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Cours 1. Proposer une réflexion ecclésiologique au début du


XXIème siècle : un tour de force.

Faire un cours de théologie sur l’Eglise est aujourd’hui un véritable tour de


force. Cela pour des raisons d’ordre théologique et d’ordre sociologique.
Nos contemporains ont beaucoup de mal à situer l’Eglise dans l’économie
de la foi, c’est-à-dire que beaucoup font une réelle expérience de foi en
Jésus-Christ – qui peut être une redécouverte ou une conversion- mais
restent mal à l’aise vis-à-vis de l’Eglise. Ou, pour le moins, elle ne tient pas
une place centrale dans leur expérience spirituelle chrétienne. Elle vient
comme en second. Peut-être faisons-nous, nous-mêmes, cette expérience
sans oser l’avouer ou nous l’avouer. Cela est dû à la nature particulière de
l’Eglise – c’est ce que nous appelons les raisons théologiques-. Mais cela est
aussi une conséquence d’une transformation de la relation des individus au
groupe, ou à la société, en Occident dans les trente dernières années – c’est
ce que nous appelons les raisons sociologiques-.
Examinons tour à tour les unes puis les autres.

I. Difficultés à situer l’Eglise dans l’économie de la foi.

L’Eglise n’est pas facile à appréhender, à penser, à définir, car elle est une
réalité complexe (non pas compliquée) formée d’aspects très différents qui
peuvent paraître, de prime abord, contradictoires : elle est visible et
invisible, du ciel et de la terre, elle possède un lien essentiel avec le Christ
mais n’est pas le Christ.

A. L’Eglise est un mystère.


Depuis l’Antiquité elle a été qualifiée de Mystère, non pas qu’elle soit
incompréhensible comme le laisse entendre l’acception contemporaine du
mot, mais Mystère au sens du grec Mysterion, qui a été traduit en latin par
sacramentum. Le jésuite Henri de Lubac exprimait cette réalité avec force
en 1938 dans Catholicisme, son premier livre.

H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, 1938


(première édition), Paris, Cerf, 2003 (dernière édition), p. 48 :

Pour mieux repousser les conceptions anarchiques qui ne voient d’Église


divine que dans une "Église des saints", société tout invisible qui serait une
pure abstraction, il ne s’agit donc surtout pas de tomber dans un excès
inverse. L’Église "en tant que visible" n’est elle aussi qu’une abstraction, et
notre foi ne doit jamais séparer ce que Dieu, dès l’origine, a uni :
Sacramentum magnum, in Christo et in Ecclesia. Au reste, nous ne
2

prétendons pas justifier cette union en l’expliquant. Mystère de l’Église, plus


profond encore s’il est possible, plus "difficile à croire" que le Mystère du
Christ, comme celui-ci déjà était plus difficile à croire que le Mystère de
Dieu. Scandale, non seulement pour les Gentils ou pour les Juifs, mais pour
trop de chrétiens eux-mêmes. Nul ne peut croire à l’Église, si ce n’est dans
l’Esprit-Saint. Du moins n’est-ce pas là "déifier sa visibilité", comme le
reproche nous en est fait quelquefois. Nous ne confondons pas
"l’établissement papal et le Royaume de Dieu" (Monod). Nous ne donnons
pas à l’Église ce qui appartient à Dieu seul. Nous ne l’adorons pas. Nous ne
croyons pas à l’Église au même sens où nous croyons en Dieu, car l’Église
elle-même croit en Dieu et elle est "l’Église de Dieu" (1 Cor XV, 9). […].

Mais l’Église, la seule Église réelle, l’Église qui est le Corps du Christ n’est
pas seulement cette société fortement hiérarchisée et disciplinée, dont il a
fallu maintenir l’origine divine et renforcer l’organisation contre les
négations et les révoltes : conception incomplète, qui ne remédie
qu’imparfaitement au séparatisme et à l’individualisme de la conception
opposée, parce qu’elle n’y remédie que du dehors, par voie d’autorité plus
que d’union effective. Si le Christ est le Sacrement de Dieu, l’Église est pour
nous le Sacrement du Christ, elle le représente, selon toute l’ancienne force
du terme : elle nous le rend présent en vérité.

L’Eglise est considérée ici et maintenant comme organisme visible et


sociétal et dotée de moyens de visibilité sociale. Mais son essence ne peut
être appréhendée que par la foi (credo ecclesiam). Elle « fait signe » en
même temps qu’elle dispense les sacrements source de salut, qu’elle
propose la Parole et elle est socialement efficace dans la diaconie. C’est dire
si la réhabilitation faite au XXe siècle du concept de mysterion pour définir
l’Église est théologiquement riche. L’Église est un même temps signe et
instrument du salut donné par Christ, rendu actuel par l’Esprit qui anime
l’Église.

B. L’Eglise dans le credo.


Tous les dimanches, les chrétiens professent leur foi en l’Eglise. C’est
souvent la première (et parfois la seule) « théologie » qu’ils ont de l’Eglise.
Mgr Éric de Moulins-Beaufort mettait cependant en garde ses lecteurs :
nous confessons l’Église dans le Credo, sans qu’elle devienne pour autant un
objet de la foi, comme Dieu l’est. Car nous ne pouvons pas la confesser en
dehors d’elle-même. « Je crois l’Église, mais je ne crois pas en elle »,
« credere in Ecclesiam a été évité ». Elle est véridique, mais elle n’est pas
pour autant le siège indépendant et absolu de la vérité ; elle est comme un
sacrement de salut, mais elle n’est pas pour autant la cause première de
3

notre salut. Nous croyons en Dieu et nous confessons que l’Église est celle
de Dieu et qu’elle est pour Dieu sans réserve » (Editorial, Revue Communio,
« Croire l’Eglise »).
Nous pourrions lui rétorquer que dans le credo dit de Nicée-
Constantinople1 nous confessons pourtant : « Je crois en l’Eglise, une, sainte,
catholique et apostolique ». Il nous répondrait certainement, comme nous le
pensons nous-même, que la traduction française est malheureuse
puisqu’elle laisse entendre que l’on croit « en » l’Eglise de la même manière
que nous croyons en Dieu le Père, en son Fils Jésus-Christ, en l’Esprit Saint.
Le latin ne dit pas cela : « Credo in unum Deum… et in unum Dominum
Jesum Christum… et in Spiritum Sanctum…, et unam… catholicam…
ecclesiam ». Il n’y a pas de « in » devant l’Eglise comme c’est le cas pour le
Père, le Fils et le Saint-Esprit. Il n’est pas nécessaire d’avoir étudié le latin
pour comprendre ces quelques mots. Nous croyons en Dieu le Père, en son
Fils Jésus-Christ, en l’Esprit Saint qui est Seigneur, nous mettons notre
confiance dans les trois personnes de la Trinité, nous nous engageons dans
notre foi. Notre relation à l’Eglise et dans l’Eglise est d’une autre nature.
D’ailleurs ce qui la concerne ne constitue pas un quatrième article du credo
mais s’insère dans le troisième article traitant de l’Esprit-Saint : « Et in
Spiritum sanctum, Dominum, et vivificantem : qui ex Patre Filioque
procedit. Qui cum Patre et Filio simul adoratur, et conglorificatur : qui
locutus est per Prophetas. Et unam, sanctam, catholicam, et apostolicam
Ecclesiam ».
Il en va de même dans le credo appelé Symbole des Apôtres où nous
professons : « Je crois en l’Esprit Saint, à la sainte Église catholique, à la
communion des saints, à la rémission des péchés, à la résurrection de la
chair, à la vie éternelle » (Credo in Spiritum Sanctum ; sanctam Ecclesiam
catholicam, Sanctorum communionem,…).
Ainsi quand ils professent leur foi, les chrétiens affirment qu’ils adhèrent à
la foi d’une Église qu’ils expérimentent en même temps qu’ils confessent.
On veillera donc à ne jamais faire de l’Eglise une personne divine. De même,
on pourra faire varier comme le font beaucoup d’ecclésiologues la
traduction de credo Ecclesiam pour élargir notre compréhension de
l’Eglise : « Je crois l’Eglise », « Je crois à l’Eglise », « Je crois dans l’Eglise »,…

C. L’Eglise à Vatican II
Il ne s’agit pas dans ce paragraphe limité de présenter ce que Vatican II dit
de l’Eglise (nous aurons largement l’occasion d’y revenir), mais de constater
qu’il en traite explicitement comme d’une « réalité fort complexe ». D’une

1Ce texte est ancien, écrit par les Pères du concile de Nicée en 325, complété par celui de Constantinople
en 381. Il a été écrit en grec, puis traduit en latin en Occident, et maintenant dans les langues dites
vernaculaires.
4

part, Vatican II la définit à la fois par des images bibliques et patristiques


(peuple de Dieu, corps du Christ, temple de l’Esprit, cf. LG 6) et elle se
trouve ainsi comprise comme icône de la Trinité.
Mais l’Église, par-delà les images et les métaphores, est définie
essentiellement comme un mystère. Ce mystère est celui même de la
présence de Dieu au sein de son peuple.

Lumen gentium 8 : « Le Christ, unique médiateur, crée et continuellement


soutient sur la terre, comme un tout visible, son Église sainte, communauté
de foi, d’espérance et de charité, par laquelle il répand, à l’intention de tous,
la vérité et la grâce2. Cette société organisée hiérarchiquement d’une part et
le corps mystique d’autre part, l’ensemble discernable aux yeux et la
communauté spirituelle, l’Église terrestre et l’Église enrichie des biens
célestes ne doivent pas être considérées comme deux choses, elles
constituent au contraire une seule réalité complexe, faite d’un double
élément humain et divin3. C’est pourquoi, en vertu d’une analogie qui n’est
pas sans valeur, on la compare au mystère du Verbe incarné. Tout comme
en effet la nature prise par le Verbe divin est à son service comme un
organe vivant de salut qui lui est indissolublement uni, de même le tout
social que constitue l’Église est au service de l’Esprit du Christ qui lui donne
la vie, en vue de la croissance du corps (cf. Ep 4, 16)4 ».

Il est important de garder toujours présent à l’esprit que ces


différents éléments ne forment pas deux Eglises, on tomberait alors dans le
dualisme, mais bien « une seule réalité complexe, faite d’un double élément
humain et divin ». Cela est très stimulant pour la foi et pour la pensée.

D. L’Eglise, sujet de la foi.


Pour conclure sur la difficulté théologique d’appréhender l’Eglise, il faut
encore souligner que l’Eglise n’est pas seulement objet de la profession de
foi (credo ecclesiam), mais qu’elle en est aussi (et au premier titre) le sujet.
C’est l’Eglise, peuple des croyants, qui croit et le croyant individuel s’il peut
dire je crois, ne peut le faire que comme membre de cette Eglise, qu’en
mettant ses propres mots et ses propres pas dans ceux de l’Eglise. La foi
chrétienne est, de part en part, ecclésiale.

2 Léon XIII, Encycl. Sapientiae christianae, 10 janvier 1890 : ASS 22 (1889-1890), p.392. – Id. Encycl. Satis
cognitum, 29 juin 1896 : ASS 28 (1895-1896), p. 710 et 724 s. – Pie XII, Encycl. Mystici Corporis, l. c., p. 199-
200.
3 Cf. Pie XII, Encycl. Mystici Corporis, l. c., p. 221s. – Id., Encycl. Humani generis, 12 août 1950 : AAS 42

(1950) p. 571.
4 Léon XII, encycl. Satis cognitum, l. c., p. 713.
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2. Le rapport de l’individu au groupe dans la postmodernité.

A ces considérations théologiques qui font de l’Eglises une réalité complexe,


viennent s’ajouter des raisons sociologiques plus contextuelles qui rendent
plus difficiles le rapport de nos contemporains à l’Eglise. Il convient d’en
tenter une compréhension, au moins partielle, pour éviter les jugements
hâtifs.
Selon le sociologue Jean-Marie Donegani 5 nous sommes passés d’une
logique d’appartenance à une logique d’identité dans les rapports que les
individus entretiennent à la société, et pas seulement dans le domaine
religieux. Selon les sondages, les valeurs des Européens se structurent
autour de deux axes majeurs : un premier axe oppose la tradition à
l’autonomie et le second la participation sociale aux valeurs individualistes
et privées. Or les jeunes Français sont, de tous les Européens, les plus
proches du pôle autonomie et du pôle individu. J-M. Donegani de conclure :
« Une structuration aussi franche des systèmes d’attitudes ne peut
qu’entamer la légitimité des institutions socialisatrices qui se présentent
comme porteuses de valeurs et de vérités objectives et immuables car la
valeur des traditions et la légitimité des institutions ne tiennent plus qu’à
l’intérêt qu’elles peuvent présenter pour les individus. Perçues non comme
des sources d’obligations mais comme des stocks de significations à la
disposition des individus pour construire leur identité, les traditions et les
institutions ne se présentent plus comme des systèmes d’emprise, et l’on ne
peut même plus parler de dissidence, car tous ces utilisateurs sont sortis
d’une logique d’appartenance et se sont dépris de tout souci de conformité
dogmatique »6.
Cette nouvelle donne anthropologique7 ne signifie pas que les sujets sont
des petites individualités sans lien ni communication avec les unes avec les
autres et sans aucun souci de cohérence, et elle n’implique pas davantage
que les institutions et les traditions aient perdu toute pertinence.
Le passage de la logique d’appartenance à la logique d’identité se traduit
dans le fait que les individus, marqués par une plus grande mobilité
qu’autrefois, en rapport avec des collectifs multiples et changeants, doivent
sans cesse construire leur vie dans un souci de cohérence personnelle et
non pas de conformité avec des rôles prescrits et transmis par les
institutions. Il se traduit aussi dans le fait que ces institutions ne sont plus
appréciées à l’aune de leur autorité dans le maintien des vérités objectives
mais de leur utilité dans la construction des authenticités subjectives.

5 Jean-Marie DONEGANI, « Quelques réflexions sociologiques pour une pastorale de jeunes », Eglise et
vocations, 14, 2011, 13-26.
6 J.M. DONEGANI, « Quelques réflexions sociologiques pour une pastorale de jeunes », op. cit. , p.18.
7 Nous reprenons largement les propos qui suivent à J.M. Donegani avec son aimable autorisation.
6

Il faut se garder de parler trop vite d’individualisme, mais préférer le mot


d’individualisation. Cela permet de comprendre que la nouvelle donne ne
relève pas de l’indifférence à tout ce qui n’est pas soi, mais plutôt d’un souci
de ne pas être assigné à une place.
Les enquêtes sociologiques nous apprennent que 75 % des Européens sont
d’accord avec la proposition : « C’est à chacun de déterminer sa religion
indépendamment des Églises. » Dans les grandes décisions de leur vie, seuls
1 % de nos contemporains font confiance d’abord à leur Église. Et cet
univers subjectiviste est aussi relativiste. Seuls 2 % des catholiques de 18-
24 ans pensent que la vérité se trouve dans une seule religion. Le
relativisme n’est pas un nihilisme mais il signifie que toute vérité est
relative à celui qui en fait l’expérience. Et le sociologue ajoute : « Cette
conception pragmatiste, utilitaire, conséquentialiste des propositions de
sens ne rend évidemment pas obsolète la croyance religieuse, mais elle en
renverse le mode de validation : c’est en accomplissant des actes inspirés
par sa croyance que le croyant va la rendre vraie, c’est-à-dire féconde pour
lui »8.
La limite toutefois de cette distinction entre individualisation et
individualisme tient à ce que la validation du croire et du vivre réside dans
l’exaltation des groupes affinitaires et des cercles intimes. Le processus
d’individualisation ainsi n’est pas que moral, il est aussi social, conduisant à
la constitution de microsociétés relativement hermétiques à la société
globale. Car ici la tolérance qui est générale et le relativisme qui
l’accompagne induisent une certaine indifférence à l’égard de ceux qui ne
partagent pas le même point de vue et qui restent étrangers au cercle de
l’intime et du même. La régulation interne des relations privées fondée sur
les valeurs d’authenticité et de confiance mutuelle prend le pas sur la
régulation externe par la société globale et on peut penser que
l’aboutissement de ce processus est la « sur-intimisation » des rapports
privés et l’instrumentalisation des rapports publics.
Les enquêtes sociologiques nous confirment que le rapport au religieux
s’arrime sur l’anthropologie que l’on vient de dessiner et que ce nouveau
rapport est particulièrement manifeste chez les jeunes. On assiste à un
déclin de l’appartenance. En 1971, 87 % des 18-24 ans déclaraient
appartenir au catholicisme, ils sont 31 % aujourd’hui. Et 20 % seulement
des jeunes catholiques de 11-15 ans estiment qu’être catholique c’est
appartenir à une communauté. On assiste à un déclin de la pratique : 25 %
des 18-24 ans étaient pratiquants réguliers en 1971, ils sont 8 %
aujourd’hui (4 % de pratiquants hebdomadaires). On assiste à un déclin de
la confiance globale dans l’Église : 42 % en 1980, 30 % aujourd’hui. Autour

8 J.M. DONEGANI, « Quelques réflexions sociologiques pour une pastorale de jeunes », op. cit. , p.20.
7

de 60 % des jeunes catholiques de 11-15 ans estiment que la religion est un


choix personnel et non un héritage, qu’elle est liberté et non contraintes,
qu’elle se vit d’abord de manière intime et qu’elle est une aide dans la vie de
tous les jours. Mais il faut nuancer ce diagnostic. Le sentiment que la
religion est importante dans la vie ne diminue pas sur la longue période. Et
plus encore, l’opinion selon laquelle l’Église catholique répond aux besoins
spirituels des individus ne cesse de croître, passant de 42 % en 1981 à 63 %
aujourd’hui chez les 18-24 ans. Cela signifie très clairement que,
conformément aux théories de la sécularisation qui insistent sur la
spécialisation des institutions et notamment sur la perte de légitimité des
Églises dans leur prétention à dire le tout de la vie collective et individuelle,
c’est la vocation intégraliste de l’institution religieuse qui est répudiée.
L’Église est perçue comme une institution spécialisée dans la satisfaction
des besoins spirituels des individus et, à ce titre sa légitimité, loin de
diminuer, augmente sur les trente dernières années. Enfin, la privatisation
du religieux ne semble pas impliquer une remise en cause de son influence
souhaitable dans la société. On constate en effet que les jeunes sont plus
nombreux que les plus âgés à souhaiter que le catholicisme ait une plus
grande influence dans la société, notamment à propos de la culture et de la
solidarité. En revanche, en ce qui concerne l’éthique et la vie de famille, ils
sont moins nombreux que les plus âgés à formuler le même souhait. On voit
donc que ces données d’enquêtes confirment le tableau dressé
précédemment : l’intérêt religieux ne diminue pas mais il est de plus en plus
désinstitutionnalisé, défait de ses implications normatives, arrimé à une
logique d’identité et non plus d’appartenance.
Ces propos sociologiques restent bien sûr toujours partiels, voire partiaux,
mais ils fournissent des éléments précieux pour comprendre la situation de
l’Eglise et envisager les conditions de sa mission, au moins en Occident.
L’ecclésiologie ne peut, pour être à la hauteur de sa tâche, faire l’économie
d’un détour par ce type de réflexions. C’est ce que H. de Lubac appelait les
facteurs « non-dogmatiques » mais qui, selon lui, n’en restaient pas moins
théologiques et absolument indispensables.
Après ces développements théologiques et sociologiques nous sommes
mieux à même de comprendre le tour de force que représente le
développement d’une pensée théologique sur l’Eglise.

III. Faut-il renoncer à une ecclésiologie positive ?

Le nombre très restreint de publications systématiques récentes en langue


française dans le domaine en est le témoin. Mis à part les ouvrages de B. D.
de la Soujeole et de M. Vidal signalés dans la bibliographie, les autres se
8

révèlent nettement plus anciens. Certes la production théologique n’est pas


tarie mais elle va se spécialiser sur tel ou tel aspect de la vie de l’Eglise : la
paroisse, les ministères, la synodalité, le rapport entre Eglise locale et Eglise
universelle,…
Certains, sans le dire, s’enferment dans une sorte de théologie négative de
l’Eglise se contentant de dire ce qu’elle n’est pas mais ne voulant pas se
risquer dans un traitement plus positif9.
Nous ne sommes personnellement pas de cet avis. Nous pensons qu’il faut
au contraire construire aujourd’hui une ecclésiologie renouvelée, certes,
mais qui s’appuie sur les bases de l’Ecriture et de la tradition. Ce cours ne
prétend pas atteindre ce but mais fournir des repères fondamentaux et
structurants pour aller dans ce sens.
Pour donner une idée de ce que nous entendons par « ecclésiologie
renouvelée », on lira le texte qui suit et qui en constitue un bon exemple,
même s’il est l’œuvre d’un philosophe… Il est extrait de l’ouvrage de Jean-
Louis Chrétien qui est une méditation philosophique sur la fatigue à travers
l’histoire de la philosophie. Il termine son livre par une puissante
méditation sur l’Eglise.

Jean-Louis CHRÉTIEN, De la fatigue, Ed. de Minuit, Paris, 1996,


162-164.
L’ÉGLISE, CORPS INFATIGABLE
Aimer l’homme, c’est aussi aimer la fatigue humaine, laquelle est le sillage
que laissent derrière eux toute œuvre et tout don. L’invisible du don a une
face visible, il s’écrit sur nos visages et sur nos corps sous forme de fatigue
et de vieillissement, par quoi chacun enfin répond de ce qu’il donne
charnellement à voir, car la fatigue montre aussi ce qui la suscita […] Celui
qui aime meurt toujours à la tâche, a toujours la possibilité de mourir à la
tâche d’aimer, quand même d’autres activités lui seraient devenues
impossibles. Et toujours il peut prendre la forme du serviteur, la forme de
l’amour quand même il n’en aurait plus d’autre. Mourir à la tâche, si cette
tâche est d’amour et non d’esclavage, c’est aussi transfigurer la mort
elle-même en lui ôtant son venin et son dard, devenus impuissants, car c’est
cela, mourir d’amour. Il y va d’un oui sans retour dont la puissance, fût-ce
dans l’existence la plus frêle, n’a même pas besoin de trancher toutes les
têtes de l’hydre du non, car sa seule apparition les fait se faner. Et peut-être
surtout dans l’existence la plus frêle, car si seuls les muets et les bègues
parlent bien quand ils parlent, si seuls les boiteux marchent bien quand ils

9 Cf. Ch. DUQUOC, Je crois en l'Eglise. Précarité institutionnelle et règne de Dieu, Paris, Cerf, 1999.
9

marchent, seul celui qui ne se tient pas pour fort ni propriétaire de son
amour peut laisser en lui sans coupe-feu tout l’espace qu’il incendiera.
A cette description de la fatigue chrétienne et de l’amour infatigable en quoi
elle prend ressource manque toutefois un trait essentiel. Penser la fatigue
n’est qu’un mode pour penser le corps, et l’esprit dont il est le lieu,
l’ostensoir, voire le temple. S’il y a de l’infatigable, et un infatigable réel et
incarné, il faut qu’il y ait un corps infatigable. De toute évidence, nul corps
individuel, dans la condition présente, ne l’est ni ne peut l’être. Toute voix,
même la plus ardente à donner sa parole sans retour, finira par se taire et
s’éteindre, et d’autant plus qu’ayant été voix en vérité, elle se sera brisée de
s’ouvrir, de se maintenir ouverte à ce qu’elle avait à dire, et perdue dans sa
mission, oubliée. Et les plus matinaux des hommes auront enfin de la peine
à lever les paupières à la hauteur du matin, même si leur regard voilé de
fatigue aura peut-être pris en lui le matin pour toujours. Que l’amour
venant de Dieu soit ressource pour traverser les fatigues auxquelles
lui-même envoie ne signifie pas qu’il soit en chacun de nous au sens propre
infatigable. Si l’on en restait à cette considération, Dieu seul serait
infatigable, par opposition à l’homme, et la fatigue chrétienne, même dans
une perspective et selon une signification tout à fait différentes, ne
formerait qu’une variante de la fatigue grecque. Où donc est le corps, le
corps humain, en qui l’amour puisse être effectivement infatigable ?
Dans le corps collectif et historique que constitue la communauté de
ceux qui ont été appelés par Dieu, l’Église, dans ce que la tradition en vint à
désigner comme le Corps mystique du Christ. Chacun de ses membres est
d’autant plus intégralement et pleinement lui-même qu’il en forme un
membre. En ce corps, il participe à tout instant de l’amour infatigable, il se
tient dans une aurore toujours plus forte que la fraîcheur de son propre
regard, et dans une jeunesse toujours plus vive que sa propre fatigue. La
tête de ce corps, le Christ, n’est pas le Verbe éternel considéré dans sa seule
divinité, mais le Verbe incarné, Dieu et homme, et donc ce corps est pour la
foi chrétienne de part en part humain ; il n’y a rien en lui qui ne soit humain.
L’infatigable auquel les membres participent, la vie infatigable qui les anime
ne sont pas les attributs d’un Dieu détourné du monde, et c’est
corporellement, par l’eucharistie, que les membres s’en nourrissent et s’en
renouvellent. N’étant qu’un membre, nul n’est un Atlas qui porterait tout
seul, dans une héroïque mais aussi bien illusoire responsabilité, le poids du
monde tout entier, et pourtant il en répond, avec les autres et par eux,
comme eux par lui. Il répond du monde en répondant à celui qui l’a sauvé
de telle façon que cette réponse le rende participant de sa parole et de sa
vie. Et quand une voix se tait, se tait ici pour porter ailleurs son chant, dans
un ordre qui nous échappe, une autre commence de chanter. Et quand un
corps s’effondre, s’effondre ici pour se relever ailleurs, où il a aussi sa tâche,
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chaque corps humain étant nécessaire à l’intégrité du monde, un autre


corps s’ébroue pour se mettre à l’œuvre, selon une relève gracieuse qui
n’est d’aucune façon un remplacement.
Ce corps collectif est, selon la foi chrétienne, présent dans le temps et dans
l’éternité, il est le lieu où dire oui à l’un et à l’autre, étant plus fort que leur
opposition qui ne lui est pas une alternative. C’est un corps qui offre le
temps à l’éternité et le conduit en elle, et c’est un corps qui accueille le
temps dans l’éternité. L’infatigable amour est communautaire, ecclésial, et
c’est ainsi qu’il traverse l’histoire. L’infatigable n’est donc pas le surhumain,
mais cette dimension où nous nous offrons les uns aux autres nos fatigues
et leurs fruits, où nous portons et supportons les fatigues les uns des autres,
pour que l’amour n’interrompe pas son affirmation.

IV. Plan du cours


Pour fournir ces éléments structurants et fondamentaux nous procéderons
en quatre parties d’inégale longueur.
Nous examinerons d’abord la relation entre Royaume, Eglise et monde.
Nous considérons qu’il s’agit là du cœur de l’ecclésiologie et que les liens
qu’entretiennent ces trois réalités permettent de comprendre la nature de
l’Eglise et de la mission. Elles présentent également l’avantage de nous faire
ouvrir d’emblée la Bible même si cette partie du cours ne s’y limitera pas.
Dans un deuxième temps, nous appréhenderons un certain nombre de
grandes questions ecclésiologiques qui sont apparues à Vatican II ou
« autour » de Vatican II : Eglise sacrement, sacramentalité de l’épiscopat, la
collégialité, les notes de l’Eglise, Eglise et eucharistie,… On ne peut faire de
l’ecclésiologie aujourd’hui sans en avoir compris les tenants et les
aboutissants.
Mais on ne peut pas davantage rester focalisé sur le concile Vatican II
comme si rien ne s’était pas passé avant en termes d’ecclésiologie. L’Eglise
ne commence pas à Vatican II. C’est la raison pour laquelle le troisième
temps du cours nous permettra de prendre un recul grâce à l’histoire de la
théologie de l’Eglise. Ce sera également l’occasion de distinguer ce qui
appartient à la grande Tradition de l’Eglise et les traditions plus
particulières.
Nous finirons en examinant comment les ressources acquises dans le cours
permettent de voir plus clair dans des questions de pastorale aujourd’hui
débattues comme la paroisse et les synodes.

Bon cours et bon travail !

Prof. Laurent VILLEMIN