"Autonomía y diversidad: valores del multiculturalismo"

"

Rolando Picos Bovio

Facultad de Filosofía y Letras, UANL

Abstract

Como realidad tangible en el mundo globalizado, el multiculturalismo presenta varios retos, por un
lado la defensa de la pluralidad de las formas de existencia, de organización social y de las
expresiones culturales asociadas a estas identidades y por otro el otro, en el marco de la
convivencia de los iguales, pero diferentes, los problemas prácticos en las modalidades que
asumen las reivindicaciones políticas prácticas que se derivan de los diversos sistemas de valores
en que se fundamentan, entre las cuales son particularmente complejos aquellos relativos a la
convivencia y el reconocimiento de (l) lo otro.
El problema que se manifiesta es difícil, ya que, por un lado, es necesario evitar la radicalidad del
"falso multiculturalismo" de exclusión y, por el otro, mantener la vigencia de las diferencias
dialogantes en el marco de la interculturalidad; todo ello en medio de sociedades que, pese a sus
diferencias, necesitan de lenguajes y prácticas políticas democráticas e incluyentes, lo que
constituye su gran reto presente.

Según lo expresa Pablo Lazo, el discurso del multiculturalismo requiere de una

urgente resemantización para recuperar “su fuerza problematizadora inicial [y] su

agenda crítica disruptiva”,1 es decir, su potencialidad para la transformación

efectiva de las relaciones entre comunidades, pueblos, sujetos e identidades.

La afirmación anterior, que supone la necesidad de una resignificación,

redefinición o actualización conceptual, implica “un antes y un después” del

discurso multicultural y de sus prácticas que merece ser examinado. Se trata

desde esta perspectiva, no sólo de entender las diversas vías por las que ha

transitado la argumentación multiculturalista y la multiculturalidad en tanto

“fenómeno material”, -objetivo y tangible-, sino, al mismo tiempo, de distinguir sus

1
Pablo Lazo Briones, Crítica del multiculturalismo, resemantización de la multiculturalidad. Argumentación
imaginaria sobre la diversidad cultural, Plaza y Valdés, 2010, p.7.

1
retos, complejidades y contradicciones pasadas y presentes. Esta operación de

«reconocimiento» haría posible identificar, no solo su propio devenir, sino también

su función como ideología operativa de un orden específico, el orden capitalista

global, y de la racionalidad instrumental que le acompaña. Siguiendo la tesis de

Lazo, se trataría también de reconocer hoy su papel de fetiche 2 ,en lo que el

filósofo denomina «la modernidad cansada». Reconocer sus características

representaría el primer paso hacia su comprensión y valoración.

Nuestro trabajo quiere explorar en principio el sinuoso terreno conceptual

sobre el que asienta el discurso multiculturalista y las problemáticas que de ello se

sigue en la afirmación de sus valores centrales. Nos interesa de este modo

destacar los retos que implican la defensa de la pluralidad de las formas de

existencia, de organización social y de expresiones culturales en el marco de la

convivencia de los iguales, pero diferentes; problemas que además se asocian a

las modalidades que asumen las reivindicaciones políticas prácticas, entre ellas

las expresiones de la autonomía, los mecanismos de poder y de participación

ciudadana. Para ejemplificar el horizonte de tal complejidad se encuentran, entre

otros problemas prácticos, los relativos a la política y la autonomía que implican la

redefinición necesaria de las relaciones entre el Estado y las culturas indígenas.

En un segundo momento, nuestra argumentación se dirigirá a debatir los

sentidos del “falso multiculturalismo”, entendido aquí como multiculturalismo de la

2
De este modo el discurso del multiculturalismo se convierte en un nuevo fetiche políticamente
manipulable, controlable en sus efectos, previsible por sus objetivos visibles e invisibles. Como señala Lazo:
“….al fetiche le basta su representación para generar a su alrededor adhesiones y pasiones, no es menester
que presente, de hecho, la materialidad de su significado; por ejemplo, basta con la fetichización de un
Estado poderoso y no la presentación del poder mismo, o bien, basta con la fetichización de una cultura
humanista (una sola) y no la presentación de lo humano mismo (múltiple y diferido)”. Ibid, p.18.

2
exclusión, o como «discurso integrista de la cultura», práctica que se aleja

radicalmente de los supuestos de una sociedad multicultural y pluralista, tal y

como la conciben, entre otros, Luis Villoro y León Olivé. Para el primero la

multiculturalidad supone, entre otros rasgos, la posibilidad que cada individuo forje

libremente su identidad personal dentro de una cultura como expresión del

derecho a la diferencia3; para el segundo resulta fundamental alejarse de los

extremos relativistas (comunitaristas) y universalistas (liberales) en aras del

reconocimiento de la diversidad cultural y de la superación de la dicotomía

individuo-comunidad.4

Por último, apuntaremos algunas reflexiones en torno a la transformación

de los valores que supone la adopción de una idea de cultura como “espacio

abierto” y en permanente construcción crítica; principio que no sólo se demuestra

contrario a la tesis de la incomunicabilidad de las culturas (relativismo cultural),

sino a los conceptos de dominación que supone la pretensión hegemónica de

valores “superiores” que buscan normar la vida colectiva. Frente a ello, siguiendo

a Villoro, desarrollaremos el principio de comprensión como etapa previa a todo

juicio de valor de la interculturalidad existente.

1. La fundamentación (pos) colonial del multiculturalismo

Ubicado en el contexto de la crisis de la modernidad, dentro de la lógica del

pensamiento poscolonial, el discurso multiculturalista no sólo se define por sus

3
Cfr. 3 Luis Villoro, “multiculturalismo: un liberalismo radical”, en Los retos de la sociedad por venir, Fondo
de Cultura Económica, México.
4
Cfr. León Olivé, Multiculturalismo y Pluralismo, Paidós, México, 1999.
3
rasgos más evidentes que se orientan hacia el reconocimiento, respeto y

tolerancia de la diversidad cultural, o por ser en términos pragmáticos, «una

ideología políticamente correcta» que se integra a la política social de los estados

modernos. El multiculturalismo es, sobre todo, una metáfora, un signo de nuestra

época que designa tanto “nuevas tendencias en las relaciones humanas”, como

nuevas formas de constitución identitarias, alejadas en su proyecto de la

homogeneización cultural, política, social o sexual.

En términos de su emergencia, el reconocimiento de la diversidad cultural

representa el severo cuestionamiento a la racionalidad de la modernidad que se

empeñó, bajo todos los medios, incluidos por supuesto, los de la fuerza, en la

conformación de una identidad “…única y unitaria, [en] aglutinar semejanzas e

igualdades culturales [y] homogenizar lo social”.5 Nace –como señala Villoro-

“…de un reclamo de libertad y lleva la reivindicación de la autonomía, personal y

colectiva, a sus últimas consecuencias”6 y, en tanto «liberalismo radical», se

plantea, “…frente a la idea de un modelo de razón y la universalidad de una

cultura, la reivindicación de los puntos de vista colectivos, todos ellos racionales, y

de la pluralidad de culturas”,7 como forma tácita del reconocimiento de que no

existe una racionalidad única, sino formas múltiples de operación de la razón

humana.8

5
Daniel Gutiérrez Martínez, “El espíritu del tiempo: del mundo diverso al mestizaje”, en Multiculturalismo.
Desafíos y Perspectivas, Siglo XXI, México, 2006, p.10.
6
Luis Villoro, “multiculturalismo: un liberalismo radical”, en Los retos de la sociedad por venir, Fondo de
Cultura Económica, México, p.186.
7
Ibidem.
8
Villoro, Op.Cit., p. 195.
4
 En su dimensión política el multiculturalismo supone la reivindicación de los

derechos de los diversos colectivos humanos, no sólo a reafirmar su diferencia,

sino sus formas de asociación comunitaria. Este principio parte no de una

consideración monista del Estado, sino del carácter esencialmente plural de su

constitución, cuya lógica debe ser contraria a la dominación de un grupo por otro

grupo.9 Bonfil Batalla sostiene que en el ámbito de la construcción de una nación

multiétnica y multicultural como la mexicana, el pluralismo exigiría “...la anulación y

supresión de toda estructura de poder que implique la dominación de cualquiera

de los grupos (pueblos) sobre los demás”. 10

Sin embargo no es así. Los debates del multiculturalismo y, sobre todo los

relativos al reconocimiento pleno de los pueblos y cultura indígenas (derechos

comunitarios) y del pleno ejercicio de sus derechos humanos, representan

asignaturas pendientes en la lucha por la equidad de la nación mexicana. La

multiculturalidad –señala Rodolfo Stavenhagen- no es, en los países americanos

una nostalgia folclórica ni un ardid de las empresas transnacionales para

diversificar su oferta al consumo: “ Los pueblos oprimidos, explotados y

discriminados que reclaman sus derechos colectivos –puntualiza- no lo hacen para

'celebrar la diferencia' (…) sino para garantizar sus derechos humanos y para

9
“Las diferencias culturales sólo se convierten en contradicciones y oposiciones cuando los sistemas sociales
en que se sustentan están vinculados entre sí por una relación de conflicto. Dicho de otra forma, es la
pretensión de dominio de un grupo sobre otros de cultura diferente lo que convierte a las respectivas
culturas en antagónicas y mutuamente excluyentes. La incompatibilidad cultural –negación de la cultura del
otro- expresa siempre una relación de dominación y, en correspondencia, una estrategia de resistencia a la
dominación impuesta”. Guillermo Bonfil Batalla, México Profundo. Una civilización negada, Grijalbo, México,
1994, p.
10
Bonfil Batalla, México Op. Cit, p. 233.
5
lograr un mínimo de poder en la polis que les permita participar en condiciones de

igualdad en la gobernancia democrática de sus países”.11 En este contexto se

puede comprender, entre otros movimientos poscoloniales, la lucha zapatista, en

su dimensión ético- política.

Alain Touraine advierte que el escenario actual de la política y la

democracia en la globalización luce bastante complicado y se hace aun más

complejo por las polémicas que representa la figura de la multiculturalidad; de

hecho se exterioriza como una crisis que pone en entredicho la viabilidad del

Estado moderno.

Para el sociólogo francés, una de las causas fundamentales de tal estado

de cosas es el enfrentamiento entre los partidarios de la globalización y sus

detractores radicales, ambos culpables de la degradación de la política. Ante ello,

expresa, es necesario buscar una respuesta y una salida que, recuperando el

sentido de la democracia contemporánea, nos proteja “…de la disociación

creciente entre la instrumentalidad del mercado y el mundo técnico por un lado, y

el universo cerrado de las identidades culturales por el otro”.12

Pensar la democracia no es pensar en abstracto sobre todo si se trata de

aprender a vivir con las diferencias. Touraine señala que el lenguaje excluyente y

las intolerancias manifiestas entre los globalizadores irreflexivos y los defensores

del multiculturalismo absoluto –en tanto este se encuentra cargado de rechazo al

otro y a lo otro-, tienen como efecto la fragmentación del espacio político y la

11
Rodolfo Stavenhagen, “La presión desde abajo: derechos humanos y multiculturalismo”, en Daniel
Gutiérrez Martínez, Op.Cit., p.221.
12
Alain Touraine, ¿Qué es la democracia? Trad de Horacio Pons, FCE, México, 2001, p.9
6
degradación de la democracia en la medida que los sujetos, al no ubicarla en su

espacio intelectual y afectivo, ya no están dispuestos a defenderla. 13 Esta

percepción, en gran medida, se ha convertido en realidad. Por ello se hace

necesario disociar los sentidos del discurso multiculturalista, «urbanizar»,

liberándola de sus fetiches, la provincia del multiculturalismo.

2. Multiculturalismo excluyente: falsos sentidos y trampas de la

multiculturalidad.

Si los objetivos del multiculturalismo se afirman entonces dentro de la

dinámica del cambio y la transformación de las sociedades y las identidades, ¿de

qué manera su pretensión de cambio puede ser conciliable con el proceso de

integración y absorción de las diferencias y contradicciones sociales y culturales

de la globalización capitalista? ¿Hasta qué grado podemos considerar hoy que su

potencial “revolucionario” se encuentra mediatizado? Los puntos anteriores

obligan a distinguir conceptualmente el multiculturalismo excluyente del

multiculturalismo pluralista.

Según Pablo Lazo el desplazamiento de la expectativa «revolucionaria»

del multiculturalismo ha ocurrido, entre otras causas y en gran medida por la

manipulación de un discurso multicitado, por “…falsos mesías de la diversidad y

de las causas de los débiles”,14 que se encuentran atrapados, voluntaria o

involuntariamente por la fuerza integradora del pluralismo armonizador del que

13
Op.Cit, p.8.
14
Ibidem.
7
hablara Marcuse.15 En estas circunstancias, el reconocimiento aparente de las

culturas (tradicionales) y las diferencias de todo tipo implica, en su flexibilidad

misma, una trampa del poder que, contradictoriamente, se convierte al mismo

tiempo en la “avanzada” de la imposición de “nuevas formas económicas y

sociales”.16

Se ha constituido de esta manera, a partir de la aparente defensa de la

multiculturalidad, un verdadero fetiche homogenizante que puede ser descrito, en

tonos foucaultianos, como «el nuevo panóptico cultural» encubierto en la

apariencia de la diversidad.17

La fetichización del discurso de la multiculturalidad tiene como resultado la

aparente eliminación de las contradicciones culturales, enfrentamientos políticos y

negaciones identitarias, envueltas en aquello que Charles Taylor ha denominado

concretamente como “la política del falso reconocimiento” 18, propia del liberalismo

15
Cfr. H. Marcuse, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la sociedad industrial avanzada, trad. de Juan
García Ponce, Ed. Joaquín Mortíz, México, 1970.
16
“¿No podría afirmarse, ante lo que parecería constituir un renacimiento de las culturas tradicionales y un
reconocimiento de las diferencias (…) que en su etapa “avanzada” el capitalismo ha dejado de constituir un
obstáculo al pluralismo, en especial cultural y que, por el contrario, éste no encuentra en aquel sino una
dinámica de apoyo y desarrollo? De estrategia de defensa frente a la tendencia homogenizante del
“fordismo”, el pluralismo cultural y el multiculturalismo pasarían a ser entonces elementos íntimamente
articulados a la nueva forma “flexible” de acumulación del capital. Prácticamente sus “puestos avanzados”
de combate en la imposición de nuevas formas económicas y culturales.” Roberto Miguelez,
“Transfiguraciones del pluralismo cultural”, en Multiculturalismo. Desafíos y Perspectivas, Op.Cit., p. 122.
17
“Desde el marco de una economía política globalizada, concomitante a una expansión cultural
homogenizante que barre con las diferencias culturales minoritarias, la segunda cuestión a enfrentar es la
de la crítica y desarme de lo que puede llamarse el nuevo panóptico multicultural, entendido como la serie
de sistemas y dispositivos (mediáticos, políticos, administrativos, pero también morales, rituales,
institucionales, etc.) que crean nuevas mitificaciones o fetichizaciones controladoras con la utilización del
lenguaje de las peculiaridades culturales”, Pablo Lazo, Op.Cit., p.13.
18
Cfr. Charles Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, 1993.

8
abstracto. Fetichismo ideológico que sin embargo no anula la diversidad de

concepciones en los modos de considerar las relaciones con lo(s) otro(s).

En la consideración de la dimensión ideológica del multiculturalismo Luis

Villoro destaca sus escenarios de análisis: desde la concepción (neo) liberal la

interpretación individualista de la libertad se simboliza en abstracto en la

democracia representativa que sin embargo: “…sirve de justificación a un sistema

específico de dominación”.19 La reivindicación de las diferencias aparece por otra

parte para el pensamiento liberal como un ataque a la igualdad ante la ley y como

una afirmación del relativismo en detrimento de la identidad del Estado. Así lo

expresa, por ejemplo, la crítica de Sartori a los «multiculturalismos individualistas»,

contrarios a la conformación de una sociedad pluralista propia de una «sociedad

abierta».20 ¿Qué tan abierta puede ser una sociedad? Siguiendo a Popper, tan

abierta como para reconocer los derechos del individuo y para considerar en la

diversidad y el disenso “…valores que enriquecen al individuo y también a su

ciudad política”.21

Desde la lógica liberal el relativismo multiculturalista se expresa, en

contraposición con la idea de una sociedad pluralista y su defensa implícita de

valores universales (en Sartori aquellos que fundamentan la vida en común) como

19
Luis Villoro, Los retos de la sociedad por venir, Op. Cit., p. 189.
20
Para Sartori el discurso dominante del multiculturalismo tiene una fuerte orientación marxista e
individualista y es decididamente antipluralista e intolerante: “…los marxistas americanos llegan a un
multiculturalismo que niega el pluralismo en todos los terrenos: tanto por su intolerancia como porque
rechaza el reconocimiento recíproco y hace prevalecer la separación sobre la integración”. La sociedad
multiétnica, Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Taurus, Madrid, 2001, p.64.
21
Ibid, p.19.
9
la tolerancia y el respeto, por ello se traduce en: “…el desmembramiento de la

comunidad pluralista en subgrupos de comunidades cerradas y homogéneas”.22

Villoro reconoce la justicia de la crítica liberal al integrismo multicultural en

el cual la defensa de las minorías y sus derechos deviene en un comunitarismo

hostil a la coexistencia entre culturas diferentes. 23 Por el contrario, sostiene que el

verdadero multiculturalismo es plural por naturaleza; es decir, supone elementos

de unidad entre las culturas (principios de interculturalidad) en tanto que el

multiculturalismo integrista es fuente de exclusión y de una nueva forma de

discriminación basada en el rechazo (ideologizado) a la «hegemonía» occidental.

En este sentido esta práctica es uno de los peligros reales que se deben evitar:

“…porque invocando el multiculturalismo muchos caen en una defensa integrista

de su propia cultura (…) Al pluralismo sucede un nuevo monismo de la cultura; al

rechazo de la verdad que imponía el otro, la imposición del propio punto de vista

como única verdad”.24 Por lo contrario, sostiene el filósofo, el pluralismo cultural

“…es un movimiento libertario contra la dominación en nombre de una cultura”. 25

3. Comprender la cultura, valorar la multiculturalidad

Evitar la radicalidad del "falso multiculturalismo" de exclusión y mantener la

vigencia de las diferencias dialogantes implica construir nuevos lenguajes y

22
Ibid. p.127.
23
Sartori sostiene que, tal como se expresa hoy en día, el “multiculturalismo en cuestión, agresivo e
intolerante, «es la negación misma del pluralismo»
24
Villoro, Op. Cit., p.188.
25
Villoro, Op.Cit. p.189.

10
prácticas políticas que, en el reconocimiento de la diversidad, pero también de las

crecientes y complejas fuerzas de la homogenización social, se revelen

democráticas e incluyentes. Esto supone al mismo tiempo resignificar la política y

dotar a la democracia de un sentido ético. Avanzar hacia ese objetivo implica,

además establecer las condiciones para la comprensión y valoración de las

culturas.

A propósito de la construcción de una teoría de la interculturalidad que

sustente el pluralismo cultural liberado de sus extremismos, Luis Villoro destaca la

necesidad de un proceso comprensivo-valorativo, como medio para identificar la

singularidad de una cultura frente a otras, tomando en cuenta “… la doble

dimensión de los valores que realiza y del poder que demuestra” 26, aspectos que

son susceptibles de ser descritos y analizados, previo al juicio valorativo de toda

cultura. Una hermenéutica (multi) cultural implicaría de este modo el desarrollo de

una teoría de la interculturalidad con el objetivo tácito de la comprensión, como

momento inicial y «neutro en su aceptación o rechazo» de la identidad de las

culturas y sus relaciones con otras culturas. Esta neutralidad no consiste para
27
Villoro “... en juzgar si es buena o mala, valiosa o desdeñable”, pues la

comprensión antecede a todo juicio.

La comprensión supone, desde la perspectiva fenomenológica, «la puesta

entre paréntesis de toda evaluación previa» y con ello de todo prejuicio en su (re)

conocimiento: “No hay una cultura nada 'condenable', como no hay nada 'loable';

26
Luis Villoro, “Condiciones de la interculturalidad”, en Pablo Lazo Briones (comp.), Ética, hermenéutica y
multiculturalismo, Universidad Iberoamericana, México, 2010, p.23.
27
Ibid, p.24
11
todo es simplemente 'comprensible'. La crítica de los prejuicios restituye al

conocimiento la 'comprensión de la cosa misma'” 28

Como principio epistemológico, la verdadera comprensión de una cultura

trasciende lo fenoménico para ubicarse en una doble dimensión: la del poder y la

del valor. Ambos términos se hacen presentes como realidades visibles pues:

“…no hay cultura que no ejerza formas de poder (y) no hay poder que no se
29
manifieste en diferentes valores”. La dimensión del poder, no debe entenderse

sólo en su sentido negativo de poder como dominación, o nietzscheanamente

como voluntad de poder, en tanto el poder representa, siguiendo los parámetros

de la teoría política «la capacidad de algo o de alguien de causar efectos alterando

la realidad». El poder asume muchas formas posibles, entre ellas, aunque no

exclusivamente, las formas de la dominación.

Una cultura necesariamente se asienta en una sociedad atravesada por

determinadas relaciones de poder, sin embargo no es reductible a estas. Junto a

la dimensión del poder la dimensión del valor expresa cualidades distintas e

incluso contrapuestas a los poderes dominantes. La esfera del valor no se

encuentra entonces determinada por el poder e incluso puede promover su

transformación fáctica.

La comprensión de una cultura representa el primer paso hacia su valoración.

Pero establecer juicios de valor específicos exige trascender el ámbito restringido

de las denominaciones relativistas y universalistas. En el primer caso, al sostener

28
Ibidem.
29
Ibidem.

12
la validez de todas las formas de cultura no podemos entonces establecer los

parámetros de dichos valores, pues «todo vale o es igualmente valioso y

aceptable». En el segundo caso no debemos olvidar que “…la marcha hacia la

universalidad de la cultura no ha sido la obra de la comunicación racional y libre,

sino de la dominación y la violencia”.30 Lo que es factible es desarrollar la

comprensión de culturas singulares, detectando analogías y similitudes,

identificando sus rasgos comunes y sus interconexiones.

Villoro sostiene que la valoración de las culturas es posible en la medida en

que, prescindiendo de las oscilaciones relativistas y universalistas, o de

pretensiones normalizadores que dictaminen: “…los contenidos que deberían

tener las culturas, los fines y los valores que deberían elegir, (o) las creencias

básicas que deberían compartir. Sólo dicen lo que no debe ser una cultura”,31 se

desarrolle una ética intercultural que valore si estas cumplen sus funciones

sustantivas. Estos criterios, universales por sí mismos, señalan que “una cultura

cumplirá mejor sus funciones en la medida que sea autónoma, auténtica y otorgue

sentido a sus actos”.32 La autonomía de una cultura se entiende desde esta

perspectiva como la capacidad de autodeterminación sin coacción o violencia

externa de un poder e implica asimismo el reconocimiento del otro y de su

diferencia con respecto a dicha cultura. Su valor intercultural es la tolerancia

activa, que implica entenderla no como el simple reconocimiento de su derecho a

la diferencia y de su coexistencia con otras culturas, sino desde un punto de vista

30
Luis Villoro, Condiciones de la interculturalidad…p.27.
31
Ibid, p.31.
32
Ibidem.
13
ético. Se trata también, expresa Villoro: “…de una preocupación por la suerte de la

otra comunidad, preocupación por compartir sus fines y participar en sus valores,

asistirla en la satisfacción de sus necesidades básicas (…) como principio ético

intercultural implica reciprocidad”.33

La autenticidad supone la voluntad y libertad de acción de los miembros de

una cultura. De esta forma su actuar corresponde a la ejecución de sus propios

deseos y actitudes, sin enajenaciones externas y en la medida de sus propias

necesidades. Por último, el criterio de finalidad corresponde a la idea de que todo

proyecto de cultura: “…cumple con su función si es capaz de señalar fines y

establecer valores preferenciales”.34 Estos valores deben estar orientados además

«a la realización de formas de vida superiores». De este modo, comprender la

cultura y valorar la multiculturalidad se revelan como las dos partes de un mismo

proceso que exige además disposición, compromiso y apertura con y (a) la

diversidad.

Referencias bibliográficas

Bonfil Batalla, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, Grijalbo,

México, 1994.

Gutiérrez Martínez, Daniel, (coord.), Multiculturalismo. Desafíos y Perspectivas,

Siglo XXI, México, 2006.

Lazo Briones, Pablo, Crítica del multiculturalismo, resemantización de la

multiculturalidad. Argumentación imaginaria sobre la diversidad cultural, Plaza y
Valdés, México, 2010.

33
Villoro, Op. Cit., p.32.
34
Op. Cit. p.34.

14
Lazo Briones, Pablo, (coord.), Ética, hermenéutica y multiculturalismo, Universidad
Iberoamericana, México, 2010.

Sartori, Giovanni, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y

extranjeros, Taurus, Madrid, 2001.

Touraine, Alan, ¿Qué es la democracia? Trad de Horacio Pons, FCE, México,

2001.

Villoro Toranzo, Luis, Los retos de la sociedad por venir. Ensayos sobre justicia,
democracia y multiculturalismo, Fondo de Cultura Económica, México, 2010.

Otras referencias

Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la sociedad industrial

avanzada, trad. de Juan García Ponce, Ed. Joaquín Mortíz, México, 1970.

Olivé, León, Multiculturalismo y Pluralismo, Paidós, México, 1999.

Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, México,

1993.

15