Cuaderno Phase No 289

PHASE
AÑO XLIX
2009
PHASE
REVISTA BIMESTRAL DE PASTORAL LITÚRGICA
vinculada al
INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA
Director: Josep Urdeix.

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ISSN 0210-3877 / D.L.: B. 7504 – 1961 Imprenta: JNP
PHASE AÑO XLIX
Enero – febrero 2009 N. 289
SUMARIO
EDITORIAL. Una acción para la eternidad (Josep URDEIX) 5-6
Jaume FONTBONA
Acción cúltica y apostólica en san Pablo ..................... 7-22
Julián LÓPEZ
Principios y normas para la estructuración de las Iglesias 23-42
Ricardo BLÁZQUEZ
Sobre la homilía ............................................................... 43-46
Ramiro GONZÁLEZ
La santidad en el martirologio romano ............................ 47-63
José Antonio GOÑI

El sacerdocio de Cristo y su ejercicio en la liturgia ............ 65-74
José-Damián GAITÁN
El Sábado Santo. Sus elementos teológicos y litúrgicos .... 75-86
PUNTOS DE VISTA
Concepción GONZÁLEZ,
El misterio Eucarístico 'en toda su amplitud' .................. 87-95
Editorial
UNA ACCIÓN PARA LA ETERNIDAD
Con este número iniciamos, un año más, la publicación de la

revista Phase. Damos comienzo, pues, al que es el año cuarenta y
nueve de Phase. Si lo decimos en una expresión de acento bíblico,
podemos decir que entramos en el año que completa las siete
semanas de años desde los inicios de la publicación de la revista.
“Siete” semanas de años nos hace llegar a un número de plenitud
y nos sitúa, al mismo tiempo, en vigilias del “jubileo de Phase”.
Es, pues, éste, un momento para empezar a reflexionar (porque
reflexionar siempre se hace despacio y es un ejercicio al que hay
que darle tiempo) sobre la labor que ha hecho y que está haciendo
Phase, a fin de poder ir proyectando un futuro que responda al
servicio eclesial que de ella se espera.
Casi cincuenta años son bastantes años hablando o tratando
de liturgia. Ciertamente que mucho tiempo se lo han llevado los
estudios y comentarios sobre la reforma litúrgica del Vaticano II.
Pero para el caso es lo mismo: hablando de liturgia. Parecería, pues,
que todo, o casi todo, ya está dicho. No obstante, y aunque así fuera,
cuando nos encontramos ante temas importantes o vitales, una y
otra vez hemos de recomenzar la reflexión sobre los mismos.
Invitamos, pues, desde aquí a este nuevo comienzo de
reflexión. Y prestemos atención a un dato. Cuando la Sacrosanc-
tum Concilium (cf. n. 7) nos resume, después de haber expuesto de
manera relativamente amplia, lo qué es la liturgia, nos dice que
“toda celebración litúrgica, como obra de Cristo sacerdote y de su
Cuerpo… es acción sagrada por excelencia”.
6 Editorial
Retengamos los términos obra y acción. En el mismo sentido,

san Benito, cuando se refiere al Oficio Divino, dice “que nada se
anteponga a la obra de Dios” (RB, 43). La liturgia es, ante todo una
acción, una obra de Cristo y de su Iglesia. Una obra por la que Dios
es glorificado y son santificados los hombres.
En este contexto, a nosotros nos corresponde, cuando partici-
pamos de una celebración litúrgica, unirnos a Cristo y a su Iglesia
en esta acción sagrada. Nos corresponde, a nosotros, “colaborar”
con Cristo y su Iglesia en esta actividad santa que nos santifica,
que nos llena de los frutos de la obra redentora de Cristo.
Participar en la vida litúrgica es, pues, activar nuestra capaci-
dad de trabajar espiritualmente, contando con el poder del Espí-
ritu, para que Dios sea glorificado y para que nosotros progresemos
en la santidad. Una vez conseguida esta “participación activa”, que
eleva nuestros corazones a los tesoros de la eternidad, podremos
empezar a hablar, también, de “espiritualidad litúrgica”, de la
devoción y la piedad con las que hemos de vivir la liturgia. Pero
esto vendrá después de tener aquella fe que nos hace contemplar
la liturgia como siendo una acción para la eternidad.
J. U.
Jaume Fontbona Phase, 289, 2009/1, 7-22
Acción cúltica
y apostólica en san Pablo
Introducción
El actual obispo de Roma Benedicto XVI, en su Exhortación
apostólica postsinodal “Sacramentum caritatis”, recuerda que las pala-
bras de san Pablo en Rm 12,1 “son la formulación más sintética de
cómo la Eucaristía transforma toda nuestra vida en culto espiritual
agradable a Dios” (n.70).1 E insiste en que el nuevo culto aparece
“como ofrenda total de la propia persona en comunión con toda
la Iglesia” (ídem).
El nuevo culto tiene como modelo y fundamento la entrega de
Jesús en la cruz, tal como viene expresada en el cuarto evangelio
en dos momentos, en Jn 3,16-17, en el seno del Libro de los signos
y en Jn 13,1, en el seno del Libro de la gloria. En el primero se nos
indica que Dios entrega a su Hijo por amor y para la salvación de
toda la humanidad, y en el segundo es el mismo Hijo que expresa
su libre entrega por amor.
Pablo y el culto
Pablo presenta la muerte de Jesús como el culto verdadero, el
sacrificio por excelencia. La entrega por amor de Jesús en la cruz
1 Benedicto XVI, El sacramento de la caridad. Exhortación apostólica “Sacra-

mentum caritatis”, Barcelona: CPL 2007, 70.
8 Jaume Fontbona
marca este culto. Jesús muere por nuestros pecados (1Co 15,3; Ga
1,4), por nosotros (Rm 8,32; 1Ts 5,10; también: Ef 5,2; Tt 2,14; 1Tm
2,6),2 por el mismo Pablo (Ga 2,20).
La entrega de Jesús por amor hasta el extremo (Jn 13,1),3 para
Pablo, se ha convertido en modelo y fundamento de su existencia
como Apóstol de Jesucristo y de su misión al servicio del Evan-
gelio recibido en la Iglesia (cf. 1Co 15,1-3). Por tanto, su misión y
existencia apostólicas se narran en términos de culto. Así pues,
Pablo rinde culto (λατρεύω) personalmente a Dios anunciando el
Evangelio:
“Porque Dios, a quien rindo culto en mi espíritu (ᾧ λατρεύω ἐν τῷ
πνεύματι μου) anunciando el Evangelio de su Hijo, me es testigo de
cuán incesantemente me acuerdo de vosotros” (Rm 1,9).
La cruz es para el Apóstol Pablo la medida de la verdad tanto
para el bautismo cristiano (cf. Rm 6,4) como para la Cena del Señor
(cf. 1Co 11,23-26). El vínculo tangible con el Resucitado pasa por
una continuada anamnesis de su crucifixión. Y esta anamnesis se
realiza en una comida, donde el mismo Jesús crucificado y ahora
resucitado se identifica con el pan partido, un cuerpo desposeído
de sí mismo hasta la vaciedad de la muerte: un cuerpo entregado
y ya “vaciado” de él mismo, anonadado (cf. Flp 2,7-8).4
Pablo se sirve del sintagma griego εἰς ἀνάμνησιν,5 de uso
poco frecuente en el mundo judeohelénico, para afirmar que la
celebración de la Cena del Señor no evoca el duelo por el Crucifi-
cado, sino la verdad de su resurrección y su presencia actual entre
los suyos.
El mismo Jesucristo es, para Pablo, el instrumento de perdón
2 En este estudio tenemos por auténticas cartas de Pablo las siete recono-
cidas unánimemente: Rm, 1-2Co, Ga, Flp, 1Ts y Flm. Con todo alguna
referencia habrá a las otras cartas de la tradición paulina cuando coin-
cidan en la temática.
3 La Plegaria eucarística romana IV reza así: “Porque él mismo, llegada la
hora en que había de ser glorificado por ti, Padre santo, habiendo amado
a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo”.
4 Cf. Jaume Fontbona, La Cena del Señor, misterio de comunión (BL 32),
Barcelona: CPL 2007, 36.
5 1Co 11,24.25 (= Lc 22,19).
Acción cúltica y apostólica en san Pablo 9
(ἱλαστήριον).6 Dios expone públicamente, es decir, lo ha consti-

tuido en ἱλαστήριον, a su Hijo como instrumento de perdón para
todos, circuncisos e incircuncisos. Cristo Jesús, pues, con su entrega
en la cruz, ha eliminado el pecado que obstruía la comunión con
Dios (cf. Hb 2,17; 1Jn 2,2; 4,10):
“A Cristo Jesús exhibió Dios como instrumento de expiación
(ἱλαστήριον)7 por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su
justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anterior-
mente” (Rm 3,25).
Ahora y aquí, el ἱλαστήριον, el lugar peculiar de la presencia
de Dios,8 el lugar clave de comunicación entre Dios y su pueblo (la
puerta sagrada),9 continúa en Jesucristo, pero esencialmente nuevo.
Precisamente de la expiación de Cristo en su sangre (ἐν τῷ αὐτου
αἵματι) y de la fe (διὰ τῆς πίστεως) en esta sangre, derivan la justi-
ficación, la reconciliación y la vida nueva en Cristo, la resurrección
de los cuerpos, el don del Espíritu y la filiación divina.10
Con todo, Pablo no define a Cristo como Sacerdote, como lo
hace el escrito a los Hebreos, pues Dios ha constituido a su Hijo
como sacrificio de expiación (ὃν προέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον) para
la salvación de la humanidad, para que la humanidad pueda
entrar en la comunión con Dios y con los pobres y entre nosotros,
liberados de todo mal.11
6 Este sustantivo sólo sale en Rm 3,25 y en Hb 9,5.

7 El sustantivo ἱλαστήριον (en latín se traduce propitiatorium) traduce el
hebreo kapporeth, que viene del verbo kipper, es decir, de eliminar el mal.
Y la Escritura habla de kippur cuando se refiere a la expiación, es a decir, a
la eliminación del mal que nos mantiene en la esclavitud. Cf. Alberto de
Mingo Kaminouchi, Símbolos de salvación. Redención, victoria, sacrificio
(BEB minor 11), Salamanca: Sígueme 2007, 120-125.
8 Lv 16,2: “Dijo el Señor Dios a Moisés: Di a tu hermano Aarón que no
entre en cualquier tiempo en el santuario que está tras el velo, ante el
propiciatorio que está encima del arca, no sea que muera: pues yo me
hago ver en la nube encima del propiciatorio”.
9 Cf. A. de Mingo Kaminouchi, Símbolos de salvación. Redención, victoria,
sacrificio, 124.
10 � Cf. Giuseppe Baldanza, “Il linguaggio cultuale nella lettera ai Romani
e le sue caratteristiche”, Ephemerides Liturgicae 119 (2005) 265-287.
11 � Cf. J. Fontbona, La Cena del Señor, misterio de comunión, 41.
10 Jaume Fontbona
El interés de Pablo está en servir al Cristo crucificado, es decir,

hacer presente la novedad y originalidad subversiva de la cruz de
Jesús ante la fuerza del poder de este mundo y del honor de los
humanos. Por eso, como el esclavo lleva impresas las señales de
su señor, Pablo lleva impresas las señales (στίγματα) de la cruz de
Cristo (cf. Ga 6,11-17). Se trata de los golpes recibidos a causa del
Evangelio, que se convierten en signos de esperanza en la fuerza
del Resucitado. Para Pablo, lo importante es que somos una nueva
creación (2Co 5,17; Ga 6,15), y también que la fe actúa por el amor (Ga
5,6) y que no está sujeta a un código de honor (el honor de ser judío
estaba en el prepucio circuncidado).
La cruz es subversiva, principalmente por tres razones; la
primera, pues exalta el amor gratuito y generoso, que todo lo da;
la segunda, pues implica una ruptura con los códigos de conducta
basados en el poder y el honor; y la tercera, pues sostiene la esperanza
en la victoria sobre el mal mediante el amor.
Pablo se sostiene en el Señor, de quien recibe la misión, y la
vive en su radical fidelidad al Evangelio y en κοινωνία, es decir,
comunión con Dios y los débiles y entre los cristianos. Y desde esta
fidelidad al Evangelio y a la comunión, Pablo defiende la libertad
de la cruz (cf. 1Co 1,17-31).
La acción cúltica
Pablo relee la existencia entregada del cristiano a la luz de
la experiencia cúltica recibida de la Escritura. Y esta experiencia
cúltica es narrada con lenguaje sacrificial propio. El ejemplo más
característico es Rm 12,1:
“Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que
ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima (θυσίαν) viva (ζῶσαν),
santa (ἁγίαν), agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual (τὴν
λογικὴν λατρείαν)”.
El cristiano, una vez ha acogido libremente el Evangelio, vive
“en estado de μετάνoια”, es decir, vuelto hacia Dios. Su existencia
es un culto espiritual,12 en el sentido que la vida cotidiana del cris-
12 ��
Cf. “λογικός”, en DENT II, 66.
tiano viene configurada por la fe en el Evangelio. En definitiva,

el cristiano se convierte en “un altar de Dios” en Cristo, en un
verdadero culto a Dios.
Y nuestra antigua liturgia latina, reflejada en el canon romano,
cuando se ofrecen los dones puestos sobre el altar al Padre para
que los santifique (Quam oblationem), el término rationabile tra-
duce el término griego λογικός, que tiene el sentido de espiritual
(no espiritualista, sino conforme al verdadero Evangelio), en las
dos veces que sale en el Nuevo Testamento, Rm 12,1 y 1Pe 2,2.
Este término viene acompañado por un término típicamente
sacrificial como es acceptabile, precisamente la partícula latina que
une ambos términos. Haciendo así, de esta súplica al Padre, una
clara referencia a Ml 1,11:
“Pues desde el levante hasta el poniente, grande es mi Nombre
entre las naciones, y en todo lugar se ofrece a mi Nombre un sacrificio
de incienso y una oblación pura”.
Un texto que vincula la aceptación divina del sacrificio con el
tema del sacrificio espiritual que se ofrece a Dios desde donde sale
el sol hasta el ocaso, desde una parte a otra del globo terrestre.13
La versión latina actual del canon romano o plegaria eucarística
I de la liturgia latina reza así:
“Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quaesumus, bene-
dictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere
digneris: ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui, Domini
nostri Iesu Christi”.14
Mientras en el antiguo texto descrito por Ambrosio en el De
Sacramentis,15 la súplica era para la aceptación de la oblación, pues
13 � Cf. Enrico Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche. 1 Struttura, Teologia,

Fonti (Liturgia e Vita), Bologna: Dehoniane 21991, 157. Mazza sigue el
análisis de Dom Botte; cf. Bernard Botte, Le canon de la messe romaine.
Édition critique. Introduction et notes (Textes et études liturgiques 2), Lou-
vain: Abbaye du Mont César 1935; sobre Quam oblationem, pp.60-61.
14 Versión castellana oficial: “Bendice y santifica, oh Padre, esta ofrenda,
haciéndola perfecta, espiritual y digna de ti, de manera que sea para noso-
tros Cuerpo y Sangre de tu Hijo amado, Jesucristo nuestro Señor”.
15 � Ambrosio de Milán, Explicación del símbolo. Los sacramentos. Los misterios
(Biblioteca de Patrística 65), Madrid: Ciudad Nueva 2005, 111.
12 Jaume Fontbona
el pan y el vino son el sacramento (figura) del Cuerpo y la Sangre de

Cristo, ahora la súplica se ha convertido en una auténtica epíclesis
para que (ut) el pan y el vino puestos sobre el altar (la oblación) se
conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo.16
La misma idea de entrega sacrificial la encontramos en un
texto de la tradición paulina: Ef 5,2; ahora bien, en este caso, se
aplica al mismo Cristo, modelo y fundamento de toda existencia
entregada por amor:
“Y vivid en el amor como Cristo os amó y se entregó por nosotros
como oblación y víctima de suave aroma (καὶ θυσίαν τῷ Θεῷ εἰς ὀσμὴν
εὐωδίας)”.
Y esta entrega sacrificial por amor Pablo la aplica a su acción
apostólica, concretamente en Flp 2,17:17
“Y aun cuando mi sangre fuera derramada como libación sobre
el sacrificio y la ofrenda de vuestra fe (ἐπὶ τῇ θυσίᾳ καὶ λειτουργίᾳ τῇς
πίστεως ὑμων), me alegraría y congratularía con vosotros”.
Pablo aplica, pues, y sin ningún tipo de problema, el vocabulario
sacrificial y cultual del Antiguo Testamento a su servicio al Evangelio
de Cristo. El ministerio del Evangelio es una acción cúltica, se trata
de realizar una función sagrada (ἱερουργοῦντα),18 pues los gentiles
convertidos al Evangelio son ofrecidos como sacrificio agradable a
Dios, gracias a la acción santificadora del Espíritu.
En Rm 15,15-16, en efecto, Pablo recuerda que el don recibido
de Dios ha hecho de él un servidor público de Jesucristo (minister
Christi Iesu, λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ)19 y un realizador de la
función sagrada del Evangelio de Dios (consecrans evangelium Dei,
ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ). Y eso para que el fruto
16 � Cf. J. Fontbona, La Cena del Señor, misterio de comunión, 94.

17 � Esta misma idea la hallamos en otro testo de la tradición paulina, con-
cretamente en 2Tm 4,18: “Porque yo estoy a punto de ser derramado en
libación y el momento de mi partida es inminente”.
18 � Cf. Joseph Lécuyer, “Sacerdozio comune e sacerdozo ministeriale: unità
e specificità”, Lateranum 47 (1981) 15-16.
19 Pablo también denomina a su colaborador Epafrodito “ἀπόστολον καὶ
λειτουργὸν”, apóstol y “minister” o servidor público del culto; cf. Flp
2,25.
de su acción pastoral sea una ofrenda (ἡ προσφορὰ) agradable a

Dios, un sacrificio espiritual, un acto de culto divino, santificado
por el Espíritu Santo.
“Sin embargo, en algunos pasajes os he escrito con cierto atrevi-
miento, como para reavivar vuestros recuerdos, en virtud de la gracia
que me ha sido otorgada por Dios, de ser para los gentiles ministro
de Cristo Jesús (λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ), ejerciendo el sagrado
oficio (ἱερουργοῦντα) del Evangelio de Dios, para que la oblación (ἡ
προσφορὰ) de los gentiles sea agradable (εὐπρόσδεκτος), santificada
por el Espíritu Santo” (Rm 15,15-16).
Este texto de Pablo, y más concretamente Rm 15,14-21, ofrece
un ejemplo de la dimensión trinitaria del don de Dios, del vínculo
entre la misión y la existencia, y de que, en el ministerio, es Cristo
quien actúa en el Espíritu y con Él. Así pues, la acción cúltica se
relaciona con la acción apostólica, y ambas están descritas euca-
rísticamente.
Y sobre la relación entre acción apostólica y acción cúltica, hay
otros dos textos de Pablo muy significativos. En primer lugar, Flp
4,18, donde Pablo relaciona lo recibido como un sacrificio aceptado
por Dios. Por consiguiente, y en la línea de Rm 12,1, la aportación
solidaria como expresión de la entrega de los cristianos, es un
sacrificio agradable a Dios. Pablo se sirve de los términos que, en
la versión de los LXX del Antiguo Testamento, se refieren a los
sacrificios agradables a Dios.20
“Tengo cuanto necesito, y me sobra; nado en la abundancia des-
pués de haber recibido de Epafrodrito lo que me habéis enviado, suave
aroma (ὀσμὴν εὐωδίας), sacrificio (θυσίαν δεκτήν) que Dios acepta con
agrado” (Flp 4,18).
En segundo lugar, 2Co 2,14-15, donde Pablo da gracias a
Dios por un doble motivo; porque le ha dado siempre el triunfo
en Cristo y porque a través de su ministerio se difunde el olor del
conocimiento de Cristo en cada lugar. El triunfo de Pablo se fun-
20 � Por ejemplo: la versión griega de Gn 8,21 (ὀσμὴν εὐωδίας); de Ex

29,18.25.41 (εἰς ὀσμὴν εὐωδίας); de Lv 1,9.13.17; 2,2 (θυσία ὀσμὴ εὐωδίας
τῷ κυριῳ); de Ez 6,13 (ὀσμὴν εὐωδίας); 20,28; 20,41 (ἐν οσμῇ εὐωδίας).
14 Jaume Fontbona
damenta en que es εὐωδία de Cristo a Dios. En efecto, hay triunfo

porque hay difusión del olor del conocimiento de Cristo (τὴν ὀσμὴν
τῆς γνώσεως αὐτοῦ) mediante el ministerio apostólico.21
“¡Gracias sean dadas a Dios, que nos lleva siempre en su triunfo,
en Cristo, y por nuestro medio difunde en todas partes el olor de su
conocimiento! (τὴν ὀσμὴν τῆς γνώσεως αὐτοῦ) Pues nosotros somos
para Dios el buen olor de Cristo (ὅτι Χριστοῦ εὐωδία ἐσμὴν τῷ Θεῷ)
entre los que se salvan y entre los que se pierden” (2Co 2,14-15).
En ambos agradecimientos de Pablo (Flp 4,18 y 2Co 2,14-15)
resuena el buen y bello olor que desprende la acción de gracias de
Noé realizada al salir del arca, finalizado el diluvio. El olor resul-
tante aspirado por el Señor expresa la salvación:
“Noé construyó un altar al Señor, y tomando de todos los ani-
males puros y de todas las aves puras, ofreció holocaustos en el altar.
Al aspirar el Señor el calmante aroma, dijo en su corazón: Nunca más
volveré al maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas
del corazón humano son malas desde su niñez, ni volveré a herir a
todo ser viviente como lo he hecho” (Gn 8,20-21).
El ministerio apostólico de Pablo es al mismo tiempo una
acción cultual y salvífica, pues desprende el perfume agradable
(εὐωδία), el olor que sale del sacrificio de Cristo a Dios y que se
difunde (ὀσμὴ),22 un sacrificio que salva a todos y es agradable a
Dios.23
La acción apostólica
El evangelista Lucas, en su segundo libro, nota que Pablo ha
recibido el ministerio apostólico de Jesucristo para dar testimonio
21 � Cf. Giuseppe Baldanza, “Ὀσμή e εὐωδία in 2Co 2,14-17: quale interpre-
tazione?”, Laurentianum 48 (2007) 489.
22 � El término “εὐωδία” expresa al mismo tiempo el buen (εὐ-) olor que sale
del sacrificio de la cruz y el agradecimiento a Dios; mientras el término
“ὀσμὴ” expresa el perfume que se difunde hacia Dios y a los demás, se
trata de un olor para ser olido.
23 � G. Baldanza, “Ὀσμή e εὐωδία in 2Co 2,14-17: quale interpretazione?”,
494.
del Evangelio y anunciar el Reino y todo el designio de Dios (Hch

20,24-27):
“Pero yo no considero mi vida digna de estima, con tal que
termine mi carrera y cumpla el ministerio que he recibido del Señor
Jesús (τὴν διακονίαν ἥν ἔλαβον παρὰ τοῦ Κυρίου ᾿Ιησοῦ), de dar
testimonio del Evangelio de la gracia de Dios (διαμαρτύρασθαι τὸ
εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ). Y ahora yo sé que ya no volveréis
a ver mi rostro ninguno de vosotros, entre quienes pasé predicando
el Reino (κηρύσσων τὴν βασιλείαν). Por esto os testifico en el día de
hoy que yo estoy limpio de la sangre de todos, pues no me acobardé
de anunciaros todo el designio de Dios (πᾶσαν τὴν βουλὴν τοῦ Θεοῦ
ὑμῖν)”.
Pablo es consciente de ser apóstol de Jesucristo, de haber sido
llamado al servicio del Evangelio.24 Y es precisamente apóstol
de Jesucristo, porque ha visto al Señor resucitado, ha recibido
de él la misión de anunciar el Evangelio, y ha visto confirmada
su misión por sus frutos y por su propio sufrimiento a causa del
Evangelio.25
Esta consciencia de llamado desde la experiencia de su
encuentro con el Resucitado, así como el hecho de haber recibido
el Evangelio (1Co 15,1-3) y la Eucaristía (1Co 11,23) de la Iglesia,
configura su estilo ministerial. Ciertamente con un estilo propio,
pues también es consciente de que el Evangelio lo ha recibido de
una revelación de Jesucristo (Ga 1,12), pero a contrastar con el
que la Iglesia (que perseguía: Ga 1,13) anuncia y hace presente.
En efecto, Pablo es consciente de que anuncia y hace presente el
Evangelio de Jesucristo en comunión con aquellos que representan
la Iglesia de Jesucristo (cf. Ga 2,9).
La misión de Pablo se fundamenta, pues, en su experiencia
de cristoconfigurado o cristoconformado:26
“No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que
24 � Rm 1,1.5; 11,13; 1Co 1,1; 9,1.2; 15,9; 2Co 1,1; 12,12; Ga 1,1; 2,8; Ef 1,1; Col 1,1;
1Tm 1,1; 2,7; 2Tm 1,1.11; Tt 1,1.
25 Seguimos: Jaume Fontbona, “Do de Déu per a l’edificació de l’Església”,
Butlletí de l’ABCat 98 (2008) 15-19.
26 � Pablo habla de que Cristo ha tomado forma (del verbo μορφόω) en el
cristiano: Ga 4,19.
16 Jaume Fontbona
vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que

me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Ga 2,20; también Flp 3,12;
2Co 5,14).
Esta experiencia originaria le da fuerzas ante los dirigentes
considerados como columnas, y más en concreto, ante Pedro, y
con coraje defiende las propias convicciones (cf. Ga 2,14). En este
asunto, Pablo interacciona dos polos: la libertad, que emana del
Espíritu y que sostiene al Evangelio, y la comunión, que emana
también del Espíritu y que garantiza al Evangelio.
La acción apostólica de Pablo está centrada en la misión
recibida de Cristo resucitado y confirmada por la Iglesia, es decir,
en comunión con Cristo, la Cabeza, y con la Iglesia, su Cuerpo. Y
para llevarla a término, cuenta con la fuerza recibida del Espíritu
(el don de la autoridad para edificar y guiar y discernir) y con sus
propios y limitados recursos, con el mismo trabajo manual, con
sus dones y su capacidad de sacrificio.
Algunas características
de la acción apostólica de Pablo
A continuación, se indican algunas de las características más
significativas de la acción apostólica de Pablo, concretamente siete,
podrían ser más, pero nos limitamos al número simbólico de siete
en la estela trazada por el cuarto evangelista (cf. Jn 20,30).
1) En primer lugar, Pablo valora la gratuidad en su acción apos-
tólica:
“Vosotros sabéis que estas manos proveyeron a mis necesida-
des y a las de mis compañeros. En todo os he enseñado que es así,
trabajando, como se debe socorrer a los débiles y que hay que tener
presentes las palabras del Señor Jesús, que dijo: Mayor felicidad hay
en dar que en recibir” (Hch 20,34-35).
Pablo, pues, trabaja manualmente con el fin de dar testimonio
de la gratuidad del Evangelio (cf. 1Co 9,18), para que sea recibido
como don de Dios. Así como Dios se hace presente y se da gratui-
tamente en Jesucristo, Pablo también hace presente la gratuidad
de Dios en la su entrega gratuita:
“¿Acaso tendré yo culpa porque me abajé a mí mismo para

ensalzaros a vosotros anunciándoos gratuitamente el Evangelio de
Dios? A otras Iglesias despojé, recibiendo de ellas con qué vivir para
serviros. Y estando entre vosotros y necesitado, no fui gravoso a
nadie; fueron los hermanos llegados de Macedonia los que remedia-
ron mi necesidad. En todo evité el ser gravoso, y lo seguiré evitando.
¡Por la verdad de Cristo que está en mí!, que esta gloria no me será
arrebatada en las regiones de Acaya. ¿Por qué? ¿Porque no os amo?
¡Dios lo sabe! (2Co 11,7-11). “Pues recordáis, hermanos, nuestros
trabajos y fatigas. Trabajando día y noche, para no ser gravosos a
ninguno de vosotros, os proclamamos el Evangelio de Dios” (1Ts
2,9). “Nos fatigamos trabajando con nuestras manos” (1Co 4,12).
“¿Acaso únicamente Bernabé y yo estamos privados del derecho
de no trabajar?” (1Co 9,6).
2) En segundo lugar, Pablo lleva a cabo su servicio por amor, pre-
cisamente en la acción apostólica manifiesta cómo ama a quienes
anuncia y hace presente el Evangelio recibido:
“Y es justo que yo sienta así de todos vosotros, pues os llevo en
mi corazón, partícipes como sois todos de mi gracia, tanto en mis
cadenas como en la defensa y consolidación del Evangelio. Pues
testigo me es Dios de cuánto os quiero a todos vosotros en el corazón
de Cristo Jesús” (Flp 1,7-8).
Y su amor manifiesta el mismo amor de Jesucristo. Pablo
manifiesta el amor de Jesucristo, manifestado en su muerte y
resurrección, por su comunión con Él (cf. Rm 6,1-11; 7,4; 14,7-8),
por su vivir para Cristo (cf. 2Co 5,14-15).27 Una existencia pascual
que sitúa a Pablo ante un dilema:
“Pero si el vivir en la carne significa para mí trabajo fecundo, no
sé qué escoger... Me siento apremiado por las dos partes: por una
parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con
mucho lo mejor; mas, por otra parte, quedarme en la carne es más
necesario para vosotros” (Flp 1,22-24).
3) En tercer lugar, en su acción apostólica, Pablo también se halla
27 � Esta existencia la tenemos expresada en la Plegaria eucarística romana

IV: “Y porque no vivamos ya para nosotros mismos, sino para él, que
por nosotros murió y resucitó”.
18 Jaume Fontbona
ante conflictos. No hay misión sin conflictos, ciertamente. Y en los

conflictos, recuerda el origen apostólico de su misión. Una misión
que implica una autoridad (ἐξουσία) recibida para llevarla a cabo.
En efecto, la autoridad es un don de Dios.28 Y como don que es, debe
ejercerse al servicio de la comunión.
1) Una ἐξουσία fundada en el misterio pascual de Cristo (cf. 2Co
13,3-4) y en la posesión del Espíritu (cf. 1Co 7,40).
2) Una ἐξουσία que “sirve para recordar a la Iglesia el Sí que
Dios ha dado a la humanidad en Jesucristo y permite a sus miembros
responder con un Amén fiel (2Co 1,18-20)”.29
3) Una ἐξουσία para edificar y no para destruir: “Por eso os escribo
esto ausente, para que, presente, no tenga que obrar con severidad
conforme a la ἐξουσία que me otorgó el Señor para edificar y no para
destruir” (2Co 13,10). “Y aun cuando me gloriara excediéndome algo,
respecto de esa ἐξουσία nuestra que el Señor nos dio para edificación
vuestra y no para ruina, no me avergonzaría” (2Co 10,8).
4) Y finalmente una ἐξουσία que refuerza la pluralidad de servicios
en la Iglesia: Rm 12,6-8; 1Co 12,1-11.28. Y por consiguiente, que está al
servicio del discernimiento de los carismas.
Conviene tener en cuenta que todos los carismas están al
servicio de todo el pueblo de Dios, para su edificación como comu-
nión,30 expresando la unidad en la diversidad del único Cuerpo
de Cristo.
4) En cuarto lugar, esta autoridad (ἐξουσία) recibida como don
del Espíritu se sostiene en la fuerza-debilidad de Pablo como apóstol,
pues refleja la fuerza-debilidad de Cristo crucificado (cf. 2Co 13,3-4).
Y esta experiencia marca su acción apostólica, convirtiéndole en
icono del Siervo del Señor:
“Quiero que sepáis, hermanos, que lo que me ha sucedido ha
contribuido más bien al progreso del Evangelio; de tal forma que
28 Cf. Ioannis Zizioulas, El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia (Verdad e
Imagen 162), Salamanca. Sígueme 2003, nota 105, p.256. Zizioulas nota
que la autoridad del ministerio se recibe en la ordenación.
29 Arcic II, El don de la autoridad (La autoridad en la Iglesia III). Declaración
de los copresidentes, cf. DdE 34 (1999) 465.
30 Cf. Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal “Christifideles laici”,
24.
se ha hecho público en todo el Pretorio y entre todos los demás, que

me hallo en cadenas por Cristo. Y la mayor parte de los hermanos,
alentados en el Señor por mis cadenas, tienen mayor intrepidez en
anunciar sin temor la Palabra” (Flp 1,12-14).
Esto implica anunciar el Evangelio desde la debilidad, es decir,
desde la fuerza de la cruz:
“Yo, hermanos, cuando fui a hablaros del designio secreto de
Dios no lo hice con palabras cultas y elevadas. Entre vosotros no
quise saber de otra cosa que de Jesucristo y, más exactamente, de
Jesucristo crucificado. Me presenté ante vosotros débil y temblando
de miedo, y cuando os hablé y os prediqué el mensaje no utilicé pala-
bras cultas para convenceros. Al contrario, os convencí por medio
del Espíritu y del poder de Dios, para que vuestra fe dependiera del
poder de Dios y no de la sabiduría de los hombres” (1Co 2,1-5).
La cruz es la originalidad irrenunciable del Evangelio ante
posibles rebajas y adaptaciones, puesto que invierte los valores del
mundo al valorar la debilidad y no el honor ni el poder, típicos valores
culturales judíos y griegos. El anuncio de la cruz exige una ruptura
con el mundo que menosprecia al débil, al humillado.
“Porque no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el Evan-
gelio. Y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo
[…]. Así, mientras los judíos piden señales y los griegos buscan
sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo
para los judíos, necedad (μωρίαν) para los gentiles; mas para los
llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y
sabiduría de Dios. Porque la necedad divina (τὸ μωρὸν τοῦ Θεοῦ) es
más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina (τὸ
ἀσθενὲς τοῦ Θεοῦ), más fuerte que la fuerza de los hombres” (1Co
1,17.22-25).
A partir de esta experiencia personal de sufrimiento y de
debilidad, de una existencia crucificada, Pablo manifiesta cómo la
gracia recibida de Jesucristo le sostiene y le mantiene fiel y firme
en la acción apostólica:
“Por este motivo tres veces rogué al Señor que se alejase de mí.
Pero él me dijo: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta
en la flaqueza. Por tanto, con sumo gusto seguiré gloriándome sobre
todo en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo. Por
20 Jaume Fontbona
eso me complazco en mis flaquezas, en las injurias, en las necesida-

des, en las persecuciones y las angustias sufridas por Cristo; pues,
cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte” (2Co 12,8-10;
véase también Flp 4,13).
Pablo es consciente de la manifestación del amor de Dios
en su debilidad, y precisamente por este motivo, puede formular
teológicamente que:
“No se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga mise-
ricordia” (Rm 9,16).
El mismo Pablo personifica al mismo Evangelio del Crucifi-
cado:
“Nos tratan como a basura del mundo, como a desperdicio de
la humanidad” (1Co 4,13).31
Y puesto que vive lo que cree, se presenta débil, tímido y temblo-
roso (1Co 2,3). Y es a partir de su experiencia sacrificial (de existencia
crucificada) que los valores vigentes se invierten: el débil se contra-
pone al fuerte y el menospreciado, al honrado (cf. 1Co 4,10).
5) En quinto lugar, Pablo insiste en que todo lo que podemos
llevar a cabo viene de Dios y del don de su Espíritu, pero no de nues-
tras propias fuerzas (cf. 1Co 2,4; 2Co 3,5-6). Por consiguiente:
“No desfallecemos, […] hemos repudiado el silencio vergonzoso
no procediendo con astucia, ni falseando la Palabra de Dios; […] no
nos predicamos a nosotros mismos [...]. Pero llevamos este tesoro en
recipientes de barro para que aparezca que una fuerza tan extraor-
dinaria es de Dios y no de nosotros” (2Co 4,1-7).
6) En sexto lugar, Pablo es capaz de todo a causa del Evangelio,
de ir siempre más lejos, de adaptarse a las distintas circunstancias
y medios:
“Efectivamente, siendo libre de todos, me he hecho esclavo de
todos para ganar a los más que pueda. Con los judíos me he hecho
judío para ganar a los judíos; con los que están bajo la Ley, como
quien está bajo la Ley - aun sin estarlo - para ganar a los que están
bajo ella. Con los que están sin ley, como quien está sin ley para
31 ��
Pablo vive una existencia de crucificado: 2Co 4,1-5,10; 6,4-10; 13,4.
ganar a los que están sin ley, no estando yo sin ley de Dios sino bajo
la ley de Cristo. Me he hecho débil con los débiles para ganar a los
débiles. Me he hecho todo a todos para salvar a toda costa a algunos.
Y todo esto lo hago por el Evangelio para ser partícipe del mismo”
(1Co 9,219-23).
Pero, en toda posible inculturación, Pablo valora siempre la
fidelidad al Evangelio:
“Pero en cuanto vi que no procedían con rectitud, según la
verdad del Evangelio, dije a Cefas en presencia de todos: Si tú, siendo
judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo fuerzas a los gentiles
a judaizar?” (Ga 2,14).
Y nunca pierde de vista que el Evangelio no excluye a nadie:
“Me debo a los griegos y a los bárbaros; a los sabios y a los igno-
rantes: de ahí mi ansia por llevaros el Evangelio también a vosotros,
habitantes de Roma” (Rm 1,14-15).
7) Y finalmente, la acción apostólica debe estar guiada por el
Espíritu y no por propia iniciativa:
“El que no es espiritual no acepta las cosas que son del Espíritu
de Dios, porque para él son tonterías. Y tampoco las puede enten-
der, porque son cosas que tienen que juzgarse espiritualmente. En
cambio, aquel que tiene el Espíritu puede juzgar todas las cosas y
nadie puede juzgarlo a él” (1Co 2,14-15).
En definitiva, la característica que incluye a todas las siete, es
que el ministro de la nueva alianza (διακόνους καινῆς διαθήκης: 2Co
3,6), o el ministerio del Espíritu (ἡ διακονία τοῦ πνεύματος: 2Co 3,8),
manifiesta su grandeza en la fuerza (aroma) que surge del sacrificio
de la cruz, signo de un amor sin límites (cf. 1Co 13).32
Conclusión
La acción apostólica y la acción cúltica de Pablo están entre-
lazadas en su existencia y en su misión al servicio del Evangelio
32 En el texto de 1Co 13, Pablo tiene presente el amor de Cristo, modelo y
fundamento del amor cristiano.
22 Jaume Fontbona
para que llegue a los confines de la tierra (cf. Hch 1,8; 27,1-28,31;
Rm 15,19-20.24.28).
Pablo afirma que el ministerio es un don de Dios a la Iglesia,
que se manifiesta en su plenitud en una existencia entregada, cru-
cificada, capaz de asumir los propios límites. Y la fuerza para vivir
el anuncio del Evangelio en una existencia crucificada surge, como
don del Espíritu, de la muerte en cruz y de la resurrección de Jesús.
Una existencia que se identifica con la victoria de Jesús sobre la
muerte y todo tipo de dolor (cf. Rm 8,11; Ga 6,17; Flp 3,10-11). El
misterio pascual, pues, sostiene la acción apostólica y la convierte
en acción cúltica.
El ministerio de Pablo es enteramente eucarístico, es decir,
ofrece a Dios toda la humanidad, santificada por el Evangelio reci-
bido de Jesucristo en la Iglesia y por el Espíritu que Dios Padre nos
ha dado. En pocas palabras, su ministerio de servicio al Evangelio
actualiza, en la Iglesia y en el mundo, el mismo sacrificio de Cristo,
su acción sacerdotal, tal como narra el Escrito a los Hebreos.
Jaume Fontbona
Julián López Phase, 289, 2009/1, 23-42
PRINCIPIOS Y NORMAS PARA LA

ESTRUCTURACIÓN DE LAS IGLESIAS
Porque has hecho del universo entero

el templo de tu gloria
para que tu nombre resplandezca en todas partes
y quieres también que te consagremos lugares aptos
para celebrar los santos misterios1.
“Lugares aptos para celebrar los santos misterios (loca divínis apta
mystériis)”. Con estas palabras del embolismo del prefacio de la Misa
ritual de la Dedicación de la Iglesia, se quiere expresar mucho más
que una mera exigencia utilitaria y funcional del espacio destinado
a la liturgia. La aptitud que hace adecuados los lugares para que su
nombre (de Dios) resplandezca en todas partes y, por tanto, en las casas
de oración que son las iglesias (cf. Mt 21,13), no reside únicamente
en las condiciones materiales ni en las puramente significativas,
desde el punto de vista humano, del espacio destinado a ese fin.
La aptitud está al servicio de los divinos misterios que van a tener
lugar allí. Es, por tanto, la santidad o transcendencia del Misterio
lo que impregna los elementos materiales, expresivos y significa-
tivos destinados a la acción litúrgica, comenzando por el lugar.
Esta realidad, por otra parte, se justifica y se refleja en los ritos de
1 Uso las siglas más conocidas de los documentos del Concilio Vaticano
II. En las notas se indican otras siglas. Ritual de la Dedicación de Iglesias
y de Altares, Coeditores litúrgicos 1979 (= RDIA y n.), 75, Prefacio de la
Misa de la Dedicación de la Iglesia.
24 Julián López
la dedicación de la iglesia y del altar y de las bendiciones de los

restantes elementos destinados a la liturgia.
Ahora bien, tanto los sacramentos como los sacramentales,
que santifican por la gracia divina que emana del misterio pascual de
la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo (SC 61), deben realizarse
sobre sujetos idóneos cuando se trata de personas, y sobre espacios
y objetos adecuados para los fines de la liturgia tratándose de cosas.
Esto es lo que hace necesaria la existencia de unas normas para
la organización de las iglesias. Se trata, pues, de que los elementos
materiales sean efectivamente apropiados para los fines de la litur-
gia, la santificación de los hombres y el culto a Dios (cf. SC 7; 59; etc.).
Dicho de otro modo, en circunstancias ordinarias, no cualquier
lugar puede recibir la consagración o la bendición para que en él
se realice la santificación de los hombres y el culto a Dios. En este
sentido, existe una cierta correlación e interdependencia entre los
principios teológicos que regulan la vida litúrgica de la Iglesia y las
normas ejecutivas, de carácter litúrgico y canónico que la autoridad
competente establece para garantizar, al menos intencionalmente,
los fines de la liturgia (cf. SC 22).
No es mi intención analizar esta correlación, que puede ser
interesante y que debo dar por supuesta, sino ir directamente a
mostrar cuáles son esos principios y esas normas partiendo de las
exigencias del Misterio del culto en su dimensión sacramental,
tratando de aquilatar los criterios prácticos requeridos por la piedad,
la belleza y la funcionalidad de los “lugares” de la celebración.
Así pues, parece conveniente recordar en primer lugar algunos
principios generales de la reforma litúrgica, de los que se deducen no
pocas aplicaciones y posibilidades a la hora de proyectar y organizar
las iglesias (I). Después quiero referirme a los que inciden de manera
directa sobre el arte y la arquitectura de las iglesias (II), para desem-
bocar en algunas indicaciones más precisas sobre los lugares de la
celebración (III). Tengo en cuenta también otros documentos, entre
ellos la Exhortación Apostólica postsinodal Sacramentum caritatis de
S.S. Benedicto XVI2. Terminaré con una breve reflexión (IV).
2 S.S. Benedicto XVI, Exhortación Apostólica postsinodal Sacramentum

caritatis, de 22-II-2007, Libreria Editrice Vaticana 2007 (= SCa y n.).
Principios y normas para la estructuración de las Iglesias 25
I. Algunos principios generales de la reforma

litúrgica
Cuando se va acercando el cincuentenario de la promulgación
de la Constitución Sacrosanctum Concilium por el papa Pablo VI,
de feliz memoria, creo que los “altiora principia” enunciados allí
siguen teniendo el vigor y la fuerza inspiradora que les imprimió
el Concilio Vaticano II.
1. La Iglesia, representada en la asamblea, es el sujeto

integral de la acción litúrgica (cf. SC 26)
En efecto, “las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino
celebraciones de la Iglesia, que es ‘sacramento de unidad’, es decir, pueblo
santo congregado y ordenado bajo la dirección de los Obispos. Por eso
pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, influyen en él y lo manifiestan”
(SC 26; cf. LG 4; etc.). La Iglesia es la comunidad de los fieles,
orgánicamente estructurada, es decir, presidida por el ministro
que actúa en la persona de Cristo (cf. SC 7), y dotada de carismas,
ministerios y funciones (cf. LG 8; 11; etc.). Reunida para celebrar la
liturgia, aparece como sujeto integral de los actos litúrgicos3.
De este gran principio se deduce la necesidad de que todo
contribuya a que la asamblea litúrgica con sus ministerios, entre
los que sobresale el de la presidencia in persona Christi capitis (cf. LG
10; 28; etc.)4, pueda ejercer su función litúrgica. El espacio para la
celebración ha de tener en cuenta esta necesidad y adecuarse a las
condiciones de la asamblea que ha de acoger, comunidad diocesana,
parroquia, pequeña comunidad, fieles que van a orar individual-
mente, etc. Sin embargo, esto mismo plantea también una cuestión
importante. Siendo la comunidad reunida para la celebración,
bajo la presidencia del ministro ordenado, el signo representativo
del Christus totus, ¿no habrá que atender en la arquitectura de las
3 Por eso el Catecismo de la Iglesia Católica -Nueva edición conforme al texto

latino oficial-, Editores del Catecismo 1999 (= CCE y n.), plantea la pre-
gunta ¿quién celebra?, para responder: “Es toda la comunidad, el Cuerpo
de Cristo unido a su cabeza, quien celebra”: CCE 1140; cf. 1097; 1119; 1144
También SC 7; 47; 83; SaC 8.
4 Cf. CCE 1548-1549.
26 Julián López
iglesias, ante todo, a la imagen tan significativa que dibuja de la

Iglesia el art. 41 de la Constitución Sacrosanctum Concilium? (cf. SC
41; LG 26; CCE 1561). El Papa Juan Pablo II, al referirse a la liturgia
la llamaba epifanía de la Iglesia5. En este tema subyace una cuestión
eclesiológica6 que, a la hora de la construcción de nuevas iglesias,
determinará la concepción del espacio para la celebración, afectando
particularmente no sólo al diseño del presbiterio sino también a la
configuración de la nave o lugar de los fieles7.
De los actuales libros litúrgicos, especialmente del Misal, se
deduce también que habrá que tener muy en cuenta el sentido
comunitario de las celebraciones (cf. SC 26; 27; VQA 10), las diver-
sas formas de celebración contempladas en la Institutio generalis
Missalis Romani8, así como la relación entre la comunidad y sus
ministros, especialmente el que preside in persona Christi, y la
norma de que cada cual, ministro o simple fiel, desempeñe todo y
sólo aquello que le corresponde según la naturaleza de la acción
y las normas litúrgicas (cf. SC 28).
2. La participación activa (actuosa participatio)

como exigencia de la naturaleza de la liturgia y derecho
y deber de los fieles (cf. SC 14)
Este principio enlaza con las enseñanzas de los Pontífices San Pío
X, Pío XI y Pío XII, que guiaron el Movimiento litúrgico durante la
primera mitad del s. XX9. El Concilio Vaticano II señaló algunas de las
notas esenciales de la participación, a saber, ha de ser consciente, activa
5 S.S. Juan Pablo II, Carta Apostólica Vicesimus Quintus Annus, de 4-XII-
1988, en AAS 81 (1989) 897-918 (= VQA y nº), 14.
6 Cf. C. Militello, La casa del popolo di Dio. Modelli ecclesiologici modelli
architettonici, Bologna 2006; y St. J. Schloeder, L’architettura del corpo
mistico. Progettare chiese secondo il Concilio Vaticano II, Palermo 2005 (el
original inglés es de 1998).
7 Cf. P. Prétot, Le forme dell’assemblea cristiana, en F. Debuyst et AA.AA.,
Spazio liturgico e orientamento. Atti del IV Convegno Liturgico Internazionale
(Bose, 1-3 giugno 2006), Magnano 2007, 105-121.
8 (= IGMR y n.). La citamos según la tercera edición típica del Missale
Romanum (2002).
9 Cf. S. Pío X, Motu Propio Tra le sollecitudini, de 22-XI-1903, en ASS 36
(1903-4) 132; Pío XI, Constitución Apostólica Divini Cultus, de 20-XII-
y fructuosa, interna y externa, plena, adaptada a la situación de los

fieles, comunitaria, etc.10. El deseo del Concilio fue que los fieles com-
prendiesen bien los ritos y las oraciones, asistiendo a la acción litúrgica
no como extraños y mudos espectadores (cf. SC 48)11 sino como miembros
del pueblo sacerdotal (cf. SC 14; LG 10; 11; CCE 784; 1268).
La Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis ha pro-
puesto el ars celebrandi “como la mejor premisa para la ‘actuosa
participatio” (n. 38). A continuación ofrece unas consideraciones
sobre cómo debe entenderse la participación activa, no como una
“simple actividad externa durante la celebración” sino “en términos
más sustanciales, partiendo de una mayor toma de conciencia del mis-
terio que se celebra y de su relación con la vida cotidiana” (n. 52; cf.
53; 55)12. Pero la participación litúrgica sigue dependiendo en
buena medida de la presencia y de la actuación de los distintos
ministerios en la liturgia.
Por eso la disposición del espacio para la celebración ha de
favorecer la participación con las características descritas antes,
creando las condiciones adecuadas para que todos se sientan
integrados en la acción litúrgica y, al mismo tiempo, se facilite el
recogimiento religioso y la vivencia interior del misterio celebrado.
Hoy es fundamental también que se atienda a la comunicación
entre el presbiterio y la nave y dentro de la asamblea de los fieles en
las grandes celebraciones, sobre todo de la liturgia episcopal13.
3. La primacía de la Palabra de Dios en la acción

litúrgica (cf. SC 24)
La proclamación de las Sagradas Escrituras en la liturgia ha
cobrado una importancia singular después del Concilio Vaticano
1.928, en AAS 21 (1929) 33-41; Pío XII, Encíclica Mediator Dei, de 20-XI-
1947, en AAS 39 (1947) 521-595.
10 Cf. SC 11, 14, 19, 21, 26-30, 48, etc.; CCE 1071; 1141.
11 La frase es de Pío XI, en la Cons. Apostólica Divini Cultus, cit., p. 40.
12 Sobre esta temática léanse las reflexiones de J. Card. Ratzinger, El
espíritu de la liturgia. Una introducción, Madrid 2001, 195-201.
13 La XI Asamblea del Sínodo de los Obispos (2005) había sido
sensible también a la calidad de la participación en las grandes
celebraciones: cf. SCa 61.
28 Julián López
II (cf. SC 24; 35; DV 21; CCE 1100; IGMR 29) y en la XII Asamblea
del Sínodo de los Obispos de octubre de 2008. La Palabra de Dios,
leída y celebrada en la liturgia es uno de los modos de la presencia
del Señor junto a su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica (cf.
SC 7; 33)14. Para que la Palabra divina suscite y alimente la fe de
los oyentes (cf. SC 33; 51; DV 21; 25), se introdujeron las lenguas
vernáculas en la liturgia (cf. SC 36; 54; etc.)15, se enriquecieron los
leccionarios de la Misa, de los sacramentos y de la Liturgia de las
Horas, se recuperó el salmo responsorial, se destacó la importancia
de la homilía como parte de la misma acción litúrgica (cf. SC 35,2;
52; IGMR 55; 57; 61, 65) y se animó a los laicos a ejercer la función
de lectores y de salmistas (cf. SC 29; IGMR 99; 194-198)16.
Estos principios y determinaciones repercuten en la dis-
posición de los “lugares” de la celebración, y en particular del
ambón como lugar propio de la proclamación de la Palabra ante la
comunidad de los fieles, su primera destinataria. Por otra parte, no
se han de olvidar las exigencias de la comunicación verbal hablada,
la forma más noble de comunicación humana. La liturgia cris-
tiana, por razones teológicas y antropológicas, concede primacía
a la palabra sobre el gesto y el rito (cf. 1 Co 14,13-19), que cobran
significado precisamente gracias a la palabra que los acompaña o
precede (cf. CCE 1153-1155)17. Proclamar, recitar, salmodiar, cantar,
etc., son formas de actuar litúrgicamente al servicio de la Palabra
divina (cf. DV 2; SC 33). En este sentido, el canto enriquece aún más
la liturgia de la Palabra (cf. SC 112-113; CCE 1156-1158; SCa 42)18.
14 Cf. SaC 26; 44; 45.

15 “La Palabra de Dios es ahora más conocida en las comunidades cristianas, pero una
verdadera renovación pone hoy y siempre nuevas exigencias...”: VQA 8; cf. 10.
16 Además de los documentos citados en el texto, véanse los praenotanda
del Ordo lectionum Missae, Editio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis
1981, reproducidos en los diversos leccionarios.
17 “La fe que suscita el anuncio de la Palabra de Dios se alimenta y crece en el
encuentro de gracia con el Señor resucitado que se produce en los sacramentos:
«La fe se expresa en el rito y el rito refuerza y fortalece la fe»”: SCa 6.
18 Cf. Instrucción “Musicam Sacram”, de 5-III-1.967, en AAS 59 (1967), 300-
320; Juan Pablo II, Quirógrafo de 22-XI-2003, en “Notitiae” 447/448 (2003)
561-572; y el Directorio litúrgico-pastoral Canto y música en la celebración
del Secretariado Nacional de Liturgia, Madrid 2007.
4. La liturgia se desarrolla en un régimen de signos y

de símbolos (cf. SC 7)
La liturgia es una realidad esencialmente sacramental, de
manera que en ella “los signos sensibles significan y, cada uno a su
manera, realizan la santificación del hombre” (SC 7; cf. SC 33; CCE
1152; 1153; 1155). Cualquier celebración litúrgica es una verdadera
constelación de signos y de símbolos con toda su carga de simbo-
lismo humano, religioso y bíblico y litúrgico (cf. CCE 1145-1152;
IGMR 42-44; y cap. VI). Incluso el tiempo y los lugares donde se
desarrolla la acción litúrgica han de ser expresivos y significativos
(cf. CCE 1163-1165; 1179-1181). (cf. SC 21; 34).
Hoy este maravilloso conjunto de signos y símbolos debe ser
contemplado también desde la semiología y desde la linguística
de la comunicación, y más en concreto desde la comunicación
no verbal. El espacio celebrativo no es una excepción. La iglesia
y el presbiterio, y la disposición dentro de este de los distintos
“lugares” como el altar, el ambón, la sede (y la cátedra) y otros, crean
también un ambiente significativo. La arquitectura, además del
resultado artístico y funcional, interpreta el espacio y comunica
mensajes, traduciendo en estructuras y en ornamentación los valo-
res atribuidos a los diversos aspectos de la existencia humana19.
El Concilio Vaticano II y documentos posteriores insistió en la
claridad y sencillez en los ritos (cf. SC 21; 34; VQA 10), insistiendo en
que se realicen de manera que puedan ser vistos por los fieles20. La
Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis ha pedido también
una mayor atención “a todas las formas de lenguaje previstas por la
liturgia... En efecto, la liturgia tiene por su naturaleza una variedad de
formas de comunicación que abarcan todo el ser humano” (SaC 40; cf.
64 b). Parece evidente, pues, que en la estructuración del espacio
19 Cf. E. Abruzzini, Arquitectura, en D. Sartore, D. et AA.AA., Nuevo

Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 144-155; C. Valenziano, Architetti
di Chiese, Bologna 2005.
20 Un ejemplo es la norma relativa a la cátedra en los ritos de ordenación:
Cf. Caeremoniale Episcoporum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii
Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, Editio
Typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1985 (= CaeE y nº), 493.
30 Julián López
litúrgico se ha de atender oportunamente a las condiciones de

visibilidad y percepción de todo este universo simbólico.
5. La adaptación de la liturgia a las regiones y pueblos

(cf. SC 37-40)
El Concilio Vaticano II dio también normas para adaptar la
liturgia a la mentalidad y a las tradiciones de los pueblos. Su criterio
era “no imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta a la
fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la liturgia” (SC 37), de
manera que “salvada la unidad sustancial del rito romano” (SC 38), se
pudiesen admitir por la competente autoridad eclesiástica (cf. SC
22) “variaciones y adaptaciones legítimas a los diversos grupos, regiones,
pueblos, especialmente en las misiones” (SC 38). Pero además admitió
la posibilidad de que en algunos lugares y circunstancias se pudiese
llevar a cabo “una adaptación más profunda de la liturgia” (SC 40). Este
tipo de adaptaciones, distinto del anteriormente señalado, requiere
para su introducción el consentimiento de la Sede Apostólica, a
propuesta de las conferencias episcopales (cf. 40,1; VQA 16). Estos
principios han sido desarrollados por la Congregación para el
Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos en la Instrucción
general “La Liturgia Romana y la Inculturación”21.
Para el tema que nos ocupa es interesante conocer lo que se
dice en este documento a propósito del arte sagrado: “También el
arte debe tener libertad para expresarse en las iglesias de todos los pueblos
y naciones, siempre que contribuya a la belleza de los edificios y de los ritos
litúrgicos con el respeto y el honor que les son debidos (cf. SC 123-124) y
que sea verdaderamente significativo en la vida y la tradición del pueblo. Lo
mismo se ha de decir por lo que respecta a la forma, disposición y decoración
del altar, al lugar de la proclamación de la Palabra de Dios y del Bautismo,
al mobiliario, a los vasos, a las vestiduras y a los colores litúrgicos. Se dará
preferencia a las materias, formas y colores familiares en el país” (n. 43). El
texto es suficientemente claro y preciso. Va acompañado de nume-
rosas citas de libros litúrgicos y del Código de Derecho Canónico.
21 Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacra-

mentos, IV Instrucción Varietates legitimae, de 25-I-1994, Libreria Editrice
Vaticana 1994.
La Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis no se ha

olvidado tampoco de este tema, invitando a “proseguir el proceso
de inculturación en el ámbito de la celebración eucarística, teniendo en
cuenta las posibilidades de adaptación que ofrece la ‘Ordenación General
del Misal Romano’ (nn. 386-399), interpretadas a la luz de los criterios
fijados” por la Instrucción Varietates legitimae y las directrices dadas
por el papa Juan Pablo II en las exhortaciones apostólicas postsi-
nodales dedicadas a los distintos continentes (cf. SaC 54).
II. Principios operativos

aplicados al arte sacro
Hasta aquí los grandes principios generales de la reforma litúr-
gica. Ahora bien, la Constitución Sacrosanctum Concilium dedicó el
capítulo VII, titulado El arte y los objetos sagrados, a proponer prin-
cipios relativos al arte y los objetos sagrados22. Significativamente,
el capítulo se abre con unas afirmaciones sobre el noble servicio de
las bellas artes, “principalmente el arte religioso y su cumbre, que es el
arte sacro”, a las que relaciona con la infinita belleza de Dios (cf. SC
122-123)23. Más adelante manifiesta también la consideración que
la Iglesia siente por los artistas (cf. SC 127), a la vez que les pide
que, “al promover y favorecer un arte auténticamente sacro, busquen más
una noble belleza que la mera suntuosidad”, excluyendo “aquellas obras
artísticas que repugnen a la fe, a las costumbres y a la piedad cristiana y
ofendan el sentido auténticamente religioso” (SC 124; cf. 122). El mismo
Concilio considera que el diálogo de la Iglesia con el arte y con los
artistas es una forma de presencia suya como signo del reino de
Dios en este mundo (cf. GS 62)24.
22 Una relectura de este capítulo por B. Velado Graña, Rerum supernarum

signa. El arte sacro, signo de los transcendente, J.M. Canals – I. Tomás (dir.),
La liturgia en los inicios del tercer milenio. A los XL años de la Sacrosanctum
Concilium, Baracaldo 2004, 703-755.
23 Un complemento de estas afirmaciones se encuentran en CCE 2500-2503
y 2513, y con especial referencia a las imágenes en. CCE 1159-1162.
24 Véanse también el Mensaje del Concilio a los artistas: Concilio Vaticano II,
Constituciones. Decretos. Declaraciones, Madrid 1965, pp. 733-734; la Carta
del Papa Juan Pablo II a los artistas de 4-IV-1999, en Enchiridion dei beni
culturali della Chiesa. Documenti ufficiali della Pontificia Commissione per i
32 Julián López
Posteriormente, el Papa Juan Pablo II, para referirse a la

dignidad de la celebración eucarística y a la necesidad de que el
arte exprese el sentido de la Eucaristía, evocaba la contribución
de Occidente y de Oriente al arte cristiano en las grandes obras
arquitectónicas y pictóricas, destacando cómo “en Oriente, el arte
sagrado ha conservado un sentido especialmente intenso del misterio,
impulsando a los artistas a concebir su afán de producir belleza, no sólo
como manifestación de su propio genio, sino también como auténtico
servicio a la fe”. En esta perspectiva les invitaba también a “prestar
suma atención a las normas que regulan la construcción y decoración de
los edificios sagrados”25. Todo esto debe ser conocido también por los
artistas y por los profesionales. Con esta finalidad existen diversos
directorios litúrgico pastorales26.
En cuanto a la arquitectura en concreto, el Concilio afirmó:
“Al edificar los templos, procúrese con diligencia que sean aptos para la
celebración de las acciones litúrgicas y para conseguir la participación
activa de los fieles” (SC 124, cf. 128). De la misma manera la Exhor-
tación postsinodal Sacramentum caritatis, en el contexto de una
reflexión sobre belleza y liturgia (cf. n. 35) se refiere expresamente
a la arquitectura de las iglesias en las que han de guardar unidad los
elementos propios del presbiterio, el altar, el ambón y la sede. “A
este respecto, afirma, se ha de tener presente que el objetivo de la arqui-
tectura sacra es ofrecer a la Iglesia, que celebra los misterios de la fe, en
particular la Eucaristía, el espacio más apto para el desarrollo adecuado
de su acción litúrgica” (n. 41).
III. Orientaciones litúrgicas sobre los lugares

de la celebración
Este apartado se ocupa de manera sucinta de la consideración
concreta del espacio destinado a la celebración, siguiendo los
Beni Culturali della Chiesa, Bologna 2002, pp. 570-589; y el Discurso a los
participantes en el Jubileo de los artistas, el 18-II-2000: ib., pp. 590-593.
25 S.S. Juan Pablo II, Carta Encíclica Ecclesia de Eucharistia, de 17-IV-2003,
Libreria Editrice Vaticana, n. 50.
26 Cf. En España, Secretariado N. de Liturgia, Ambientación y arte en el
lugar de la celebración, Madrid 1987.
documentos litúrgicos. No obstante, se ha de tener en cuenta que

el espacio destinado a la liturgia, además de vincular a la asamblea
concreta con la experiencia de la fe de las generaciones cristianas
que la han precedido, influye también en el grado actual de par-
ticipación de los fieles. Dadas las limitaciones de este trabajo me
ciño tan sólo a la iglesia y, dentro de ella, a la nave, al presbiterio
y, dentro de él, al altar, la sede y el ambón. Pero no debe olvidarse
la importancia también de otros lugares como el tabernáculo, el
baptisterio, etc.
A) La iglesia es “el edificio en el que se reúne la comunidad cristiana
para escuchar la Palabra de Dios, para orar unida, para recibir los sacra-
mentos y celebrar la Eucaristía”. En cuanto “signo peculiar de la Iglesia
que peregrina en la tierra e imagen de la Iglesia celestial” ha de ser “ apta
para las celebraciones sagradas, hermosa, con una noble sencillez que no
consista únicamente en la suntuosidad... símbolo y signo de las realidades
sobrenaturales”27. De entre todas las iglesias sobresale la catedral, en la
cual el Obispo tiene situada la cátedra, y en la que preside las celebracio-
nes más solemnes como centro de la vida litúrgica de la diócesis28.
Dentro de la iglesia, la nave es el lugar reservado a los fieles, de
manera que puedan participar adecuadamente en la celebración29.
La concepción arquitectónica de este espacio está relacionada con
la visión teológica de la asamblea litúrgica como signo de la Iglesia
y con la idea de la participación de los fieles, aspectos a los que ya
se ha aludido. Básicamente está representado el cuerpo místico de
Cristo, pero la distribución concreta que se adopte de la asamblea
condicionará de algún modo la autoconciencia de los fieles espe-
cialmente en relación con Cristo, representado por el ministro.
Desde la domus ecclesiae primitiva a algunas construcciones
modernas, pasando por la basílica en sus diversas etapas, se aprecia
una larga evolución en las formas. Lo importante debería ser que
27 RDIA II, 1-3; cf. IGMR 288-294; Código de Derecho Canónico (1983) (= CDC
y canon), 1214-1234; CCE 1179-1181; 2691.
28 Cf. CaeE 42-54; S.S. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica postsinodal
Pastores gregis, Libreria Editrice Vaticana, de 16-X-2003, n. 34.
29 Cf. IGMR 311. Además los cantores y los músicos deben contar con un
lugar que facilite el desempeño de su oficio litúrgico, pero de manera que
aparezca que forman parte de la asamblea de los fieles: cf. IGMR 312-313.
34 Julián López
no se diluyese el sentido fundamental de la comunión de todos en

el único cuerpo de Cristo (cf. 1 Cor 10,16-17). En los actuales libros
litúrgicos parece clara la preferencia por la composición unitaria
de la asamblea, habida cuenta de que se indica que el altar ha de
ser único, de manera que signifique ante la asamblea de los fieles al
único Cristo y a la única Eucaristía e Iglesia (IGMR 303). Otra cosa
es la forma misma de la planta, circular, elíptica, en abanico, rec-
tangular, etc. Aquí entra, sin duda, la libertad del arquitecto, sin
olvidar otros condicionamientos prácticos30. Pero parece claro,
a la luz de la concepción de la asamblea, orgánicamente estruc-
turada en diversos ministerios y funciones, y sujeto de la acción
litúrgica, que hoy no tiene sentido ni la fragmentación del espacio
en capillas ni tampoco una excesiva separación del presbiterio
respecto de la nave mediante rejas o demasiadas gradas.
En el caso de la construcción de nuevas iglesias, un criterio
importante a examinar podría ser la afirmación de SC 41, ya
mencionada, relativa a la principal manifestación de la Iglesia en
la misma celebración litúrgica, junto al único altar donde preside
el Obispo, rodeado de su presbiterio y ministros. Más difícil es aún la
cuestión en el caso de las iglesias antiguas, especialmente las ca-
tedrales, que tienen el coro ocupando la nave central, como sucede
en España31 El reto será lograr la orientación de la mirada de
los fieles hacia el altar, la comunicación visual directa entre
los ministros y el pueblo y la participación verdaderamente
comunitaria de todos los fieles. Por otra parte, se ha de tener
en cuenta la posibilidad de la concelebración de la Eucaristía,
prescrita incluso en determinados ritos y recomendada en
algunos días y ocasiones como la misa conventual, en razón de
su significado litúrgico y eclesial32.
30 Por ejemplo, los que se exigen hoy en los lugares donde se congrega gran
cantidad de personas: cf. IGMR 293.
31 Es evidente que la salvaguarda del patrimonio artístico tiene sus
exigencias, sancionadas por las leyes civiles incluso, pero también es
cierto que se han de buscar soluciones que superen la “permanente”
provisionalidad de muchos espacios litúrgicos.
32 Cf. IGMR 199-204.
B) Dentro de la iglesia el presbiterio es una zona diferenciada

respecto de la nave, ya por su elevación o por su estructura y ornato
peculiar, capaz para el desarrollo de los ritos33. En él se encuentran
el altar, el ambón y la sede34.
1. El altar “es, por su misma naturaleza, la mesa peculiar del sa-
crificio y del convite pascual: es el ara peculiar en la cual el sacrificio de
la cruz se perpetúa sacramentalmente para siempre hasta la venida de
Cristo; es la mesa junto a la cual se reúnen los hijos de la Iglesia para dar
gracias a Dios y recibir el cuerpo y la sangre de Cristo... Por el hecho de
que el memorial del Señor se celebra en el altar y allí se entrega a los fieles
su cuerpo y sangre, los escritores eclesiásticos han visto en el altar como
un signo del mismo Cristo”35. El altar es también honor de los mártires.
Por esto se mantiene la costumbre de colocar sus reliquias debajo
de los altares36.
La riqueza simbólica y teológica del altar, directamente ligada
al Misterio eucarístico, que afecta a dos aspectos esenciales de la
comprensión católica de la Eucaristía, es decir, a su carácter de
sacrificio sacramental, que engloba el memorial y la presencia de
Cristo, y a su carácter de banquete pascual al mismo tiempo (cf.
CCE 1356 ss.), hacen que la expresión arquitéctónica y funcional
de este “lugar” sea muy compleja. No en vano, entre los mismos
teólogos ha sido objeto de debate la forma externa o imagen ritual
de la celebración eucarística37. Ambos aspectos complementarios,
que están presentes a partir de los textos del Nuevo Testamento,
comenzando por los relatos de la última Cena (cf. Mt 26,17-30;
y par.), han influido de manera decisiva en la difícil evolución
y configuración histórica del altar38. En este sentido la mesa del
33 Cf. IGMR 295.

34 En el presbiterio se puede situar también el Tabernáculo (cf. IGMR 315,
a; SCa 69).
35 RDIA IV, 4; cf. 3; 5; IGMR 296-308; CDC 1235-1239; CCE 1182; 1383.
36 Cf. RDIA IV, 5; IGMR 302; CDC 1237, 2.
37 Cf. I. Oñatibia, La forma externa de la Eucaristía, ¿comida o sacrificio?, en
“Phase” 6 (1966) 37-51.
38 Cf. E. Mazza, Tavola e altare: due modi non alternativi per designare un oggetto
liturgico, en G. Boselli (ed.), L’altare, mistero di presenza, opera dell’arte.
Atti del II Convegno Internazionale (Bose, 31 ott. – 2 nov. 2003), Magnano
36 Julián López
banquete estaría representada por la tabla horizontal -mensa- y el

ara sacrificial por la parte vertical del altar -stipes-39.
En el curso de los siglos se han dado diversas soluciones al
altar sobre la base de la armonización de los dos aspectos señala-
dos antes, desde la mesa primitiva para la fracción del pan en las
celebraciones domésticas (cf. Hch 2,42.46; 20,7-12; etc.), el altar
fijo de piedra en la era de las basílicas, el altar unido al retablo y
denominado altar mayor en épocas posteriores40, compatible con
la multiplicidad de altares y capillas para levantar las cargas de
misas, el altar tabernáculo, el altar en forma de sepulcro de la época
barroca, el altar exento, el altar portátil41, etc. La práctica de colocar
la cruz junto al altar o sobre él ha contribuido a reforzar la idea de
la Eucaristía como actualización del sacrificio de Cristo (cf. CCE
1362-1372; cf. IGMR 308).
No obstante, desde el punto de vista de la estructuración del
espacio de la iglesia para la celebración eucarística, el tema del
altar plantea otro problema no menos complejo, el de su situación
o colocación en el presbiterio. Las normas litúrgicas parecen claras
cuando dicen: “El altar se ha de construir separado de la pared, de modo
que se le pueda rodear fácilmente y celebrar de cara al pueblo, que es lo
mejor, donde sea posible. Ocupe el lugar que sea de verdad el centro hacia
el que espontáneamente converja la atención de toda la asamblea de los
fieles. De ordinario será fijo y dedicado”42. El texto habla de centro de
2005, 55-79. No obstante véase también J.A. Jungmann, El sacrificio de la

Misa. Tratado histórico-litúrgico, Madrid 1963.
39 Cf. A. Gerhards, Teologia dell’altare, en G. Boselli (ed.), o.c., p. 216.
40 El retablo, del que no hablan los documentos de la reforma litúrgica,
tiene un gran valor iconográfico y catequético, además de artístico en
muchísimos casos. En su centro, encima del altar, suelen situarse tanto
el Sagrario como el Expositor. Fue fomentado por la teología posterior
al Concilio de Trento hasta el Concilio Vaticano II. La determinación de
IGMR 299 de que el altar se construya separado de la pared, parece no
afectar, en principio, a la existencia del retablo: cf. F. Arocena, El altar
cristiano, Barcelona 2006, pp. 221-225.
41 El altar portátil, llamado también ara, es una reducción del altar a una
losa pequeña de piedra, consagrada por el obispo, con una pequeña
reliquia en su interior y sobre la cual se celebraba la Eucaristía.
42 IGMR 299; cf. 298; 301; etc.; CDC 1235. Véase la interpretación de
IGMR 299 en la respuesta de la Congregación para el Culto
la atención de la asamblea, lo cual no quiere decir necesariamente

que sea centro geométrico sino centro psicológico, es decir, que
sea lugar visible y destacado que atraiga la mirada de la asamblea
litúrgica. El altar ha de ser también único, considerándose también
el problema de las iglesias en las que el antiguo altar no facilite la
participación de los fieles y tenga relevancia artística43.
Es significativa la insistencia en el único altar, único Cristo y
única Eucaristía en las iglesias de nueva construcción, para que sea
el centro que atraiga verdaderamente la atención de toda la asamblea.
Se propone y recomienda también que el altar sea fijo y de piedra.
La IGMR da a entender que la unicidad y centralidad del altar es
una condición importante para la participación de los fieles. Por
eso, el simbolismo del altar se desfigura cuando hay varios altares
en el mismo espacio destinado a la celebración del la Eucaristía.
En los últimos tiempos se ha suscitado la cuestión de la colo-
cación del altar versus populum (cf. IGMR 299)44. Este tiene sentido
desde la idea del altar único que concentra la mirada y la atención
de toda la asamblea, incluidos los ministros. No es el sacerdote el
centro de la celebración sino Cristo, del que es signo permanente
el altar (cf. RDIA IV, 4). El sacerdote representa también a Cristo,
sobre todo cuando ocupa la sede, saluda litúrgicamente al pueblo
y hace la homilía. Pero, en la liturgia del sacrificio, más importante
que la persona del ministro es la acción de Cristo por medio de
su Espíritu Santo. En ese momento el sacerdote, no menos que los
fieles, ha de estar muy atento al misterio que actualiza in persona
Christi et in nomine Ecclesiae45.
Divino y la Disciplina de los Sacramentos del día 25 de sep-

tiembre de 2000 en “Communicationes” 32/2 (2000) 171-173.
Esta respuesta completa lo señalado en el editorial Pregare “ad
Orientem versus”, en “Notitiae” 322 (1993) 245-249.
43 IGMR 303.
44 La IGMR recoge la indicación de la Instrucción de la S. Congregación
de Ritos Inter Œcumenici, de 26-IX-1964, en AAS 56 (1964) 877-900, n.
91. Sobre este tema cf. U. M. Lang, Rivolti al Signore. L’orientamento nella
preghiera liturgica, Prefazione di J. Ratzinger, Siena 2006; Véase también
J. Ratzinger, El espíritu de la liturgia, o.c., 96-106.
45 Sobre esta riquísima fórmula, en razón del significado de la presidencia
litúrgica, existe una gran bibliografía. He estudiado este punto en “En el
38 Julián López
La relevancia del altar como “lugar” y no sólo como “objeto” se

pone de manifiesto por el rito litúrgico para erigirlo y dedicarlo al
Señor, con su plegaria de dedicación específica y con su misa propia,
que debe hacerse, colocando también si es posible reliquias de mártires
o de santos, aun cuando la iglesia no se dedique en su totalidad46.
2. El ambón: “La dignidad de la palabra de Dios exige que en la igle-

sia haya un lugar adecuado para su proclamación, hacia el que, durante
la liturgia de la palabra, se vuelva espontáneamente la atención de los
fieles. Conviene que en general este lugar sea un ambón estable, no un
facistol portátil. El ambón, según la estructura de cada iglesia, debe estar
colocado de tal modo que permita al pueblo ver y oír bien a los ministros
ordenados y a los lectores”47.
La Iglesia siempre ha dado una especial importancia a la lec-
tura litúrgica de la Palabra de Dios, herencia preciosa de la liturgia
judía, reservando para la proclamación de las Sagradas Escrituras
un espacio adecuado, inicialmente un estrado de madera, elevado
y fijo. Poco a poco este espacio funcional fue transformado hasta
alcanzar un gran desarrollo de estructura y decoración48, a la vez
que era objeto de una interpretación simbólica relacionada con su
función de anuncio, ante todo, del Evangelio, la lectura cumbre que
polariza la totalidad de la liturgia de la Palabra, incluyendo no sólo
las otras lecturas, el salmo responsorial y otros cantos, sino también
los ritos que se desarrollan (cf. IGMR 57-65; 128-136; etc.).
La arquitectura e iconografía de los ambones ha conocido un
espléndido desarrollo en algunos países formando un conjunto
verdaderamente monumental, al que se asoció el candelabro del
cirio pascual. Sin embargo, por influjo del ceremonial de la misa, el
ambón único terminó duplicándose en el presbiterio, uno para pro-
Espíritu y la verdad”, 1. Introducción teológica a la liturgia, Salamanca 1993,

79-84 y 140-143. En cuanto a la actitud del sacerdote en el altar véase SCa
23.
46 Cf. RDIA IV, 1-64; CDC 1237. El Pontifical ofrece también el rito de la
bendición del altar: cf. RDIA VI, 1-13.
47 IGMR 309; cf. S. C. De Ritos, Instrucción Inter Œcumenici, o.c., n. 96.
48 Véanse los estudios publicados en A. Birmelé et AA.AA., L’ambone,
tavola della parola di Dio, Atti del III Convegno liturgico internazionale
(Bose, 2-4 giugno 2005), Magnano 2006; etc.
clamar el Evangelio y el otro para proclamar la Epístola y las demás

lecciones, cuando había. Sin embargo, estos “ambones”, reducidos
no pocas veces a un soporte en forma de atril, salvo cuando estaban
situados en sendos púlpitos encaramados en las verjas del presbi-
terio, solamente se usaban en la misa solemne, en la que actuaban,
junto al sacerdote, el diácono y el subdiácono. En las misas leídas o
“rezadas”, las lecturas eran hechas por el sacerdote, manteniendo,
eso sí, unos mínimos desplazamientos a la derecha y a la izquierda
del altar. Todo esto hizo que el ambón se convirtiera en un elemento
inservible y terminara desapareciendo. No obstante, la necesidad de
la predicación, avanzada la Edad Media, hace que se cree un nuevo
espacio elevado y al que se accede con escalones, para hablar a los
fieles en su lengua, el denominado púlpito, dotado incluso de bocina
o techo que proyectaba la voz hacia la asamblea. Todavía en la época
anterior al Concilio Vaticano II hemos conocido los sermones desde
este lugar, incluso durante la celebración de la Santa Misa.
Cuando, como consecuencia del Movimiento litúrgico, los
obispos empiezan a urgir la predicación sobre el Evangelio del
día en los domingos y fiestas de precepto, los sacerdotes se dirigen
al pueblo desde el altar o desde la entrada del presbiterio. Con
el Concilio Vaticano II y los primeros documentos de la reforma
litúrgica se inicia la recuperación del “lugar” para proclamar la
Palabra divina49. Ahora bien, se está lejos todavía de una justa com-
prensión de la importancia del ambón, convertido no pocas veces
en un mueble para varios usos, distintos de la proclamación de las
lecturas bíblicas y de su entidad litúrgica propia. En este sentido,
los arquitectos deberán tener en cuenta este “lugar” y proyectarlo
de manera que tenga prestancia propia, esté suficientemente ele-
vado sobre la asamblea y sea fijo y estable. La ubicación concreta
dependerá de los otros “lugares”, especialmente el altar y la sede,
y de la amplitud del presbiterio, de manera que el espacio circun-
dante permita los movimientos de los ministros que acompañan
al diácono para la proclamación (cf. IGMR 175).
49 La Instrucción Inter Oecumenici, o.c., n. 96, hablan de “ambón o ambo-

nes”; mientras que la IGMR 309, propone un solo ambón. El CaeE 51
menciona también un ambón.
40 Julián López
3. La sede del sacerdote celebrante “debe significar su oficio de

presidir la asamblea y dirigir la oración”50. Su situación será de cara al
pueblo para facilitar la comunicación entre el sacerdote -o el diá-
cono si preside una acción litúrgica- y la comunidad de los fieles,
al fondo del presbiterio a no ser que la estructura del edificio o
alguna otra circunstancia lo impida o desaconseje, por ejemplo, si
el sagrario ocupa un lugar central detrás del altar51. No ha de tener
apariencia de trono52, y conviene que antes de recibir su destino
litúrgico, se bendiga según el Ritual Romano53. En la iglesia catedral
se encuentra la cátedra reservada al Obispo como “signo del ma-
gisterio y de la potestad del pastor de la Iglesia particular, como también
signo de unidad de los creyentes en aquella fe, que el Obispo anuncia
como pastor de la grey”54. Debe ser única y ha de estar colocada de
manera que se vea que el Obispo preside verdaderamente toda la
comunidad de los fieles.
La sede, entre los “lugares” de la celebración, es el que menos
atención ha recibido a pesar de su recuperación por la reforma
litúrgica. Todavía, en la mente de muchos sacerdotes y fieles, no
tiene más valor que un mero asiento que se ocupa durante las
lecturas. No es extraño encontrar varias sillas iguales e incluso el
asiento triple para el sacerdote y los ministros que se usaba en la
misa solemne antes de la reforma litúrgica. Son muchos también
los celebrantes que dan comienzo a la celebración eucarística desde
el centro del altar. La sede se ha usado también como un lugar
honorífico para las dignidades eclesiásticas que asistían a deter-
minadas celebraciones sin oficiar en ellas. De este modo la sede
50 IGMR 310.
51 “En las iglesias donde no hay capilla del Santísimo Sacramento, y el Sagra-
rio está en el altar mayor, conviene seguir usando dicha estructura para la
conservación y adoración de la Eucaristía, evitando poner delante la sede del
celebrante”: SCa 69.
52 Cf. S. Congregación de Ritos, Instrucción Inter Œcumenici, o.c.,
n. 92.
53 Cf. Ritual Romano, Bendicional, Coeditores litúrgicos 1986 (ed. típica
1984), nn. 978-1001 [ed. típica, 880-899]: Bendición con ocasión de la
inauguración de una cátedra o sede presidencial.
54 CaeE 42 y 47.
se había convertido también en una especie de trono a semejanza

del protocolo civil.
Todo esto contrasta con la importancia que se dio a la sede en
la antigüedad, como puede verse en las antiguas basílicas, y de la
que es reflejo también la iconografía representativa del Pantocrátor
o Cristo Majestad en los ábsides que han llegado incluso a la época
del Románico. Bajo esa imponente imagen del Señor sentado en
actitud de bendecir y enseñar, la sede, situada justamente debajo,
sugiere que el ministro que preside la acción litúrgica es un ver-
dadero icono viviente del que es Primero y Ultimo, Alfa y Omega
(cf. Ap 1,17; etc.). En el Concilio Vaticano II y en los libros de la
reforma litúrgica se ha recuperado la importancia del ministerio
de la presidencia litúrgica, cuya función es constituir la asamblea
y hacer patente simbólicamente en ella a quien es la cabeza de
la Iglesia, Jesucristo. No en vano el Señor se hace presente a su
Iglesia en la persona del ministro que preside, santifica y dirige la
plegaria del pueblo55.
La consecuencia práctica es la recuperación de la sede como
lugar propio del sacerdote en el espacio litúrgico y que, a la hora
de diseñar el presbiterio, sea tenida en cuenta. Por eso, ha de ser
un lugar visible, para que la asamblea perciba a quien representa
a Cristo como un “sacramento” viviente. Conviene también que
la sede sea estable, para resaltar su permanencia, y única, para
distinguirla de los demás asientos. Sólo un ministro preside en
nombre de Cristo. Por eso en las catedrales ha de diferenciarse
claramente de la cátedra del Obispo, signo de su misión episcopal
que permanece vacía mientras no la ocupe su titular.
IV. A modo de conclusión

Los principios teológicos y las normas litúrgicas señalan un
camino. Son criterios que van acompañados, por parte de la Iglesia,
del reconocimiento de la contribución que artistas y arquitectos
prestan a los fines de la liturgia, la santificación de los hombres y
el culto a Dios (cf. SC 7). No se trata de una mera cortesía sino de
55 Cf. SC 7; IGMR 50; 92-94; etc.

42 Julián López
la conciencia del valor que adquieren efectivamente los “lugares”

y los elementos de la celebración, cuando se unen y compaginan
en la práctica de manera adecuada los criterios de la liturgia y los
criterios estéticos y funcionales dentro del espacio proyectado
para la liturgia cristiana.
En este sentido, es muy importante la convicción que han de
tener todos los que intervienen en el proyecto de una iglesia o de
un determinado “lugar” para la celebración. El espacio litúrgico
no puede ser concebido únicamente como un ambiente religioso
difuminado o abstracto, es decir, que hable de lo transcendente
de una manera vaga y etérea, válida para cualquier forma de
expresión sagrada o que invite a serenar el espíritu. No es ésta la
finalidad primera de la iglesia ni de los diversos “lugares”, dentro
de ella, destinados a la liturgia cristiana. El espacio litúrgico está
determinado por su especificidad celebrativa. Es decir, se trata de
un espacio informado por el misterio de la fe cristiana, el acon-
tecimiento de Jesucristo, el Verbo encarnado que asumió todo
lo humano excepto el pecado, para redimirnos con su muerte y
resurrección. La iglesia y todos sus elementos están al servicio de
la celebración de este misterio. Por tanto, es imprescindible que el
espacio refleje y transmita, con el propio lenguaje de la arquitectura
y del arte, la Pascua del Señor que la liturgia conmemora y actua-
liza proclamándola y haciéndola presente sacramentalmente para
que los hombres, poniéndose en contacto con los misterios de la
salvación, reciban su eficacia santificadora y den culto al Padre en
el Espíritu Santo y en la verdad (cf. Jn 4,23-24).
Este noble servicio (cf. SC 122) de la arquitectura y del arte a los
fines de la liturgia no se reduce a una mera catequesis simbólica e
iconográfica. Es realmente parte de la mistagogia del misterio del
culto en su dimensión sacramental, devolviendo a la liturgia, tra-
ducido en formas artísticas y aptas para la celebración, lo que de ella
han recibido, es decir el mensaje y la presencia de la salvación.
Julián López Martín

Obispo de León
Ricardo Blázquez Phase, 289, 2009/1, 43-46
SOBRE LA HOMILÍA
Intervención preparada para ser presentada en resumen, el 7 de
octubre de 2008, en el Aula Sinodal. Agradecemos a Mons. Blázquez
que nos permita su publicación en nuestras paginas.
La homilía es parte integrante de la celebración eucarística

en el día del Señor. La homilía ocupa un puesto privilegiado en
el ministerio de la Palabra de Dios (cf. Dei Verbum 24). Es uno de
los servicios más importantes que pueden prestar el obispo y el
presbítero a la comunidad de los fieles cristianos que participan
en la Eucaristía, para la mayor parte de los cuales es casi la única
oportunidad de escuchar la Palabra de Dios. Por esto, debe pre-
pararla con esmero el que preside la celebración..
Introduciendo una cierta dosis de comunicación personal,
me parece conveniente que sea preparada en ambiente de oración,
planteándose al menos tres preguntas. ¿Qué dicen las lecturas que
serán proclamadas en la celebración? ¿Qué me dicen a mí perso-
nalmente? ¿Qué debo yo, como pastor que presidiré la celebración,
comunicar a los participantes en la Eucaristía, teniendo en cuenta
las circunstancias en que se desarrolla la vida de la comunidad?
Se precisa ante todo, escuchar lo que dice la Palabra de Dios
en su texto bíblico y en su contexto celebrativo. Pueden prestar
una ayuda importante los comentarios bíblicos que subrayan las
dimensiones espirituales, en el sentido fuerte de la expresión (cf.
Instrumentum laboris, 22), kerigmáticas y apostólicas para escu-
char la Palabra que Dios nos dirige, aquí y ahora, a cada uno y
a la comunidad, como llamada a la conversión, a la maduración
44 Ricardo Blázquez
en la fe, al seguimiento de Jesús y a la evangelización con obras y

palabras. No es el momento de detenerse en los aspectos literarios
e históricos-críticos.
La predicación debe transmitir también la doctrina de la
Iglesia, que de forma autorizada encontramos en el Catecismo de la
Iglesia Católica. No se trata de convertir la homilía en una catequesis
ni en una clase de teología; pero el contenido doctrinal debe estar
presente en la homilía en su debida proporción. La homilía trans-
mite de manera sencilla la fe de la Iglesia, que no debe diluirse en
sentimientos y actitudes ni en apelaciones a la solidaridad social.
No debe desvanecerse la predicación por escasez de realidad y
contenido. La homilía enseña claramente la fe de la Iglesia para
fortalecer en los participantes el vigor de la profesión de la fe y
la confianza en lo que Dios nos ha revelado. Es un anuncio del
Evangelio de Dios, que a veces en su reverso es denuncia, sin caer
en la polémica.
El que pronuncia la homilía no debe dejar de preguntarse en
la preparación: ¿Qué me dicen a mí personalmente las lecturas
de la celebración? Aunque parezca paradójico, el presidente de
la celebración es el primer destinatario de la predicación. No es
una palabra dirigida sólo a otros y, desde luego, no es una palabra
lanzada contra otros. Es una palabra con poder salvífico, pues la
Palabra del Señor no tiene sólo en el Señor su origen sino también
el Señor habla actualmente a través de sus enviados. El obispo
y el presbítero se ponen como discípulos ante Dios recibiendo
dócilmente su Palabra, que los convierte con la fuerza del Espí-
ritu Santo en predicadores y maestros. La Palabra de Dios tiene la
capacidad de avivar la fe, de alentar la esperanza, de fortalecer el
amor, de iluminar, confortar, consolar, corregir, de impulsar a la
evangelización y vencer los miedos, de rehacer las experiencias
negativas y otorgar nuevamente confianza. La Palabra de Dios, a
través de la oración, pone orden en la confusión, purifica el corazón,
pacifica y renueva las fuerzas. El predicador anuncia más evangé-
licamente la Palabra de Dios cuando ha sido interiorizada como un
discípulo que abre los oídos del corazón. El predicador se incluirá
a sí mismo, también por la forma de hablar, en las exhortaciones,
correcciones y llamadas a la conversión dirigidas a la comunidad.
Sobre la homilía 45
No dirá tanto “debéis hacer” cuanto “debemos hacer”. El autor

de la Carta a los Hebreos es ejemplo y referente en la manera de
hablar a sus destinatarios.
¿Qué debe decir el sacerdote a la comunidad en la homilía?
Es la tercera pregunta, que supone las anteriores. Se trata siempre
de una actualización de la Palabra de Dios, ya que Dios nos habla
como amigos en nuestra situación concreta. Es eterna la Palabra de
Dios porque habla siempre, cada día y en cada momento; se hace
contemporánea de todas las generaciones. Las mismas lecturas
pueden tener resonancia particular en cada uno de los oyentes y
en las diferentes situaciones.
En la homilía convergen diversas perspectivas. Cada persona
llega a la comunidad celebrante con sus necesidades y esperanzas,
con sus luces y sombras; y sale de la celebración con el impacto
propio. A la Eucaristía llevamos la vida real y de la Eucaristía sali-
mos nuevamente a la complejidad de la vida, habiendo recibido
el don de Dios. Existe un trasiego entre vida y celebración, que
debe facilitar la homilía.
La homilía acontece en un ámbito celebrativo de carácter
eucarístico, así como en el marco general del año litúrgico. La
homilía tiene lugar al término de haber sido proclamada y acogida
la Palabra de Dios, cuando la comunidad, que está a punto de
entrar en la parte eucarística, en la que la Palabra adquirirá una
densidad sacramental, será invitada a la celebración del misterio
de la fe. La homilía, igual como hizo Jesús con los discípulos de
Emaús (cf. Lc 24,13 ss.), debe ayudar a interpretar la historia a la
luz de su muerte y resurrección. La Sagrada Escritura y la historia
se iluminan en Jesucristo y por Jesucristo. El marco celebrativo
confiere a la homilía un estilo diferente del expositivo en el que
predominan la reflexión y la argumentación.
San Justino, a mediados del siglo II, describe la celebración
de la Eucaristía dominical: «El día llamado del sol se celebra una
reunión de todos cuantos viven en las ciudades y en los campos, y
se leen, lo que el tiempo permite, las memorias de los apóstoles y
los escritos de los profetas. Luego, al concluir el lector, el presidente
hace de palabra una instrucción y exhortación para que imitemos
esos bellos ejemplos. Después nos levantamos todos en común
46 Ricardo Blázquez
y elevamos oraciones. Como hemos dicho ya, acabada nuestra

oración, se ofrecen pan y vino y agua, y el presidente, según sus
fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de
gracias y y todo el pueblo exclama diciendo “amén”». (Apología I,
67, 3-5. Cf. R. Trevijano, Patrología, Madrid 1998, p. 118). Describe
en la primera parte la estructura de la liturgia de la Palabra, con
las lecturas, la homilía y la oración de los fieles.
La homilía es un eco de la predicación de Jesús en la sinagoga
de Nazaret. Después de hacer la lectura de un pasaje del profeta
Isaías, proclama: “Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabáis
de oír” (Lc 4,21). La homilía no es sólo narración de lo dicho,
ocurrido y escrito en el pasado, sino actualización, con la fuerza
del Espíritu Santo, de lo que el Señor dijo e hizo. Lo proclamado
como realizado “in illo tempore” e “in diebus illis” se cumple tam-
bién “hodie”. La liturgia de la Iglesia es el lugar privilegiado en el
que las Escrituras son Palabra de Dios, en el que el texto bíblico se
hace diálogo actual entre Dios que habla y los fieles y comunidad
que responden.
La Palabra proclamada en la celebración interpela a los oyentes
para reavivar la fe, afianzar la conversión y cambiar la vida. La
Palabra es hoy acontecimiento de manifestación y de comuni-
cación por parte de Dios y de acogida por parte del hombre. Es
tiempo favorable y día de salvación (cf. 2 Co 5,2). Hoy Dios nos
visita, hoy Jesucristo nos habla; está preparada la Cena del Señor.
La celebración de la Eucaristía es ámbito singular donde Dios nos
habla, donde se unen Palabra y Sacramento, donde la comunidad
reunida se afianza como comunidad de creyentes y discípulos,
como dispuesta a ser enviada para testificar con la vida y la palabra
el amor de Dios revelado en Jesucristo.
Si el presbítero y el obispo responden adecuadamente a las tres
preguntas, que se planteó al preparar la homilía, se acrecentará su
condición de creyente, de orante, de predicador, de pedagogo, de
discípulo y de apóstol.
Mons. Ricardo Blázquez

Obispo de Bilbao
Ramiro González Phase, 289, 2009/1, 47-63
LA SANTIDAD
EN EL MARTIROLOGIO ROMANO.
(Una explicitación de los “Praenotanda”).
El papa Juan Pablo II, de feliz memoria, en la Carta Apostólica

“Novo millennio ineunte”(=NMI)1, al trazar las líneas programáti-
cas de actuación y vivencia de la Iglesia, la invitaba a “remar mar
adentro” (“Duc in altum”, Lc 5, 4) como al apóstol Pedro. Con
estas palabras invitaba a toda la Iglesia “a recordar con gratitud el
pasado, a vivir con pasión el presente y a abrirnos con confianza
al futuro: `Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y siempre (Heb 13,
8)”. (NMI 1).
El Papa, entusiasmado por “una apasionante tarea de rena-
cimiento pastoral” (NMI 29) con la que la Iglesia debe encarar el
nuevo milenio, señalaba “como punto de referencia y orientación
común, algunas prioridades pastorales”(NMI 29) a tener muy en
cuenta. La primera de ellas es la santidad (nn. 30-31)2. El camino
pastoral de la Iglesia, centrada en su programa de siempre, Cristo (n.
29), debe situarse en la perspectiva de la santidad. La santidad “es
más que nunca una urgencia pastoral” en el momento presente. El
capítulo V de LG dedicado a la “vocación universal a la santidad”
supone para el pueblo de Dios una llamada de un dinamismo
1 “El nuevo milenio” (San Pablo, Madrid 2001)

2 Se refiere después a: la oración, la Eucaristía dominical, el sacramento de
la Reconciliación, la primacía de la gracia, la escucha de la Palabra y el
anuncio de la Palabra. Medios sin duda todos orientados a la santidad.
48 Ramiro González
determinante. La Iglesia presentada como “misterio” orienta a su
santidad, como pertenencia de Aquel que es “tres veces Santo”
(Is 6, 3).
La Iglesia es santa, porque Cristo entregó su vida para santi-
ficarla (cf Ef 5, 25-26) y cada bautizado participa de este don de
santidad “objetiva”. Pero el don debe concretarse en un compro-
miso que rija toda la vida cristiana: cumplir la voluntad de Dios
mediante la santificación (cf. 1 Ts 4, 3). A esto están llamados todos
los cristianos (cf. LG 40). Por eso, Juan Pablo II destaca que la pro-
gramación pastoral de la Iglesia ha de fundamentarse en la santidad.
El Papa lo explica como fidelidad a la gracia, que se inicia en el
Bautismo. Bautizarse es responder positivamente al interrogante:
“¿Quieres ser santo?”.
Para el Papa es preciso “proponer de nuevo a todos con con-
vicción este <alto grado> de la vida cristiana ordinaria” (n. 31). Él ha
tenido la suerte de beatificar y canonizar en los últimos años a
tantos cristianos (y a muchos laicos) que se han santificado en las
circunstancias más ordinarias de la vida. Bien es verdad que cada
uno con su vocación específica, sus peculiaridades, sus ritmos per-
sonales, a los que debe corresponder una pedagogía de la santidad,
adaptada y propia (cf. n. 31).
Esta llamada del Papa a dar un papel prioritario a la santidad
en el programa pastoral de la Iglesia, me ha movido a indagar en
el Martirologio3, el libro de la mayoría de los santos de la Iglesia,
sobre qué es y cómo se describe la santidad. Me limitaré a los “Prae-
notanda”4, como introducción de tipo bíblico, teológico-litúrgico,
3 Martyrologium Romanum ex decreto sacrosancti oecumenici Concilii Vaticani

II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum (Romae 2001). La
2ª edición típica latina es de 2004. En este sentido puede verse: CCDDS,
Variationes in martyrologium romanum inductae.(Editio typica altera) en
Notitiae 41 (2005) 24-63 ; la edición castellana reza: Martirologio Romano
reformado por mandato del sacrosanto Concilio ecuménico Vaticano II y pro-
mulgado con la autoridad del Papa Juan Pablo II. Primera edición (Coeditores
litúrgicos 2007). La citaremos con la sigla MR; cf. Martyrologium Roma-
num en Notitiae 26 (1990) 418-480; R. Fusco, Martyrologium Romanum.
La nuova editio typica en Rivista liturgica 88 (2001) 837-844; Presentazione
del Martyrologium Romanum en Notitiae 37 (2001) 385-398.
4 En Ibid. pp. 17-33.
La santidad en el martirologio romano 49
espiritual y pastoral al tema de la santidad, en la Virgen María5 y en

los santos. Los “Praenotanda” integran, de algún modo, al menos
virtualmente, los demás aspectos contenidos en las restantes partes
del libro litúrgico. Por eso, nuestro trabajo se centra en ellos.
LOS “PRAENOTANDA”6
También se les llama “Introducción general” (título que pre-
cede al n. 1). Tratando de indicar brevemente la estructura de esta
parte del Martirologio, diremos que consta de seis apartados y un
añadido no enumerado, relativo al anuncio del día según el Calen-
dario lunar, que puede hacerse “ad libitum” (pp. 30-33).
Los apartados versan: el primero sobre “la santidad en la his-
toria de la salvación” (nn. 1-6) con los subapartados siguientes:
vocación universal de los hombres a la santidad; la santidad en el
misterio de Cristo y la santidad en la vida de la Iglesia. El segundo
versa sobre “la memoria o veneración de los santos” (nn. 7-19)
con los subapartados siguientes: la memoria de Cristo en la vida
de los santos; el culto de los santos y la comunión de los santos
realizada en la Liturgia.
El tercero trata sobre “el Martirologio Romano” (nn. 20-29) con
estos subapartados: índole y naturaleza litúrgica del martirologio;
la reforma del mismo; las estrecha relación del martirologio con los
libros litúrgicos y el catálogo de los santos en el martirologio.
El apartado cuarto versa sobre “el uso del martirologio” (nn.
30-37) con estos subapartados: la celebración de los santos o beatos
y lectura del martirologio.
5 El Martirologio nos ofrece primero la enumeración de las memorias de

la Virgen María , la de los Ángeles y finalmente la de los demás santos,
cf. MR n 28.
6 Para el estudio de los “Praenotanda”, véase: Martyrologium Romanum...
Praenotanda en Notitiae 37 (2001) 309-384; J. Gibert, El nuevo Martirologio
Romano en Pastoral litúrgica 267 (2002) 33-52; A. Olivar, El Martirologio
en Phase 35 (1995)457-478; T. Baumeister, La teología del martirio nella
chiesa antica en G. Barbero (a cura di) (Società Editrice Internazionale di
Torino); J. Dubois, Le martyrologe romain en Notitiae 21 (1985) 89-100; M.
Barba, Per un approccio al Martyrologium Romanum en Notitiae 43 (2007)
289-299.
50 Ramiro González
El quinto apartado versa sobre los propios del martirologio
(nn. 38-39) y no tiene subapartados por su brevedad. El apartado
sexto versa sobre las “adaptaciones que competen a las Confe-
rencias de los Obispos” (nn. 40-42). Las páginas añadidas para el
anuncio del día lunar son como un apéndice, en orden a facilitar el
anuncio del día conforme al Calendario de la luna, para destacar
la importancia de las fases lunares, respecto a la celebración de la
Pascua, Cuaresma y tiempo pascual7.
Basten estas pincelada para una visión somera y conjunta
de los contenidos de los “Praenotanda”. Nosotros señalaremos a
continuación las líneas maestras que aparecen en el MR respecto
a la santidad.
1. La santidad del Dios uno y trino.

“Y puesto que él [el Padre] es santo (cf. 1P 1, 16), para que todos
se hagan uno en Cristo Jesús (cf Jn 11, 51-52), los liberó del poder
de las tinieblas y los trasladó al reino del Hijo de su amor (cf Col
1, 13), y los hizo partícipes de su santidad por la fuerza del Espí-
ritu Santo, para alabanza de la gloria de su gracia (cf. Ef 1, 6.12)”
(MR n. 3). La Trinidad es la fuente y la sede de la santidad, ésta
se confunde con la vida íntima y “familiar” en el seno de las tres
divinas personas. El Hijo y el Espíritu actúan como “manos” del
Padre, que ponen en práctica su plan sobre los hombres: hacerlos
partícipes de su santidad. Tal designio del Padre, secundado por
las otras dos personas de la Trinidad culmina en “alabanza de la
gloria de su gracia(cf. Ef 1, 6.12)”.
Esta santidad trinitaria, referida de un modo más expreso al
Señor Jesucristo, la encontramos en este aserto de los “Praeno-
tanda”: “El Señor Jesucristo, Hijo de Dios, Maestro y modelo, que
con el Padre y el Espíritu es aclamado <el solo santo> y es la fuente
de toda santidad y origen de las virtudes, predicó a todos y a cada
uno de sus discípulos la santidad de la vida, de la que él mismo es
su autor y consumador” (MR n. 4).8 Dios es el sólo santo, el único que
7 Cf. MR pp. 30-33.

8 En este punto el texto hace referencia a Mt 5, 48: “Vosotros, pues, sed
perfectos como perfecto es vuestro Padre celestial “. También se hace
merece este nombre, de donde dimana toda santidad participada

y toda virtud. Dios, en su Hijo encarnado, es quien, por el Espíritu
Santo actúa la santidad en los fieles y la lleva a su cumbre.
Toda la Trinidad como fuente y “santuario” por eminencia
de la santidad, “sale” de sí misma para comunicar a todos su
perfección y su vida santa. En este sentido, Dios “ha manifestado
su voluntad, que es la santificación de los hombres (cf 1Ts 4, 3) y
que se aumenta más y más cada día en la vida de los cristianos por
Cristo, con Cristo y en Cristo, para la mayor gloria de la única e
indivisible Trinidad y, para una más fecunda santidad de la Igle-
sia” (MR n. 2). Dios tiene una voluntad firme de que los hombres
se santifiquen y, por Cristo, esta santidad crece de día en día para
gloria de la Trinidad y para una santidad mayor de la Iglesia. Es una
voluntad universal y permanente que pone los medios necesarios
para que se haga realidad.
“El Padre, lleno de bondad, que por medio de su Hijo amado no
sólo es el creador del género humano sino también <el bondadosísimo
Redentor>, con la ayuda del Espíritu Santo ofrece a cada fiel cristiano
el ejemplo de vida de los santos, la ayuda de su intercesión y la parti-
cipación en su destino” (MR n. 7). Los santos que peregrinan todavía
en este mundo y los que ya ven a Dios cara a cara, son en realidad
“gracias” que la Santísima Trinidad ofrece constantemente a los
hombres, en orden a su santificación. Padre, Hijo y Espíritu ofrecen
a los hombres, en la vida de los santos, ejemplos a seguir, intercesores
suyos en presencia de Dios y tomar parte en su destino feliz.
La santidad del Dios uno y trino es una vida, que no se cierra
en su círculo de personas, sino que se comunica gratuitamente y
tiene como resultado la glorificación plena de la humanidad y la
entera creación.
2. La santidad de la Iglesia.
La santidad de la Iglesia es participada de Dios. “Dios Padre,
mediante el testimonio admirable de los santos, fecunda sin cesar
referencia a LG 40, y otros textos patrísticos y de Sto. Tomás, cf. nota 5

p. 20 de MR.
52 Ramiro González
a la Iglesia con vitalidad siempre nueva, dándonos así pruebas
evidentes de su amor” (MR n. 5)9. Dios actúa su santidad en la vida
y el testimonio extraordinario (muchas veces en lo ordinario) de
los santos. Con ello comunica nueva savia de vida cristiana en la
Iglesia; la Iglesia, en los santos, se manifiesta hermosa y llena de
vitalidad. Además, actuando con fuerza en los santos, nos muestra
con claridad su amor. La santidad participada de la Iglesia es una
prueba fehaciente de cuánto ama Dios a su Iglesia.
Cristo “ama a la Iglesia como esposa suya, se entregó a sí mismo
por ella para santificarla (cf. Ef 5, 25-26), la unió a sí mismo como
a su Cuerpo y la llenó del don de la santidad para gloria de Dios”
(MR n. 5). Jesucristo se entregó a la muerte de cruz para hacer santa
y sin arruga a su Esposa la Iglesia. Al unirla a sí mísmo, “el solo
santo”, la santificó plenamente, para que glorificase al Padre.
“El mismo Espíritu Santo anima al Cuerpo de Cristo para que
de él reciba la santidad y con él haga brillar el reino de la verdad
y de la vida, es decir, el reino de la santidad y de la gracia, el reino
de la justicia, del amor y de la paz”10.
El Espíritu Santo animando la vida del Cuerpo de Cristo
(=Iglesia), le comunica lo propio suyo, es decir la santidad que
le define. Espíritu e Iglesia hacen brillar el reino de Cristo, en el
que habita la santidad y gracia del que es Rey de la historia y del
universo. Pero, “la Iglesia es a la vez santa y necesita siempre ser
purificada (Cf. LG 8); a ella....está llamada en Cristo toda la huma-
nidad, para que también en ella, por la gracia de Dios omnipotente,
goce de la compañía de los santos hasta que su comunión gloriosa
en Cristo llegue a la culminación en el final de los tiempos” (MR
n. 6). La Iglesia es santa en su Cabeza (Cristo) y en aquellos sus
miembros que, por su gracia, gozan ya de la visión de Dios y de
los que, peregrinando en este mundo, viven en fidelidad al plan de
Dios sobre ellos. Pero la Iglesia integra también a pecadores, nece-
sitados constantemente de perdón y misericordia. La humanidad
entera está llamada a la santidad por y en la Iglesia y, por gracia de
Dios, goza de la compañía de los santos. Pero la comunión de la
9 Este texto está tomado del Misal Romano (=Mi R) Prefacio I de los Santos.
10 La referencia es al Mi R, Prefacio de Jesucristo, Rey del universo.
humanidad redimida con el Cristo glorificado y los santos llegará

a su plenitud en el cielo.
La “Iglesia, Madre Santa, no cesa de procurar con esmero que
los fieles cristianos fomenten la vocación a la santidad y consigan
llegar a ella” (MR n. 6). Desde los sacramentos de la Iniciación cris-
tiana, hasta los de la enfermedad y el Viático, la Iglesia acompaña
siempre al catecúmeno y al cristiano con todos los medios (oración,
sacramentos, sacramentales, ejercicios piadoso-devocionales,
invitación a la práctica de las virtudes, etc.) en orden cultivar la
vocación a la santidad hasta el final.
3. La vida y el testimonio de los santos.

Los santos, como todo cristiano, han sido liberados “del
poder de las tinieblas y [Dios] los trasladó al reino del Hijo de
su amor (cf. Col 1, 13), y los hizo partícipes de su santidad por la
fuerza del Espíritu Santo, para alabanza de la gloria de su gracia
(cf Ef. 1, 6.12)” (MR n. 3). Todo este proceso ha tenido lugar para
los santos en su iniciación cristiana y por los tres sacramentos que
los incorporan al misterio de Cristo y a la vida de la Iglesia. De
esa base y “raíces” que se cimientan en Dios, brota la llamada a la
santidad y a la perfección de la caridad. Desde ese comienzo de
la “vida nueva”, el Espíritu Santo se empeña con los santos, en el
crecimiento y desarrollo de la gracia y vocación a la perfección.
Todo en los santos se ordena a la ababanza (orientada al Padre) de
la gloria (relacionada con el Espíritu Santo)11 de su gracia (ganada
para los hombres por el misterio pascual de Jesucristo). La conclu-
sión es que los santos implican una urdimbre de relaciones y una
profunda comunión con la Santísima Trinidad.
“...En la vida de los santos, que partícipes de nuestra huma-
nidad, se van no obstante perfeccionando más y más a imagen
de Cristo (cf 2 Co 3, 18), muestra vivamente Dios su presencia y
su rostro a los hombres. En ellos nos habla él mismo y nos ofrece
un signo de su Reino. Lo cual se hace especialmente patente en
11 Es san Gregorio de Nisa quien dice.: “El Espíritu Santo es denominado

“gloria”. S. Gregorio de Nisa, Homilía 15: PG 44, 1115-1118 en Liturgia de
las Horas. Volumen II (Coeditores litúrgicos 1980) pp. 788.
54 Ramiro González
aquellos santos que, dotados con peculiares dones del Espíritu
Santo, brillaron por la excelencia no sólo de su vida sino también
de su doctrina. Lo cual ha de entenderse, no exclusivamente de
la ciencia teológica, sino también de esa <ciencia del amor> que,
merced a la iluminación del Espíritu Santo, nace de la experiencia
de los misterios de Dios” (MR n. 18)12.
Los santos, durante su vida terrena, mantienen la misma con-
dición humana que los demás hombres. Pero, por efecto de la gracia,
se van perfeccionando día a día, a imagen de Cristo. En ellos, Dios
manifiesta su rostro y su presencia a los hombres. En los santos nos
habla Dios mismo y nos regala un signo de su Reino. Esto es mucho
más claro en los más dotados de los dones del Espíritu Santo, que
han sido hechos paradigmas de vida y de doctrina.
No han faltado a la Iglesia maestros cuya vida es digna de ser
imitada y maestros extraordinarios de doctrina cristiana. Pero esta
doctrina o ciencia no es sólo de tipo teológico, sino que hay también
una “ciencia del amor” de Dios. Ésta brota de experimentar los mis-
terios de Dios mediante la luz del Espíritu Santo. Es la experiencia
mística del Dios amor que se comunica por virtud del Espíritu
Santo. La ciencia no se reduce a lo estrictamente intelectual, se
extiende también a lo experiencial que sucede en el ámbito de la
fe. Y de esto saben mucho los santos. Su conocimiento y amor a
Dios en muchos casos no brotaba de los libros ni la especulación,
sino del trato con Dios en la oración y la contemplación.
Los santos ofrecen un “testimonio admirable”, que “fecunda
sin cesar a la Iglesia con vitalidad siempre nueva” (MR n. 5). Es
algo que se hace patente en la convivencia y la vida de los santos.
Su vida es la mejor prueba de su coherencia, de lo que les mueve,
de lo que creen y de lo que da sentido a su vida. En la mayoría
de los casos lo “heroico” está en la profundidad con que viven lo
ordinario. Por eso, su vida es testimonio admirable para quien la
observa con ojos limpios. El testimonio de los santos es gracia de
Dios, no mero esfuerzo humano. Por su testimonio la Iglesia vive y
12 Se hace referencia a Juan Pablo II, Carta Apostólica “Divini amoris scientia:
Santa Teresa del Niño Jesús y del santo Rostro, proclamada Doctora de la Iglesia
universal. N. 7: AAS 90 (1998) p. 936 y DV 8.
se manifiesta rebosante de energías y renovada siempre. Si faltasen

los santos, la Iglesia envejecería y se moriría.
Ellos “hacen visible a todos los hombres la presencia viva del
Salvador y la naturaleza genuina de la Iglesia, como imágenes de
la santidad divina de la que brotan aquellas obras de los santos que,
al mismo tiempo, proclaman las maravillas de Cristo” (MR n. 8).
Los santos, por vivir las diversas circunstancias de sus coetáneos,
manifiestan la presencia viva de Jesucristo, Salvador del mundo y
el ser propio de la Iglesia de Jesucristo. Son como “espejos” admi-
rables, pero de suyo incompletos de su Dios y Maestro. Los santos
son imágenes aproximadas, pero a la vez lejanas de la santidad de
Dios. Las obras y actitudes de los santos brotan de la santidad de
Dios, no tanto de las cualidades o esfuerzo humano. Estas obras
proclaman las maravillas de Jesucristo, es decir su vida admirable,
sus actitudes, sus obras siempre en obediencia y amor al Padre y
al servicio de los hombres.
Los santos “...por la multiforme gracia de Dios fueron llevados
a la perfección y ya han alcanzado la salvación eterna, cantan a Dios
en el cielo una alabanza perfecta e interceden, preferentemente
por los fieles cristianos, pero también por todos los hombres”
(MR 24).
En los santos se ha manifestado la multiforme gracia de Dios.
Por ello se explica la diversidad de carismas, de estilos de vida, de
matices en la configuración con Jesucristo y en la entrega a los
hombres. Es indiscutibla la diversidad de carismas entre el Cura
de Ars y san Felipe Neri, entre un san Francisco Javier y un san
Juan de la Cruz, entre santa Teresa de Ávila y Teresa de Calcuta,
entre Ignacio de Loyola y san Juan de Dios, entre Juan de Ávila
y san Pedro de Alcántara, entre san Pío de Pietrelcina y san Juan
Bosco. Sin embargo, en todos brilla la gracia de Dios, el seguimiento
de Cristo, el amor a los hermanos, la entrega a Dios y a los hombres.
Todos alcanzaron la perfección y la salvación eterna porque
dejaron actuar en ellos al Espíritu Santo, artífice de los santos.
Todos cantan a Dios la alabanza perfecta en el cielo. Todos interceden
preferentemente por los cristianos, pero lo hacen también por
todos los humanos.
Destaquemos que la intercesión de los santos es por todos
56 Ramiro González
los hombres. Podemos decir que está en sintonía con la voluntad
salvífica universal de Dios.
Un buen criterio para presentar hoy las “vidas”13 y “elogios”
de los santos, nos lo ofrece el MR n. 39: “...no deben componerse
simplemente según [aquel] género literario..., sino en lo posible
han de resaltar la victoria pascual de Cristo en sus siervos y poner
de relieve ante los fieles el carisma distintivo que se atribuye a
cada uno”. En las vidas y elogios de santos en siglos pasados, se
ha exagerado mucho a la hora de destacar lo asombroso y “mila-
groso” de sus vidas. El santo o santa ya era extraordinario desde
su nacimiento. Con ello los santos eran dignos de admiración, pero
difícilmente imitables.
Ahora se ha de poner el acento en presentar a los santos
como fruto maduro de la pasión, muerte y resurrección de Cristo,
actuando en sus vidas. Ellos manifiestan a la humanidad que Jesu-
cristo no sólo ha triunfado y vive por la resurrección, sino que su
victoria y su vida actual se refleja en los santos. Además ayudará
mucho a los fieles y a todos los hombres presentar con claridad el
carisma específico de cada uno: el servicio a los más pobres, la aten-
ción a los jóvenes, la adoración del Santísimo, el desvivirse por los
fieles en una parroquia, el renovar una orden religiosa o fundarla.
De este modo, cada santo se convierte en reclamo de nuevos santos.
Si ellos lo fueron ¿Por qué no yo? (S. Ignacio de Loyola).
4. La Iglesia en su liturgia celebra y fomenta

la santidad.
En diversos números de los “Praenotanda” se abordan los
temas de la Iglesia, la celebración litúrgica y la santidad.
El MR n. 24 encuadra, en su justo contexto, el culto litúrgico
de la Iglesia a los santos dentro del año litúrgico, dice así: “La
celebración litúrgica, como manifestación y actualización del
amor de la Iglesia a Jesucristo, su Esposo, cuyo misterio total
13 Nos referimos al género literario llamado “Vidas” de santos. Puede

aplicarse también a la homilía con motivo de la celebración de un santo
y/o de la Virgen María, “mutatis mutandis”.
desentraña y rememora a lo largo del año, también se ocupa del

culto de los santos....El misterio de Cristo y el culto a los santos se
unen mutuamente, hasta tal punto que en la liturgia de la Iglesia
existen relaciones entre el Martirologio y los demás libros litúrgicos
utilizados para la celebración del misterio de Cristo, en la cual se
encuentran también los santos”. Pero la Iglesia tiene una normativa
precisa en su Calendario general y particulares ordenada a que
las fiestas “de los santos no prevalezcan sobre las celebraciones
que conmemoran los misterios mismos de la Salvación” (MR n.
25; cf. n. 26; 30).
El culto a los santos por parte de la Iglesia viene ya de los
primeros siglos. Dice MR n. 13: “La Iglesia, peregrina ya desde
los primeros tiempos de su vida, honró con su celebración a los
apóstoles y a los mártires de Cristo, que con la efusión de su sangre,
a imitación del Salvador paciente en la cruz, dieron el supremo
testimonio de su fe y de su amor (cf. Ap 22, 14)”14. Han sido los
mártires, testigos de su Maestro hasta derramar la sangre, los que
inmediatamente recibieron un homenaje de admiración y culto
en sus propias tumbas. Se les rindió culto, de modo especial, el
aniversario de su “natalicio”15 o nacimiento para el cielo. “El día
del tránsito de esta vida al consorcio eterno de los santos se apoya
en la vida de Cristo, esto es, en su Misterio Pascual” (MR n. 12).
“Toda celebración litúrgica de los santos ofrecida en la vida
de la Iglesia por su propia naturaleza se dirige a Cristo y termina
en él, <corona de todos los santos>16, y por él, en el Espíritu Santo, al
Padre, que es admirable en sus santos y es glorificado en ellos (cf.
2 Ts 1, 10)” (MR n. 9)17.
Es éste un principio de tipo teológico que es preciso valorar en
todo su significado e inculcar al pueblo de Dios. La Iglesia siempre
que celebra en su liturgia a los santos, sea cual sea la celebración
litúrgica, tiene una orientación a la Trinidad. Y esto por la propia
14 La referencia es a LG 50.
15 “...es su <día natalicio>, el conmemorado, según costumbre, en la
Sagrada Liturgia” (MR n 12).
16 Esta expresión está tomada de la Liturgia de las Horas, Preces en la solem-
nidad de Todos los Santos.
17 Cf. LG 50.
58 Ramiro González
naturaleza de la celebración. Se dirige a Cristo, por él al Espíritu
Santo y en él al Padre. Cristo corona la vida de los santos, el Padre
se muestra admirable en sus santos y glorificado en sus vidas. En
la celebración de los santos, la Iglesia siempre termina glorificando
al “sólo santo” y “tres veces santo”. Y en ello se realiza plenamente
la vocación del santo (glorificar a Dios) y la obra de Dios en el santo
(mostrar la santidad de Dios).
“Por eso la celebración litúrgica de los santos...tiene como
fin[no tanto]18 el proponer a los fieles los ejemplos de los santos
para su imitación, sino, sobre todo, que se fortalezca en el Espíritu
la unión de la Iglesia entera (cf. Ef. 4, 1-6)” (RM n. 11). En este texto
encontramos un principio importante respecto a las celebraciones
litúrgicas de los santos, tan queridas por los fieles, sobre todo de
la piedad popular19.
El fin primero de tales celebraciones no es proponer el ejemplo
de los santos para imitarlos (aunque esta finalidad también se
incluye), sino que al celebrar a los santos se robustezca “en el Espíritu
la unión de la Iglesia entera”. Y el texto hace referencia expresa
a Ef. 4, 1-6, donde san Pablo exhorta a los fieles a vivir “de una
manera digna de la vocación” (v. 1) cristiana. Se trata de la voca-
ción a la santidad. Destaca como actitudes propias de tal vocación:
la humildad, mansedumbre, paciencia y aceptación mutua por
amor, “poniendo empeño en consevar la unidad del Espíritu con
el vínculo de la paz” (v. 3).
En la celebración de los santos debe resplandecer ante dodo
la unidad en el Espíritu Santo, que es como la savia que corre por
todos los miembros del Cuerpo de Cristo y da como resultado la
paz entre todos. San Pablo lo explicita más en los vv. 4-6 : “Un solo
Cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a que habéis
18 En este número cambiamos estas dos palabras en el orden de la frase

para mejorar el sentido de la misma ; de lo contrario se entiende peor lo
que quiere decir. Literalmente el texto dice: “...la celebración litúrgica
de los santos no tanto tiene como fin el proponer a los fieles...” Creemos
que se trata de un problema de traducción no adecuada.
19 Cf. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y
orientaciones (BAC-Documentos, Madrid 2002) pp. 155-180. Cf. También:
índice de materias: santos, p 235.
sido llamados. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un

solo Dios y Padre de todos que está sobre todos, por todos y en
todos”. Es la unidad en la Trinidad, que se manifiesta en la unidad
de la Iglesia, en la misma fe, en el único bautismo y en la misma
esperanza a la que estamos llamados. La celebración litúrgica de
los santos se ordena a fortalecer a la Iglesia en su unidad profunda,
fruto de la comunión en el Espíritu y por él con la Trinidad y todos
los bautizados.
El mismo MR n. 11 termina afirmando que “la comunión de
los que vamos de camino nos lleva más cerca de Cristo”, pues
responde a su voluntad última (Cf. Jn 17, 11.21-23) , pero “la comu-
nión con los santos nos une con él, de quien como fuente y cabeza
dimana toda gracia y la vida misma del pueblo de Dios” (MR n. 11).
Porque “los del cielo[que son los que celebran la liturgia perfecta
y en visión] están más íntimamente unidos con Cristo, consolidan
más firmemente a toda la Iglesia en santidad, ennoblecen el culto
que ella misma presenta a Dios aquí en la tierra y contribuyen de
múltiples maneras a su más dilatada edificación” MR 18). Con
otras palabras lo dice también MR n. 19: “Por la intercesión de
los santos, en Cristo, eterno y sumo sacerdote (Cf. Hb 3, 1; 4, 14; 5,
10; 7, 26; 9, 11), mediador entre Dios y los hombres (Cf. 1 Tm 2, 5)
cuando se realiza la celebración litúrgica se aumenta más y más
cada día la comunidad eclesial”.
La celebración litúrgica en la cual interceden los santos, en
Cristo Mediador único entre Dios y los hombres, acrecienta la
comunión en la Iglesia entera. Y esto tiene lugar de modo privilegiado
en la celebración eucarística, “en la que con mayor razón, al dar
gracias la Iglesia entera, se une en comunión con los moradores
del cielo, venerando la memoria de todos los santos; y ocurre
también al celebrar la Liturgia de las Horas, en la cual es peremne
la alabanza a la Santísima Trinidad por medio de los santos (MR
19)”. La celebración litúrgica de los santos culmina también en
alabanza a la Santísima Trinidad (Cf. MR n. 20).
La Iglesia, “no cesa de procurar con esmero que los fieles cris-
tianos fomenten la vocación a la santidad y consigan llegar a ella.....
dadas las circunstancias de este tiempo de nueva evangelización, es
de capital importancia la orientación de todo el itinerario pastoral
60 Ramiro González
hacia esa misma santidad, que no ha de considerarse como exclu-
sivo camino extraordinario de unos pocos, sino como propósito
de todos los fieles cristianos hacia la plenitud de la vida cristiana
y la perfección de la caridad”20.
La pastoral de la Iglesia ha de orientarse en la línea de su
Liturgia. La NMI, como hemos indicado al inicio de este tabajo,
orienta todo el itinerario pastoral de la Iglesia hacia la meta de
la santidad, vocación universal de todos los cristianos. Es lo que
piden los tiempos actuales de nueva evangelización.
5. La santidad en los fieles que peregrinan.

El Dios que es por eminencia santo, llama a la santidad a todos
los hombres y, de modo especial, a los miembros del Cuerpo de
Cristo por el Bautismo. “Por eso, todos, en primer lugar los fieles
cristianos de cualquier estado y condición, están llamados a la
plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, y esta
santidad favorece también en la sociedad terrena un estilo de vida
más humano” (MR 1; cf. LG 40).
Destaquemos de este texto dos cosas: primero, que todo
hombre y sobre todo el cristiano está llamado por Dios a la meta
más alta: la perfección de la caridad (=santidad), la meta es la
misma para todos, y segundo, la santidad fomenta en la sociedad
humana un estilo de vida marcado por un mayor humanismo.
Es importante destacar que la santidad genera en torno valores y
actitudes más humanas y cívicas.
Jesucristo, de parte del Padre y movido por el Espíritu Santo,
“predicó a todos y a cada uno de sus discípulos la santidad de
la vida” (M R n 4; Cf. Mt 5, 48). Además, “en el mismo misterio
del Padre, que es Cristo, el Espíritu Santo, mediante el bautismo,
confirma a los fieles cristianos con la comunión de todos los santos
y los anima en la carrera emprendida para alcanzar la corona de
la gloria que no se marchita (cf. 2 Tm 4, 7-8; 1Cor 9, 25; Ap 2, 10;
MR n 4).
Del Bautismo arranca la comunión con la Trinidad, la comu-
20 La referencia es a NMI n. 30.

nión de cada fiel con los santos y el impulso primero, comunicado

por el Espíritu a los fieles hacia la meta de la gloria definitiva. “Así
como la comunión de los que vamos de camino nos lleva más cerca
de Cristo, la comunión con los santos nos une con él, de quien como
fuente y cabeza dimana toda gracia y la vida misma del pueblo
de Dios” (MR n. 11). La comunión de los que peregrinamos con
los santos (lo de ellos es nuestro y lo nuestro suyo) nos une más
estrechamente a Cristo, del cual brota toda gracia y la vida cristiana.
Y ello es así, porque Cristo es la fuente de toda gracia, pues es por
su misterio pascual el manantial de la gracia y Cabeza santa de
todo el Cuerpo de la Iglesia.
A partir de lo dicho, “los mismos fieles en Cristo Jesús se
esfuerzan en imitar al Salvador siguiendo su consejo...(Mt 16, 24);
de tal modo que fortalecidos en la fe, la esperanza y la caridad,
encuentren por los hermanos que ya viven en Cristo el modo de
realizar los misterios de la salvación y reciban el estímulo de los
ejemplos insignes o se encomienden a la ayuda permanente de su
piadosa intercesión” (MR n. 4). Es la correspondencia de los fieles
a la llamada de Dios y a las gracias del Espíritu Santo. Unidos y
radicados en Cristo, tratan de imitarle y, ayudados por los santos,
actúan en ellos los misterios salvíficos, reciben ejempo de los
mismos santos y se encomiendan a ellos como intercesores.
La Iglesia “recomienda la peculiar y filial veneración de los
fieles a la Bienaventurada siempre Virgen María...asimismo, pro-
mueve el culto verdadero y auténtico a los demás santos” (MR n.
14). Dentro del culto cristiano entra como elemento integrante la
veneración peculiar de la Virgen María y el culto a los demás santos.
El culto de éstos debe resplandecer por la verdad y autenticidad.
Este culto integra la veneración de “sus reliquias auténticas y sus
imágenes, porque el culto de los santos en la Iglesia proclama las
maravillas de Cristo en sus siervos y ofrece a los fieles ejemplos
adecuados, dignos de imitación” (MR n. 15; cf. SC 111; CDC, cn
1188-1190). La Iglesia invita también a los fieles a tributar culto “a
los Ángeles Custodios y a los innumerables coros de los Ángeles....a
éstos solamente se les tributa el culto que está admitido en los libros
litúrgicos y en la auténtica tradición de la Iglesia”. (MR n. 16).
Los cristianos, “imitándolos [a los santos], se esfuerzan en
62 Ramiro González
ayudarse siempre mutuamente, mientras, en el camino hacia el
Padre siguen las huellas de Cristo. E igualmente contemplando su
vida en Cristo, en ellos buscan luz para descifrar los misterios de
Dios” (MR n. 18). La imitación de los santos, por parte de los que
peregrinamos en este mundo, debe impulsarnos al mayor esfuerzo
en la mutua ayuda y a seguir las huellas de Cristo. En los santos,
todo bautizado ha de contemplar su vida en Cristo (la vida de los
santos vivida en configuración con la del Señor), buscando luz para
conocer y sintonizar más con los misterios de Dios.
El Martirologio en los elogios de los santos ha de “resaltar la
victoria pascual de Cristo en sus siervos y poner de relieve ante los
fieles el carisma distintivo que se atribuye a cada uno” (MR n. 39;
cf SC 92; 111). De los santos, el pueblo de Dios y cada fiel debería
recibir la gracia de la victoria de Cristo resucitado plasmada en
ellos y el carisma peculiar del que Dios le adornó en su vida. Eso
es lo que los fieles deben estar dispuestos a recibir siempre de los
santos.
Conclusión
Los “Prenotandos” del MR contienen una profunda doctrina,
contenidos teológicos y vivenciales sobre la santidad. Hemos
tratado de explicitarlos en diversos apartados, que muestran la
conciencia de la Iglesia cuando expresa su fe, sobre todo en la
celebración litúrgica, pero también cuando enseña en continuidad
con Cristo. Destaquemos que los contenidos brotan de la sagrada
Escritura que se proclama en la Liturgia, de la eucología del Misal
y de la Liturgia de las Horas, de las Constituciones del Concilio
Vaticano II y de otros concilios, de algunos Padres de la Iglesia,
de documentos de los Papas, de teólogos ilustres y del Código de
Derecho Canónico. Es muy importante el conjunto de las notas
que ilustran el texto (en concreto 42). En conjunto, los contenidos
se alimentan de la Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Igle-
sia. Conforme a la mente del Concilio Vaticano II, se rechaza todo
elemento legendario o mitológico, para quedarse únicamente con

lo verdaderamente histórico21.
En los apartados que hemos dividido nuestro trabajo, nos
parece haber aglutinado las líneas claves de los contenidos de los
“Praenotanda”: la santidad en su fuente misma (el Dios uno y
trino); la santidad en la Iglesia como Cuerpo de Jesucristo; la vida
y el testimonio ofrecido por los santos; la santidad celebrada en
la Liturgia, como el culto culminante de la Iglesia y la santidad en
los fieles que peregrinan por este mundo.
El campo estudiado sobre la santidad es clave para entenderla
como fundamento del programa pastoral para la nueva evangeliza-
ción, en el mundo de hoy. Además permite descubrir lo realmente
importante en Dios, en la Iglesia, la Virgen María y los santos que
gozan ya de la presencia de Dios, así como de aquellos que pere-
grinan por este mundo y se van configurando con Cristo.
Ramiro González
Ourense
21 Cf. SC 92c; MR n. 39.

XXXI CURSO DE VERANO DE LITURGIA
Monasterio de Montserrat
6-10 de julio de 2009
LA VERDADERA ORACIÓN
DE LA IGLESIA
Lambert Beauduin
y el Movimiento Litúrgico
1909-2009

C P L
editorial
☎ 933 022 235 7 933 184 218
8 cpl@cpl.es - www.cpl.es
José Antonio Goñi Phase, 289, 2009/1, 65-74
EL SACERDOCIO DE CRISTO
Y SU EJERCICIO EN LA LITURGIA
Todo cristiano ha sido, por su bautismo, injertado en Cristo. El

propio san Pablo lo anunciará a la comunidad cristiana de Roma:
Los que por el bautismo nos incorporamos a Cristo (Rm 6, 3). Una inser-
ción realizada, tal y como explicita el ritual del bautismo, en Cristo,
sacerdote, profeta y rey.1 A lo largo de estas páginas queremos
acercarnos a la dimensión sacerdotal de la existencia cristiana y
particularmente al ejercicio de la misma en la celebración litúrgica.
Pero como nuestro sacerdocio es una participación del sacerdocio
de Cristo, deberemos detenernos en el sacerdocio de Jesucristo,
comenzando nuestro estudio por los antecedentes del mismo, esto
es, el sacerdocio en el Antiguo Testamento o la realidad sacerdotal
del pueblo judío.
El sacerdocio en el Antiguo Testamento

El sacerdote es la persona encargada de las relaciones con
Dios. El sacerdote intercede, por tanto, ante Dios por los fieles
(dimensión ascendente) y, a su vez, comunica al pueblo la voluntad
de Dios y le reprende cuando no cumplen la alianza (dimensión
descendente).2
1 Seas para siempre miembro de Cristo, sacerdote, profeta y rey (Ritual del bau-
tismo de niños, Unción con el santo crisma).
2 Aunque hemos mencionado solamente dos funciones del sacerdote,
las principales, los textos bíblicos atribuyen otras muchas: oráculos,
66 José Antonio Goñi
En los orígenes del pueblo de Israel, la función sacerdotal no

estaba vinculada a ninguna persona en concreto. Los actos de culto,
especialmente el acto central que era el sacrificio, lo realizaba el
cabeza de familia.3 Así vemos en la época de los patriarcas, cómo
Abrahán, Isaac o Jacob construyen altares donde ofrecen sacrificios
(cf. Gn 12, 7; 13, 9. 18; 22, 13; 26, 25; 28, 18; 31, 54; 46, 1). También
Moisés, como cabeza del pueblo, ejerce funciones cultuales (cf.
Ex 24, 4-8). No obstante es en ese momento cuando el sacerdocio
queda vinculado a una persona: a Aarón, de la tribu de Leví. Moisés
delega en Aarón y su descendencia las funciones sacerdotales (cf.
Ex 28, 1-4)4. Siendo a partir de entonces cuando el sacerdocio se
vuelve exclusivo de un único grupo de israelitas, los pertenecientes
a la tribu de Leví.5
Sin embargo este hecho no borrará la conciencia del carácter
sacerdotal de todo el pueblo de Dios: seréis para mí un reino de sacer-
dotes (Ex 19, 6), vosotros seréis llamados «sacerdotes del Señor», «ministros
de nuestro Dios» se os llamará (Is 61, 6), el Dios que salvó a todo su pueblo
y que a todos otorgó la heredad, el reino, el sacerdocio y la santidad … se
apiadará pronto de nosotros (2M 2, 17-18).
El sacerdocio de Cristo
El Nuevo Testamento se muestra muy reticente a aplicar la
terminología sacerdotal veterotestamentaria a Cristo o a sus discí-
enseñanza, pureza ritual, bendición, custodia del santuario. Éstas se

encuentran explicadas en A. Vanhoye, «Sacerdocio», en Nuevo diccionario
de teología bíblica, eds. P. Rossano – G. Ravasi – A. Girlanda, Paulina,
Madrid 1990, 1736-1738.
3 Cf. R. De Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona
1964, 449.
4 Moisés, en cuanto jefe de las tribus, era el encargado del culto y estaba
capacitado para delegar en otros las funciones sacerdotales (cf. A.
González Núñez, Profetismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el
Antiguo Testamento, La casa de la Biblia, Madrid 1969, 111-112).
5 La concesión de este privilegio recibe en el Pentateuco varias explica-
ciones: por su rápida intervención contra los israelitas idólatras (cf. Ex
32, 25-29), por elección divina para sustituir a los primogénitos de cada
familia que debían consagrarse al culto (cf. Nm 3, 12)… (cf. Vanhoye,
«Sacerdocio», 1734-1735).
El sacerdocio de Cristo y su ejercicio en la liturgia 67
pulos. Los evangelios jamás aplican el título «sacerdote» a Cristo,

ni tan siquiera afirman que haya ofrecido un sacrificio. Solamente
la carta a los Hebreos llamará a Cristo «sacerdote» y presentará
su obra salvífica bajo categorías sacerdotales. Y son poquísimos
los textos que hablan de los cristianos como sacerdotes (1P 2, 5. 9;
Ap 1, 6; 5, 10; 20, 26).
Esto no significa que los autores neotestamentarios nieguen el
sacerdocio de Cristo. Al contrario: en el Nuevo Testamento no se
denomina a Cristo sacerdote pero sí se le presenta como sacerdote.
Así, lo que en la carta a los Hebreos se dice explícitamente, en los
otros escritos lo encontramos implícito.6
La ausencia del vocabulario sacerdotal quiere poner de mani-
fiesto que el sacerdocio de Cristo, si bien está en continuidad con
el Antiguo Testamento, pues Cristo no ha venido a abolir sino a
plenificar la Ley y los Profetas (cf. Mt 5, 17), es algo radicalmente
nuevo.
Pero además, debemos señalar que tampoco se emplea el
vocabulario sacerdotal porque entre la institución sacerdotal, tal
y como se entendía en el Antiguo Testamento, y Jesucristo haya
relación alguna.7 Jesús no pertenecía a la tribu sacerdotal: la de
Leví. Su actividad no tuvo el carácter del ministerio sacerdotal. Y,
finalmente, su muerte no se presentó como un sacrificio ritual.
Ahora bien, a pesar de que en la forma Cristo no fuera sacer-
dote, la intencionalidad de su vida y, más aún, de su muerte en
la cruz, era alcanzar el mismo objetivo que el sacerdocio ritual:
interceder ante Dios y relacionar a los hombres con Dios. Por eso,
el autor de la carta a los Hebreos8, al contemplar a Cristo en la
gloria, sentado ante la diestra de Dios, intercediendo por noso-
tros, habiendo reestablecido la amistad hombres-Dios, le llama
«sacerdote», más aún «sumo sacerdote» (Hb 2, 17; 3, 1; 4, 14-15; 5,
6 Cf. R. Arnau, Orden y ministerios, B.A.C., Madrid 1995, 28-35.

7 Cf. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testa-
mento, Sígueme, Salamanca 31995, 64-69.
8 Para profundizar en la carta a los Hebreos y la teología sacerdotal referida
a Cristo es de obligada lectura A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote
nuevo según el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1984.
10…)9. De tal modo que Cristo ha inaugurado un nuevo modo de

ser sacerdote. Cristo es el mediador perfecto que ha sacrificado la
ofrenda perfecta.
Mediación perfecta
Cristo es el mediador perfecto entre Dios y los hombres ya
que por una parte es el Hijo de Dios y por otra es verdaderamente
hombre. La relación con las dos realidades que debe unir es per-
fecta, por ello su sacerdocio es perfecto. Esta mediación alcanzó
su plenitud por su pasión y resurrección.
Por su pasión porque su solidaridad con los hombres llegó a
su máxima expresión (cf. Hb 2, 14ss). Se hizo uno como nosotros
asumiendo la naturaleza humana hasta sus últimas consecuen-
cias. Su encarnación no fue una ficción sino que fue probado en todo
igual que nosotros, excepto en el pecado (Hb 2, 15). Su humanidad fue
perfeccionada mediante el sufrimiento (cf. Hb 2, 10).
Por su resurrección porque el Padre, por su obediencia filial,
lo ha devuelto a la vida glorificándolo y exaltándolo a su derecha.
Introduciéndose en el santuario celeste la naturaleza humana que,
en su encarnación, el Hijo había asumido.
Ofrenda perfecta
El ejercicio del sacerdocio está unido al ofrecimiento de una
víctima que es sacrificada a Dios. Todo Sumo Sacerdote está puesto
para ofrecer dones y sacrificios; de ahí la necesidad de que también éste
[Cristo] tenga algo que ofrecer (Hb 8, 3).
Los sacerdotes de Israel ofrecían una víctima, sin defecto ni
mancha, a Dios. La cual era quemada para que ascendiera a Dios.
Si la víctima era aceptada por Dios, el sumo sacerdote también
será agradable a Dios y podrá obtener para el pueblo los favores
divinos.10 No obstante el autor de la carta a los Hebreos descubre
defectuosos los elementos de este culto (cf. Hb 9, 8-10) ya que no
9 Cf. Vanhoye, «Sacerdocio», 1743-1744.

10 Cf. C.M. Martini – A. Vanhoye, La llamada en la Biblia, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1983, 182.
conseguían establecer una alianza auténtica con Dios. Se trataba

de sacrificios exteriores al hombre e indignos, pues cualquier ser
de la creación estaba impregnado por el pecado. Es imposible que la
sangre de toros y machos cabríos quite los pecados (Hb 10, 4).
Cristo establece un esquema de culto totalmente nuevo que
deja de ser ritual y externo para convertirse en real, personal y
existencial. Cristo se ofreció a sí mismo (Hb 7, 27) voluntariamente. De
tal modo Cristo es simultáneamente oferente y ofrenda. Y, en este
caso, la víctima es perfecta, sin pecado (Hb 4, 15: se hizo semejante
a nosotros en todo menos en el pecado).
De tal modo que siendo el sacerdote perfecto y la ofrenda per-
fecta, la eficacia del sacrificio es perfecta y permanente: consiguió
una redención eterna (Hb 9, 12). De tal modo que no son necesarios
más sacrificios. Lo realizó de una vez para siempre (Hb 7, 27).
Un nuevo culto
Con el sacrificio de Cristo comienza un nuevo culto. La rela-
ción con Dios no será algo exclusivo de unos miembros del pueblo
sino que todos los creyentes pueden acercarse a Dios (cf. Hb 10,
19-22) y presentarle sus propios sacrificios (cf. Hb 13, 15s). Estos
sacrificios no serán como los veterotestamentarios, esto es, ritos
separados de la vida sino que, siguiendo el ejemplo del sacrificio
de Cristo, serán ofrendas existenciales. Esto es, los cristianos están
llamados a vivir como Cristo en obediencia filial, «cumpliendo la voluntad
de Dios» (Hb 10, 36; 13, 21) y a progresar en el amor fraterno gracias a
una solidaridad efectiva (cf. Hb 10, 24; 13, 36).11 Comienza un nuevo
culto que consiste en transformar la vida por medio de la caridad
divina.
Pueblo sacerdotal
Tal y como afirmábamos al comenzar este estudio, todos
los cristianos, por el bautismo, hemos sido injertados en Cristo,
siendo partícipes de su vida en todas sus dimensiones. Y, por tanto,
11 Vanhoye, «Sacerdocio», 1745.

también compartimos su dimensión sacerdotal. Esto significa

que cada cristiano puede acercarse a Dios y ofrecer sacrificios. A
diferencia del culto veterotestamentario donde solamente el sumo
sacerdote podía entrar en el santuario para ofrecer sacrificios.
Nosotros tenemos libre entrada en el santuario gracias a la sangre de
Jesús (Hb 10, 19). Vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construcción
de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios
espirituales, aceptos a Dios por mediación de Jesucristo (1P 2, 5). De
modo que podemos decir que todos son sacerdotes habiéndose
hecho realidad el carácter sacerdotal del pueblo de Dios que en el
Antiguo Testamento aparecía como un anuncio profético (cf. Ex
19, 6; Is 61, 6; 2Mac 2, 17-18).
Los sacrificios que corresponde ofrecer, tal y como nos refiere
el texto de la carta de san Pedro recién citado, serán «sacrificios
espirituales», esto es, a imagen del sacrificio de Cristo que ofreció
su propia vida como ofrenda. No consiste, pues, en ofrecer algo
externo a uno mismo, como hacían los sacerdotes del Antiguo
Testamento. San Pablo invitará a los cristianos de la comunidad
de Roma a hacerlo: Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de
Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como hostia viva, santa, agradable
a Dios; éste ha de ser vuestro culto espiritual (Rm 12, 1). Una ofrenda
existencial que, como la de Jesucristo, debe caracterizarse por el
cumplimiento de la voluntad de Dios (cf. Rm 12, 2; Hb 10, 36) y la
solidaridad con los hombres (cf. Hb 13, 16).
Sacerdocio ministerial
Podría parecer que en este planteamiento no es necesario un
sacerdocio ministerial. Todo lo contrario.
En primer lugar porque nuestro sacerdocio es un sacerdocio de
participación. No es, por tanto, autónomo. Sólo Cristo era capaz de
ejercer por sí el culto (cf. Hb 9, 14). Los cristianos, por el contrario, no
están capacitados para ejercerlo por sí mismos, por sí solos; solamente en la
medida que estén unidos a Cristo pueden elevar su vida hasta Dios.12 En el
12 A. Vanhoye, «Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel. Distinction

et rapports», Nouvelle Revue Théologique 97 (1975) 200.
Nuevo Testamento aparece claramente la mediación de Jesucristo

(cf. Rm 5, 1; Ef 2, 18; 3, 12; Hb 7, 25; 13, 21; 1P 2, 5).
Y, en segundo lugar, porque el sacerdocio de los cristianos no
es individual. No es sacerdote cada uno de los creyentes. Sino que
se trata de un sacerdocio poseído por el conjunto de bautizados de
modo orgánico.13 No es, por tanto, una suma de sacerdotes sino
un pueblo sacerdotal.
De modo que es necesario que, para que cada cristiano pueda
ofrecer el culto existencial, haya un mediador: Cristo, el único
mediador entre Dios y los hombres (cf. 1Tm 2, 5). Y esta mediación
es representada sacramentalmente por el sacerdocio ministerial.
Los sacerdotes actúan en nombre de Cristo; son, en palabras del
apóstol Pablo, embajadores de Cristo (2Co 5, 20).
Consecuencias litúrgicas
La teología del sacerdocio de Cristo y la participación de los
bautizados en el mismo tiene consecuencias en la celebración
litúrgica.
La encíclica Mediator Dei del papa Pío XII definió la liturgia
como el ejercicio del sacerdocio de Cristo.14 Afirmación que, pos-
teriormente, fue recogida por el Concilio Vaticano II en la consti-
tución de liturgia Sacrosanctum Concilium.15
De los dos aspectos que comporta el sacerdocio de Jesucristo,
a saber, el culto (la ofrenda de su vida) y la mediación (su interce-
sión entre Dios y los hombres), es este último el que entra de modo
particular en juego en la celebración.
El primero decíamos que compete a todos los bautizados:
ofrecer sus vidas como ofrenda agradable al Padre.
El segundo quedaba reservado exclusivamente a Cristo. Esta
dimensión se prolongó en el tiempo por los ministros ordenados,
dado que representan sacramentalmente a Cristo. No obstante,
13 Cf. Vanhoye, «Sacerdocio», 1746.

14 Cf. Pío XII, Carta encíclica sobre la sagrada liturgia Mediator Dei (20 de
noviembre de 1947), 32.
15 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución sobre la sagrada liturgia Sacro-
sanctum Concilium (4 de diciembre de 1963), 7.
como también la asamblea reunida queda constituida como

cuerpo de Cristo,16 unida a su cabeza, esto es, al sacerdote orde-
nado, puede ejercer la dimensión mediadora de Cristo sacerdote.
Detengámonos en estos dos modos de ejercer la mediación del
sacerdocio de Cristo.
Ministro ordenado
Cristo está presente en el ministro ordenado.17 La asamblea
está, en la persona del ministro, presidida por Cristo. De modo que
es Cristo quien, por su medio, administra los sacramentos.18
Esto se concreta en el hecho de que solamente el ministro
ordenado se dirija individualmente, en la celebración litúrgica,
a Dios. Él pronuncia las oraciones (colecta, plegaria eucarística,
bendiciones…) hablando a Dios en nombre de toda la comunidad,
como cabeza de la misma que es. Ningún otro fiel, solamente el
ministro ordenado que preside la asamblea, eleva su voz a Dios.
Asamblea reunida
Cristo está también presente en la asamblea reunida. Donde
dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos
(Mt 18, 20). El saludo inicial del sacerdote en la misa (El Señor esté
con vosotros / Y con tu espíritu) quiere manifestar esta presencia.
La propia Ordenación general del Misal Romano lo afirma explíci-
tamente: El sacerdote, por medio del saludo, manifiesta a la asamblea
reunida la presencia del Señor. Con este saludo y con la respuesta del
pueblo queda de manifiesto el misterio de la Iglesia congregada.19
Esto significa que también la asamblea si actúa al unísono y
juntamente con su cabeza, esto es, el ministro que preside, puede
ejercer la dimensión mediadora del sacerdocio de Cristo, del
cual participan por su bautismo. Porque todos ellos representan
16 Donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos
(Mt 18, 20).
17 Cf. Sacrosanctum Concilium, 7.
18 Cf. S. Agustín, In Ioannis Evangelium tractatus 4, 1, 7: PL 35, 1428.
19 Ordenación general del Misal Romano. Tercera edición típica (OGMR), 50.
también a Cristo. Así que, más allá del ejercicio de la dimensión

cultual que cada bautizado realiza de modo individual, pueden
de manera conjunta ejercer la dimensión mediadora.
Un ejemplo de esta intercesión que realizan los bautizados
como representación de Cristo la encontramos en la plegaria
universal. La Ordenación general del Misal Romano nos dirá que en
la oración de los fieles el pueblo ejerce su sacerdocio bautismal.20
Y es verdad. Pero si especificamos más, vemos que ejercen la
dimensión mediadora del sacerdocio de Cristo, del cual participan
por el bautismo. Una dimensión que pocas veces la ejercitan. A
diferencia de la dimensión cultual que deben hacerla realidad en
su vida cotidiana.
Analicemos el ejemplo para que nos resulte ilustrador.
La oración de los fieles comienza con una invitación realizada
por el sacerdote celebrante. Tras la cual el diácono, o un cantor,
o un lector, o un fiel laico, formula a la asamblea las intenciones
por las cuales deben orar. El pueblo expresa su súplica con una
invocación común (o rezando en silencio). Finalmente el sacerdote,
solo él, concluye con una oración.21
Pormenorizando este proceso podríamos decir que: El diácono
propone las intenciones a la asamblea para que eleven su súplica
mediadora a Dios: «Por la Iglesia para que»… o «Para que la Igle-
sia»… etc. La asamblea acoge su propuesta y toda ella, también
el sacerdote, la elevan a Dios: «Te rogamos óyenos» u «Oh, Señor,
escucha y ten piedad» (u otra respuesta adecuada). De tal modo
que este hecho, que se realiza al unísono por toda la asamblea
junto con el sacerdote, nos manifiesta que se ejerce la mediación
de Cristo que está representada por la asamblea (cuerpo) y sacer-
dote (cabeza).
A este respecto debemos denunciar la deficiencia de las peti-
ciones, que a veces se hacen, donde la persona que propone las
intenciones no se dirige a la asamblea sino directamente a Dios: «Te
pido, Señor, por…» o «Te pedimos, Señor, por…» o «Concédenos
Señor…». Solamente el sacerdote está capacitado para dirigirse
20 Cf. OGMR, 69.

21 Cf. OGMR, 71.
como un sujeto individual a Dios. Los fieles laicos si han de diri-

girse a Dios para mediar deberán hacerlo al unísono (y unidos al
sacerdote). Porque como personas individuales no representan
a Cristo sino que lo representan colectivamente como asamblea
reunida. En cuyo caso constituyen el cuerpo de Cristo. Siendo
necesaria, además la presencia del ministro ordenado que presida,
pues éste representaría la cabeza del cuerpo.
Encontramos una ocasión en la que las peticiones no se diri-
gen a Dios de modo colectivo sino que una sola persona eleva a
Dios la súplica. Es el Viernes Santo. Pero en esa ocasión, en la que
uno solo va a hablar a Dios, la liturgia pide que sea el sacerdote.
Se proponen las intenciones a la asamblea. Y tras un momento en
silencio el sacerdote eleva una oración a Dios.
Queremos poner el punto final a esta reflexión sobre el sacerdo-

cio de Cristo, la participación de los bautizados en este sacerdocio
y el ejercicio del mismo en la celebración litúrgica, con las palabras
del prefacio que lleva por título el sacerdocio de Cristo y el ministerio
de los sacerdotes y lo encontramos en las ordenaciones sagradas y
en la misa crismal:
Que constituiste a tu único Hijo

Pontífice de la Alianza nueva y eterna
por la unción del Espíritu Santo,
y determinaste, en tu designio salvífico,
perpetuar en la Iglesia su único sacerdocio.
Él no sólo confiere el honor del sacerdocio real
a todo su pueblo santo,
sino también, con amor de hermano,
elige a hombres de este pueblo,
para que, por la imposición de las manos,
participen de su sagrada misión.
José Antonio Goñi

Pamplona (Navarra)
José-Damián Gaitán Phase, 289, 2009/1, 75-86
EL SÁBADO SANTO
SUS ELEMENTOS TEOLÓGICOS
Y LITÚRGICOS
Dentro del año litúrgico, e incluso dentro de lo que es la cele-

bración de la Semana Santa y el Triduo Pascual, el Sábado Santo
tiene unas características litúrgicas especiales, lo que ha llevado a
algunos a denominarlo como día “alitúrgico”1.
Personalmente no estoy de acuerdo con esa calificación,
porque, si bien es verdad que la Iglesia prohíbe explícitamente en
ese día la celebración de la Eucaristía y reduce la comunión sólo
a la administración del viático2, para el mismo se ofrece a su vez,
1 Cf. A. Chavasse, “El ciclo pascual”, en A. G. Martimort (ed.), La oración

de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1965, p. 745. El nuevo código de rúbricas
sagradas, publicadas en tiempo de Juan XXIII (1960), sugería también
de alguna manera esa misma idea [Sacra Congregationis Rituum,
Rubricae Breviarii et Missalis Romani, n. 28]. Algo parecido podemos
encontrar en M. Righetti, aunque no referido a la tradición romana
anterior a la reforma de Pio XII, sino más bien a la tradición antigua de
la Iglesia (cf. M. Righetti, Historia de la liturgia, vol. I, BAC, Madrid,
1955, p. 812-813).
2 Algún autor a principios de los años cincuenta justificaba precisamente el
llamar día alitúrgico al Sábado Santo por el hecho de que en ese día, según
la tradición antigua, no se celebra la “divina liturgia” por excelencia, es
decir, la Eucaristía (cf. J. Hild, “Le Samedi Saint, jour aliturgique”, en
La Maison-Dieu, 28 (1951), p. 136-159).
76 José-Damián Gaitán
sin embargo, toda una riquísima celebración de la Liturgia de las

Horas, a tenerse, en la medida de lo posible, con el pueblo.
Por otra parte, es verdad que, hasta la reforma de la Semana
Santa promulgada por el papa Pío XII en 1955 y las posteriores
al Vaticano II, la liturgia romana había perdido parte del sentido
primitivo dado durante siglos al Sábado Santo. En este sentido
hay que decir que éste ha sido uno de los más beneficiados y enri-
quecidos teológica y litúrgicamente por dichas reformas3. A este
tema voy a dedicar las páginas siguientes, centrándome funda-
mentalmente en cómo ha quedado en la liturgia romana actual, sin
entrar en la liturgia de la gran Vigilia Pascual, ya que ésta, en un
sentido estricto, hoy día la Iglesia no la considera como formando
parte de la liturgia propia del Sábado Santo sino más bien como el
verdadero inicio, en la “noche santa”, de la celebración solemne
del domingo de la Pascua de Cristo Resucitado.
1. Aquel Sábado llamado “de Gloria”

Antes de la mencionada reforma de Pío XII el Sábado Santo se
celebraba desde hacía bastantes siglos en la iglesia romano-latina
casi como una anticipación del Domingo de Pascua. De hecho
a ambos se les aplicaba popularmente el apelativo de “Gloria”:
Sábado de Gloria, Domingo de Gloria, aunque los libros litúrgicos,
tanto el Misal como el Breviario, hablaban sólo de Sábado Santo.
De mi infancia recuerdo esa celebración de la resurrección del
Señor en la mañana de Sábado Santo, en la que, a decir verdad,
participaba poca gente. Y cómo, al tocar las campanas la iglesia
parroquial, en mi casa se decía: ¡ya ha resucitado el Señor! Se
trataba, sin embargo, de algo que tenía las características de una
alegría casi contenida, en la espera del gran día del domingo. Y
3 Cf. J. Hild, o.c.; A. Verheul, “El misterio del Sábado Santo”, en Phase,
145/25 (1985) 51-70; J. López martín, “El triduo pascual”, en La celebra-
ción de la Iglesia, t. III, Sígueme, Salamanca, 1990 (sobre el Sábado Santo,
p. 118-119); P. Jounel, “El año”, en A. G. Martimort (ed.), La Iglesia en
oración, Nueva edición actualizada y aumentada, Herder, Barcelona,
1992 (“Decadencia y resurgimiento de la vigilia pascual”, p. 924-925).
El Sábado Santo. Sus elementos teológicos y litúrgicos 77
eso, a pesar de que ya en la iglesia se había proclamado el pregón

pascual, cantado el aleluya, y proclamado el evangelio de la
resurrección.
Así nos describe un autor, en la primera mitad del siglo XX,
dicha forma de celebrar el Sábado Santo:
“Jesús no ha resucitado aún, pero la luz de las “Tres Marías” y
el “Cirio pascual”, el canto de la “Angélica” y del primer “Aleluya”,
los repiques de las campanas y los acordes del órgano, empiezan ya
a anunciarlo. Para los cristianos que siguen atentamente la liturgia
de este día, la “Misa de gloria” y los demás oficios matinales son
como la aurora de una nueva vida, y como la primera estrofa del
himno triunfal de la triunfante Resurrección. Sonlo hoy, que se
celebran por la mañana, pero lo eran más todavía antiguamente,
hasta muy entrada la Edad Media, cuando todas estas ceremonias
y el Bautismo y Comunión de los catecúmenos tenían lugar en la
noche del Sábado al Domingo, reservando todo el día a honrar la
sepultura del Señor”4.
Si mal no recuerdo, la celebración en la iglesia parroquial
empezaba más o menos en torno a las ocho de la mañana, y se
acababa hacia las once u once y media. En todo caso, antes del
mediodía. Se trataba, pues, de una celebración matutina en toda
regla, aunque, litúrgicamente, en el misal estaba indicado que la
así llamada celebración del Sábado Santo se hiciera una vez rezada
la hora de nona, que ese día se anticipaba bastante; y se concluía,
al finalizar la misa, con unas oraciones a modo de las vísperas.
Restos sin duda, ambas cosas, de unas celebraciones previstas en
otras épocas más bien, si no para el anochecer, al menos para el
atardecer5.
4 A. Azcárate, La flor de la liturgia, Pax, San Sebastián, 1932, p. 445-446.

5 Se hace referencia a esta evolución en el Decreto de la institución de la
solemne Vigilia Pascual, de la Sagrada Congregación de Ritos (9 de
febrero de 1951), en el que se aprueba “ad experimentum” y a juicio
de los Obispos el que se pueda celebrar dicha Vigilia Pascual por la
noche (cf. A. Pardo, Documentación litúrgica. Nuevo Enquiridion, Monte
Carmelo, Burgos, 2006, n. 163, p. 94). Posteriormente también se hace
referencia a estos hechos en el Decreto general de la Sagrada Congregación
de Ritos estableciendo el nuevo “Ordo” litúrgico para la Semana Santa (16 de
noviembre de 1955; cf. A. Pardo, o.c., nn. 177-180, p. 100-101). Para más
2. Día para recordar la sepultura de Cristo y su descenso a los infiernos6

Desde el primer momento de la reforma de la Semana Santa
promulgada por el papa Pío XII, se tuvo clara la idea del nuevo
sentido del Sábado Santo, recuperando ciertos aspectos teológicos
y litúrgicos propios de este día, que se habían dado en los prime-
ros siglos y que después, a causa de la anticipación de la Vigilia
Pascual a la mañana del sábado, se fueron perdiendo7. En la Ins-
trucción para la recta ejecución del “Ordo” de la Semana Santa,
de la Sagrada Congregación de Ritos (16 de noviembre de 1955),
se dice respecto del Sábado Santo: “Es necesario, ante todo, que
los fieles sean instruidos sobe la particular naturaleza litúrgica del
Sábado Santo, ya que se trata de un día de sumo luto, en el cual la
Iglesia persevera junto al sepulcro del Señor, meditando su pasión
y muerte, y se abstiene del sacrificio de la misa”8 hasta la solemne
Vigilia Pascual de la noche9.
Esta idea se ha ido desarrollando y completando posterior-
datos sobre cómo estaba estructurada dicha celebración matutina, cf. G.

Martinez de antoñanzas, Manual de liturgia sagrada, tomo II, Editorial
del Corazón de María, Madrid, 2ª ed., 1923, 436-462; A. Azcárate. o.c.,
445-451; M. Righetti, o.c., p. 812-829.
6 La unión de estos dos elementos en este día no siempre ha sido tan
explícita en estas últimas décadas, aunque sí últimamente cada vez más.
Lo que se puede ver, por ejemplo, comparando la rúbrica puesta en el
Misal Romano para el Sábado Santo en la primera y segunda edición del
mismo (“Editio Typica”,1970, y “Editio Typica Altera” 1975), y la que
aparece en la última edición (“Editio Typica Tertia”, 2002).
7 Cf. F. Cabrol, “Descente du Christ aux enfers d’après la liturgie”, en
Dictionnaire d’archeologie chrétienne et de liturgie, t. IV, Librairie Letouzey
et Ané, Paris, 1920, col. 682-693; A. de meester, “Descente du Christ aux
enfers dans les liturgies orientales”, en o.c., col. 693-696; O. Rouseau,
“La descente aux enfers dans la cadre des liturgies chrétiennes”, en La
Maison-Dieu, 43 (1955), p. 104-133.
8 En A. Pardo, o.c., n. 190, p. 104.
9 A ser posible éste ha de ser un día no sólo de oración, sino también de
ayuno, continuación del iniciado en el día anterior, Viernes Santo, que
habría que guardarse hasta la gran Vigilia Pascual (cf. Vaticano II,
Sacrosantum Concilium, n. 110; Normas universales sobre el año litúrgico y el
calendario, 1969, n. 20, en A. Pardo, o.c., n. 4272, p. 1069; congregación
para el culto divino, Carta circular sobre la preparación y celebración de las
mente en diferentes documentos y publicaciones de la Santa Sede

relacionados con el Triduo Sacro o Triduo Pascual. Quizá la exposi-
ción más completa al respecto es la que ofreció, hace ya casi veinte
años, la Congregación para el Culto Divino, en una larga Carta
circular sobre la preparación y celebración de las fiestas pascuales10.
Transcribo aquí todo el texto referido al Sábado Santo:
“Durante el Sábado Santo, la Iglesia permanece junto al sepulcro
del Señor, meditando su pasión y muerte, su descenso a los infiernos,
y esperando, en la oración y el ayuno, su resurrección. Se recomienda
con insistencia la celebración del Oficio de lectura y de las Laudes,
con participación del pueblo. Cuando esto no sea posible, prepárese
una celebración de la palabra o un ejercicio piadoso que corresponda
al misterio de este día. Pueden ser expuestas en la Iglesia, a la vene-
ración de los fieles, la imagen de Cristo crucificado, o en el sepulcro,
o descendiendo a los infiernos, ya que ilustran el misterio del Sábado
Santo, así como la imagen de la Santísima Virgen de los Dolores.
Hoy la Iglesia se abstiene absolutamente del sacrificio de la misa.
La sagrada comunión puede darse solamente como viático. No se
conceda celebrar el matrimonio, ni administrar otros sacramentos,
a excepción de la penitencia y la unción de los enfermos. Los fieles
han de ser instruidos sobre la naturaleza peculiar del Sábado Santo.
Los usos y tradiciones festivos vinculados con este día, a causa de la
antigua anticipación de la Vigilia al Sábado Santo, deben desplazarse
a la noche y al día de Pascua”11.
La mañana del Sábado Santo no ha de estar, pues, vacía litúr-
gica y celebrativamente, sino que, como aquí se indica, es conve-
niente, entre otras cosas, celebrar el Oficio de lectura y las Laudes
propias de este día con la participación del pueblo. En otra parte
de este mismo documento al que me estoy refiriendo, se sugiere
que dicha celebración, en la Catedral, sea presidida por el Obispo,
y que en ella participe el clero y el pueblo12.
La idea de celebrar en la mañana del Sábado Santo el Oficio
fiestas pascuales, n. 73, en A. Pardo, o.c., n. 4516, p. 1136; rúbrica para el

Sábado Santo, en Missale Romanum, Editio Typica Tertia, 2002, p. 333).
10 Cf., Carta del 16 de enero de 1988, en A. Pardo, o.c., nn. 4444-4551, p.
1122-1143.
11 73-76, en A. Pardo, o.c., nn. 4516-4519, p. 1136.
12 Cf. 40, en A. Pardo, o.c., n. 4483, p. 1130.
de lectura y las Laudes de forma pública, con el pueblo, había
aparecido ya en germen años antes en el documento de la nueva
Ordenación general de la liturgia de las Horas (2 de febrero de
1971), n. 21013. Y, para subrayar en la Liturgia de las Horas de este
día el carácter de recuerdo de la sepultura de Cristo y su descenso
a los infiernos, junto con elementos tomados del oficio previsto
anteriormente en el Breviario Romano para el mismo, se optó por
cambiar, entre otras cosas, las lecturas que se habían venido usando
hasta entonces en dicho oficio en la liturgia romana, eligiendo dos
textos mucho más acordes con los nuevos planteamientos. Así se
puso como primera lectura el texto de Hebreos 4,1-13 (“Empe-
ñémonos en entrar en el descanso del Señor”), y, como segunda
lectura, el de una “Homilía antigua sobre el grande y santo sábado”
(“El descenso del Señor al abismo”). Un texto que comienza así:
“¿Qué es lo que hoy sucede? Un gran silencio envuelve la tierra;
un gran silencio porque el Rey duerme. «La tierra temió sobreco-
gida» porque Dios se durmió en la carne y ha despertado a los que
dormían desde antiguo. Dios en la carne ha muerto y el Abismo ha
despertado. Va a buscar a nuestro primer padre como si fuera la oveja
perdida. Quiere absolutamente visitar «a los que viven en tinieblas y
en sombra de muerte». Él, que es al mismo tiempo Hijo de Dios, hijo
de Eva, va a librar de su prisión y de sus dolores a Adán y a Eva”.
Pero la actual liturgia del Sábado Santo no sólo prevé las cele-
braciones matutinas del Oficio de Lectura y las Laudes. No nos
podemos olvidar que para ese día está previsto además el rezo o
celebración de la(s) Hora(s) Intermedia(s), y el de Vísperas por la
tarde. En todas esas celebraciones se continúa poniendo de relieve
la misma idea central: el misterio de Cristo muerto, sepultado y
descendido a los infiernos. Esto es importante tenerlo en cuenta
para no minusvalorar, por ejemplo, el sentido de la celebración
vespertina, ni pensarla en todo caso casi como unas primeras
Vísperas o anticipación de la gran Vigilia Pascual.
Esta forma de recordar litúrgicamente la sepultura del Señor
13 “El Viernes Santo y el Sábado Santo se organizará, antes de las Laudes

matutinas, según fuese posible, una celebración pública del Oficio de
lectura con asistencia del pueblo”, en A. Pardo, o.c., n. 4151, p.1046.
y su descenso a los infiernos no se presenta como incompatible

con otros elementos más propios de la piedad popular, sino más
bien todo lo contrario. Así, como hemos visto, se sugiere el uso
de determinadas imágenes de Cristo, muerto o en el sepulcro,
expuestas en las Iglesias para veneración de los fieles, o también
determinadas prácticas de piedad acordes con el espíritu de este
día. En este sentido el Directorio sobre la piedad popular y la
liturgia (de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos, 17 de diciembre de 2001), indica, entre otras, la
oportunidad de tener una celebración mariana precisamente este
día: celebración que titula “La Hora de la Madre”, cuyo sentido
sería el siguiente:
“En María, conforme a la enseñanza de la tradición, está como
concentrado todo el cuerpo de la Iglesia: ella es la “credentium
collectio universa”. Por esto la Virgen María, que permanece junto
al sepulcro de su Hijo, tal como la representa la tradición eclesial, es
imagen de la Iglesia Virgen que vela junto a la tumba de su Esposo,
en espera de celebrar su Resurrección. En esta intuición de la relación
entre María y la Iglesia se inspira el ejercicio de piedad de la Hora
de la Madre: mientras el cuerpo del Hijo reposa en el sepulcro y su
alma desciende a los infiernos para anunciar a sus antepasados la
inminente liberación de la región de las tinieblas, la Virgen, antici-
pando y representando a la Iglesia, espera llena de fe la victoria del
Hijo sobre la muerte”14.
La Virgen María, pues, se presenta en este día no tanto o sólo
como la Dolorosa, como aquella que ha perdido al Hijo, sino más
bien como el prototipo y la imagen de toda la Iglesia que, en el
silencio de un Dios que baja a la tumba, persevera en la espera y la
certeza de su gloriosa resurrección, de su triunfo sobre la muerte
y el abismo15.
14 Directorio sobre la piedad popular y la liturgia n.147, cf. n.146, en A. Pardo,

o.c., n. 6595, cf. n. 6594, p. 1821. Para otras prácticas marianas más propias
del Viernes Santo, cf. 145, en A. Pardo, o.c., n. 6593, p.1820-1821.
15 Sobre todo este punto –y a mitad camino entre lo teológico y lo litúr-
gico-pastoral- cf. el artículo de J.M. Sánchez caro, “El misterio de una
ausencia. Ensayo sobre el Sábado Santo”, en Communio, 1/3 (1981) p.
40-54. Más recientemente J. Aldazábal nos ofreció también una intere-
3. La rica y compleja teología del Sábado Santo

Aunque todavía queda mucho por hacer, al menos a nivel
pastoral y mistagógico, podemos decir, sin duda, que la actual
estructura del Sábado Santo ha ayudado en estos años a poner de
relieve celebrativamente las afirmaciones del Credo de los Após-
toles referidas a Jesús y que dicen: “Fue crucificado, muerto y
sepultado, descendió a los infiernos, al tercer día resucitó de entre
los muertos”16. Afirmaciones que comenta de forma sucinta, pero
esencial, el Catecismo de la Iglesia Católica, recogiendo fundamen-
talmente la teología neotestamentaria al respecto17. El resumen de
todo ello lo hace el mismo Catecismo de la siguiente manera:
“Jesús gustó la muerte para bien de todos (cf. Hb 2, 9). Es verda-

deramente el Hijo de Dios hecho hombre que murió y fue sepultado.
Durante el tiempo que Cristo permaneció en el sepulcro su Persona
divina continuó asumiendo tanto su alma como su cuerpo, separados
sin embargo entre sí por causa de la muerte. Por eso el cuerpo muerto
de Cristo “no conoció la corrupción” (Hch 13,37).
En la expresión “Jesús descendió a los infiernos”, el símbolo
confiesa que Jesús murió realmente, y que, por su muerte en favor
nuestro, ha vencido a la muerte y al Diablo “Señor de la muerte”
(Hb 2, 14). Cristo muerto, en su alma unida a su persona divina,
descendió a la morada de los muertos. Abrió las puertas del cielo a
los justos que le habían precedido”18.
Podemos decir que la liturgia nueva o renovada del Sábado
Santo en la Iglesia romano latina dio pie en cierto modo, a finales
de los años sesenta, a interesantes aportaciones teológicas, entre
las que merece la pena destacar las de J. Ratzinger (1968)19 y de
sante síntesis al respecto: El triduo pascual, CPL, Barcelona, 1998 (“Sábado

Santo”, pp. 119-130).
16 Para el significado teológico y litúrgico de algunos de los textos de la
Liturgia de las Horas propios del Sábado Santo, cf. J. Aldazábal, o.c.,
p. 126-128.
17 Cf. nn. 624-658.
18 Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 629-630 y 636-637.
19 En su obra Introducción al cristianismo, cuya edición original alemana
es de 1968. De gran actualidad teológica, incluso hoy día, es su comen-
H.U. von Balthasar (1969). El estudio de este último sobre el Triduo

Pascual, y en concreto sobre la teología del Sábado Santo, sin duda
ha marcado época. En el mismo, si bien por una parte profundiza,
como él lo sabía hacer, en los contenidos teológicos propios de ese
día, por otra parte no rehúye ciertos problemas que se plantean a
la interpretación teológica en torno a las afirmaciones de fe arriba
mencionadas. Un ejemplo de algunas de estas perplejidades teo-
lógicas y litúrgicas lo encontramos en lo que se nos dice ya al final
del trabajo de Balthasar al que me estoy refiriendo:
“La Iglesia se ve remitida el Sábado Santo a un acompañamiento
desde lejos: Gregorio Nacianceno nos exhorta a tomar parte espiri-
tualmente en el descenso del Señor (…). Queda en pie la cuestión de
cómo sea posible tal acompañamiento —puesto que el redentor se
expone vicariamente a una soledad extrema—, y de si se puede cali-
ficar de otro modo que como acompañamiento, en cuanto se realiza
mediante cierta participación auténtica, es decir, impuesta cristiana-
mente, en dicha soledad: estar muerto con el Dios muerto”20.
tario respecto de la afirmación del Credo: “Descendió a los infiernos”.

Comenta, entre otras cosas: “El Viernes Santo miramos al Crucificado;
el Sábado Santo es, en cambio, el día de la “muerte de Dios”, el día
que expresa y anticipa la inaudita experiencia de nuestro tiempo”. Y
concluye: “La puerta de la muerte está abierta, desde que en la muerte
habita la vida, el amor” (J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, 9ª ed.,
Sígueme, Salamanca, 2001, p. 245 y 251).
20 H.U. von Balthasar, “El misterio pascual”, en Mysterium Salutis, III/II,
Cristiandad, Madrid, 1971, p. 264-265. Específicamente sobre la teología
del Sábado Santo: “La ida al reino de los muertos (Sábado Santo)”, p. 237-
265 (+ bibliografía, p. 332-333). Una versión más reciente en castellano
de dicho estudio lo tenemos en: H.U. von Balthasar, Teología de los tres
días. El Misterio Pascual, Ediciones Encuentro, Madrid, 2000, IV. “La ida
a los muertos. (Sábado Santo)”, p. 129-162 (+ bibliografía, p. 248-250).
Tanto en las notas como al final del mismo se ofrece una interesante
bibliografía sobre el tema de la bajada de Cristo al reino de los muertos,
con referencias importantes a la teología patrística y a las publicaciones
de la primera mitad del siglo XX y hasta la publicación de dicho estudio.
Para los años posteriores, profundizando esta misma línea de Balthasar,
cf. por ejemplo: “Descendió a los infiernos”, en Communio, 1/3 (1981) p.
1-134.
De entre los autores anteriores a Balthasar me parece de justicia señalar
aquí a L. Bouyer, quien, a mitad de los años cuarenta, publicó una obra
fundamental a este respecto, titulada Le mystère pascal. Años después con
Por otra parte, este mismo autor nos recuerda que precisa-
mente la tradición de la Iglesia de Oriente suele vincular la fe en
la resurrección de Jesús con el hecho de romper las cadenas del
abismo y de la muerte; no sólo saliendo victorioso del abismo,
sino también incluso bajando victorioso al mismo. Por eso se
muestra compresivo con cierta tendencia del pasado a anticipar
ya al mismo Sábado Santo la proclamación de la resurrección de
Jesús, incluido el aleluya21. Pero podemos decir que, incluso ahora,
algo de esta dimensión del triunfo de Cristo ya en el abismo está
también presente en los textos previstos para la Liturgia de las
Horas de dicho día.
4. Epílogo sobre el “monumento”, el “sepulcro” y el Sábado Santo

Todavía recuerdo cómo en mi juventud cantábamos en latín a
primera hora de la mañana, en los maitines del Sábado Santo, con
la impresionante música de T.L. de Victoria, aquel responsorio que
decía: “Sepulto Domino, signatum est momumentum”.
Para toda la tradición latina monumentum es igual, entre otras
cosas, a sepulcro. Pero al menos en ciertos países de la tradición
romano latina, como por ejemplo España, se hizo habitual hablar
de monumento y sepulcro para referirse a la reserva solemne de la
gozo la retocó, adaptándola en algunos puntos a las nuevas normas y

disposiciones emanadas de la reforma de Pío XII (Cerf, Paris, 5ª ed., 1957:
“Sanctum Sabbatum”, cap. XIV, “La descente du Christ aux enfers”, p.
359-371).
21 Cf. H.U. von Balthasar, Teología de los tres días, o.c., p. 155. A este respecto
me parecen muy interesantes los siguientes comentarios de J. Castellano:
“El mensaje del icono oriental de la Resurrección (…) quiere indicar que
el triunfo de Jesús nos envuelve a todos, que él ha bajado hasta el abismo
para llenarlo de luz y para que su Resurrección se manifieste en toda su
fuerza salvadora que llega hasta el primer hombre y la primera mujer,
Adán y Eva. La Iglesia de Oriente conmemora en el Viernes Santo y en el
Sábado Santo con hermosos cantos y símbolos esta presencia de Cristo
bajo la tierra, como el sol escondido, como vida engullida por la muerte,
como grano de trigo que va a romperse para dar la vida en abundancia.
Ahora contempla el camino de Cristo en su descenso, ya glorioso, a los
infiernos, en una danza de victoria y de luz” (J. Castellano, Oración
ante los iconos. Los misterios de Cristo en el año litúrgico, CPL, Barcelona,
1993, pp.. 123-124).
Eucaristía el Jueves Santo. Ya, pues, el mismo Jueves Santo a Cristo

se le veneraba en el sepulcro, simbolizado en el hecho de estar
encerrado en el Sagrario, y esto incluso antes de haber celebrado la
memoria anual solemne de su muerte en la Cruz al día siguiente, es
decir, el Viernes Santo. Por contra, actualmente en el Sábado Santo
el sagrario tendría que estar abierto y vacío, y no haber presencia
de Jesús Eucaristía en todo el recinto del templo22.
Se puede comprender que en los usos y costumbres de la
liturgia romana de la Semana Santa anteriores a la reforma de Pio
XII hubiera como un deseo de venerar de alguna manera el mis-
terio de la sepultura del Señor, aunque fuera de forma anticipada
y un tanto, por lo mismo, inadecuada. Pero, después de dicha
reforma, esto ya es menos comprensible. Y, sin embargo, aún hoy
día se sigue empleando a veces dicha forma de hablar, totalmente
inadecuada teológica y litúrgicamente. De ahí que el mencionado
Directorio sobre la piedad popular y la liturgia expresamente advierta
que “para el lugar de la reserva hay que evitar el término “sepulcro”
(“monumento”), y en su disposición no se le debe dar la forma de
una sepultura; el sagrario no puede tener la forma de un sepulcro
o urna funeraria”23.
Por otra parte, actualmente en el Sábado Santo la mayor parte
de nuestras Iglesias suelen permanecer cerradas casi todo el día.
No sé si como signo del sepulcro sellado o por pura inercia. No se
celebra nada porque Dios ha muerto, se dice a veces. Pero quizá
con los momentos litúrgicos y de piedad popular que la Iglesia
nos viene sugiriendo en estas últimas décadas para este día, dicha
costumbre también tendría que cambiar algo.
En todo caso, por todo lo que he dicho hasta ahora, el Sábado
Santo no ha de ser considerado como un día casi vacío o de pura
espera de la Vigilia Pascual. Sin tener que llegar a una especie de
reedición moderna del antiguo “Sábado de Gloria”, actualmente
22 Véase lo que dice la rúbrica que a este respecto se encuentra en el Misal

Romano al final de la celebración litúrgica propia del Viernes Santo (n.
26, en la actual edición castellana, y n. 29 en el Missale Romanum, Editio
Typica Tertia, 2002).
23 Directorio sobre la piedad popular… n 141, en A. Pardo, o.c., n. 6590, p.
1819.
son claros y precisos los contenidos tanto teológicos como litúr-
gicos asignados y reservados para este día, como hemos podido
señalar en la presente exposición.
Quizá lo que falte todavía en muchos casos sea una adecuada
mentalización y catequesis mistagógica en torno al significado
propio del Sábado Santo dentro del conjunto del Triduo Pascual.
José-Damián Gaitán, ocd

Madrid
Puntos de vista
EL MISTERIO EUCARÍSTICO
‘EN TODA SU AMPLITUD’
“tanto en la celebración de la Eucaristía,
como en el culto de las sagradas especies”
Adentrados en el curso 2008/2009, no quisiera llegar al final

del primer semestre sin escribir algunas reflexiones sobre la mate-
ria que me toca explicar. El título asignado al curso, inicialmente
y durante unos años, ha sido: “la adoración eucarística”. Antes de
que la Facultad San Dámaso elaborase los programas y horarios
del nuevo curso, pedí al coordinador del Bienio de Liturgia, si era
posible cambiar el título por uno más apropiado, según mi punto
de vista: ‘Misterio eucarístico’. La petición fue acogida positivamente,
de lo que me alegré y agradezco de veras. El motivo que me movió
a solicitar este cambio fue muy sencillo y al mismo tiempo creo que
profundo. El Ritual de la sagrada Comunión y del Culto a la Eucaristía
fuera de la Misa (RSCCE), en sus Observaciones generales previas, dice
que: «Para ordenar y promover rectamente la piedad hacia el san-
tísimo Sacramento de la Eucaristía hay que considerar ‘el misterio
eucarístico en toda su amplitud’, tanto en la celebración de la Misa
como en el culto de las sagradas especies, que se conservan después
de la Misa para prolongar la gracia del sacrificio»1. Ésta es la verda-
dera razón del cambio y no la considero indiferente.
El mismo Ritual inicia sus “Prenotandos”, con un título que
1 RSCCE 4, correspondiente al n. 3g de la Instrucción Eucharisticum Mys-

terium de la Congregación de Ritos (EM), 25 de mayo de 1967.
88 Puntos de vista
contiene la doctrina que hemos de tener presente a la hora de

hablar, estudiar, enseñar o reflexionar sobre la adoración o culto
a la Eucaristía fuera de la Misa, sobre las ‘relaciones entre el culto
eucarístico fuera de la Misa y la celebración de la Eucaristía’.
La adoración, el culto eucarístico, nace y se enraíza en la misma
celebración del Memorial del Señor2; brota de la celebración, que
por eso es considerada en el mismo Ritual como “origen y fin del
culto que se le tributa fuera de la Misa”3. Es ‘origen’, no sólo porque ‘es’
en la Misa que Cristo se hace realmente presente con su Cuerpo y
su Sangre en los signos del pan y del vino, sino también porque la
verdadera adoración de la Iglesia, de la asamblea litúrgica, ‘inicia
y se vive ante todo en el sacrificio eucarístico’. Si no se viviese en
la celebración, no tendría mucho sentido, ni soporte doctrinal y
teológico el que prestáramos este culto solamente “fuera de la
Misa”.
Por esta razón, no debemos hablar o explicar la “adoración
eucarística”, que la gran mayoría de personas la identifica princi-
palmente o exclusivamente como culto a la Eucaristía ‘fuera de la
Misa’, sin hacer referencia explícita y bien clara a la Celebración,
que es justamente “el origen” y “el fin” “del culto que se le tributa
fuera de la Misa”4.
Y, por idéntica razón, al hablar de la Misa, no estaría mal que
recordáramos el “Misterio eucarístico en toda su amplitud”, “tanto
en la celebración de la Misa como en el culto de las sagradas especies”,
resaltando la profunda unión y complementariedad entre los dos
momentos del único Misterio; si la celebración es “el origen y el fin”
del culto, éste tiene como finalidad específica y propia “prolongar
la gracia del sacrificio”5.
La Iglesia, obediente al mandato de su Maestro y Fundador,
en la plegaria eucarística, por las mismas palabras del Redentor y
por la presencia del Espíritu Santo invocado sobre los dones, hace
2 Cf. Carta de Juan Pablo II sobre el misterio eucarístico, Dominicae Coenae,

febrero de 1980, 3.
3 RSCCE 2; EM 3e.
4 RSCCE 2; EM 3b.
5 ESCCE 4, EM 3g
Puntos de vista 89
“memoria”, en el sentido bíblico-litúrgico más fuerte del término,

del Misterio Pascual del Señor Jesús, que de esta forma se renueva
y actualiza “bajo las especies del pan y del vino”.
El Misterio Pascual de la pasión, muerte, resurrección de Cristo
Jesús sigue siendo siempre el misterio del “Cuerpo entregado”,
de la “Sangre derramada” por nosotros y por todos los hombres.
Es la renovación “sacramental” de la obediencia filial de Cristo
Jesús al Padre, expresada en las palabras de la última Cena cuando
entregó a los suyos el ‘pan partido’ y les pasó ‘la copa de vino’,
diciendo aquellas palabras divinas por las que se realizaba “en la
sacramentalidad” su verdadero “Sacrificio”, que al día siguiente
consumaría con la muerte en la Cruz.
Este “Sacrificio”, que sustituye ‘los holocaustos y oblaciones’
de la antigua Alianza6, es el acto más perfecto de “adoración” de
“proskýnesis”, de sometimiento del Verbo encarnado, del hombre-
Dios a su Padre, en el Espíritu, según las palabras de la carta a los
Hebreos: “… por el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a
Dios”, y así purificó nuestra conciencia “de las obras muertas para
poder rendir culto al Dios vivo”7.
“In mysteriis”, “in Sacramentis”, como se expresaría Odo
Casel, el misterio de la redención se hace actual y presente cada
vez, “quotiescumque”, que se celebra la Eucaristía. En ella se renueva
“sacramentalmente” el “sí” del Hijo al Padre y a los hermanos, y
así podemos afirmar, con las palabras de la misma liturgia de la
Iglesia: “Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz” se
actualiza “la obra de nuestra redención”8.
A partir de la Pascua, de la última Cena, cuando el Señor dio
a los discípulos el mandato de renovar, actualizar lo que él estaba
cumpliendo – el rito y, sobre todo, la actitud por la que él podía
decir: “esto es mi Cuerpo ‘que se entrega’ por vosotros”; “éste es el cáliz
de mi ‘Sangre derramada’ por vosotros” –, Cristo asocia siempre a la
Iglesia a su acción salvadora. Y así, en la liturgia es todo el Cuerpo
de Cristo, Cabeza y miembros, el que actualiza “in mysteriis”
6 Cf. Hb 10, 5-7; sal 40 (39), 7-10

7 cf. Hb 9, 14
8 Oración sobre las ofrendas de la “Misa en la Cena del Señor”.
90 Puntos de vista
lo que “una vez por todas”, ‘semel’, hizo el Señor Jesús, el Verbo
encarnado, en el sacrificio de la cruz.
Si el “sacrificio eucarístico es la fuente y el punto culminante de toda
la vida cristiana”9, resulta evidente que éste es también el verdadero
acto de culto, de adoración de Cristo al Padre y, en Cristo, por Cristo
y con Cristo, de la Iglesia, que celebra, ofreciendo a Dios Padre, por
el Espíritu, la verdadera adoración “en Espíritu y Verdad”, la única
adoración grata al Padre, el verdadero “culto espiritual, razonable”10.
Por eso, es más que pertinente la afirmación del Ritual: “Los fieles,
cuando veneran a Cristo presente en el Sacramento, recuerden que ‘esta
presencia proviene del Sacrificio’ y tiende a la comunión sacramental y
espiritual”11.
El culto de adoración “fuera de la Misa”, en efecto, ‘fomenta
las disposiciones’ debidas para poder celebrar con la conveniente
devoción el memorial del Señor y recibir así el pan que el Padre
nos ha dado.
En este sentido, decimos que la adoración, la oración ante la
Eucaristía es preparación para la celebración. Y al mismo tiempo,
la adoración fuera de la Misa prolonga la unión conseguida en la
comunión12, y con esa unión “prolonga” no sólo la ‘comunión sacra-
mental’, sino que favorece también, en clima de oración silenciosa,
la asimilación de cuanto en la celebración hemos escuchado y
vivido.
La doctrina del Ritual, de la EM, de los documentos del
Magisterio en el posconcilio insisten mucho en este principio: ‘la
adoración eucarística es prolongación de la celebración’13.
Me atrevo a decir que esto es fundamentalmente lo que entien-
den el Ritual y la EM cuando dicen: “la presencia”que “proviene
del Sacrificio”, “tiende a la comunión espiritual”. No se trata sólo del
devoto y laudable deseo de recibir “sacramentalmente” el Pan
de la vida, sino también de intensificar la unión con él, hasta la
9 RSCCE 79; EM 58
10 cf. Jn 4, 23-24; Rm 12,1.
11 RSCCE 80; EM 50.
12 Id.
13 cf. RSCCE 2; EM 50; Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia, 25; Mane nobis-
cum Domine, 18; Sacramentum Caritatis, 66.
Puntos de vista 91
configuración, la cristificación por la que en nosotros realmente viva

Cristo Jesús y nosotros vivamos en él14.
Ésta es la auténtica finalidad de la reserva eucarística: el viático,
la comunión a los enfermos y, de consecuencia, por la presencia
del Emmanuel, “entero e íntegro, Dios y hombre, sustancial y perma-
nentemente presente y que día y noche está en medio de nosotros15, le
adoramos con el culto de latría16.
El Ritual y la EM lo expresan de una forma densa de contenido:
el pan consagrado se conserva en el sagrario o expuesto sobre el
altar “… para prolongar la gracia del Sacrificio”17. Ésta doctrina es de
pacífica y universal aceptación en los hijos de la Iglesia católica.
Sin embargo, algo parece que no está bien claro, por lo menos
“por razón del signo”. Creemos que se va superando una cierta crisis
en torno a la adoración fuera de la Misa, aquella “cierta desafec-
ción” al culto eucarístico, que tuvo manifestaciones fuertes en los
años del posconcilio, en torno al ’68-’70 y siguientes.
Hoy en las parroquias, en grupos de oración, y en comunida-
des religiosas creemos que se está revitalizando la práctica de la
“adoración eucarística” también fuera de la Misa.
Y suponemos que todos tengamos clara la “teología” del Mis-
terio eucarístico “en su amplitud”, incluso en las “relaciones” entre
ambos aspectos. Pero, nos preguntamos, no sin cierta preocupa-
ción, si está igualmente clara la praxis, los “signos”, las formas de
exponer el Sacramento al culto, los contenidos oracionales durante
el tiempo de la adoración, etc.
El P. José Aldazábal, recordado y siempre “vivo” en la memo-
ria, en el afecto de cuantos le hemos conocido y querido, decía una
frase que me viene muchas veces a la memoria: “en la liturgia, la
teología se hace celebración”. Lo podríamos traducir afirmando que
“la liturgia celebra lo que creemos por la fe”, según el principio de
Próspero de Aquitania lex orandi-lex credendi.
Me voy a permitir bajar a lo concreto, repitiendo que aquí no
14 cf. Gál 4, 19; 2, 20; etc.

15 cf. RSCCE 2 y 6; EM 59
16 Cf. RSCCE 3; EM 3f.
17 RSCCE, 4; EM 3g
92 Puntos de vista
me refiero directamente a la “teología eucarística”, sino a lo que

la Instrucción EM y el mismo Ritual recuerdan con cierta insisten-
cia: la “razón del signo”, los “signos”, lo que decimos a través del
ornato de la capilla o del altar en el que se expone el Sacramento,
las oraciones, cantos y lecturas que acompañan el tiempo de la
adoración comunitaria o individual, etc.
En otras palabras, me refiero a lo que a lo mejor no queremos
decir según los principios teológicos que poseemos, pero que lo
“expresan y dicen” todos estos elementos y otros que recordare-
mos, como por ejemplo:
- cuando para exponer el Santísimo, el Pan consagrado se trae
‘de otro altar’ donde se ha celebrado la Misa;
- cuando incluso no existe ni siquiera altar en la llamada
“capilla de la adoración”18 como sucede por lo menos en un famoso
Santuario mariano de Europa, donde, según la respuesta dada en
nombre de la arquitecta, se sube la sagrada Hostia del Santuario
donde se ha celebrado solemnemente la divina Eucaristía y a esa
capilla, de reciente construcción y de veras hermosa, se va ‘sólo
a adorar’;
- cuando el número de velas o cirios para la exposición son
más numerosos que los de la celebración (me refiero al caso de la
exposición que sigue inmediatamente a la celebración);
- cuando se expone el Santísimo y acto seguido se reza el
rosario u otras oraciones, o se expone para dar la bendición o para
rezar inmediatamente una parte del Oficio Divino aunque luego
se permanezca en silencio orante y adorante por un cierto espacio
de tiempo;
- cuando…
Los “cuando” se podrían multiplicar.
La experiencia de cada uno podrá ver si corresponden o no
a la realidad.
El Ritual nos presenta también algunas normas, la mayoría
18 Podría citar nombres y lugares, pero no lo creo conveniente; sí confirmo

que se trata de algunas realidades constatadas personalmente, o de
algunas otras escuchadas de personas fiables...
Puntos de vista 93
de las veces incluso justificadas con la oportuna explicación y

quizás sea conveniente recordarlas, aunque ya se conozcan. En la
fidelidad a las rúbricas, que aún no siendo lo esencial en la litur-
gia, expresan también la mentalidad de la Iglesia al establecerlas,
demostraremos también que la reforma litúrgica del Vaticano II,
preparada ciertamente por el Movimiento litúrgico, es, según las
palabras de Pío XII relativas precisamente a éste, ese “paso del
Espíritu Santo por la Iglesia”, por nuestras parroquias o capillas,
con gran provecho para todos: pastores y fieles.
Con este fin, y sin ánimo de enseñar a nadie, recuerdo algunas
normas:
- “Por la razón del signo, es más propio de la naturaleza de la cele-
bración sagrada que, en el altar donde se celebra la Misa, la presencia
eucarística de Cristo (…) no se tenga ya desde el principio de la Misa por
la reserva de las especies sagradas en el sagrario”19. (No siempre será
posible, sobre todo en capillas o en las mismas parroquias en las
que a diario se celebra en la capilla del Santísimo, y aquí mismo
es donde se deja expuesto);
- “Hay que procurar que en la exposición de la sagrada Eucaristía
el culto del santísimo Sacramento manifieste su relación con la Misa. En
el ornato y en el modo de la exposición evítese cuidadosamente todo lo
que en algún modo pueda oscurecer el deseo de Cristo, que instituyó la
Eucaristía ante todo para que fuera nuestro alimento”20.
- “Se prohíbe la celebración de la Misa durante el tiempo en que
está expuesto el santísimo Sacramento” 21. En el párrafo siguiente se
explica el por qué de esta disposición. Es importante la explicación
que allí encontramos.
- “Ante el santísimo Sacramento (reservado o expuesto) sólo se hace
genuflexión sencilla”22.
- “Para la exposición del santísimo Sacramento en la custodia se
encienden cuatro o seis cirios, es decir, los mismos que en la Misa”23. Esta
rúbrica es observada en algunas iglesias o capillas; no se tiene en
19 RSCCE 6; Pablo vi, Eucharisticum Mysterium, 57; em, 9

20 rscce 82; em 13
21 rscce 83; em 60
22 rscce 84
23 rscce 85
94 Puntos de vista
cuenta en otras. Todavía parece que para la exposición cuatro velas

o seis parecen muy pocas… Y cuando, de la exposición-bendición
con el Santísimo,– son casos reales y algo frecuentes – se pasa, en
el mismo altar o en otro muy cerca, a la celebración eucarística,
resulta más evidente la diferencia “en cuanto al signo” entre los
dos actos de culto.
- Para la exposición, “‘póngase’ el copón o la custodia ‘sobre
la mesa del altar’, cubierto con un mantel. Pero si la exposición se alarga
durante un tiempo prolongado, y se hace con la custodia, ‘se puede uti-
lizar’ el trono u expositor, situado en un lugar más elevado; pero evítese
que esté demasiado alto y distante24. Se puede subrayar la diferencia
en el uso de los verbos.
- “Si se trata de la exposición solemne y prolongada, ‘conságrese
en la Misa que preceda inmediatamente a la exposición la hostia’, que se
ha de exponer a la adoración, y póngase la custodia sobre el altar después
de la comunión. Entonces la Misa concluirá con la oración después de la
comunión25.
- “Durante la exposición, las preces, cantos y lecturas deben
organizarse de manera que los fieles, atentos a la oración, se dedi-
quen a Cristo, el Señor”26.
La semana pasada, una hermana desde Roma me escribía,

citando algunos ejemplos recientes negativos: “…Ante todo, no
se respeta lo que dice el Ritual, es decir, que la adoración a la Eucaristía
tiene que manar de la Celebración y que por lo tanto no tiene sentido crear
capillas para la adoración si sobre aquel altar donde se expone la Eucaristía
no se ha celebrado; se pierde el sentido y ésta es una tendencia extendida”.
Y concluía diciendo que estas - ¿cómo llamarlas?, ¿imprecisiones?
– se extienden también a la celebración de la Eucaristía.
Bueno, es hora de concluir. No era, ni ha sido, mi intención

señalar con el dedo, ni ir a la búsqueda de errores… Sinceramente,
creo que es el amor a la adoración eucarística, al Misterio eucarístico
24 rscce 93; em 62
25 rscce 94
26 rscce 95
Puntos de vista 95
“en toda su amplitud” lo que me ha movido a escribir sobre esta

temática. El deseo vivo de que nuestros “signos” sean legibles,
inteligibles y que de esta forma el Misterio eucarístico sea cada
vez más centro de la vida de nuestras comunidades eclesiales, de
toda la Iglesia, y que brille también la profunda e inseparable “rela-
ción” entre la Celebración de la Eucaristía y el culto eucarístico.
Seguramente, la fidelidad a cuanto la Iglesia ha dispuesto en su
Magisterio y en sus libros litúrgicos, será en provecho de todo el
Pueblo de Dios y favorecerá incluso que la “adoración eucarística
también fuera de la Misa” sea una realidad que se extienda, y que
dé nueva vitalidad a nuestras vidas.
En nuestra época, en la que vivimos un ritmo marcado muchas

veces por la prisa, la tensión o el estrés, el encontrar esos espacios
de tiempo para escuchar en el silencio la palabra del Maestro,
responderle en diálogo de obediencia y amor, tomarse momentos
de respiro sereno en el silencio adorante…, todo esto será un bien
inmenso y no sólo para el crecimiento de la vida en el Espíritu, para
la común-unión, la identificación espiritual con Cristo Jesús, con
la Trinidad santa, sino también para todo el ser; será o puede ser
una verdadera terapia eficaz, terapia integral, “para la alabanza
del esplendor de su gracia”27
Concepción González, pddm
27 cf. Ef. 1, 6.12.14

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Director: Josep Urdeix.

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Centre de Pastoral Litúrgica

Enero – febrero 2009 N. 289

EDITORIAL. Una acción para la eternidad (Josep URDEIX) 5-6

José Antonio GOÑI

UNA ACCIÓN PARA LA ETERNIDAD

Con este número iniciamos, un año más, la publicación de la

Retengamos los términos obra y acción. En el mismo sentido,

1 Benedicto XVI, El sacramento de la caridad. Exhortación apostólica “Sacra-

(ἱλαστήριον).6 Dios expone públicamente, es decir, lo ha consti-

6 Este sustantivo sólo sale en Rm 3,25 y en Hb 9,5.

El interés de Pablo está en servir al Cristo crucificado, es decir,

tiano viene configurada por la fe en el Evangelio. En definitiva,

13 � Cf. Enrico Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche. 1 Struttura, Teologia,

el pan y el vino son el sacramento (figura) del Cuerpo y la Sangre de

16 � Cf. J. Fontbona, La Cena del Señor, misterio de comunión, 94.

de su acción pastoral sea una ofrenda (ἡ προσφορὰ) agradable a

20 � Por ejemplo: la versión griega de Gn 8,21 (ὀσμὴν εὐωδίας); de Ex

damenta en que es εὐωδία de Cristo a Dios. En efecto, hay triunfo

del Evangelio y anunciar el Reino y todo el designio de Dios (Hch

vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que

“¿Acaso tendré yo culpa porque me abajé a mí mismo para

27 � Esta existencia la tenemos expresada en la Plegaria eucarística romana

ante conflictos. No hay misión sin conflictos, ciertamente. Y en los

se ha hecho público en todo el Pretorio y entre todos los demás, que

eso me complazco en mis flaquezas, en las injurias, en las necesida-

PRINCIPIOS Y NORMAS PARA LA

Porque has hecho del universo entero

la dedicación de la iglesia y del altar y de las bendiciones de los

2 S.S. Benedicto XVI, Exhortación Apostólica postsinodal Sacramentum

I. Algunos principios generales de la reforma

1. La Iglesia, representada en la asamblea, es el sujeto

3 Por eso el Catecismo de la Iglesia Católica -Nueva edición conforme al texto

iglesias, ante todo, a la imagen tan significativa que dibuja de la

2. La participación activa (actuosa participatio)

y fructuosa, interna y externa, plena, adaptada a la situación de los

3. La primacía de la Palabra de Dios en la acción

14 Cf. SaC 26; 44; 45.

4. La liturgia se desarrolla en un régimen de signos y

19 Cf. E. Abruzzini, Arquitectura, en D. Sartore, D. et AA.AA., Nuevo

litúrgico se ha de atender oportunamente a las condiciones de

5. La adaptación de la liturgia a las regiones y pueblos

21 Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacra-

La Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis no se ha

II. Principios operativos

22 Una relectura de este capítulo por B. Velado Graña, Rerum supernarum

Posteriormente, el Papa Juan Pablo II, para referirse a la

III. Orientaciones litúrgicas sobre los lugares

documentos litúrgicos. No obstante, se ha de tener en cuenta que

no se diluyese el sentido fundamental de la comunión de todos en

B) Dentro de la iglesia el presbiterio es una zona diferenciada

33 Cf. IGMR 295.

banquete estaría representada por la tabla horizontal -mensa- y el

2005, 55-79. No obstante véase también J.A. Jungmann, El sacrificio de la

la atención de la asamblea, lo cual no quiere decir necesariamente

Divino y la Disciplina de los Sacramentos del día 25 de sep-

La relevancia del altar como “lugar” y no sólo como “objeto” se

2. El ambón: “La dignidad de la palabra de Dios exige que en la igle-

Espíritu y la verdad”, 1. Introducción teológica a la liturgia, Salamanca 1993,

clamar el Evangelio y el otro para proclamar la Epístola y las demás

49 La Instrucción Inter Oecumenici, o.c., n. 96, hablan de “ambón o ambo-