por ciento del grupo de Ibadan y el 37 por ciento de los informantes de Ijaye). La
Tabla 36 indica que en nuestra muestra, los musulmanes predominan en la 30-49
categoría de edad, los cristianos entre los menores de 30 y Òrìṣà adoradores en el grupo
de más de 50. Las mujeres están sobrerrepresentadas entre los adoradores Òrìṣà, y es por
esta razón que dijimos antes que la pequeña proporción de mujeres entre nuestros
informantes probablemente significa que el porcentaje de tales adoradores en el área de
Ibadán es más alto que el indicado en este estudio (Tabla 37, Apéndice). La Tabla 9
muestra que casi un tercio de nuestros informantes que nacieron en un pueblo y ahora
viven en un pueblo eran Òrìṣà adoradores o contribuyentes. Hay menos variación en la
proporción de encuestados (42 a 54 por ciento) en cada una de nuestras cinco categorías
de residencia y migración que son musulmanes que para las otras dos categorías
religiosas. Muy pocos (8 por ciento) de nuestros informantes que nacieron en una ciudad y
ahora viven en una gran ciudad son Òrìṣà adoradores o contribuyentes. Casi la mitad
(45%) de los entrevistados en este estudio que nacieron en una ciudad y ahora viven en
una ciudad afirmaron ser cristianos, pero sólo el 16% de los que nacieron en una aldea y
ahora viven en una aldea Cristianos Para 260 yoruba, encontramos que el 35% consulta a
los adivinos, pero la asociación entre el sexo y esas consultas no fue significativa (Tabla
38 Apéndice). La asociación entre el lugar de residencia (Ijaye, Lalupon Ibadan) y el ser
perturbado por la brujería no es estadísticamente significativo (Tabla 10). Esto también es
válido para el lugar de residencia y para ver espíritus y de residencia y la creencia de que
la hechicería está siendo dirigida contra uno. Entre otros temas que no se muestran en la
Tabla 10, no encontramos ninguna relación entre el problema de la brujería y la edad o la
asistencia a la escuela o la religión presente.
Para 260 yoruba, encontramos que el 35% consulta a los adivinos, pero la asociación
entre el sexo y esas consultas no fue significativa (Tabla 38 Apéndice). La asociación entre
el lugar de residencia (Ijaye, Lalupon Ibadan) y el ser perturbado por la brujería no es
estadísticamente significativo (Tabla 10). Esto también es válido para el lugar de
residencia y para ver espíritus y de residencia y la creencia de que la hechicería está
siendo dirigida contra uno. Entre otros temas que no se muestran en la Tabla 10, no
encontramos ninguna relación entre el problema de la brujería y la edad o la asistencia a
la escuela o la religión presente.
En las Tablas 11 y 12, el problema o la experiencia sobrenatural está relacionado con la
residencia y la migración y con la orientación o protección sobrenatural. Veintinueve por
ciento de los 270 informantes habían visto espíritus o creían que alguien estaba usando
hechicería o brujería en ellos (Tabla 11). Los que nacieron en una aldea se habían
trasladado a una ciudad grande y, cuando se entrevistaron, vivían en una aldea, se
encontró que tenían una mayor proporción de individuos (42 por ciento) que veían
espíritus, o estaban molestados por brujería o brujas, o ambos, que cualquiera de las otras
cuatro categorías de migración de residencia (Cuadro 11). Aquellos que nacieron en una
ciudad y vivían en una ciudad cuando fueron entrevistados tenían la menor proporción de
personas (17 por ciento) que tenían tales problemas o experiencia sobrenatural. La
hipótesis planteada anteriormente como posible explicación de estas diferencias es que el
grupo pueblo-Ciudad-pueblo, en su conjunto, se compone de las personas menos exitosas
y más ansiosas, seguido por la ciudad-pueblo, pueblo-pueblo, Pueblo-Ciudad y Ciudad-
Ciudad grupos. La relación entre la educación y los problemas sobrenaturales o la
experiencia no se da en una tabla, pero los datos muestran que el 22 por ciento de los
que son analfabetos o que han tenido un entrenamiento muy limitado estaban teniendo
Problema o experiencia sobrenatural, en comparación con el 34 por ciento de los que
asistió a la escuela primaria, y el 28 por ciento de los que habían asistido a secundaria
secundaria moderna o secundaria. La relación entre estas dos variables no es
estadísticamente significativa (X2 = 3.739, P <.20, d.f., 2). Esta falta de asociación puede
interpretarse como una prueba más de que la educación no necesariamente elimina las
creencias en espíritus, hechicería y brujería. En cambio, la educación puede traer nuevos
problemas y los intentos de encontrar soluciones pueden involucrar creencias
sobrenaturales tradicionales. Hay una estrecha relación entre tener problemas
sobrenaturales o experiencia, como se definen aquí, y consultar adivinos o usar uno o más
tipos de protección mágica, pero la Tabla 12 revela que consultar a los adivinos y usar
protección mágica no se limitan a los Reportando problemas sobrenaturales o experiencia
actual. La asociación entre la religión y los problemas sobrenaturales o la experiencia no
es presentadas en forma de tablas, pero las respuestas muestran que el 37% de los Òrìṣà
adoradores y contribuyentes, en comparación con el 29% de los musulmanes y el 24% de
los cristianos, tienen problemas o experiencias sobrenaturales. La relación entre estas
variables no es estadísticamente significativa (X2-2.669, P <.30, df, 2) En nuestra muestra
(Tabla 13) hubo una mayor utilización de la adivinación y de varios tipos de protección
mágica por parte de los musulmanes 63 por ciento) que de Òrìṣà (56 por ciento) o
cristianos (46 por ciento). Aunque el punto no aparece en las tablas, encontramos que la
relación entre la edad y la consulta de los adivinos no fue estadísticamente significativa.
Hemos informado que no encontramos una relación estadísticamente significativa entre la
asistencia a la escuela y la creencia de que uno estaba siendo molestado por la brujería.
También se encontró una falta de asociación entre la cantidad de educación y la
orientación y protección sobrenatural (consultar adivinos o usar uno o más tipos de
protección mágica, o ambos). Entre los informantes que eran analfabetos o tenían una
formación muy limitada, el 52 por ciento buscó la ayuda de adivinos o usó protección
mágica, en comparación con el 58 por ciento de los que eran alfabetizados o habían
asistido a la escuela primaria y el 62 por ciento para el secundario Moderados y
secundarios (Tabla 14).
Cuando se les preguntó qué tipo de tratamiento buscaban cuando estaban gravemente
enfermos, tres quintas partes de los yoruba mencionaron remedios caseros (Tabla 15).
Casi un tercio (el 30%) dice que va a un dispensario oa un hospital en caso de
enfermedad grave, el 7% depende de la medicina patentada que se puede obtener en
farmacias en casi todos los mercados, en todos los distritos y en las farmacias; El uso de
la oración en lugar de la medicina, y sólo el 1 por ciento informó que van a un médico
tradicional para una enfermedad.
Al evaluar el lugar que la medicina tradicional aún tiene en el área de Ibadán, hay que
añadir a aquellos que dicen ir a un médico tradicional o que han "permanecido con él", el
alto porcentaje de personas que usan remedios caseros para enfermedades mayores o
menores, Los que compran la medicina tradicional de vendedores ambulantes de
medicinas e incluso los que usan los tipos de medicamentos "patentados" comprados en
una farmacia o una tienda de medicamentos que representan una mezcla de fórmulas
tradicionales y patentadas.8 Hay que distinguir también entre las enfermedades graves y
las menores.

Como se esperaba, nuestros datos muestran (Tabla 16) que los adoradores recurren a los
remedios caseros con más frecuencia ya la medicina moderna con menos frecuencia que
los musulmanes y los cristianos, Con casi el doble de proporción de cristianos que de
musulmanes que confían en un dispensario o un hospital por enfermedad grave.

La mayoría (52 por ciento) dijo que intentan remedios caseros primero, pero más de una
cuarta parte (29 por ciento) trata medicamentos patentados, y casi un quinto (18%) habló
de tratar primero la medicina moderna. Nuestros datos indican que Raymond Prince ha
generalizado al dar una secuencia de acontecimientos que, dice, tienen lugar cuando un
yoruba se enferma.
"En la práctica, cuando un hombre cae enfermo, él primero intentará un remedio casero o
uno comprado de un vendedor ambulante ambulante de la medicina. Si no se recupera,
puede consultar a un babaláwo que, después de la adivinación, le aconsejará que haga un
sacrificio a las brujas, su doble, sus antepasados o uno de los órffá, tomar ciertos
medicamentos o utilizar ciertos dispositivos mágicos para protegerse de los hechiceros ,
Brujas o malos espíritus; Cambiar su lugar de residencia (a causa de las brujas en el
complejo) o, más raramente, cambiar su ocupación (porque no está cumpliendo su
contrato celestial); Cambiar su carácter sea menos agresivo, orgulloso, impaciente, y así
sucesivamente; Tomar un medicamento para la enfermedad del cuerpo; Convertirse en un
iniciado en uno de los cultos Òrìṣà (generalmente el linaje Òrìṣà o uno que estaba
anteriormente en el linaje, aunque esta asociación puede haber sido olvidada por los
miembros vivos y puede ser descubierta sólo por adivinación).
El punto es que la secuencia descrita por Prince a menudo, pero de ninguna manera
Invariablemente, ocurre. De los 189 que respondieron a la pregunta sobre lo que intentan
durar para una enfermedad grave, el 84 por ciento dijo que ir a un dispensario o un
hospital, el 1 por ciento usan la medicina patentada, el 4 por ciento intenta remedios
caseros y el 4 por ciento A un médico tradicional como último recurso. El Cuadro 15
muestra que dos veces más alto una proporción de informantes menores de 30 años
buscan tratamiento en un dispensario o un hospital cuando están gravemente enfermos,
como ocurre con las personas de los dos grupos de edad avanzada.
La Tabla 17 indica que los fieles-contribuidores de órifá confían en una mayor en los
tratamientos no modernos (médicos tradicionales, remedios caseros, o medicina de
patentes) que los musulmanes o los cristianos. Una mayor proporción de musulmanes que
de cristianos han utilizado dispensarios y hospitales, pero esto se debe en gran parte al
hecho de que el 8 por ciento de los cristianos (los cristianos de Aladura) se basan en la
oración más que en cualquier tipo de medicina para el tratamiento de todas las
enfermedades . Una proporción abrumadora (88%) de nuestros informantes han ido a
dispensarios o a hospitales para el tratamiento de enfermedades. Encontramos (Tabla 18)
que no hubo asociación entre la cantidad de la educación formal y las prácticas de
enfermedad reales en la medida en que las personas analfabetas y los que habían recibido
una formación muy limitada, los que habían estado alfabetizados o habían asistido a la
escuela primaria y los que habían asistido a escuelas secundarias secundarias modernas o
secundarias habían utilizado la medicina moderna Hospitales).
Las reacciones de nuestros informantes al tratamiento médico moderno son
preponderantemente positivos (Tablas 39-41). Una proporción muy alta de los que habían
tenido experiencia con dispensarios u hospitales dijeron que los tratamientos recibidos los
habían curado de enfermedades. Las personas de quienes obtuvimos información creían
que los médicos y las enfermeras habían mostrado un interés amistoso en ellos. Muy
pocos dijeron que habían tenido que sobornar a los asistentes para obtener servicios
médicos, y relativamente pocos se quejaron de tener que esperar atención médica.
Cabe señalar que los habitantes de las aldeas y los habitantes urbanos de la zona de
Ibadan tienen mayor acceso a los hospitales que la mayoría de los yoruba.
Presumiblemente, los hallazgos relativos a las prácticas de la enfermedad, las experiencias
médicas y las reacciones a la medicina moderna variarán considerablemente en varias
partes del sudoeste de Nigeria.
La experiencia de la enfermedad (definida aquí como: (a) confinada a la cama por las
enfermedades durante los últimos años, (b) tenía quejas en el momento de la entrevista,
o (a) ninguna enfermedad ahora y no confinada a la cama en los últimos años) y
sobrenatural Problemas o experiencia (ver espíritus, o ser perturbado por brujería o
brujas, o ambos) están asociados para nuestra muestra (Tabla 19). Los problemas y
experiencias sobrenaturales no se limitan a aquellos que han tenido enfermedades, pero
parece que la enfermedad puede estimular tales experiencias. La mayoría de nuestros
informantes (el 57 por ciento) consulta a los adivinos o usos mágicos, de protección, o
ambos, pero la proporción es mucho mayor (88 por ciento) para aquellos que usan la
medicina no moderna para enfermedades graves que para los que dependen de
dispensarios Y hospitales en tales casos (52 por ciento). Es interesante que seis de las
siete personas que no usan la medicina (Cristianos Aladura) dijeron que usan orientación
sobrenatural o protección como se definen en este estudio (Cuadro 20).
Entre nuestros formadores en el área de Ibadán, la edad es un factor muy determinación
del estado civil, número de esposas, número de hijos, cantidad de escolaridad, religión
presente, ocupación, tipo de tratamiento buscado cuando se enferman y creencias acerca
de la capacidad de la medicina moderna para curar todo tipo de enfermedad. A pesar de
los cambios en la afiliación religiosa por parte de los informantes más jóvenes (Tabla 36,
Apéndice), las tres generaciones difieren muy poco en ciertos asuntos sobrenaturales: ser
molestados por la brujería, ser perturbados por brujería, ver espíritus, consultar adivinos y
usar Protección mágica. Por las razones expuestas anteriormente, estos aspectos de la
cultura tradicional parecen dar terreno menos fácilmente que muchos otros en la situación
cambiante. La falta de una relación significativa entre la edad y la religión tradicional debe
ser mantenida (véase el Cuadro 21, Capítulo VI) parece al escritor debido en parte a una
creencia bastante general de que sería imprudente para todos abandonar por completo las
atiguas Divinidades. Un aldeano prominente, un musulmán provee espacio en su casa
para una sala de santuario para el linaje y ayuda a sufragar los gastos de las ceremonias
anuales con el argumento de que el descuido de los dioses sólo podría dar lugar a
pestilencia, hambre y disturbios civiles. Siempre, si rara vez o nunca toma parte en rituales
tradicionales, puede esperar que algunos de sus parientes u otros no abandonen a los
dioses tribales. Tal vez esta falta de asociación entre la edad y las retenciones religiosas se
debe en parte al orgullo étnico y al etnocentrismo, un sentimiento de que la religión
tradicional es un aspecto de la herencia yoruba que no debe ser ligeramente abandonado.
Existen ventajas en la obtención de información de los expertos en tales asuntos como la
religión, adivinación, brujería, brujos y medicina, y hemos dado datos recibidos de líderes
rituales, adivinos y curanderos en capítulos anteriores, pero también es útil mostrar las
creencias, prácticas y actitudes de los pobladores de base y urbanos. En este capítulo
hemos presentado el material recogido de 272 residentes de dos aldeas Yoruba (Ijaye y
Lalupon) y en tres secciones de la ciudad de Ibadan. Está claro que se están produciendo
cambios importantes y que han estado ocurriendo, especialmente en los últimos veinte
años, en el estado civil, la asistencia a la escuela, la religión; Migración y ocupación, así
como en variables relacionadas como la tendencia a preocuparse con frecuencia; consulta
Con adivinos; Siendo perturbado por la brujería o brujas; uso de protección mágica; y
prácticas y experiencias médicas. Hemos tratado de indicar la naturaleza de algunos de
estas relaciones y cambios y dar alguna interpretación de ellos, y se dará mayor atención
al cambio en el próximo capítulo. Uno puede arriesgar la suposición de que la dirección
general de los cambios aquí mostrados continuará, pero a mayor velocidad, en las
décadas restantes del siglo XX.
Aunque nuestras explicaciones van tan lejos como es posible ir con los datos de este
estudio, muchas preguntas permanecen sin respuesta. Con los datos actuales, no es
posible perseguir hasta el final la causa de comportamientos tales como consultar a un
adivino o usar protección mágica, o tomar otro ejemplo, para determinar que tal y tal
factor explica por sí solo las diferencias en la cantidad de Educación obtenida.
V CAMBIOS EN RELIGIONES YORUBA
Y MEDICINA EN 1964
 CAPÍTULO V

CAMBIOS EN YORUBA RELIGIONES

Y MEDICINA

RELIGIÓN EN 1964 *

En el área de Ibadán, las siguientes son las principales tendencias de la vida religiosa:

1. La conversión al Islam ya las creencias cristianas, incluidas las iglesias de Aladura, Continúa.
2. La participación en las grandes ceremonias anuales está disminuyendo rápidamente y el prestigio
de rituales tradicionales está disminuyendo, pero estos desarrollos no significan que los Yoruba
como pueblo han dejado de creer en los antiguos dioses.
3. Compromisos, concesiones y racionalizaciones que concilian lo viejo y lo nuevo son elaboradas
por familias y por individuos.
4. Los sincretismos de elementos tradicionales y no tradicionales se encuentran en un número de
los movimientos religiosos, el mayor de los cuales es el movimiento Aladura.

Conversión al Islam y las creencias cristianas

En nuestra muestra yoruba en dos aldeas, Ijaye y Lalupon, y tres secciones de Ibadan
(Oje, Oke-Ọffa e Isale-Ijebu), el 5 por ciento dijo que adoran al Òrìṣà, el 59 por ciento son
musulmanes, Y el 36% son cristianos. Hemos señalado en el capítulo III que entre los Ï4
fervientes adoradores, 7 adoran sólo a las divinidades tradicionales, 6 siguen tanto al
Islam como a la Òrìṣà, y 1 es tanto un cristiano como un Òrìṣà adorador. Encontramos que
casi una quinta parte (19%) de nuestros informantes ya sea Òrìṣà adoradores o personas
que contribuyen a adoración órisá (ver Tabla. 9, Capítulo IV).
Siete décimas de nuestros informantes ordinarios dijeron que habían nacido en su religión
presente. De las otras tres décimas, el doble (55) habían cambiado primero al Islam como
se había convertido primero en una de las creencias cristianas (27). La mitad de los que se
habían unido a otra religión y se habían convertido en cristianos afiliados a la Iglesia
Anglicana, un quinto se había unido a una iglesia de Aladura, un quinto había cambiado a
la UNA (Iglesia Africana) y los demás se habían convertido en bautistas, metodistas o
católicos Miembros de la iglesia. Diecisiete informantes dijeron que posteriormente se
habían unido a un segundo grupo religioso, siete de ellos eligiendo la CMS (Anglicana) y
seis uniéndose a una Aladura Iglesia.
Cultos tradicionales en declive. Pero las creencias tradicionales persisten

De muchas maneras, la decadencia de las religiones yorubas tradicionales es evidente. La

asistencia a las grandes ceremonias anuales ha ido disminuyendo durante muchos años y
el prestigio de estos rituales ha disminuido notablemente, especialmente con gente jóven.
Idowu habla de un pueblo con "celo medio para aprender las tradiciones" y de los
oficiantes que han "alejado involuntariamente de lo que pasadas Generaciones de fieles
aceptarían como tradiciones correctas (el lenguaje y orden de las liturgias) "1. La mayoría
de mis informantes que son líderes de culto estuvieron de acuerdo con este juicio. En
comparación con hace algunas décadas, relativamente pocas personas en el área de
Ibadan dedican su vida enteramente a asuntos de culto. Nuestra investigación confirma la
conclusión de Lloyd de que hoy los sacerdotes de los cultos yoruba son hombres de poca
riqueza y que su prestigio en la comunidad es bajo a pesar de que sus poderes son
temidos.

Idowu dice que los santuarios y templos de todo el país están en un "estado lamentable
de abandono". En general, encontramos que este es el caso en el área de Ibadan.
Indudablemente el número de santuarios ha disminuido y, mientras que, según mis
informantes, siempre ha habido alguna negligencia en mantener santuarios limpios, este
abandono ha aumentado. Aquellos que son escrupulosamente cuidadosos con la aparición
de sus altares dicen que aquellos que son descuidados a menudo encuentran dificultades.
La posesión de espíritus no tiene el prestigio que tuvo hace unas décadas; de hecho, es
abiertamente ridiculizado por algunos de los jóvenes. En algunas partes del area de
Ibadan, los aspectos seculares de las ceremonias para algunas divinidades, Egúngún, por
ejemplo, eclipsan el lado religioso de las ceremonias anuales. Hoy en día algunos
cristianos no entran en la sala del santuario ni comen nada de la carne que se les ofrece a
los Òrìṣà, pero llevan el traje Egúngún y participan en la flagelación para divertirse. El
culto abierto de Sànpònná está prohibido por la ley en Ibadan porque se creía
ampliamente que los adoradores diseminaban las viruelas durante el ritual anual. Hoy no
hay procesión de Sànpònná; Los ritos se llevan a cabo en casas o dentro de compuestos
con poco o nada de tambores y baile.
El papel cambiante de las deidades de la ciudad es digno de estudio adicional.
Mencionamos anteriormente que Morton-Williams encontró que, los santuarios atacados
por miembros del culto de Atinga, sólo aquellos para los dioses principales de la ciudad
fueron reconstruidos por suscripción pública. En Lalupon, Obalogun es adorado como el
fundador y protector de la aldea, y musulmanes, cristianos y religiosos tradicionales
participan en el primero de dos rituales anuales para esta deidad. Este ritual consiste en
una fiesta de caza de un día en la que todos los hombres sanos deben participar. Todos
los animales muertos en esta cacería colectiva son llevados a la casa del Baále, y una
fiesta a la que todos están invitados se celebra al día siguiente. La segunda ceremonia,
celebrada aproximadamente seis meses después, es atendida hoy por relativamente pocas
personas. Una consecuencia latente interesante del primer ritual es la provisión de algún
sentido de identidad y unidad en la población religiosamente mezclada de la aldea.
En Ibadan, los rituales tradicionales no gozan del apoyo que anteriormente les daban los
funcionarios civiles. Algunos de estos funcionarios asisten a algunas ceremonias, otros no
asisten a ninguna. En algunas ocasiones, se aporta dinero, pero los funcionarios no
participan abiertamente en los ritos. Los ancianos recuerdan que en la mañana de la
ceremonia anual, el egúngún rindió homenaje a la Ọba de la ciudad y que ofreció
caracoles, palomas, perros, gallos, tortugas y otros animales para ofrendas. Por lo general,
estos animales fueron sacrificados en el complejo de Ọba, y la cabeza del egúngún oró por
el Ọba. Ahora, todos los Ọba que estos informantes conocen, no apoyan tales ceremonias.
A pesar de todas estas indicaciones de la decadencia de las religiones yoruba, la
verdadera prueba de la fuerza de las creencias tradicionales viene en tiempos difíciles.
Entonces un gran porcentaje de los yoruba, educados y sin educación, consultan a un
babaláwo u otro líder tradicional para la orientación. Por lo general, el que está en
dificultad se le dice que presente sacrificios a Ògún, Ṣàngó, Ọbàtálá, o una de las otras
divinidades. El culto Òrúnmìlà puede persistir más tiempo que la mayoría de los otros
cultos debido a la estrecha relación entre la adivinación de Ifá y las creencias y prácticas
asociadas con la brujería, las brujas y la medicina tradicional.
Casi una quinta parte de nuestra muestra de 272 informantes ordinarios no respondió a la
cuestión relativa a la retención de la religión tradicional. Es posible, pero esto no se puede
decir con certeza, que muchas de estas 53 personas son indiferentes sobre la continuación
de las creencias religiosas tradicionales. De los 219 informantes que expresaron sus
puntos de vista, el 69% dijo que las relaciones tradicionales no debían ser retenidas y el
31% favoreció su retención. La Tabla 21 muestra que no hay asociación entre el lugar de
residencia (Ijaye, Lalupon, tres secciones de Ibadan) y la actitud hacia la retención de la
religión tradicional. Lo mismo ocurre con la edad y la retención de la religión tradicional
(X2 = 0,718, P <, df, 2) y de la asistencia escolar (fue a la escuela en relación con no fue
a la escuela) y la retención de la religión tradicional (X2 = 0,45, P <, 70, df, 1).
La aparente discrepancia entre la pequeña proporción de esta muestra (5 por ciento)
quienes dicen que adoran a los hombres y el 31 por ciento que favorecen la retención de
las religiones tradicionales parece ser debido a dos actitudes por parte de un número
considerable de los que dicen ser musulmanes o cristianos: Ser equivocado o peligroso
para todos en la comunidad de ignorar o abandonar a los dioses tradicionales; Y, segundo,
que es aconsejable que algunos miembros de un linaje continúen la adoración de Òrìṣà en
caso de que uno deba tener necesidad de ellos de vez en cuando. Como se cita en el
capítulo IV, el hecho de que un total de 19 por ciento de nuestros informantes son
adoradores de Òrìṣà o personas que contribuyen a la adoración de Òrìṣà, apoya esta
hipótesis.
Independientemente de sus actitudes personales hacia la retención de la religión
tradicional, casi la mitad (48 por ciento) de los yoruba creen que la religión tradicional
desaparecerá en unas pocas décadas. Menos de las cuatro décimas (37 por ciento)
sostienen que las sectas continuarán indefinidamente, pero dos tercios de estas personas
dicen que tendrán cada vez menos adoradores. Una décima dijo que no sabía si las
religiones tradicionales sobrevivirían, el 3 por ciento pensaría que su futuro depende de la
voluntad de Dios, y el dos por ciento no respondió.

Valores morales

Según Idowu, los Òrìṣà se preocupan por la relación que existe entre sus co-adoradores,
pero la verdadera fuente de valores morales reconocidos en la religión de los Yorúba es
Òlódùmaré.

Sobre la cuestión de una disminución de los valores morales, este erudito dice:

Ha habido un cambio notable en los valores morales en toda la tierra Occidental la influencia no ha
sido del todo beneficiosa para el pueblo:los yoruba se les ha enseñado demasiadas cosas! El Pax
Britannica hace posible que un ladrón de la luz del día escape de su merecido castigo si él y su
abogado son lo suficientemente listo respecto -al juez está tan ligado por la paradoja de la justicia
objetiva que, aunque sabe en su corazón de corazón que el acusado antes de él ha cometido el
crimen por el que es acusado, sin embargo, le dejará ir libre si la ley está a su lado. El cristianismo,
por un aborto de propósito, hace su propia contribución a los cambios perjudiciales en valores
morales. De alguna manera, ha reemplazado el viejo temor de las divinidades por la noción
aliviante pero perjudicial de un Dios que es un viejo sentimental, siempre dispuesto a perdonar
quizás más que el hombre es propenso al pecado, el Dios en quien "la bondad y la severidad" Han
sido separados.
Así también el Islam involuntariamente crea la impresión errónea de que el cumplimiento de los
deberes obligatorios y los actos de penitencia por las buenas obras son suficientes para el propósito
de ganar el cielo. El resultado de todo esto es que nuestros productos "iluminados" de las dos
religiones "de moda" pueden ahora robar sin pizca ni compunción moral los artículos de comida
colocados a la venta en las encrucijadas y por los bordes de las carreteras, que solían ser bastante
seguros; Ahora pueden apropiarse alegremente de la propiedad de otras personas; Pueden romper
convenios o promesas hechas bajo juramento, con descarada indiferencia; Todos ellos se sienten
libres de hacer cuando aquellos que han sido educados en los viejos modos y la sabiduría todavía
temblar y estremecerse ante el mero pensamiento de tales cosas.

Con una excepción, los sacerdotes tradicionales entre nuestros informantes en la zona de
Ibadan dijo que los principios morales se han debilitado en los últimos años. Hablaban de
engaño, corrupción y traición cada vez mayores. Se mencionó específicamente la traición
de un amigo con el fin de obtener dinero, la explotación de los sin educación y los menos
privilegiados por los políticos, y la iniciación de personas en el culto, prometiéndoles que
se enriquecerían. Un informante insistió en que en general la moral ha mejorado,
argumentando que ahora hay menos explotación de los seres humanos que en
generaciones anteriores. Hizo hincapié en el mayor individualismo de la época actual,
diciendo que antes los hijos de un difunto se convertían en sirvientes de un hermano
menor y no eran tratados como parientes. Parece haber alguna verdad en ambas
afirmaciones. Algunas de las medidas de seguridad y mutualismo proporcionadas por el
linaje de la aldea en los primeros días son más débiles ahora. El individualismo ha
aumentado, al igual que la movilidad, la estimulación, la oportunidad, algunos tipos de
explotación y confusión. Pero, incluso en la ciudad, la influencia del linaje no está muerta.
Los cambios en los estándares que están ocurriendo pueden verse como un declive o
como una reformulación de los valores morales.

Compromisos, concesiones y racionalizaciones

Las opiniones ecléctico-sintéticas desarrolladas por los individuos y las familias como con
una situación cambiante merecen una atención especial. El seguimiento ejemplifican tales
adaptaciones. Algunas personas sostienen que son cristianos o musulmanes pero dicen
que son obligados por la ocupación a continuar la adoración de una o más deidades.
Destacan aquí los cazadores, herreros, taxistas o camioneros que se sienten obligados a
participar en las ceremonias de Ògún, protector tradicional de los guerreros y de los que
trabajan con hierro. En un caso, un hombre que se convirtió al Islam hace más de treinta
años participa en el ritual anual de Ògún porque antes era un cazador. El Baálè de
Lalupon es un musulmán, pero nombró a cinco deidades de su linaje y señaló que una
habitación de su residencia se utiliza sólo para albergar la parafernalia de estos Òrìṣà.
Aunque una proporción sustancial de musulmanes condena la religión yoruba tradicional y
reza por su desaparición, el Baálè es uno de los que creen que el completo abandono del
Òrìṣà llevaría a la peste, al hambre, a la muerte de niños y otros problemas, incluyendo
disturbios civiles. Al igual que muchos otros que pertenecen a un grupo religioso
"moderno", contribuye con dinero y suministros a los miembros de su familia que son
responsables de llevar a cabo ceremonias para el linaje Òrìṣà. Algunas personas asisten a
las partes de las ceremonias principales, pero no participan activamente en los ritos; Otros
participan sobre una base limitada pero no comen sacrificios. Muchos de vez en cuando
ofrecen ofrendas de Obi-kola a uno o más de los dioses. Muchas de las necesidades
psicológicas y sociológicas que antes se encontraban entre los yoruba a través de los
cultos religiosos tradicionales se están proporcionando cada vez más por una serie de
alternativas funcionales. Entre ellas están las religiones islámica y cristiana, las uniones
tribales, los partidos políticos, los sindicatos y muchos otros tipos de asociaciones
voluntarias. Estos equivalentes funcionales, sin embargo, no pueden depender de todas
las situaciones. Las ansiedades no disminuyen en una situación que cambia rápidamente,
y pasará un período considerable de tiempo antes de que desaparezca la confianza en el
consejo de babaláwo y los llamamientos a Òrìṣà.

Sincretismos encontrados en Movimientos Religiosos en el Sudoeste de Nigeria

Una tipología de los movimientos religiosos africanos en relación con dos continuidades,
uno expresado en términos instrumental-expresivos, el otro en los dos polos de un
tradicional o un simbolismo aculturado, ha sido propuesto por James W. Fernández.
Reconociendo que hay diferentes proporciones de expresiones e instrumentos tendencias
en cada movimiento religioso, y reconociendo también que el simbolismo es sólo una de
las características que podrían emplearse en la construcción de una tipología religiosa,
este esquema puede usarse ventajosamente al considerar los grupos y movimientos
religiosos en el sudoeste de Nigeria. Comenzando por el cuadrante superior derecho de la
tipología de Fernández, no conozco ningún caso en el sudoeste de Nigeria de un culto
mesiánico en el que los símbolos aculturados se manipulen expresivamente. Los
movimientos mesiánicos y milenarios no son desarrollos inevitables ante la frustración, la
privación y las tensiones sociales. En esta región de Nigeria el descontento parece haber
encontrado otros puntos de venta, por ejemplo, la actividad de los partidos políticos y la
participación en los movimientos de curación del profeta.

Ejemplos de movimientos nativistas en el sudoeste de Nigeria que implican el uso

expresivo de símbolos tradicionales se ven en la religión ïio Orúnmilá y en el culto Ọgbóni.
Según Ṣowande, el desarrollo anterior vino a la atención pública a principios de 1930
cuando algunos cristianos yoruba comenzaron a alejarse del cristianismo y a restablecer el
contacto directo con las religiones tradicionales yoruba. Entre las primeras de estas
personas estaba el reverendo D. Onadele Epega, cuyo folleto El Misterio de los Dioses
Yorubas fue publicado en 1931. Epega fue el fundador en 1904 del Instituto Imọlẹ Oluwa
en Ode-Rẹmọ en Ijebu y fue también Pionero en la recopilación de estrofas de Ifá. Estas
estrofas, nunca publicadas, tenían alguna distribución en forma mecanografiada. En 1934
el Sr. A. O. Oshiga. Un ex cristiano, fundó ìjọ Òrúnmìlà Adúláwò. El Sr. Sowande señala
que el Sr. Epega y el Sr. Oshiga "pusieron al servicio del Sistema Yoruba una
alfabetización y una disciplina mental en líneas académicas que habían sido conspicuas
por su ausencia en el Sistema Ìjọ Òrúnmìlà Adúláwò tenían himnos, un libro de oraciones
y Una recopilación de las estrofas de Ifá de las que se leyeron lecciones y se tomaron
textos para sermones. Todos eran parte de un marco generalmente asociado con el culto
cristiano. Los objetivos declarados de la organización del Sr. Oshiga eran los siguientes:

1. El desarrollo de la Manifestación Espiritual y Convicciones Religiosas de la raza africana.

2. El desarrollo y fomento de la conciencia africana en el Universo espíritu del amor verdadero
particularmente entre la raza.
3. La promulgación de la gran enseñanza filosófica del Sagrado Òrúnmìlà Bara Àgbọnnìrègún con la
visión de adorar a Dios Todopoderoso en la Forma indígena, lenguaje y cultura.
4. La exploración, desarrollo y preservación para la posteridad de la Ciencia con vistas a su
adopción en la ética espiritual y social de la raza africana.

Ìjọ Òrúnmìlà con su típica ideología nativista, pronto dividida, con Ìjọ Òrúnmìlà Ato y Ìjọ
Òrúnmìlà Mímọ rompiendo con el cuerpo original. Con la posterior separación de Ìjọ
Òrúnmìlà Ilupesin de Ìjọ Òrúnmìlà Ato, había cuatro Ìjọ Òrúnmìlà: Adúláwò, Ato, Ilupesin y
Mímó. En 1943, el Sr. Fagbenro-Beyioku fundó Ìjọ Òrúnmìlà Nigeria, publicando un folleto
llamado Orunmilaism, la base del jesuismo en apoyo de su organización. Ìjọ Òrúnmìlà
Nigeria no sobrevivió mucho. El Sr. Ṣowande, que simpatiza con el intento de Fagbenro-
Beyioku de estimular el interés por la religión tradicional yoruba, dice que este hombre era
temperamentalmente excitable y que sería difícil encontrar afirmaciones más
extravagantes para Ifá que las que él hizo. Profesor E. Bọlaji Idowu, que es antipático a
Orunmilaism escribe que "el Odù corpus está siendo adulterado hasta el final que
Òrúnmìlà puede haber conferido a él un estatus que lo hace más alto y el progenitor de
Jesucristo y Muhammad ".

En 1956, Ṣowande grabó dos servicios de Ìjọ Òrúnmìlà y los transmitió en su serie de
radio sobre "la vida Yoruba". En 1957 la Compañía de Radiodifusión de Nigeria estableció
un comité pequeño para considerar si el tiempo regular debería ser asignado para
programas adicionales de este tipo. Entre los presentes en la primera de dos reuniones
celebradas por El comité fue al Arcediano de la Iglesia Anglicana, el Profesor Idowu, el Sr.
Ṣowande, y cuatro delegados del Consejo del Ìjọ Òrúnmìlà. Estos últimos afirmaron que
representaban a ocho iglesias Ijo 0runmilá, agregando que una de estas iglesias en Lagos
tenía un rol de miembros de 900 y tenía sucursales en Ebute-Metta, Mushin, Jos, Ondo y
en otros lugares. Precisamente lo que sucedió en esta reunión y en una segunda reunión
es controvertido, pero se sabe que no se celebraron más reuniones y que no se
produjeron programas adicionales. En noviembre de 1964, el Sr. Ṣowande dijo que no
había estado en contacto con Ìjọ Òrúnmìlà en los últimos años y no sabía si los grupos
aún existían. En dos pueblos cerca de Ibadan (Ijaye y Lalupon) y en tres secciones de
Ibadan (Oje, Oke-Ọffa e Isale-Ijebu), no encontré a personas que estuvieran afiliadas a
este movimiento. Se necesitan más investigaciones sobre el estado actual de Ìjọ Òrúnmìlà.
Este movimiento parece haber tenido los ingredientes para un nativisti exitoso;
movimiento. Si ya no existe, sería de interés saber por qué fracasó.
Un grupo nativista que todavía florece en Ibadan es el culto Ògbóni, designado por
Bascom hace más de veinte años como una organización religiosa más que como una
sociedad secta. Conocido en algunas secciones de Ibadan como Fraternidad Ògbóni
aborigen, este culto, en el esquema conceptual de Fernández, está "orientado hacia un
simbolismo tradicional que los miembros manipulan expresivamente". Básicamente, el
culto Ògbóni es culto a la tierra. La tierra es considerada como la fuente de la vida y es
adorada como la tercera de las tres grandes fuerzas elementales: tierra, agua y cielo. Un
par de figuras humanas masculinas y femeninas hechas de latón y encadenadas, simboliza
la tierra, y cada nuevo iniciado debe adquirir estos objetos rituales personales. A pesar de
la fuerte oposición del Islam y de algunas partes de la comunidad cristiana, los miembros
afirman que los cristianos, los musulmanes y los religiosos tradicionales pertenecen al
culto. Hoy en día el antiguo culto Ògbóni en Ibadan es una sociedad de ayuda mutua, así
como un grupo religioso. Los miembros pueden usar rituales mágicos para vengar un daño
infligido a un miembro, o pueden rescatar a un colega de las brujas, liberarlo en un caso
judicial o ayudar a curar enfermedades o infertilidad. Se dice que hay al menos doce
ramas del antiguo culto Ògbóni en la ciudad de Ibadan.
A diferencia del culto Ògbóni tradicional, la fraternidad reformada Ògbóni cae en el
cuadrante reformador de Fernández donde los símbolos tradicionales se utilizan
instrumentalmente. En 1914, un sacerdote anglicano y otros organizaron una sociedad
Ògbóni revisada llamada la Sociedad Cristiana Ògbóni. Parrinder dice que la Biblia iba a
ser usada en esta sociedad como uno de los principales emblemas y que las prácticas
"objetables" debían ser eliminadas. Aunque no se esperaba que la sociedad reemplazara al
consejo de los nativos, se esperaba que la organización proporcionara estatus para los
líderes cristianos de una manera que estuviera de acuerdo con las tradiciones locales. La
oposición a la sociedad se desarrolló y más tarde el nombre fue cambiado a la Fraternidad
Ògbóni Refoimed Idowu, que es critica de la Fraternidad Ógbóni Reformada, dice que este
grupo es "una respuesta nacional a la actitud que ha desacreditado inconsistentemente
todos los cultos yoruba como cosas Del diablo al mismo tiempo que patrocina las logias
europeas ". Con el declive de las religiones tradicionales, Idowu piensa que se puede
hacer un esfuerzo para llenar el vacío con una nueva fe de carácter nacionalista. Esto
tampoco ha tenido ni Ìjọ Òrúnmìlà ni Ògbóni Reformado la fraternidad ha atraído mucho
apoyo y no puede ocurrir en el suroeste de Nigeria. Aunque varios de mis informantes en
tres secciones de Ibadan dijeron que eran miembros de la Sociedad aborigen Ògbóni
ninguno dijo que pertenecían a la R.O.F. Saben de su existencia, pero afirman que está
formada por personas ricas e influyentes, incluyendo algunos funcionarios
gubernamentales importantes. Este es otro grupo que necesita ser investigado más tarde.