Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación.

ÉTICA, POLÍTICA Y DERECHOS HUMANOS

Tercera Cohorte
Universidad Nacional de Jujuy- Universidad Nacional del Comahue/ AFyL Argentina

Clase 10: ​“Lo estético” como horizonte utópico y mediación liberadora en la

filosofía de la liberación de Osvaldo Ardiles

Mtro. Orlando Lima Rocha​​, UNAM

Resumen
El artículo desarrolla una dimensión fundamental para un pensamiento de la liberación:
la estética. Dimensión que, bajo la lente filosófica de la liberación, tiene en Osvaldo
Ardiles a uno de los primeros y más originales pensadores que la consideró como una
“mediación liberadora”, a partir de la “imaginación creadora” que, en su configuración
de obras de arte, colabora para una transformación de la realidad. En tal sentido se
explora el planteamiento ardilesiano, destacando su importancia historiográfica y
filosófica en el marco de las filosofías de la liberación y su fecundidad en distintos
campos del pensamiento y praxis humanas en virtud de su talante crítico de la
sensibilidad para la socialización y transformación de la realidad, particularmente en
nuestra América.

Palabras clave: ​Osvaldo Ardiles, filosofía de la liberación, lo estético, mediación

liberadora.

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La tarea permanecerá siempre inconclusa; las vías,

inéditas. El hombre habitará, en cada caso, de
maneras diferentes; lo que equivale a decir: el
hombre está, en su quehacer-se, abierto. Ese es su
modo de existir. De allí que no haya fórmulas ni
recetas sobre cómo ha de vivir. En razón de ello es
que debe preguntarse constantemente ​por qué,
para qué, hacia dónde. ​Preguntas que guían la
marcha y ponen al existente humano bajo su
verdadera luz, la única que puede llenar de alegría
su corazón. Parafraseado a Gracián, podríamos
decir: Hombre sin preguntas, hombre a oscuras.
OSVALDO ARDILES, ​El exilio de la razón
(1989a: 304).

En ​La liberación indígena contemporánea en Bolivia ​(2009) ​el filósofo argentino

Gustavo Cruz afirma que “Si bien no hubo un desarrollo estético en la plural filosofía de
la liberación, sí hubo un interés estético en algunos de sus representantes”, como serían
Arturo Roig y Horacio Cerutti (Cruz, 2009, pp. 279-280). Afirmación que, siendo cierta
1
para los casos que él cita e inclusive otros más actuales , encuentra en el filósofo

1
Nuestro profesor y amigo Gustavo Cruz cita textos de Arturo Roig (“Juan Llerena y el Manifiesto
Romántico de 1849. Una contribución para la historia de las ideas estéticas en Cuyo” de 1959 y “Arte
impuro y lenguaje. Bases teóricas e históricas para una estética motivacional” del 2004) y de Horacio
Cerutti (“Elementos para una historia de las ideas estéticas en Nuestra América” del 2006).
Habría que considerar también los estudios de Enrique Dussel titulados “Estética y ser” de 1969
(escrito en un marcado tono ontológico) y “Arte cristiano del oprimido en América Latina (Hipótesis para
caracterizar una estética de la liberación)” de 1980 (publicado por primera vez en ​Concilium 16, 1980, no.
252, pp. 215-231) e incluidos en su recientemente reeditada ​Filosofía de la cultura y transmodernidad
(2015: 231-235). Así también, los trabajos de Rodolfo Kusch, particularmente “Anotaciones para un
estética de lo americano” (1986) (Kusch, 2007, pp. 779-815) y otros escritos citados por Nerva Borda de
Rojas Paz en su estudio sobre este filósofo como “Kusch: expresión de una estética americana” (1997, pp.
109-126). Igualmente algunos acercamientos que ha tenido el filósofo y teólogo Juan Carlos Scannone en
“Poesía popular y teología: contribución del <<Martín Fierro>> a una teología de la liberación”
(Scannone, ​1987, pp. 133-144)​; así también, una entrevista al respecto por Cecilia ​Avenatti de Palumbo,
Juan Quelas y Pedro Bayá Casal, “Hermano de Hombre Soy. Entrevista al P. Juan Carlos Scannone, S.I,
sobre la mediación de la filosofía en el diálogo entre literatura y teología” (2010, pp. 145-166) –​agradezco
enormemente a Guadalupe Estefanía Arenas, estudiosa del pensamiento de Scannone, la mención de este
valioso punto. A pesar de todos estos estudios, hay quienes actualmente, de una forma des-historizada y
descontextualizada hablan de la estética desde “la filosofía de la liberación” de una forma homogénea y
desde una de sus manifestaciones. Ejemplo de ello se encuentra en la obra en dos tomos titulada ​La
filosofía de la liberación hoy e incluidas sus contribuciones, ya de forma individual como el estudio “La
estética de la filosofía de la liberación” de Jimmy Centeno (2013: 271-287), ya colectivamente en el
apartado “El <<otro>> y la imagen. Hacia una estética de la liberación” (Varios, 2014: 193-248).
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Osvaldo Ardiles y su estudio “«Lo estético» como mediación liberadora” no sólo un
“desarrollo estético” sino también un enfoque y horizonte que gira en torno a su papel
dialécticamente elaborado de mediación para un proceso de liberación social en su
carácter pluridimensional.
Quizá no sea casual entonces que Ardiles haya ordenado dicho estudio, escrito
hacia 1971 para el emblemático ​II Congreso Nacional de Filosofía ​celebrado en
Córdoba (Argentina) (Ardiles, 1980, p. 14), como el trabajo de ​apertura interdisciplinar
a la segunda sección de su obra ​Vigilia y utopía ​titulada “Dialéctica y liberación” en su
proyecto filosófico de y para la liberación ​(Ardiles, 1980, pp. 157-188)​. Apertura ​que
implica esta dialéctica en su carácter destotalizador y desacralizador de los fetiches del
status quo, c​ uya constante ​vigilia ​nos da la apertura hacia la ​utopía como horizonte de
“aquello que aún-no-tiene-lugar” en la ​liberación integral de los oprimidos, y que tiene
en “lo estético” una dimensión fundamental que se constituye en la creatividad humana
con un carácter utópico-concreto.
Una de las problemáticas fundamentales de estas filosofías de la liberación será,
siguiendo los “Puntos de referencia de una generación filosófica” (Varios, 1973:
271-272), establecer una relación con una alteridad entendiéndola como el pueblo
–principalmente desde una lectura levinasiana como lo es, en cierto sentido, la
ardilesiana aunque, como veremos, distinta de las lecturas dusselianas o scannonianas–
en tanto sujeto del filosofar. Problemática que se dimensiona en el estudio citado sobre
“«Lo estético»”, elaborado además desde una perspectiva claramente marcusiana. Cabe
resaltar este punto, pues en el horizonte de las filosofías de la liberación y, más aún, de
su “grupo” con Dussel y Scannone, Ardiles será el ​único ​de estos filósofos que cultivará
la apuesta marcusiana de la dimensión estética para filosofar en torno a un proyecto
2
liberador . Apuesta que fue debida, muy probablemente, a sus estudios de doctorado

2
En efecto, Horacio Cerutti en el opúsculo “Influencia del pensamiento norteamericano” de su ​Filosofía
de la liberación latinoamericana (2006, pp. 260-263) destacaba una lectura “quirúrgicamente” hecha de
Marcuse que les dejaría, a los “filósofos populistas de la liberación” y por medio de las críticas del
marxista norteamericano Paul Mattick ​(Crítica de Marcuse, d​ e 1974)​, un esquema semi-estético/ético que
deja en manos de los intelectuales y la juventud (como los verdaderos “otros”) la realización de la utopía.
No obstante, Cerutti dejó de lado la cuestión de que la dimensión de lo estético, tan cultivada por
Marcuse, fuera trabajada por ninguno de estos filósofos “de la liberación”. Aquí cabe recordar,
nuevamente, que Cerutti, en su obra citada, ​no tuvo acceso al presente estudio de Ardiles que aquí
reflexionamos, pues este habría sido, a decir de Ardiles y como ya hemos dicho, excluido de las Actas del
II Congreso Nacional de Filosofía.​ Por otro lado, esta ausencia de un planteamiento estético ha sido
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sobre “El pensamiento dialéctico-marxiano en el joven Herbert Marcuse” (bajo la
dirección de Jürgen Habermas entre 1969 y 1971 en la Alemania Federal) (Ardiles,
2002, p. 134).
El estudio citado de Ardiles muestra, además y dicho a modo de hipótesis, que el
horizonte utópico de la transformación social tiene una dimensión onto-antropológica
asentada en la sensibilidad como ámbito de conocimiento no racional y que
estructuraría, a su vez, este contacto con el “rostro del otro” de forma ​mediata a través
de la obra de arte como expresión de su ser cultural ​y para una ​racionalidad “​abierta al
Novum d​ e la Revolución que actúa como utopía concreta (en la terminología de Bloch)
fundadora de esperanza” (Ardiles, 1980, p. 155). Cuestión esta última que, digámoslo
una vez más, dimensiona críticamente esta presentación ​in-mediata “y sin
3
intermediarios” del levinasiano ​rostro del Otro . Con ello, encara el carácter
fenomenológico y epifánico del “cara-a-cara” al proponer –en contraste con otras
4
posiciones de estas filosofías (Cerutti, 2006, p. 348) – su ​mediación sensible-estructural
para una “filosofía de la liberación”​.
Es en tal sentido que distingue “lo estético” como una teoría de la sensibilidad
óntico-ontológica que ​media ​esta relación con el “Otro”. Para ello, primeramente,
afirma una perspectiva ​con-cluyente ​(no in- ni ex- cluyente) que asuma la simultaneidad
de la diacronía del contexto ontológico con la sincronía de sus ​tiempos d​ iferentes entre
sí y estructuras cualitativamente heterogéneas. De allí que esta ​simultaneidad de
tiempos ​(residuales, presenciales y anticipatorios) tengan una dimensión
onto-antropológica y es en el arte que Ardiles encuentra un “caso privilegiado” para
apreciar tal simultaneidad. Uno de los tiempos ​residuales e​ s constituida por la “estética

recientemente denotada por el filósofo argentino Gustavo Cruz, como ya lo hemos señalado al principio
del presente escrito. Por ende, el estudio de Osvaldo Ardiles aquí reseñado tiene una importancia nodal
para una re-lectura problematizada de las filosofías de la liberación.
3
Afirma el padre y filósofo especialista en Levinas, Francisco Xavier Sánchez (2006, pp. 210-211), que
“La filosofía que privilegia la luz es una filosofía del Mismo. El ser en sí (trascendente) no debe necesitar
de la luz para presentarse, porque él tiene su propia luz. ​Se trata del rostro del otro que se presenta [...] él
mismo y sin intermediarios​”. Cursivas nuestras.
4
Respecto de este punto, Cerutti hace aquí una distinción excepcional con la obra de Ardiles al afirmar la
mediación “estructural” en el “cara-a-cara” con el Otro que realiza nuestro autor, en contraste con los
otros integrantes de su “grupo” con quienes el mismo filósofo santiagueño se reconoció –Enrique Dussel
y Juan Carlos Scannone–, según una reciente entrevista (Asselborn ​et al.,​ 2009, pp. 318-320). Véase, por
ejemplo, la noción misma que Dussel presenta de “mediaciones” en un sentido ontológico en el proceso
de “revelación del oprimido” como una ​epifanía e​ n sentido levinasiano (y con las consecuentes
implicaciones teológicas de fondo), en (Dussel, 2011, pp. 62-76).
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evasiva de ​creación excenta”​ de todo compromiso histórico y ​poiéticamente l​ ibre. Por
eso, nos dice el filósofo argentino, “la obra de arte nace en el ​misterio, ​se desarrolla en
el ​misterio y en el ​misterio se pierde” (Ardiles, 1980, p. 159). Aludiendo así al “misterio
ontológico del ente”, cuya importancia radica en que es iluminado por la imaginación
artística que expresa en imágenes ese mundo posible como finalidad del arte (Ardiles,
1980, p. 179).
Pero tal misterio evocador de una ​libertad ​intrínseca tiene que ser situado, “para
ser correctamente entendido”, en un tiempo de ​presencialidad ​dentro de un ámbito
histórico-cultural para ocuparse de la dimensión histórico-social del hombre. Teniendo
en cuenta que, para Ardiles, la comprensión del ser del hombre sólo se da con el
conocimiento del ​otro y​ del ​mundo e​ n vínculos estructurales. Es decir, en el “​ser-con”,
que es lo propio de la ​existencia humana: ser-con-el-otro-en-el-mundo, ​podríamos
agregar nosotros, ​(en lugar de sólo “ser-en-el-mundo”) a través de su historia existencial
por medio de la cultura entendida como antropologización de la naturaleza. Por ello,
afirma el filósofo argentino que “su ámbito de relaciones constitutivas es doble: con el
hombre y con la naturaleza. A través de la apropiación ​productiva, ​desarrolla y co-crea
su propio ser. Al captarlo [en sus relaciones interpersonales] se expresa a sí mismo”
(Ardiles, 1980, p. 161).
Se puede afirmar así que las relaciones humanas trascienden las relaciones con
los objetos (S/O) hacia una relación, por medio de un objeto, con un Otro que es
también Sujeto (S/O/S). Es entonces mediante la cultura que el hombre integra, en su
pro-yecto existencial con un “ideal de humanidad y de humanización”, a las cosas y “las
​ l arte es
ilumina en su densidad ontológica” al transformarlas en ​productos culturales. E
uno de ellos y éste se halla anclado al artista. De este modo, “[l]a obra de arte [...]
traduce, en su peculiaridad, las determinaciones ontológicas del ser histórico-social en
su máxima concretéz. Tal el ​horizonte dialéctico, en el que debe inscribirse toda
5
consideración de lo estético​” (Ardiles, 1980, p. 164) . Es decir, la particularidad
material que es expresada en su concreción en relación con la universalidad del ser del
hombre en su ​forma ​de la humana naturaleza pues “Todo arte expresa, manifiesta la

5
Cursivas nuestras. Percibimos aquí, a modo de hipótesis a desarrollar en futuros trabajos (pues ello
superaría los objetivos del presente estudio), un tratamiento, a modo del joven Marcuse en su particular
lectura, desde un marxismo heideggeriano de estas cuestiones.
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presencia del todo en su producto. [...] El arte es aprehendido, por consiguiente, como
un ​fenómeno ​total; reproductor, en su microcosmo, de las determinaciones
óntico-ontológicas del existente humano” (Ardiles, 1980, pp. 163 y 183, nota 3).
Establecida la obra de arte en la temporalidad del presente, ¿cómo se vinculan
las actividades culturales (el arte como una de ellas) y las estructuras histórico-sociales
(civilizatorias)? Ardiles se apoya mucho más en este punto en las lecturas marcusianas
6
“de madurez” (Ardiles, 1989b, pp.104-106) , particularmente de ​Cultura y sociedad
(1965), ​El futuro del arte ​(1968)​ y​ ​El arte en la sociedad unidimensional (​ 1968).
A partir de lo anterior establece una distinción entre “cultura” y “civilización”.
La primera sería entendida en el ámbito del Ocio y la Fiesta donde las labores
intelectuales y el pensamiento no operacional tienen cabida (ubicado como “el Reino de
la Libertad”), mientras la segunda se desarrolla en el espacio del día laborable y el
trabajo mediante el pensamiento operacional. En estos elementos de un sistema
reificado, el progreso técnico permite la absorción de los bienes culturales en el
mecanismo utilitario de los medios. Transfigura la cultura de un fin a un medio
subsumido sistemáticamente a esta racionalidad civilizatoria que deviene en un sistema
cada vez más totalitario. Así, la ​reificación cultural ​tiene cabida y, con ella, la
“desontologización del correspondiente orden entitativo [...] produciendo un tipo de
hombre que juzga el valor de todas las cosas por su utilidad. [...] De allí el servilismo de
su ser” (Ardiles, 1980, p. 167). Es decir, ​se torna utilitaria la existencia misma al
reificarse​.
Si la ​utilidad ​de una actividad cultural implica su ​reificación, ¿​ cómo entonces
distinguir una actividad cultural no reificada? Ardiles será enfático al decir que
“nosotros creemos que la identificación de lo valioso con lo útil no puede ser
justificada. [...] Por lo tanto debemos distinguir entre ​actividades finalistas ​y ​actividades
instrumentales”​ (Ardiles, 1980, p. 167). Las primeras se basan en el criterio de utilidad,
pues tienen un fin que les viene de ​fuera y​ por él se justifican; mientras las segundas se
basan en su ​in-utilidad ​o utilidad intrínseca, pero tampoco representan un orden de
“fines últimos” pues su ejercicio se ordena conforme al autor que las realiza y “es el

6
Según la lectura que el propio Ardiles hace de la obra de Marcuse poco después de la muerte de éste en
su “Itinerario de Herbert Marcuse”.
6
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caso del arte, de la filosofía –[entendida como] saber de liberación–, la cultura en
general, la amistad y el amor” (Ardiles, 1980, p. 169). Pues, como dice en su joven
escrito ​Ingreso a la filosofía​, “una actividad es más valiosa cuanto más in-util sea”
7
(Ardiles, 1969, p. 27) .
Entendiendo entonces a la filosofía como un ​saber de liberación, e​ s que Ardiles
afirma que “Quienes han ingresado en la tarea de liberación, saben apreciar y vivir estas
actividades finalistas del modo apropiado. [...] son unos ​inútiles ​fundamentalmente
8
ociosos” (​ Ardiles, 1980, p. 170) . Ejemplo de ello es el pensador alemán Carlos Marx
(1818-1883), cuya vida fue patente prueba de ello. Ardiles expone el caso de la libertad
de expresión, donde Marx interviene ante los escritores burgueses al afirmar que “El
escritor debe, sin duda, ganar con su trabajo lo necesario para poder existir y escribir,
9
pero jamás existir y escribir para ganar”, como hacen los escritores de la industria .
Por tanto, el arte tiene una instrumentalización social en su carácter ​finalístico,
pues tiene una ​función liberadora q​ ue lo relaciona con el ​ocio y​ las ​actividades
finalistas​. De allí la ​trascendencia del arte que es realmente arte de los objetivos que se
​ e
plantea el establishment. Es el carácter cuestionador de la expresión de lo posible. D
modo que el arte ​pro-yecta mundos posibles, c​ uyo carácter implica un poder del arte
radical y liberador que ​“ha sido eficazmente elucidado por Herbert Marcuse [...] La
función liberadora del arte está en correlación con la ​negatividad y creatividad d​ e lo
estético visto marcusianamente como <<una categoría existencial y sociológica>>. En
este sentido el arte tiene un sentido político” de liberación de la percepción y
sensibilidad necesarias para la transformación social y convertirlas en una obra de arte
(Ardiles, 1980, p. 175).
En tal sentido, Ardiles distingue lo Bello marcusianamente, es decir, como
“armonía anticipatoria de un orden existencial no-represivo a crear por el hombre,
donde la razón resplandezca en la sensibilidad y sus objetos” (Ardiles, 1980, p. 183,
nota 3). Por ello, la estética es desarrollada, para el filósofo, en el ámbito del ​ocio y​ su

7
A propósito de este fundamental tema, del ocio como actividad valiosa, hemos desarrollado sus
implicaciones desde la reflexión ardilesiana para el campo de la educación con vocación liberadora en
nuestro artículo “Por una educación ociosa: reflexiones desde la filosofía para la liberación de Osvaldo
Ardiles Couderc”, publicado en ​Voces de la Educación, 1​ (2), pp. 57-68. Recuperado el 30 de julio de
http://www.vocesdelaeducacion.com.mx/wp-content/uploads/2016/07/b8_57_68.pdf
8
​ egritas y cursivas en el original.
N
9
Citado por Ardiles en (1980, p. 172).
7
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aporte se presenta en la ​tensión dialéctica ​establecida en el ámbito de la dominación.
Cuando dicha ​tensión s​ e pierde, estamos ante las obras de arte ​funcionales
(como el ​pop art)​ ​, v​ ehículos distensionantes de adaptación (parafraseando a Marcuse)
que no pueden expresar ni el horror del presente ni la promesa del futuro posible​. ​En
este sentido se puede afirmar, citando a Ardiles, que “Siempre hubo un ​universo
exterior ​a la cultura, que comprendía al Enemigo, al Otro, al Extranjero, al Paria, etc.
10
[...] no todo ha sido absorbido por el ​aparato”​ (Ardiles, 1980, pp. 165, 177) .
El arte es entonces fundamentalmente una imaginación creadora en su carácter
​ iguiendo
de negación dialéctica que crea figurativos mundos posibles (los configura). S
a Marcuse, Ardiles advierte en la imaginación una ​facultad cognoscitiva q​ ue tiene la
capacidad de-veladora y re-presentativa de verdades trascendentes al ámbito
institucional. Por ello, no se trata de una dimensión de “lo estético” en un sentido
arte-centrista, sino más bien

El arte continúa su búsqueda afanosa de un lenguaje ​de desafío, de acusación y de

protesta, ​que se haga cargo de realidades nuevas, emergentes del seno de nuevas
necesidades y anhelos de satisfacción. Estas necesidades se definen como
negaciones del sistema vigente, reificado y reificante [de esta “cultura del temor”
y lo dirigen hacia] un universo susceptible de recibir la impronta de las formas [...]
El arte debe anticipar expresivamente tal universo. [...] Lo que hay en él [en lo
estético] de imaginario-ilusorio y posible se debe al sistema represivo y vigente
11
(Ardiles, 1980, pp. 178, 180) .

En la dimensión de “lo estético” ardilesiana podríamos notar también su noción

del filosofar, oficio y vocación entiende como una “​reflexión crítica sobre lo real
visualizado como totalidad abierta en movimiento hacia lo nuevo adviniente que
ilumina la medianoche del mundo que no podemos aceptar. [​ ...] La Sabiduría consiste
en saber cómo sacarse de encima semejante mundo, careciendo de la paciencia

10
Negritas y cursivas en el original.
11
Cursivas en el original.
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necesaria para aceptar lo que no se puede cambiar​”​ (Ardiles, 2006 II, p. 53)​.
A esta dimensión, Ardiles le asigna una “pascual tarea” (que implica, en el mito
mosaico –del Moisés bíblico–, el paso de la esclavitud a la libertad en un éxodo de –o
quizá sin– tierra prometida a la vista) de la negatividad de todo proceso dialéctico: su
función crítico-liberadora e​ n el cuestionamiento y de-velación de todo lo que pretende
paralizar a la historia.
En este punto se puede destacar la dimensión que la “​Exterioridad” meta-física
(en un sentido levinasiano, como un “más allá” de la “​phýsis”, d​ el “ser”) tiene como
fuente dinamizadora de y​ ​negada ​por esta totalidad reificada. En tal sentido, la
exterioridad e​ s esa ​totalidad situada –​en un sentido – más alla de, fundamentadora de y
dinamizadora de dicha “totalidad” ontológica. Se trata de una ​exterioridad q​ ue forma
​ ás allá del “ser” ontológico. Una realidad, agregamos nosotros,
parte de la ​realidad m
óntico-ontológica que es, afirma Ardiles, una “totalidad situada” más allá de la
reificación totalizada​.
Por ello, el artista, el esteta en general, es un “vigilante alerta” de esta
posibilidad futura cuya función ontológica discierne el carácter entitativo de lo
utópico-concreto ​exterior a la “totalidad totalizada” ​(del
“ser-que-viene-pero-todavía-no-es”).
La obra de arte trasciende entonces el quehacer arte-centrista, implica la vida
social misma y así la creatividad ​ociosa t​ iene una tarea en la proyección de la
liberación, e​ ntendida ésta como una articulación con la praxis liberadora del pueblo
oprimido. Es ​vigilia y utopía e​ n el proceso de liberación, pues su función ontológica
exigente de un tiempo “existencialmente abierto a la irrupción de lo Nuevo, se
mediatiza ónticamente en la obra de arte [...] De este modo puede, paradójicamente,
hacer belleza ​[... entendiendo] lo Bello, como el testigo de lo por-venir y la anticipación
de mundos posibles” en un orden no represivo (marcusianamente dicho) dentro de la
novedad del mundo de la América indo-ibérica (Ardiles, 1980, pp. 180, 182).
Por eso es que la obra de arte para Osvaldo Ardiles, a diferencia de la
consideración heideggeriana –siguiendo a Samuel Ramos (2006, pp. 505-520)–, es una
mediación óntica de un proyecto ontológico que expresa un tiempo residual situada en
un tiempo presente que tiene ya, en su seno, un tiempo futuro: porque el arte es un

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“sensible ​logos ​develador” convertido en praxis histórica que “conscientiza y abre
senderos hacia un mundo en el cual la cultura manifiesta la plenitud de sus posibilidades
al hacerse transparente de sus orígenes y sentido humanos. [... Y] por haber cristalizado
lo sido en un presente al que no quiere reconocerle su preñez de novedad ad-viniente”
(Ardiles, 1980, p. 181). Así, la obra de arte se inserta ​estéticamente como
óntico-ontológica ​en esta “ontología del histórico-social” que “acaece en lo óntico”
(Ardiles, 1989b, p. 62).
En tal sentido se encuentra ​lo utópico-concreto del arte y de lo estético, en el
​ l arte es esta “mediación óntica”
rico hontanar de lo posible (parafraseando a Ardiles)​. E
de la experiencia ontológica de la liberación utópica-concreta. Por eso mismo, “lo
estético” en el marco de un proceso de liberación es ético sin por ello ser eticista. Se
trata de fundar

en unión de teoría y praxis una nueva ética aprehendida como estética, en que lo
personal co-implicaría conscientemente lo social, ambos resueltos en un proyecto
abierto que permite a cada hombre ser y reconocerse como tal, esto es, como
co-creador libre en la historia de un mundo expresivo que no anulase lo
ontológico-adviniente en un ​orden c​ lauso de facticidades sometidas a manipuleo y
control (Ardiles, 1980, pp. 184-185, nota 8).

Por lo que ​lo estético e​ s una mediación que implica al conjunto social todo, no
sólo en los ámbitos únicamente estructurales o interpersonales, e implica este carácter
utópico como un horizonte dinámico de la praxis hacia un futuro posible des-reificado.
El arte tiene una dimensión imaginaria-ilusoria y posible sólo debido al sistema
represivo vigente, por lo que “[p]ara permitir su efectivización, el arte puede liberar la
sensibilidad, lo consciente y lo insconsciente, de modo que el hombre vea, escuche,
hable, sienta de una manera nueva para un mundo nuevo” (Ardiles, 1980, p. 180).
Podemos afirmar entonces que Ardiles sigue el entendimiento del arte en su
virtud liberadora desde una lectura de la ​negatividad ​dialéctica(Ardiles, 1989b, pp.
107-152). Sin embargo, considera al sujeto productor del arte más bien en un doble

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sentido: históricamente, como ​sujeto popular de la América indo-ibérica; y
​ ás allá de la “totalidad totalizada”, en un sentido
filosóficamente, como un ​Otro m
levinasiano.
El ámbito primordial, pero no exclusivo, de la temporalidad y la cultura
asentadas en la utopía del ser histórico-social en un sentido blochiano son puntos
nodales: la temporalidad futura, que es posible por ser crítica en tanto ​racionalmente
utópica de lo vigente; la cultura, como antropologización de la naturaleza y fuente del
ser histórico-social​. Estos elementos, en su conjunto, dan cuenta del papel que guarda
una consideración ​estética ​de lo utópico y su proyección racional, así como su
contribución para una ontología del ser histórico-social en su proceso de constitución
“óntico-ontológico” culturalmente dado.
En este punto, la obra de arte, al ser también una manifestación cultural, guarda
para el filósofo argentino un papel de mediación óntica en tanto ​traductora de las
determinaciones ontológicas del “ser histórico-social”​. Ardiles parece dejar abierto el
campo a cualquier obra de arte, pues la posiciona a partir de la creatividad, el tiempo de
ocio y​ el trabajo en un sentido lúdico como utopía marcusiana para expresar la
​ uestión esta última que, sin
liberación de las potencialidades reificadas y enajenadas​. C
embargo, traza una dificultad en su efectivización, como ha destacado María Rosa
Palazón (2006, p. 276), por la relación del trabajo con el salario como un medio para la
reproducción de la vida misma. Sin embargo, según hemos visto, Ardiles resalta al
juego y al ámbito lúdico en su conjunto más que como un fin en sí mismo, como un
signo de la liberación y la des-reificación de las relaciones sociales.
La mediación de “lo estético” se plantea así en un tono primordialmente (pero
no exclusivamente) marcusiano como constitución crítico-liberadora y creativa de
mundos posibles es asentada en tanto mediación de un Yo con un Otro y la Naturaleza,
que a su vez lo constituyen. Como dice José-Francisco Yvars (2007, p. 33): “La belleza
debe libertar al hombre de las condiciones de existencia inhumanas: el juego y el placer
serán los signos de la libertad cuando haya desaparecido la coacción de la miseria y la
necesidad [o de la “cultura del temor” reificada, en palabras de Ardiles, OL]”.
Por lo anterior, el ámbito de liberación de la ​creatividad ​es un potencial
reprimido en la ​enajenación ​por la “cultura del temor” que, para Ardiles, requiere de un

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tratamiento ​interdisciplinario ​que es ya dimensionado en la mediación de “lo estético”.
Ello implica también un campo utópico-concreto donde la ​imaginación ​y la ​sensación
juegan un papel fundamental en el proceso mismo de la liberación social.
Podemos decir que “lo estético” no es sólo un tema de interés para el filósofo
argentino de la liberación –recordando lo planteado por Gustavo Cruz en la cita inicial
del presente apartado– sino ​una “mediación liberadora” ​que representa no sólo un
“desarrollo estético” de su filosofar sino también una centralidad fundamental de “lo
estético” en tanto ​horizonte utópico ​para una ​crítica social con carácter revolucionario
(Ardiles, 1980, pp. 205-235)​.

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