Cumbuto

Mendoza Rondón Ally Rafael
Cosmogonía y sincretismo de los africano en "Cumboto" de Ramón Díaz Sánchez : voces

subalternas que cuentan la historia
Universidad de Los Andes-Núcleo Universitario Rafael Rangel-Trujillo-Postgrado en Literatura
Latinoamericana. 2010. p. 254
Venezuela
Disponible en:
http://bdigital.ula.ve/RediCiencia/busquedas/DocumentoRedi.jsp?file=33606&type=ArchivoDocumento
&view=pdf&docu=26881&col=5
¿Cómo citar?
Universidad de Los Andes
Núcleo Universitario “Rafael Rangel”
Maestría en Literatura Latinoamericana
Trujillo – Edo. Trujillo
Cosmogonía y sincretismo de lo africano

en “Cumboto” de Ramón Díaz Sánchez:
Voces subalternas que cuentan la historia
TRABAJO PRESENTADO A LA UNIVERSIDAD DE LOS ANDES POR:

ALLY RAFAEL MENDOZA RONDÓN
COMO REQUISITO PARA OPTAR AL TÍTULO DE
MAGÍSTER SCIENTIAE EN LITERATURA LATINOAMERICANA
REALIZADO CON LA TUTORÍA DEL PROFESOR
ALBERTO VILLEGAS VILLEGAS
Trujillo, Abril 2010

“Las culturas que trajeron al Caribe los esclavos, desde las
diferentes regiones de África, se amalgamaron entre ellas y vivieron
en un medio en el que se imponían los códigos del conquistador.
Se enfrentaron a un entorno dominado por la fuerza y debieron
plegarse a la religión católica. Llegados en oleadas distintas traían
consigo un amplio abanico de culturas, con sus diversas lenguas,
costumbres, ritos, cantos e instrumentos musicales”
Antonio Gómez Sotolongo

ÍNDICE
RESUMEN ……………………..…………………………………….. 7
INTRODUCCIÓN ……………………………………………….….... 9
CAPÍTULO I
LA AMALGAMA DE UN CONTINENTE A TRAVÉS DE LA
CULTURA Y SINCRETISMO………………………………………..16
- LA NOCIÓN DE LATINOAMÉRICA……………………..17
- HISTÓRICO CONTRASTE…………………………….. 26
- MIXTURA DE UN CONTINENTE ………………………36
- LA CONCILIACIÓN……………………………………….50
- CONQUISTA RELIGIOSA……………………………….54
- COSMOGONÍAS AFRICANAS………………………….69
- Los Yoruba ……………………………………73
- El relato de los boshongo……………………76
- LA ORALIDAD…………………………………………....88
- El CUENTO POPULAR NEGRO………………..……..116
- FÁBULAS……………..………………………………….119
- MITOS…………………………………………………….120
CAPÍTULO II
LA NARRATIVA COMO EXPRESIÓN DE TRASCENDENCIA EN EL
TIEMPO…………………………………………………………….. . 121
- LA NARRATIVA NEGRISTA LATINOAMERICANA…123
CAPÍTULO III
CUMBOTO NARRACIÓN DE LAS VOCES SUBALTERNAS-
MEMORIA E HISTORIA …………………………………………….146
- CUMBOTO ……………………………………………….147
- INCONTABLES ODISEOS ……………………………. 149
- HABLAN QUIENES NO HAN TENIDO VOZ ………... 157
- LA MEMORIA INVOCACIÓN CONTRA EL
SILENCIO…………………………………………………166
- PERSONAJES DEL INCONSCIENTE COLECTIVO..184
CAPÍTULO IV
MITOS , TRADICIÓN, CULTURA E IMAGINARIO POPULAR –
PODER …………………………………………..……………….. 191
- LEYENDAS, MITOS Y TRADICIONES …………….. 192
- MITOS………………………………………………….. 196
- ESOTERISMO Y BRUJERÍA…………………………. 201
- TAMBORES PROFANOS…………………………….. 213
- RELACIONES DE PODER EN EL CARIBE …….…. 223

CONCLUSIONES ……………………………………………….. . 232
REFENCIAS BIBLIOGRÁFICAS …………………………………239

RESUMEN
La presente investigación nos ha permitido revisar la Literatura
Latinoamericana “negrista” y en ella hemos encontrando que la
historiografía común, en especial en la venezolana, ha expresado
un juicio de origen a través de un proceso de transculturación
humana y cultural en las poblaciones que la conforman. Ello se
manifiesta en sus sueños y sus mitos que subyacen en el
inconsciente colectivo, sobrepasando los dominios históricos y
sociales a través de rituales y creencias pertenecientes a las
diferentes culturas africanas heredadas. Dentro de la narrativa
“negroide, negra o negrista”, en especial la de Díaz Sánchez y su
obra Cumboto, existen personajes que sobresalen de lo común, y
exhiben una función social especial. Nuestro trabajo dentro de la
convivencia caribeña, ha encontrado un espacio donde el testimonio
del subalterno es altamente importante. Aquellos sujetos sociales
cuestionados por la hegemonía discursiva de los sectores
ideológicos dominantes, hablan. Se ha dado nuevas voces en los
textos a quienes no la tienen, renovando la identidad y sentidos del
narrador como una experiencia concreta de construcción de la
realidad. La imaginación fabula indistintamente con lo mágico o con
la férrea causalidad racional. Encantamiento de magos, brujería de
hechiceros, consejos de vecino, cuento de las abuelas están todos

sobre el capricho del tiempo. La presencia del hombre africano y
sus descendientes en Latinoamérica y el Caribe no deja de ser para
los escritores regionales un capítulo importante en la labor de
penetrar en los campos historiográficos por medio de la literatura y
resaltar los aportes que la raza africana ha dado a nuestras
entidades.
INTRODUCCIÓN
La participación de las potencias europeas en los procesos de
la colonización y conquista de territorios habitados por distintas
tribus indígenas y el abuso del desarraigo de las africanas, marcan
extremadamente al ser sudamericano, estableciéndose una
sociedad mixta, constituida por indígenas, negros y blancos, que en
el proceso de mestizaje da vida a una civilización diferente en
relación a cada una de las razas que originariamente residían en los
territorios del continente americano.
El gran impacto de este encuentro, según Jesús García (2006)
fue la primera globalización perversa de la humanidad. En las
vecinas islas del mar Caribe se efectúa ese primer “tropezón” de la
cultura europea con la aborigen y que posteriormente se extiende
hacia otras regiones del llamado por los “descubridores”, Nuevo
Mundo.
La liquidación casi total de los indígenas moradores del Caribe,
por lo menos 12 millones, por parte de los llegados occidentales
produjo la incorporación de otros grupos humanos erradicados
forzosamente de sus hogares, caso específico de los africanos que
según data de 1518; los cargamentos negreros llegaban de España,

situación antes nunca vista en la historia y que muy pronto produjo
cruces de sangre y culturas diferentes donde no sólo se mezclaron
los europeos, indígenas y africanos, sino también chinos,
indostanos, entre otros.
La causa primordial de la llegada de millones de africanos
nuestra América corresponde a los grandes sembradíos de azúcar,
rubro agrícola principal para la explotación de estos hombres y
mujeres, y que debido a ello aparece una repoblación de
reconstrucción de ese Nuevo Mundo.
Con la trata negrera, los europeos traen millares de niños,
mujeres y hombres desde las costas occidentales de África
Subshariana, acotando que los afrosubharianos no eran del todo
homogéneos, con ellos se manifestaban gran número de códigos
religiosos, musicales, y técnicas agrícolas, guerreras y filosóficas.
Pertenecían a las civilizaciones yoruba, ashanti, fon, wolof,
mandinga, kongo, efik, efok y luango, las que estamparon sin duda
la cultura caribeña. Este espacio cultural repercute en un choque de
dioses africanos que dan como resultado una “afroespiritualidad”
que expresa al resto del universo que la fe se sobrepone a lo
material. Lo inexplicable, lo misterioso, el enigma de lo sobrenatural,
seres inmateriales dotados de razón, espíritus dotados por un Dios

que los anima para el auxilio, favores y capacidad para lo
extraordinario, santeros y sacerdotes, espiritistas, adivinos o
babalawos son representantes de una cultura que el ser humano ha
plasmado a través de la historia, exteriorizando aquello que
interiormente piensa y siente.
Definitivamente, el Caribe fue lugar donde se encontraron los
dioses del universo con sus cosmologías, mitos, significantes y
significados que ciertamente marcharon paralelamente y en plena
colaboración, aunque en ocasiones una pugna o relación de
dominantes y dominados, dolorosa y amorosa o mejor dicho según
la escuela antropológica funcionalista americana, se presenta un
sincretismo. Lo sagrado y lo profano, el tambor de los santos y el
alma pagana.
El ser humano por medio de su imaginación y pensamiento, se
impulsa con sus emociones y vuelca hacia un mundo externo, ese
otro mundo oculto a los ojos, transformándolos en objeto, en
naturaleza humanizada. A algunos se les atribuye la capacidad de
hacer cosas extraordinarias por medio de causas naturales, tejiendo
los más diversos enigmas, poder que le conceden los dioses para
atender y hacer valederos los designios de las deidades sobre la
vida de los seres humanos, optando al encuentro de las energías

ancestrales como guía y el espíritu como resistencia a los maltratos
físicos, morales y materiales.
La colisión religiosa de raíces europeas, africanas e indígenas
deja una hibridez muy marcada en la religión. La religión fue y es, el
lugar de refugio más extraordinario de los africanos y sus
descendientes, pues que pudieron reconstruir y redimensionar la
cultura al amalgamar sus creencias con la de sus amos (doctrina
oficial). Pero ¿qué pasa con la presencia de estos elementos
religiosos en la narrativa latinoamericana? ¿Cómo se presenta en la
figura de quién o quiénes recae el peso de la reconstrucción
espiritual afrosubhariana y quiénes tienen la voz cantante en las
obras literarias caribeñas, el sujeto subalterno? son preguntas que
pueden abrir compás a conclusiones primarias, pero que más
adelante pueden encontrar ramificaciones.
La presencia del hombre africano y sus descendientes en
Latinoamérica y el Caribe no deja de ser para los escritores
regionales, un capítulo importante para expresar prejuicios y dar
lecciones de “endorracismo”. Según Mosonyi, (1980: 10) este
término se aplica cuando alguien asume que realmente es un ser
disminuido respecto a los otros.

Nuestra literatura ha cumplido una excelente labor al penetrar
en los campos historiográficos y resaltar los aportes que la raza
africana ha dado a nuestras entidades. En nuestro país varios
autores han escrito para ese inmenso territorio: Guillermo Meneses
Canción de Negros (1934); Ramón Díaz Sánchez con Cumboto
(1950) y La virgen no tiene cara (1946); Nochebuena negra (1945)
de Juan Pablo Sojo; Llueve sobre el mar (1943) de Gustavo Díaz
Solís; La negramenta (1966) y el Baile del Tambor (1967) de Arturo
Uslar Pietri; y Pobre Negro (1937) de Rómulo Gallegos. En
Venezuela además hay poesía artísticamente elaborada: Tambor
(1938), de Manuel Rodríguez Cárdenas y Píntame angelitos negros
(1959- póstuma), de Andrés Eloy Blanco.
Dentro de la narrativa negroide, negra o negrista e incluso en la
indigenista, existen personajes muy interesantes que sobresalen de
lo común, y que exhiben una función frente a su conglomerado
social y que nunca han tenido voz. Muchos conflictos étnicos son
encarados por los chamanes, médiums, espiritistas o curanderos,
quienes por sus supuestos poderes ocupan lugares privilegiados en
el grupo y pertenecen al inconsciente colectivo.
Los problemas de delirio son trasformados en valores a través
de códigos culturales. En el Caribe todos son contrastes en una

insólita convivencia. Lo cotidiano encuentra espacio en lo
maravilloso. Las realidades escapan hacia los sueños. La
imaginación fabula indistintamente con lo mágico o con la férrea
causalidad racional. Encantamiento de magos, brujería de
hechiceros, consejos de vecino, cuento de las abuelas, están todos
sobre el capricho del tiempo trastocado en sus dimensiones al
hundirse en el inconsciente.
En el ámbito literario son muchos los estudios que abordan el
tema caribeño vistos desde dos perspectivas, la de los autores
“negros” y la de presencia del negro en las producciones, esta
última es la que nos interesa debido a los diferentes roles que
ocupan los personajes negros, su visión del mundo e imaginario.
Como investigadores nos proponemos estudiar textos
referidos al tema negro, particularmente a Ramón Díaz Sánchez
con Cumboto (1950), tocando así otras obras como Pobre Negro
(1937) de Rómulo Gallegos o Del amor y otros demonios (1992) de
García Márquez, entre otras. Estas obras forman parte de un
universo de la narrativa negrista latinoamericana y donde
indagaremos cuáles son las manifestaciones cosmogónicas y
sincréticas, lo sagrado y lo profano presentes en las obras
señaladas como las relaciones de poder que las mismas exponen,

desde una perspectiva muy abierta que no corresponde al tiempo
de su escritura.
CAPÍTULO I
La amalgama de un continente a través de la cultura y sincretismo

LA NOCIÓN DE LATINOAMÉRICA
Es imperativo madurar el sentido que poseemos de
“Latinoamérica”, aun reconociendo de los manuales de geografía e
historia, que es el espacio que se extiende desde México hasta la
Patagonia. Sin embargo, no parece ser del todo exacto, ni acertado. Al
constituirse el Imperio Romano, el Latín, no sólo era utilizado en Italia,
sino en todas las provincias que la conformaban. Más tarde cuando
estas provincias se separaron, cada una de ellas se transformaron en
estados nacionales con lenguas vernáculas. La mayor parte de los
nuevos idiomas, el italiano, el francés, castellano y el portugués, entre
muchos otros, fueron derivación del Latín, estas son llamadas lenguas
romances o neolatinas. Por ello, a pesar de su individualidad, los
estados nacionales fueron denominados países latinos: Italia, Francia,
España, Portugal; naciones que al llegar de forma violenta a través de
sus conquistas, colonizaron a América e impusieron su idioma.
La expresión América Latina, sigue siendo notoriamente
imprecisa. ¿Qué es la América Latina? En primer término, ¿Por
qué Latina? Toda la latinidad comenzó en el Lacio, pequeño
territorio adyacente a la ciudad de Roma, y fue creciendo en
círculos concéntricos a lo ancho de la historia; primero hasta
17
abarcar el conjunto de Italia, ampliándose luego a la parte de
Europa colonizada por el Imperio Romano, restringiéndose
después a los países y zonas que hablaron lenguas derivadas del
latín, y transportándose por fin al continente americano que esos
europeos habían descubierto y colonizado. De este modo, América
Latina resultaría ser el cuarto anillo de esa prodigiosa expansión.
(Fernández, 1984: 190).
Creemos que el vocablo "Latino" no es el más indicado, por
cuanto esta parte del continente americano, no sólo se ha formado por
el aporte europeo, sino también por el elemento indígena y el elemento
africano, que en un proceso continuo de mestizaje étnico y cultural a lo
largo de los siglos ha logrado una sedimentación de caracteres
lingüísticos, religiosos, políticos, económicos, sociales hasta obtener un
perfil distintivo.
No es conveniente denominar, tampoco "América Latina" a toda
extensión de tierra que se inicia en México y termina en Argentina,
porque hay países y regiones que no hablan las lenguas neolatinas:
Honduras Británica, Jamaica, Curazao, Guyana, Trinidad, al igual que
no deberíamos usar el término "Hispanoamérica" para definir el
territorio señalado, por cuanto no todos estos países hablan español.
18
Menos indicado es el término "Iberoamérica", porque los "iberos"
apenas fueron un pueblo que pobló la nación española.
De todas maneras el nombre de mayor fortuna y mejor acogida
para llamar a esta gran porción del continente americano, fue
Latinoamérica. Pero por encima de cualquier nombre o denominación,
lo importante es que existimos y ocupamos un lugar preeminente
dentro del orbe.
Si hablamos de Iberoamérica es el término que designa a las
naciones ibéricas (Portugal, Andorra, el Reino de España, excepto el
sur de Francia y la colonia británica de Gibraltar) y a las naciones
americanas que se independizaron de su dominación colonial española
y portuguesa y, por extensión, a la comunidad de los nacidos o
naturalizados en esas naciones.
Ahora, de Hispanoamérica se excluye a España. No así con
Iberoamérica, ya que también se incluye a Portugal e incluso a
Andorra. Y se quiere extender el término Iberoamérica a todos los
países del mundo en los que se habla español (Guinea Ecuatorial,
Filipinas, Sahara Occidental) y portugués (Angola, Mozambique, Santo
19
Tomé y Príncipe, Guinea Bissau, Cabo Verde, Timor Oriental, Macao)
fuera de América. Sería, en todo caso, la definición más integradora.
Latinoamérica es el más polémico, es, además, el que más se usa
en la actualidad. El término fue utilizado por primera vez en 1856;
(Estrada, 1994) en una conferencia por el socialista chileno Francisco
Bilbao y el mismo año por el escritor colombiano José María Torres
Caicedo, en su poema “Las dos Américas”:
La raza de la América latina,
al frente tiene la sajona raza,
enemiga mortal que ya amenaza
su libertad destruir y su pendón. (p.80)
El término América Latina fue apoyado por el Imperio Francés de
Napoleón III, durante su invasión a México, como forma de incluir a
Francia entre los países con influencia en América y para excluir a los
anglosajones, pero también para ponerse por encima de las influencias
española y portuguesa en el continente. El término ha ido
evolucionando para comprender un concepto de características
culturales, étnicas, políticas, sociales y económicas similares.
20
Al aparecer el nuevo concepto de la América Latina,
Latinoamérica, con objetivos político-culturales en 1856, en textos de
Torres Caicedo y de Francisco Bilbao, desde París, estos términos
empiezan siendo utilizados como equivalentes o sinónimos de los
entonces vigentes América Hispana o Hispanoamérica. Estos últimos
dejan de emplearse poco a poco, a impulsos de un movimiento
indigenista de raíz antiespañola, encabezado por Vasconcelos.
América Latina es una denominación histórica y
geográficamente imprecisa, que los españoles suelen rechazar, pues
dan preferencia a Hispanoamérica, conjunto de los países que
surgieron de la colonización española, o Iberoamérica, el mismo
conjunto incluyendo a Brasil, colonizado por los portugueses. Hemos
de convenir que estas últimas denominaciones son bastante más
precisas, puesto que excluyen países caribeños de colonización
francesa, como Haití, y aun los territorios francohablantes de Canadá,
a los que, de todas formas, no se suele considerar latinoamericanos.
Sin embargo, en las costas occidentales del Océano Atlántico se
prefiere, hablar de América Latina, a raíz de lo cual los
estadounidenses llaman genéricamente latinos a los inmigrantes
procedentes del sur del río Bravo.
21
La preferencia de los americanos hispanohablantes (o
lusohablantes) por la expresión América Latina, tiene razones políticas
e históricas que arrancan del siglo XIX, pero la palabra latino es mucho
más antigua. Su origen se remonta a los tiempos de la Guerra de
Troya, ocurrida hace más de 3000 años.
En aquella época, Latinus (Del idioma y otros mundos, 2007) era el
rey de los aborígenes, primitivos pobladores de la Península Itálica.
Cuenta la leyenda que cuando Eneas llegó fugitivo a la costa italiana,
después de la toma de Troya por los aqueos, fue acogido con su
familia por Latinus. En la familia de Eneas estaba su hijo Lulo, quien,
según la leyenda, fue el fundador de la familia Lulia, en la que tres o
cuatro siglos más tarde nacerían Rómulo y Remo, los míticos
fundadores de Roma, y unos siete siglos después, Julio César.
Otra leyenda cuenta que Latino había guerreado contra Eneas y
que, muertos ambos, los tirios y los aborígenes decidieron unirse para
formar un nuevo pueblo, al que dieron el nombre del rey Latinus. Más
allá de la milenaria leyenda, lo cierto es que el nombre latinus lo
tomaron los romanos para sí y para su lengua y cultura que, con el
apogeo del imperio, se extenderían desde el norte de España hasta lo
que hoy es Rumania.
22
Tras la caída del Imperio Romano, la lengua latina fue adoptando
diversas formas en los territorios del antiguo dominio de los césares,
dando lugar al gallego-portugués, al castellano, al aragonés, al leonés,
al catalán, al francés, a las incontables lenguas de la península itálica,
al rumano, al sardo y a muchos otros idiomas de numerosas regiones
cuya enumeración sería inagotable: lenguas romances o latinas.
Los españoles y portugueses se lanzaron a los mares en busca de
nuevas tierras, principalmente hacia América, aunque los hispanos
llevaron la suya también al norte de África y a las Filipinas, y los
portugueses a Macao, donde dieron origen a nuevas palabras del
idioma chino, que perduran hasta hoy.
De las otras lenguas latinas o romances, los franceses llevaron la
suya a Haití y al Canadá y los italianos a Etiopía. Todos estos países
fueron llamados latinos por sus lenguas, que se derivaban de un tronco
común, por su historia y por su cultura.
Los pueblos colonizados por España se llamaron
hispanoamericanos, denominación empleada hasta hoy, especialmente
en la Península Ibérica. Sin embargo, razones históricas y políticas han
23
llevado a que en América se prefiera la denominación América Latina o
Latinoamérica.
En realidad, hasta comienzos del siglo pasado eran muy pocos los
lazos entre los países hispanoamericanos y sus vecinos nacidos de
otras colonizaciones latinas como Brasil, Haití, las Guayanas y los
canadienses de Quebec.
Si se sigue la definición de Wikipedia, Latinoamérica debería
incluir al Quebec, en Canadá. Sin embargo, salvo muy pocas veces,
Quebec es incluido. Por no hablar de la Guayana francesa, de las
posesiones francesas del Caribe o, incluso, de Haití. En España, el
término Latinoamérica es el más usado, desplazando a los otros dos,
Hispanoamérica e Iberoamérica, que por tradición histórica y por, por
qué no decirlo, orgullo patrio, están postergados por relacionarlos con
términos políticos erróneos. Pero no se repara en que Latinoamérica es
un término tan político como los otros, aunque eso sí, es un término
que atenta contra la influencia y comunión de Iberoamérica con las dos
naciones que de verdad hicieron a ese continente: España y Portugal.
Además, Latinoamericano no incluye en ningún momento a países de
lengua francesa fuera de América, ni tampoco a otros países con
24
lengua romance, como Rumania, Moldavia, San Marino, Suiza,
Bélgica, Luxemburgo, Andorra o Italia.
Por ejemplo, Suramérica es un concepto geofísico, estático, y sin
discusión alguna. Latinoamérica es un término muy polémico,
rechazado tanto por indigenistas radicales como por hispanistas, pues
recordemos que el término fue generalizado por el Imperio Colonial
Francés. El lenguaje es algo muy importante, y lo que buscaba Francia
con el término Latinoamérica era luchar contra el Imperio Británico por
una parte y contra España y Portugal por otra.
Subero (2000), deja claro que:
“Latinoamérica es una unidad esencial que se
fundamenta en la diversidad, que padece del aislamiento, la
improvisación y la diversificación…”. (p.8).
25
HISTÓRICO CONTRASTE
Latinoamérica está signada históricamente por una pugna cultural
donde una cultura, ocupando una posición favorable y en un acto de
incautación, impuso dogmas y valores a otra, religión, folklore, música,
habla y perspectivas del universo que le rodeaba entre innumerables
elementos. Esa lucha a fuerza que estigmatiza lo incipiente del
continente americano se encuentra en el epicentro del individuo que
habita estas tierras y pareciera que ha contribuido a reforzar y
multiplicar la evolución histórica.
Expresa García (1985) que nuestros ancestros no se llamaban a si
mismo negros, pues esa palabra fue creada por el comercio violento
de los blancos en las costas tropicales para hacer esclavos y vender
humanos a América.
Los africanos, negros o esclavos en su éxodo hacia futuros
inciertos por casi cuatro siglos debido a la “trata negrera”, conocida
también como “trata atlántica”, procedían, en su mayoría, del Sudán
occidental, África ecuatorial y la región angoleña; sus orígenes étnicos
26
se han podido reconstruir mediante indagaciones que se han
emprendido durante los últimos cincuenta años.
Siendo la cultura tropical un factor que define la identidad de gran
parte de América, los trabajos investigativos hasta hoy ejecutados, en
cuanto a las etnias africanas, no son suficientes. La investigación
sistemática de las culturas que dieron origen a las poblaciones
afrocaribeñas, en muchos de nuestros países, no existe. La africanía
en América se aborda, por lo general, desde la demografía que sí
utiliza para la reconstrucción histórica, las cifras a veces inciertas de la
demografía esclavista, sin reconocer que la literatura lleva una carga
tremenda de historia.
El africanismo es la influencia ejercida por las lenguas, costumbres
y aspectos africanos en otros pueblos. Aunque el término africanismo,
debido al hecho de las preocupaciones de la historia, antropología,
filosofía, ciencias políticas y la literatura en cuanto al entender la
realidad de su connotación será “eurocentrada”; entonces el
africanismo asume el cúmulo de creencias y cultos que surgieron, en la
mayoría de países del continente americano, tras la “llegada” de
mujeres y hombres esclavizados.
27
Según Rafael A. Díaz (2006) puede ser asumido y practicado tanto
por personas nacidas en África o fuera de ella, se comporta en una
dimensión internacional y polifacética en el sentido de que el mismo se
dinamiza tanto dentro como fuera de África.
Los estudios referentes a lo “afro” son relativamente nuevos en el
Caribe, apenas en la década de los años veinte, antropólogos y
especialistas en etnohistoria, se acercan a la africanía e intentan
definirla.
Los pioneros de los estudios de la diáspora afrosubsahariana o
dispersión africana en la llamada América Latina y el Caribe, la
percibían como:
…el proceso por el cual millones de seres humanos fueron
arrebatados violentamente de África para explotarlos como
fuerza de trabajo colonial durante las etapas de nacimiento y
expansión del sistema capitalista a escala mundial, siendo ellos
y sus descendientes sometidos a un sistema de esclavitud, y
posteriormente a diversas formas de opresión, discriminación y
marginación social. (García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M.,
2007: 107-108).
28
Si atendemos las diásporas y exilios de la intelectualidad africana,
más en el período post-colonial, se diafaniza que un buen número de
africanistas han desarrollado fuera del continente o del país de origen,
su labor en el africanismo. Bajo estas mismas dimensiones, pero
haciéndolo aplicable al caso de los estudios y las investigaciones sobre
las poblaciones negras, es que entendemos los estudios afro.
El Africanismo se remonta a la historia del imperialismo europeo,
pues América sufrió la mezcla étnica, cultural y religiosa más
avasalladora, con la llegada de los europeos; quienes compartieron
una gran mezcla de costumbres, que logró dejar una marcada
influencia de todo tipo, que con el tiempo, más de 500 años, pudimos
entender, aceptar e incorporar como una nueva e interesante manera
de comunicación con lo intangible.
Puede decirse que el éxodo “negro” no sólo representó el beneficio
de la mano de obra africana para los propietarios de comercios
explotadores, sino que a través de su ser, en sus genes,
intrínsicamente, se trasladaron, como dice García: “un modo de ser,
una red de códigos culturales, morales y hasta políticos, que más
tarde, al cesar los efectos feroces del maltrato físico y mental,
resurgieron para encontrarse” (2006: 12). Aunque este encuentro,
29
señala Andújar, inmediatamente es “negado por la palabra del
dominador, el yo cultural real cede su espacio a la alienación” (2006:
118). Al haber abrazado la forma de pensar de los colonos, nuestra
cultura patrocina prejuicios.
En el Caribe, la sombra de la memoria cultural termina por opacar
la historia misma, la admiración o simpatía por la cultura y el discurso
oficial, en menoscabo del componente histórico-cultural negro, muestra
que la memoria social actúa sólo en el plano del inconsciente colectivo,
agitado más por el instinto que por la razón. De otra manera no sería
explicable.
No cabe duda que los eruditos y escribanos menoscabaron la
existencia de la población negra en cualquier terreno de Latinoamérica,
por lo tanto no fue objeto de preponderancia y categórica mención en
documentos legales e históricos para guardar sus memorias, sólo se
refleja en las actuaciones ilícitas, mostradas al presente a través de las
páginas delictivas de los ficheros de otrora, asumiendo que la
información era selecta y en ocasiones viciadas. Sin embargo, allí
mismo se da vida a la población negra esclava, caribeña. Sus
manifestaciones de resistencia, de alguna forma, se ven plasmadas en
30
esos folios marcados por acusaciones y muertes, encontrando entre
líneas, algo de su visión del mundo y percepciones.
El abogado cubano Fernando Ortiz percibía a los
afrodescendientes como:
… una raza que bajo muchos aspectos ha conseguido marcar
característicamente la mala vida cubana comunicándole sus
supersticiones, sus organizaciones, sus lenguajes, sus danzas,
etc., y son hijos legítimos suyos la brujería y el ñañiguismo, que
tanto significan en el hampa de Cuba. (Ortiz, 1917: 38).
En el caso del Caribe, referencias al peso socio cultural de los
pueblos pre-colombinos, constituyen opciones evasivas y románticas, y
al definir los rasgos de nuestra identidad, los sectores dominantes
valoran, básicamente, el legado hispánico o, en último caso, europeo.
Es evidente en las culturas caribeñas que el tema negro pareciera
hoy día, algo común, pero aún resulta una cuestión de tabú. En la
mayoría de los textos literarios relacionados con el tema, son trabajos
donde resulta evidente el prejuicio de la tradición pre-hispánica del
pensamiento de la mayoría de sus autores. José L. Peset (1983)
31
reflexionó sobre el papel desempeñado por el negro en la literatura y
también en el teatro durante la primera mitad del siglo XIX, dice:
Se representa muchas veces como figura cómica, a
veces amable, pero siempre servil y pobre. En la década de
1830, esta figura adquiere una gran importancia en las
representaciones teatrales, tanto en Estados Unidos como en
Gran Bretaña, y junto a esta visión, la de las novelas románticas
de viajes y aventuras en las que aparecen los peligrosos salvajes
africanos. El papel del negro en la literatura, por tanto, ya
evidencia la existencia de determinados prejuicios hacía él. (p.
32).
Así como los prejuicios y estereotipos raciales son
conceptualizados como una herencia histórica, la ausencia del afro en
los espacios protagónicos teatrales por ejemplo, se puede, y se ha
expuesto, en la decline de responsabilidad directa por la persistencia
de prácticas racistas sustentándose en reacciones "inconscientes" y
problemas de estética. No se incluyen a los negros porque tienden a
interpretar la realidad a través de sus propios ojos. Algunos actores
blancos explican que los guionistas no incluyen negros porque ellos
32
subordinan sus preferencias a las del público, que no aceptarían
negros en papeles fuera de los estereotípicos.
Estas maniobras silentes de subterfugio, encuentran en el humor
popular el aditivo, libertad de bromas racistas y aforismos despectivos,
supuestamente inofensivos; chistes de imágenes de que los negros
son apestosos, sucios, perezosos y criminales. El humor popular
expresa de maneras socialmente aceptables lo que de otra forma está
prohibido o es tabú.
En un análisis de testimonios de algunos actores cubanos,
compilados por R. Duharte y E. Santos (1997: 118-119), una escritora
negra respondió: "no creo que haya pocos actores negros, creo que
hay prejuicios raciales en las mentes de los directores que son los que
deciden".
Harris (1997) manifiesta que el racismo resultaba útil también
como justificación de las jerarquías de clases y de castas; como
explicación de los privilegios, tanto nacionales como de clase, era
espléndido. Ayudaba a mantener la esclavitud y la servidumbre,
allanaba el camino para el despojo de África y para la atroz matanza de
indios americanos a la vez que endurecía los nervios de los capitanes
33
de industria cuando bajaban los salarios, alargaban la jornada de
trabajo y empleaban a más mujeres y más niños.
La ideología del racismo no se creó bajo un período especial, pero
ha adquirido visibilidad y creciente aceptación social durante más de
500 años. A pesar del fracaso en las acciones para la eliminación del
prejuicio racial, el impacto en que todos somos iguales fue compartido
por inmensos sectores, pero no obstante sus complejidades y
contradicciones, saturó la capacidad de absorción en las inmediaciones
del poder.
Los prejuicios y distorsiones que aún afectan la reflexión
intelectual en cuanto a la ausencia escrita sobre los aportes de las
civilizaciones negro-africanas en la definición de las sociedades
latinoamericanas, nacen del influjo cultivado por las clases dominantes
y de su firme intención en suprimir todo elemento negro de las
expresiones culturales de los pueblos americanos; Andújar (2006: 15)
escribe, “…pese a los ocultamientos es incontestable que la
importación de negros esclavos, avanzado el siglo XVI, definirá
tempranamente los elementos étnicos culturales de la identidad de la
región”.
34
Lo que conocemos como culturas caribeñas son vistas en la
actualidad como mestizaje perfecto, donde resulta difícil separar los
rasgos de las herencias negra y europea. Para Serge Gruzinski; la
mezcla de culturas encubre fenómenos inconexos y situaciones
diversas adscritas a la estela de la globalización donde las culturas son
miscibles. Cita a A. L Kroeber, quien estima que todas las culturas
pueden mezclarse casi sin límite. Sin embargo, mantiene:
…Cuando releemos las conclusiones de Claude Lévi-
Strauss en su seminario sobre la identidad, no parece tan claro:
Entre dos culturas, entre dos especies vivientes tan vecinas
como se quiera imaginar, hay siempre una distancia diferencial y
esta distancia diferencial no se puede vencer. (2000: 17).
Tenemos claro que la más grande degradación por parte los
colonizadores europeos hacia los negros e indígenas en el Caribe fue
la terrible explotación humana, donde la acción causó la desaparición
de miles de aborígenes, siendo sustituidos por los esclavos importados
del África, acentuando el tráfico negrero:
Los cálculos sobre el número de esclavos africanos
transportados hacia las colonias americanas, durante el periodo
35
colonial, fluctúan entre cinco y doce millones según datos
seleccionados… (Bastian, 1992: 31)
MIXTURA DE UN CONTINENTE
La combinación étnica y cultural entre los pueblos europeos,
originarios y africanos en Latinoamérica, se complicó elevando a
tragedia el contacto humano, trayendo accidentes endémicos y presión
a sus representaciones propias de identidad.
A lo largo de los siglos, la cultura latinoamericana autóctona,
aceptando una mirada estereotipada impuesta por la civilización
europea, ha visto lo que creen es un espejo con imágenes
despreciables. Los mestizos de un joven continente son discriminados
por un aparato hegemónico cultural, parecen cabalgar entre la
resistencia al prejuicio y la aceptación de su inferioridad e identidad
ilegítima.
Los etnocentrismos y tradicionalismos de cada grupo crearon
rechazos serios desde el comienzo para la evolución pacífica de la
nueva población étnica y culturalmente híbrida, sino que surgieron
36
de inmediato relaciones de violenta dominación de los grupos
occidentales, tecnológicamente mejor dotados y de mayor energía,
sobre los aborígenes. (Ras, 2005: 22).
El tema del mestizaje atravesará toda la historia cultural de
América Latina y asienta sus raíces en la misma acción del
Descubrimiento de América. La operación civilizadora de los españoles
con respecto a las poblaciones indígenas que representaban y siguen
representando en muchas ocasiones, la encarnación de lo bárbaro.
Los pueblos americanos y los africanos se enfrentaron, con la
llegada de los europeos, al derrumbamiento de sus ideales, creencias y
tradiciones, tachadas como "bárbaras" y replantadas por las
costumbres castellanas, referentes cristianizadoras.
Para la Real Academia “Española”, el Mestizaje es:
El encuentro biológico y cultural de etnias diferentes, en el
que éstas se mezclan, dando origen a nuevas. Se utiliza con
frecuencia este término para describir el proceso histórico
sucedido en Iberoamérica que la llevó a su estado racial y cultural
actual. Sin embargo, puede también referirse a otros pueblos que
37
hayan atravesado un proceso de encuentro entre varias etnias…
(DRAE, 2001)
El mestizaje ha sido uno de los temas fundamentales en los
continentes americanos pero especialmente en América Latina. Esta
característica de fusiones culturales, ha sido acogida en las últimas dos
décadas para explicar el fenómeno de la pluralidad en Latinoamérica.
Así mismo, esta misma ideología le ha dado fuerza a la teoría de que
detrás de la percepción de la sociedad como producto del mestizaje
existe un fenómeno enmascarado de racismo y exclusión. Este último
punto se refleja en el hecho que estudios recientes tienden a llamar la
atención sobre la necesidad de reformar el derecho para poder hacer
frente a una realidad antes inexistente o ignorada: la pluralidad de la
sociedad.
En el origen de los pueblos y en casi todas las culturas de etnias
diferentes, el mestizaje es la condición que define lo americano, pues
“ningún pueblo ha podido nacer sin amor y sin sangre” (Maquiavelo en
Microsoft Encarta, 1998); característica dominante, reiterada y
paradojal del nacimiento de los pueblos.
38
En la América mestiza había por lo menos 600 lenguas y etnias
diferentes, así que se ve lo diverso; lo plural; lo mestizo. Tampoco
podemos decir que lo peninsular, que lo español o eventualmente lo
portugués, pertenezcan a una sola etnia. Los lugares de los que
provenían esos hombres eran diferentes y de etnias diferentes. Aún
hoy tienen regionalismos diferenciados.
El mestizaje existe desde siempre, provocado por el contacto
inevitable de grupos diferentes de seres humanos. A partir de la
modernidad, este proceso se torna cada vez más rápido, con el
advenimiento de nuevas tecnologías, medios de transporte, una
organización mundial más compleja e interrelacionada y un
desprendimiento parcial conseguido por el hombre moderno de
prejuicios en este sentido.
En la historia de las naciones modernas, el mestizaje fue
atravesado por numerosos factores, como el clima, las particularidades
culturales de cada comunidad, u otros aspectos que provocaron que en
diferentes regiones dentro de un mismo país, el mestizaje haya
sucedido en diferentes ritmos y grados de profundidad. El ejemplo
latinoamericano es notable, puesto que ejemplifica una mezcla étnica
expandida por gran parte del territorio.
39
En cuanto al término de hibridez, ofrece dificultades para su
empleo ya que existen diferencias en cuanto a su intención, extensión,
similitud y relación con términos vecinos, como el de mestizaje.
Además, el concepto de hibridez proviene de diversas disciplinas y de
diversos contextos de argumentación; es, conjuntamente, central en
nuestro tiempo, goza de variadas definiciones y se aplica en muy
diversos campos.
En vía de una actividad transdisciplinaria y productiva del término
hibridez, es necesario establecer un metanivel en común. El fenómeno
de la hibridez representa un acto de comunicación transcultural.
Tomlinson, define la hibridación como:
El creciente tráfico entre culturas que origina la globalización
indica que la desaparición del vínculo entre cultura y lugar viene
acompañado por un entrelazamiento de estas prácticas culturales
desarraigadas, que producen nuevas y complejas formas híbridas
de cultura. (2001: 25).
Para García Canclini (2003), la hibridación es tan antigua como
los intercambios entre sociedades, subrayando que de hecho Plinio, el
40
Viejo había referido la palabra en cuanto a los inmigrantes que
llegaban a Roma en su época. También acota que varios historiadores
y antropólogos mostraron el papel clave del mestizaje en el
Mediterráneo desde los tiempos clásicos de Grecia y otros recurren
específicamente al término hibridación para identificar lo que sucedió
desde que Europa se expandió hacia América.
García Canclini en Martínez dice que la construcción linguística y
social del concepto de hibridación ha colaborado para salir de los
discursos biologicistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y
la pureza cultural.
Así como el mestizaje contrarrestó las obsesiones por mantener
incontaminada la sangre o las razas en el siglo XIX y en varias
etapas del XX, la hibridación aparece hoy como el concepto que
permite lecturas abiertas y plurales de las mezclas históricas, y
construir proyectos de convivencia despojados de las tendencias a
“resolver” conflictos multidimensionales a través de políticas de
purificación étnica. (2008: 222).
Con lo anteriormente expresado se contribuye a identificar y
explicar múltiples alianzas fecundas: por ejemplo, del imaginario
41
precolombino con el novohispano de los colonizadores y luego con la
estética popular de los turistas. Los pocos fragmentos escritos de una
historia de las hibridaciones han puesto en evidencia la productividad y
el poder innovador de muchas mezclas interculturales.
La cuestión de hibridación/hibridez es un antiguo debate
interdisciplinario. Ha sido usado en la permanente discusión sobre
identidad, ya sea racial, política, religiosa o cultural. Ya en 1928, Robert
Park citado en Janice Perlman (1976: 98), hablaba del "híbrido
cultural," específicamente refiriéndose al fenómeno de migración
humana y al estatuto del individuo marginal. Park define al "híbrido
cultural" como el inmigrante que debe encontrar su lugar en una nueva
sociedad. Éste vive y comparte íntimamente tradiciones de diferentes
sociedades; su conflicto es de "orden mental," entre un yo escindido -el
viejo- (representado por las tradiciones de su lugar de procedencia), y
el nuevo yo, que comporta la incorporación de nuevas pautas
culturales.
Ahora la hibridez para Tomlinson (2001) es la mezcla de cultura
proveniente de diversos territorios provocada por el creciente tráfico
entre culturas, específicamente por el proceso de migración que
genera la modernidad global.
42
García Canclini (1991) ve atractivo tratar la hibridación como un
término de traducción entre mestizaje, sincretismo, fusión y los otros
vocablos empleados para designar mezclas particulares, aunando que
la cuestión decisiva no es convenir cuál de esos conceptos es más
abarcador y fecundo, sino cómo seguir construyendo principios teóricos
y procedimientos metodológicos que ayuden a volver este mundo más
traducible, o sea convivible en medio de sus diferencias, y a aceptar a
la vez lo que cada uno gana y está perdiendo al hibridarse.
En el plano de la definición, el híbrido de Bajtín denota ser un
principio trascendental del discurso o sea la condición básica de
toda comunicación y creación significativa de actos de habla. El
híbrido de Canclini es una condición básica de yuxtaposición y
comparación interpretativo-semiótica de diferentes tradiciones de
imaginería cultural. Ambos no son principios ontológicos, sino
pragmáticos de la realización lingüística y simbólica de los
procesos y transformaciones histórico-sociales”. (Grandis 1995: 4).
El interés descansaría en destacar que de este nacimiento, el del
“nuevo mundo”, es profusa la diversidad que enriquece a toda América.
Los "americanos", como pueblo, surge, como anteriormente
expresamos, de la mezcla de distintos pueblos ibéricos inicialmente y
43
múltiples culturas indígenas. Es difícil encontrar un concepto que
indique, que incluya: ¿Hispanoamérica, Iberoamérica, Latinoamérica? y
que pueda abarcar en un concepto lo diverso, lo múltiple y lo ajustado
a la “verdad histórica”.
Es cierto que no somos españoles, ni portugueses, ni
ingleses, ni franceses, ni africanos, ni asiáticos, pero tampoco
somos mayas, aztecas, incas, araucanos, mapuches, charrúas,
guaraníes o huarpes: somos mestizos. (Gutelli, 2005: 10)
Escribe Norberto Ras que en buena parte de la América Ibérica, la
población aborigen sería tan numerosa que, aun sometida a
servidumbres diversas y diezmada por las epidemias, continuaría en
las generaciones siguientes como base ampliamente mayoritaria de la
población, a la vez que se hacía crecientemente mestiza por la
actividad reproductiva desenfrenada de los españoles y portugueses
sobre las sumisas mujeres aborígenes. El predominio inicial absoluto
de indios puros iría siendo rápidamente reemplazado por un mosaico
de híbridos diversos.
En toda la América Latina se intentaría compensar la
merma de los brazos de la población autóctona mediante la
44
importación de esclavos del África, incorporados prontamente
al activo proceso de miscegenación sexual. (2005: 24).
La subsistencia del tráfico de negros iría formando comunidades
afroamericanas numerosas, principalmente en las costas tropicales del
Atlántico y del Caribe, donde fue el motor del auge de productos hasta
entonces desconocidos o exóticos en Europa, pero que rápidamente se
incorporaron a los hábitos dando origen a “plantocracias” esclavistas.
Como consecuencia de la convergencia de estos procesos, en toda
la porción meridional de América que sería posteriormente denominada
con la expresión de “latina”, surgiría una población morena. El
desenvolvimiento de esta población híbrida nueva se cumpliría en un
clima de violencia y colapso de las culturas nativas y tradicionales, bajo
la presión despiadada de la cultura importada hegemónica.
Ras (2005) señala que este mestizaje biológico y cultural en la
América Latina sería el camino más prometedor hacia una eventual
raza, saludada –dice- por algunos autores como un potencial venero de
energías humanas que sólo necesitarían del tiempo para manifestarse.
45
Vasconcelos piensa que desde la conquista, en Iberoamérica se ha
ido produciendo un inédito y gigantesco mestizaje donde convergen la
raza europea blanca, la indígena roja, la asiática amarilla y la negra
africana. Tan profundo ha sido este mestizaje racial y cultural que ya
no hay indios ni negros propiamente como tales: "Los mismos indios
puros están españolizados, están latinizados, como está latinizado el
ambiente” (1958: 904). Asimismo "tenemos poquísimos negros, y la
mayor parte de ellos se han ido ya transformando en poblaciones
mulatas" (1958: 905). Esta situación cree que es definitiva e
irrecuperable: "Los rojos, los ilustres atlantes de quienes viene el indio,
se durmieron hace millares de años para no despertar” (1958: 905).
Podríamos decir que no se produjo sólo un encuentro, sino
cientos de encuentros de distintas etnias y culturas, al igual que lo
peninsular, lo español o eventualmente lo portugués. Los lugares de
los que provenían esos hombres eran diferentes y aún hoy tienen
regionalismos diferenciados.
El escritor venezolano Arturo Uslar Pietri ha elaborado diversos
ensayos, en los cuales su versión de esta tesis corresponde a un hilo
conductor de sus estudios sobre la cultura latinoamericana. Su
interpretación se basa en un esbozo de una teoría, o mejor dicho, de
46
una filosofía de la cultura, en la cual podría reconocerse una lejana
influencia hegeliana (Gutelli en Ras, 2005). La ley suprema del
progreso cultural de la humanidad residiría en la apertura de las
culturas al mestizaje con otras. Hay algunas semejanzas significativas
con la versión de Vasconcelos, pero los protagonistas de su
metarrelato no son las razas sino las culturas. Análogamente, así como
las razas puras tienden a degenerar, las culturas que se cierran al
mestizaje se harían abstractas y estériles.
“La historia de las civilizaciones es la historia de los encuentros.
Si algún pueblo hubiera podido permanecer indefinidamente aislado y
encerrado en su tierra original, hubiera quedado en una suerte de
prehistoria congelada" (Uslar 1998: 65). Inversamente, las culturas o
períodos más creativos de las culturas, corresponden a los de
mestizajes más intensos: la Grecia clásica, el Renacimiento, España
hasta el siglo XVI. Más aún, escritores europeos relevantes como
Dante, Cervantes y Shakespeare fueron "grandes creadores de
mestizaje cultural" (1998: 69). Se trata de una concepción organicista
de las culturas, en la cual aunque se diferencia el mestizaje cultural del
biológico, las culturas, a su vez, son consideradas (como) organismos
que pueden mestizarse.
47
La concepción de hibridización como mezcla, como
heterogeneidad, exige y supone la superación de concepciones en el
caso de América Latina, ya que dominaron las ciencias sociales en los
años cincuenta y casi toda la década de los sesenta y que intentan
explicar la realidad del subcontinente a través de la dicotomía Folk-
urbano y universalismo-particularismo, cuyo mentor más connotado fue
en su momento Gino Germani (1971), bajo la perspectiva de la
dominación, donde se entendía a las sociedades latinoamericanas, a
sus culturas y formas políticas, simplemente como satélites de los
centros desarrollados. De este modo, la identidad de estas culturas, su
capacidad para encontrarse con otras. Las manifestaciones híbridas
eran concebidas como producto del "sometimiento".
En el campo propiamente cultural la hibridización ha sido definida
como "...caminos por los que las formas y prácticas separadas se re-
combinan formando nuevas formas y nuevas prácticas" (Nederveen
citado por Heinz & Arenas, 1995). Quienes ilustran uno de los ejemplos
en el sentido religioso donde en el Vudú o la santería, los santos
católicos sirven de máscaras a las prácticas no cristianas. La mezcla
entre el catolicismo y la religión nativa producen así una "tercera
religión" (Nederveen en Heinz & Arenas, 1995). Este fenómeno ha sido
denominado en la antropología como "sincretismo". A pesar de que en
48
realidad el sincretismo es una forma de hibridización, García Canclini
(2003) se adhiere al este término, para él lo sincrético alude a las
fusiones religiosas o de movimientos simbólicos tradicionales y la
hibridización comprende diversas mezclas interculturales.
El maestro Briceño Guerrero (2004), expresa que todas las
presencias culturales, o grupos de presencias, se han interpretado
hasta el punto que, paradójicamente, las regiones donde no hay indios
están llenas de indios, las regiones donde no hay criollos están llenas
de criollos, las regiones donde yo no estoy están llenas de mi alma y mi
alma está llena de todas ellas. Aun los enclaves puros son impuros.
Dice.
Briceño también denota que el negro al llegar al sur de los
Estados Unidos de América, también se cruzó culturalmente por la
necesidad de coexistencia y de allí se deriva la sal verdadera de la
humanidad. En otro sentido, en América del Norte la sangre no se
mezcló, pero el mosaico social y económico tiene mucho de negro a
raíz de 1519. Su traza cultural no es pura.
Para él, ellos y nosotros somos americanos, y, en ambos lados,
vibra la presencia africana. No en vano, el sur del Río Grande contiene
49
a la sociedad del futuro, por cuanto el hombre del siglo XXI será
diverso - universal y esa característica de liga vive aquí zigzagueante
en el mito, el rito, el embrujo... al punto de América Latina sobresalir
como el lugar del futuro (Briceño: 1966).
LA CONCILIACIÓN
Para la mayoría de los investigadores no se puede pretender
buscar a África dentro de América o a América en el África, como una
forma de ver solucionado una serie de preguntas que surgen del
proceso provocado por un sistema esclavista y que pretenden
encontrar rasgos ficticios a través de un purismo romántico, como lo
propuso el antropólogo norteamericano Melville Herskovits (Mendoza;
Guédez; Vannini & García, 2007) y no por medio de un juicio
consciente descendiente de la propia cultura. Para éstos
investigadores, la deculturación total es imposible y, por otra parte, a
los explotadores no les atañe hacer tabla rasa de los valores culturales
de la clase explotada, sólo se interesan por aquellos elementos que
obstaculizan el sistema de explotación.
50
En esa dirección compartimos con el historiador cubano Manuel
Moreno Fraginals lo que llamaríamos aportes culturales africanos a
América y el Caribe, "como las resultantes de una cruenta lucha de
clases, de un complejo proceso de transculturación-deculturación como
herramienta de hegemonía, donde la clase dominada se refugia en su
propia cultura como recurso de identidad y supervivencia" (2002: 18).
Es así como entendemos esa presencia cultural africana en América,
tratando de ubicarla con dignidad en nuestros procesos históricos, no
haciendo un corte transversal para presentar rasgos aislados producto
de coincidencias y comparaciones forzadas.
Debemos destacar que al hablar de mestizaje, indiscutiblemente
nos encontramos con el término sincretismo, que en nuestra América
Latina refiere a un sin número de interpretaciones, pero que sin duda
direcciona más a lo etno-social, pues toca los aspectos religiosos y del
arte. “Se habla de sociedades sincréticas y de religión y de arte
sincréticos” (Parra, 2006: 26). También lo expresa diáfano el padre
jesuita Marzal en Parra, cuando lo aborda en torno a la religión:
1) Ambas religiones se confundan en una nueva, produciendo una
síntesis.
51
2) Ambas religiones se superponen y mantienen su propia
identidad, produciendo una simple yuxtaposición.
3) Ambas religiones se integran en una nueva, pero siendo posible
indicar la procedencia de cada elemento de la misma y
produciendo así un verdadero sincretismo. (2006: 37)
En relación a lo antes mencionado, Marzal aclara que si esto es
posible bajo la óptica especulativa de la disertación teórica, en la
realidad algunas variables son más frecuentes que otras:
- La síntesis no se da, a no ser en algunos de los niveles del
sistema religioso, como por ejemplo, el Dios creador de ambas
religiones con contenido conceptual bastante similar puede
sintetizarse en uno solo.
- La yuxtaposición es poco frecuente, porque dos religiones no
pueden permanecer en contacto por mucho tiempo sin que
intercambien elementos.
- En consecuencia, el resultado más normal es algún tipo de
sincretismo. (p.40)
Entonces partiendo de lo planteado anteriormente, es necesario
considerar el sincretismo, como lo hace Parra, en el sentido más
amplio de su formación:
52
...a partir de dos sistemas religiosos, de otro nuevo cuyas
creencias, ritos, formas de organización y normas éticas son
producto de la interacción dialéctica de los dos sistemas en
contacto. El resultado de esa interacción dialéctica en los
diferentes niveles del nuevo sistema religioso será, ya la
persistencia de determinados elementos con su misma forma y
significado, ya su pérdida total, ya la síntesis de otros elementos
con sus similares de la otra religión, ya, finalmente, la
interpretación de otros elementos. De estos cuatro procesos
(persistencia, pérdida, síntesis y reinterpretación), el último ha
merecido mayor atención a los antropólogos. Hérskots define la
reinterpretación como el proceso por el cual los antiguos
significados se adscriben a los nuevos elementos o mediante el
cual valores nuevos cambian la significación cultural de las viejas
formas, pero yo juzgo que hay reinterpretación de un rito no sólo
cuando se le cambia el significado original, sino también cuando
se le añaden nuevos significados. (2006: 42)
Así el proceso del mestizaje no sólo produce en América un nuevo
individuo desde un punto de vista biológico y genético, sino que es el
resultado de toda una variedad de experiencias sociales y culturales,
que se sincretizan y reinterpretan según la necesidad y las
consecuencias históricas del mismo proceso.
53
CONQUISTA RELIGIOSA:
Cada “raza” además de aportar su fenotipia, sus genes, su
sangre en el mestizaje latinoamericano, incorporó también su particular
cosmogonía, su cosmovisión, sus creencias y expresiones religiosas,
las cuales fusionadas provocaron una gran variedad de formas para
apreciar los universos, los dioses, a las personas y su entorno,
convirtiéndose en una combinación de religiones, algo complejo e
indetenible.
Dios venía en las carabelas de Colón, quien se consiguió con otros
dioses, que para los hombres ostentadores del cristianismo eran más
que distintos, profanos, corrompidos, nacidos de las creencias
indígenas, ajenos totalmente a los ritos, símbolos y creencias de los
recién llegados. Ya lo expresó el propio Uslar Pietri:
…más allá de las realidades físicas, de las armas, de los
caballos, el arte de la guerra y la viruela, estaba el choque de los
espíritus. Lo que se abre de inmediato es el conflicto religioso que
todo lo va a dominar y determinar. No la guerra de los hombres,
54
que podía encontrar muchas formas de acomodo, sino la guerra
de los dioses que no admite tregua. (1998: 304).
Los conquistadores debían catequizar a los infieles del Nuevo
Mundo, iniciándose un largo proceso de transculturación religiosa; los
españoles se encuentran convencidos de mostrarles las bondades de
un Dios Todopoderoso imponiéndoles creencias al querer enseñarles
la adoración a un Cristo Redentor, que los conquistadores trajeron
junto a sus frailes para la conquista espiritual.
Diáfanamente subraya Uslar Pietri, refiriéndose a la conquista de
México:
…apenas asegurada la dominación militar llega la otra
expedición, la más ambiciosa y temeraria, la de los doce frailes
franciscanos que van acometer la impensable tarea de hacer
cristiano el imperio de Moctezuma. Los atónitos aztecas vieron a
Cortés, en medio de todo su aparato conquistador victorioso,
ponerse de rodillas para recibir a los doce pobrecitos de Cristo.
(1998: 307)
Los métodos utilizados por los frailes, se consideran hoy día como
persuasivos, pues atacaban frontalmente, desde el punto de vista
55
doctrinal las idolatrías, a la vez que aludían ya al cristianismo como
religión salvífíca. El misionero se apoya en procedimientos de
autoridad, poder, que comenzaban por su propio ejemplo de vida y
concluía en un cuidado extremo en el adoctrinamiento.
Así, el sincretismo religioso permitió que ídolos originarios, tanto
de los negros como de los indígenas, se adicionan también al sumario
de santos, vírgenes, preceptos, ritos y de tres personas en un mismo
Dios, que los catequistas difundieron, sin impedir que las enseñanzas
se fusionaran con las creencias propias y ancestrales para producir un
cristianismo con particularidades.
De nuevo Uslar P. manifiesta:
…desde ese momento quedaba abierto el camino para que
Juan Diego tropezará un día con la Virgen de Guadalupe, con
aquella María Tonantzin que reunía en su seno la fuerza
creadora de las viejas creencias para servir de base a una
nueva realidad espiritual. (1998: 306).
En la mayoría de culturas indígenas, se presenta la configuración
matriarcal, dirigida a una relación cosmogónica, entre las diosas
56
madres. En el caso de la cultura azteca, una deidad femenina
Tonantzin designaba a la gran diosa Madre-Tierra: Coatlicue o
Cihuacóatl, venerada en un santuario en México, suplantada por los
franciscanos por un templo cristiano, dedicado a la virgen católica,
Guadalupe, en cuya devoción militaba el propio Hernán Cortés, Viloria
(2005) anota que la Virgen mexicana complementó el arraigado y el no
extinto culto indígena a la madre tierra: Tonantzin, generando, en una
ignorada complicidad, una religiosidad mixta, híbrida, sincrética.
La cristianización o misión evangelizadora entrañó en América
dos vertientes inseparables: la propiamente religiosa, consistente en la
inserción de los nativos americanos en el cristianismo y la
transculturación; pues para estos foráneos, desde cualquier punto de
vista y para cualquier pueblo americano caribeño, pretendieron y por
ende lo ejecutaron, el hacer hombre al indio y al africano; “había que
civilizarlo”, en fin para ellos no poseían alma. Esta empresa implicaba
aniquilar sus costumbres e inyectar las fuerzas propias de la
civilización europea occidental, que eran las únicas que los colonos
podían enseñar.
De esta manera la evangelización en América, terminó
convirtiéndose en un complejísimo proceso de transformación o cambio
57
humano del nativo americano en todos los sentidos (social, familiar,
individual, económico, laboral, cultural), sin por ello abandonar su
carácter religioso, lo que supuso, sobre todo en los primeros tiempos,
una elevada dosis de aculturaciones y transculturaciones.
Para Viloria, el sincretismo religioso se acrecienta y se complica
con la inserción de los “negros” provenientes del África, seres traídos,
unos obligados y otros traicionados por su propios, para laborar como
esclavos en el Nuevo Mundo.
…en menos de un siglo los españoles, los indígenas y los
africanos se hacen hermanos en Cristo y descendientes
espirituales, de Abraham, de Moisés y de los Padres de la Iglesia.
(2005: 44).
La colonización española trajo a América el catolicismo y también
a los “negros” esclavos de África. Con esta inmigración propició un
calidoscopio religioso, una complejidad de cultos, que hasta el presente
se profesan.
Estos hombres africanos igualmente aportan al proceso sincrético
que produjo una religiosidad peculiar, con usanzas, simbologías, ritos,
58
similitudes y analogías entre los santos y vírgenes cristianos y los
orishas que estos esclavos africanos trajeron bien dentro de sí.
Ellos ostentaban intrínsecamente, dioses ajenos para el blanco,
deidades para protegerlos del látigo del amo y de la palabra
catequizadora de los misioneros católicos, y muy especialmente los del
país yoruba. “Los Yorubas practicaban ritos ancestrales y tenían una
religiosidad mucho más acendrada, interiorizada, que las demás etnias
que vinieron del África a América”. (Viloria 2005: 45).
García (2006) habló sobre la religiosidad aportada por los
africanos en la América Latina, indicando la producción de un
sincretismo de analogías y semejanzas entre dioses, que luego tendrán
una misma y única significación.
En América se cimentaron expresiones religiosas sincréticas de
gran alcance y renovado empuje: la Santería afrocubana, la Macumba
también denominada Camdomblé afro-brasileña, el Vudú haitiano y
otras expresiones de menor impacto que se practican en diferentes
países del continente y del Caribe.
En este sentido, Viloria muestra:
59
...en América, Shangó legitimó su jerarquía en las diferentes
regiones donde fue introducido. Lo mismo haría Ochúm, Ochosi,
Yemayá, Obatalá, y otros Orishas que llegaron dispersos desde
los diferentes pueblos yoruba y aquí en América lograrían
articularse y ganar esa coherencia jerárquica con las mismas
características ancestrales. (2005: 45)
Se engendra una asimilación entre vírgenes y santos, dioses
provenientes de la España católica y del África pagana, como
expresión de este sincretismo. En Cuba: Yemayá, es la Virgen de
Regla, patrona de la ciudad de La Habana; Changó, Santa Bárbara;
Ochún, la Virgen de la Caridad del Cobre; Obatalá, la Virgen de las
Mercedes.
Las religiones de África subsahariana no se conservaron en un
estado puro, pues al contacto, y así es como creemos que hay que
entenderlas, con los códigos civilizatorios, tantos amerindios como
europeos, marcharon en un proceso de paralelismo religioso.
Los negros terminaron agrupándose, debido a la prohibición por
parte de iglesia de practicar ritos religiosos diferentes a los cristianos.
Mantenían un altar con los santos católicos representando deidades
60
africanas, adornado con flores y con vasijas hechas de arcilla, donde
colocaban los objetos y figuras que pudieran tener algún significado
para los dioses africanos.
Así el sincretismo es consecuencia directa de la imposición de los
santos católicos por parte de la sociedad europea a los negros
esclavos, valiéndose de la supremacía blanca en aquella época. Este
fenómeno se produjo cuando los esclavos, inteligentemente, fingieron
aceptar las imágenes católicas para proteger sus creencias y hasta sus
propias vidas, ya que el blanco no admitía la religión de los negros
debido a que pensaba que eran cosas del demonio.
El sincretismo religioso se ha considerado dentro de la literatura
latinoamericana una variable constante en cuanto a formas de
representar una problemática vertiente en toda la historia del Sur y
Centroamérica. Son razones que desembocan irremediablemente
dentro de un marco sociológico. En la gran mayoría de las novelas y
cuentos de personajes afroamericanos, se cumple con una función
colectiva, más que todo de rescatar tradiciones vernáculas y de recrear
la historia ancestral africana, con esto se presentan postura que tratan
de reflejar necesidades históricas de los países latinoamericanos.
61
En los primeros tiempos, los narradores se pronunciaron en contra
de la discriminación racial, sin embargo sus observaciones respecto a
los cultos, demostraban cierto desprecio por la religión, para ellos
“primitiva”, de la gente “de color”. Lo que lentamente fue cambiando
ensalzando las tradiciones y enfatizando en los valores morales y
estéticos de los cultos.
Sincretismo religioso peculiar, deslumbrante, sorprendente,
sin igual, manifestación privilegiada de un mestizaje
latinoamericano que tampoco escapó, que no pudo escapar, del
más terrible y genuino de los conflictos desarrollados por el
hombre: el de sus dioses. (Viloria, 2005: 47).
Vemos el aporte de los africanos en actividades de cultos y
creencias animistas: velorio de angelitos, el ánima sola, duendes y
encantos, la piedra imán, el uso de amuletos, lo mismo que las
prácticas mágicas del curanderismo a base de hierbas y medicamentos
caseros: polvos, esencias, jarabes entre otros; importando nuevas
formas de religión, que atraen hoy en día, indudablemente y
desplazando el protagonismo católico y protestante.
62
En el “África Negra”, se hace difícil distinguir claramente las
distintas tribus y pueblos y sus tradiciones. Así, diferentes nombres se
utilizan para definir a un mismo dios o a una entidad con las mismas
atribuciones y los distintos mitos se entremezclan.
El origen del mundo, así como la vida, están siempre en manos
de algún dios, igual que sucede entre muchas otras religiones de
cualquier continente. Vamos a exponer varios ejemplos de
cosmogonías de estos pueblos, destacando la mitología yoruba
(Nigeria) y la de los boshongo.
Aura Marina Boadas (2004) opina que los diferentes cultos han
resuelto su convivencia de diversas formas, hay religiones sincréticas,
mientras otras coexisten y algunas han logrado imponerse, aunque
nunca se sabe si de manera absoluta, ejemplariza que el vudú es un
motivo recurrente en la literatura haitiana, para los escritores de
comienzos de siglo representaba una manifestación autóctona.
Los elementos africanos perviven en dos rasgos básicos de la
cultura, según Andújar, y señala que son la religión y la música, fuentes
inspiradoras y creativas.
63
El africano es ritmo y misticismo, es danza y ritual. Su
cosmovisión integra en un solo principio lo sagrado y lo secular, el
dolor y la alegría. Las máscaras sagradas usadas en los funerales
burlan la muerte y esconden el dolor. (2006: 90).
En América, el africano debió tomar otras formas de expresarse,
no sólo en los planos afectivos y psíquicos, sino también en el de la
cultura. Su memoria social se constituirá en pilar reconstructor de sus
necesidades en las nuevas y hostiles condiciones. El negro africano
traído a América reinterpretó y recreó cosas, eliminando las que
resultaban inapropiadas a las circunstancias y al impulso de
sobrevivencia. Del mismo modo, impregnará los espacios culturales
ajenos, en un proceso simbiótico inesquivable pese a los ocultamientos
de la ideología pro-hispánica tradicional.
Este proceso se expresa objetivamente en las sociedades
americanas receptoras de esclavos negros durante la colonia, por lo
cual no puede ser anulado con maniqueísmos absurdos.
Los africanos cimarrones emprendieron la reconstrucción de sus
sociedades sobre los modelos africanos. Estos modelos acarreados
por la memoria colectiva africana, estuvieron constantemente
64
renovados por el arribo de esclavos desembarcados de las naves de
los traficantes. De esta manera, la tradición oral y las prácticas
religiosas subsistieron, mezcladas con los ritos cristianos impuestos
por sus amos.
América Latina tiene en su fundamento, en la descompostura por
pactos y enigma, rasgos esenciales que quizás puedan señalarse
como reiterativos en su historia. América es un continente complejo, es
historia encontrada y un espacio de evolución histórica que involucra
al mito y al ritual: vida y muerte, cosmogonía, creatividad cultural,
recontextualización, relato y hasta sus símbolos, inscribe (Clarac 2003)
que es una insegura simbiosis donde cada cultura pretende preservar
su identidad pero a la vez se deforman las unas a las otras.
Este fenómeno se hace mucho más complejo en conflictos
sociales que repercuten en las religiones, aunque la integración de
creencias se ha traducido hoy en día en un intercambio y mezcla que
es caracterizado por la heterogeneidad.
Para Jesús García (2006: 41) “Aferrarse a la fe, es aferrarse a la
vida para poder combatir todas las formas de opresión”. Y cuando él
habla de “afroespiritualidad” es lo más profundo, es el encuentro de
65
uno mismo donde las energías ancestrales se trasmutan para la
búsqueda de un algo. El espíritu es el único capacitado para salir al
encuentro a los agravios corporales, morales, materiales, llevando a
acotación también aquello de: “Te podrán destruir parte de tu cuerpo,
flagelarlo, pero cómo pueden reprimir los espíritus ancestrales, cómo
pueden encarcelar los espíritus” (García, 2006: 41). Por eso, es que la
mayoría de las expresiones de origen africano en el espacio caribe, se
mantuvieron después de medio siglo de opresión continua.
Angélica Pollak (1977) opina que muchos intelectuales e individuos
considerados como “cultos” ridiculizan de la presunta ingenuidad de
pueblos humildes que practican acciones con las cuales intentan entrar
en comunicación con otro mundo, con el cosmos, ese espacio
sobrenatural a través de los médiums y sacerdotes.
Para muchos, en nuestro mundo materialista y racionalista no hay
lugar para el misterio, el trance, el ocultismo y el éxtasis religioso,
tomando en cuenta que estas manifestaciones eran de gran
importancia para los griegos, romanos, mesopotámicos y egipcios,
notando relevantemente las similitudes de los conceptos mágicos–
religiosos de los negros occidentales.
66
El descubrimiento y colonización del Nuevo Mundo les obligó a
enfrentarse con el problema de la naturaleza del hombre, no sólo como
criatura capaz de salvación, sino también como ser físico y social.
América condujo a algunos a ensanchar y profundizar su concepto de
hombre y a buscar en las tradiciones el legado histórico y geográfico de
Europa para comprender mejor a los pueblos confiados a su
responsabilidad. En la búsqueda se vieron conducidos hacia el
reconocimiento de la simultánea unidad y diversidad de la raza
humana.
El conocimiento de la diáspora africana, para muchos
especialistas, en especial Jesús García (2006), está por reescribirse y
al mismo tiempo retroalimentarse, formulando la necesidad de hablar o
plantear de una “afrogénesis”, con la idea de instaurar coordenadas de
las procedencias “etnoculturales” afrosubsaharianas secuestradas y
empujadas a cada rincón de este continente en condiciones
infrahumanas se trataría entonces de reconstruir la etnogénesis, la cual
constituye la fuente de todo ese conocimiento segmentando a través
de los siglos y que por tradición oral se ha mantenido vivo.
Para este etnólogo, esa reconstrucción puede comenzar por una
palabra, una comida, una melodía, un signo y símbolo religioso, un
67
hecho histórico encabezado por esclavos libertos, una técnica de
trabajo, un elemento estético expresado en un estilo de peinado, un
objeto artesanal, entre otros elementos.
…las distintas civilizaciones africanas fueron descuartizadas y
dispersadas por europeos occidentales en las Américas y el
Caribe, lo cual compara, este hecho, con la tragedia de OSIRIS,
dios Egipcio, asesinado y descuartizado, pero que sin embargo
resucitó y se convirtió en el señor y juez de los muertos, símbolo
de la vida eterna. (Walker en García, 2007: 12).
68
COSMOGONÍAS AFRICANAS:
África es un continente enorme en el cual convergen diversidades
de pueblos y, por ende, diversidad de culturas, entre la cual se acentúa
debido a su importancia histórica, la egipcia, la cultura del Nilo.
Teniendo en cuenta esta peculiaridad, podríamos diferenciar entre la
región del norte del Sahara, identificada por el preeminencia de la
lengua y la cultura árabes y la religión musulmana, y la zona
vamboriana, el “África Negra”. La cosmogonía de esta región es
seductora; zona habitada por los pueblos más diversos: los vambo, los
tutsi, los pigmeos, los zulúes, los mandinga, los masai, entre otros;
coincidentes en su aspecto, un rasgo común, la piel negra. Dentro de
esta diversidad hallamos también otros rasgos comunes que otorgan a
este extenso territorio cierta homogeneidad.
Desde el punto de vista histórico, uno de los procesos más
marcados del devenir africano es la colonización. Fue a finales del siglo
XIX, cuando las grandes potencias europeas se reunieron en la
Conferencia de Berlín para realizar el “reparto de África”. Dichos
países únicamente tuvieron en cuenta sus intereses, de manera que a
la hora de dividir el territorio separaron pueblos y etnias, del mismo
69
modo que agruparon a tribus tradicionalmente enfrentadas. En un
apartado tan sustancial como es el de las cifras, es las cantidades de
negros sacados de su propia tierra. Alrededor de 25 millones, sería el
monto global aproximado de africanos subsaharianos arrancados por
los mercaderes árabes y europeos.
África fue una reserva de mano de obra esclava y América el
receptor de “negros” para la explotación humana bajo el sometimiento
de un sistema tiranizado, quienes obligados, partieron de sus hogares
a encontrarse con el trauma, la nostalgia, sueños perdidos y algunos
se llenaron de esperanzas.
Hombres, mujeres, niños y niñas, habitantes de Mpinda, Whyda,
Mina, Loango o Gorée veían salir cantidades de sus hermanos en
embarcaciones enormes e incómodas: la “nao” portugués, el “navire”
francés o el “ship” inglés (barcos negreros), sacados a la fuerza
aunque en oportunidades enfrentando a sus captores y en otras
resignados al exilio.
Según García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M., algunos jefes y
reyes africanos contribuyeron con los negreros europeos.
70
La presión ejercida en los dos sentidos por el comercio
practicado a través del océano – demanda de esclavos por parte
de Europa y demanda de mercancías europeas por parte de África
– contribuyó poderosamente a institucionalizar el sistema. Ya sea
para hacer la guerra, con el fin de capturar prisioneros y venderlos,
o para defenderse contra los vecinos alimentando parecidas
intenciones, los soberanos de las regiones costeras o a próximas
al litoral no pudieron pasarse sin armas de fuego para garantizar
su seguridad. Las armas de fuego contribuyeron mucho a encerrar
a los soberanos, poderosos o débiles, en un sistema comercial
que reposaba sobre la venta de esclavos. (2007: 101).
En su material de investigación indica que a mediados del siglo
XVIII, los Fanti, de la antigua Costa de Oro – Hoy Ghana -, parecen
haberse prestado al comercio de los mercaderes europeos, según una
carta escrita desde la factoría de Annamaboe por el capitán inglés
George Hamilton, quien después de estar muy atento a la guerra entre
los elimina y los fanti, dice que si los Fanti hubieran sido vencedores,
habrían obtenido, 800 o mil esclavos en condiciones muy ventajosas;
pero como fueron derrotados e incluso obligados a huir, sufrieron
perjuicios completamente considerables porque habían hecho muchos
71
regalos a los jefes para obtener de ellos la seguridad dejando escoger
entre los esclavos que traídos de la guerra.
Señala Andújar (2006) la situación similar presentada en otros
reinos costeros del Atlántico africano, como el Kongo Día Ntotela
convertido en un reino vasallo a favor del comercio negrero portugués,
después de la Batalla de Ambuila. Durante el siglo XVIII, el reino de
Loango practicó la trata negrera en función de los holandeses,
franceses e ingleses, y sus intereses comerciales y en pro del
fortalecimiento de su mismo imperio, practicándola en el interior de lo
que es hoy Congo y Gabón. Una pieza de india en la costa de Loango
tenía equivalente de un fusil.
El origen del mundo, para el africano, así como la vida, están
siempre en manos de algún dios, igual que sucede entre muchas otras
religiones de cualquier continente. La cosmogonía de estos pueblos es
similar en varios casos, destacando la mitología yoruba (Nigeria) y la
de los boshongo.
72
Los Yoruba:
Los yoruba están asentados en el territorio que actualmente
conocemos como Nigeria y en la república de Benin desde el siglo XI.
La religión yoruba es, como la de muchos pueblos africanos, politeísta;
cuenta con 400 dioses o más. Tradicionalmente los yoruba se centran
en torno al panteón de deidades llamadas “Orisha”. Cuando nace un
bebé, un adivino o “babalawo”, es consultado para que indique a la
familia y al niño qué “orisha” debe seguir el niño. De adultos, los yoruba
adoran a varias de estas divinidades. Según cuenta la mitología
yoruba, los primeros reyes de su pueblo fueron los descendientes del
dios creador Oduduwa. Un objeto principal en la mitología yoruba es la
corona del rey yoruba. La corona identifica su status y además da al
rey el poder de conectar con el espíritu de la tierra para ayudar a su
gente. Un velo de pedrería, una cara grande y un grupo de pájaros son
los símbolos que normalmente aparecen en la corona de un rey
yoruba.
Hemos encontrado dos versiones distintas del relato yoruba del
origen del mundo, que coinciden en cuanto a personajes, pero tienen
algunos matices distintos. En la primera interpretación hallada, el gran
dios Olorún, pidió a Orishala que bajase del cielo y crease la primera
73
tierra en Ile-Ife. Orishala se retrasó y fue su hermano Oduduwa quien
cumplió esta tarea. Afortunadamente, más tarde otros dieciséis orisha
descendieron de los cielos para crear al ser humano y vivir con él en la
Tierra. Entre ellos, Obatalá, uno de los dioses más importantes para
los yoruba; él es el creador del cuerpo humano, en el cual su padre
Olorun introdujo el alma.
La tradición señala además que son los descendientes de cada
una de esas divinidades (Orisha) los que se encargaron de difundir la
cultura y los principales elementos de la religión yoruba por el resto del
territorio yoruba.
En la segunda versión, Olorún, el dios del cielo, lanzó una gran
cadena desde el cielo hacia las antiguas aguas. Por esa cadena
descendió su hijo Oduduwa. Este llevó consigo un puñado de tierra,
una gallina especial con cinco dedos y una simiente. Entonces
Oduduwa arrojó el puñado de tierra sobre el agua original y colocó a la
gallina de cinco dedos sobre la tierra; la gallina comenzó a rascar la
tierra y la esparció y dispersó hasta que formó el primer espacio de
tierra seco. En el centro de este nuevo mundo, Oduduwa fundó el
magnífico reino de Ifé y plantó la simiente que creció hasta convertirse
74
en un estupendo y gran árbol con 16 ramas, que simbolizan los 16
hijos y nietos de Oduduwa.
Parece que en el caso de la cosmogonía yoruba estamos ante un
mito compuesto por varias fases, en una de las cuales fue creado el
ser humano. También aparece el agua como la materia primitiva
existente antes de nuestro mundo y es la intervención divina la que
permite la aparición de Universo tal y como lo conocemos. Oduduwa,
hijo del dios primigenio, fue el primer gobernante del reino y el padre de
todos los yoruba.
A lo largo de los tiempos, él coronó a sus 16 hijos y nietos y los
envió a fundar sus propios reinos yoruba. Como descendientes del dios
del cielo, estos primeros gobernantes de los yoruba y sus
descendientes inmediatos, fueron reyes divinizados. Solamente ellos
podían portar coronas veladas que eran símbolos de su poder sagrado.
Respecto a la primacía ritual de la ciudad sagrada de Ifé, es
necesario indicar que legitima, al mismo tiempo, la jerarquía real y el
panteón básico de las divinidades yoruba, que se estima puede llegar
hasta los 400 dioses, más o menos. Algunas divinidades son las
principales que ya existían cuando Oduduwa creó la primera tierra;
75
otras divinidades son héroes y heroínas que dejaron una huella muy
importante en estas gentes. Las divinidades de los yoruba también
pueden ser fenómenos naturales, como por ejemplo colinas, ríos… que
han influenciado de forma decisiva en la historia y vida de este pueblo.
De los cientos de dioses mencionados por los yoruba, los más
conocidos son Sangó (dios del trueno y del relámpago), Ifá (también
conocido como Orunmilá, dios de la adivinación), Ogún (dios del hierro
y de la guerra) y Eshú (el mensajero de los dioses conocido como Exú
en Brasil, Elegguá en Cuba y Esú en el oeste de África).
El relato de los boshongo
Los boshongo son una tribu del actual Zaire y en su cosmogonía
está también presente la idea de la oscuridad preexistente y el agua
original. En este mito es nuevamente la voluntad de un dios, Bumba, la
que permite la aparición del mundo. Se considera que el mito se
desarrolla en varias fases, ya que son los hijos de este dios los que
finalizan la creación.
Según el relato de los boshongo, al principio, sólo había oscuridad
y Bumbá estaba sólo. Un día Bumbá se sentía atormentado por su
76
terrible dolor de estómago. A continuación sintió nauseas y al realizar
un esfuerzo vomitó el sol; y así la luz se difundió por todas partes. El
calor del sol hizo que parte de las aguas primitivas se secasen, de
manera que en algunas zonas empezó a aparecer tierra seca.
Después Bumbá vomitó la luna y las estrellas, de forma que la noche
tuvo también su luz.
Nuevamente Bumbá se sintió mal y realizó otro esfuerzo, tras lo
cual aparecieron nueve criaturas vivas: el leopardo, el águila, el
cocodrilo, un pez, la tortuga, el rayo (llamado Tsetse), la garza blanca,
un escarabajo y un cabrito. Por último apareció el ser humano; había
muchos hombres, pero sólo uno era blanco como Bumbá: Loko Yima.
Esas criaturas crearon a su vez nuevas criaturas.
Entonces, los tres hijos de Bumbá (Nyonye Ngana, Chongannda
y Chedi Bumba) dijeron a su padre que ellos terminarían de hacer el
mundo. De todas las criaturas solamente Tsetse, el rayo, creaba
problemas. Tanto mal hizo que Bumbá lo atrapó y lo encerró en el
cielo. La humanidad se quedó entonces sin fuego, hasta que Bumba
enseño al hombre cómo sacar fuego de los árboles.
77
Cuando finalmente la obra de la creación estuvo acabada, Bumbá
se paseó entre los pueblos y dijo a los hombres: «Mirad todas estas
maravillas. Os pertenecen». Del dios Bumbá, el creador, el «Primer
Antepasado», proceden todas las cosas y todos los seres.
Muestra dificultad incluir la cosmogonía de algunos pueblos y
tribus de los cuales no se ha podido recopilar tantos datos. Todos estos
pueblos cuentan con divinidades creadoras y la creación, en la mayoría
de los casos, parece haberse realizado en varias fases. En estos mitos,
o en la referencia, el dios creador de la naturaleza, lo es también del
ser humano.
Entre las tribus Alur de Uganda y Zaire está arraigada la creencia
de que el mundo está lleno de espíritus, Djok, y consideran que sus
antecesores se les manifiestan en la forma de serpientes y de grandes
rocas. Cuando los Alur necesitan lluvia realizan un sacrificio en honor a
Jok. El significado literal de su nombre es «creador»; él es conocido
además como Jok Odudu, «dios del nacimiento».
Asa es uno de los dioses principales para los Akampa de Kenia.
A este dios también se le conoce como «Mulungu», que significa
«creador». Este dios tiene un doble aspecto; por un lado tiene el
78
nombre de «el señor fuerte», por encima de los espíritus, pero, por otro
lado, también es considerado como un dios piadoso. Faro es el dios del
cielo y del agua de los bámbara (Malí, en África occidental).
Según narra la mitología bámbara, Faro se quedó embarazado
por la roca del Universo, y dio a luz a varios gemelos, los antecesores
del ser humano. Además, Faro está continuamente revisando y
reorganizando el cosmos y cada cuatrocientos años vuelve a la Tierra
para comprobar que todo funciona con armonía. Faro dio agua a todas
las criaturas vivientes y enseñó a la humanidad a usar las palabras,
las herramientas, la agricultura y la pesca. Los espíritus omnipresentes
le sirven como mensajeros y representantes.
En la mitología de los banyarwanda el dios creador y el apoyo de
toda la gente banyarwanda fue Imana, visto como un dios generoso y
piadoso. Los banyarwanda vivían en los viejos distritos de Ankole y
Kigezi, bordeando Ruanda. Su territorio es muy montañoso y frío. Él
gobernó sobre todos los seres vivos y les dio la inmortalidad, dando
caza a un ser conocido como «Muerte». Según cuenta la leyenda
banyarwanda, la Muerte era un animal salvaje y despiadado que
representaba el estado de la muerte.
79
Mientras Imana estaba de caza, todo el mundo se resguardaba o
escondía, de manera que la Muerte no encontrase a nadie a quien
cazar o en quien refugiarse. Pero un día, mientras cazaba, una mujer
mayor fue hasta el jardín para recoger algunas verduras.
La Muerte se escondió rápidamente bajo su piel y fue conducida
al interior de la casa de la mujer, escondida en ella. La mujer murió;
tres días después del funeral, su hija política, que la odiaba, vio grietas
donde ella fue enterrada, como si hubiese salido y pudiese vivir de
nuevo. La chica rellenó las grietas con más tierra, golpeó el suelo con
un pesado mortero y gritó: «¡Quédate muerta!». Dos días después,
hizo lo mismo al ver más grietas en la tumba de la difunta. Tres días
más tarde no había ninguna grieta para que ella la sellase con tierra.
Esto significó el final de la posibilidad para el ser humano de volver a la
vida. La Muerte se había convertido en algo siempre presente. Otra
leyenda dice que Imana castigó a la mujer dejando que la muerte
viviera con el hombre.
En África occidental encontramos al pueblo Basari de Togo, cuya
divinidad creadora es Unumbotte. Kaang es considerado como el
creador de todas las cosas entre los bosquimanos africanos. Pero
según la mitología bosquimana, Kaang se marchó del mundo por la
80
oposición que encontró en él; así, recibiendo desobediencia de los
primeros seres humanos que creó, Kaang envió fuego y destrucción a
la Tierra y se marchó al final del cielo. Kaang es el dios de los
fenómenos naturales y está presente en todas las cosas, pero
especialmente en la mantis religiosa y en el gusano. Además este dios
está relacionado con muchos mitos y figura como un héroe mitológico
en muchas ocasiones. Sin embargo, entre los bosquimanos herero de
Namibia, Mukuru es el dios primitivo y creador de su pueblo. El dios
Mukuru se encontraba solo, sin padres ni compañeros, y mostró su
amabilidad dando la lluvia de la vida, sanando a los débiles y
sosteniendo a los ancianos. Los herero creen que sus jefes son
reencarnaciones de Mukuru y que continúan la obra de Mukuru.
El pueblo dinka es un pueblo nativo de la República de Sudán y
actualmente se asienta en el Valle del Nilo, en la zona sur de Sudán. El
dios creador de los dinka es Deng y, además, es el dios del cielo, al
tiempo que la deidad de la fertilidad y de la lluvia. Deng es hijo del dios
Abuk.
Los efik se sitúan en el área sureste de Nigeria; su lengua, el
«ef-ik», es utilizado por cuatro millones de personas. En la mitología
efik, Abassi es el dios creador y la esposa de Abassi, Atai, le ordenó
81
que permitiera vivir en la tierra a una pareja humana, pero les prohibió
procrear o trabajar, por miedo a que pudieran superar a Abassi en
sabiduría. Por algún tiempo la pareja respetó esta regla, pero
comenzaron a realizar algún trabajo y a tener hijos, por lo cual Atai
castigó al hombre y a su esposa, y causó discordia y luchas entre sus
hijos.
En la zona oeste de Bantu se encuentra el pueblo fen. En la
mitología fen, Mbere es el creador. Según cuenta la leyenda él creó al
hombre del barro, pero originalmente su creación fue un lagarto, a
quien colocó en el gran mar de agua durante cinco días. Al quinto día,
Mbere miró y vio al lagarto; volvió a mirar al octavo día y el lagarto
había desaparecido. Pero cuando el lagarto emergió del agua, era un
ser humano, «Gracias» le dijo el hombre a Mbere.
El pueblo ibo se ubica en el distrito de Calabar, en la zona este de
Nigeria; sin embargo el reino ibo no desarrolló una administración tan
avanzada y tan centralizada, como la de otros pueblos de Nigeria, por
ejemplo, los yoruba. En la mitología de losibo, Chuku es el dios
supremo y su símbolo es el sol. Él es el creador y los ibo creen que
todo lo bueno procede de él. Chuku es el creador y el que hace que
caiga la lluvia que hace crecer a las plantas. Algunos árboles están
82
dedicados a este dios y debajo de los árboles se hacen sacrificios en
su honor. Su esposa es Ala, quien también es en ocasiones tenida por
su hija.
Es interesante la leyenda que cuenta cómo Chuku envió a la tierra
a un perro mensajero para enseñar al hombre cómo, una vez muerto,
podía regresar a la vida. El mensaje indicaba que una vez muerto, el
cuerpo debía de ser tendido en el suelo y cubierto con cenizas,
después de lo cual resucitaría. Pero el perro se retrasó y Chuku envió
entonces a una oveja. La oveja también se entretuvo por el camino y al
llegar, había olvidado el mensaje. La oveja comunicó al hombre un
mensaje equivocado: para volver a la vida, debían enterrar el cuerpo
en la tierra.
Cuando el perro llegó con el mensaje correcto, ya era demasiado
tarde y la muerte se había instalado en la Tierra para siempre. Al sur
de Nigeria hallamos al pueblo isoko. La divinidad suprema del panteón
isoko es Cghene. Es considerado como un dios alejado de los
acontecimientos humanos y, por lo tanto, es poco adorado y carece de
templos y sacerdotes.
83
Para los kavirondo (los vusugu) asentados en Kenia, Wele es el
dios supremo de su panteón. Este dios primero creó los cielos, el sol y
la luna, así como los otros cuerpos celestes. Finalmente creó la tierra y
a la humanidad. El mito de creación del pueblo kavirondo es
claramente un mito desarrollado en varias fases. Nuevamente nos
encontramos ante un ejemplo de divinidad con doble aspecto, ya que
Wele aparece de dos maneras: como Omuwanga, el dios «blanco»
bondadoso, y como Gumali, el dios «negro» que trae el infortunio.
Para los lugbara, que moraron en la zona entre Zaire y Uganda,
Adroa es el gran dios creador. Este dios es el creador del cielo y de la
tierra y tiene dos aspectos: el bien y el mal. Según la mitología del
pueblo lugbara, Adroa se aparecía a las personas que estaban a punto
de morir. Adroa era representado como un personaje alto y blanco, con
sólo medio cuerpo: un ojo, una pierna, un brazo.
Originalmente Kalunga fue el dios ancestral de los Lunda de
Angola, Zaire y Zambia. Más tarde, se convirtió en un ser supremo,
dios del cielo y de la creación. Él es el que todo lo ve y el que todo lo
sabe, y es el juez de los muertos, cuyas decisiones se caracterizan por
su compasión y sabiduría. Como dios de los muertos está relacionado
con el inframundo y el mar.
84
El dios creador y primitivo de los mongo del norte de Zaire es
Mbomba. Mbomba es también el señor de la vida y de la muerte. Y el
sol, la luna y la humanidad son sus niños. También se le conoce con el
nombre de «Nzakomba». Entre los mundang del Congo, Massim-
Biambe es el omnipotente dios creador.
Los vambo se ubican en la zona norte de la sabana del suroeste
africano, en concreto en Angola y Namibia. En la mitología de los
vambo, Pamba es el creador y el sustento de la vida.
Los pigmeos son uno de los pueblos más conocidos del África
Negra, mencionados en textos de autores clásicos como Homero o
Heródoto. Su principal rasgo, es su reducida estatura, inferior a los 152
centímetros. En la actualidad los pigmeos africanos se sitúan en los
bosques tropicales de África central. Su población oscila entre los
150.000 y 300.000 habitantes.
En la cosmogonía de los pigmeos, es Arebati el dios creador.
Creó al hombre cubriendo al barro con piel, proporcionándole sangre y
vida. Es el dios del cielo y de la luna de los pigmeos de Zaire. Sin
embargo, entre los pigmeos de África central, Khonvoum es el dios
creador; Khonvoum gobierna sobre los cielos y durante la noche,
85
recoge trocitos de estrellas y los arroja al sol para que éste pueda
emerger el día siguiente con todo su esplendor. Además, Khonvoum
creó al hombre blanco y al hombre negro, a partir del barro blanco y del
barro negro, y a los pigmeos los creó del barro rojo. Khonvoum también
es el gran cazador y lleva un arco hecho con dos serpientes que se
aparece ante los mortales como un arco iris. Para ellos, además, creó
la jungla con su abundante vegetación y vida animal.
En Zimbawue encontramos a los shaona, cuya divinidad creadora
es Dziva. Esta deidad femenina es generalmente de carácter benévolo,
pero, como sucede en otras divinidades (dios Adroa de los lugbara),
tiene también un aspecto oscuro en su naturaleza.
Uno de los pueblos africanos más conocidos es el zulú.
Actualmente alcanza una población de ocho millones de habitantes y la
mayoría reside en la provincia de Kwazulu-Natal, en el sur de África.
De este pueblo es conocida la casa tradicional de forma circular y
hecha con cañas; sin embargo, la mayoría de la población zulú se ha
urbanizado. En su mitología, Umvelinqangi es el dios creador y
omnipresente, que se manifiesta en forma de trueno y terremoto. Él es
el creador de los primeros juncos de los cuales emergió el dios
supremo Unkulunkulu.
86
Leza fue el dios supremo de África central y es el dios que creó el
mundo; la lluvia fue también creada por Leza. El cielo era gobernado
por él. Hacía viento cuando él soplaba, y había truenos cuando él
golpeaba. Leza dio a la gente del África central sus costumbres.
En todo el este de África, desde los kamba en el norte hasta los
zambesi en el sur, Mulumgu es el nombre extendido del dios creador.
Muchas personas, como los nyamwezi de Tanzania, le consideran el
dios del cielo, cuya voz es el trueno. (Extraído de la página:
http://www.cervantesvirtual.com/FichaMateria.html)
87
LA ORALIDAD:
Jesús García en un artículo conjunto, introduce con lo siguiente:
África está en nuestra memoria. África… pronunciada por
nuestra abuelas y abuelos con la caída de la noche. África
refrescaba la memoria ancestral traducida en cuentos, en casos,
en fiestas y en orgullo... Venimos de allá…de África. (García, J;
Mendoza I; Ramos J; Vannini M. (2007: 71).
La literatura oral es la inicial manifestación artística de la
estructuración orgánica, comunicativa y sugerente de la palabra. Para
Gustavo Luis Carrera (1989), la tradición literaria oral resulta ser uno
de los bienes espirituales y estéticos más antiguos y formativos de
todos los pueblos del mundo. En la oralidad se encuentran los
cimientos e historia de toda literatura escrita.
Según Carrera, para Iberoamérica conviene precisar qué
entendemos por literatura oral: “es aquella difundida y conservada a
través de la oralidad, hasta su afianzamiento como tradición popular
que a su vez impondrá adaptaciones y generará nuevas formas y
modalidades creadoras”. (1989, p.556),
88
En América convergieron, en la mayoría de los casos, las culturas
de diversos pueblos oriundos del África, los yorubas, dahomeyanos,
bantús, minas, ararás, entre otros. Esta afinidad arroja la aparición de
una modificada cultura generada por lo hibrido, por asimilación y
transformación de elementos que direccionan las novedosas formas de
expresión.
Los seres esclavizados obligados a convivir ruralmente, debían
convivir, obligados también, con sus culturas naturales africanas, al
igual que su lengua, religión, bailes, cantos y con la impuesta cultura
cristiana, para dar como resultado lo anteriormente expuesto. El
africano afirmó su supervivencia en su habla y su cultura, mientras se
adecuaba a su nuevo ambiente, atándose a su religión como refugio y
más cercano regreso a sus tierras y familias.
Entre sus aportes decisivos, escribe Feijóo (1980) está su
fabulación ardiente, sus músicas y bailes, su magia religiosa, los
artísticos ritos sincréticos, su literatura oral, de la más bella entre los
pueblos ágrafos. Su música utilizada en los las liturgias en un placer de
lo sagrado y lo profano. Esa música y la danza que conquistó
verdaderamente la América.
89
Aún no contamos con los suficientes textos vivos, justos, limpios,
sobre que nos indiquen verdaderamente el grado de influencias,
aunque es posible afirmar como lo hace Feijóo que “la huella de la
literatura oral del africano es fuerte y manifiesta en algunos países, y
más débil en aquellos donde la densidad demográfica africana fue
menor”. (1980: 11)
En la Argentina, por ejemplo, en Buenos Aires, nombra Feijóo,
donde el esclavo negro se asentó, sólo quedan sus poesías, cuentos,
refranes, mitos, vertidos en el folklore general argentino, en
pequeñísima parte. Quedan caricaturas del «bozal», como en los
cantos de las antiguas comparsas de carnaval integradas por blancos,
que imitaban los cantos del candombe (cantos ya americanizados)
burlonamente, utilizando el idioma neoespañol del africano:
Candombe, candombe,
Candombe, candombe,
Candombe, candombe,
Candombe, candombe,
Bariay curumbamba
María Curumbé.
He, e,
90
He, e, he Maruay Curumbé. (Feijóo 1980: 12)
Feijóo se pregunta ¿qué se sabe a fondo de la proyección y
destino de la cultura oral africana en México, de su absorción y
transformación en la cultura general mexicana? Pueden quedar
cuentos folklóricos, ya mexicanos, en boca de blancos y mestizos,
como ocurre con la divertida serie de aventuras del ingenioso poeta-
negrito. Pero poco, o nada, influyó esa poesía o esa mítica negra en la
literatura mexicana, donde fue prácticamente liquidada.
En Colombia, existe una fuerte investigación lingüística, donde la
antropología cultural se robustece, los investigadores folklóricos
realizan importantes trabajos en las zonas negras, tales como el Alto y
el Bajo Chocó, tras culturas peculiares variantes transculturaciones.
Idelfonso Pereda Valdés, uruguayo en Feijóo (1980), recogió en
su cancionero «afro-montevideano» algunas coplas del tiempo de la
esclavitud. Entre ellas, una con el ritmo curumbé, reflejando al estilo
negro en la misma región del Plata, la onomatopeya del cantar negro,
escrita o cantada por blancos disfrazados de negros en los carnavales:
Curumbé, curumbé, curumbé,
91
curumbé, curumbé, curumbé,
que mi amo me quiere vendé
porque dice que yo no sabo
ni flegá ni cusiná,
curumbé, curumbé, curumbé. (Feijóo 1980: 12)
Se ve claramente que en este contexto negro va de este modo
dominando el habla popular satírica; la imitación burlona implicará un
reconocimiento.
El negro pasa después, en la Argentina, a ser un objeto de la
literatura, como lo es el negro poeta, en el nacional Martín Fierro,
expresándose ya como un argentino y sin ninguna relación con la
cultura de sus antepasados. Es un símbolo, un modelo, del negro
nacido en América, ya él y sus descendientes americanos absolutos,
un gaucho más, un factor de la “americana”.
En Venezuela los elementos de la literatura oral del negro han
marcado su folklore, con hondura que desconocemos aún, por carencia
de investigaciones especializadas en ese sentido. En una extensa
revisión efectuada en el Archivo General de la Nación, en el Registro
Principal de Caracas y en el Archivo Arzobispal, se ha precisado que
92
en los inventarios de haciendas, las rebeliones de esclavos y en las
persecuciones de cimarrones, figuran muchos etnónimos africanos,
dentro de los cuales destacan entre otros: Congos, Angolas, Loangos,
Minas y Tari. Dentro de este cuadro de etnónimos, los que figuran en
una mayor proporción son los Loangos, Congos y Angolas.
Partiendo de esta apreciación, sobre la diáspora Bantú, los
grupos étnicos africanos que mas contribuyeron a la estructuración de
la cultura afrovenezolana procedían de las actuales regiones del
Congo, Zaire y Angola, es decir, de los antiguos reinos de Loango,
Kongo Día Ntotela y Ndongo. Estos grupos participaron en rebeliones y
cimarronajes que a la larga acumularían descontentos para la
desestabilización del régimen español en Venezuela.
En Brasil, el negro ha dejado profunda huella musical y religiosa.
En las investigaciones de Nina Rodríguez, Ramos y Andrade, se
conoce mucha poesía oral africana y neoafricana, en los cantos
religiosos recogidos, Rodríguez halló cuentos entre los descendientes
de negros dahomeyanos, en Bahía. En uno de ellos, relatador de
peripecias de tortuga, se halla un cántico, al uso africano, muy rítmico,
bien emparentado con toda la cuentística africana y de origen africano
en las Antillas:
93
Otavo otavo longozoe
ilá pono éfan
i ve ponderemum
hoto ro men i cos
assenta ni ananá
ne so aroro ale nuxá
avun-cé, mababú
avun-cé, nogo-e-zin
avun-cé, nía mababú
avun-cé, nogo-zo
auun-cé, mababú
avun-cé, nogo-abo,
avun-cé, mababú,
avun-cé, aúe-na
a son coticoló ke,
babúm. (Feijóo, 1980: 13-14)
Canto de negros brasileños a Obá, diosa del río Obá, en África.
Este canto nostálgico mantiene el vigor del ritmo africano, firme en las
nuevas tierras, en su lengua resistente:
Xangó olé gondilé ó-la-lá
Con gon gon gondilá.
94
Xangó olé. gondilá, olé-lé.
Gon gon gon gondilé.
Lemánjá otó bajoré
O yá otó bajaoré
O iemanjá otó bajoré
O ya otó bajoré o. (Feijóo 1980: 14)
El negro ha dejado huella en el folklore oral latinoamericano, en lo
que pudiéramos denominar folklore-discriminatorio, con burla del
negro, que ya tiene sus malignos antecedentes en la “Boda de negros”
del poeta Quevedo, grande del Siglo de Oro español. Pero todo ello
entra en el contexto general de la influencia del negro en
Latinoamérica.
En el cuento, la gramática implica una estructura narrativa, por
ejemplo las secuencias en las que se debe repetir. El lenguaje de los
relatos ofrece una infinita variedad en el vocabulario, según la tradición
oral de la sociedad emisora de la obra. Se afirma que no existe una
sociedad en el mundo que no tenga en su acervo, este tipo de
creaciones que se trasmiten en la tradición cultural.
95
En unas sociedades más que en otras, estas formas se conservan
y obedecen a los imperativos de mantener vigentes ciertos elementos
de la cultura, que no se conservan de ninguna otra manera. Es el caso
de los relatos y reconstrucciones genealógicas conservadas en África a
través de siglos y siglos, asociados a las acciones importantes (míticas
en algunos casos) de los héroes culturales de cada etnia. Éste y no
otro, es el patrimonio depositado en los Griots, esos portentosos
historiadores orales Peuls del Sudán occidental.
En el vocabulario de las narraciones, los actores: hombres,
animales, plantas, entre otros, toman su lugar y poseen un simbolismo
particular en cada sociedad. Con estos elementos se puede elaborar
un repertorio de metáforas y metonimias. Las acciones y los gestos,
pueden ser de comprensión universal o particular a la sociedad
considerada. Los accesorios del narrador (joyas, vestido, disfraz),
tienen, también un valor simbólico.
Todo mito (muchos cuentos, son residuos de mitos) debe ser
descifrado, pues en él hay un mensaje implícito. El relato, en tanto que
reducción de una cosmogonía que contiene a veces una omisión
(colectiva en el caso de un mito individual en el de un cuento), se
descifra en el transcurso de su repetición. Al lado del mensaje implícito
96
está el mensaje explícito que no tiene la misma importancia, pues no
modifica la estructura interna del texto; la función de los motivos
explícitos es la de marcar el final del cuento, del relato, o de una
reconstrucción genealógica.
Si los refranes, cuentos, mitos, fábulas, poesías, de la literatura oral
africana y neoafricana resurgen y se difunden en América para que el
descendiente del africano recuerde o sienta nostalgia por África, sino
para convertirse en un elemento más americano, como lo es el negro o
mulato que utiliza esas fuentes inmemoriales y a las que ya introduce
variantes americanas, personajes, vegetaciones, voces e idiosincrasia
americanas. Los negros nacidos en la América, sus mestizos, se han
incorporado al estilo general americano.
Los negros y mulatos actuales, cubanos, haitianos o brasileños,
son partes vivas de sus patrias respectivas, ligados a ellas como
cualquier otro hijo del su tierra. De modo que la nostalgia por África
puede aparecer “literariamente” en negros y mulatos americanos que
escriben. No es determinante como factor psicológico ni en los negros
“criollos” ni en sus descendientes. Se han convertido los negros en
fuerza ciudadana, cultural, telúrica, original, parte creadora de una
nueva nación, allí donde están, con música, baile, canto, a pesar de la
97
pobreza económica, de la discriminación racial y de la mínima
educación correspondiente a su “status” social.
Es así como los negros o mulatos que aprendieron a leer y escribir
durante el siglo pasado no escribían sobre sus ancestros o apoyados
en la literatura de sus padres, sino al estilo de la retórica española o
portuguesa dominante, a la moda literaria del tiempo, ligados ya a la
colonia desarrollándose en nación, o bien en la nación ya
independizada de España o Portugal. Si el negro payador cantaba en
la pampa, cantaba como un gaucho más, y si el poeta mulato cubano
Plácido escribía en su patria colonizada por España, escribía, como un
poeta blanco, sus odas y sus “romances moriscos” a la moda, letrillas y
epigramas, talentosos pero españoles, por lo general.
Para Feijóo (1980), así ocurría con el letrado poeta negro-esclavo
cubano Juan Francisco Manzano, sensitivo y de grande talento,
escribiendo versos como un poeta blanco de la época, dentro de los
dominantes contextos literarios españoles. Pero Manzano legó al
mundo, en su Autobiografía, escrita por encargo, para reflejar la
inhumanidad y los horrores del régimen esclavista, el documento
antiesclavista más desgarrador que se haya escrito jamás.
98
La mexicana Luz María Martínez Montiel escribió:
Las cadenas de la esclavitud no congelaron el alma, ni
paralizaron el pensamiento de los Mandinga, Yoruba, Bantú, Fanti,
Ashanti, Ewe-Font o Akan. Es tiempo de olvidar el olvido. La
memoria existe y hay memorias que surgen en cuentos y
narraciones, en mitos y creencias, en toques y silencios de
tambores. También en el gesto, en la danza y en la ética del vivir y
del morir. (n.d, p.28)
La oralidad en África subsahariana o África negra ha sido
observada desde múltiples perspectivas, dependiendo de las
áreas científicas que se han interesado. Algunos folkloristas ven
estas formas de expresión cultural, restos vivos de formas
tradicionales desaparecidas; los etnólogos como modos de
enseñanza o difusión de los valores familiares o de grupo, pero
es la literatura oral africana la que abarca todo eso al mismo
tiempo.
Un mito, un cuento, un proverbio, e incluso una adivinanza
son, ante todo, una creación colectiva y debe ser considerada
como tal. Cada texto oral se une con otros aspectos de la
99
misma cultura. La lengua, léxico y sintaxis, son factores que
por su dimensión en la oralidad tradicional, hacen de ésta una
forma de expresión más rica que la lengua hablada
corrientemente. En la tradición oral encontramos fórmulas de
apertura y de clausura, las modalidades, las onomatopeyas,
los diminutivos y aumentativos.
Es bueno reproducir un ejemplo de cómo la influencia del
folklore “blanco” llega a las comunidades negras y es aceptada
por ellas, generalmente. Se trata de las infectadas porfías
poéticas de los negros colombianos del Chocó, recogidas por
Rogerío Velázquez en Feijóo, en reciente viaje a esa fabulosa
zona negra colombiana. Las agresivas coplas responden ya a la
tradición de la porfía de payadores, repentistas o coplistas, muy
fuerte en algunos países latinoamericanos: Cuba, Argentina,
Venezuela, Santo Domingo, Puerto Rico, Colombia. La forma
proviene de España: la copla y la rima. Las imágenes y la
estilística son colombianas, acentuadas aquí por el modo negro,
su peculiar expresión y el giro de sus conceptos. Breves ejemplos
de un arte con negros americanizados:
Yo soy el José Tomás
100
de los ojos colorados,
hasta los diablos me huyen
porque en el infierno he estado.
Quien vaya a cantar conmigo
que examine su memoria
porque yo aprendí a cantar
con ángeles de la gloria.
El que va a cantar conmigo
beba primero la tonga,
me llamo José María,
hijo de la negra conga.
Estando yo en proporción
y teniendo el cuerpo en clase,
de lo que mi boca dice
mi brazo lo satisface.
Yo soy fulano de tal
criado con leche' e coco
al que (e ponga la mano
si no muere queda loco. (1980: 16)
101
En realidad la oralidad trasmite el mensaje de una manera
indirecta con un lenguaje codificado, el simbolismo puede disminuir o
intensificar los conflictos internos de una sociedad.
En América, Cuba es dueña, no solamente de la literatura oral sino
de la escrita por negros, mulatos y blancos, influidos por la cultura
general de los esclavos africanos y de sus descendientes. En Cuba se
elaboraron como en Brasil, las músicas y los bailes de referencias
africanas, de mayor cumplimiento, hermosura y resonancia
internacional.
Cuba fue cuna en el desarrollo de la poesía Negra; ella alcanzó
las antologías de la poesía universal. La historia refiere que al
exterminar al indio aborigen cubano por la codicia del implacable
colono español, no quedó nada de su cultura. Cuando el africano en
forma de esclavo llegó a nuestras tierras, su cultura no se enfrentó más
que con aquella del amo, del blanco, de aquel blanco que comenzaba
a crecer en la América, en nuevo, distinto medio, con los años, tras
mezclarse las culturas yoruba y bantú, con dominio de la primera, los
esclavos y sus hijos criollos rechazaban, asimilándola sin dañarse, la
cultura del blanco dominador. ¿Cómo podían los esclavos supervivir
ante el medio distinto, hostil, despreciativo y cruel, sino afirmándose,
102
secretamente, en su cultura? Los primeros africanos y sus hijos: todos,
una cultura identificativa. Una misma masa esclava resistía, por
fidelidad vital, aquellas influencias extrañas del amo, buscando su ser
íntimo, su saber, su creer. El subsistir del esclavo africano se refugió
en su religión y en su cultura, para una resistencia legítima ante la
fuerza criminal de su explotador blanco. Sus danzas, cantos, mitos,
voces, liturgias, comidas, remedios fueron más suyas, más
apremiadas; razón por la cual pudo resistir con fuerza desde la
inserción de los primeros negros a América, épocas donde los recién
llegados opusieron resistencia, cuando con tenacidad tratan de
escudar el magno legado de su cultura para convertir y alegrar una
cultura ajena, rara para ellos; extraña, opresora, donde fue plantado
por la violencia.
Feijóo refiere a Julio Le Riverend, en la tercera y cuarta generación
negra en Cuba, según afirma el erudito:
El negro perdió rápidamente elementos de su cultura porque el
régimen servil, además de mezclarlos entre sí, les impuso
gobierno, autoridades, leyes y frenos que no dejaban posibilidad
alguna a la perduración de sus propias creaciones. En cambio,
conservaron en algunos casos con suma fidelidad rasgos
103
esenciales como la religión y la magia, la música, las narraciones
folklóricas y la lengua, que pudieron supervivir a través de la
esclavitud. Hay que tener presente que muchos de los grupos
negros que llegaron a las Américas no eran, en modo alguno, los
bárbaros que los apologistas de la esclavitud describían y, por esta
razón, muchos pudieron no solamente conservar sus elementos de
cultura, sino trasmitirlos a los demás negros esclavos de
procedencia distinta con quienes convivían e, incluso a los
blancos. (1980: 21)
El reconocimiento de la literatura oral africana, data de los
primeros años de la entrada de los europeos en África. Los sacerdotes
católicos miembros de congregaciones misioneras y exploradores,
relataron en relación a la literatura negra –de adentro-, cuando
creyeron acertar lo que las fábulas, las leyendas históricas, los cuentos
y en general todo lo que rodeaba la oralidad de los pueblos africanos,
podrían significar. Reconociendo que era un instrumento de defensa
para enfrentar la voracidad de los países colonizantes. Los africanos
preservaron en la oralidad una fuente de conservación viva de sus
culturas tradicionales; al recuperar la palabra, los nuevos países
independientes, movieron el obstáculo del colonialismo, para
reconstruir su ancestralidad y elaborar sus proyectos de cultura
104
nacional. Los "libros" de la experiencia milenaria africana, fueron
guardados en la memoria de los ancianos.
Nieto toca un punto concerniente a la oralidad en el esquema
africano; donde los investigadores europeos y concretamente los
franceses, han clasificado el acervo de la literatura oral negro-africana,
partiendo de la evidencia de la vitalidad de las creaciones culturales, de
las tradiciones orales, estableciendo paradigmas; el de la literatura oral
que exalta el África mítica y corresponde al mundo tradicional,
incluyendo también los cuentos y crónicas considerados históricos.
El acercamiento psicológico, permite ver cómo los
contenidos de cuentos y leyendas se basan en la realidad social.
En este género hay una transposición en la cual se atribuye a los
animales un comportamiento humano, y a la naturaleza el don de
la palabra. La narración más realista no tiene una realidad estricta,
a su vez el cuento más fantástico tiene un mínimo de realidad. Es
obvio que en estas creaciones se refleja el tejido social en el cual
se producen; las variantes de un cuento se explican por cambios
sociológicos y psicológicos, es decir, los mitos se viven; son nada
menos que experiencias que se convierten en narraciones fijas.
(1975: 32)
105
En la literatura oral influida por el africano se destacan sus mitos
religiosos, las hazañas de sus héroes, al igual que en la literatura
clásica. Las fábulas con personajes como: monos, tigres, elefantes,
cocodrilos; y donde alguna vez sale el oso europeo, son cuentos
hendidos de ritmos y de rápidas aventuras, y la mayoría de veces
impregnados de moralismos, otras son para divertir con humor buen
narrar. Así ocurre con sus fábulas sencillas, bien trabadas y atractivas,
donde la naturaleza antillana domina.
Los africanos utilizaron el idioma colonial de una manera
asombrosa con la intención de mostrar sus arrojos. La cultura impuesta
puede ser a veces también liberadora.
La construcción de las lenguas criollas a partir de la
impronta africana, tiene el valor de un archivo en el que el África
imaginaria, idealizada en su recuerdo, se conserva en sus
contenidos esenciales. (Nieto, 1975: 31)
Ante los espectáculos horrendos de la esclavitud, el sentimiento
antiesclavista fue tomando cuerpo en la conciencia, manifestándose a
través de la literatura, siempre en los cánones españoles (hasta fines
del siglo XX). De esta conciencia hay referencias, como en las dos
106
novelas antiesclavistas denominadas, ejemplares: ”Cecilia Valdés”, del
anticolonialista Cirilo Villaverde, y “Francisco”, del cantor de la
naturaleza cubana, Anselmo Suárez y Romero.
José Fornaris, poeta “blanco” en su “Romance Cubano” escribió
sobre el tema de la esclavitud, algo no frecuente en la poesía colonial,
pues era peligroso, posición que lo afectó y desembocó en su
expulsión de Cuba. Su romance, “La flauta triste”, muestra a un “triste
africano” celador en una finca, donde es esclavo. Él toca una flauta
rústica, instrumento con sonido del profundo lamento, de las “etiópicas
razas”. Cansado el esclavo se rinde al sueño; vuelve en él a su patria.
El mayoral no escucha la flauta, se levanta de su lecho y corre a latigar
al esclavo. Su hija se interpone y pide perdón para éste. El mayoral
cede. La hija entonces se arrodilla ante un crucifijo exclamando a su
Dios Todopoderoso:
Esa tosca flauta anuncia
al mayoral de la estancia
que está velando al esclavo
y alerta los campos guarda.
¡Bien sabe que si se duerme
107
el mayoral se levanta,
y con el látigo horrible
lo azota y lo despedaza!
Soñó ver, lleno de gozo,
las costas de Senegambia,
y al son de los atabales
volvió a divisar sus playas.
Sonó que a su pobre madre
un beso en la frente daba,
y que risueño corría
ya en la fiesta, ya en la caza,
o por la orilla del Níger
en alegre caravana...
¡Díos de los orbes, Dios mío!
Apiádate de esta raza:
extiende tu mano, borra
el sello vil que la marca,
y hazla sentar al banquete
de la gran familia humana. (Feijóo, 1980: 22-23)
108
Para penetrar esta literatura, los autores las transformaron en
coplas, canciones, las que eran acompañaban por ritmos negroides
que no correspondían con sus formas españolas, adecuadas ahora en
la forma de ritmo negro y más tarde propiedad fecunda de la posterior
Poesía Negra, como el negro Valentín, fanfarrón y bronquero, quien
sería después parte del movimiento de Poesía Negra:
Aquí ha llegado Candela
negrito de rompe y raja,
que con el cuchillo vuela
y corta con la navaja.
Candela no se rebaja
a ningún negro valiente;
en sacando la navaja
no hay nadie que se presente. (Feijóo, 1980: 26)
Como Chévere del navajazo de Nicolás Guillén, quien se vuelve él
mismo navaja.
Dentro de la genealogía de la poesía “folklórica negra”, para
Feijoó (1985) los cantos religiosos y los cantos de los negros esclavos
109
fueron las matrices de un movimiento poético-rítmico, ligados al golpe
de sus instrumentos de percusión, dieron las vías decisivas para un
nuevo idioma poético, de originales formas. En el libro “El monte” de
Lydia Cabrera recoge rezos cantados de “mayomberos” negros, magia
y religión ligados:
Casimba yeré
Casimbangó
Yo salí de mi casa,
Casimbangó
Yo salí de mi tierra,
Casimbangó
Yo vengo a bucá...
Dame sombra Ceibita,
Ceiba da yo sombra.
Dame sombra Ceibita,
Dame sombra palo Yaba
Dame sombra palo Caja
Dame sombra palo Temgue
Dame sombra palo Grayúa. (Feijóo, 1985: 27)
110
Fue una manera legítima de expresión poética en Latinoamérica
apoyada en los ritmos de los bailes mulatos, llevados a los ritmos del
verso.
Las leyendas, cuentos y mitos negros o relacionados con el negro
forman parte esencial del contexto folklórico del negro africano esclavo
y de sus descendientes directos.
El negro esclavo con su sabiduría ancestral creó de la
transculturación un provecho. El conocimiento africano fue asimilado
por el negro criollo primero, y por el común después. Los negros
cubanos ñañigos (religión africana), poseen colecciones de refranes
cuyas raíces pueden ser africanas y análogos en los países con
presencia negra:
Erica ñonquie iremo alamba.
En un rincón como un ñañigo viejo. (Feijóo, 1985: 40).
Chequendeque longorisemó.
El que no tiene corazón no va a la guerra. (Idem)
Endeque aguereque abasi obón Efí.
111
Dios en el cíeío y yo en la tierra. (Idem)
Efique etique bufón, efique efique quenamiró aguana toitó.
Soy un pobre, pero estando con mi familia soy un
rico. (Idem)
También se encuentran refranes discriminatorios contra el negro
sacados del mismo negro:
Sacar lo que el negro del sermón; la cabeza caliente y los pies fríos.
¡Quién fuera blanco aunque fuera catalán!
No hay negro guapo ni tamarindo dulce. (Idem)
Para los africanos de hoy día la construcción del conocimiento no
está en los libros, pues son muy pocos los que se han escrito desde las
perspectivas de los afrodescendientes, Akinjogbin. I. A. (1983) traduce
de los Yoruba el “Ogbon ju agbara”, traduce que la sabiduría es
superior a la fuerza. Los dos conceptos no son idénticos. La
instrucción, a la que los Yoruba denominaban conocimientos librescos,
es un valor formal e importado, mientras que el ogbon es informal y se
adquiere gracias a la experiencia directa o indirecta. Los Yoruba se
vieron obligados a distinguir el iwe (conocimientos libresco) del ogbon
112
(Sabiduría), al afirmar: iwe ki ise ogbon (los conocimientos librescos no
proporcionan la sabiduría).
Como dijera García (2006), y anteriormente ya citado, las distintas
civilizaciones africanas fueron descuartizadas y dispersadas por
europeos occidentales en las Américas y el Caribe, lo cual compara,
este hecho con la tragedia de Osiris, dios egipcio, asesinado y
descuartizado, pero que sin embargo resucitó y se convirtió en el señor
y juez de los muertos, símbolo de la vida eterna.
Uno de los autores latinoamericanos más prolíferos, del siglo
pasado en cuanto prosa negrista se refiere, defensor de una raza
mancillada, crítico y reconstructor de una cultura de raíces populares,
envuelta en la sustancia ancestral de lo hispánico y lo africano, lo es el
cubano Nicolás Guillén. Su poesía y otros escritos, demuestran
claramente una vocación irrenunciable al apego de nuestra cultura
africana. Canta a un proceso de transculturación. En el lenguaje de
Guillén, en su trabajo escritural, reproduce de manera magnífica el
habla de los negros españolizados, toma en cuenta el rescate de la
"lengua perdida"; “la lengua de los vencidos” como lo nombrara
Exequict Martínez en Morejón (1982). En “Sóngoro cosongo”, el
113
"Canto negro", es encantamiento del poeta por la palabra; vestigios
lingüísticos de origen yoruba, tal vez deseo imperioso de redundar el
mundo esfumado o de restaurar la lengua de los ancestros, lengua
aniquilada ante la imposición de otra.
Existe presencia en las letras de guarachas, pregones callejeros,
comparsas y rumbas en “Los Motivos”, que tiene precedente en la
tradición oral mestiza; su poesía se basa en propia experiencia
personal, reproduce la lengua hablada de los barrios pobres habaneros
(que desciende de la lengua bozal de los esclavos africanos). Proyecta
la cadencia y la idiosincrasia de un ritmo popular, reuniendo así
tonadas y tumbaos, componentes de una identidad.
El cultivo de la “poesía negra”, "poesía negrista", "poesía
afrocubana", "poética afronegrista", "poesía afrocriolla", "lírica
afroantillana" es un síntoma, según Carrera (1989), además de ser una
expresión de la búsqueda de identidad nacional aunado a una raíz
absolutamente popular, que ya se iba a expresar mejor en todo el
movimiento revolucionario surgido alrededor de 1933. Pero la
denominación de poesía negra, más generalizada, supone en el lector
nociones más o menos precisas sobre su contenido, sobre todo
cuando se hace referencia a América y al momento presente.
114
Carrera (1989) habla que toda lengua es en sí misma un arte
colectivo de la expresión, suscribiendo otra de sus más agudas
observaciones en relación al poder del habla como fuente nutricia de la
literatura, cuando la expresión humana no puede dejar de ser lo que
es. Los más grandes artistas literarios, o, por mejor decir, los que más
nos satisfacen, como Shakespeare y Heine, son aquellos que han
logrado adaptar o ajustar subconscientemente la intuición profunda a
los acentos locales de su habla cotidiana. Su arte no nos parece
forzado. Su "intuición" personal resulta ser una síntesis completa del
arte absoluto de la intuición y del arte innato y concreto del medio
lingüístico que emplean.
115
El CUENTO POPULAR NEGRO
En la literatura oral cualquier narración popular era un cuento,
donde los personajes, lugares y tiempo eran indeterminados. Estos
cuentos tienen un gran valor histórico. En ellos la improvisación es
esencial; en ocasiones fue utilizada con fines pedagógicos, de ahí que
muchos cuentos, fábulas y refranes desempeñaran esta función en la
sociedad.
Los autores de la literatura oral quieren expresar la conciencia del
pueblo. Para ello, elige temas que están relacionados con el entorno de
la sociedad del momento: diferencias entre familias, burlas sobre algún
conocido, cosmogonía entre otros.
La literatura oral pertenece al folclor, es decir, al saber
tradicional del pueblo como ser: las costumbres, los juegos, las fiestas,
las creencias, los mitos, proverbios, adivinanzas, canciones, historias
cómicas, picarescas, cantos infantiles, romances, relatos inspirados en
hechos de actualidad, cuentos, leyendas, entre otros.
116
La literatura popular es la que se transmite a niños y jóvenes, la
experiencia adulta de generaciones y generaciones, incorporada al
lenguaje, introduciéndolos en la palabra, en el juego lingüístico y en la
belleza de la expresión, propias de la cultura de la colectividad en que
se encuentran inmersos.
Dentro del cuento folklórico escuchado de boca de negros y
de sus descendientes, existen aquellos donde el negro es protagonista.
En su mayoría presentan humor y alegres fantasías; aunando
asimismo, la sátira, el juego verbal gracioso, marcado con su
característico “bozal”.
Un negro salió a cazar palomas. Y salió con la promesa
de cazar dos palomas, una pa él y otra pa San Lázaro. Entró
por un monte y le salieron dos palomas. Jaló por su escopeta y
tiró y tumbó una paloma.
Y el negro dijo mirando pa la paloma que salió volando:
— ¡Colega, San Lázaro, que ésa es la tuya!...
(“El negro creyente”. Feijóo,1980: 80)
117
No es de extrañar la perenne fascinación que los cuentos
populares maravillosos ejercen sobre los componentes de cualquier
sociedad. Podríamos decir que dichos cuentos tienen su encanto. Los
relatos mágicos con tramas, personajes y motivos muy similares son
encontrados en varias culturas diferentes. Muchos investigadores
sostienen que esto es consecuencia de la difusión de los cuentos, pues
la gente repite los cuentos que ha escuchado fuera de su país.
Generalmente, en las recopilaciones de cuentos, se incluyen
mitos y fábulas y aun teogonías y cosmogonías. Los cuentos refieren
solamente a una creadora narrativa, que tiene contacto con magia y
mitos.
En otros tiempos el viento era una persona. Se convirtió en
un ser con plumas, y voló, porque ya no podía andar como
antes; en efecto voló, y habitó en la montaña. En otros tiempos
era una persona; por eso en otros tiempos rodaba una pelota; la
tiraba, porque sentía que era una persona. Se convirtió en un
ser con plumas, y entonces voló, habitó en una gruta de la
montaña. Sale, vuela, retorna a su casa. Va a dormir en ella, se
despierta temprano y sale; vuela lejos; otra vez, vuela lejos.
Retorna a su casa porque siente que necesita buscar sustento.
118
Como otra vez, y otra, y otra; retorna a su casa; de nuevo,
vuelve a ella para dormir. (“El Viento”. Cuento Bushmen en
Cendrars, 2007: 421)
Fábulas:
Las fábulas, como ocurre en la tabulación folklórica universal, son
dominadas por animales y, a veces, por potencias mitológicas con
quienes concuerdan. Hicoteas, venados, conejos, perros, camellos,
ratones, gatos, monos, tigres, gorriones, bueyes y hasta el oso, son
personajes en las preciosas fábulas.
La liebre dijo un día a la Tierra:
— ¿Es que tú no te mueves nunca? ¿Estás siempre en el mismo
sitio?
—Te engañas —replica la Tierra—, ando más que tú.
—Eso es lo que está por ver— repuso la liebre, que salió
corriendo.
Cuando se detuvo, después de dar una gran carrera, con la
certidumbre de haber vencido, comprobó que aun tenía la Tierra
bajo los pies. Repitió la prueba, de tal modo que cayó agotada y
119
murió. (“La liebre y la Tierra”. Cuento Lur, en Cendrars, 2007:
412)
Mitos:
En los mitos se incluyen los hechos portentosos originados por
dioses, semidioses, héroes y seres humanos. Riqueza folklórica del
mito afrocubano soberbias narraciones de peculiar agudeza y
perfección.
Gobernando Obatalá, ocurrió que la muerte, Ikú, Anó, la
enfermedad, Ofó, la vergüenza, y Eyé o Arafé (Iñá), la tragedia, el
crimen, tuvieron mucha hambre. Porque nadie moría; porque nadie
enfermaba, ni peleaba ni se abochornaba. Resultado de esta
felicidad fue que el bien de unos se volvió el mal de otros, y que
Ikú, Anó, Ofó, Iñá y Eyé, para subsistir, decidieron atacar a los
súbditos de Obatalá. Éste aconsejó a su pueblo que nadie saliese
a la calle ni se asomase a las ventanas. Y para calmar a Ikú, Ano,
Iñá, y Eyé, Obatalá les dijo que esperasen, que tuviesen un poco
de paciencia. Pero el hambre que sufrían ya era atroz, y la Ikú,
Ano, Otó y Arafé salieron a las doce del día con palos y latas
moviendo gran estruendo, y las gentes, curiosas, se asomaron sin
pensar a las ventanas. Ikú cortó un crecido número de cabezas. A
120
las doce de la noche volvió a oírse otro ruido ensordecedor; los
imprudentes, unos salieron y otros corrieron a las ventanas a ver
qué sucedía, e Ikú hizo otra buena siega de cabezas. Desde
entonces, a las doce del día y de la noche, tienen por costumbre
rondar las calles Ikú, Ano, Otó y Arafé, y las personas juiciosas por
eso se recogen. (“Ikú” en Feijóo,1980: 257).
121
CAPÍTULO II
La narrativa como expresión de trascendencia en el tiempo
122
LA NARRATIVA NEGRISTA LATINOAMERICANA
Ha sido profunda y amplia la producción discursiva en cuanto al
tema del encuentro cultural, más aún cuando están suscritos países
donde su contexto histórico se encuentra estigmatizado por conflictos
raciales.
De todas las características comunes de los relatores de
personajes negros están su sentido colectivo, su conexión con la
tradición oral y su funcionalidad, elementos que están
interrelacionados. No se puede entender la oralidad, sin asumir un
lenguaje común.
El escritor no solamente es un artista que cumple una función
social sino que también es un educador que cumple una función
trascendental, en el sentido más originario del término, o sea como la
prolongación en el tiempo de la cultura a través de las generaciones.
Este escritor es además un transmisor trascendental que perpetúa la
cultura de una sociedad y por tanto, la acumula, pues al mismo tiempo
que recoge la tradición, agrega un nuevo capítulo, el que está
conformado por su propia creación.
123
Como expresa García:
La religión fue y es el lugar de refugio más extraordinario que
los africanos y sus descendientes pudieron reconstruir y
redimensionar para oxigenar sus identidades y así recuperar la
noción de persona, aunado a sus respectivos sistemas culturales.
(2006: 43).
Este contexto histórico no pasa desapercibido para los escritores
latinoamericanos y de personajes de negros, que hicieron de esas
narraciones su temática de transmisión de las distintas facetas de las
relaciones interraciales y “fusión” cultural–religiosa, lograron preservar,
en algunos casos, reconstruir, en otros, y crear una serie de
proposiciones religiosas a través de la escritura y tomando en cuenta
los personajes no protagónicos, pero con rangos de figura episódica o
colateral, conocidos también como personajes colectivos y que poseen
una función de asistencia a los demás: médiums, espiritistas,
curanderos o camareros, chamanes y otros, quienes por sus supuestos
poderes ocupan lugares privilegiados en el grupo.
Sabemos que la literatura latinoamericana es muestra de múltiples
estilos y formas de expresión en sus narraciones, el tema del choque
124
religioso y que en algunos casos más tarde se convertiría en hibridez
cosmogónica, se ha abordado en repetidas ocasiones, tanto en
cuentos como en novelas.
Observamos cierta preocupación en los escritores de plasmar
reflexiones para entender el intercambio digno de otras culturas en el
marco del respeto, complementariedad y moldeamiento mutuo y en
algunas ocasiones como “culturas de resistencia”, pero que pueden
verse hoy en día como transformaciones continuas para lograr
confrontar y vivir nuevos escenarios. Querer llegar a un estudio de
comprensión total, es espinoso ya que habitualmente estas
manifestaciones son vigentes en nuestra cultura y forman parte de la
idiosincrasia del caribeño.
Según Bansart, los africanos y sus sucesores criollos dentro de
la literatura “hispanoamericana” colonial están presentes hacia los
siglos XVI y XVII en crónicas y poemas. Los Cronistas de Indias
acopian evidencias en relación a la llegada de esclavos a los territorios
que abarcan desde América Central hasta Suramérica. Escritores de
crónicas, poetas inscriben en sus trabajos las cotidianas alteraciones y
levantamientos de esclavos que se niegan y objetan su seguro
sometimiento. El canario Silvestre de Balboa (1563-1649), en el
125
heroico poema escrito en Cuba de 1608; Espejo de paciencia (Bansart,
2003: XIII), el personaje Salvador, esclavo criollo, cristaliza su
heroicidad cuando liquida al sanguinario pirata de origen Francés
Gilberto Girón. A finales del siglo XII, los villancicos de Sor Juana Inés
de la Cruz expresan el hablar inexperto de los negros esclavos, que
incluso serían antecedentes de la poesía mulata del siglo XX,
ejemplarizando con “Sóngoro Cosongo” de Nicolás Guillén donde se
destacaba desde el primer poema, "La canción del bongó", la idea del
arte mulato y de la mezcla racial como solución para la integración
nacional:
Pero mi repique bronco/ pero mi profunda voz,/ convoca
al negro y el blanco,/ que bailan al mismo son,/ cueripardos o
almiprietos/ más de sangre que de sol,/ pues quien por fuera
no es noche/ por dentro ya oscureció./Aquí el que más fino
sea,/ responde, si llamo yo. (1931: 111).
El Periquillo Sarniento del mexicano José Joaquín Fernández de
Lizardi (1776-1827) es considerada por los expertos como la genuina
primera novela que germina de nuestra América, demuestra la
convicción de defensa a negros, indios, mulatos y mestizos, evidente
perspectiva antirracista de Fernández. Justamente la arremetida y
126
crítica en contra del régimen esclavista, indujo a prohibición por parte
del virreinato hispano en México, del segmento de la novela en su
edición primaria. En el Siglo IX las novelas pasarían a ser más
favorecedoras que los cuentos para la inserción de negros y mulatos
como personajes. Poetas y prosistas atendían con sublime atención las
costumbres de los criollos y también su forma de vida. Las
revoluciones políticas independentistas de España muestra la
existencia de nuevos grupos humanos en esta parte del mundo. Ahora
muchos literatos aspiraban involucrar en sus obras a las figuras
negras, lo que auspiciaría la presentación de costumbres y culturas
populares. Con la penetración del romanticismo, la narración breve se
satura de de asuntos sentimentales, en ocasiones con variaciones en
sus paisajes. Ciertos costumbristas atrapan la fisonomía pintoresca de
negros y mulatos. El habanero Luis Victoriano Betancourt (1813-1875)
publicaba en la revista El Artista (1848) su artículo “Los negros del
Manglar”. En el costumbrismo peruano, Denys Cuche en Bansart,
(2003) ha estudiado la condición social del negro en ese país después
de la abolición de la esclavitud.
Podemos mencionar la novela colombiana María (1867) de Jorge
Isaacs quien presenta dentro de un universo idílico, un gradual
penetrar en el lenguaje de personajes populares, negros y mulatos,
127
esclavos y libres. El autor no deja de recalcar sutilmente las posiciones
clasistas y raciales sería una muestra de la presencia africana en el
valle del Cauca.
El venezolano Manuel Vicente Romero García escogió su país,
específicamente Barlovento, con su gente y alrededores, para escribir
Peonía (1890). Su interés localista le hace incorporar personajes
negros que abundan en dicho lugar, con su música y tradiciones. Aquí
aparece una figura, la señora Segunda, curandera negra y algo así
como una pitonisa. Se observan costumbres de los negros del Tuy: el
velorio del “angelito” que la hallamos de igual forma en Pobre negro
(1937) de Rómulo Gallegos y en Nochebuena negra (1945) de Juan
Pablo Sojo.
Domingo Miliani (1985) resalta un hecho en el año 1913; se
publica la primera novela donde se toca la temática de los negros,
Rosas negras, de Carlos Eduardo Cruz basada en el cuadro
barloventeño, iniciando así una tradición que maduraría en las obras de
los mencionados anteriormente Meneses, Díaz Sánchez y, muy
especialmente, Juan Pablo Sojo. “Tal vez esta frondosa producción
narrativa eclipsó un tanto la presencia de Rómulo Gallegos con su
primer libro de cuentos”.
128
Entre las décadas 30 y 40 lo negrista se vería en manos de
escritores novedosos que dominaban las más nacientes técnicas de las
corrientes vanguardistas, surrealismo y cubismo. Podemos en este
período encontrar importantes obras donde el criollismo sirvió para
identificar algunas creaciones. Alejo Carpentier y Arturo Uslar Pietri
coinciden en París en 1930 y ambos comparten el fecundante
surrealismo. Con el retomo a las raíces regionales brota el Realismo
Mágico y lo Real Maravilloso. Aparece la novela Las lanzas coloradas
(1931) de Uslar Pietri, con traza negra, y entre sus cuentos más
notables El baile del tambor (1967), gratificado por el diario El Nacional
lo mismo que el de Carpentier Los fugitivos, con la cercana edición de
su novela El reino de este mundo (1949) y su prólogo, manifiesto
teórico sobre lo Real Maravilloso.
Miliani (1985) afirma que el realismo mágico está firme en la
narrativa de tema negro, especialmente en Meneses. La vertiente del
realismo mágico parte de Canción de negros (1934), se proyecta con
resonancias sociales en Campeones (1939) y cierra en El mestizo José
Vargas (1946).
Juan Pablo Sojo Nativo de Curiepe, arrullado por voces y tambores
mulatos, rodeado de florescencias lascivas y de aromas de cacaotales,
129
llega a ser en la narrativa venezolana, “pasión y acento de su tierra”
barloventeña, como anota Pedro Lhaya (citado por Miliani, 1985). Su
literatura es ante todo vivencia y obsesionado hurgar en el enigma
espiritual del negro. Ya a los 22 años tenía escrita su obra máxima
Nochebuena negra (1943) y una buena cantidad de cuentos como
“Zambo” en el diario Ahora. Para Milliani (1985) su nombre había
alcanzado el éxito y la obra ingresaba en la historia de la narrativa
venezolana como uno de los más auténticos textos sobre el mundo del
negro barloventeño.
Dice Bansart: “No siempre el personaje negro o mulato ocupa
lugar protagónico, sino es figura episódica o colateral” (2003: XXIII)
acotando el relato del peruano Enrique López Albújar “Las caridades
de la señora de Tardoya” (1950) y en “La consumación” del
ecuatoriano Abdón Ubidia (1944). En el cuento de la cubana Mirta
Yáñez (1947) “Todos los negros tomamos café” también aparece un
personaje colectivo, “los negros”, para descubrir los prejuicios étnicos
de la madre de la protagonista, supuestamente blanca. “Es de recalcar
que desde los movimientos vanguardistas y el negrismo hallamos en
estos cuentos más referencias a las religiones africanas sincretizadas
en nuestros países como la santería en Cuba” (2003: .XXIII).
130
Debemos aclarar que la santería proviene de esfuerzos de
esconder una religión africana y sus prácticas mágicas, los lucumís
identificaron sus deidades africanas (orishas) con los santos del
catolicismo, dando como resultado un sincretismo religioso conocido
hoy como la Santería. Un santo católico y un orisha lucumí son vistos
como manifestaciones diferentes de la misma entidad espiritual.
Borges, Carpentier, Rulfo, Cortázar, y García Márquez son
inspiración y ejemplo para los nóveles escritores de temas negristas
que comienzan a partir de los años 60, conocen y operan los
procedimientos expresivos derivados de estos grandes narradores,
presentan diversos conflictos y situaciones vividos por la población
hispanoamericana de ancestros africanos en distintas circunstancias
históricas. Como expone Andrés Bansart:
...el héroe, en nuestro estudio, es el negro, aunque no sea
siempre el protagonista de la novela (o el cuento). El mundo es
el mundo de los blancos. La ruptura entre ambos no es radical ni
la oposición completa; existe una dialéctica entre los dos: se
acercan, se alejan, se aceptan, se rechazan, se aniquilan a
veces, se cansan, pelean, se invaden mutuamente... (2003:
XXIV).
131
El negro ha servido de tema para grandes textos narrativos.
Durante dos décadas, la del treinta y la del cuarenta, se produjo en
nuestro país una narrativa negrista, en la novela: Pobre Negro (1937),
de Rómulo Gallegos; Canción de negros (1934), de Guillermo
Meneses; Cumboto (1950), de Ramón Díaz Sánchez. En cuento: “La
virgen no tiene cara" (1946), de Ramón Díaz Sánchez; “La
negramenta” (1966), de Arturo Uslar Pietri. De todos estos textos Pobre
Negro y Cumboto exponen las dos visiones antinómicas del negro. La
primera ve al negro desde afuera, con todas sus costumbres, sus
hábitos, la explotación de que es objeto. La segunda es más bien la
visión desde adentro, la visión subjetiva poética, del hombre de ébano.
Sin duda alguna, la temática de las narraciones negristas entrega
diversas facetas de las relaciones interraciales que denuncian la
persistencia de discriminaciones. Lo más importante sería la aspiración
de la literatura latinoamericana en mostrar esa amalgama cultural
referida en cada una de las obras negristas y donde nosotros
hallaremos un tópico “afroespiritual” vigente en el espacio caribe, y que
es uno de los aspectos distintivos y complementarios de todas las
civilizaciones que convergieron en este espacio, fe y aferro a la vida
para poder combatir todas las formas de opresión. “Cuando decimos
132
afroespiritualidad estamos diciendo lo que algunos introyectan como
religión, otros como culto” (García, 2006: 41).
Las civilizaciones africanas lograron resguardar o redelinear e
instaurar propuestas religiosas por medio de un proceso de nueva
cultura, con todo y el rapto “histórico”, provocado por la ambición de
poder de los europeos. Temario que no se agota en la historia, sino
que la trasciende.
Como dice Marisa Vannini, loangos, lucumíes, mandingos, bantúes
y otros representantes de las culturas africanas, lograron conservar
actitudes, palabras, costumbres, creencias, aptitudes artísticas, pese a
haber sido arrancados de ellas traumáticamente, desarraigados,
rebajados a la servidumbre humana, despojados de toda soberanía y
autonomía, “Con ellos venían algunos dioses tenaces, trajeados con
harapos de mito y ritual, con jirones de memoria que buscaban
restaurar su esplendor desgarrado”. (García, Mendoza, Ramos, 2007:
46).
La poesía oral fue y es copiosa para los afro-descendientes, se
inserta en gran número de festividades culturales-religiosas; en ellas se
improvisan o se repiten coplas, décimas, cuartetos, sextetos, corridos,
133
con formas recibiendo a veces diferentes sustantivos. Se reconoce la
poesía artística, con el negro como tema. Tambor, de Manuel
Rodríguez o "Píntame angelitos negros", poema de Andrés Eloy
Blanco:
“¡Ah mundo! La negra Juana,
la mano que le pasó!
Se le murió su negrito,
sí señor…
…Ya lo tendrá colocao
como angelito del cielo.
Desengáñese comadre,
que no hay angelitos negros.
Pintor de santos de alcoba,
pintor sin tierra en el pecho,
que cuando pintas tus santos
no te acuerdas de tu pueblo,
que cuando pintas tus Vírgenes
pintas angelitos bellos,
pero nunca te acordaste
de pintar un ángel negro.
Pintor nacido en mi tierra,
con el pincel extranjero
134
pintor que sigues el rumbo
de tantos pintores viejos,
aunque la Virgen sea blanca,
¡píntame angelitos negros…
…Si sabes pintar tu tierra,
así has de pintar tu cielo,
con su sol que tuesta blancos,
con su sol que suda negros.
porque para eso lo tienes
calientico y de los buenos...
…Pintor que pintas tu tierra,
si quieres pintar tu cielo,
cuando pintes angelitos,
acuérdate de tu pueblo,
y al lado del ángel rubio
y junto al ángel trigueño;
aunque la Virgen sea blanca
¡Píntame angelitos negros!”
(Andrés Eloy Blanco, 1991: 91).
La literatura africana es de abolengo muy extenso en cuanto prosa
se refiere. Existen cuentos, leyendas, mitos, adivinanzas y anécdotas
que se han enraizado en lo más intrínseco de lo popular. Los cuentos
135
de Tío Tigre y Tío Conejo son famosos en Venezuela. En los conucos,
en las puestas de sol y en las noches, los esclavos mayores, peones,
mujeres y niños comparten sus conocimientos cosmogónicos a través
de relatos referentes a las aventuras de astucia de Tío Conejo y las
fierezas y torpezas de Tío Tigre.
En esa narrativa se expresa a los negros que la astucia y la
inteligencia siempre vencen a la irracionalidad. Estos cuentos también
han recibido una elaboración artística por parte de renombrados
escritores como Arturo Uslar Pietri, quien escribe un cuento titulado "El
conuco de Tío Conejo" y Antonio Arráiz, quien escribe un libro titulado
"Tío Tigre y Tío Conejo".
A parte de los personajes mencionados, la cultura negra ha dado
nacimiento a Pedro Rímales –que nos recuerda el personaje español
Pedro Ur de Malas- y Juan Bobo, muy parecidos a Tío Tigre y Tío
Conejo, pero con la diferencia de que la astucia o "viveza" de Rímales
se distingue sin embargo de Tío Conejo por sus modales chabacanos y
vulgares, que no disminuyen su simpatía.
José Ramos (2004) escribe que en el cuento venezolano, se nota
una inquietud por la temática del negro, a la vez que refleja
136
consecuencias de los problemas económico-sociales y político-
culturales y escritores como Juan Pablo Sojo, con sus textos:
"Hereque", " Zambo", "José Larito: negro que no quiso ser esclavo",
señaló el asunto. Arturo Croce con "Un negro a la luz de la luna",
Arturo Uslar Pietri con: "La negramenta" , "El baile del tambor" y otros
cuentos de temática negra; Ramón Díaz Sánchez con su laureado
cuento " La Virgen no tiene cara ", Luis Brito García con su cuento "El
esclavo negro", Manuel Carrero "Tambores de la sangre", Arturo
Briceño, a través de su cuento “Tabardillo, tragedia sin dolor de un
negrito indecente" y Gustavo Díaz Solís, con "Llueve sobre el mar",
entre otros.
El mismo Ramos recoge algunos estudios inherentes a la de
temática negra en Venezuela y su apreciación crítica en cuanto a la
literatura, menciona a:
Pedro Lhaya, con su libro Juan Pablo Sojo pasión y acento de
su tierra (1968) y en el ensayo: "El tema negro en la literatura
venezolana". (En: Revista • Imagen. Caracas, 1977), Eduardo
Arroyo Lameda, con su texto: "Lo negroide y Juan Pablo Sojo a
través de "El saber popular; la tradición negra en el cuento y la
leyenda" (En: El Nacional. Caracas, 9 de noviembre de 1947), Luis
137
Felipe Ramón y Rivera con el estudio "Los estribillos en la poesía
cantada de! negro venezolano" (En: Revista Folklore Americano.
Lima, 1965), Arturo Álvarez D'Armas por medio de "El negro en la
obra de Juan Pablo Sojo" (En: Últimas Noticias, Caracas, 24 de
octubre de 1976), Maurice Bellerose, con sus libros: La sociedad
venezolana en su novela 1890-1935 (1979) y África en el corazón
de Venezuela (1988), Ramón Losada Aldana a través de la obra:
El pensar y las furias. Ensayos iniciales (1979), José Marcial
Ramos Guédez, con sus investigaciones: El negro en la novela
venezolana (1980) y Contribución a la historia de las culturas
negras en Venezuela colonial (2001), Andrés Bansart- El negro en
la literatura hispanoamericana: bibliografía hemerográfica [s.f.].
Aura Marina Boadas y Mireya Fernández Merino. "La huella étnica
en la narrativa caribeña" (1999), Además, el tema de la literatura
afro-venezolana lo podemos rastrear en numerosas publicaciones
en las cuales generalmente se hacen enfoques diversos sobre los
diferentes elementos culturales de los distintos países de América
Latina y el Caribe. (2004: 34-36).
Como anteriormente lo hicimos, mencionamos que el negro ha
servido de tema para grandes textos narrativos. Durante dos décadas,
la del treinta y la del cuarenta, del siglo XX, se produjo en nuestro país
una narrativa negrista de importancia. A grandes rasgos en “Pobre
138
Negro” podemos ver las costumbres del negro, es una visión externa,
muestra sus hábitos, el sincretismo religioso, creencias y costumbres.
La exploración de que es objeto el esclavo, mientras que en Cumboto,
la visión del hombre africano es intrínseca; una perspectiva espiritual,
poética.
Cumboto se publica en 1950 a través de la editorial Nova, de
Buenos Aires. En 1948 había ganado el Premio "Arístides Rojas". A
través de esta obra su escritor Ramón Díaz Sánchez (1903-1968),
cuenta una historia familiar, manifestando una definida inquietud por
exponer, la presencia negra en una región costera del Estado
Carabobo desde la llegada a esta zona homónima a la obra. “Cuento
de siete leguas", es el subtítulo de este relato de Díaz Sánchez.
Expone mito e ironía, posee carácter social, pues las acciones más
relevantes se llevan a cabo en una hacienda perteneciente a un
“terrateniente”, ubicada a la orilla del mar que mide siete leguas
(medida antigua que en Venezuela, Colombia y Paraguay equivale a
siete veces cinco mil metros).
Díaz Sánchez ofreció con “Cumboto”, un rumbo distinto al de las
grandes obras telúricas de la narrativa hispanoamericana de las
décadas de los veinte a los cuarenta. “Cumboto” puede situarse entre
139
las novelas venezolanas que trataron de superarla, tomando en cuenta
que su fecha de aparición es la mitad del siglo XX y así lo declaró en
una entrevista, en la que dijo:
Sin pretensiones de ninguna clase, he tratado de realizar en
Cumboto una tentativa de renovación del género novelesco
venezolano. Superado ya el primitivo criollismo de Peonía y otras
novelas por el estilo, y así mismo la etapa más evolucionada del
nativismo en la que descollaron Urbaneja Achelpohl y Rómulo
Gallegos, ciertas manifestaciones evidentes de la vida venezolana,
me han hecho creer que ya es hora de cultivar en nuestro país la
novela de otro tipo, dando preferencia en ella al hombre sobre el
paisaje, o lo que es lo mismo, al aspecto psicológico sobre lo
pictórico y lo descriptivo.” (Diccionario Enciclopédico de las Letras
de América Latina, 1995: 1351).
Alejo Carpentier (1949) en el prólogo del “Reino de este mundo”,
al igual que “Cumboto”, coquetea con la conformación étnica de un
territorio aunado a la mescolanza confusa de elementos sociales,
culturales, rituales, individuales que participan en la noción humana del
Continente. Carpentier desarrolla una especie de “Novela Histórica”.
Cita Laura Antillano en Memorias del XXIII Simposio de Literatura
140
(1997) a María Cristina Pons: lo hace a partir de un realismo no
documental. Carpentier muestra conciencia de su hacer al introducir el
concepto de lo Real Maravilloso añadiéndolo a la novela como
elemento de inverosimilitud en la representación de la historia.
Lo Real Maravilloso es reconocido por la crítica literaria como
término acuñado a Carpentier, y es él mismo quien lo expresa:
Esto se me hizo particularmente evidente durante mi
permanencia en Haití, al hallarme en contacto cotidiano con algo
que podríamos llamar lo real maravilloso. Pisaba yo una tierra
donde millares de hombres ansiosos de libertad creyeron en los
poderes licantrópicos de Mackandal, a punto de que esa fe
colectiva produjera un milagro el día de su ejecución. (2003: 32).
Para José Ramos (2004) Carpentier pensaba, a parte de lo
mencionado, que la presencia y vigencia de lo Real Maravilloso no era
privilegio único de Haití, sino patrimonio de la América entera, donde
todavía no se ha terminado de establecer, por ejemplo, un recuento de
cosmogonías.
141
En Cumboto se reseña una región predominante en “habitantes de
color”. Estas etnias africanas trasladaron buena parte de los rasgos
propios pertenecientes a los pueblos originarios de sus pasados:
creencias mágicas, ritmo fogoso de los tambores, ciertos cultos
religiosos que adoptaron como patronos a santos católicos
concatenados con deidades propias y, en fin, africanismos
incorporados al habla de esa región.
Carpentier es claro cuando expone que lo Real Maravilloso se
encuentra a cada paso en las vidas de hombres que inscribieron
fechas en la historia del continente, desde los buscadores de la fuente
de la eterna juventud, hasta ciertos rebeldes de la primera hora.
“Siempre me ha parecido significativo el hecho de que, en 1780, unos
cuerdos españoles, salidos de Angostura, se lanzaron todavía a la
busca de El Dorado”. En una selecta y bien documentada selección de
textos sobre lo Real Maravilloso en América, Mario Germán Romero
confirma la plural y múltiple sorpresa que experimentaron los nuevos y
en especial los viejos escritores, y concluye que:
Entre los que vinieron a descubrir un mundo nuevo, no
faltaron letrados que conocían algo de la literatura clásica, de la
142
novela medieval (...) Creen haber visto hombres con pie de
cabra, con cola, con un solo ojo en la frente (…) Sí el paisaje es
edénico, la fauna y la flora guardan la debida proporción con el
medio ambiente: Animales con rostro de hombre, sapos del
tamaño de una silla, gotas de agua que crían sapos y que en
otras partes se convierten en pulgas; árboles que también son
animales: hojas que caminan, flores que se transforman en
mariposas, son apenas una muestra de ese mundo maravilloso
que no acaban de admirar . (Viloria, 2005: 2)
En América, las muestras dancísticas encierran un hondo
sentido ritual, creándose en torno a él un proceso inicíaco, como bailes
de santería afro, o la prodigiosa versión negroide de la fiesta del
Corpus, que aún puede verse en el pueblo de San Francisco de Yare,
en Venezuela, todo carácter mágico o invocatorio, hasta la danza
colectiva.
Arturo Uslar Pietri, al igual que Carpentier pone en circulación la
expresión Realismo Mágico, término aplicado a la narrativa
latinoamericana, que más o menos al final de los años veinte, absorbió
de la idea leyendo un breve estudio del crítico de arte alemán Franz
143
Roh sobre la pintura postexpresionista europea, que llevaba el título de
“Realismo Mágico”.
Ya no me acordaba del lejano libro, pero algún oscuro
mecanismo de la mente me lo hizo surgir espontáneamente en el
momento en que trataba de buscar un nombre para aquella nueva
forma de narrativa. (Uslar, 2006: 11).
De esta forma, se emprende la utilización del Realismo Mágico
por la crítica literaria señalando una manera particular de narrar, una
novedosa forma de transmitir una “realidad real”, que es en sí misma
percibida, contada como si fuera mágica, esa otra manifestación de
nuestro mestizaje cultural.
Uslar Pietri insiste y confirma que las imágenes de García
Márquez, por ejemplo en “Cien años de soledad”, pertenecen al mundo
criollo lleno de magia en el sentido de lo inhabitual y lo extraño. Dice
Arturo Uslar:
144
… no es una fantasía superpuesta a la realidad, o sustituía de
la realidad: (...) En los latinoamericanos se trataba de un realismo
peculiar, no se abandonaba la realidad, no se prescindía de ella, no
se la mezclaba con hechos y personificaciones mágicas, sino que
se pretendía reflejar un fenómeno existente pero extraordinario...
En efecto, lo que pretendieron los escritores latinoamericanos con
el realismo mágico... era completamente distinto. No querían hacer
juegos insólitos con los objetos y las palabras de la tribu, sino, por
el contrario, revelar, descubrir, expresar en toda su plenitud
inusitada esa realidad casi desconocida y casi alucinatoria que era
la América Latina para penetrar el gran misterio creador del
mestizaje cultural. (2006: 6)
Viloria (2005) destaca que la recuperación plena de esa realidad
fue el hecho fundamental que le ha dado a la literatura
hispanoamericana su originalidad y el reconocimiento mundial. Por
mucho tiempo no hubo nombre para designar esa nueva manera
creadora, donde se trató de asimilarla a alguna tendencia pero,
evidentemente, era otra cosa.
145
CAPÍTULO III
Cumboto, narración de las voces subalternas- memoria e historia
146
CUMBOTO
La presencia de lo africano en la literatura latinoamericana y en
especial en la venezolana, tiene un ímpetu en los escritores desde los
inicios del siglo XX, característico por manifestaciones de interés por lo
popular y lo autóctono, “…es en la primera mitad del pasado siglo
veinte cuando los narradores locales se abocan decididamente al
rastreo de su identidad”. (García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M,
2007: 46).
Los textos que permiten construir la imagen del negro están
dispersos en nuestra literatura; lo suficiente para percibir que ha sido
representado como un personaje exótico, pintoresco y/o accesorio, y el
negro se convierte cada vez más en el protagonista principal con su
propio lenguaje, cultura y cosmovisión. Una de estas obras es
Cumboto de Díaz Sánchez, escritor venezolano atraído por lo
pintoresco del sincretismo cultural autóctono, quien trata de insertarse
en la exploración de la afroamericanidad como encuentro y mirada del
narrador venezolano al interior de sí mismo. Por lo manifestado, hemos
viajado por el universo de lo africano sus creencias, su herencia, sus
147
aportes culturales hasta su llegada a América. Es una búsqueda que
se inspira en la tierra suramericana rica en naturaleza exuberante y
salvaje, en sueños y mitos. Nos hace retroceder en el tiempo para
reconocer a través de Cumboto, rituales y creencias pertenecientes a
la herencia cultural para redescubrir esas imágenes simbólicas que han
sobrevivido al hombre antiguo.
Cumboto es un texto cimentado en sucesos y tradiciones
habituales de un ambiente natural costero, territorio cercano a la
antigua población de Puerto Cabello, hoy estado Carabobo de
Venezuela, localidad de origen de su autor, Ramón Díaz Sánchez.
Para el novelista, la tradición lugareña indica que la voz homónima
Cumboto tiene su génesis en la contestación dada por los negros
escapados de las manos de los blancos de los depósitos que los
traficantes de esclavos mantenían en islas cercanas a la costa
venezolana. Se cuenta que cuando se les preguntaba cómo habían
hecho para llegar a tierra firme, sólo atinaban a responder en su lengua
africana: “¡cumboto!, ¡cumboto!", para indicar que habían arribado en
un bote o embarcación rústica.
148
Los primeros habitantes de Cumboto viajaban en un navío negrero
del cual escaparon, al éste naufragar, pasando penurias, pues los
botes que fueron despedazados por los fuertes embates del mar,
corales y arrecifes que bordean parte de la costa venezolana.
Eran esclavos africanos escapados de los depósitos que los
negreros europeos poseían en las Antillas, seres enloquecidos por
el terror que preterían desafiar las furias del mar a seguir
padeciendo los maltratos de sus civilizados amos. Cuando los
españoles los apresaban y sometían a interrogatorio, ellos se
debatían en un torbellino de ademanes de angustia: “iCum-boto!
iCum-boto! iCum-boto!. (Díaz, 1979: 14).
INCONTABLES ODISEOS
Díaz Sánchez intenta revivir un sentimiento de pertenencia,
transmitiendo la necesidad de retomar los eventos de los cuales fueron
protagonistas los ancestros y que va a marcar el transcurso de la
historia, la mixtura de una raza particular. Los navíos negreros, por
149
voluntad de la siniestra esclavitud, transportaron a la fuerza, hombres y
mujeres desde su continente en la plenitud de su vigor.
La resistencia física de cada uno de ellos iba dando la medida
para las marcas de una nueva geografía. Sus voces oscuras,
broncas, coléricas o aterrorizadas, cósmicas como el viento de la
noche, hacían palpitar los bosques. Su llanto regaba las raíces de
la esperanza. En sus sonrisas amanecía, cada mañana, una
promesa de amor. Así iban perforando el destino haciendo de cada
muerte una aurora. (Díaz, 1979: 14).
Un elemento fundamental del mito uliseano (Ulises es el nombre
que daban los romanos a Odiseo) es el de la ausencia involuntaria de
la patria y del hogar. Realidad vivida por los miles y miles de
desterrados africanos y exiliados de que está poblada la historia
humana sin regreso. Él, Ulises, perdido durante muchísimos años (diez
según Homero) en su camino de vuelta a Ítaca, añoraba su tierra de
origen, al igual que los hombres, mujeres, niños, ancianos negros
forzados, pero con la visión imposible de volver a ella: soledad, miedo,
sentimiento de fracaso y sentimiento de lucha por sobrevivir, eran los
elementos vinculantes de padecimiento de los desterrados.
150
Es el síndrome del emigrante. Un conjunto de síntomas que se da
en las personas que emigran en una situación extrema y desesperada y que,
cuando llegan a su destino, aun tienen que superar más obstáculos. Existen
siete duelos en la migración: la familia y los seres queridos, sobre todo si se
dan separaciones forzadas de hijos pequeños, la lengua, la cultura, la tierra,
el estatus social, el contacto con el grupo de pertenencia y los riesgos para la
integridad física. Existen cuatro elementos desencadenantes: la soledad,
provocada por la separación forzada de la familia y los seres queridos; el
duelo por el fracaso del proyecto migratorio que surge cuando el inmigrante
no logra ni siquiera las mínimas oportunidades para salir adelante, o lo hace
en condiciones de explotación; la lucha por la supervivencia, dividida en dos
grandes áreas: la alimentación y la vivienda, y el miedo tanto a los peligros
físicos relacionados con el viaje como a las coacciones de las mafias, a las
redes de prostitución, a la detención y expulsión, o a los abusos. (García y
Sanz, 2002: 187-191).
En todas las latitudes y en todas las épocas ha habido seres
humanos lanzados lejos de la tierra natal y del hogar, desde la
antigüedad griega hasta el siglo XX, en las grandes guerras y las
terribles tiranías. Pensamos en Grecia y nos viene la imagen de
Temístocles; se hizo impopular y fue obligado a marchar al exilio
empleando contra él lo que se llama “ostracismo” de acuerdo con la
151
legislación de Atenas. Fue obligado a abandonar la patria. Así,
Temístocles fue condenado al ostracismo y se exilió en Argos, y de
tantos otros. Pensamos en Roma y evocamos a Ovidio, el tan grande y
tan desdichado poeta. Su gran fama en la época y un enfrentamiento
con el emperador César Augusto en el año 8, le llevaría a un exilio
obligado a Tomis (hoy la ciudad de Constanza, en la actual Rumania),
una ciudad ubicada en la costa oeste del Mar Negro, de donde nunca
pudo regresar del destierro. Pasamos a la Edad Media y nos embarga
el dolor de Dante, dejando sus cansados pies en escalas extranjeras.
Viajando sin cesar, Dante reflexionó sobre el destierro que padecía,
reflexión que plasmó con las siguientes palabras: “Probarás cuán
amargamente sabe el pan ajeno y cuán duro es subir y bajar las ajenas
escaleras” (Dante, 1952: 327)
Joachim Du Bellay, otro desterrado en Italia (Castillo, 2003),
recuerda como felices en su bello soneto a aquellos que hicieron el
viaje de Ulises y pudieron volver a la patria en el soneto 31 de Les
regrets, publicado en 1558; escribe el inmortal verso: Heureux qui,
comme Ulysse, a fait un beau voyage; ¡Feliz quien, como Ulises, hizo
un bello viaje, y después regresó lleno de experiencia y sabiduría a
vivir entre los suyos el resto de su edad! (Castillo, 2003: 13), (Joachim
152
Du Bellay, Es el Soneto XXXI de sus Regrets: Heureux qui, comme
Ulysse, a fait un bon voyage.). Luego vuelve al tema contrario, el de la
añoranza del viajero cansado que aspira a la paz del hogar.
Gonzáles y Chirinos (2008) consideran que los primeros negros
esclavos llegaron a Hispanoamérica a principios del siglo XVI entre
1501 y 1502, y al territorio de Venezuela en el siguiente, basándose en
estudios y en la documentación colonial que reporta gran cantidad de
esclavos africanos o descendientes de estos desde el siglo XVI hasta
el siglo XIX. Ellos estiman que en Hispanoamérica, desde 1500 hasta
1810 se importaron más de un millón de esclavos, mientras que en
este mismo período llegaron a Venezuela más de ciento veinte mil.
Según las matrículas parroquiales que se hallan en el Archivo
Arquidiocesano de Caracas se reporta desde 1799 hasta las dos
primeras décadas del siglo XIX, la existencia de esclavos negros
traídos del África o esclavos nacidos en estas tierras hijos de éstos; los
cuales según las leyes eran esclavos porque "vientre de esclavo,
engendra esclavos”. La existencia de esta población plantea que, como
grupo social, dejaron manifestaciones y testimonios tanto en el ámbito
de la cultura popular tradicional como en los documentos coloniales.
153
Muchos de ellos lograban escapar hacia el interior. La
tierra nueva los recibía en sureñazo, los ocultaba en sus verdes
entrañas, los digería como un gigantesco estómago. Desnudos,
descalzos, sudorosos… corrían por los bosques alejándose de
la costa, abriendo con sus plantas sangrantes los futuros
caminos de la civilización blanca. (Díaz, 1979: 14).
En García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M. (2007) se
expone la capacidad de sublimación del africano, la cual haría no sólo
subsistir con éxito en el Caribe, sino convertir sus problemas y
sufrimientos en alegría, canto, música fascinante y fuerza cultura!
inestimable que se reflejaría permanentemente en los países de
arraigo.
Los esclavos traídos a la fuerza del África y que tenían menos de
un año en estas tierras eran denominados bozales, pues solamente
hablaban las lenguas africanas y eran mejor aceptados por los
compradores que los ladinos, es decir, los africanos que ya estaban
adaptados a estos territorios.
154
En Venezuela, en los primeros años de la década de los
cuarenta, investigadores como Juan Pablo Sojo y Carlos Siso Martínez
(García, Mendoza; Ramos; Vannini, 2007: 127) comienzan a
interesarse en los orígenes de los componentes culturales africanos en
nuestra venezolanidad.
Para García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M. (2007), Siso
concluye que la más grande influencia cultural africana en nuestro país
tiene sus génesis Bantú. Aunque aclaran que tratar el tema en el
proceso cultural, podía ser vago. La llamada área cultural Bantú en
África es muy extensa.
El término Bantú se acuñó gracias al lingüista alemán W.H.
Bleek en 1862, quien investigó la conexión lingüística en tan inmenso
territorio. "Antes de Bleek, las lenguas Bantú del África austral eran
llamadas lenguas Caffres". (García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M;
2007: 127), Se precisó la existencia de elementos culturales recientes
en estas comunidades étnicas.
155
Esta área cultural Bantú en África la constituyen alrededor de 450
grupos étnicos, con una población de 150 millones de habitantes,
distribuidos en más de 20 países, donde se encuentran: la República
Popular del Congo, Angola, Zaire, Camerún, Gabón, Guinea Ecuatorial,
Zambia, entre otros. Entonces se puede hablar de una zona Bantú,
como una región delimitada por una unidad lingüísticas cultural,
respetando la heterogeneidad etnocultural que especifica a cada una
de estas comunidades. En este sentido Liscano, a principios de la
década de los cincuenta, dice que "en Venezuela se puede afirmar que
la cultura negra-africana predominante, fue quizás la Bantú" (García,
Mendoza; Ramos y Vannini M. (2007: 127), sin precisar los territorios
de origen. Por su parte, Angelina Pollak-Eltz menciona en sus estudios
que es casi imposible el reconocimiento de la naturaleza africana en
Venezuela "porque las estadísticas no mencionan sino muy
esporádicamente el origen de los negros importados. (1972: 8).
Díaz Sánchez utilizando frecuentes diálogos, sin duda colmados
de la expresión africana, de su peculiaridad y su manera de vivir,
atiende a la desdicha del existir cautivo. La preocupación y éxtasis ante
el universo africano lo hace pintar o decorar a sus propios personajes.
Como dice Alicia Segal, ellos son “negros, nacidos en cualquier parte,
156
hijos de alguna con alguien, son los protagonistas múltiples de esta
novela” (en García, Mendoza; Ramos y Vannini, 2007: 50), en relación
al prólogo de otra novela venezolana contemporánea, Cantos de
Negros perteneciente a Guillermo Meneses. Son un personaje - masa,
cuya historia sencilla narra el autor en cuadros breves y oraciones
cortas como Cumboto.
Estas obras se desarrollan en ambientes alborozados y llenos de
colorido africano y mestizos, describiendo la actitud que ante ella
adoptan quienes la habitan.
HABLAN QUIENES NO HAN TENIDO VOZ
Desde el inicio de la novela “Cumboto”, Ramón Díaz Sánchez se
inquieta para denotar una historia territorial o la territorialización de una
historia y emerge como preocupación central del autor:
Don Federico contempla el pasado y sueña hacia atrás,
removiendo el pasado. Quizá inventándolo... Nadie como él
157
conoce la historia de este pueblo, de este país, de esta
heredad...Yo, Natividad que he vivido a su lado toda mi vida, no
puedo olvidar esta historia... Es una historia larga y agitada,
hermosa y melancólica, digna de ser conocida. (Díaz, 1979: 8).
Isea (2004) advierte que en este ejercicio narrativo de Díaz
Sánchez, la territorialización de la historia no es articulada por Don
Federico, el amo blanco que conoce como nadie la historia de este
país, sino por “el otro”, por un subalterno. Por un siervo, Natividad,
sujeto afro-venezolano, que como enunciador, hablará, contará y
definirá la historia de Cumboto, el cual será historizado y la historia de
Cumboto será, entonces territorializada pero en la voz del subalterno.
Esta ubicación de un "narrador de origen subalterno" se ha
considerado, según Antillano, una característica de la nueva novela
histórica: "...a través de la propuesta intrahistórica se da relieve a
sujetos subalternos muy diversos, colocándolos en función protagónica
y como portadores de la voz narrativa, como sucede en el bufón de
Maluco de Baccino, o con el Soldado villista de Columbus de Solares"
sin embargo, Díaz Sánchez ha publicado esta novela en 1950. (1997:
549).
158
Gayatri Spivak en ¿Puede hablar el subalterno?, un clásico
dentro de la teoría social contemporánea, se interroga con una
intervención ya famosa y anexa a sus trabajos. “La pregunta y su
consiguiente respuesta no deben ser tomadas de manera literal, ya que
el argumento en general apunta al silenciamiento estructural del
subalterno dentro de la narrativa histórica capitalista”. (2003: 297).
Beverly (1992), irónicamente responde a Gayatri Spivak, pues
ella como discípula de Paul de Man y Jacques Derrida y representante
máxima de la deconstrucción literaria de izquierda en la academia
norteamericana, habla a menudo desde una posición de triple
subordinación con respecto a la hegemonía: como mujer, como
ciudadana de un país del “Tercer Mundo" (la India), y como
perteneciente a una minoría étnica (es bengalí). El problema del
testimonio es también de presentación y representatividad.
Es claro que el subalterno habla físicamente; sin embargo,
su habla no adquiere estatus dialógico -en el sentido en que lo
plantea Bakhtin-, esto es, el subalterno no es un sujeto que ocupa
una posición discursiva desde la que puede hablar o responder.
159
Es el espacio en blanco entre las palabras, aunque el que se le
silencie no significa que no exista”. (Gayatri, 2003: 197).
Son las voces silenciadas por el sujeto central y que tienen otra
historia para contar, una historia diferente y opuesta a la “oficial”,
participan. Ya no es el discurso imperial. “La historia oficial si bien
incluía al otro, lo hacía con una intención de no cuestionamiento de su
hegemonía”. (Ashugar, 1992: 54).
Parafraseando a Beverly (1992) respondiendo al identificar lo
subalterno precisamente con la oralidad, y no porque el subalterno es
el hombre del sitio que está desplazado, porque hacerlo hablar, sería
como la llegada de Godot en un autobús; la intervención de Spivak
está destinada a revelar detrás de la buena fe del intelectual solidario o
"comprometido'' el trazo de una construcción literaria colonial o neo-
colonial de un "otro" con el cual podemos "hablar" (que habla con
nosotros), suavizando nuestra angustia ante la realidad de la diferencia
(y del antagonismo) y afirmando la naturalidad de nuestra situación de
recepción.
160
El hablante “oral” no sólo proyecta dolencia y desgracia.
Reconocemos que es cierto que se encuentra fracturado, golpeado, en
lo ancestral, en la memoria, pero al empezar a ser oído, se libra y se
descubren otras cosas, como su sorpresa ante el mundo, su confianza
en la vida; a pesar de que ésta pudo haber sido muy dura.
Es el caso del "informante nativo" en la historia de la
antropología; de los "traductores" indígenas en la Conquista (la
Malinche); de los esclavos "buenos" como Francisco en de la
novela cubana liberal anti-esclavista; del campesino en el
costumbrismo bucólico oligárquico; de la representación literaria
de la mujer en general aunque no ayuda tampoco que este sujeto
venga envuelto ahora en un ropaje de la teoría. (Bervely, 1992:
10).
Ashugar (1992) señala que el testimonio del subalterno es
altamente ideológico y retórico. Es un espacio discursivo donde se
representa la lucha por el poder de aquellos sujetos sociales que
cuestionan la hegemonía discursiva de los sectores ideológicos
dominantes y detentadores del poder económico, político, cultural y
social que han controlado históricamente la ciudad letrada.
161
Podemos meditar en las relaciones que ofrece un enfoque
postmoderno a la lectura de Díaz Sánchez, como expresión de nuestra
inserción de la novela histórica a la nueva Novela Histórica
Latinoamericana y con esta excusa, dar cuenta de la importancia de
considerar el sentido de lo intersubjetivo como la característica
fundamental a la hora de construir críticas literarias diferentes y
pertinentes sobre la novela histórica en América Latina.
Cuando se trata de enfoques críticos postmodernos, no es posible
definir diáfanamente un género, Linda Hutcheon (1988), habla de
metaficción historiográfica a una reflexión postmoderna sobre una
cuestión histórica, utilizando la historicidad como “intertexto”, acatando
a una necesidad e instinto postmoderno de pluralidad, pues cambian el
punto de vista de la historia oficial, y dan voz en sus textos a quien no
la tiene en el discurso dominante, intentando renovar la identidad y
sentidos del narrador como una experiencia concreta de construcción
de la realidad mostrando cómo la ficción puede ser una opción real
para la invención de realidades intersubjetivas. Formamos parte de la
“cultura de la memoria”.
162
Jelín (2002) señala que el recuerdo del pasado está incorporado
de manera dinámica. Hay que tener presente una serie de elementos
acerca del sujeto que rememora y olvida a través de todas las
mediaciones de lo inconsciente - conciente, sentimientos, pudores,
emociones… Además, el pasado cuando es traumático, caso
específico de los esclavos negros, puede actuar distintamente en un
presente. Vemos sus creencias, su respeto a la naturaleza, sus
tradiciones y costumbres. Nos nutrimos con su esencia. No sólo es una
obligación, un compromiso, una necesidad social. Es una dicha de
conocer su historia oculta. Una satisfacción de ser oído. Una emoción
de que se tiendan puentes hacia una integración e igualdad a pesar de
las diferencias.
En Cumboto y sus homólogas, blancos criollos y extranjeros se
adueñan de la tierra, viven de ella, la dominan y la gobiernan. El otro
mundo pertenece al negro: refugiado y recibido por estas costas antes
que el blanco, no obstante, es el último en el estrato social. El negro
africano es quien provee al blanco de la riqueza de la tierra, porque el
negro es la tierra misma. Sometido al blanco primero bajo el peso de la
esclavitud, y más tarde se convierte en su trabajador asalariado para
163
obtener vida y protección. Su mundo es radicalmente distinto al de su
patrón.
Los pensadores e historiadores postmodernos cuestionan la
representación de la historia como "lo que realmente pasó" mientras
proponen a la historia como "la narrativa de lo que pasó" con un
particular punto de vista e intereses ideológicos. Es decir, que la
historia no se aparta de su subjetividad y el acceso a la historia es
mediante la narrativa.
Así, se planea una historia, surcada a su vez de muchas historias.
Y es que en la región de Cumboto convergen dos mundos
completamente diferentes: el del blanco hacendado, terrateniente y
amo, descollante entre todos los estratos sociales de un país mellado
por las guerras, que gracias a su vastedad y riquezas le ofrece todo lo
que necesita y mucho más y la del negro.
La construcción que articula Díaz Sánchez en su texto novelístico
presupone y acepta un espacio para "Un otro" que, como Natividad,
conozca y sepa, en más una forma, su sitio, su situación de eterno
164
subalterno. Oír las voces del subalterno desde los intersticios del
discurso dominante es la propuesta Gayatri Spivak (2003). Propuesta
que puede aceptarse si por otra parte consideramos que el discurso de
Natividad es el de ese subalterno.
Antillano (1997) subraya que Natividad revive un sentimiento de
pertenencia, recuerda su necesidad de retornar a los ancentros: "para
descubrir los primeros refugios de aquellos primeros negros, guaridas
oscuras donde la naturaleza palpita con el corazón de los grandes
tambores; caminos donde todavía se siente el áspero olor de los
cimarrones". (Díaz, 1979: 18).
El que Natividad tome la voz del otro, es decir asuma como suya
la historia que cuenta Guillermo Zeus, requeriría un análisis como el
que a final del siglo hemos hecho sobre las mujeres, quienes han
dejado de ser "habladas" para "hablar por sí y para sí" (Antillano, 1997:
550).
Isea (2004) retoma aquello de que al blanco, al amo, no es a
quien se le debe atribuir la empresa narrativa de la novela Cumboto,
sino al mismo sujeto que se ha presentado como alienado,
165
reposicionado y domesticado. Cumboto, entonces, se presenta como el
proyecto quasi-proustiano de Natividad por recordar el tiempo perdido
de una vida como subalterno. El negro Natividad recordará y escribirá
la historia de opresión y barbarie que yace bajo Cumboto:
Yo, Natividad, no puedo olvidar esa historia. Es una historia
larga y agitada... Los recuerdos se agrupan y crecen como una
catarata que amenza ahogarme. Toda nuestra vida pasada, con
su alucinante y cruel incoherencia, incorporábase en mi memoria.
(Díaz, 1979: 14).
LA MEMORIA, INVOCACIÓN CONTRA EL SILENCIO
En cuanto a la memoria, ella es la guardiana de lo que fuimos.
Es importante lo que se recuerda, quién lo recuerda, cómo se
recuerda. La memoria deviene en anexo de la gloriosa imaginación si
esta última se libera del servicio al pasado, si el recuerdo se cura de
patología: de la memoria impedida, obligada, manipulada,
fragmentaria, bulímica. En su libro “La memoria, la historia y el olvido”,
166
Paul Ricoeur señala que la historia cumple a nivel social un valor
análogo al del psicólogo a nivel individual, pues permite superar las
patologías presentes, a través del trabajo de rememoración y de duelo.
“La historia puede ampliar, completar, corregir, ver y refutar el
testimonio de la memoria sobre el pasado”. (2003: 47).
Para que la memoria sea historia necesita algo más que el
esfuerzo por la rememoración. Necesita convertirse, o ser convertida
por la una operación historiográfica, para decirlo también en los
términos empleados por Ricoeur (2003), en “memoria anónima”, en
memoria objetivada.
Memoria e historia se acercan efectivamente, cuando se establece
entre ellas una relación que sólo se entiende si se tiene en cuenta, al
menos, un requisito: para que la experiencia o sencillamente la imagen
de lo vivido alcance la realidad de lo histórico será preciso, que se
coloque en el punto de vista del grupo, que pueda denotar que un
hecho marca una determinada época porque ha penetrado en el círculo
de las preocupaciones y de los intereses colectivos. Con la memoria,
somos capaces de recuperar nuestra identidad. Paul Ricoeur señala
167
que la gente y las comunidades desarrollan su identidad relatando
historias de las que son protagonistas.
Nuestros escritores curiosos del pasado son indagadores de una
memoria ausente; imagineros dándose a la tarea de entender, de
escuchar, de distinguir. Saben que la faz del pasado refleja la del
presente y también la del porvenir. Saben que en la historia están
escritas algunas esenciales verdades, y que escucharlas es una
manera de entender las circunstancias presentes que nos rodean y
definen.
Cuanto sucede en la novela está referido por los recuerdos que va
destejiendo Natividad. Para ello, Díaz Sánchez utiliza la técnica
denominada flash-back o escena retrospectiva, también analepsis, que
altera la secuencia cronológica de la historia, conectando momentos
distintos y trasladando la acción al pasado. Es una vuelta repentina y
rápida al pasado del personaje. Así, mientras es muy breve el tiempo
que reconoceríamos como físico, el tiempo que aceptamos como
psíquico se expande hasta cubrir toda la vida de los protagonistas. La
novela ofrece a sus lectores una especie de trama en la que se hilan
distintas historias que van del presente al pasado, y viceversa.
168
Díaz Sánchez mostró que la memoria histórica podía ser poética
y esencial. Mostró que los hombres y el tiempo pasado, el tiempo
evocado en la áspera supervivencia de los negros dentro de un centro
como Cumboto, podían simbolizarse en los rostros oscuros y
devastados. Y mostró, sobre todo, que el recuerdo de ese tiempo
hermoso y terrible a la vez podía ser irrefutablemente necesario. Díaz
Sánchez trató de convertir su palabra en invocación contra el silencio,
contra el desinterés, contra el olvido.
Espinoza tenía ojos de culebra y a sus oficiales les había
puesto nombres de animales del monte: uno era el tigre. otro el
león, otro el caimán y así los demás. Pero un día que el catire
Zamora amaneció atravesado, hizo amarrar a Espinoza y le
mandó pegar cuatro tiros en la placita de un pueblo.
Esta nueva modalidad de los cuentos de Venancio produjo
sensación en sus oyentes, que le oían fascinados y estremecidos.
Las hazañas de Zamora sacaban pequeños relámpagos de los
ojos. (Díaz, 1979: 90).
169
Cumboto es narrada desde una memoria que desvela el enigma
de una plantación cuya historia está llena de secretos, transgresiones y
crímenes. Natividad es narrador en primera persona, y a su vez
personaje testigo de la vida de los demás, apenas un testigo de
aconteceres ajenos. Natividad carece de orígenes, está en el universo
narrativo de Cumboto, desprovisto de una historia propia, no tiene ni
padres ni familia. Es una voz, una mirada, es el negro que vive en la
casa de los blancos y que sirve de puente entre ese mundo y el de los
otros negros. También será una sombra del personaje blanco. A través
de él conocemos la nostalgia por lo que fue el tiempo idílico de la
infancia, tanto de amos como de servidores, así como el mundo de los
negros y sus tradiciones, para luego percibir, junto a él como testigo,
un mundo adulto que ha perdido ya la inocencia, poblado de locuras,
crímenes, sexo, hijos secretos, con presencia de lo sobrenatural, la
brujería, los cuentos populares y los fantasmas.
En lo referido por Natividad, en el relato se caza al
afrovenezolano (actual en el tiempo real de la historia) como animal de
presa y a su vez el amo blanco, es víctima de las facturas que pasa el
subalterno debido a tal cacería (verbigracia la real-maravillosa muerte
170
de Don Guillermo Zeus vía conjuros de un ritual africano), poniéndonos
de frente con un colectivo:
Todos convivientes, arriba o abajo, en un mismo ambiente
de terror y de fuerza; terror del oprimido por el castigo, terror del
opresor por la revancha; todos fuera de justicia, fuera de ajuste,
fuera de sí. Y todos en trance doloroso de transculturación. (Ortiz,
1978: 96).
Raquel Rivas (2007) escribe que para entender y develar el
misterio que implica la vida y origen de este personaje principal, el
narrador-esclavo deberá, ante todo, anular su propia identidad.
Natividad es una reproducción de otras voces que cruzan el texto
construyendo una memoria híbrida y fragmentaria. Así, Natividad se
ubica en el presente pero recoge las voces del pasado a través de
algunos personajes, el más importante de los cuales es sin duda la
abuela Anita, quien representa la historia del territorio como memoria
de una experiencia vivida.
171
“La palabra concebida así, hace desaparecer las mediaciones de
eso que es inmedible: el tiempo”, nos dice Meneses L. en Mendoza
(2005: 35). La palabra es la mediadora entre el presente y el pasado,
asume la función de portar el mensaje desde el gran tiempo. En algún
caso en Anita, se presentan símbolos naturales que transcienden a
través de los tiempos, permanecen allí intactos y que adquieren un
valor futurista haciendo que las voces del pasado se actualicen en todo
momento.
Esas voces del pasado, acompañan a Anita y por ende a
Natividad en todo momento y lugar. La abuela Anita posee poco más
de noventa años cuando Federico y Natividad, en infancia, la visitan y
comparten con ella relatos fantásticos llenos de verdad o fantasía.
—Nosotros lo negro— decíanos la Abuela Anita— tenemo el
Hueso duro. ¿Cuántos año me echan utede? Pues aquí donde
me ven llevo casi noventa comiendo pan. Y mírenme lo diente: ni
una sola picadura… Cuando estaba de vena la Abuela Anita era
un encanto. Alegre y locuaz nos reunía a todos a su alrededor y
formaba una tertulia que consumía nuestro tiempo sin que lo
advirtiésemos. (Díaz, 1979: 45).
172
Parte de la historia de quienes fueron los amos en los tiempos en
que tanto ella, como sus parientes eran esclavos, es contado por Anita.
Los antiguos dueños de la hacienda Cumboto, los Amunátegui, a lo
largo de la novela, serán una presencia misteriosa y reservada. Esta
presencia se emblematiza en un baúl que la familia dejó en manos del
abuelo de Anita y que ahora ella custodia como la reliquia de un
pasado que puede eventualmente reaparecer.
El baúl de la Abuela era un cuento de hadas no sólo por
los objetos que atesoraba sino por las historias que lo ilustraban.
¿De cuáles maravillosos países procedían aquellas sedas
estampadas y coloreadas? ¿Cuáles cuerpos vistieron las
amarillentas batistas que sólo los dedos de la anciana podían
tocar sin romperlas? ¿Qué labios se posaron en las frágiles
tacitas de borde dorado y en cuáles senos descansaron las
serpentinas cadenas, los pálidos camafeos de marfil y las finas
custodias de los guardapelos? La Abuela nos lo contaba con su
cansada voz agorera. Todo aquello había venido a sus manos a
la muerte de su abuelo Mamerto quien a su vez lo recibió en
depósito de un caballero blanco que fue su amo… En el
heterogéneo contenido de baúl me intrigaban particularmente los
instrumentos de música, unos amuletos de plata que figuraban
173
pequeños miembros humanos, barcos, pájaros y otros animales, y
un viejo cromo que representaba a un general de gran barba
negra y con muchas medallas en el pecho. (Díaz, 1979: 46-47).
Se presentan símbolos que transcienden a través de los tiempos,
permanecen allí intactos y que adquieren un valor futurista haciendo
que las voces del pasado se actualicen en todo momento. Sabemos
del pasado con toda seguridad que es tan irrecuperable como
incorregible no hay quien nos lo devuelva ni es sensato quererlo
diferente de lo que fue. En este sentido el pasado representa para
nosotros uno de los modos auténticos de la necesidad y en este caso
de los tratos con el ayer, sabiendo que está fuera de nuestro alcance.
De tal manera que lo abordamos con éxito desde otras perspectivas.
El hombre sueña en la noche de la historia para que surjan
las máscaras de la realidad y disfracen la tierra misteriosa que
escapa a las certidumbres porque continua siendo el discurso que
se prolonga en el tiempo en busca de un espacio que está en
perenne suspenso mediante el resurgir de la "voz de los
ancianos", voz añeja y ambivalente que distrae la historia y sus
certezas; "Era la voz de los ancianos. Formaban esa voz las
174
gentes todas que tenían años y años de caminar los senderos de
sus propias vidas y que habían oído a su vez los relatos de otras
vidas". La "voz de los ancianos" es el reflejo de todas las voces
que se miran en un mismo espejo, esto es, una danza de
máscaras que cada vez mas muestran su indefinición para
enriquecimiento de la trama textual. Es la relación entre
escuchas, la historia se oye obviando lo sintáctico e impostando
la cercanía. La historia es un discurso oral, mas no escrito, que
está sujeto a las voliciones del hablante; "las gentes contaban" es
el bemol disonante de la corteza de la historia y ésta se convierte
en pesada carga que atosiga. (Hernández, 2008: 24).
Es una memoria viva que se opone a la historia oficial
consignada en documentos, manuales, libros de texto y, por qué no
decirlo, en las novelas históricas que monumentalizan el pasado.
Si en el relato regionalista tradicional los sujetos marcados
étnicamente estaban condenados a un habla popular, y por tanto
limitada, aquí el habla subalterna se mimetiza con un tono hegemónico
y posibilita una hibridez discursiva que parece proponerse en el relato
como una de las soluciones al conflicto que plantea el mestizaje.
175
Los personajes, en este caso secundarios, y la emergencia de la
novela sobre el negro traen consigo el tratamiento de diversos temas
vinculados a la existencia y participación social de este grupo humano.
Esto se pone de manifiesto mediante la focalización que los autores
hacen de su comportamiento, actitudes y deseos. Dentro de la
narrativa negroide existen personajes que resaltan de lo habitual, y que
exhiben una función social de favor a los otros.
La abuela Anita disfrutaba amorosamente del regusto de
sus recuerdos y eran éstos los que movían aquellas labores,
como si en ellas hallase un apoyo para desplazarse por los
caminos del ensueño. La preparación minuciosa, paciente, de sus
ventas abría a su corazón recóndito paraíso. Poseía, pues, la
anciana una intensa vida interior. Su corazón alimentaba ideales
semejanzas con su baúl: debía estar lleno de joyas, de colorines,
de guitarras y bandolinas, de selváticas esencias mezcladas con
bárbaras supersticiones. (Díaz, 1979: 51).
Díaz Sánchez traza un rastro de lágrimas ocultas, espantadas
por el temor. Son las lágrimas de la negritud doliente, la africanía
esclava. En Cumboto está también la denuncia, el horror ante la vida
176
mísera y resignada de aquellos hombres oscuros, humillados sin razón,
que subsisten hacinados bajo techos de palma, en contraste con la
opulencia de la "Casa Grande" de los dueños de la hacienda.
El tema dominante es la convivencia del mundo de los blancos y
del mundo de los negros; convivencia que a veces los repele y a veces
los junta. En esta suerte de atracción y de rechazo se sitúan el
mestizaje biológico y el cultural, elementos que en Cumboto juegan un
papel de primer orden como transfondo del asunto puramente
narrativo.
Isea (2004: 132) acota que Cumboto puede ser leído como la
reiterada indagación en las posibilidades presentes y futuras del
mestizaje, de los sujetos etnificados que la literatura identitaria ha
mantenido atrapados en la coloración de la piel, tanto como en las
memorias fragmentarias de una historia de violencias que no puede
reconstruirse o representarse del todo. Aquí, como en cualquier otra
reconstrucción de los límites de una comunidad imaginada, lo que se
olvida tiene tanto peso como lo que se desea recordar. Para que el
futuro sea posible y el legado patrimonial pueda ser transmitido, es
177
preciso que los personajes principales olviden la violencia sobre la que
se funda su legitimidad como herederos.
La Abuela Anita ignoraba el civilizado mundo de las leyendas de
hadas donde los príncipes se casan con pastorcillas después de
rescatarlas de los hechizos de alguna bruja perversa, mucho más esa
literatura donde se mueven seres tan refinados como la Caperucita
Roja, Blanca Nieve o Robinson Crusoe. Las suyas eran verdaderas
historias, hechos de los cuales podía dar fe jurada, manifestaciones
de un universo que no por estar más allá de lo perceptible era menos
real que el universo donde nos movemos todos los días”. (Díaz, 1979:
51).
En la obra un grupo de personajes negros tendrán igual peso en el
desarrollo de la historia novelesca, formando parte del mundo que está
al otro lado del río, el de los negros. El viejo Cervelión, la abuela Anira,
Cruz María o Pascua, tienen definitivamente, un fuerte peso específico
en la complejidad de lo descrito. La mirada sobre la realidad definida por
Cervelión está en disyunción con la de Don Guillermo Zeus. Los
nombres no son azarosos.
178
La memoria colectiva, en Cumboto, la estructuran una serie de
relatos, que comparten serenamente aquel baúl resguardado por Anita,
son los recuerdos de una vieja. Esa vieja “retinta, absoluta”, nariz
chata, bien podría ser la representación del lugar que se perfila aquí
para la institución literaria, como lo menciona Rivas (2007): su función
será la de recordar que toda memoria es ficción y que por tanto se
puede, con los mismos elementos, construir diversos relatos —de
caída, de fuga, de triunfo. Así pues, todo depende lo extraído del baúl,
del archivo de esa memoria, las ruinas del pasado y les otorga sentido.
El recuerdo es el que reinventa los instantes de sus
existencias. Es el único que no conoce límites, que no busca huir de la
realidad o de la historia cambiante, busca, por el contrario, abrir nuevos
espacios para la convivencia con la realidad.
Entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de
la existencia humana existe una correlación que no es puramente
accidental, sino que presenta la forma de necesidad transcultural. En
otras palabras: el tiempo se hace tiempo humano en la medida en que
se articula en un modo narrativo, y la narración alcanza su plena
179
significación cuando se convierte en una condición de la existencia
temporal.
El gesto reivindicativo del sujeto popular que Díaz Sánchez
realiza en Cumboto parecería un movimiento anacrónico, mantiene
Rivas (2007: 354), ya que es el tono del relato contado desde un
registro inesperado, por un sujeto marginal, y es lo que hace que este
texto ocupe una posición también “renovadora” de cara a la tradición
precedente.
Díaz Sánchez resalta en el texto la ambigüedad con que se
presenta al negro, especialmente en la misma persona de Natividad:
Ser ambiguo, Natividad es sujeto y objeto de su propia ambigüedad.
Su relación con el blanco es de respeto y a su vez de rechazo. De
ternura y a su vez de adversión.
La ambigüedad de Natividad, el espacio intermedio de su
significación en el relato está delineado en términos concretos
físicamente, apunta Antillano (2007). Cuando la Casa Blanca es
descrita, la localización de su dormitorio es precisa:
180
Yo duermo en un cuarto de tablas construido entre la
cocina y el baño, fuera del cuerpo principal del edificio, cuando
llueve no puedo llegar a mi habitación sin mojarme, pero así y
todo no lo cambiaría por la mejor de la casa. En sus oscuras
paredes pobladas de caprichosas manchas y figuritas, ha creado
mi fantasía un mundo de amigos discretos sin los cuales la
existencia, se me haría muy insípida. (Díaz, 1979: 23).
El escritor a través de su obra perennemente pasa del lenguaje
de la ficción al del análisis del acontecimiento desde la visión de
contextualización. Continúa Antillano, denotando, en muchos pasajes
Natividad resulta casi un pretexto de Díaz Sánchez para expresar sus
opiniones sobre la conformación histórica de la costa carabobeña u
otros conceptos de carácter social o antropológico.
Allí descubrí que no todos los negros son iguales ni
parecidos. Aun en los que pueden considerarse como negros
puros, sin mezcla, existen diferencias que abarcan desde la
conformación fisonómica —la forma de la cabeza, la de la nariz y
la boca—, hasta las más sutiles manifestaciones de la
inteligencia. Hay negros realmente feos y toscos, espantables;
181
pero los hay también finos y bellos. Juan Segundo el huango era
de los primeros; la Abuela Anita debió ser, en su juventud, de los
segundos. Entre las mujeres, algunas lucían rasgos físicos
admirables, cuerpos venustos. Tampoco el cabello era igual en
todos. Había diferencias notorias en su aspereza, desde el que
llaman pegón, formado por pequeños y apretados rollitos, hasta el
crespo y sedoso que las mujeres trataban de hacer más liso y
brillante a fuerza de untarse aceite de coco. (Díaz, 1979: 84).
Los personajes de la obra fueron creados para mostrar las
creencias tradicionales africanas, definiendo su entorno en referencia
al continente ancestral. Su cosmovisión es hacia el género humano
como parte de un universo religioso dotado de fuerzas poderosas, y
obran dentro de un singular concepto del tiempo. En su conciencia la
historia se expande hasta incluir a los muertos, los vivos y los por
nacer.
Es de importancia revisar nociones fundamentales como
cosmogonía, pues incluye modos de pensar y de actuar también, la
cosmovisión tiene su fuente principal en las actividades cotidianas y
diversificadas de todos los miembros de una colectividad que, en su
182
trato social, integran representaciones colectivas y crean pautas de
conducta en los diferentes ámbitos de acción.
En los cuentos se revelaban los grados de inteligencia y
espiritualidad de aquellos seres. Algunos eran simplísimos,
elementales; otros complicados y llenos de humor. Había
narradores especializados en relatos espeluznantes, lúgubres y
sobrenaturales, de aparecidos y brujerías; otros en fábulas. (Díaz,
1979: 85).
El acercarse al ritual familiar, a las costumbres, al hábito, nos
aproxima a una manera de pensar. Cada costumbre u objeto, que ha
trascendido en el tiempo nos dice mucho del modo de pensar y actuar
del negro. Por lo tanto la cosmovisión está en el mito, en el sentido de
que se encuentra regada por doquier donde haya un hábito cotidiano,
una manera de afrontar la vida, una representación ritual o material.
En las narraciones de Meneses, Canción de Negros (1934);
Ramón Díaz Sánchez con Cumboto (1950) y Pobre Negro (1937) de
Rómulo Gallegos; el tema dominante tiene las características comunes,
la cotidianidad de los relatores de personajes negros. En conjunto,
183
estas novelas pueden estudiarse por su re-creación de la herencia
africana en grandes centros hispanohablantes del Caribe y Suramérica.
Mitos y tradiciones religiosas africanas.
PERSONAJES DEL INCONSCIENTE COLECTIVO
Anita, Cervelión y Venancio son los viejos sabios, los ancianos o
el “senex” (que en latín significa hombre viejo), es un arquetipo de lo
inconsciente colectivo descrito por Jung Carl Gustav (2002), también
denominado el Arquetipo del anciano o Arquetipo del sentido. Es a su
vez un clásico de la figura literaria, y puede considerarse como un
personaje tipo. Aquí lo antiguo se conjuga con el presente para
reconocer los misterios en la escritura de hoy.
Ellos son actores que reúnen un conjunto de rasgos físicos,
psicológicos y morales prefijados y reconocidos por los lectores,
peculiares y poseedores de una función inserta en cualquier tradición.
Pueden ser reconocibles.
184
Anita y Cervelión son individuos afrocaribeños quienes se
convierten en sujetos universales, también Venancio, defienden su
identidad cultural afirmándose en los códigos de sus antepasados,
tienen especies de roles de las culturas ágrafas o son personajes
típicos de los negros, con una absoluta y precisada posición del
mundo e imaginario dentro del sincretismo africano, incluso muchos
conflictos étnicos son solucionados por ellos, quienes ocupan lugares
privilegiados en el grupo.
Este tipo de carácter es por lo general representado como un
sabio, como aquella figura del padre o madre ancianos que utilizan su
conocimiento personal de la gente y del mundo para ayudarse a contar
historias y ofrecer orientación, que de una manera mística, puede
impresionar a su audiencia al mostrar quiénes son y en qué se
convertirán, actuando de este modo como un mentor.
Cervelión gozaba fama de ser el mejor preparador de cocos y
un poderoso brujo:
185
. El viejo Cervelión era un negro largo y flaco como vara de
macanilla, con una cabecita brillante clavada en la punta del
cuerpo, que gozaba fama de ser el mejor preparador de cocos en
todo Cumboto. Cervelión no se limitaba a examinar «los gallos»,
sino que además los curaba con misteriosos untos y manoseos…
Era muy cariñoso conmigo. Cierta vez. me tomó de la mano y me
dijo muy serio:
—Voy a enséñate a ensalma lo coco para que seaj un gran
echado. Cogió uno y comenzó en seguida la primera lección.
…Unc..., unc, mijito... Me parece que voy a tené que enséñate
mucha cosa a ti. Óyeme bien: lo negro tenemo que conocé mir
maña pa defendeno. Aquí me tienej a mí: no sé lee pero me
escriben. Tú estáj metió entre lo blanco pero ere negro por lo
cuatro costao y ello no van a enseñáte nada de lo que saben; así
é que tienej que comé avipa si quierej viví como un hombre. .
(Díaz, 1979: 20-21).
Anita con sus conocimientos antiguos:
Decía, que sabía exorcizar a los perseguidos por los
espantos, ensalmaba y rezaba toda clase de daños. Para ella
existían dos zonas perfectamente delimitadas en el orden de los
186
fenómenos del «otro mundo», la de las almas en pena y la de los
demonios. (Díaz, 1979: 53).
Este tipo de interlocutor puede aparecer de forma ocasional
como la figura del profesor de mente distraída, perdiendo el control de
su entorno a causa de lo absorto de sus pensamientos:
… la actitud de Cervelión, su silenciosa indiferencia… Pronto
me convencí, sin embargo, de que el silencio de Cervelión no era
una manifestación de hostilidad contra mí. Obedecía a su estado
psíquico…. (Díaz, 1979: 82).
Estos ancianos sabios son vistos a menudo que pertenecen a
un tiempo diferente, cuya oficio es la de asesoramiento. En casos
extremos, puede ser representado en un estado liminal:
Los negros suelen dar un significado particular a los
distintos matices y manchas de la luna, y hacen o dejan de hacer
ciertas cosas según esté en sus fases crecientes o menguantes.
A mí mismo me había prestado un apreciable servicio, hacía
187
pocos días, al curarme un molesto catarro con calentura y dolor
de huesos producido por la nauseabunda humedad de la
vaquera. En realidad mi curación fue obra de un jarabe de
cáscaras vegetales (preparado por Pascua según receta de la
Abuela), pero si yo no hubiese tomado ese jarabe en la fase
lunar correspondiente, su eficacia habría sido nula. (Díaz, 1979:
103).
Hay un arquetipo que subyuga al ego en muchos casos: la
"Personalidad-Maná", "Viejo Sabio-Mago" (en el caso del hombre) o
"Magna Mater-Maga" (en el caso de la mujer) que simbolizan el
arquetipo de la antigua sabiduría y del Sentido de la Vida.
En relación a la abuela Anita…:
“—Tú eres Natividad... Sí, yo sabía que algún día iba a volver a verte.
— ¿Lo sabías, Abuela?
—Estaba segura. Nosotros, los viejos, sabemos muchas cosas
que los jóvenes no comprenden. (Díaz, 1979: 172).
188
Cervelión es como un padre para Natividad, además el papel
de la madre puede ser designado a Anita, son arquetipos familiares,
donde su deseo principal es usar su inteligencia y análisis para
entender el mundo. Nos motiva a pensar. Es el mismo “Mentor”
personaje del libro de la Odisea de Homero: Mentor, quien era el
maestro y guía del hijo de Ulises, Telémaco, por lo que el significado
hoy día es el mismo: consejero o guía:
El buen mentor debe estar lleno de entusiasmo. En su
origen esta palabra significa lleno de teos, del griego dios. El
mentor está lleno de Dios, de inspiración divina y adhesión
fervorosa por el éxito del héroe en su viaje. (Simonetti, 2007: 3).
Escribe Simonetti (2007) que el Mentor es más que un simple
aliado; es un aliado con sabiduría y conocimiento porque
probablemente él ha atravesado el mismo camino y conoce la senda.
Entre los mentores, de Natividad y colectivo ciertamente, se encuentra
Venancio, el Pajarero.
189
Las hazañas de Tío Conejo y Tío Tigre resultaban
interminables y Venancio el Pajarero las conocía todas. Con su
calva tierna, del color del tabaco maduro, y su sonrisa de obispo,
Venancio poseía el secreto de monopolizar el interés de sus
oyentes y de aligerar el ambiente después que desfilaban por el
corro los fantasmas y los demonios. (Díaz, 1979: 85).
Es un tipo especial de mentor, usualmente lo vemos como un
artista en el arte oral de contar. Es un heredero e individuo público al
que le corresponde transmitir oralmente el fondo épico de una
comunidad. “En realidad Venancio era múltiple, conocía toda suerte de
cuentos y todos los refería con la misma gracia”. (Díaz, 1979: 83).
190
CAPÍTULO IV
Mitos, tradición, cultura e imaginario popular, poder
191
LEYENDAS, MITOS Y TRADICIONES
La literatura africana posee cuentos, leyendas, mitos,
adivinanzas y anécdotas arraigado en lo interior del lo popular. Los
cuentos de Tío Tigre y Tío Conejo son famosos en Venezuela, refieren
a las aventuras de astucia y la torpeza, de que el pequeño puede
vencer al grande usando la razón y la inteligencia. La cultura negra
también ha creado a Pedro Rimales o Grimales y Juan Bobo, con la
singularidad que la astucia o "viveza" de Rimales se distingue por sus
modales chabacanos y vulgares:
—Pedro Rimal fue una vez al cielo, pero llegó en momentos
en que San Pedro estaba cerrando la puerta y le dijo: “No puedes
entrar, Pedro”. “Por Dios, Tocayito —le suplicó Grimal—, no me
dejes afuera que ya va a ser de noche y me da mucho miedo
volver para Cumboto a estas horas.» Y diciendo esto, el tal
Grimal, que era muy entrador, metió la cabeza y parte del cuerpo
en la puerta. Entonces San Pedro se puso muy bravo, apretó la
puerta y dejó a Rimales con el trasero afuera. En esto llegaron
unas avispas y al ver el trasero de Rimal creyeron que era un
192
carnéate y empezaron a meterse. Rimal se puso a reír porque
aquello le hacía mucha cosquilla… (Díaz, 1979: 85).
Los mitos, las leyendas, los cuentos, las metáforas, las
parábolas, la historia están llenos de estos personajes universales,
colectivos que perduran y viven a través del tiempo.
Ramón Díaz Sánchez describe el combate de una tradición
llamativa, un deporte, el “echar los cocos”, “al que por temporadas se
entregaban los negros con verdadero furor”, donde los contendientes
son dos cocos, manipulados por dos esclavos. La selección de estos
cocos, sin cabellera, constituye, según el autor, una verdadera ciencia,
con características de las ciencias ocultas:
Esto es preciso verlo. Los echadores de cocos rodean sus
actos de una solemne liturgia, realizan ciertas fórmulas
cabalísticas y canturrean en voz baja misteriosas palabras cuyo
objeto parece ser el de propiciar a los espíritus de la selva. Una
vez, acercándose a él, pude oír las que murmuraba un risueño
negrito:
193
Coquín, coquito,
coco, cocón...
Viejo virulo de verde ropón;
pónmelo bueno,
pónmelo pon,
dame la agüita con este pelón;
Coquín, coquito,
coco, cocón... (Díaz, 1979: 20)
Para García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M. (2007) son
palabras onomatopéyicas típicas de las voces africanas, acompañadas
del resonar de un tambor en su acento. “La aliteración y el sonsonete
proporcionan el sentido del ritmo, es el golpe sonoro de tambor en la
copla”.
A menudo hemos explicado que, en una civilización
íntegramente tradicional, toda actividad humana, sea cual sea, posee
un carácter al que se puede llamar sagrado, pues, por propia
definición, la tradición no deja nada fuera de ella; sus aplicaciones se
extienden entonces sin excepción a todo, de manera que no hay nada
que pueda ser considerado como indiferente o insignificante a este
194
respecto, y, haga lo que haga el hombre, su participación en la
tradición está asegurada de una forma constante por sus propios actos.
La cultura como proceso histórico-social hunde sus raíces en
los orígenes y en el imaginario popular y cada expresión forma parte
consustancial de ella, siendo así la mitología y las tradiciones
elementos fundamentales en el acercamiento en la cultura de un
pueblo, un papel que quiere desarrollar con afán Díaz Sánchez.
Las tradiciones de África tienen una importancia capital para el
estudio de la literatura, porque reflejan sabidurías establecidas por los
primeros padres fundadores de las naciones ancestrales de esclavos
africanos en América. En la literatura sobre la herencia africana en la
diáspora se incorporan algunas de las más viejas formas de
conocimiento de la humanidad. Los personajes de las novelas,
seguidores incondicionales de las creencias tradicionales de sus
antecesores, encaran siempre la vida.
195
MITOS:
Anita es un baúl de su cultura y sus tradiciones que se han
venido marcando desde sus antepasados y se mantienen en la
actualidad (tiempo del relato). El mito se ha infiltrado en nuestra cultura
de manera tal, que es más común y nos es mucho más natural de lo
que nosotros pensamos. Los mitos son vigentes por razones de la
tradición oral. La abuela como introducción a sus alucinantes relatos
usaba ella indistintamente dos fórmulas sacramentales. Unas veces
decía: “Ustedes pueden creerme si quieren...” Y otras: «A pesar de lo
que digan los incrédulos...» Sus casos referíase por lo común a ella
misma o alguno de sus más cercanos parientes: a su padre, su madre
o su abuelo Mamerto:
—Ustedes pueden creerme si quieren, pero yo he visto la cosa más
fea, la más aparatosa e impresionante que puedan imaginarse. Una vez,
viviendo en Borburata con mi agüelo Mamerto, se me apareció la visión del
hombre que se paseaba con la cabeza en la mano.
196
Claro que esto era bastante para ponernos los pelos de punta,
pero la curiosidad podía más en nosotros y así, apretándonos
cuanto podíamos los unos a los otros, gritábamos a coro:
—¡Con la cabeza en la mano, Abuela! ¿Cómo era eso?
Y ella lo refería con prolijidad, acumulando detalles, satisfecha de
nuestro interés y de nuestro miedo. El hombre aquél, según se
decía, fue el fundador de la finca... (Díaz, 1979: 51).
También había visto la Abuela un espeluznante espectáculo que
ella llamaba del “caigo o no caigo”. Esto le ocurrió en su niñez, no
recordaba con precisión en cuál sitio, pues ella había recorrido muchos
en pos de su abuelo Mamerto:
—Estaba yo muchachita y una noche que tuve necesidá de
salir de la casa, en un patio muy grande que allí había, lleno de
arbole, vi un bulto negro colgando de un samán enorme. Lo
samane, como justede saben, atraen a las almas en pena. Ver
aquel bulto y quedarme paralizada, todo fue uno. De pronto oigo
una voz ronca y horrible que me dice: «¿Caigo o no caigo?» Y en
seguida otra que le contesta: «Caiga.» Entonces vi desprendese
uno de lo brazo del bulto envuelto en candela. «¿Caigo o no
197
caigo?», repitió la vo... «Caiga.» Y otro brazo llameante se vino al
suelo. «¿Caigo o no caigo?»... «Caiga.» Y vi cae la cabeza como
una bola de fuego. Entonce, sacando fuerza no sé de dónde,
eché a corre como una loca, me metí en la cama y me arropé
hasta la cabeza. Al día siguiente, cuando referí la espantosa
visión a mi agüelo, éste me dijo: «Muchacha, esa visión e de la
má fea que yo he visto en mi vida, pero uno, en ve de asustase, lo
que debe hacer es decile: «Caiga, hermano, y descanse en el
nombre de Dios y de la Tre Divina Persona». Era la única forma
de que aquel ser maligno no volviera loco al cristiano, y si yo me
salvé fue porque todavía no era mujer completa. (Díaz, 1979: 52).
Sería cosa de nunca acabar la enumeración de las visiones que
había tenido la Abuela Anita y las que le refirieran su abuelo Mamerto,
su madre y sus numerosos parientes:
Lo diablo no tienen nada de común con lo difunto y má
bien se dice que lo persiguen.
Familiares le eran todos los fantasmagóricos personajes que
infestaban el mundo de los negros y que se meten en las alcobas,
se apoderan de los hogares, pululan en los suburbios de las
198
ciudades y hacen de las iglesias y los cementerios lugares de
pavor. La Mula maneada, el Carretón, la Sayona, las Animas del
Purgatorio, los difuntos atormentados que arrastraban cadenas
más allá de la tumba y los infelices que habiendo enterrado en
vida su dinero penan después de muertos hasta que algún alma
piadosa los desentierra y los saca de pena con unas misas. (Díaz,
1979: 53).
Según Carl Jung (1974), el mito está para resignificar la
experiencia simbólica del hombre. El mito es en sí mismo la forma
histórica del devenir de la cultura y del ser humano en ella. El mito no
es más que una simplificación superficial de algo complejo y profundo,
y no una representación literal de la realidad. Es por esto que el mito
forma parte esencial de esta búsqueda de esperanza y de significado
en la vida del individuo. Así, el mito es expresado en una cultura
particular, en un momento particular en su historia.
En adición al contenido personal, el mito establece una conexión
con la situación histórica de la sociedad en la que surge. Como por
ejemplo: El mito en un sueño, es soñado por un individuo particular, en
un momento particular en su historia personal. Así mismo este mito en
199
un sueño debe establecer alguna conexión con la situación histórica de
la sociedad del individuo.
Estas formas se conservan y obedecen a los imperativos de
mantener vigentes ciertos elementos de la cultura, en unas sociedades
más que en otras, que no se conservan de otras maneras.
Un mito puede ser un relato falso con sentido oculto, o una
narración, también un discurso o simplemente una palabra emotiva; se
refiere a un relato que tiene una explicación o simbología muy profunda
para una cultura en el cual se presenta una explicación divina del
origen, existencia y desarrollo de una civilización. Un mito es un tipo de
creencia establecida, habitualmente a través de varias generaciones,
con relación a ciertos hechos improbables y sorprendentes que, de
acuerdo al mito, han sucedido en la realidad, los cuales no son
posibles de ser verificados de manera objetiva. Pero incluso los hechos
históricos pueden servir como mitos si son importantes para una
cultura determinada. Los mitos y leyendas son parte de nuestra cultura,
forman parte de la vida de los pueblos, razón por la cual, están
relacionados con sus creencias y las de otras latitudes.
200
ESOTERISMO Y BRUJERÍA:
La comprensión fundamental del entorno «vital» en los
personajes literarios explica la manera de interactuar de las personas,
así como las costumbres y tradiciones que observan en el curso de sus
vidas cotidianas. Esas mismas creencias fundamentales explican la
práctica de portar talismanes y otros objetos como útiles protectores o
hechizos de buena suerte entre los personajes literarios afrohispánicos.
Una interesante descripción de las creencias tradicionales
reflejadas en la fantástica variedad de amuletos que poseen los
esclavos de Cumboto es la siguiente:
Existen amuletos de todas clases, de una fantástica variedad;
"simples unos, tomados de la naturaleza salvaje; complejos,
otros, producidos por raras combinaciones e industrias. Venancio
el Pajarero poseía, por ejemplo, una hermosa bola negra. Bola de
toro llaman a esta curiosa formación estomacal de los rumiantes a
la que los negros atribuyen virtudes mágicas para ahuyentar la
pava. También poseía un pequeño frasco lleno de azogue al que
201
miraba como a un ser vivo y prodigioso. Pesado y argénteo, el
frasquito parecía entre sus dedos la pupila de un monstruo o una
alimañana diabólica. Venancio lo alimentaba metiendo en su
interior moneditas de medio real que el mercurio devoraba
golosamente. El amuleto de Ernesto, el padre de Pascua, era una
hermosa sortija fabricada con un clavo de casquillo. Tanto
Prudencio como su hermana soñaban con heredar este amuleto
algún día. Otros poseían rabos de conejo, dientes de bestias
feroces, trochos de piel de reptiles, crótalos de cascabel, pedazos
de madera labrados bajo la luna menguante. Yo pude al fin
obtener un amuleto, humilde como lo soñé alguna vez, el que
llegó a mis manos de un modo inesperado. Fue una pepa de
zamuro y me la regaló Prudencio una tarde en que volvía
cabizbajo al rancho de Cervelión. La pepa de zamuro es la
semilla de una planta que crece en el monte y resulta bastante
difícil de hallar. Tiene forma lenticular y es dura como una piedra.
Su apariencia es la de una pupila de ave. Pobre del negro que no
posea una. Sobre él se descargarán todos los contratiempos y no
habrá empresa que le salga bien”. (Díaz, 1979: 87-88).
La llamada “pepa de zamuro”, semilla de un fruto seco y duro
de un arbusto, de forma redondeada y color oscuro de la selva
amazónica.
202
Gedler (2005: 76) explica que las fórmulas y conjuros para
protegerse de las influencias adversas provenientes de los
enemigos, sea por envidia, se remonta a tiempos y lugares
inimaginables, y aunque distorsionadas muchas veces,
corresponden a planos de alta magia, que solamente practicaban y
aún practican los iniciados en el manejo de los mundos o
dimensiones de la realidad total, como suele pasar con los que
saben de verdad.
Historias de espíritus, brujería y santería conforman parcialmente
un antiguo y elaborado conjunto de creencias religiosas tradicionales
africanas, remodeladas y entretejidas en la trama de los patrones de la
vida cotidiana de los personajes afrohispánicos:
Cuando los negros se ponen a imaginar cosas, su fantasía
no conoce límites; la frontera entre lo natural y lo fantástico se
rompe y el absurdo conviértese en atmósfera de la existencia.
Después de la muerte de don Guillermo el Musiú, a consecuencia
de ésta, los duendes y los demonios se soltaron en el cocal de
Cumboto y los habitantes de la hacienda rivalizaron en propalar
fantasmagorías. (Díaz, 1979: 118).
203
Las prácticas religiosas africanas están sostenidas por la
influencia emanada de una región del astrosoma: “complejo que resta
después de la desintegración del cuerpo físico”
(http:/www.bibliotecagnostica.net/glossarys/diccionarioesoterico_a.html),
correspondiente al nivel etérico o inmediato al físico, y en la actualidad
reaparecen dentro de un arco superior de su evolución.
Las novelas afroamericanas están impregnadas de referencias a
las creencias religiosas tradicionales africanas, y tienen importancia
para reconstruir la herencia africana en el Caribe y Suramérica. Estas
creencias son algo más que viejos mitos y supersticiones; evidencian un
antiguo conocimiento, alimentado y preservado por la transmisión de
estas informaciones a la cultura y la literatura afrohispana. Tales
creencias nos fuerzan a la humildad al revelarnos nuestra deuda con
fuerzas que se remontan mucho más atlas que nuestra memoria. Tal
vez la humildad produzca tolerancia y una mayor comprensión.
Los esclavos de Cumboto tienen la creencia que es preciso tomar
medidas para restaurar la armonía de la naturaleza. Este proceso
corrector se da cuando los individuos perturban el equilibrio de la
204
naturaleza o sus leyes empíricas. En Cumboto los esclavos toman parte
en una lúgubre ceremonia para vengar la prematura muerte de un
esclavo asesinado por el amo. Don Guillermo asesina de un disparo a
un mulato llamado Cruz María, el "Matacán", hijo de Cervelión el
preparador de cocos y poderoso brujo debido al descubrimiento de los
amores clandestinos de Frau Berza, la institutriz, que el dueño ha traído
para sus hijos. Vannini subraya que esta acción está también
denunciada en la novela, “es el horror ante la vida mísera y resignada
de aquellos hombres oscuros, humillados sin razón, que subsisten
hacinados bajo techos de palma, en contraste con la opulencia de la
"Casa Grande" de los dueños de la hacienda” (2007: 57). Cinco días
después el patrón muere en las inmediaciones de Cumboto, aniquilado
por la ponzoña de una culebra venenosa.
Cervelión más tarde junto a otros conocedores de lo oculto,
invocará el misterio de la culebra cascabel a través de una ceremonia,
pues el homicida de su hijo, aunque no lo era de verdad, pagaría su
deuda ante los suyos. Por medio del reptil se ejecutaría el castigo a
este blanco poderoso, la víbora es la transfiguración del espíritu del
hechicero.
205
Natividad presenciará, estupefacto, una ceremonia de hechicería
en la que se ensalma el cadáver de una serpiente de cascabel con el
propósito de vengar la muerte del Matacán:
Cinco días solamente habían transcurrido después de
aquella inolvidable escena de brujería y ya don Guillermo era
cadáver, la sangre se había podrido en sus venas, conforme al
conjuro de Roso, y los poderes de la vida oculta habían mitigado
la sed de venganza que llenaba el alma de Cervelión. Un espanto
frío y viscoso, como la sangre de la cascabel que viera en las
manos de Trina, me subía por las vértebras y se infiltraba en mi
corazón a medida que recordaba estas cosas… Había «algo» en
mí que repugnaba creer en las brujerías de los negros. Todo eso,
decíame, es una farsa ridícula: los ensalmos, las oraciones, los
bojones «preparados». Pero este «algo» sólo influía en una
modesta región de mi espíritu; el resto creía, creía sin poder
remediarlo, con toda la fuerza que presta el miedo a esta clase de
sentimientos. Creía, sobre todo, de noche, cuando había luna y
soplaba el viento mugiendo”. (Díaz, 1979: 114).
Las ideas e imaginarios subyacen en las prácticas, por un lado, y
en las creencias, por otro, de la hechicería y la brujería, tanto en la
206
cultura europea como en las culturas americanas, en especial de
Sudamérica. La hechicería se asocia con un segmento de la sociedad,
llámese inferior, débil, salvaje. Si somos conscientes de la brujería y
magia negra como un fenómeno social que ha venido evolucionando a
través del tiempo, al igual que nuestra civilización, podemos ver que
este proceso se ha realizado conforme a importantes influencias que
afectan tanto al fenómeno en sí como a nuestra sociedad.
La brujería y la magia negra dice Zotti son el “resultado de
creencias que se dan simultáneamente entre quienes la practican y el
resto de la sociedad” (1974: 3), ya que es ella quien fija los parámetros
para el desarrollo de sus principios y sus campos de influencia. Es por
tanto, al igual que el arte y la ciencia, una construcción colectiva que
sólo adquiere sentido en sociedad.
Agrega que la brujería siendo universal posee realizaciones y
definiciones particulares de acuerdo a las culturas; de ese modo
podemos distinguir que la brujería es una construcción social y como tal
varía de pueblo en pueblo. La brujería aparece como “... el ejercicio de
un poder sobrenatural que se supone poseen quienes han hecho un
207
pacto con el diablo” (Zotti,1974: 7) y, más específicamente, esa persona
es casi siempre una “... maga, hechicera... sobre todo (una) mujer a
quien la creencia atribuye pactos con el diablo o con espíritus malignos
y capaz, mediante su cooperación, de realizar actos sobrenaturales”.
(1974: 7).
La hechicería se asocia con lo misterioso, lo demoníaco, y con el
engaño. Se asocia con la manera incorrecta de lograr ciertos propósitos,
de lograr cosas que podría ser imposibles de lograr de otro modo. La
hechicería se asocia con el conocimiento de la naturaleza salvaje, con
los espíritus, que siempre son malignos. En una consideración, varios
de los elementos utilizados en la ceremonia de Cervelión, Rosos y sus
hermanos, pertenecen al Vudú, una ramificación de la santería con
estigmas de magia negra: monigote, velas, tabacos, serpiente (animal
muerto) y una letanía:
Podere de la vida ocurta,
arma de Crú María er Matacán:
sopla tu soplo de muerte
sobre ejte preparado
208
y trae a Guillermo el Musiú
por su propio paso...
Con la licencia del día de hoy
y de lo grande poderes,
que padeca dolor
y que la sangre se le pudra en la vem
y la vida se le vaya
y la palabra le farte
y el corazón no le lata ma...
Podere de la má'sarta valía,
arma de todo lo que murieron
por mano ajena,
soplen aquí un soplo frío,
y que la tripa) de la cajcaber
caminen sola) su camino,
y que su sangre má) fría que la muejte
bañe er corazón
der que te quitó su preciosa vida,
Crú María er Matacán,
hijo de Servelión. (Díaz, 1979: 110).
209
Como ya lo hemos mencionado, el tráfico de esclavos hacia
América produjo un fuerte fenómeno de sincretismo entre esta compleja
y bien esquematizada religión y las creencias cristianas de los
esclavistas, así como con las religiones nativas de los lugares adonde
se transportó a los esclavos, de aquí surgiría el vudú haitiano y un gran
número de derivativos: la Regla de Ocha o Santería en Cuba, la
Santería en República Dominicana, el Candomblé, la Umbanda y
Kimbanda en Brasil, así como las manifestaciones africanistas en
Puerto Rico y los demás países del área Caribe. El vudú se originó a
partir de las creencias que poseían los pueblos trasladados como
esclavos desde el África Occidental y del contacto de estas creencias
con la religión cristiana propia de los esclavistas y se trata de una
variante teísta de un sistema animista, provisto de un fuerte componente
mágico.
Hay estereotipos sobre lo que es vudú. La gente piensa en la
magia negra, los brujos, los zombis y las muñecas de vudú. Hay una
creencia que una persona muerta ya enterrada puede volver a vivir.
Entonces, hay acciones "negras" cometidas por los practicantes (curas)
maléficos que justifican la creencia de la magia negra.
210
Para Brandon (1993), el Vudú es una deformación de la palabra
«vaudoux», aplicada a un dios serpiente con poderes de oráculo,
venerado en un frenético baile tribal por esclavos del actual Benin. La
palabra «vodou» es análoga a «espíritu» en la lengua africana de la que
procede.
En varias ocasiones, la mitología medieval ha presentado la
serpiente como un híbrido (a menudo recuperado por la literatura
fantástica), convirtiéndola en una figura muy similar al dragón.
Serpientes famosas de las mitologías de la Antigüedad son el Apofis
egipcio, el Quetzlcoatl precolombino o la Hidra griega, pero quizás el
ejemplo que mejor ilustra este modelo sea la célebre Melusina, hada y
mujer serpiente, ampliamente explotada por el cristianismo para
designar la encarnación del mal. Así, Paracelso escribió:
Melusina era una ninfa poseída por el espíritu del maligno;
conocía bien la brujería y participaba en sus rituales. Existía una
superstición que pretendía que era transformada en serpiente
todos los sábados: era el precio que tenía que pagar a Belcebú
para que le ayudara a encontrar marido. Además, fue una ninfa
de carne y hueso, pudo tener hijos y abandonó su aspecto para ir
211
a vivir entre los hombres. Sin embargo, la serpiente es, ante todo,
el ladrón de la inmortalidad, y no sólo en la tradición cristiana.
(http://criaturasymagia.blogspot.com)
Marcano et al. (2007: 52) manifiesta que la simbología relativa
a la serpiente concentra una gran complejidad, ya que goza al mismo
tiempo de atracción y rechazo, dependiendo del escenario cultural en
donde se ubique. Desde tiempos remotos aparece como un animal
opuesto al hombre y como ser terrible que procede del más allá; porque
encarna las ideas de rejuvenecimiento, sabiduría y fertilidad, como ser
divino dador de vida y muerte. La tradición judeo - cristiana caracteriza
la serpiente en un ser maléfico, de imagen e instrumento del pecado y
del demonio, el enemigo del género humano, responsable que la
humanidad haya perdido la inmortalidad, según el pasaje bíblico,
cuando Adán y Eva fueron expulsados del paraíso por el influjo maléfico
de este controversial reptil. Además de los múltiples significados
relacionados con el mal y el pecado, la serpiente también es el símbolo
esotérico del conocimiento oculto. En el siglo ll, la serpiente era situada
en el centro de las tradiciones de culto que tendían a revalorizar la
imagen del reptil maldito:
212
Y sentía náuseas siempre que evocaba el cuerpo frío,
mórbido y escurridizo de la cascabel tal como lo vi en las manos
de Trina, en la choza de Cervelión. (Díaz, 1979: 127).
Para reconocer la vida y las costumbres de nuestros
antepasados, es necesario esculcar en su entorno cultural y legado
recibido de ellos, generalmente, a través de la transmisión oral desde
otras generaciones.
TAMBORES PROFANOS:
Al igual que en “Pobre Negro” de Rómulo Gallegos, en la
novela sobresale la intensión de hacer presente las fiestas y bailes
folklóricos del negro:
Tambor de San Juan, tambor de San Pedro, tambor de la
Virgen de la Coromoto... Allá se quedaron las divinidades
bárbaras, pero el alma pa gana aquí también celebra con danzas
sensuales las vísperas santificadas.
Y es un grito del África enigmática el que estremece las noches
de América:
213
— ¡Airó! ¡Airó! Por las minas de Buria y de Aroa, donde el negro
abrió el socavón; por Barlovento y la costa de Maya, donde el
negro sembró el cacao; por los valles de Aragua y del Tuy, donde
el negro plantó la caña, bajo el látigo de los capataces.
Tam, tam, tam... (Gallegos, 1958: 9)
Para García, J; et al. (2007), los Santos Católicos fueron
convertidos en santos patrones en el sistema esclavista en América,
expresando la introyección de la hegemonía blanca por medio de la
catequesis impuesta a los esclavos. Sin embargo ellos consideran que
el paralelismo cultural y no la simplificación del sincretismo, jugó un
papel importante como elemento de cultura de resistencia.
Durante siglos ha sido caracterizada por prácticas purificadoras con
agua y fuego, ritos eróticos y de adivinación, que permanecen
evidentes a través de su capa de cristianización, son supervivencias de
antiguos cultos.
El día de San Juan Bautista es el 24 de junio, es una de las
fiestas cristianas más difundidas en el mundo occidental. “Durante
siglos, caracterizada por prácticas purificadoras con agua y fuego, ritos
eróticos y de adivinación, que permanecen evidentes a través de su
214
capa de cristianización, son supervivencias de antiguos cultos entre los
cuales se encuentran los agrarios solares”. (“San Juan Bautista”, 1988:
4). Aun cuando los antecedentes de esta fiesta están olvidados en la
mente popular, año tras año se siguen llevando a cabo con
características semejantes, tanto en Europa como en los países de
América Latina:
En Venezuela, los festejos en honor a San Juan Bautista
revisten singular importancia, desde la época colonial hasta el
presente.... La fecha establecida por la Iglesia para conmemorar
al Santo coincide aproximadamente con el solsticio de invierno,
ambas de gran trascendencia, en las que se reúnen diversas
prácticas rituales paganas destinadas a avivar y/o conservar el
brillo del sol, fuente principal de energía, reconocida y venerada
por el hombre desde la antigüedad. (“San Juan Bautista”, 1988:
24)
La fiesta a San Juan Bautista es de singular significación y fuerza
en aquellas poblaciones donde el negro marcó su impronta.
Durante toda la noche del 23, suenan los tambores y era costumbre
que antes del amanecer los celebrantes se bañaran en un río o arroyo
cercano, acompañados de cantos malembe y ritmos de tambores
215
redondo “En Miranda, se festeja en la gran mayoría de los poblados de
Barlovento, desde Caucagua hasta Cúpira y Río Chico; también en
Guarenas, Guatire, Santa Lucía, Ocumare del Tuy, Tácata y Cúa”
(Ibídem, 24), por nombrar algunos, adicionando que las características
de la fiesta varían considerablemente de una comunidad a otra.
Juan Pablo Sojo, investigador y literato en asuntos folcloristas
negros venezolanos, dice:
La Fiesta de San Juan contiene un poderoso aliento
universalista, pues se remonta a los orígenes religiosos de la
humanidad. Es la celebración del solsticio de verano, una fiesta
de la cosecha que se pierde en las obscuras adoraciones
védicas, el culto al fuego, el rito de la danza. Está relacionada al
signo de los astros y a los símbolos más antiguos de Asia, Africa
y Europa. (1986: 348)
La fiesta de San Juan despertaba la fascinación que el
hombre ha sentido siempre ante el misterio y ante el fuego, donde los
jóvenes saltaban por encima del fuego en un ejercicio de profunda
sugerencia erótica:
216
En torno a la tarima una abigarrada muchedumbre de
negros —de todas edades y cataduras— movíanse
desenfrenadamente cual si todos ellos hirviesen al calor de las
llamas de las hogueras. (Díaz, 1979: 167).
Según Liscano (1973) en la fiesta de San Juan, explica que
se mezclaban el agua y el fuego: lo sagrado y lo profano; lo religioso
con las supersticiones; las excursiones a fuentes y manantiales con
ensalmo y conjuro de conquista erótica, con adivinaciones referentes a
noviazgos y matrimonios. Esto lo hace recordar a Shakespeare y su
comedia Sueño de una Noche de Verano, noche de las hogueras,
encantamientos, filtros de amor, ritos y consejas de hechicería que
tanto han inspirado a nuestros escritores:
…ven conmigo:
voy a darte hadas para tu servicio
que del hondo mar han de traerte joyas
y arrullarte mientras duermes sobre rosas.
De materia corpórea voy a liberarte,
y andarás como un espíritu del aire.
¡Flordeguisante, Telaraña, Polilla, Mostaza!
(Shakespeare, 2006: 22).
217
En las Fiestas de San Juan se concentra la mayor parte de la
herencia musical africana en la cultura venezolana. Con algunas
excepciones, la música que se ejecuta para la adoración de estos
santos, es igual en toda la región costera en términos de ritmo y
melodía aunque existen diferencias en cuanto a los instrumentos y el
baile.
La música que se ejecuta en los festejos de San Pedro y San
Juan se conoce bajo el nombre de Golpes de Tambor, de los cuales
existe una gran variedad a lo largo de la costa venezolana, entre ellos
uno de ritmo más lento que se denomina sangueo. Los golpes no
tienen una duración fija, su extensión está determinada por el ánimo
de músicos y bailadores.
Resuenan los parches del curveta y del mina. Y el alma
negra vuelca en el grito sensual que le arranca la música bárbara,
la entonación lamentosa que enturbia la alegría de las razas
humilladas:
— ¡Airó! ¡Airó! ¡Airó! ¡Manita, oh! Vísperas de San Juan. Noche
de recibirla cantando con reflejos de candiles en los rostros
negros, Guaruras y carrizos del aborigen vencido se alejaron
gimientes hacia las internadas selvas profundas y por la ruta de
218
los ciclones, en las sentinas de los barcos negreros, vino el
tambor africano.
Tam, tam, tam... (Gallegos, 1958: 9).
En Cumboto:
En el ámbito sudoroso de Cumboto trepidaban los
tambores, ardientes como hogueras dispersas. De los más
próximos solían llegar hasta mí, llamaradas estremecidas, jirones
de voces humanas, sobre todo de voces de mujeres, que se
alargaban y retorcían epilépticas. Cantaban al Santo, invocaban
su poder, se confundían con su esencia selvática: ¡San Juan!
¡San Juan!... ¡San Juan!... Y los tambores heridos repicaban
¡Cum-boto!... ¡Cumboto!... ¡Cumboto!... (Díaz, 1979: 104-105).
Para festejar a San Juan, el 24 de junio los feligreses bailan al
ritmo de la batería de tambores mina, conformada por el mina, la
curbata y los laures, el conjunto redondo o culo’e puya, formado por tres
tambores: prima, cruzao y pujao, junto a las maracas y las guaruras
(concha marina):
219
Tres tambores reposaban en tierra, de distintos tamaños
y formas, fabricados de gruesos troncos, pero algunos de los
hombres portaban otros más chicos colgando al costado.
Federico miraba atónito. De pronto unos negros fornidos
cabalgaron sobre los grandes tambores y comenzaron a golpear
con sus pal¬mas los tensos forros de cuero. Un grito de mujer
elevóse hacia el cielo y otros gritos le respondieron…
… Sólo persistió el pujido profundo de los grandes tambores y el
sonoro repique de los palitos que alguien batía sobre el tronco
más grande. Uno de estos tambores se llama pujao y su
resonancia es sorda y profunda, penetrante e intensa como la
voz de una piedra que taladrase la tierra hasta el fondo. Era
esta resonancia la que yo prefería oír, abstrayéndome
voluntariamente de las demás. La voz del pujao repetía:
Cumboto... Cumboto. (Díaz, 1979: 165-166).
La música tradicional afro tiene orígenes religiosos en tanto la
música ritual yoruba, conga y abakuá, tiene evidentes nexos con las
formas profanas que se encuentran en la música popular como la
rumba y el son. La gran mayoría de los poblados de la costa
venezolana, celebran las fiestas de San Juan, las características de la
fiesta varían considerablemente de una comunidad a otra. Era para los
220
negros embelesamiento dionisíaco, en la cual quedamos embebidos
del ambiente afro hispanoamericano.
¡El tambor retumba en el espacio y el ancestro!, denota Glenda
Aliendres (2005: 6), el negro esclavo ya mezclado en un sincretismo
criollo acapara en la negra oscuridad de la noche, el sonido penetrante
de los tambores y los gritos de los participantes, todo envuelto en
locos movimientos y ritmos musicales de bailadores calientes y
sudorosos. Es la fiesta de Dionisos encapsulado en un ritual sagrado
católico; con aspectos alegres y paganos hasta se convierte en
horrendos y deformes.
Dionisio es celebrado como el que da los mejores regalos y
temido como el devorador de carne fresca y descuartizador de hombres;
ofrece éxtasis y unión espiritual y al mismo tiempo, intoxicación salvaje
en donde el mismo es el conductor. Por todo esta ha sido llamado “el
Loco”, el dios loco o el dios de la locura, dios del vino y de la inspiración
poética, descubridor de la vid que luego fue regalada a los hombres con
la desenfrenada excusa para llevar su celebración al extremo. Lo
encontramos en las parejas atiborradas de miel sexual y de sonrisas
lúbricas que danzan en tremolina a los ritmos gozosos del tambor:
221
Yo imaginaba mil cosas extravagantes y mis noches se
poblaban de visiones sexuales. Allí estaba ella, no en la ciudad,
sino en medio de la selva, rodeada de negros desnudos,
ondulante y brillante. Danzaba al son de unos tambores de
palpitar profundo. (Díaz, 1979: 212).
Expone Liscano que San Juan durante los tres días de su fiesta
viste hábitos rojos, color de un símbolo africano. Roscas de pan dulce,
penden de los relieves de su sagrario figuras antromorfas y sexuales,
flores de papel en donde privan los tonos blancos y rojos; verbenas
color púrpura y frutos maduros. “El santo en su altar iluminado por las
velas penitentes, sonríe ante los ojos en éxtasis de las mujeres
mestizas, indias, blancas, mulatas”. (1973: 6).
Las pequeñas imágenes de San Juan, talladas en toscos
troncos del bosque y cubiertas con los ridículos trajes de la ciudad,
no son sino fetiches estilizados que los negros aceptan en una
como tacita transacción. En junio estas imágenes se escapan de la
capillas aldeanas y vuelven al bosque, donde recobran, durante un
mes, su diabólico primitivismo. (Díaz, 1979: 165).
222
Según Liscano (1973), es evidente que Gallegos y, por ende, Díaz
Sánchez leyeran a autores como Freud y Jung, pues establecen
relaciones entre el mundo orgiástico-tambores y el bailes de los negros
en la noche de San Juan, los abismos del alma de Ana Julia Alcorta, la
mantuana que una noche de la víspera del Santo, es poseída en el
monte por un esclavo negro fugitivo en Pobre Negro o las relaciones
ocultas de Frau Berza, que mantiene con Cruz María, apodado el
Matacán, quien resulta ser hijo de doña Beatriz quien fue embarazada
en algún lance amoroso por uno de los negros de la región, es éstas
son manifestaciones de cruce de negros y blancos que Díaz Sánchez
elige como eje narrativo de su novela, descubiertos los amores
clandestinos.
RELACIONES DE PODER EN EL CARIBE
Existen dos fenómenos que han acompañado al ser humano
durante toda su trayectoria a través del tiempo, dos conceptos que en
la mayoría de los casos pasan desapercibidos frente a nuestros ojos y
que incluso esconden más de lo que en realidad significan: la
obediencia y el mando. Estas dos palabras generan reacciones hasta
223
en los animales y están ligadas con lo que nosotros conocemos como
Poder. Poseedor de dos caras: la preciosa y la perversa.
El término poder, bajo la concepción que utilizamos aquí debe
tomarse, no como el poder de la persona en cuanto a la natura, sino
netamente relacionado a las relaciones dentro de la sociedad. El poder
se concretiza en las acciones de cualquier tipo y es precisamente en
los detalles, donde se encuentra la verdadera intención que encierra la
“lucha” por el poder y que en la mayoría de los casos se convierte en
beneficios para unos pocos.
El poder muestra fenómenos de autoridad complejos que pernean
todos los procesos sociales dejando entrever situaciones hasta
inconscientes entre los individuos: mandar u obedecer, o de ambas
cosas a la vez.
Muchas veces estas relaciones de dominio o sumisión son muy
difíciles de visualizar y por ello, una investigación profunda sobre el
poder debe comprender tanto la actitud del que manda (del jefe) como
la actitud del que obedece. No es conveniente considerarlas por
separado: las relaciones de poder son producto de ambas partes.
224
Michel Foucault en Mendoza (2005: 30), plantea el poder como una
relación y analiza la dominación desde las relaciones de poder y la
interrelación entre consenso y coerción, en Díaz Sánchez y Cumbuto
(1954), se asimila a las intenciones de Gabriel García Márquez en su
novela “Del amor y otros demonios” (1994), aunque la comparación
parezca extraña por los de las fechas, muestra una abierta oposición
contra la posesión de la verdad.
Antillano (1997) habla de la descripción de una estructura de Poder que
depende o tiene como centro a la llamada Casa Blanca, habitada por los
Lamarca, pues el resto de Cumboto va a depender de los hilos
económicos y decisiones generadas en la mansión. En este caso el
poder económico pone en manifiesto la mentalidad dicotómica de la
sociedad del aquel entonces, donde las jerarquías aristocráticas se
consideraban superiores en clase social, raza, intelecto y espíritu frente
a las clases marginadas de los esclavos africanos.
Sierva María de Todos los Ángeles, personaje principal Del amor y
otros demonios, está inmiscuida en esta pugna de poder. Nace en el
seno de una familia cristiana, pero vive entre esclavos a causa de la
indiferencia de sus padres y Natividad es negro. Pertenece a un mundo
externo, periférico, el de los esclavos, entonces, ellos son una mezcla,
225
un híbrido de ambas culturas. Ella aprende las costumbres africanas,
celebra sus ritos, come sus platos y habla su lengua a la perfección "lo
único que tiene esa criatura de blanca es el color" (García M, 1992:
31). Mientras que él Cervelión sigue las costumbres de sus amos: leer,
escribir, tocar piano… “…Cervelión y la Abuela Anita. El primero me
repetía frases que me dijo una vez, en mi infancia: Tú estás metido
entre los blancos, pero eres negro por los cuatro costados”. (Díaz,
1979: 197)
Sus orígenes se tiñen de dos colores, sus espacios físicos oscilan
entre desplazamientos de dos mundos: el de los amos, las casas
blancas y el de los esclavos donde habitan el resto de los negros.
Sierva María pasó ser la niña de todos los esclavos, ellos se
encargaron del proceso de socialización de aquella dentro del seno de
la cultura africana -espacio marginal cultural en relación al poder- y es
allí donde Sierva María aprendió: "…cantaba con voces distintas de la
suya en las diversas lenguas de África…" (García M, 1992: 58),
especialmente la lengua Yoruba. “Las esclavas más jóvenes le
tiznaban la cara, le ponían collares de santería encima del escapulario
católico” (García M, 1992: 58); Natividad leía libros de geografía,
historia ciencias naturales, ejecutaba piezas clásica sonatas para piano
de Beethoven y reconocía un sin número de elementos culturales de
226
mano de la intitutriz de su amo. El discurso es una forma específica de
poder. Procura la legitimación del mismo, mientras el poder
institucionaliza al saber (Foucault, 2004).
Al lado de los negros, separados o mezclados con ellos, debe
considerarse una minoría de blancos de origen europeo,
predominantemente españoles. Antiguamente fueron amos y señores
de vidas y haciendas. En materia de vivienda y de bienes de cultura
gozaban de todos los privilegios que depara el dinero. Sus hijos tenían
la posibilidad de educarse en Europa. Eran, si se quiere, una especie
de señores feudales del Trópico.
Dadas las circunstancias del proceso de socialización y de la
adquisición de unas identidades culturales distinta a la natural,
hablamos de Sierva y Natividad. Foucault (2004) parte de la base que
existen dos esferas donde se consolidan las prácticas, cada una de
ellas tiene sus propios mecanismos de legitimación, actúan como
"centros" de poder y elaboran su discurso y su legitimación. El poder se
articula directamente sobre el tiempo, asegurando su control y
garantizando su uso. Se afinca en la unión común de los participantes
para abonar su nivel en la sociedad.
227
Una de estas esferas está constituida por la ciencia, la otra por el
contrario está conformada por todos los demás elementos que pueden
definirse como integrantes de la cultura, por esta razón el discurso
verdadero ha sido siempre el discurso del poder, pero como ya hemos
visto, este es un discurso que puede ser mendaz, todo dependerá de la
función primordial que es la de mantener a un grupo dentro de los
lineamientos supuestamente "para su bienestar":
Otro de mis recuerdos evocaba la figura de Federico. Este se
paraba frente a mi catre y me mostraba sus manos prodigiosas.
«Soy un dios, ¿lo ves? Ya este mundo no tiene secretos para mí.
Es mío. Desde niño te consagraste a mí. Luego no has vivido
sino para servirme, para estar a mi lado como una sombra…
/…No. No fui más que un reflejo de Federico, algo menos que un
perro: El perro, al fin y al cabo, posee cierto albedrío, se
emancipa cuando lo acucia la urgencia del sexo. Yo no supe nada
de esto. (Díaz, 1979: 197).
Hay el encuentro cara a cara de polos culturales, Sierva María se
desenvuelve en una tensión que va perjudicándola. Cuando el
228
Marqués creyó haber ganado a su hija para su cultura blanca, hasta
hizo planes para enviarla a Sevilla a terminar su educación del mundo,
aparecen unos síntomas de enfermedad y de allí se desenlazan una
serie de acontecimientos hasta que muere; en Cumboto, cuando don
Guillermo asesina de un disparo al mulato y envían a la institutriz a
Europa, junto con Federico y Gertrudis. Natividad es expulsado de la
Casa Blanca y se va a vivir, cruzando el río, en la comunidad negra,
en el rancho de un viejo negro llamado Cervelión. Jer Gunter, Laura
Lamarca y su hija Teresa, formarán parte de la nueva corte de la Casa
Blanca a la muerte de Don Guillermo, convirtiéndose en capricho la
función de Natividad dentro de su espacio de poder. “El regreso de
Federico adulto devuelve a Natividad a la Casa Blanca, pero sus
esperanzas son vanas, y su lugar es el del sirviente y no el del
hermano de cría recordado”. (Antillano, 1997: 555)
A pesar que la historia central está protagonizada por un blanco,
don Federico, y un negro, Natividad, vistos en lo profundo de la
concepción que de ello tuvo el novelista, ambos parecieran fundirse en
un solo personaje que vendría a ser un trasunto de los dos grandes
torrentes sanguíneos vertidos en la región, los cuales corren
separados, muy cerca el uno del otro, pero sin juntar sus cauces, con
229
la peculiaridad de que el negro se ha formado dentro de la cultura de
los blancos; y el blanco se siente irremediablemente atraído por una
bella mulata, así la novela de Díaz Sánchez en una situación en la que
es obvio que el tema dominante es la fusión de dos etnias en un
personaje que está a caballo entre los dos mundos genéticos y
culturales que hicieron posible su existencia, al igual que en Del Amor y
otros demonios, el cruce de sangres y el cruce de conocimientos es lo
que determina el triunfo del mestizo como una fuerza creadora que ya
no es ni puramente blanca ni puramente negra.
Resumió Antillano (1997) en relación a una gesta familiar
comparativa de las novelas, El vasto mar de los sargazos de Jean
Rhys y Cumboto, que el peso de la sexualidad posee la misma
consistencia en ambas novelas, lo mismo que aplicamos a Del amor y
otros demonios, y Cumboto. En Historia de la sexualidad de Foucault
en Mendoza (2005: 50), se interesa de nuevo en la genealogía del
poder. Para él, la sexualidad es un punto de transferencia
especialmente denso para las relaciones de poder y se preocupa en
esclarecer la manera en que el sexo se introduce en el discurso y la
forma en que el poder permea en el mismo. Para Foucault, el sexo lo
explica todo. A través del conocimiento de la sexualidad, la sociedad
ejerce más poder sobre la vida se afianza.
230
En la Casa Blanca, los años transitaron y tanto Federico como
Natividad envejecieron en espera del regreso de Pascua, pero nunca
llegó, quien vuelve es el hijo de Federico y Pascua, Un joven mestizo
quien interpreta La Aurora (Waldstein) de Beethoven y para finalizar y
concluida la ejecución interpreta, “pero esta vez no es ya la voz
límpida, estilizada de la música culta, la que brota del piano, sino el
gemido del pujao y el júbilo petulante de los pequeños tambores”.
(Díaz, 1979: 220). Es el mensajero del amor, que en su negación
expresa la pugna y la unión de dos clases culturales, de varias
religiones, de lo sagrado y lo infernal, de lo judío y lo cristiano y lo
africano y lo blanco.
231
CONCLUSIONES
A la postrimerías de esta investigación documental, hemos
revisado algunas nociones fundamentales como la cosmogonía
africana y caribeña, pues incluye los modos de pensar y de actuar
de los descendientes del Ébano, pues la cosmovisión tiene su
fuente principal en las actividades cotidianas y diversificadas de
todos los miembros de una colectividad que, en su trato social,
integran representaciones fusionadas y crean pautas de conducta
en los diferentes ámbitos de acción. El acercarse al ritual familiar, a
las costumbres, al hábito, nos aproxima a una manera de pensar.
Cada costumbre u objeto, que ha trascendido en el tiempo nos dice
mucho del modo de pensar y actuar del negro. Por lo tanto, la
cosmovisión está en el mito, en el sentido de que se encuentra
regada por doquier donde haya un hábito cotidiano, una manera de
afrontar la vida, una representación ritual o material.
Explicado que en una civilización íntegramente tradicional,
toda actividad humana, sea cual sea, posee un carácter al que se
puede llamar sagrado y por propia definición la tradición no deja
nada fuera de ella; sus aplicaciones se extienden entonces sin
excepción a todo, de manera que no hay nada que pueda ser
considerado como indiferente o insignificante a este respecto, y,

haga lo que haga el hombre, su participación en la tradición está
asegurada de una forma constante por sus propios actos. Son los
espectáculos donde todos participan, no se contempla sino que se
vive; una arcaica forma ritual cuyos orígenes se pierden en el más
remoto pasado.
También encontramos el sincretismo religioso, un proceso en el
cual se intenta superar una situación de crisis cultural producida por
la colisión de dos tradiciones diferentes, pasa a ser un intento por
conseguir que dos o más tradiciones culturales diferentes sean
capaces de crear un ámbito de cohabitación en armonía y donde su
característica principal es que se hace necesario mezclar los
elementos culturales de las diferentes tradiciones.
Nuestro trabajo refiere al estudio central de los personajes, en
este caso secundarios y la emergencia de la novela sobre el negro
trae consigo el tratamiento de diversos temas vinculados a la
existencia y participación social de este grupo humano. Esto se
pone de manifiesto mediante la focalización que los autores hacen
de su comportamiento, actitudes y deseos. Dentro de la narrativa
negroide existen personajes que resaltan de lo habitual, quienes por
sus supuestos poderes ocupan lugares privilegiados en el grupo,
así como los personajes generadores de las expresiones.

Hay aún mucho de que hablar si a la construcción de la
identidad latinoamericana aludimos, en especial al versar esta sobre
un sujeto cuya voz ha sido silenciada, inclusive por aquellos que
pretenden rescatarla, sólo le resta a los estudiosos de nuestras
letras y a los escritores mismos enunciar la voz acallada, la del otro
que no nos explique las diferencias entre el primer mundo y el
tercero, sino que llegue al origen de nuestras raíces y nuestra
idiosincrasia sin avergonzarse de ello y sin dejar de lado que la
Historia no sólo la ha escrito Occidente, pues buena parte de esa
historia, la del “negro” en nuestra América, ha sido dada a conocer
a través de la literatura
Díaz Sánchez nos devela lo bello y cautivador de Cumboto,
una novela donde no pretende plantear un problema en específico
de carácter social, menos volver sobre el viejo conflicto de razas en
la forma en que ha sido tratado este tema en otras oportunidades.
Simplemente presenta a sus personajes, negros y blancos en un
plano ideal de proyecciones estéticas, que corresponde a un clima
de tendencia simbólica.
Ha extraído los elementos ideales de esta obra en los
recuerdos de su adolescencia, por lo cual su relato esta lleno de
emociones juveniles donde se mezclan la realidad y los sueños.

La literatura latinoamericana desde siempre, ha expresado la
historia común y el juicio de origen, desarrollo, transculturación
humana y cultural que tienen lugar en las poblaciones que la
conforman y que a pesar de sus límites territoriales, comulgan en el
espacio de una naturaleza propia.
Jamás, la literatura latinoamericana ha dejado de ser un
documento testimonial, o ha dejado de originar cuestionamiento,
aunque el nivel de estos y el valor estético varíen. Recordemos que
nuestras raíces literarias latinas se saturan de variedad, esta
literatura muestra las complejidades de este continente, las
relaciones y hechos insólitos de la realidad, muestra características
particulares como “lo real maravilloso”, lo que existe
cotidianamente, pero asombra por extraordinario.
Incontables serían los caminos que habría que seguir para
penetrar en ese mundo lleno de incógnitas, pero mucho de él o algo
puede conocerse a través de los libros importantes que escribieron
los antepasados. Ellos recogen distintos elementos que reflejan la
historia, la cosmogonía, la religión, las leyendas, las tradiciones y
mitos, no sólo del pueblo que los creó, sino de todas las altas
culturas americanas.
Estos componentes mencionados anteriormente y en especial
los mitos, son parte de la cultura mestiza, de la identidad espiritual
e histórica del imaginario y de la fe latente para la posteridad. De
ahí que en la literatura latinoamericana el mito no sea sólo un
recurso literario para elevar el nivel de significación de las ficciones
o poemas, sino que está enraizado como visión del mundo, visión
religiosa del universo y en las culturas precolombinas.
Las novelas, dentro de la corriente regionalista, se inspiran en la
tierra suramericana y trata de unir y resolver el conflicto que él ve
entre una naturaleza exuberante y salvaje, y la necesidad de hacer
de ella una civilización moderna. Pero su estilo no se ciñe al
realismo costumbrista del romanticismo tardío, sino que toma toda
la riqueza lingüística para convertir su cultura en una realidad
multiforme que traspasa límites modernos y hacerse universal.
En los sueños y los mitos subyacen elementos de este
inconsciente colectivo que se denominan “arquetipos”. Estos no
pueden comprenderse directamente por análisis intelectual, sino
sólo mediante los símbolos y el lenguaje de la mitología. El
arquetipo es el modelo a partir del cual se configuran las copias: es
el patrón subyacente, el punto inicial a partir del cual algo se
despliega y este estudio ofrece algunas oportunidades poco usuales

para el juicio de una obra, subrayando que esta orientación combina
la profundidad y la amplitud. Nos lleva mucho más allá de los
dominios históricos y sociales, y que sin duda nos hace retroceder
en el tiempo para reconocer rituales y creencias pertenecientes a
las diferentes culturas. La historia antigua del hombre se está
significativamente redescubriendo en las imágenes simbólicas y
mitos que han sobrevivido al hombre antiguo.
Lo antiguo se conjuga con el presente para reconocer los
misterios presentes en la escritura de hoy. Debemos respetar la
complejidad de la mitología y estar claros en reconocer que
podemos utilizar varias claves para adentramos animadamente a
este universo literario. De este modo, surge una conciencia que ya
no está aprisionada en el pequeño y extremadamente sensible
mundo personal del yo, sino que participa libremente en el mundo
más amplio, el colectivo.
Esta conciencia ampliada ya no es ese delicado y materialista
conjunto de deseos, miedos, esperanzas y ambiciones personales
que siempre debe ser compensado o corregido; más bien, es una
función de relación con el mundo de los objetos, que conduce al
individuo a una comunión absoluta, valedera y firme con el mundo
en general.
Debemos tomar en cuenta que en nuestra investigación, se
trabajó con concepciones básicas para el desarrollo y entendimiento
la misma: mestizaje, hibridez, mito, espiritualidad, afroespiritualidad,
sagrado, profano, cultura, magia, religión, hechicería, brujería,
santería, médium, negro, negroide, negrista, Caribe, endoracismo,
sincretismo y otras, como también el análisis de las novelas: y
Pobre Negro (1937) de Rómulo Gallegos y Del Amor y otros
demonios, las cuales aportaron teoría y crítica para ampliar
conocimiento y llegar al fin determinado. Este grupo teórico que
hemos mencionado como antesala y brevemente, nos permite abrir
una vía de acceso en nuestra investigación, sin descartar cualquier
otro material, que sin duda aparecerá en el transcurso de la
elaboración de la investigación y, por ende, deberemos insertar
para mejorar algo que nunca se completará.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
• ______________ (1988). “San Juan Bautista”. Revista Bigott No. 12,
Caracas.
• AKINJOGBIN. I. (1983) “El concepto de poder en el África
tradicional: el área cultural Yoruba”. El concepto del poder en Africa
UNESCO. Alfadil Ediciones; Caracas.
• ALIENDRES, Glenda. (Abril, 2004). “La Fiesta de San Juan: Noche
Dionisíaca que preludia el extraño mal”. Galatos. No. XVI. Caracas,
Venezuela.
• ALIGHIERI, Dante. (1952). “La divina comedia” Editora Espasa Calpe.
Colección Austral.
• ANDÚJAR, Carlos. (2006). “La presencia negra en Santo Domingo:
Un enfoque etnohistórico”. Editorial Letra Gráfica. Santo Domingo.
• ANTILLANO, Laura. (1997). “Las metáforas del secreto en Cumboto
de Ramón Díaz Sánchez”. Memorias del XXX Simposio de Docentes e
Investigadores de la Literatura Venezolana. Tomo II. Universidad de Los
Andes. Trujillo, Venezuela.

• ASHUGAR, Hugo. (1992). “Historias Paralelas/Historias ejemplares:
La historia y la voz del otro”. Revista Crítica de Literatura
Latinoamericana. Lima.
• BAJTÍN, Mijail. (1989). “Teoría y estética de la novela en Formas del
tiempo y del cronotopo en la novela”. Taurus. Madrid.
• BANSART, Andrés. (1986) “El negro en la literatura
hispanoamericana”. Universidad Simón Bolívar. Caracas.
• BANSART, Andrés. (2003) Cronología. En “Cuentos negristas”.
Biblioteca Ayacucho Nº 179. Caracas.
• BARTHES, Roland. (no date). “Semántica del objeto”. Extraído el 11
de enero del 2007 desde:
http://www.avizora.com/publicaciones/textos_historicos/roland_barthes/
0002_semantica_objeto.htm
• BASTIAN, Jean P. (1992). “Conquista resistencia y emancipación:
Cuadernos Constitucionales México-Centroamérica América Latina
1492 – 1992”. Universidad Nacional Autónoma de México. México D.F.
• BEVERLY, Jhon. (1992). “Introducción”. Revista de Crítica Literaria
Latinoamericana año XVIII. Nº 36. Lima – Perú.

• BLANCO, Andrés E. (Junio, 1995). “Andrés Eloy Blanco, el poeta del
pueblo venezolano”. Revista El Ucabista. Venezuela.
• BOADAS, A. & Fernández, M. (1999). “La huella étnica en la narrativa
caribeña”. Fundación CELARG. Colección Alborada. Caracas.
• BOADAS, Aura. (2004). “Asedios y convergencias (Una
aproximación comparatística a las literaturas caribeñas)”. II
Encuentro de Investigadores de Literatura Venezolana y
Latinoamericana. Universidad de Los Andes.
• BOHÓRQUEZ, Douglas. (1985). “Teoría semiológica del texto
literario”. CDCHT; Mérida-Venezuela.
• BRANDON, George. (1993). “Santería desde África para el nuevo
mundo”. Indianápolis: Indiana UP.
• BRICEÑO G, José. (1966). “América Latina en el Mundo”. Editorial
Arte. Caracas.
• BRICEÑO G, José. (2004). “Mi casa de los dioses”. Ediciones del
Vicerrectorado Académico, Universidad de Los Andes - Mérida,
• BROWN, Ina C. (1978). “Comprensión de otras culturas”. Edición en
español. Editorial Pax-México.

• CARPENTIER, Alejo. (2003). “El reino de este mundo”. Editorial:
Alianza. México.
• CARRERA, Gustavo. (1989). “Iberoamérica una comunidad”. Monte
Ávila Latinoamérica, ediciones de Cultura Hispánica. Edición Quinto
Centenario del Instituto de Cooperación Iberoamericana. Venezuela.
• CASTILLO, Miguel. (2003). “El mito de Odiseo”. Revista Atenea.
Concepción - Chile.
• CENDRARS, Blaise. (2007). “Antología negra: mitos, leyendas y
cuentos africanos)”. Fundación Editorial el perro y la rana. Caracas.
• CERVANTES, Armando. (2004). “La salsa, fenómeno de identidad
cultural”. Tesis profesional para obtener el título en Licenciatura en
Ciencias de la Comunicación. Universidad de las Américas. Puebla -
México.
• CLARAC, Jacqueline (2003) “Dioses en exilio”. Ensayo antropológico;
Universidad de Los Andes, Ediciones del Vicerrectorado Académico.
Mérida-Venezuela.
• DÍAZ S, Ramón. (1979). “Cumboto: Cuento de siete leguas”. 12da.
Edición. Mediterráneo; Madrid.

• Del Idioma Y Otros Mundos. (2007). “Origen Y Significado De La
Palabra: Latino”. Extraído el 25 de mayo del 2008 desde:
http://lenguajealdia.blogspot.com/2007/08/origen-y-significado-de-la-
palabra_26.html
• DÍAZ, Rafael. (2006). “África, africanismo y los estudios
afrocolombianos en las ciencias sociales en Colombia: realidades,
retos y perspectivas In: Escenarios de reflexión”. Ed. Medellín.
Universidad Nacional de Colombia.
• Diccionario Enciclopédico de las Letras de América Latina (1995).
Biblioteca Ayacucho/Monte Ávila editores. Ira. Edición. Venezuela.
• DUHARTE, R. y Santos E. (1997). “El fantasma de la esclavitud:
prejuicios raciales en Cuba y América Latina”. Bonn: Pahl-
Rugenstein.
• DUHARTE, R. & Santos, E. (1997). “El fantasma de la esclavitud
recorre América. Prejuicios raciales en América Latina y el Caribe”.
Casa del Caribe de Santiago de Cuba.
• ECO, Humberto. (1992). “Cómo se hace una tesis: Técnicas y
procedimientos de estudio, investigación y escrita”. Editorial Gedisa,
Barcelona.
• ESTRADA, Paul. (1994). “Concepto de América Latina”. Revista
Cábala Nº 13. Venezuela.
• FEIJÓO, Samuel. (1980). “El negro en la literatura folklórica
cubana”. Editorial Letras Cubana. Ciudad de la Habana. Cuba.
• FERNÁNDEZ, César. (1984). “América Latina en su literatura”. Siglo
XXI editores. 9na. Edición. México.
• FERNÁNDEZ, Race. (1996). “Romance and Revolution: The Cultural
Politics of Interracial Encounters in Cuba”. Tesis PhD de la
Universidad de California, Berkeley.
• FLORES, B & Álvares R. (2005) “Comunicación, integración y cultura
en América Latina”. CDCHT; Universidad de Los Andes. Mérida-
Venezuela.
• FOUCAULT, Michael. (1980). “Historia de la sexualidad”. Volumen I.
Siglo XXI. Madrid.
• FOUCAULT, M. (2004). “Vigilar y Castigar: Nacimiento de la prisión”.
Siglo XXI. Madrid.

• GALLEGOS, Rómulo. (1958). “Pobre Negro”. Segunda edición.
Colección Crisol. Núm. 344. Ediciones, Madrid.
• GALLEGOS, Rómulo. (1985) “Pobre Negro”. Ediciones Panapo.
Caracas.
• GARCÍA C. y Sanz C. (2002). “Salud mental en inmigrantes: el nuevo
desafio”. Revista Medicina Clínica. Barcelona.
• GARCÍA CANCLINI, Nestor. (1992). “Culturas híbridas”, Ediciones
Sudamericana, Buenos Aires. Argentina.
• GARCÍA, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M. (2007) “Resonancias de la
africanidad”. Fondo Editorial Ipasme. Caracas.
• GARCÍA, Jesús. (2005). “Encuentro y desencuentros de los
"saberes" en torno a la africanía "latinoamericana". Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales. Ciudad Autónoma de Buenos
Aires, Argentina.
• GARCÍA, Jesús A. (Diciembre, 2007) “Afroepistemología o la
construcción de conocimientos desde adentro”. Revista Encontrante
Nº 76. Venezuela.
• GARCÍA, Jesús A. (Febrero, 1985) “Entre los Bakaamba”. República
Popular del Congo.
• GARCÍA, Jesús. (2006). “Caribeñidad: afroespiritualidad y
Afroepistemología”. Fundación Editorial El Perro y la Rana. Ministerio
de la Cultura. Caracas - Venezuela.
• GAYATRI, Spivak. (2003, enero-diciembre). “¿Puede hablar un
subalterno?”. Revista colombiana de antropología volumen 39.
• GEDLER, César. (2005). “Consideraciones sobre el Joropo Central:
una contribución de Identidad Cultural a la Educación Básica
Regional”. Tesis para optar al título de Dr. de Artes en Cultura Popular
Venezolana. Tecana American University.
• GERMANI, Gino. (1971). “Sociología de la Modernización”. Editorial
Paidós, Buenos Aires.
• GONZÁLEZ, A; Chirinos D. (2008) “La presencia africana en los
llanos (acercamiento al caso de la jurisdicción de la Villa de San
Carlos de Austria)”. Fundación Editorial el perro y la rana. Venezuela.
• GRANDIS, Rita. (1995). “Incursiones en torno a la hibridación”.
Extraído el 13 de enero de 2006 desde
http://surtidordeespejos.blogspot.com/20061115archive.html.
• GRUZINSKI, Serge. (2000). “El pensamiento mestizo”, Paidós Ibérica,
Barcelona España.
• GUILLÉN, Nicolás. (2003). “Sóngoro Cosongo y otros poemas”. Ed.
Alianza. 1ra. Edición, España.
• GUTELLI, Antonio. (Noviembre 28, 2003). “América es mestiza”.
Extraído el 25 de diciembre de 2008 desde
http://www.americaeconomica.com/numeros4/241/reportajes/gutelli241.htm
• HARRIS, Marvin. (Abril 29, 1987) “El desarrollo de la teoría
antropológica. Una historia de las teorías de la cultura”. Madrid:
Siglo XXI, 1987. (Revista Bibliográfica de Geografía y Ciencias
Sociales Universidad de Barcelona.
• HEINZ, S. & Arenas, N. (1995). “Gestión de las Transformaciones
Sociales: Lo Global, lo Local, lo Híbrido”. Debate N° 6. UNESCO.
• HERNÁNDEZ, Luís. (2008). “El cuerpo, la derrota de la historia. A
propósito de la novela El mestizo José Vargas de Guillermo
Meneses”. Primera edición, Universidad de Los Andes Vicerrectorado
Académico en coedición con el Fondo editorial Domingo Miliani CILL.
Trujillo. Venezuela.
• HUTCHEON, Linda. (1988). “Una Poetica del Postmodernismo:
Historia, teoría, ficción”. Londres y Nueva York: Routledge.
• ISEA, Antonio. (2004, Junio) “Pobre Negro, Las Lanzas Coloradas y
Cumboto: tropismos del discurso de construcción nacional
venezolano en siglo XX”. Revista de Literatura Hispanoamericana No.
48. Western Michigan University.
• JELIN, Isabel. (2002). “Los trabajos de la memoria”. Madrid. Editorial
Siglo Veintiuno. España.
• JUNG, Carl. (1974). “El hombre y sus símbolos”. Ediciones Aguilar. II
edición. Traducción del inglés por Luis Escolar. Madrid.
• JUNG, Carl. (2002). “Arquetipos Inconsciente Colectivo”. Editorial
Trotta, S.A. Madrid.
• LISCANO, Juan. (1973). “La Fiesta de San Juan Bautista”. Monte
Ávila Editores Latinoamérica. Caracas.
• LOTMAN, Iuri. (1996). “La semiosfera I”. Ediciones Cátedra, S.A. 1ra.
Edición. Madrid.
• LOTMAN, Iuri. (1998). “La semiosfera II”. Ediciones Cátedra, S.A.
Madrid.
• MAQUIAVELO, Nicolás. (1993). Enciclopedia Microsoft® Encarta® 98 ©
1993-1997. Microsoft Corporation.
• MARCANO, J; Rodríguez, M; León, Z; Manrique, L; Velazco, D; Salgado,
A; León, H; Abad, L; Rondón, R; Cruz, J; MENA E y Gedler C. (2007).
“Literatura Cultural: Espacio para el encuentro”. Fondo Editorial
Ipasme. Caracas. Venezuela.
• MARTÍNEZ, Pedro. (2008). “Casa Grande y Senzala y el mundo
nuevo híbrido y mestizo”. Revista Poligramas Nº 29. Cali. Colombia.
• MENDOZA, Ally. (2005). “Modernidad y tratos con el ayer en la
poesía de Eugenio Montejo”. Trabajo no publicado de la cátedra
Heteronimia y escritura heteronímica de la Maestría en Literatura
Latinoamericana de la Universidad de Los Andes. Venezuela.
• MENDOZA, Marilú. (2005). “Orden, poder y violencia en Angosta de
Faciolince”. Anteproyecto de trabajo de grado para obtener el título de
Magíster en Literatura Latinoamericana. Universidad de Los Andes,
Núcleo Trujillo. Venezuela.
• MENESES, Guillermo. (no date). “Cinco Novelas”. Monte Ávila
Editores. Caracas-Venezuela.
• MILIANI, Domingo. (1985). “Tríptico venezolano: narrativa,
pensamiento, crítica”. Fundación de promoción cultural de Venezuela;
Versión Digital. Caracas.
• MIRCEA, Eliade. (1973). “Lo sagrado y lo profano”. Ediciones
Guadarrama. 2da. Edición, Madrid.
• MIRCEA, Eliade. (1975). “Tratado de historia de las religiones”. 2da.
Edición. Biblioteca Era. México.
• MIRCEA, Eliade. (1983). “Mito y realidad”. 5ta. Edición; Editorial Labor.
Barcelona España.
• MOREJÓN, Nancy. (1982). “Nicolás Guillén: West Indies LTD”. Casas
de las Américas, La Habana. Cuba.
• MORENO, Manuel. (2002). “Aportes culturales y aculturación”.
Revista cubana del pensamiento socioteológico Nº 24. La Habana.
Cuba.
• MOSONYI, Esteban. (1980). Prólogo. En Ramos, J. “El negro en la
novela venezolana”. Universidad Central de Venezuela. Caracas.

• NIETO CAMPOS, (Septiembre, 1975). "La utilidad de la leyenda como
fuente histórica". Departamento de Investigación de las Tradiciones
Populares, Dirección General de Arte Popular. México.
• ORTIZ, Fernando. (1917). “Hampa Afrocubana: los negros brujos”.
Editorial América. Madrid.
• ORTIZ, Fernando. (1978). “Contrapunteo cubano del tabaco y el
azúcar”. Biblioteca Ayacucho. Caracas Venezuela.
• PARRA, William. (2006). “Mestizos y mestizaje en la iconografía
colonial venezolana”. Fundación Editorial el perro y la rana. Serie
laberinto. Colección Armando Reverón. Venezuela.
• PERLMAN, Janice. (1976). “El mito de la marginalidad”. Berkeley
Universidad de California.
• PERRIN, Michel. (1995). “Los practicantes del sueño”. Monte Ávila
Editores Latinoamericana. Caracas.
• PESET, José. (1983). “Ciencia y marginación. Sobre negros, locos y
criminales”. Ed. Crítica. Madrid.

• POLLAK, Angélica. (1972). "Procedencia de los esclavos negros
traídos a Venezuela". En: Vestigios africanos en la cultura del pueblo
venezolano. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello.
• POLLAK, Angélica. (1977). “Cultos afroamericanos”. Colección
Manoa. Universidad Católica Andrés Bello. Caracas.
• RAMOS, José. (2004). “Aportes culturales a la venezolanidad”.
Fondo Editorial IPASME; 2da. Edición. Venezuela.
• RAS, Norberto. (2005). “Criollismo y modernidad mestizaje, barbarie
y civilización”. Academia Nacional de Agronomía y Veterinaria. Buenos
Aires – Argentina.
• REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. (2001). Diccionario de la Lengua
Española. 22a edición. Espasa Calpe, Madrid.
• RICOEUR, Paul. (1995). “Tiempo y narración”. Editorial Siglo XXI.
México.
• RICOEUR, Paul. (1999). “La lectura del tiempo pasado: Memoria y
olvido”. Madrid: Arrecife.
• RICOEUR, Paul. (2003). “La memoria, la historia, el olvido”. Trotta.
Madrid.
• RIVAS, Raquel. (julio-diciembre 2007). “Entre la lección de historia y
la memoria híbrida”. Estudios 15: 30; Universidad Simón Bolívar.
Caracas.
• PARK, Robert (Mayo, 1928) "Human Migration and the Marginal
Man". The American Jouurnal of Sociology, citado en Janice Perlman,
The Myth of Marginality, Berkeley: University of California.
• SHAKESPEARE, William. (2006). “El sueño de una noche de
verano”. Editorial: Austral Teatro, Madrid.
• SIMONETTI, Marcela. (2007). “Tarot, Mitos y Arquetipos“. Revista
Holística 2000. Sección de notas y a la Bitácora de Alchemy. Extraído el
2 de febrero 2008 desde http://www.holistica2000.com.ar/home.html.
• SOJO, Juan P. (1972). “Nochebuena negra”. Monte Ávila Editores.
Biblioteca El Dorado; Caracas.
• SOJO, Juan Pablo. (1986). “Estudios del Folklore Venezolano”.
Biblioteca de Autores y Temas Mirandinos. Los Teques. Estado Miranda.
Venezuela.
• STORE, John. (1978). “La música negra afro-americana”. Editorial
Víctor Leru. Buenos Aires, Argentina.

• SUBERO, Efraín. (2000). “El problema de definir lo
hispanoamericano”. Universidad Católica Andrés Bello. ·ra. Edición.
Caracas. Venezuela.
• TABARÉ, Güerere. (1995) “Las diosas negras: La santería en
femenino”. Alfadil Ediciones; Caracas.
• TABARÉ, Güerere. (1993). “Hablan los santeros”. Alfadil Ediciones;
Caracas.
• TOMLINSON, John. (2001). “Globalización y Cultura”. Oxford
University Press. México.
• USLAR PIETRI, Arturo (2006). “Realismo Mágico”. Biblioteca Virtual
Universal. Editorial El Cardo. Extraído el 5 de enero del 2009 de
http://www.biblioteca.org.ar/libros/131558.pdf
• USLAR PIETRI, Arturo. (1998). “Nuevo Mundo mundo nuevo”.
Colección Clásica Editorial: Fundación Biblioteca Ayacucho. Venezuela.
• VASCONCELOS, José. (1958). “La Raza Cósmica: Misión de la raza
iberoamericana.”. Obras Completas, tomo II. Libreros Mexicanos.
México.
• VERANI, Hugo. (1992, Junio 15). “La imaginación del Nuevo Mundo:
"Maluco" y la posmodernidad”. Actas del XXIX Congreso del Instituto
Internacional de Literatura Iberoamericana, Barcelona.
• VILORIA, Enrique. (2005). “El mestizaje americano (en homenaje a
Arturo Uslar Pietri)”. Universidad Metropolitana, Centro de Estudios de
Iberoamérica. Universidad Rey Juan Carlos de Madrid.
• ZOTTI, Carlos. (1975). “Brujería y magia en América”, Editorial
Plaza&Janes S.A., segunda edición. Barcelona.

Cumbuto

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Cumbuto

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Mendoza Rondón Ally Rafael

Cosmogonía y sincretismo de los africano en "Cumboto" de Ramón Díaz Sánchez : voces

Cosmogonía y sincretismo de lo africano

TRABAJO PRESENTADO A LA UNIVERSIDAD DE LOS ANDES POR:

Trujillo, Abril 2010

diferentes regiones de África, se amalgamaron entre ellas y vivieron

en un medio en el que se imponían los códigos del conquistador.

Se enfrentaron a un entorno dominado por la fuerza y debieron

plegarse a la religión católica. Llegados en oleadas distintas traían

consigo un amplio abanico de culturas, con sus diversas lenguas,

costumbres, ritos, cantos e instrumentos musicales”

Antonio Gómez Sotolongo

LA AMALGAMA DE UN CONTINENTE A TRAVÉS DE LA

- MIXTURA DE UN CONTINENTE ………………………36

- Los Yoruba ……………………………………73

- El relato de los boshongo……………………76

- El CUENTO POPULAR NEGRO………………..……..116

LA NARRATIVA COMO EXPRESIÓN DE TRASCENDENCIA EN EL

CUMBOTO NARRACIÓN DE LAS VOCES SUBALTERNAS-

MEMORIA E HISTORIA …………………………………………….146

- INCONTABLES ODISEOS ……………………………. 149

- HABLAN QUIENES NO HAN TENIDO VOZ ………... 157

- LA MEMORIA INVOCACIÓN CONTRA EL

- PERSONAJES DEL INCONSCIENTE COLECTIVO..184

MITOS , TRADICIÓN, CULTURA E IMAGINARIO POPULAR –

PODER …………………………………………..……………….. 191

- LEYENDAS, MITOS Y TRADICIONES …………….. 192

- ESOTERISMO Y BRUJERÍA…………………………. 201

- TAMBORES PROFANOS…………………………….. 213

- RELACIONES DE PODER EN EL CARIBE …….…. 223

REFENCIAS BIBLIOGRÁFICAS …………………………………239

La presente investigación nos ha permitido revisar la Literatura

Latinoamericana “negrista” y en ella hemos encontrando que la

historiografía común, en especial en la venezolana, ha expresado

un juicio de origen a través de un proceso de transculturación

humana y cultural en las poblaciones que la conforman. Ello se

manifiesta en sus sueños y sus mitos que subyacen en el

inconsciente colectivo, sobrepasando los dominios históricos y

sociales a través de rituales y creencias pertenecientes a las

diferentes culturas africanas heredadas. Dentro de la narrativa

“negroide, negra o negrista”, en especial la de Díaz Sánchez y su

obra Cumboto, existen personajes que sobresalen de lo común, y

exhiben una función social especial. Nuestro trabajo dentro de la

convivencia caribeña, ha encontrado un espacio donde el testimonio

del subalterno es altamente importante. Aquellos sujetos sociales

cuestionados por la hegemonía discursiva de los sectores

ideológicos dominantes, hablan. Se ha dado nuevas voces en los

textos a quienes no la tienen, renovando la identidad y sentidos del

narrador como una experiencia concreta de construcción de la

realidad. La imaginación fabula indistintamente con lo mágico o con

la férrea causalidad racional. Encantamiento de magos, brujería de

hechiceros, consejos de vecino, cuento de las abuelas están todos

sus descendientes en Latinoamérica y el Caribe no deja de ser para

los escritores regionales un capítulo importante en la labor de

penetrar en los campos historiográficos por medio de la literatura y

resaltar los aportes que la raza africana ha dado a nuestras

La participación de las potencias europeas en los procesos de

la colonización y conquista de territorios habitados por distintas

tribus indígenas y el abuso del desarraigo de las africanas, marcan

extremadamente al ser sudamericano, estableciéndose una

sociedad mixta, constituida por indígenas, negros y blancos, que en

el proceso de mestizaje da vida a una civilización diferente en

relación a cada una de las razas que originariamente residían en los