I. Camejo, O. Doimeadiós, C. Fundora, G. Garrincha, R. Hernández. no. 52: 96-107, octubre-diciembre de 2007.

El arte de reír:
el humor en la cultura

Iván Camejo
Osvaldo Doimeadiós
Carlos Fundora
Gustavo Garrincha
Rafael Hernández

Rafael Hernández: Primeramente, vamos a ponernos de acuerdo sobre qué es el

humor. ¿Es un sinónimo de comicidad, gracia, risa? Propiamente hablando, ¿qué
entendemos por el humor?
Iván Camejo: Es bueno hacer la salvedad de que gran parte de los estudios teóricos
sobre lo cómico, o el humor, ha servido como base para estudiar otros fenómenos
y no precisamente el humor en sí mismo, desde el campo de la sociología, la
psicología, la propia teoría literaria, etc. Pero eso ha sido útil para contar con ciertas
categorías dentro de lo cómico y del humorismo propiamente dicho. A veces se
tiende a confundir ambas cosas. Lo cómico es un fenómeno mucho más abarcador
y puede responder a cuestiones fortuitas. Patrice Pavisse en su Diccionario de teatro,
distingue lo cómico, lo risible, del humorismo. En el primer caso, como producciones
fortuitas, espontáneas; en el segundo, como producciones conscientes del espíritu
y del arte. En mi criterio, el humor es una manifestación de lo cómico dentro del
arte, que responde a un proceso de creación consciente de formación e información
cultural del artista con respecto a la obra.
No todo lo risible es humorístico, porque no todo tiene que ver con un proceso
consciente. En los estudios de Sigmund Freud sobre el chiste —que no eran para
analizar el chiste, sino más bien para establecer una analogía con el mecanismo de
los sueños— se habla de este como un fenómeno pre-consciente, que puede generarse
sin una intención determinada desde el punto de vista artístico. En el caso del
humor, sí hay una intención, una información y una conciencia del acto de creación
de una obra, que puede tener un efecto cómico posteriormente.

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 El arte de reír: el humor en la cultura

Osvaldo Doimeadiós: Como Iván, yo también establezco una diferencia entre lo

propiamente cómico y lo humorístico. Hay muchas teorías al respecto: de la
incongruencia, de la sorpresa, etc. Pero es indudable que el humor es un acto
consciente de los individuos, de los creadores. Como parte de la cultura judeo-
cristiana, se nos ha inculcado el sentido de la culpa, de la gravedad de las cosas, de
la hiper seriedad de la vida. El humor, en cierto sentido, viene a ser una manera de
agilizar o esquivar el tránsito por el «valle de lágrimas», esa metáfora de la vida en
la que se nos educó. El humor es como una lente corrida un poquito más a la
derecha o a la izquierda del cuadro, lo que nos da un sentido de distancia sobre esas
cosas. Lo cómico lo veo como algo más corpóreo, con más peso, y el humor con
más ligereza. Cuando lo he hecho, como actor, siento que lo cómico se refleja más
hacia la base, hacia los pies, hacia el centro, hacia el torso; y lo humorístico
corresponde al área de la cabeza, las manos, los brazos. Generalmente, lo cómico
se asocia con la acción física y, en muchos casos, con el astracán. Veo el humor
como la sublimación de lo cómico, como algo más poético, que trasciende la propia
física, la gravedad de las costumbres. Hay cosas interesantes. Por ejemplo, los ingleses
cuando van a establecer parlamentos o escenas humorísticas, generalmente se
quedan quietos, el humor se descarga en las palabras. Esto no quiere decir que solo
se exprese verbalmente; de hecho, el cine tiene ejemplos muy fehacientes: las grandes
películas de Buster Keaton, de Chaplin, etc.; pero en cierto sentido, también
subliman lo físico.
El humor resulta una manera de desvirtuar «la gran ceremonia de la vida», aunque
en ese sentido, lo cómico y lo humorístico pueden coexistir en esa función.
Rafael Hernández: En un libro famoso sobre la risa, Henri Bergson decía que
esta dependía mucho de la actitud que tomara el sujeto frente a la acción que
estaba ocurriendo. ¿Eso podría aplicarse también al humor gráfico?
Gustavo Garrincha: Inevitablemente, mis conceptos van a ser muy gráficos. Pienso
que el humor —sobre todo en la diferenciación de lo cómico y lo humorístico—
depende de tantos niveles de percepción, que puede pasar por cuestiones culturales,
coyunturas, localismos. Puede ser un método de supervivencia, de resistencia, o
simplemente una condición espontánea o innata del ser humano. Ahora bien, creo
que, muchas veces, el buen humor, o la percepción humorística sobre algo, se ceba
en el mal humor del otro. A lo mejor estoy simplificando las cosas, pero me parece
que es así.
Carlos Fundora: Se han tocado unas cuantas aristas del fenómeno. Me voy a referir
a la primera pregunta. La diferencia entre lo cómico y lo humorístico estriba en que
lo cómico responde a una categoría estética en un sentido amplio, que abarca las
contradicciones entre la realidad y lo ideal, y el resultado de esa contradicción
puede dar lo cómico, que es contentivo del humorismo. Este último abarca
una parte muy grande dentro de ese gran fenómeno, porque es precisamente la forma
particular de abordar la realidad con un sentido muy peculiar que no se puede
encasillar dentro de reglas, ya que una de sus características es salirse de estas. Por
otra parte, el humorismo, de todas formas, incide en el mejoramiento humano. Y
eso es lo importante.
Rafael Hernández: De manera que hay elementos que están componiendo el tipo
de representación, al cual calificamos de humorístico, y hay otros asociados con la
manera en que estamos abordándolo, pero que en todo caso implican un cierto
distanciamiento frente a lo que está ocurriendo. No se trata de dejarse arrastrar por
la dinámica misma del evento, sino de colocarse frente a él de una manera particular,
con otra perspectiva. Puesto que estamos hablando del humor en la cultura, ¿en

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qué medida el humorismo es reconocido como parte legítima de la cultura? En el

caso nuestro y del mundo que nos rodea, ¿en qué medida pudiéramos encontrar
manifestaciones y corrientes diferentes, en eso que llamamos el humor?
Osvaldo Doimeadiós: En esto hay una gran contradicción, porque —como decía
Garrincha— no es privativo de una clase, no lo posee un grupo social determinado.
Es muy diverso, hay muchos puntos de vista.
Rafael Hernández: Tú decías antes que asociabas el humor a un cierto ataque
contra la solemnidad. ¿Esa solemnidad implicaría, si bien no necesariamente una
clase, sí una determinada jerarquía?
Osvaldo Doimeadiós: Esa ceremonia supone una jerarquía de poder; aunque no
necesariamente de una clase, sector o grupo; e implica una distancia crítica hacia el
poder, incluso al de la palabra. Aunque, como iba diciendo, el humor es muy diverso.
Cuando yo era director del Centro Promotor del Humor, alguien una vez me dijo:
¿pero por qué un centro promotor, si el humor está en muchas manifestaciones, en
el cine, en la literatura, en la vida diaria? Realmente, no podemos separarlo en una
sola manifestación, porque está en todo. Pero creo que el propio humor demanda
una preparación cultural bastante grande, y los humoristas con mayor cultura están
mejor preparados para producir algunas aristas del humor, como la ironía y otras
manifestaciones de lo humorístico. Ese es uno de los objetivos del Centro. Pero
volviendo a la pregunta, creo que el humor como manifestación artística ha estado
en la periferia de la cultura.
Rafael Hernández: ¿Es marginal en la cultura?, ¿qué quieres decir con «la periferia»?
Osvaldo Doimeadiós: No lo llamaría marginal, como si fuera una especie de guetto.
Pero sí creo que está en la periferia, en relación con otras manifestaciones de la
cultura. El propio hecho de no haberse estudiado lo suficiente como una materia
en sí misma, haberse llegado a él por y para otros estudios, como los sociológicos,
psicológicos y demás, expresa un olvido, una subvaloración. En alguna medida,
estamos en la otra acera de la gran cultura, que se ocupa de aquellas disciplinas más
«serias», las que se supone tienen un peso trascendental en la vida de las personas.
Siempre se ve el humor como más ligero, demasiado superficial como para estudiarlo.
Y ello no solo en cuanto al humor en sí mismo, en el plano teórico, sino también a
todas las manifestaciones que tienen que ver con él, como la comedia, por ejemplo.
Todo el mundo ríe, todo el mundo disfruta el humor, pero nadie lo toma en serio.
Gustavo Garrincha: En el arte, en la cultura cubana toda, es reconocible el humor.
Lo hay en gran parte de la obra de Nicolás Guillén, en novelas, hasta en ensayos.
Hay pintores que a nadie se le ocurriría decir que son humorísticos, y sin embargo
tienen muchos rasgos de humor en su obra; por ejemplo, Pedro Pablo Oliva, con
los zapaticos, las cositas que aparecen en sus obras. Lo que no existe en Cuba es
una cultura del humor. Es un tema que tendremos que tocar aquí. Nosotros, los
cubanos, tan hiperbólicos y dadivosos con nosotros mismos, caemos en el
chovinismo de decir que somos los más divertidos y jodedores del mundo, y eso es
un dislate. Hacemos un culto al choteo, pero el humor es mucho más que eso.
Como dije antes, no creo que haya una cultura del humor en Cuba, no solamente
por la falta de estudios o los pocos acercamientos teóricos, sino de niveles de
percepción, formación, interpretación.
Rafael Hernández: ¿Ustedes dirían que hay corrientes en el humorismo como las
hay en la música o en la plástica, que pudieran diferenciarse; manifestaciones que
tienen una capacidad de identidad propia y que pudieran ser objeto de reflexión?

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Iván Camejo: Más que corrientes, hay estilos en la forma de hacer humor, diferenciados
no solo por aparecer en manifestaciones distintas, como el audiovisual, la gráfica, la
literatura, o el teatro, sino también en el sentido de que cada uno de estos medios de
expresión tiene un espacio de tolerancia determinado, donde hay ciertos asuntos que
pueden tratarse y otros no. Si hubiera que buscar características afines a estos estilos
del humor en Cuba, una de ellas estaría basada fundamentalmente en la parte verbal,
en el texto. El teatro humorístico, por ejemplo, adolece de lo que llamamos «el chiste
de situación»; casi todo el humor está en los textos, y se busca mucho el juego de
palabras, ciertas contradicciones a nivel lingüístico, etc. Aunque hay estilos diferentes.
La literatura es un arte que puede —y de hecho lo hace— trabajar un humor
mucho más abarcador o quizás girar en torno a ciertas estructuras de poder de las que
hablaba Doimeadiós. En definitiva, la razón de ser del humor es subvertir las imágenes
de poder, no solo las del político, sino la familiar, la social, la cultural, etc. La literatura
lo ha hecho con mucha más sutileza y alcance. El teatro es una manifestación que
implica una disposición del espectador para trasladarse hacia un lugar determinado,
predispuesto, y un interés por ver una obra determinada, lo que también le otorga
cierta libertad. La gráfica, por tener como vehículos a órganos de prensa que en nuestro
caso pertenecen al Estado, está un poco más limitada; mientras que la televisión, por
su carácter masivo, simboliza el non plus ultra, en materia de comunicación, de ciertas
fronteras, bastante estrechas, por cierto.
Hay distintos estilos, marcados por los límites creativos de un autor, y por los
movimientos que han existido dentro del humor, que lógicamente tienen diferencias.
Nosotros, por ejemplo, en el Centro, siempre estamos valorando las diferencias y
semejanzas entre el movimiento que hubo en los años 80 y el que hay ahora desde los
90. Muchos de nosotros somos deudores de ellos, pero también trabajamos un estilo
totalmente distinto a pesar de que bebimos de esas fuentes.
Rafael Hernández: ¿En qué sentido son distintos?
Iván Camejo: En el sentido de que, a principios de los 80, todavía el humor —en
este caso el escénico— adolecía de un fenómeno que, en general, marcó mucho el
humor del país. Me refiero al costumbrismo, tanto en la prensa como en la literatura,
y en muchos de los programas de televisión. Casi todos se quedaban en una especie
de crónica de las circunstancias inmediatas del cubano. A raíz de algunos eventos, de
algunos festivales y de varias visitas de humoristas —entre las cuales fue muy
importante la del grupo Les Luthiers—, empezamos a ver la posibilidad de proyectar
un humor más universal, de desvincularnos un poco de las circunstancias inmediatas,
de lo cotidiano, y tratar ciertos temas que son perfectamente comprensibles en otras
culturas, en otras sociedades. Ello implica una trascendencia un tanto mayor de esas
obras en el tiempo y en el espacio. También hubo humoristas que no renunciaron a
ser cronistas de esas circunstancias, pero elaborándolas de forma más universal; o
sea, trataban de lograr un equilibrio entre las dos dimensiones.
Rafael Hernández: ¿Entonces dirías que el de ahora es un humor menos localista
que el de los años 80?
Iván Camejo: Sí. Me refiero al que hacen los que de verdad están realizando un
trabajo serio, no a los diez o doce «cómicos» que hacen cosas banales en los centros
nocturnos. Una obra como La divina moneda, donde hay todo un conflicto de intereses
en torno a un problema monetario, muy de nuestro país, puede ser comprensible
fuera de este contexto. El filme Adorables mentiras toca temas muy cercanos a la
circunstancia cubana actual; sin embargo están contados de una manera que la
trasciende. Ese es el caso del humor de verdad; lo demás sigue igual: el «camello», el
«picadillo de soya» y todo ese tipo de cosas que no creo que valgan la pena.

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Rafael Hernández: Carlos, ¿tú sustentas esa diferenciación que ha hecho Iván, a
partir de los medios y los estilos?
Carlos Fundora: Coincido con él en muchos puntos. Hemos transitado por varias
etapas en el humor. La de los años 80 representó un cambio importante en el modo de
pensar de muchos de los que se dedicaban a hacer humorismo, sobre todo en las artes
escénicas. Lo que pasa es que las circunstancias, el contexto, influyen, y por eso
ocurren estos cambios. La forma de hacer en los años 90 fue diferente a la de los 80,
porque el contexto era muy distinto. Pueden aparecer nuevas cosas a partir del nuevo
siglo, pero generalmente el público —el cubano en particular— pide el reflejo crítico
de la realidad, y eso está presente en todas las etapas.
Rafael Hernández: Ustedes se han referido a los distintos espacios que puede haber,
de acuerdo con los medios, y a los posibles niveles de proyección del humor desde el
punto de vista de la sociedad, de la cultura y de la comunicación. Si tuvieran que
hacer una lista de aquellos aspectos en los que se ha avanzado en los últimos diez
años, en cuanto al humor como manifestación cultural, y las dificultades y obstáculos
para su desarrollo, ¿cuáles serían?
Gustavo Garrincha: Lamento no tener buenas noticias con respecto al humorismo
gráfico. Voy a hablar de tres dificultades principales. Primero: no hay donde publicar,
no hay suficientes espacios. Segundo: la posibilidad de hacer otro tipo de trabajo, y de
participar en concursos en el exterior —una de las cosas en las que Cuba siempre fue
una plaza fuerte— ya no existe. Para dar un dato, en los últimos treinta años, Cuba
tiene más de trescientos premios internacionales en humorismo gráfico, y no creo que
haya muchas otras vertientes de las artes visuales, de la plástica, que tengan el mismo
volumen de premios, sobre todo teniendo en cuenta lo difícil de la formación de un
humorista en Cuba. Ahora no hay muchas posibilidades de que los que se están
formando, y los que ya están formados, puedan participar en concursos en el extranjero,
que siempre es una referencia obligada, la posibilidad de hacer otro tipo de humorismo,
con otra factura, otros soportes. Por eso, y por la falta de materiales en estos
momentos, hay un problema bastante grave —aunque mucha gente no lo considere
así— con respecto al relevo. En el caso de la caricatura y del humorismo gráfico en
general, no hay relevo; la generación que viene detrás de nosotros no está interesada
en participar o no tiene posibilidades de hacer humorismo gráfico.
Rafael Hernández: En Cuba siempre hubo un humorismo gráfico importante. Aún
se recuerdan publicaciones, incluso personajes. ¿Tú consideras que perteneces a una
última generación de humoristas que no tiene relevo?
Gustavo Garrincha: Evidentemente, la Revolución, como suceso político, social y
cultural, movilizó una serie de resortes que favorecieron la creatividad, en muchos
aspectos. Lo que pasa es que hay una tendencia a asumir que el humorismo gráfico es
solo el que aparece en la prensa; se le atribuyen valores según su función editorial; y
así, todavía hay personas con criterios bastante sólidos y respetables en cuanto a
otras cosas que, cuando tienen que tratar con el humorismo gráfico o con los
caricaturistas, sus modelos son el «Liborio» de Torriente, «El Bobo» de Abela, y «El
Loquito» de Nuez. No aceptan nada fuera de esos tres. Eso es una visión demasiado
limitada del asunto, y por supuesto, no pueden darse cuenta de los problemas actuales
del humorismo.
Ahora bien, comparando la situación del humorismo gráfico con las características
que mencionaron Iván y Fundora, hasta los 80 había algunos espacios donde publicar.
Existía la caricatura editorial, que no siempre es política, y además de esta había
otras plazas donde se podía hacer una caricatura de un alcance más universal. Por

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 El arte de reír: el humor en la cultura

eso la gente tiene como referente ideal el DDT de los años 80, que desde el punto de
vista gráfico y conceptual agrupó una serie de nombres importantes y, sobre todo,
tenía algo que decir con un alcance universal. Desde que dejaron de existir esas plazas,
el humor se ha visto demasiado constreñido, no solamente por los espacios, sino por
la falta de posibilidad de tocar otros temas.
Es curioso que mucha gente reconoce el trabajo del suplemento humorístico DDT
no por los tabloides que se sacaron en algún tiempo, ni siquiera por la página dominical,
sino por las caricaturas políticas que aparecen en el periódico. Es verdad que cuando
uno hace una caricatura editorial que funciona, uno se conecta, comunica; pero hay
otras maneras de hacer humorismo gráfico que desgraciadamente se están perdiendo,
sobre todo por lo que decía antes: no hay relevo. Hay muchachos que no les interesa
intentarlo, porque ven que para poder publicar en la prensa hay que hacer un humor
demasiado politizado. Por otro lado, en estos momentos es virtualmente imposible
para un humorista que está empezando, que se está formando, publicar o mandar a un
concurso en el exterior. Yo mandaba a un concurso y a lo mejor no ganaba premio,
pero mi obra se exponía, recibía un catálogo, comparaba. Para participar en un concurso
con fecha de entrega y tema determinado, tenía que pasar por un período de
entrenamiento, que al final era útil para mi desarrollo. Había muchas otras cosas, no
solamente el estímulo material del premio. Los concursos siguen ahí, lo que falla es la
posibilidad de participar, que ahora es mínima. El giro que ha sufrido el humorismo
gráfico en cuanto a dejar de hacerles swing a muchos temas humanamente universales,
tiene que ver con la situación de la prensa y la voluntad de algunos funcionarios de
reclamar el humorismo gráfico solo cuando hay una determinada campaña política.
Carlos Fundora: Hay un obstáculo para el desarrollo del humorismo, pero puede ser
también una característica: la subvaloración. Una propuesta artística humorística no
está contemplada al mismo nivel que otra no humorística; no se asume con la seriedad
que debe. Por eso mucha gente, en diferentes géneros, decide no seguir trabajando en
esa línea, porque no tiene el mismo reconocimiento, ni la misma posibilidad de que su
obra sea dimensionada al nivel que pueda alcanzar.
Osvaldo Doimeadiós: Al igual que ellos, creo que el humor debe ocupar la dimensión
que merece, en los distintos medios: la televisión, la prensa, el teatro, el cine. Eso lo
veo totalmente detenido. La hiperseriedad de nuestra vida, y la coyuntura política de
nuestro país, han condicionado una manera de mirar la cultura, y de llevar a los medios
culturales solo aquello que pueda tener un interés político inmediato, y no otros temas
o manifestaciones que pueden tener un efecto positivo en el receptor. A mí me preocupa
que el espectador cubano —de televisión, por ejemplo— considere que los programas
nuestros tienen que ser aburridos, mientras los que vienen del extranjero (películas,
seriales, chistes) son los entretenidos.
Como otras personas han dicho, el propio hecho de que la televisión sea la
prolongación de la vida laboral y estudiantil hace que todo ese entramado que encuentra
el espectador sea demasiado serio, y que el humor casi no quepa en ello. Solo hay
algunas apariciones excepcionales de creadores, algunos programas humorísticos,
dentro de un gran componente de ceremonia. ¿Y qué hace el humor si su finalidad es
precisamente derribar lo ceremonial? El único espacio más descontaminado de ese
mal, es el que hemos encontrado en el teatro, aunque este depende mucho de la
inmediatez, porque —como decía Fundora— el público exige un comentario crítico
sobre la realidad. Sin embargo, se puede comentar sobre la realidad inmediata y también
hacer humor con cierta distancia, con refinamiento, con una mirada mucho más
preparada, buscando lo que decía Iván: un humor no tan sainetero, tan costumbrista.
Rafael Hernández: ¿Entonces el humor que se hace en las salas de teatro y el que se
hace en la televisión y el radio son muy diferentes? ¿No pasa así en otros países?

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I. Camejo, O. Doimeadiós, C. Fundora, G. Garrincha, R. Hernández.

Osvaldo Doimeadiós: No sé si es así en todas partes. El hecho de que se haga

humor por un medio o por otro no asegura una calidad de antemano. Se hacen cosas
muy malas en el teatro, el cine, en la televisión, la radio, y otras con atisbos de
preparación. En todas partes del mundo se hace humor con bastante astracán. Las
televisoras del mundo consumen gran cantidad de tiempo en ese tipo de espectáculo
televisual, y nosotros no somos una excepción. La propia dinámica y la política interna
de nuestros medios también condicionan el tipo de humor que se hace, más relacionado
con los defectos físicos de los personajes, la manera de hablar, de gesticular. Creo
que, en todas partes del mundo, el buen humorismo ha quedado un poco a la zaga,
porque las grandes cadenas de televisión tratan de asegurar un público de una
mentalidad adolescente, aun cuando no lo sea, y en muchos casos de analfabetos
culturales.
Rafael Hernández: Iván, tú decías antes que el humor tenía ciertos rasgos donde
predominaba el verbalismo, y que había tendencias más recientes que rebasaban el
costumbrismo, aun cuando se mantenía este tipo de humor. ¿Eso ocurre por causas
externas —institucionales, sociales, lo que es correcto y lo que no, lo que se debe o lo
que no se debe hacer— a lo que podríamos llamar «la comunidad de los humoristas»?
Iván Camejo: Lo correcto y lo no correcto en el arte es bastante complicado de
delimitar. Si en algo estamos de acuerdo con respecto al humor es que en él no es tan
importante qué se trata, sino cómo. Independientemente de todos los obstáculos y
barreras que puedan existir para la creación humorística, hay ciertos temas que, bien
elaborados, en una forma muy sutil, han trascendido, e incluso han tenido el beneplácito
de muchas de las personas encargadas de poner obstáculos. Lo importante no es
tanto evitar tocar ciertos problemas que pudieran estar ya manidos, porque han sido
tratados durante mucho tiempo por los humoristas, sino trabajarlos con inteligencia,
para que logren un efecto mucho mayor. Este tipo de humor no se apropia de un
discurso o de un contradiscurso determinado con respecto a las cosas que están pasando,
sino trabaja una línea aparentemente ajena o distanciada del problema, pero que a la
larga lleva, a través de la reflexión, al problema mismo, solo que de una forma risible,
más agradable para el espectador.
Rafael Hernández: Hemos hablado casi una hora sobre estos temas. Mi impresión
es que sus opiniones sobre la mayor parte de los problemas planteados tienden a
coincidir. Invito ahora a los asistentes a que discrepen del panel o les hagan preguntas,
o añadan algunos aspectos relacionados con este tema.
Armando Chaguaceda: En primer lugar, quiero referirme al tema del relevo de los
humoristas y de lo que es risible y no risible. Haciendo un análisis comparativo, me
acuerdo que en los años 80 todos (aun los niños, como era yo entonces) nos reíamos
con aquel programa de televisión San Nicolás del Peladero. Existía entonces una franja
dentro de la sociedad cubana proveniente de una determinada época pasada; en ese
sentido era divertido e instructivo. Cuando reponen algún fragmento de ese programa
uno se da cuenta de que hay valores artísticos, y tremendos actores y actrices que son
glorias de nuestro arte; pero en nuestra realidad actual —por lo menos en lo
inmediato— no nos dice mucho, porque tenemos otros contextos de los cuales
mofarnos. Hay un problema de contexto, de punto focal, que va hasta lo generacional.
La Revolución ha sido un tremendo proceso de desacralización de todo: las
virginidades, las jerarquías, las muchachas de la clase media fueron a la escuela al
campo, etc. Pero hemos sido torpes para interpretar ese proceso, incluso en el propio
discurso revolucionario y de izquierda, y en ello incluyo el humor. En el caso de la
gráfica, me río de que alguien piense que debo reírme de lo que publican. El humor,
como arma de crítica social muy revolucionaria, muy de izquierda, puede

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 El arte de reír: el humor en la cultura

perfectamente caricaturizar a una persona, un tipo de comportamiento, pero en un

sentido positivo, no para atacar al otro. Recuerdo que todavía en los 80 se podía ver
la imagen del rebelde barbudo, como bajó de la Sierra, con determinados atributos,
que era la simbología de lo cubano; pero quizás los procesos de desacralización de
la última época han hecho que haya desaparecido; ni siquiera esa imagen positiva
del tipo que simbolizaba la resistencia de lo cubano criticando al imperialismo se
ha mantenido en el humorismo gráfico.
Graziella Pogolotti: Quiero remontarme un poquito más hacia atrás, hacia el inicio
del debate y formular algunas preguntas en cuanto a la definición de lo cómico, del
humor, la relación entre la gestualidad o el élan poético de que hablaba Doimeadiós.
Esto requiere un acercamiento más preciso. Yo recuerdo la irrupción de Les Luthiers
en Cuba, fue como un aliento renovador del humor escénico entre nosotros. Ellos
utilizaban la gestualidad en función de un humor que implicaba, como todo humor,
un distanciamiento crítico, una desacralización, que aborda la condición humana;
no solamente lo inmediato, lo coyuntural, sino las cosas que nosotros arrastramos
inconscientemente como seres humanos, y que requieren mirarlas en un espejo
crítico para reconocerlas.
En cuanto a la presencia del humor en la cultura cubana, quiero preguntar si
más allá de su carácter como manifestación, como especialidad, esta presencia no
se encuentra en otras expresiones. Por ejemplo, tendencias como el humor negro, el
absurdo —que han estado en zonas importantes de nuestra literatura en determinado
momento— se integran a esta corriente del humor. Este debate es
extraordinariamente útil en la medida en que aclaremos determinados conceptos,
quizás revisando desde una perspectiva histórica el proceso que hemos vivido. En
el humor gráfico, ha habido momentos excelentes en los años 60, cuando dio un
salto también en términos de lenguaje y después, efectivamente, en los años 80.
Ahora tenemos esa falta de relevo. Se requiere un análisis socializado, para tratar de
solventar todos esos obstáculos.
María del Carmen Zabala: No voy a discrepar, sino tal vez provocar la reflexión
de los presentes sobre algo que no se ha tratado: el humor como parte de la vida
cotidiana del cubano. El panel se ha referido más bien al quehacer de un profesional
o de un aficionado que, deliberadamente, hace una propuesta para provocar una
situación risible. Pero, con un criterio un poco más amplio de la cultura cubana, de
las características del cubano, quisiera preguntar hasta qué punto pudiera hablarse
de un humor cubano dentro de la vida cotidiana de las personas, y en qué medida
este humor pudiera aportar algunas aristas relacionadas con esas limitaciones de las
que ustedes hablaban, en cuanto a espacios menos desarrollados, vacíos, menos
tocados por disímiles razones.
Ramón García: Hay un caso paradigmático de la utilización del humor en la poesía;
se trata del salvadoreño Roque Dalton; estoy pensando en «Reflexión ante el espejo»
o «Revisionismo», que son puro humor político. En los años 60, en el teatro Hubert
de Blank, estuvo en cartelera, durante meses, una obra de Roque que hizo reír a
mucha gente y que no dejó de tener ese carácter que siempre ha tenido su poesía.
Re-situar el asunto sería entender que el sentido del humor es un componente esencial
del proceso etnocultural cubano, más que responder a un mercado, a una coyuntura
determinada. Pero más que eso, habría que revisar la función de su objetividad en
la elaboración de proyectos sociales alternativos, o sea, hasta dónde el humor es un
componente esencial en ese proceso. Lo que está en juego es la capacidad de toda
sociedad de replantearse a sí misma, y en ese sentido, el humor puede hacer
muchísimo más.

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Daybel Pañellas: Tengo dos preguntas. Una es cómo se resuelve el paso de la

función cómica a la función humorística. La segunda es si hay intención por parte
de los humoristas o del Centro Promotor del Humor, de recuperar ese rol social de
subvertir poderes, y no quedarse en el papel de hacer reír por el picadillo de soya o
el “camello”, que fueron los ejemplos que puso el panel. ¿Creen ustedes que los
humoristas cubanos están preparados para asumir esa función?.
Rolando González: Es bueno insistir en la diferencia entre humor y su
institucionalización o burocratización, entendida como el sistema para validar o
no, para multiplicar o no, la creación humorística, ya sea de un creador culto o ese
humor popular, anónimo, que no deja de responder a una agudeza mental muy
profunda, y que dice mucho de nuestra sociedad, aunque está insuficientemente
abordado como un indicador importante de la manifestación y del imaginario social
contemporáneo. No podemos darnos el lujo de renunciar al humor en tanto crónica
de la vida social, sin que necesariamente haya que caer en el costumbrismo. El
cubano tiene como uno de los matices de su propia identidad ser un alto consumidor
de humor —no solo de gestarlo—, venga de donde venga. Tenemos que explotar
esa capacidad para entendernos mejor y para romper tabúes. No se trata solo de
enfrentar los pequeños poderes institucionales o los mecanismos de reproducción;
También hay que enfrentar, desde el humor, determinados esquemas mentales que
muchas veces están frenando el desarrollo, y buscar una acción mucho más útil y
social del humor.
Quizás también nos falten algunos análisis de la evolución de nuestro humor en
sentido histórico, no solo sociológico, porque al parecer hay diferencias, digamos,
entre los comienzos del siglo XX y los comienzos del nuevo, en la manera en que ese
humor refleja una determinada espiritualidad o un grado de esperanzas en la
realización personal del cubano. Es una de las muchas cuestiones que habría que
abordar con mucha seriedad, pero sin dejar de divertirse.
Vani Pedraza: Discrepo un poco con Garrincha en que el cubano no es tan
humorista, tan jodedor, como dijo él. Quizás no lo seamos tanto como nosotros
mismos nos queremos pintar, pero creo que el cubano tiene mucho sentido del
humor, e incluso lo usa como una válvula de escape, un mecanismo de defensa
ante tantas dificultades, un mecanismo de resistencia, para no volvernos locos.
Me hubiera gustado que los panelistas tocaran, por ejemplo, el humor en el cine
cubano. En cualquier película, por muy seria que sea, siempre hay un momento de
chistes, o de crítica humorística. También el humor que se hace en peñas musicales,
que siempre tienen cierto matiz humorístico, o en las controversias campesinas. En
la vida cotidiana hay mucho más humor del que se ha hablado aquí.
Tengo una pregunta para Iván, porque me preocupó una cosa que dijo. ¿Hasta
dónde el Centro Promotor del Humor tiene poder o intenciones de encauzar por el
«buen camino» el humor cubano, dado que él, que lo dirige, cree que el humor
«cifarra» que hace alguna gente, no es humor? ¿No es eso una forma de
discriminación?
Rafael Hernández: Le devolvemos la palabra al panel.
Iván Camejo: Si ha habido buen humor en Cuba, ha sido en la medida exacta en
que ha habido buenos escritores, buenos cineastas, buenos actores, y buenas personas
que, aunque no estén caracterizados como humoristas en el sentido estrecho del
término, se han dedicado en un momento determinado a trabajar el humor en sus
obras, en todos los sentidos: el humor negro, el absurdo, etc. Las obras de Virgilio
Piñera tienen un sentido humorístico excelente. Pero el hecho de que haya habido
humor bueno en Cuba, no se debe a que la sociedad misma genere —como en una

104
 El arte de reír: el humor en la cultura

especie de rasgo de identidad— humorismo. No creo que el cubano tenga un gran

sentido del humor. Eso se dice de todos los países del mundo. En muchos lugares
te dicen: «nosotros nos caracterizamos por jodedores y chistosos, y tenemos un
excepcional sentido del humor». Eso es un mito para nada aplicable a nuestro país.
Los cubanos tenemos sentido de la burla, del choteo —ya lo decía Jorge Mañach—;
nos encanta el chiste cuando no es con nosotros, sino con el de al lado. Tener
sentido del humor implica, ante todo, aceptar ser blanco de sus dardos. El humor
debe ser autorreferativo, autocrítico, y al cubano le cuesta trabajo ser autocrítico.
En programas extranjeros que pasan por la televisión cubana hay chistes que a la
gente le encantan. Porque no los sienten como propios, sino referidos a otra realidad.
Por otra parte, si a un humorista cubano se le ocurre escribir un programa para la
televisión, como el argentino Poné a Francella, donde un tipo acosa a una menor,
se juega con lo religioso, aparecen mujeres casi desnudas, etc., ese programa no se
realiza nunca. ¿Por qué nadie llama al ICRT para quejarse del programa argentino?
Porque es algo ajeno, que pertenece a otra realidad, a otra cultura. En ese sentido,
no hay un sentido del humor.
Respecto al Centro Promotor del Humor, quizás pueda parecer un poco
contradictorio que haya una organización determinada para regir ciertas normas de
la creación artística, no solamente del Centro, sino también de la literatura, la danza,
el teatro, etc., y que haya todo un burocratismo en torno a un proceso artístico. El
Centro se fundó para nuclear un movimiento de personas bastante jóvenes que se
encontraban estudiando en las universidades o acababan de salir de ellas, y que
estaban haciendo cierto trabajo interesante desde el punto de vista humorístico.
Era interés, sobre todo, de estos humoristas que en los años 80 hicieron un primer
intento de agrupación, nuclear todo este movimiento, tratar de incorporarlos a ciertos
cursos que se hicieron, incluso en el Instituto Superior de Arte, tratar de darles una
base teórica, demostrarles que el humor no es solamente tener vis cómica y facilidad
para contar un chiste, sino que lleva también un conocimiento, un dominio cultural
determinado. En este sentido, el Centro cumplió un papel importante.
En estos momentos, estamos tratando de eliminar, gradualmente, propuestas
que desde el punto de vista artístico no nos interesan. Toda empresa que representa
a ciertos artistas se puede tomar la atribución de aceptar a aquellos cuya obra esté
en consonancia con los presupuestos estéticos de la empresa. Hubo una época en
que entraron muchos humoristas, y era necesario un proceso de decantación. Para
poder existir, el Centro debía demostrar que, como empresa, era rentable. Ya se
demostró; y ahora estamos en una etapa de depuración, desde el punto de vista
artístico, con el fin de asumir aquellas propuestas de calidad encaminadas al humor
escénico. Esto no quiere decir que el que se hace en un teatro resulte, necesariamente,
mejor que otros. También existe buen humor en los centros nocturnos; pero es la
excepción, no la regla. Por lo general, se hace un tipo de humor de menos factura,
más agresivo con el público; no porque el espacio o el público lo exijan, porque en
definitiva el arte educa, y crea un público con las propuestas artísticas que se le
presenten. Desgraciadamente, los que dirigen estos lugares piensan más en
la economía que en la cultura.
Una de las deficiencias que hemos lamentado en estos últimos años es la ausencia
de esas peñas que se hacían antes en las universidades. Eran una especie de termómetro
para todos los humoristas, porque se trataba de un público con alto nivel cultural. A
ellas iban todos los humoristas a probar sus obras, a estrenarlas. Ya no existe casi
ninguna peña dentro de la Universidad, porque la Universidad misma ha perdido
interés en este tipo de actividades. Las pocas peñas que se mantienen siguen siendo
puntos de referencia, donde los humoristas prueban sus obras. Lamentablemente,
buena parte del público de mayor poder adquisitivo en este país, el que puede gastar

105
I. Camejo, O. Doimeadiós, C. Fundora, G. Garrincha, R. Hernández.

doscientos CUC en un centro nocturno, no es el de mayor nivel cultural; al contrario.

A nosotros los humoristas, nos encantaría mantener contactos con un público
universitario; pero, como señalé antes, esos espacios se han ido cerrando.
Gustavo Garrincha: Quiero referirme a tres puntos. Primero, me parece muy bueno,
y muy malo a la vez, que al humorismo se le pida lo que la gente no quiere o no
puede pedirle al periódico Granma. Las expectativas con el humorismo en general,
como suceso o fenómeno cultural, y necesidad espiritual, son muy altas, y muchas
veces vemos que en la realidad social resulta de otra manera. Lo segundo es que la
desaparición de un tipo de humorismo en la gráfica no se debió a la sacralización ni
a una desacralización de nada; al contrario, el hecho de que durara tanto tiempo «El
Barbudo» en el Granma, se debía no solamente a una voluntad creativa de René de
la Nuez y a una comodidad editorial, sino a muchas otras cosas. Dejó de existir
porque el creador se retiró. Si hubiera sido por el periódico, hubiera seguido
infinitamente, porque era muy cómodo, muy fácil, coger lo último que había dicho
Fidel y ponerlo en la boca de «El Barbudo». Eso es válido, pero hay otras maneras
de hacer humorismo que, sin embargo, no tenían la misma aceptación por parte de
los editores. Es bueno que exista ese tipo de discurso y de humor, pero no es la
única manera de hacer humorismo, ni de criticar o de apoyar.
Hay que tener en cuenta, por otra parte, que la gran mayoría de los editores no
tienen ningún conocimiento periodístico, y mucho menos una sensibilidad a la hora
de juzgar si una caricatura es buena o no; o para decir: «Quiero llegar a determinado
tipo de lectores», o «Quiero lectores con tal nivel de inteligencia, y por tanto me
voy a preocupar por rodearme de los creadores con tales y tales características».
Eso no existe, es una utopía.
Lo tercero está relacionado con lo que se dijo acerca de que al cubano le gusta
reírse del otro, pero no de sí mismo. Nosotros hemos tenido experiencias donde las
preocupaciones, la censura, la pacatería, o la mojigatería, provienen de gente común;
de esas personas que han sido educadas durante muchísimo tiempo en unos cánones
de «esto está bien» y «esto está mal», y así tienen ese mundo muy bien definido.
Cuando sienten que algo los ofende, enseguida saltan y escriben. Es el tipo de
gente que no le escribe al creador, sino al que está por encima del creador y, por
alguna razón, siempre busca una frase de Martí, o del Che, o de Fidel, como para
decir: «esto que estoy diciendo es definitivo, atrévete a refutarlo». Estas conductas
ponen en una situación muy incómoda al creador, y les da muchas más herramientas,
muchas más justificaciones a editores, funcionarios de cultura, productores, asesores,
etc., para ejercer un control que puede ir desde un levantadito de cejas hasta una
bronca sin límites.
Pienso que el ciudadano promedio cubano, sobre todo cuando tiene que lidiar
con muchos temas de la cultura, deja mucho que desear. Sobran ejemplos.
Carlos Fundora: Una cosa importante que mencionó la profesora Pogolotti es el
hecho de que gran parte de los creadores de nuestro país, estén o no enmarcados
dentro del humorismo, han tocado de una forma u otra esta manifestación. Es el
caso, por ejemplo, de Tomás Gutiérrez Alea, uno de nuestros grandes creadores,
muchas de cuyas más importantes obras son comedias. La narrativa cubana también
está marcada por el humorismo. Garrincha mencionaba a Guillén; otro gran ejemplo
es Pablo de la Torriente Brau.
Rafael preguntaba sobre logros. Algo que no debimos olvidar en este panel, y
que me parece un logro importante ya con el nuevo siglo es el establecimiento del
Premio Nacional de Humorismo, que se está entregando desde el año 2000.
Rafael Hernández: Doimeadiós, las palabras finales.

106
 El arte de reír: el humor en la cultura

Osvaldo Doimeadiós: Hay muchas dudas y preguntas que los asistentes han
expresado, que yo también me las hago todos los días y para las cuales no tengo
respuestas. Evidentemente la cultura cubana ha estado muy permeada del humor
en todas las épocas. De hecho, ese afán desacralizador se ha manifestado en la
narrativa; también lo veo mucho en la plástica, tanto en la de los 60 como en la de
los 80, e incluso en la que se hace hoy; pero estuvo también presente en la
vanguardia, no solo cubana. Toda la vanguardia universal tiene un gran sentido del
humor.
El humor es algo como implosivo, un poco más para adentro. Es como la sonrisa
de la Mona Lisa, que uno no sabe de qué se ríe, pero dura en el tiempo. Lo cómico
es más instantáneo, como una gran descarga que dura poco.
Antes hablaba sobre las coyunturas externas que trabajan directamente en la
difusión del humor en los medios gráficos o audiovisuales, y sobre los peligros que
enfrentaban los humoristas. Pero las perspectivas del humor en nuestro país no
solo dependerán de esos factores externos, sino también del rigor y la disciplina, el
crecimiento cultural que tengan los creadores dentro del género que trabajan. Esto
también se ha detenido. El propio hecho que mencionaba Garrincha de no tener un
relevo con propuestas contundentes en el humor gráfico se repite en el humor
escénico, donde mucha gente se ha dedicado justamente a satirizar el transporte,
los policías orientales y otros temas. El humor es un ejercicio intelectual y cultural
que amerita y necesita de una retroalimentación, estar continuamente
autopreparándose. En esto veo grandes limitaciones.
Rafael Hernández: Este tema, como otros que traemos a una discusión, suelen
desembocar en una serie de críticas —muchas veces justificadas— contra los niveles
donde se toman decisiones. Aun cuando muchas de esas críticas tienen un
fundamento y responden a motivaciones válidas, a veces ese enfoque deja fuera
problemas que forman parte de la dinámica propia del tema que estamos tratando.
Los panelistas se han centrado en una perspectiva: ¿estamos mirándonos a
nosotros mismos o a otros? Este enfoque ha recorrido todas las visiones y ha estado
presente también en las preguntas del público. En lugar de quitarnos la
responsabilidad y atribuírsela solo a las estructuras y a las instituciones —que son
también responsables de muchos problemas— es necesario apreciar las limitaciones
en la práctica de los que participan en este terreno y afectan su desarrollo. Por eso
es saludable una discusión y un análisis autocrítico de los problemas; una perspectiva
de análisis más horizontal, en el sentido no solo de la diversidad de problemas,
tanto conceptuales como de actuaciones y géneros artísticos, sino como debate
que va más allá de echarles la culpa a los que toman las decisiones. Les agradezco
al panel especialmente, y al público, por haberle dedicado tiempo e inteligentes
reflexiones a este tema.

Participantes:

Iván Camejo. Humorista. Director del Centro Promotor del Humor.

Osvaldo Doimeadiós. Actor. Miembro del Centro Promotor del Humor.
Carlos Fundora. Escritor. Especialista de programas humorísticos del Instituto
Cubano de Radio y Televisión.
Gustavo Garrincha. Caricaturista y dibujante.
Rafael Hernández. Politólogo. Director de Temas.

©
, 2007

107
Frank Padrón
El gay
y otr os sujetos semejantes
otros
en el audiovisual cubano
Frank P adrón
Padrón
Ensayista y crítico. ICAIC.
No existe nada en nuestra constitución biológica ni
en nuestras dotes genéticas que predeterminen que
debamos nacer en una época concreta y no en otra, en
una sociedad concreta y no en otra, en un estrato
social concreto y no en otro.
Agnes Heller
E l cine homoerótico tiene ya una historia. En el
principio, sin embargo, no fue el verbo. La sintaxis
fílmica rechazaba los abordajes directos, y ofrecía
circunloquios que el buen entendedor no necesitaba
descifrar demasiado. Las obras del dramaturgo
norteamericano Tenessee Williams o de coterráneos
suyos, llevadas a la pantalla en los años 50, resultan
ejemplos elocuentes de ello. El equivalente femenino
del cine gay tiene antecedentes todavía más remotos.
En 1931, Madchen in uniform (Muchachas de uniforme), de
los alemanes Leontine Sagan y Karl Froelich (cinta que
conoció un remake en 1958, con Romy Schneider),
presentaba, con el ascenso del nazismo al poder, el
caso de una estudiante enamorada de su profesora,
situación que la empujaba al suicidio. Tal desenlace ilustra
el carácter de la tendencia predominante en el cine gay-
lésbico desde sus inicios hasta mucho después: el signo
144
no. 52: 144-154, octubre-diciembre de 2007.
trágico. Realizado generalmente por cineastas
heterosexuales, a partir de la creencia generalizada de
que el homosexualismo era una patología, o un crimen
que requiere castigo, los transgresores merecían la
muerte.
Otra variante —como ocurre en La gata sobre el tejado
de zinc caliente (1958), de Richard Brooks, sobre la pieza
teatral de Tenessee Williams, uno de los dramaturgos
gays más llevados al cine— era la reconciliación de la
pareja tras una crisis homoerótica «pasajera». La fuerza
del Gay Liberation Movement, organización
internacional que perseguía, en los años 60, la
reivindicación de los derechos de este grupo, el apoyo
de la ciencia más avanzada, las conquistas civiles tras
aperturas democráticas en casi todo el mundo, las
movilizaciones en torno a festivales lesbian/gay en San
Francisco y Londres —extendidos ya a varias ciudades
de América y Europa—, permitieron descorrer
paulatinamente las cortinas del silencio, la tímida alusión
o los enfoques errados, para promover estudios
esenciales.
Los realizadores no ignoran que, pese a las
conquistas, el contexto sigue siendo difícil, los prejuicios

históricamente conformados chocan perennemente con
los gays, lesbianas y transexuales que tienen el valor de
asumirse y, con ello, enfrentarse. Este choque empieza
por la familia (Banquete de bodas, 1993, Ang Lee), que
termina incluso asumiendo a los «rebeldes» con causa, y
enfrentándose con ellos al resto de la sociedad (Beautiful
things, 1996, Gran Bretaña, Hettie MacDonald; Cuando
llega la noche, 1996, Canadá, Patricia Rozema; Maldito Amal,
1999, Suecia-Dinamarca, Lukas Moodysson).
Por otra parte, la condición del gay como víctima o
minoría incomprendida y discriminada, no ha evitado
los enfoques negativos; como ser humano al fin,
contradictorio y no ajeno a las penumbras y las sombras,
también ha viajado a la pantalla como un ser detestable.
En Cruising (Cacería), de 1980, dirigida por William
Friedkin, el protagonista es un sádico asesino, lo cual
trajo airadas protestas y manifestaciones de la comunidad
gay; más de una década después, en Las edades de Lulú, el
morboso Bigas Lunas focaliza el sadismo y la crueldad,
mientras en la reciente La mala educación (2004), su
coterráneo Almodóvar discursa en torno a la sodomía
inducida por los curas a los educandos adolescentes en
los colegios de su infancia.
No faltan tampoco los conflictos abismales,
enfermizos, incluso trágicos, en las parejas homo, algunas
basadas en hechos reales (Mujer blanca soltera busca, 1992,
norteamericana, Barbet Schroeder; Total Eclipse, 1998
—sobre Rimbaud y Verlaine—, franco-norteamericana,
Agnieszka Holland; Velvet Goldmine, 1998 —sobre Francis
Bacon—, del norteamericano Todd Haynes; El amor es
un demonio, 1998, John Maybroy, anglo-francesa).
América Latina no ha sido indiferente al tema, en sus
muchas variantes. En una cultura donde el machismo se
tipifica, como en la mexicana, ha sido tratado, tanto en
el hombre como en la mujer, en las obras de Jaime
Humberto Hermosillo y Arturo Ripstein. Argentina solo
esperó la instauración de la democracia para abordar
directamente la cuestión gay (Adiós Roberto, 1984; Otra
historia de amor, 1986), que se sigue tratando mediante
nuevos enfoques y nuevos directores (Mil nubes de paz
cercan el cielo; Tan de repente).
En Brasil, con una mentalidad más abierta y
desprejuiciada, desde hace tiempo ha habido
acercamientos más o menos profundos al tema, hasta
llegar a una pieza un tanto sobrevalorada, a mi juicio,
pero de indudables aciertos parciales, como Madame Satã,
ópera prima de Karim Ainouz, sobre la historia real de
un travesti negro en los años 40.
Evolución del pensamiento
sobre la homosexualidad en la Cuba post 59
El homosexualismo, desde el punto de vista de su
comprensión social, se presenta como un asunto
145
El gay y otros sujetos semejantes en el audiovisual cubano
complejo y contradictorio, máxime en el seno de una
sociedad machista como la cubana, heredera de los
prejuicios que impusieron la conquista y la colonización,
y envuelta en sucesivas luchas por su liberación
nacional y social.1
Ciertamente, la homofobia en la sociedad cubana
es un fenómeno muy anterior a la Revolución de 1959,
un mal que ella heredó y que, con la inexperiencia de
todo proceso de cambio joven, no solo no desterró,
sino que incluso exacerbó en sus años iniciales.
Pero su propio desenvolvimiento dialéctico, el
movimiento de rectificación de errores que tuvo lugar
a fines de los 80, y el desarrollo de la ciencia a nivel
internacional (la sexología en particular), apareados a
conquistas civiles y sociales de gran importancia, inciden
favorablemente en un cambio de política que implica
la incorporación del gay a puestos significativos de la
sociedad, en todas sus esferas.
No obstante, el ayer —por demás no tan lejano—
pesa. En la memoria se mantienen las tristemente
célebres Unidades Militares de Ayuda a la Producción
(UMAP) establecidas en 1965-67 (campamentos en
donde se confinaba a gays, religiosos y otros elementos
sociales considerados «desafectos al proceso»), así como
el Congreso de Educación y Cultura (1971), con sus
nefastas medidas en detrimento de artistas y escritores
homosexuales, del cual se derivaron la llamada
«parametración», las limitaciones para trabajar y crear
en grupos artísticos, y el vergonzante silencio en el
abordaje del asunto en la literatura y el arte. Tales
coordenadas se remiten a la colonia, y constituyeron
una herencia recibida directamente por la República
mediatizada, y que nos llegó, desde ella, por diversas
vías, incluyendo la religión, tanto la «oficial» cristiana,
como las sociedades esotéricas al estilo de los abakuá,
similares —peculiaridades aparte— en su plataforma
homofóbica y excluyente.
Sin embargo, si se obser va el proceso
experimentado en nuestro país durante los últimos
treinta años, se aprecian modificaciones en las actitudes
asumidas. Es evidente que la última generación de
cubanos posee un mayor grado de aceptación de la
condición homosexual que generaciones anteriores,
aunque hay diferencias de acuerdo con el medio, urbano
o rural, el nivel escolar, la profesión, etc. Hace unos
veinte años, más o menos, no era posible encontrar el
grado de sensibilidad, seriedad y responsabilidad al
estudiar la temática gay, por ejemplo, en la narrativa
contemporánea, asunto de un seminario que desarrollan
los estudiantes universitarios al tratar la novelística
latinoamericana actual.
La solución a la homofobia nunca sería (como
opinan algunos) la creación de ghettos, de espacios
identificados para homosexuales; esta variante implicaría
Frank Padrón
(auto)marginación complaciente, tal como sucede en
otras sociedades: a un lado los negros, al otro las
prostitutas, más allá los latinos, más acá los asiáticos y
después los transexuales, los gays y las lesbianas. En
otros países hay organizaciones (sociedades) para
negros, para latinos, para judíos, y así la sociedad está
fragmentada, cada segmento controlado y el poder
—generalmente blanco, burgués y homofóbico— dice
reconocer las minorías, a las que concede un lugar bajo
el sol, pero allá, donde no molesten, o donde se
posibilite virar la cara en otra dirección, porque en
realidad siguen considerándose las «manchas» de ese sol.
De lo que se trata es de marchar hacia la plena
aceptación del sujeto homosexual, masculino o
femenino y de otras variantes genéricas (los trans y
bisexuales) en los espacios sociales de todos. Aceptación
y no tolerancia. Ello solo es posible dentro de un
modelo de sociedad profundamente humanista y
democrático, como aquel que deseamos y por el cual
luchamos.
La sociedad cubana se ha desplazado: a finales de
los 80 se pretendió fundar una Organización Nacional
de Entendidos (ONE), terminología entonces al uso y
primera autodefinición cubana de la comunidad gay,
pero aquel intento se frustró aunque, incluso, tuvo sus
estatutos y sus organizadores hicieron algunas encuestas
que arrojaban resultados curiosísimos.
Desde entonces, la comunidad gay en Cuba tuvo
varios gestos visibles. Pero el turismo, la gran ola de los 90
que lo envuelve todo, cambia el curso de los
acontecimientos, y reaparece la prostitución. La figura
de la jinetera va acompañada del pinguero, menos
estudiado, pero explicado como la imagen del gay
cubano, equívoco que empaña la visión real de dicha
comunidad y forma parte de las «postales turísticas»
que se fabrican fuera de Cuba, ofreciendo,
oportunistamente, modelos de lo cubano, lo placentero,
y lo homosexual y sus libertades. Por otra parte, está el
impacto del SIDA y la correspondiente lectura que la
mentalidad social y la prensa oficial mundial achacaron
solo a los gays —casi como una culpa original—; de
manera que regresa la clasificación clínica (y cínica,
agregaría yo) por una parte, y la criminal por otra, de la
homosexualidad: son unos enfermos o unos
delincuentes; ambas marginalizan y criminalizan la
condición gay. Es cierto que el SIDA ha tenido un fuerte
impacto, pero para la sociedad toda; la cual se encuentra
maleducada en términos sexuales y se explica
sexistamente de modo que la incipiente discusión
ciudadana sobre las opciones sexuales de cada cual sufre
una extraña regresión. Todo ello sigue empañando
—no ocultando— la mirada hacia lo gay y lo que
pudiera llamarse «comunidad homosexual cubana»: un
grupo social heterogéneo, de todas las calidades
146
humanas, profesiones, oficios y otras diversidades que
confluyen en una peculiar autoconciencia identitaria,
expresada abierta o solapadamente en el travestismo,
el bisexualismo y la creciente visibilidad pública de las
lesbianas, así como en la apropiación y definición de
ciertos espacios citadinos; aunque tengan que
desplazarse continuamente o sobrevivir en estatus cuasi
marginales.
La discusión es más compleja, pero solo tiene lugar
en las zonas de lo clínico, la creación artístico-literaria y
apenas en lo académico; sin que estas tres zonas se
toquen entre sí, ni se ocupen de interactuar con la amplia
comunidad existente, lo cual puede explicar acaso la
falta de programas o estrategias sociales que reivindiquen
esta condición y la inserten —sin más prejuicios, no
siempre sexuales— en un proyecto emancipador de la
condición gay dentro de la sociedad cubana.2
Por lo pronto, comienzan a cumplirse las palabras
del profesor Cornel West, de la Universidad de Harvard,
respecto a lo que él denomina «política cultural de la
diferencia» en su estudio sobre el problema de las
minorías dentro de la filosofía social actual, donde aboga
por la integración en vez de la exclusión.3
El decenio de los 90, con todos los cismas
sociopolíticos que acaecieron en el mundo —y que
repercuten inevitablemente en nuestro país— significó
un paso de avance aún mayor respecto al
reconocimiento de los homosexuales y sus derechos.
Paradójicamente, el desafortunado incremento del SIDA
en la sociedad cubana (dentro de cuyas estadísticas se
revelan no pocos casos de la tendencia gay) implica
también una mayor consideración oficial, que incluye,
pese a los elevados costos que ellos acarrean, excelentes
planes médicos y sociales, totalmente gratuitos, para
todos los afectados, al margen de sus preferencias
sexuales.
Con la subrayada incorporación del sujeto gay al
arte y la literatura en el mundo entero (gracias, en buena
medida, a las tenaces luchas del Gay Liberation
Movement, y la visualización que el movimiento
socioartístico conocido como posmoderno lleva a cabo
en torno a esta y otras minorías—,4 el cine cubano, o el
audiovisual, en términos más amplios, empieza a
despertar del letargo, a «enterarse» de que existe tal
modalidad de la naturaleza humana, y tímidamente la
va «invitando» a participar en sus relatos.
Ya la literatura, con los llamados «novísimos» de la
narrativa, y los artistas plásticos, dentro del fuerte e
iconoclasta movimiento de mediados de los 80, tenían
al gay como una suerte de huésped ilustre, llegado tarde,
pero nunca demasiado; al punto de que en la década
siguiente era difícil no encontrar, sobre todo en la
cuentística, algún ejemplo que, de un modo u otro, no
aludiera al tema.

Sin embargo, el cine y su hermana «menor», la
televisión (solo en la magnitud de su pantalla, bien se
sabe), continuaban padeciendo el retraso y la timidez.
Aún el homosexual, con la peculiaridad de sus conflictos
y la singularidad de su mundo, seguía siendo «persona
non grata» en la representación audiovisual, o la integraba
de modo tan superficial y maniqueo, que lo mejor
parecía ser el silencio.
Los tímidos antecedentes
En Cecilia (1981), la controvertida versión de
Humberto Solás sobre la novela de Cirilo Villaverde,
los personajes de Leonardo (interpretado por el español
Imanol Arias) y uno de sus amigotes de juergas muestran
algo que pudiera interpretarse también como una
insinuada y a la vez soterrada bisexualidad; entre ellos
hay ciertas miradas, ambiguas señales, sobre todo
cuando comparten con el sexo opuesto, que permiten
aventurar dicha tendencia. Sin embargo, no puede
rastrearse, en tal guiño, una presencia nítida del tema en
esa cinta. Ello aparece, de un modo mucho más abierto,
exactamente una década más tarde, en Adorables mentiras
(1991), de Gerardo Chijona. En una escena, vemos al
personaje protagónico (Luis Alberto García), sentado
en las piernas del que funge como director (Jorge Cao).
Pero tampoco aquí pasa de una pincelada, un detalle,
una motivación dramática, ni siquiera de peso en la
trama, ausente de cualquier tipo de desarrollo.
En Alicia en el pueblo de Maravillas (1990), la polémica
cinta de Daniel Díaz Torres, la protagonista, interpretada
por Thais Valdés, se disfraza de varón por determinada
circunstancia, y cuando en tal facha besa a su novio
(Albertico Pujols), una mujer que los descubre grita
escandalizada: «¡Dos hombres besándose!». Referencia
fugaz al terror social que este tipo de caso genera en la
gente sencilla, de pueblo. Tampoco en esta obra el tema
posee tratamiento; no pasa de una anécdota, un gag de
los muchos que informan la comedia.
Donde acaso por vez primera encontramos un
personaje, si bien secundario, con indudable peso
específico en el relato, es en La bella del Alhambra (1989),
de Enrique Pineda Barnet. El personaje de Adolfito
(Carlos Cruz) es el gay entregado en cuerpo y alma a la
formación profesional de la estrella emblemática; su
conformación psicosocial, sin embargo, no trasciende
los lugares comunes, el estereotipo, la visión tradicional
que tiende a caracterizar el prisma heterosexual sobre
tal ser humano; es el individuo servil, sin luz propia,
que trabaja y vive por y para la figura que está intentando
convertir en artista, por lo cual carece de fuerza; se
mueve a la sombra de aquella.
147
El gay y otros sujetos semejantes en el audiovisual cubano
La mirada, en el filme, es mucho más paternalista
que la del novelista, Miguel Barnet, en el referente
literario (Canción de Rachel), donde el personaje muestra
mayor entereza dramática, más consistencia como
verdadero artista. Según manda la tradición, y siguiendo
las convenciones que cierta literatura y el propio cine
gay «establecía» en los años 50, Adolfito debe morir; la
«justicia poética» lo condenaba a ello, irremediablemente,
pues no existía cabida ni posibilidades de elemental
subsistencia para este ser frágil, inocente, bondadoso y
puro, en un mundo de corrupción y maldad.
Ya en la meta-representación que hace el filme del
teatro vernáculo (espectáculo musical-danzario, revistas
de variedades y humorísticas), dentro de la puesta que
«lanza» a la protagonista, se introduce un término con
el cual se llamaba a los homosexuales en la época:
«cundangos». Una vez que Rachel, travestida de hombre,
besa a su compañero de escena, obtiene de su
antagonista y el coro una «respuesta» musical, satírica,
con tal palabreja.
Hubo que esperar hasta principios de la siguiente
década, con la película que finalmente entronizaría al
gay como sujeto en el cine cubano, para superar esta
visión lastimera y convencional. Me refiero a Fresa y
chocolate (1993), de Tomás Gutiérrez Alea y Juan Carlos
Tabío.
Una reivindicación
Se ha insistido hasta el cansancio en que Fresa y
chocolate no es una película homoerótica,5 sino un relato
sobre la tolerancia, un llamado a la comunicación entre
diferentes, y un respeto a la otredad. Sin embargo, aun
cuando todo eso resulte indiscutible, no lo es menos
que, por primera vez, el cine cubano incorpora al gay
como protagonista y como sujeto, tanto dramático
como narrativo. Partiendo del exitoso relato de Senel
Paz (guionista del filme), El lobo, el bosque y el hombre
nuevo (1990, Premio Juan Rulfo), el filme se acerca a la
homosexualidad desde una perspectiva reivindicadora;
quedan atrás las insinuaciones casi risueñas o la visión
lastimera y caricaturesca de obras anteriores. Diego
(Jorge Perugorría) es un esteta, un hombre que, por
encima de sus preferencias sexuales, tiene una misión
sagrada a la que dedica sus esfuerzos y su vida: la cultura
cubana. En el orden personal, valora la amistad más
allá del sexo, la considera mucho más importante y
definitiva, de modo que aun cuando no logre sus
objetivos eróticos con el joven militante comunista
David (Vladimir Cruz), acepta que lo visite e incluso
emprende un plan de superación tanto artística como
humana, que hará de su joven compañero un verdadero
«nuevo hombre».
Frank Padrón
No es con círculos de estudio ni consignas como la
nueva generación se erguirá hacia metas sociales
superiores, hijas del proyecto social que significa la
Revolución, sino justamente mediante una aprehensión
de valores estéticos y humanísticos que permitan crecer
desde el punto de vista cultural y, sobre todo, humano.
David, según las enseñanzas de Diego, será ese hombre
desprejuiciado, que no solo trate o «tolere» al que piensa
y siente de modo diferente, sino que lo tendrá como
amigo, como compañero en la construcción de una
sociedad mejor, mucho más justa, por inclusiva; que
lleve adelante aquel sueño martiano de «con todos y
para el bien de todos». Así lo manifiesta en uno de los
primeros «combates verbales» con su antagonista David:
Yo sé que la Revolución tiene cosas buenas, pero a mí me
han pasado otras muy malas, y además, sobre algunas
tengo ideas propias. [...] Estoy dispuesto a razonar, a
cambiar de opinión, pero nunca he podido conversar con
un revolucionario: ustedes solo hablan con ustedes. Les
importa bien poco lo que los demás pensemos.6
Pero, una vez más, la sociedad no incorpora al diferente,
por considerarlo —de modo erróneo o al menos sin
apreciar los matices— un «disidente». Digo «una vez
más», porque ya Gutiérrez Alea había realizado una
crítica, un reclamo semejante, en su fundacional
Memorias del subdesarrollo (1968), al censurar sutilmente
los mecanismos sociales que excluían al «otro», en ese
caso un burgués diletante y escéptico que, sin
embargo, tenía una virtud inescamoteable: su
nacionalismo, el amor por su ciudad —La Habana—
y por su país. Mas, si este, a pesar de los pesares,
permanece, a Diego, el gay (y no por gusto coloco la
aposición) no le queda otro remedio que marchar: su
proyecto social, su anhelo de una nación alternativa
—por llamarla de algún modo— choca con la
incomprensión y la intolerancia, por lo cual no ve otra
salida que el exilio, dejando atrás un microcosmos
excluyente, homofóbico y hostil a la alteridad que él
representa.
Jesús Jambrina ha visto ese conflicto con claridad,
al escribir:
Es precisamente durante la década de los 60 del siglo
pasado, durante el inicio del proceso revolucionario, que
la figura del sujeto homosexual en Cuba, acorde con la
visibilidad en esa dirección a nivel mundial, también logra
presentarse abiertamente como agente socio-histórico,
buscando básicamente, a través de la teleología lezamiana,
insertarse en igualdad de condiciones en el proyecto nacional,
pero sin finalmente lograrlo. Esta imposibilidad condujo
al (re)acomodo de las estrategias de representación, esta
vez bajo nuevas circunstancias históricas en las cuales el
prejuicio contra la homosexualidad y la homofobia en sí
misma, fue institucionalizado rigurosamente.7
Pero si Diego declina, hay otro gay en Fresa... cuya
actitud es diferente: el escultor Germán (Joel Angelino),
148
amigo del protagonista, mucho más «afectado» y
libidinoso que aquel, y en quien, ante la evidente fuerza
dramática del protagonista, apenas se ha reparado en
los estudios sobre el filme y las problemáticas que refleja.
Lo único lamentable es, sin embargo, que no haya tenido
un desarrollo mayor dentro de la trama, pues
indudablemente representa otra cara del asunto, en
especial dentro de ese proyecto «alternativo» de nación
e integración nacional, que se frustra en/con Diego.
Esta «loca», aparentemente irracional y frívola, como
le achaca alguna vez su propio amigo, no solo
permanece en Cuba, negado a deponer las armas, a un
exilio forzoso, a la irremediable derrota; sino que
renuncia a la exposición de sus esculturas solo
temporalmente. Pudiera interpretarse como otra
variante de Galileo, haciendo rejuegos con el poder,
pero confiando en que todo cambiará; actitud profética,
en definitiva, respecto a la situación del homosexualismo
en Cuba, desde el punto de vista de su consideración
oficial y social.
Como me comentaba el escritor Miguel Barnet a
raíz del estreno del filme, «Germán sabe que, con el
tiempo, las estatuas decapitadas recuperarán sus
cabezas», lo cual puede leerse también como una
metáfora sobre la certeza de ese proyecto de nación
integrada, integradora, por el que Diego comenzó a
luchar sin proseguir la lucha, vencido ante la pérdida
de las primeras batallas. En tal sentido, si bien el
protagonista de El bosque, el lobo y el hombre nuevo y de
Fresa y chocolate representa una evolución respecto a los
anteriores enfoques de la homosexualidad en el cine
nuestro, continúa siendo un perdedor. Esta vez no
muere en la forma de un triste escudo que el agresor
hetero balacea (acaso una involuntaria metáfora), pero
de cualquier modo —claro que estamos hablando de
combates no solo en el terreno de la ficción— no gana
su batalla.
El propio personaje lo confiesa en algún momento,
cuando ya ha tomado la decisión de partir: su derrota
consiste en su incapacidad para transformar ese
contexto que se niega a asimilarlo, a entenderlo, siquiera
a escucharlo:
¿Qué voy a hacer? ¿Luchar? No, soy débil, y el mundo de
ustedes no es para los débiles [...] También se puede ser
maricón y fuerte. Los ejemplos sobran [...] Yo soy débil,
me aterra la edad, no puedo esperar diez o quince años a
que ustedes recapaciten, por mucha confianza que tenga en
que la Revolución terminará enmendando sus torpezas.
Desde el instante en que Diego se expresa, en el
tiempo fabular, sus palabras suenan proféticas. En el
momento en que Senel escribía, y después Titón-Tabío
filmaban, ya ese cambio era una realidad, como se sabe
y hemos patentizado aquí.

Recordemos que la acción principal de las obras
(cuento-filme), si bien permeadas de referencias a
los años 80 e incluso al momento de su estreno
(principios de los 90), transcurre sobre todo en el
decenio de los 70, cuando era simplemente
inconcebible otra salida; recordemos que el gay era,
en tér minos generales, enviado a la UMAP, o
«parametrado», después de lo cual (o antes, incluso)
languidecía en un puesto gris sin el mínimo de
protagonismo dentro de la sociedad. De modo que
Germán, siendo un secundario, es el verdadero
«héroe» de la película, y el embrión para el sujeto
mucho más integrado, suficientemente respetado,
con una satisfactoria participación social, tal y como,
desde esos renovadores años 90, acontece en la
sociedad cubana.
Otra célula embrionaria dentro del filme es el
tratamiento de la bisexualidad, o la homosexualidad
reprimida que, por tanto, se vuelve represora y
agresiva contra los propios gays. Sé perfectamente
que Fresa…, abarcando otros supraenunciados, no
podía desarrollar ese ítem, que de todos modos
insinúa. Me refiero concretamente a las relaciones
entre Miguel (militante comunista dogmático,
cerrado, homófobo e intolerante, que incorpora el
actor Francisco Gattorno) y David; de aquel a este
se muestran ciertas reacciones de celos, dependencias
y ocultas debilidades, manifiestas sin embargo, en
visibles gestos y actitudes que delatan una secreta
pasión.
Este caso merece, per se, toda una película: en las
etapas de mayor intolerancia oficial y social, como la
que describe el filme de Paz-Titón-Tabío, se han
conocido sobrados ejemplos de seres con secreta
filiación homo o bisexual, los cuales, desde su hermético
closet, han sido los más represores, y desde quienes
han brotado incluso las más delirantes leyes (escritas o
no) de franca orientación antigay, las delaciones, intrigas
y actitudes más extremistas, como las del emblemático
Miguel. No olvidemos que en el principal tiempo
histórico a que alude el filme era impensable no ya un
militante de la UJC o el Partido con esa preferencia,
incluso era mal visto, so pena de sanciones o definitiva
expulsión, quien mantuviera relaciones amistosas con
ese tipo de personas.
A pesar de sus limitaciones, Fresa y chocolate fue la
primera piedra en el edificio; un supra-tema (con decenas
de variaciones) que sigue prácticamente virgen. El
complejo mundo del gay, sus relaciones, su sexualidad,
su actitud social, el diálogo con «el otro» —que en la
cinta de marras fueron solo una plataforma pre-textual—,
sigue esperando por el abordaje serio de nuestros
cineastas.
149
El gay y otros sujetos semejantes en el audiovisual cubano
El video, la familia, el que partió...
Diego —con diez años de menos (como diría
Silvio), padres, hermanos y en los 90— pudiera ser
Raulito, personaje referido, pero núcleo dramático de
Video de familia (2000), ópera prima del joven realizador
Humberto Padrón, grabada justamente en tal soporte.
Aunque el tema de ese mediometraje, premiado
entre nosotros y en varias partes del mundo, es la crisis
de la familia cubana en los 90, el motu de tal implosión
en la diégesis del filme es la revelación de un secreto: el
que partió a los Estados Unidos es gay, su ex amante
(también un personaje que no vemos) es quien acciona
la pequeña cámara que graba ese video casero mediante
el cual todos los familiares reunidos mandarán sus
saludos y nostalgias.
¿Por qué se fue Raulito? No ahonda en ello el filme
que, como apuntábamos, focaliza otros ítems; sin
embargo, lo sugiere; al menos ofrece claves muy precisas
para que lo colijamos y analicemos. Si el protagonista
de Fresa… siente la discriminación de la sociedad y los
funcionarios, el de Video..., más de treinta años después,
debe soportar la de esa célula mínima, concentrada, de
aquella: la familia, expresión a pequeña escala de la
sociedad toda, organismo también plagado de
incomprensiones e intolerancias, negada al diálogo, si
bien el «manto sagrado» del amor, y a veces, más aún,
el de las apariencias, (re)presenta otras actitudes.
Gregory Woods escribe:
Una vez que la homosexualidad es vista y se habla de ella
como incompatible con la vida familiar, y especialmente
cuando se supone que los homosexuales no se casan ni
participan en la perpetuación del sistema teniendo hijos
—como suele ser el caso—, la propia familia se convierte
en campo de batalla en el que se disputan varias cuestiones
básicas en la lucha por la liberación gay y por la autonomía
de su subcultura.8
Aunque el final de Video de familia es feliz, hasta
conciliador, como ocurre también en la realidad,9 antes
de que llegue ese momento veremos en la pantalla
posturas bien retrógradas y nocivas. El padre comunista,
extremista, rompiendo los vínculos afectivos; el
hermano, cariñoso a su manera, pero con un machismo
obcecado que limita sus horizontes; la madre tierna y
tolerante, pero igual de incomprensiva...
¿Por qué se va Raulito? Quizás ya no es objeto de
burlas y miradas despectivas en su centro de trabajo o
de estudio —como ocurría con Diego— o al menos
han disminuido considerablemente. De ser artista,
seguro que pudiera organizar la expo personal que le
vetaron al Germán de Fresa...; pero este joven tiene el
enemigo velado en casa. Debe permanecer oculto en
el closet, si no quiere ser objeto de la ira paterna, el
desprecio del hermano, contando con las mediaciones
Frank Padrón
El homo(bi, tran)sexual, hombre o mujer, en tanto sujeto
participante de la sociedad cubana, elemento activo de las
transformaciones que su devenir dialéctico va generando
día a día, merece y exige un sitio en la pantalla nacional,
como indudablemente lo tiene ya en la literatura y, en buena
medida, también en las artes plásticas.
piadosas de las mujeres (la hermana, la madre, la abuela,
quizá). Imposible pensar en hacer vida de pareja, en
poder presentar a quien ahora filma el video familiar
que le enviarán aparentando que todo anda bien y que
se le extraña. Raulito ha escapado, en fin, de otra
Sodoma a punto de derrumbarse, pero por su falta de
oxígeno, sus propias miserias, sus puertas cerradas a
cal y canto a lo que huela a diferencia y «fuera de la
norma».
Humberto Padrón ha dado su voto porque esto
no ocurra más; el desenlace de su filme es el que desea,
antes de que ocurra: que nadie más tenga que marchar
de su medio natural; que todos los Diegos y Raúles
permanezcan en casa —la pequeña y la grande—; que
el prójimo más cercano, y el menos, sepan apreciar al
distinto, no solo lo respeten, sino que lo sumen, lo
asuman, lo dejen habitar su tiempo y espacio, vivir y
hacer, como lo hace, en el presente fílmico de la obra,
la pareja del exiliado, quien, sumido en un silencio
afirmativo y tenaz, se muestra, como testigo y
testimoniante, alter ego del (otro) cineasta, el que propone
estas y otras reflexiones desde su lente desenfadado y
desaliñado, emulando el del soporte que elige como
medio expresivo, y mientras rinde un cálido homenaje
a Dogma 95, 10 realiza, con su modesto filme, un
medular aporte al diálogo entre diferentes, comenzando
por la propia familia, en tanto institución aherrojada y
decadente, erigida sobre convenciones hipócritas y
fórmulas desvencijadas, dentro de lo cual sitúa un
apreciable eslabón en el apenas esbozado cine gay en
Cuba.
El cine del XXI
En varias obras realizadas a partir del nuevo siglo
se vuelve sobre el tema: Lista de espera (2000), de Juan
C. Tabío, uno de los coautores de Fresa y chocolate; y
Perfecto amor equivocado (2004), de Gerardo Chijona, quien,
como comentamos, en su ópera prima, Adorables
mentiras, había introducido cierta alusión. Concretamente,
ambas cintas tratan sobre una tendencia que ha cobrado
tanta fuerza en Cuba y en el mundo, la bisexualidad;
reprimida en la primera, asumida en la segunda.
150
Lista... enrola a los personajes en un «sueño
compartido», que hace brotar, en todos, sus personales
fantasmas y fantasías e impulsa a dos jóvenes varones
—que se han mantenido, durante la vigilia, plenamente
heterosexuales— a «empatarse» tiernamente en el sueño.
Ya sabemos el valor que Freud, Jung y otros maestros
del psicoanálisis han dado a tales experiencias oníricas
como depositarias de presencias subconscientes,
generalmente inconfesadas y hasta rechazadas.
Perfecto... legitima —al igual que en Accidente, la cinta
inglesa de los 60— la bisexualidad como algo que
incluso no interrumpe una proyección «normal» en la
vida: creación de una familia, procreación, etc.; pero,
comedia de enredos al fin, tienen más importancia las
circunstancias que van conformando la trama, como
ese «rotar» de las parejas, que el diseño y caracterización
de personajes (motivaciones, personalidad, evolución)
de modo que el tratamiento del tema carece de la
profundización que hubiera tenido de haber sido otro
el tono de la cinta.
En una pieza que también extravió su pulso, Las
noches de Constantinopla (2001), Orlando Rojas, quien ya
había discursado notablemente sobre «diferencias» y
aceptaciones en su ópera prima, Una novia para David
(1985), introduce un personaje que abordaremos con
más detenimiento en el acápite siguiente, el travesti,
huésped nada nuevo en la literatura e incluso en el cine
internacional, y del cual escribiera nuestro coterráneo
Severo Sarduy que, contra lo que pudiera aparentar
no copia; simula, pues no hay norma que invite y magnetice
la transformación, que decida la metáfora, es más bien la
inexistencia del ser mimado lo que constituye el espacio, la
región o el soporte de esa simulación, de esa impostura
concertada, parece que regula una pulsación goyesca: entre
la risa y la muerte.11
La presencia del travesti en Las noches... sin embargo,
es más bien pintoresquista, aporta color y ritmo al tono
hedonístico y la picardía del filme, pero no va más allá;
carece de peso específico y presenta una baja densidad
diegética y dramática en la trama. Es importante, de
todos modos, su presencia, por cuanto da fe de su
realidad dentro del mapa social del nuevo siglo en Cuba
y, por otro lado, la mirada hacia él no es, en absoluto,
peyorativa; al contrario, porta esa joie de vivre, ese

optimismo y esa «pimienta» por los cuales brinda la
película de Rojas.
En otra cinta, Bailando chachachá (2005), de Manuel
Herrera, ambientada en los años 50, uno de los tres
protagónicos sostiene, sin saberlo, relación con un travesti.
Resulta significativo este tópico por cuanto se tienden
también coordenadas al pasado nacional con la presencia
de esta figura y, desde entonces, el rechazo social y la
persecución policial que la obra revela, esta vez con una
connotación de escándalo social que, por supuesto,
ha disminuido hoy, aunque, lamentablemente, no se ha
perdido del todo.
Lo más interesante en este filme resulta de nuevo la
indagación en la diferencia, la otredad que significa el
propio personaje enlazado con el travesti, quien aun
después de ese affaire exhibe, al menos, una indefinición
erótica que parece inclinarlo al bando gay. Su pasividad
ante un colega que le toma la mano en un bar, la
inexistencia de relaciones heterosexuales, la constante
referencia del narrador en off a la necesidad de ser
auténtico y vivir su propia vida, así lo reafirman. Sin
embargo, en otro de los abundantes «cabos sueltos» y
problemas dramatúrgicos de Bailando chachachá, el
interesante conflicto se diluye, resulta desdibujado y débil.
El personaje reaparece, con otras connotaciones, en
la cinta La noche de los inocentes (2007), de Arturo Sotto.
Aquí se trata simplemente de un ardid que utiliza un
personaje heterosexual para salir airoso de una
circunstancia, y a la vez del guionista y director para
sembrar la duda desde los inicios de su comedia de
equivocaciones. Una de estas, justamente el accidente que
sirve de motu a toda la trama, está dada por una actitud
de franca transfobia, conectada a su vez a otra de doble
moral: un personaje, que ante el presunto travesti ha
manifestado tolerancia, o al menos indiferencia, le propina
una tremenda pateadura cuando un compañero suyo, al
que encuentra casualmente, lo conmina a agredirlo para
demostrar su «verdadera hombría», según parámetros
del más retrógrado heterosexismo.
También, dentro de la coralidad en el sistema de
personajes que caracteriza la más reciente obra de Sotto,
encontramos (aunque entre los más secundarios) un gay,
identificado como tal en uno de los desenlaces parciales
que revela la comedia, pletórica de sorpresas y mentiras.
Aunque la perspectiva autoral es muy positiva, de franca
simpatía con el personaje, el episodio donde aparece se
percibe un tanto forzado.12
Documentando
La década de los 90, como hemos dicho antes,
contempla abruptos cambios en la vida cubana,
inconcebibles cuatro o cinco años atrás, que impactan
151
El gay y otros sujetos semejantes en el audiovisual cubano
también a los sujetos de la diversidad sexual. Tales
«movidas» implican siempre verdaderos destapes
sexuales, y junto a una eficaz campaña de prevención
del SIDA (que también incrementa su número de
víctimas entre nosotros), el panorama social, sobre todo
capitalino, comienza a contemplar nuevos paisajes, entre
cuyos elementos están un indudable fortalecimiento de
la comunidad gay cubana, que celebra fiestas periféricas
toleradas; se publican varios libros con esa tendencia,
casi todas las exposiciones de artes visuales contemplan
el tema y sus cultores, el cine gay internacional florece
en las pantallas cubanas, sobre todo en los festivales
latinoamericano y francés y en las Semanas de cine
europeo. También se acelera la prostitución de ambos
sexos, y en ese contexto (re)aparece el personaje del
travesti.13
Esta modalidad contempla dos variantes. Una es la
del transformista —artista que trabaja en espectáculos
disfrazado de mujer imitando generalmente a una figura
famosa de la canción pop, a la cual dobla y cuyos gestos
y vestuarios copia, o creando un personaje propio (casi
siempre, una animadora, maestra de ceremonias). En
el significativo documental Suite Habana (2000) de
Fernando Pérez, encontramos un caso de este
«travestismo artístico», por medio de un personaje
que abraza de esta manera su verdadera vocación, que
alterna en las noches con un mediocre y rutinario puesto
diurno como empleado en un hospital. Llama la
atención que no se alude a la tendencia sexual del
personaje, pero no hay el mínimo indicio de que sea
gay, y no necesariamente el transformismo lo implica.
Otra es la del transexual (conocido popularmente como
travesti) que asume una identidad femenina, viste
atuendos femeninos, se pinta y maquilla cual mujer y
así deambula por las calles.14
Lo cierto es que, en una u otra modalidad, el travesti
es una figura que adquiere visibilidad en la sociedad
cubana a partir de los 90, incluso en el interior del país:
centraliza fiestas, actúa en lugares públicos y transita
libremente.15 La irrupción y el boom de este personaje
en la sociedad cubana a partir de los 90, generó varios
documentales. El primero de ellos fue un corto en
soporte video, escrito y dirigido por Lisette Vila, que
se tituló Y hembra es el alma mía (1993), apropiándose de
un verso vallejiano.16
La cineasta se acerca a cuatro travestis, y en una ágil
y bien armada edición, los entrevista. El documental
tiene el indudable mérito de ser el primer abordaje
audiovisual al complejo fenómeno, pero su principal
limitación, anunciada desde el propio título, es el haber
confundido la peculiar y contradictoria naturaleza de
estas personas, encasillándolas en un compartimiento
estanco: la mujer. La perspectiva feminista de su autora
propició tal deficiencia, al no atrapar el trauma, la sutileza
Frank Padrón
del conflicto. No es lo mismo un hombre que anhela el
sexo que no tiene, aunque lo siente, que una mujer plena
y real, de modo que la pregunta final («¿qué es para ti
ser una mujer cubana»?) carece totalmente de sentido y
fundamento.
El otro de esos documentales fue producido por
el ICAIC: Mariposas en el andamio (1995), del desaparecido
Luis Felipe Bernaza. La problemática real, objetiva, de
este sujeto respecto a padres y familiares, vecinos y
conocidos, centros de trabajo (los pocos que lo tienen
ajeno a esa «profesión»), y su difícil inserción social, sin
olvidar los conflictos propios, sus dudas y
contradicciones, y a la vez, su valentía al asumir parcial
o totalmente una identidad censurada, objeto de burlas,
de franca agresión e intolerancia, son abordados por
los realizadores en este filme que logra, sin lugar a dudas,
momentos de gran calidez, rayanos en la emoción, sin
efectismos ni sensiblerías, mientras profundiza en más
de una arista psicosocial del espinoso asunto.
El defecto de este documental son las abundosas
reiteraciones y redundancias en su nada corto metraje
(cercano a las dos horas), la ausencia de un sentido de
la elipsis cinematográfica, que provoca con frecuencia
que las alas de esos insectos se quemen. Esto no impide
considerarlo un filme oportuno, revelador desde sus
contundentes testimonios, e imprescindible a la hora
de historiar el reflejo del tema en el imaginario artístico
audiovisual en Cuba.
Un año después, la norteamericana Sonja de Vries,
basada en la realidad cubana del momento respecto a
la homosexualidad —más allá del travestismo, aunque
incluyéndolo— realiza Gay Cuba (1996). La documentalista
recoge testimonios válidos, imágenes elocuentes. Sin
embargo, la falta de profundización en causas y
aspectos sociales estrechamente vinculados, algunas
condicionantes directas o indirectas del fenómeno, hacen
que, en esencia, se le escape de las manos.
Lisette Vila se acerca de nuevo al travestismo en
Cuba mediante su reciente filme Sexualidad, un derecho a
la vida (2004) que, bajo ese convencional título, señala
cierta evolución respecto al tratamiento del complejo
tema, como más maduro y esencial, lo cual no lo exime
de cacofonías, tanto visuales como en las entrevistas.
Belkis Vega, en su bien recibido Viviendo al límite, del
mismo año, al acercarse al VIH entre nosotros, alude
elegante y sutilmente a la homosexualidad masculina,
apenas sugerida, dentro de uno de los episodios más
redondeados ideoestéticamente en el filme.
Una ausencia y una presencia deficiente
La mujer homosexual —la lesbiana— está
absolutamente borrada de la pantalla cubana. Un
152
episodio en una serie cubana de TV a fines de los 90,17
la incluyó con la misma perspectiva fatalista y tradicional
que sufrió su compañero, el gay. Esta moría al final;
pagaba así su «transgresión», aliviando las conciencias
de los «normales», y apaciguando un tanto a los
intolerantes. Evidentemente, para la televisión cubana,
no ha pasado el tiempo, no han transcurrido las siete
décadas desde aquellas inciales Muchachas de uniforme.
Pero al menos «ascendió» a la pantalla (pequeña), como
quiera que de la otra (la grande), sigue ausente.
Por el contrario, en los últimos años se han
comenzado a apreciar síntomas del tratamiento del
sujeto (gay) masculino en la televisión; pero con
resultados contradictorios. En la justamente reconocida
serie Doble juego (2002), de Rudy Mora, en un variopinto
y complejo grupo de adolescentes, parecía lógico el
tratamiento siquiera de la bisexualidad, bien conocida
su práctica por encima incluso de la homosexualidad
absoluta. Pero fue desterrada la posibilidad. Cuando
un personaje «diferente» (más educado que el resto de
los varones, de maneras finas y elegantes) parecía
representar tal sujeto dentro de la perspectiva
totalmente heterosexista que mostraba la serie, la
solución dramática acude a la vieja fórmula de «las
apariencias engañan»: el muchacho, que se revela como
plenamente «normal», le recuerda al espectador receloso
que no están reñidas las buenas maneras con una
orientación sexual «políticamente correcta», con lo cual
Doble juego, cuyas virtudes técnicas y conceptuales
significaron un paso de avance en el dramatizado
televisual cubano, que fui el primero en reconocer,18 se
limita a jugar simple y llanamente en una única «novena».
No pasa así en el segundo episodio de otra
polémica serie de televisión, La cara oculta de la luna,
(2006), escrita por Freddy Domínguez y dirigida por
Rafael «Cheíto» González, Roberto Puldón y Virgen
Tabares,19 y dedicada íntegramente al impacto del VIH
en varios sectores y estratos poblacionales. En ella, puede
decirse sin temor a equivocarse, aparece por vez
primera en la TV cubana el sujeto homosexual
masculino.
Dejando a un lado los problemas morfológicos de
la puesta: una planimetría poco imaginativa y limitada,
una música de thriller al uso para los momentos
climáticos, iluminación y fotografía de escasa
correspondencia respecto a los giros narrativos, etc., el
guión ya nacía limitado en el tratamiento unipolar de la
homo-bisexualidad.
La relación entre Yassel, un hombre felizmente
casado, hasta entonces inhibido de ese tipo de contactos
homosexuales, y Mario, gay asumido y activo en su
vida sexual, se convierte en una hiperbolizada tragedia,
siguiendo la maldición que pendía sobre este tipo de

sujeto y su respectiva liaison desde los inicios de su
tratamiento en la literatura y el cine.
Yassel, el bisexual recién «iniciado», pierde su
matrimonio, está a punto de perder su trabajo, su
familia lo rechaza y, cuando ya casi se ha extraviado
su salud mental (no duerme, no come, no vive),
también recibe la amenaza de muerte que significa la
adquisición del SIDA y, por tanto, no puede menos
que reaccionar como quien ha cometido el peor de
los crímenes. Por el hecho de haber actuado como
mandan no solo sus instintos, sino también sus
sentimientos, hasta entonces dormidos, recibe tal
avalancha de males (por tanto, de castigos) que
racionaliza la conclusión lógica: es culpable, entonces,
del mayor de los delitos y se enfrenta a su pareja
masculina (con la cual, de momento, rompe), de la
manera más acusadora y descompuesta.
Se trata, sin lugar a dudas, de la más abrupta
satanización del gay que llega a la pequeña pantalla,
después de tantos años bajo un manto de silencio, con
la peor de las reputaciones: destructor de hogares, de
matrimonios, de vidas. Mientras «los otros» dividen sus
miradas hacia ambos entre la lástima, el horror con
que se contempla un bicho raro, el desprecio y hasta el
odio —en el caso de la ex cónyuge—, pero siempre
como quien considera una patología (no precisamente
el VIH), o el «vicio contra natura», nefando y
condenable.
Tal tratamiento es homofóbico, aunque no haya sido
la intención de los realizadores. No dudo que casos así
se hayan dado y sigan teniendo lugar en la realidad;
pero el arte es un filtro que debe matizar y abarcar
diversos espectros. Quizá no fue buena idea mezclar
en una misma serie los temas del VIH y la
homosexualidad, sobre todo partiendo de la premisa
de que este último no tenía precedentes en la TV cubana.
Un desafío
El homo(bi, tran)sexual, hombre o mujer, en tanto
sujeto participante de la sociedad cubana, elemento
activo de las transformaciones que su devenir dialéctico
va generando día a día, merece y exige un sitio en la
pantalla nacional, como indudablemente lo tiene ya en
la literatura y, en buena medida, también en las artes
plásticas. Los intentos hasta ahora emprendidos por
guionistas y realizadores son considerables,
significativos, algunos, incluso, hasta trascendentales,
pero para nada suficientes, como hemos procurado
demostrar a lo largo de estas páginas.
De modo que la tela blanca que presupone el
soporte de 35 milímetros, el menor tamaño (pero
alcance mayor en tanto recepción) de la pequeña
153
El gay y otros sujetos semejantes en el audiovisual cubano
pantalla, la modesta dimensión del video o la nitidez y
superioridad técnica del digital, esperan por cada reto
que signifique un nuevo y ojalá cada vez más agudo y
sensible acercamiento a un personaje, un tema, un
mundo que ya hoy, afortunadamente, pueden afirmar
su nombre. El filósofo mexicano Leopoldo Zea dijo
en cierta ocasión que «las culturas suelen ser, por
naturaleza, excluyentes». Luchemos todos porque la
nuestra, con tantas conquistas y tantos valores, lo sea
cada vez menos.
Notas
1. Me valdré, para este artículo, de varias de las intervenciones que
tuvieron lugar en una reunión efectuada en la UNEAC, en 2004,
con directivos de ARCI-Gay (organización italiana de homosexuales
adscrita a ARCI-UCCA) e intelectuales y funcionarios cubanos,
donde se realizó un recorrido por la historia del tema en nuestro
país, particularizando en su incidencia en diversos rubros del arte y
la cultura. Expusieron, entre otros, Antón Arrufat, Reynaldo
González, Rogelio Rodríguez Coronel, Roberto Zurbano, Jorge
Ángel Pérez, y el autor de este ensayo.
2. El activismo desplegado por intelectuales como Roberto Zurbano
(del cual partieron algunas de estas consideraciones), Víctor Fowler,
Norge Espinosa, Pedro Pérez Rivero y el Centro Nacional de
Educación Sexual que dirige Mariela Castro Espín, forman parte
de un proyecto reivindicador que apenas comienza.
3. Cornel West, «Las nuevas políticas culturales de la diferencia»,
Temas, n. 28, La Habana, enero-marzo de 2002, p. 4.
4. Véase, por ejemplo, entre otros muchos notables estudios, Hal
Foster, «El posmodernismo en paralaje» (Criterios, n. 31, La Habana,
1994, pp. 60-73), donde el estudioso, con respecto a la dinámica
del par sujeto identitario / alteridad refiere tres momentos que la
marcan: el primero hacia los años 30 caracterizado por la severidad
en la exclusión del otro-fuera y el otro interno; el segundo, tipificado
por un inicio de la escucha del otro (antropológico, sexual,
ideológico), que tiene como escenario los años 60, con las luchas de
liberación nacional, los movimientos contraculturales y otros agentes
históricos que violentan el estatus a favor de las diferencias, y por
último el multiculturalismo que vive el mundo en las últimas décadas
del siglo XX y que intenta un apareamiento entre las diversas
otredades en un empeño por restituir al sujeto dentro del
poliglotismo discursivo que caracteriza esa época.
5. El joven escritor y crítico Andrés Isaac Santana («La voz
homoerótica», La Gaceta de Cuba, n. 5, La Habana, septiembre-
octubre de 2003, p. 6) ofrece una definición del término, puesto de
moda en los estudios sobre el tema en los últimos tiempos. Refiere
que homoerotismo es «un relato generalmente signado por lo
marginal que opera por integración o complementariedad de dos
álgidas categorías culturales: erotismo y homosexualidad. El prefijo
homo remite, por convención cultural a la homosexualidad, de lo
que se deduce que el homoerotismo comporta, registra o sugiere las
aproximaciones eróticas (o del tipo que sean) entre sujetos de un
mismo sexo».
6. Senel Paz, El bosque, el lobo y el hombre nuevo, Letras Cubanas, La
Habana, 1991, p. 27.
Frank Padrón
7. Jesús Jambrina, «Sujeto homosexual y disloque nacional», La
Gaceta de Cuba, ed. cit., p. 20.
8. Gregory Woods, Historia de la literatura gay, Ediciones Akal, Madrid,
2001, p. 357.
9. La educación sexual llevada a cabo sobre todo en la prensa
escrita (debe reconocerse la sistemática y útil labor de la columna
«Sexo sentido» del diario Juventud Rebelde), y en ciertos espacios de
la radio y la TV, unido a la propia evolución del pensamiento
científico y social, han coadyuvado, en los últimos tiempos, a una
apreciable evolución de la mentalidad popular, respecto a la
homosexualidad. No es extraño entonces que, en el filme que
analizamos, sea la hermana más joven, quien asume la defensa de la
«oveja negra» de la familia: en las nuevas generaciones, la aceptación
del diferente se da de forma natural y espontánea. Pero aun las
personas maduras, con otra formación y otros prejuicios, están
demostrando, en no pocos casos, un cambio positivo respecto a
este asunto, lo cual siempre va aparejado con el grado de sensibilidad
y de cultura personales.
10. Grupo cinematográfico nacido en Copenhague en 1995, bajo la
dirección de Lars Von Trier. Rechazaban las reglas del rodaje
convencional y se alejaban de los métodos actuales de producción;
implantaron ciertas normas de las cuales no podían apartarse:
declinación de escenarios artificiales, uso absoluto de la cámara en
mano, fotografía natural sin elaboración, espíritu amateur de un
cine con bajo presupuesto y absoluta improvisación, así como
rechazo a las nociones de cine de género y de autor, e indiferencia
por el éxito comercial. En las últimas películas de Von Trier,
paradójicamente, hay una vuelta a un cine cada vez más «anti-
dogmático».
11. Severo Sarduy, La simulación, Monte Ávila Editores, C.A.,
Caracas, 1982. Véase «El cuerpo del otro...», en mi libro Más allá de
la linterna, Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2000, pp. 38-78.
12. De cualquier modo, resulta encomiable la asociación que un
cineasta heterosexual realiza entre la homosexualidad y la realización
humana plena, como quiera que uno de los lugares comunes que ha
sustentado tanto la literatura como el propio cine, incluso en obras
firmadas por autores gay es el sino trágico que se cierne sobre este
154
sujeto, al que se niega de plano la posibilidad de ser feliz tanto
erótica como, en general, humanamente.
13. Antes de la Revolución, se contempló el fenómeno en cabarés,
y en los carnavales, dentro de comparsas como «La Sultana».
14. Valga aclarar que este tipo no es considerado homosexual por la
ciencia más avanzada, sino personas encerradas en un cuerpo
diferente al de su tendencia sexual, por lo cual su verdadera
aspiración es conciliar dichos contrarios, realizar un cambio de
sexo. Mientras esto es solo una aspiración (indicada en el conocido
travestismo) se les llama transexuales; si llega a ocurrir, pasan a la
categoría de transgéneros.
15. En los últimos dos o tres años, se ha visto cierto aumento de la
persecución de las autoridades a la homosexualidad explícita, tanto
de los travesti como de los proxenetas y jineteros (popularmente
conocidos como «pingueros») lo cual es directamente proporcional
con un incremento de ese tipo de prostitución. Sin embargo, no
todos los travestis —como tiende a identificarse mecánicamente—
son prostitutos, sino que muchos son artistas o ejercen otras
profesiones.
16. Aunque supimos, por información de Mariela Castro, directora
del CENESEX, de la existencia en Cuba de dos casos de
transexualidad masculina (o sea, hombres en cuerpo de mujer y que
aspiran, por tanto, a adquirir tal sexo), la mayoría femenina ha
propiciado que los acercamientos cinematográficos se hayan limitado
a esta última.
17. Se trata de La otra cara (2000), escrita por Olga Consuegra y
dirigida por Rudy Mora.
18. Véase mi reseña «Todos ganamos el doble juego», Dédalo, n. 2,
La Habana, 2002.
19. Primero pasó exitosamente por la radio.
©
, 2007
Emilio Pantojas-García
Integración económica
e identidades caribeñas:
conver gencias
convergencias
y diver gencias
divergencias
Emilio Pantojas-García
Profesor. Universidad de Puerto Rico, Río Piedras.
El Caribe es una federación emocional.
Derek Walcott
C uando se examina un tema como la integración
económica de una región, lo usual es ponderar
variables o parámetros económicos, comerciales,
geográficos y políticos que viabilizan u obstaculizan
iniciativas o propuestas de integración. Muy pocas veces
los factores culturales e ideológicos se consideran
primordiales. La idea de que sea necesario forjar una
identidad regional que se articule como un proyecto
político de integración como prerrequisito para la
integración económica, no aparece en la literatura como
un tema importante de discusión e investigación.1 Se
da por sentado que la geopolítica define una región y
que ello se acompaña de una identidad compartida,
sea europea, asiática, latinoamericana o caribeña.
Esta visión tecnocrática, que ha dominado las
propuestas y debates sobre integración del Caribe, es
resultado del pensamiento económico de la segunda
posguerra centrado en la reconstrucción europea.
La visión del mundo asociada a la Guerra fría articuló
una división del mundo en esferas de influencia
4
no. 52: 4-12, octubre-diciembre de 2007.
geopolítica, lo cual a su vez llevó a construir un
imaginario que atribuía afinidades culturales,
institucionales e ideológicas a las regiones construidas
por el nuevo orden geopolítico. Europa, América
Latina, el Caribe, Asia y África fueron construidas en el
imaginario de los esquemas de integración como
regiones afines en lo cultural y económicamente
complementarias, siguiendo una visión económica
estructuralista que pretendía ordenar al mundo en
«comunidades económicas» que aprovecharan la
división internacional del trabajo a nivel regional y las
economías de escala que ello produciría. La experiencia
más abarcadora de integración económica es la europea,
y tomó más de cuatro décadas en completarse (1992),
habiendo comenzado como proyecto político, en 1957,
con la creación de la Comunidad Económica Europea,
conocida como Mercado Común Europeo.2
Fuera de Europa, los proyectos de integración
regional y subregional han tenido poco éxito. En el
Caribe, la Comunidad Económica del Caribe
(CARICOM, por sus siglas en inglés, 1973), heredera
de la Caribbean Free Trade Association (CARIFTA,
1968), apenas comienza a moverse más allá de la unión
 Integración económica e identidades caribeñas: convergencias y divergencias
aduanera hacia una integración económica más amplia,
habiendo creado en 1997 un organismo de negociación
económica regional para acuerdos multilaterales.3 En
América Latina, proyectos iniciados por el Área de Libre
Comercio de Centroamérica (1959), la Asociación
Latinoamericana de Libre Comercio (1961) y el Pacto
Andino (1969) no avanzaron en la integración más allá
de uniones aduaneras o áreas limitadas de libre comercio,
a pesar de los adelantos del MERCOSUR y del Mercado
Común Centroamericano (MCC).
La tesis de este artículo es que la integración
económica, más allá de esquemas de uniones aduaneras
o áreas de libre comercio, y de la creación de comunidades
como espacios económicos productivos, comerciales y
financieros, requiere un orden institucional y normativo
complejo, además de un proyecto político-cultural de
identidad compartido. Es decir, la integración económica
requiere un cambio de paradigma que viabilice la
construcción de un terreno político-cultural compartido,
además de una institucionalidad jurídica y económica
regional compatible y coherente. En tanto estas dos
grandes dimensiones no se desarrollen, y se organicen
congruentemente, no se adelantará significativamente en
un proyecto de integración caribeña.
Una nota sobre la identidad caribeña
Mucho se habla del Caribe y la «caribeñidad» en los
círculos culturales y académicos de la región, de nuestro
núcleo fundacional compartido en la experiencia de la
«diáspora» africana, de nuestras afinidades musicales,
culinarias y sociológicas enraizadas en la plantación y la
esclavitud. En realidad, los conceptos de Caribe y
«caribeñidad», como ha señalado Antonio Benítez Rojo,
son problemáticos. Su etimología nos remite a la conquista
española del archipiélago de las Antillas y a los pobladores
que la resistieron con mayor tesón, los «indios caribes».
El mar de las Antillas se conoció como el mar de los
Caribes o mar Caribe. El archipiélago y las costas de los
territorios continentales circundantes compartieron una
historia marcada por las economías de plantación, la
rivalidad comercial y política entre las potencias europeas
y el sincretismo sociocultural de las tradiciones de
las poblaciones indígenas, los esclavos africanos y los
pobladores y regidores europeos. Lo que denomino
sincretismo describe un fenómeno similar al concepto
de «diferencias análogas» de Benítez Rojo. Para este autor,
quien coincide con Edouard Glissant, la identidad
caribeña «es un rizoma que se desplaza en varias
direcciones e imprevistamente».4 Esto es, la identidad
cultural caribeña denota experiencias compartidas
—esclavitud, economías de plantación, patrones de
5
colonización— que se articulan de formas específicas
en cada país o sociedad.
Si en lo cultural y lo estético las «diferencias análogas»
producen un complejo rítmico claramente identificable
como caribeño, en lo económico y lo político la
heterogeneidad se interpone a la síntesis. Los rasgos
históricos compartidos que producen un ethos o carácter
cultural caribeño distintivo, no se transponen a la política
y a la economía regional. Como veremos, los conceptos
Caribe, caribeñidad y caribeño tienen connotaciones muy
distintas, según los actores políticos y económicos que
los enuncien; no constituyen un conjunto económico,
ni político integrado.
En lo político, el Caribe está compuesto, por ejemplo,
por países independientes (Cuba, Haití, República
Dominicana, Jamaica), provincias o territorios no
independientes ligados a países metropolitanos (Martinica,
Puerto Rico, Curazao, Monserrat, San Martin), regiones
de países independientes (Colombia, México, Venezuela,
Panamá, Costa Rica), y gobiernos organizados en una
diversidad de maneras (repúblicas, gobiernos
parlamentarios).
En lo económico, el Caribe cuenta con países
productores de petróleo, otros con grandes sectores
agrícolas, economías en vías de industrialización, centros
turísticos y de servicios internacionales. Se habla,
además, de un Caribe angloparlante, otro francés, otro
holandés y otro hispano o latinoamericano, aunque en
muchos de estos países los idiomas más hablados no
son los de su identidad formal, sino varias versiones
de creole que van desde el anglo-francés (Santa Lucía y
Dominica) al basado en el francés (Haití, Martinica,
Guadalupe), al papiamento (desde el portugués y el
castellano) a los pidgins del Caribe angloparlante
(Barbados, Jamaica), al palenquero, a partir del castellano
(Colombia) y el naciente spanglish de Puerto Rico y la
República Dominicana.
Si bien a nivel de la cultura popular experimentamos
una cierta afinidad identitaria, podemos decir que la
construcción del Caribe y lo caribeño como identidad
política ha sido forjada por visiones externas a la región.5
Trasfondo histórico de las propuestas
de integración
Las propuestas de integración política y económica
caribeñas datan del siglo XIX. En el Caribe inglés se
registra la primera alusión a una federación de las Indias
Occidentales en 1860, mientras que los independentistas
del Caribe hispano proponían la creación de una
«Confederación Antillana» entre Cuba, Puerto Rico y
República Dominicana desde 1867.6 La propuesta de
los independentistas puertorriqueños, cubanos y
Emilio Pantojas-García
dominicanos evolucionó para incluir a Haití y Jamaica,
como una federación de las Antillas mayores. En 1882,
se incluiría también a las posesiones británicas del Caribe
en una proposición al primer ministro inglés William
Ewart Gladstone, y cuya lógica política la dictaba el
afán de detener los intentos norteamericanos de anexión
de territorios caribeños.7
Es en el Caribe inglés donde se escenifican los
primeros experimentos de integración política y
económica. La formación de la Comisión Anglo-
Americana del Caribe, en 1942, que se convirtió en
1946 en Comisión del Caribe para incluir a Francia y
Holanda, tenía como propósito principal la
coordinación de la política de los poderes coloniales
ante los retos impuestos por la Segunda guerra mundial.
La Comisión del Caribe, en particular, sirvió para forjar
una visión regional de los problemas político-
económicos de las Antillas y para entrenar un grupo de
cuadros caribeños que más adelante servirían como
líderes de los gobiernos independientes y coloniales de
la región.8
Según Gordon K. Lewis, el proyecto de la
Federación de las Indias Occidentales que se materializa
en 1958, encuentra sus orígenes en la iniciativa de la
Comisión del Caribe y fue precisamente su percepción
como un instrumento de control metropolitano lo que
llevó a su eventual fracaso.9 Pero los elementos que
conspiraban contra tal Federación no eran puramente
externos. En un relato periodístico publicado como
libro por la prensa del Barbados Advocate bajo el título
The Agony of the Eight (La agonía de los ocho, s.f.), Sir Arthur
Lewis relata las divisiones políticas y las desconfianzas
que existían entre líderes caribeños como Norman
Manley, de Jamaica, Eric Williams, de Trinidad y Vere
Bird, de Antigua. La incapacidad de estos para ponerse
de acuerdo y la apatía popular a la idea, impidieron
que se constituyera una nueva federación, independiente
de Gran Bretaña. Ante este fracaso, Jamaica y Trinidad
negociaron por separado su independencia en 1962.
En el Caribe hispanoamericano la «Federación
Antillana» fue un proyecto del liderazgo independentista.
La agresiva política norteamericana hacia la región, que
culminó con la invasión norteamericana de 1898 a Cuba
y Puerto Rico y las invasiones a Santo Domingo y Haití
en las primeras décadas del siglo XX, descarrilaron este
proyecto.
Las estructuras para la integración económica del
Caribe han avanzado más en el Caribe angloparlante, a
pesar de que CARIFTA, creada en 1968, y su sucesora,
CARICOM, surgida en 1973, son posteriores al
Mercado Común Centroamericano y a la Asociación
Latinoamericana de Libre Comercio (ALALC), que
datan de 1960.10 Luego de negociaciones iniciadas en
6
Bahamas en 2001, en enero de 2006 los líderes de
CARICOM firmaron un acuerdo en Jamaica para
implantar un mercado y economía única removiendo
las últimas restricciones al movimiento de capital, bienes
y servicios entre sus Estados miembros para finales
de 2008.11
Esta rápida evolución de la integración económica
en el Caribe angloparlante tiene varias explicaciones
posibles. Primero, el historial de intentos de regionalizar
la administración colonial dentro de los territorios
británicos del Caribe se asoció a una tradición de
formación de gremios y asociaciones profesionales
regionales, que favoreció la difusión de una identidad
regionalista con articulación institucional. Así emergen
los conceptos de West Indies para referirse al Caribe
inglés y west indian como gentilicio de los habitantes
de las «Indias Occidentales».12 Segundo, el proceso de
descolonización dentro del imperio británico se verificó
mediante la creación de una «mancomunidad». La lenta
transición hacia la independencia de las islas y los
territorios británicos de la región y la formación
intelectual y técnica de la élite política y la tecnocracia
criolla caribeña en organismos regionales, como la
Comisión del Caribe y en universidades británicas,
proveyeron una fuerte cultura integracionista entre la
élite política del Caribe angloparlante. Tercero, el
Tratado de Roma de 1957, que dio inicio al Mercado
Común Europeo (MCE), proveyó una convención que
permitiría un sistema de asociación unilateral entre el
MCE y los territorios y países antes colonias de los
países miembros. La visión de la integración como vía
racional de la reconstrucción y el desarrollo, que dominó
el pensamiento económico europeo de posguerra,
permeó el proceso de negociaciones entre la
Comunidad Económica Europea (CEE) y los
territorios y antiguas colonias de sus miembros. El año
en que se crea CARICOM —1973— coincide con el
ingreso del Reino Unido a la CEE y la decisión de los
territorios y antiguas colonias europeas de formar el
bloque Asia, Caribe, Pacífico (ACP) para negociar los
términos de acceso preferencial al bloque económico
europeo, articulado en la Primera Convención de Lomé
de 1975.13
En América Latina, por el contrario, habiéndose
logrado la independencia en el siglo XIX, las élites
terratenientes no favorecían la integración regional, sino
los tratados bilaterales que dieran trato preferencial a
los productos de exportación de las economías
latifundistas. Los proyectos de integración de centro y
sur América estarán ligados al proyecto de
industrialización promovido por la CEPAL. Las
asimetrías entre países, las oligarquías terratenientes y
otros grupos conservadores han sido un obstáculo al
progreso de la visión integracionista.14
 Integración económica e identidades caribeñas: convergencias y divergencias
Durante las últimas dos décadas del siglo XX, la
dinámica integracionista tomó un nuevo giro. La crisis
causada por el segundo shock petrolero en 1978, la caída
de los precios de los productos de exportación
tradicional y el endeudamiento de los países del Caribe
situaron a la región en medio del fuego cruzado de la
Guerra fría. El triunfo de las revoluciones en Granada
y Nicaragua y la guerra civil en El Salvador
profundizaron las fisuras ya existentes del proyecto
integracionista de CARICOM y del Mercado Común
Centroamericano. La disyuntiva planteada en este
período puede resumirse en las diferencias de visión
articuladas por la Iniciativa para la Cuenca del Caribe
(ICC) de los Estados Unidos y la propuesta de Alternativa
Regional lanzada por el CRIES desde Nicaragua.15 La
ICC proponía un sistema de preferencias basado en el
bilateralismo, mientras que la Alternativa Regional
aspiraba a un modelo de integración regional basado
en el marco de las políticas para un Nuevo Orden
Internacional.16 Para 1989, la revolución de Granada
había sido suprimida; en Nicaragua, el gobierno
sandinista perdía las elecciones y los Estados Unidos
declaraban su victoria en la Guerra fría con el colapso
del muro de Berlín.
La implantación del Tratado de Libre Comercio
de América del Norte (TLCAN) de 1994 y el
establecimiento de la Organización Mundial de
Comercio (OMC), en 1995, han consolidado en el
hemisferio americano el dominio de la visión neoliberal
en la creación de un nuevo orden económico mundial.
El proyecto neoliberal propone una serie de
transformaciones jurídico-políticas, institucionales,
tecnológicas y económicas, diseñadas para viabilizar una
mayor movilidad global de los factores de producción,
particularmente el capital y la tecnología. Los acuerdos,
tratados y organizaciones internacionales que dan forma
a este nuevo orden «global» (OMC, Banco Mundial,
Fondo Monetario Internacional) actúan para implantar
un marco económico, jurídico y político basado en los
principios del neoliberalismo: centralidad de las fuerzas
de mercado, desreglamentación del comercio y la
inversión y de otros espacios del quehacer de las
empresas privadas. Este proceso de desreglamentación
nacional y re-reglamentación transnacional promueve
la creación de un espacio económico supranacional
congruente con los intereses de las megacorporaciones
transnacionales, que actúan como oligopolios globales.
En este nuevo orden jurídico, los tratados de «libre
comercio» actúan como marcos condicionantes que
garantizan la libertad de movimiento y acción de las
corporaciones transnacionales en esferas usualmente
reservadas al control de los Estados nacionales.17
El proyecto global de «liberalización comercial» ancla
la expansión económica en el principio de «ventajas
7
comparativas» de las economías abiertas. Estas ventajas
—bajos salarios, bajos niveles de sindicalización, pocas
restricciones ambientales, exenciones contributivas—
constituyen precisamente las «desventajas sociales» de
las poblaciones trabajadoras de los países menos
desarrollados.
En este contexto de reestructuración económica
global, la integración del Caribe puede verse como un
paso intermedio entre la liberalización comercial y la
eventual integración al Área de Libre Comercio de las
Américas (ALCA). La creación de la Asociación de
Estados del Caribe (AEC) en 1994 y CARIFORUM
en 1992 parecen constituir maniobras defensivas de los
gobiernos regionales para resistir y negociar ante la
fuerza incontenible del proyecto neoliberal impulsado
por las empresas transnacionales y las grandes
economías del hemisferio. No obstante, este
acercamiento defensivo parece estar plagado de
contradicciones.
En el documento «El Caribe: cumbres, creación de
identidad e integración», Miguel Ceara Hatton, señalaba
que en la AEC se combinan cuatro grupos de países:
Centroamérica, CARICOM, el Grupo de los Tres
(Colombia, Venezuela y México) y los no agrupados (Cuba,
República Dominicana y Panamá). 18 A pesar del
progreso en muchas áreas de la integración comercial,
estos grupos no han logrado forjar una identidad
integrada del Gran Caribe. El proceso de integración
es desigual y contradictorio. República Dominicana, por
ejemplo, logra firmar un acuerdo de libre comercio
con CARICOM en 2001, pero su implementación se
retrasa por «desconocimiento de los oficiales de
aduana». Venezuela hace concesiones comerciales para
la exportación de petróleo al Caribe, a la vez que
antagoniza a Estados miembros de CARICOM
—Barbados y Trinidad y Tobago en particular— al
reclamar derechos territoriales sobre la Isla de las Aves
(conocida como Bird Island en inglés), lo que se percibe
como un reclamo de ampliación de la esfera de
influencia económica costera de Venezuela a expensas
de países miembros de CARICOM.19
¿A qué podemos atribuir esta dinámica
contradictoria de convergencias y divergencias? ¿Cuáles
son los factores que subyacen en esta dinámica de la
integración económica del Caribe? En las próximas
secciones, esbozaremos lo que consideramos las
principales variables geopolíticas, económicas, étnico-
lingüísticas, culturales e históricas para explicar la lentitud
e inconsistencia en la formación de una identidad como
región o bloque económico. Trataremos de identificar
y plantear, además, aquellos puntos de convergencia
dentro de la identidad caribeña realmente existente que
podrían servir como base para adelantar la construcción
de un discurso y una práctica regional que viabilice la
Emilio Pantojas-García
Cabe también la pregunta de si es posible hablar de
integración económica como algo distinto del proceso de
liberalización comercial. ¿Será posible hablar hoy de una
comunidad económica caribeña que permita no solo el libre
intercambio de mercancías, sino una moneda común, la
movilidad de trabajadores entre países y la coordinación de
políticas económicas, ambientales y sociales?
implantación de un proyecto de integración económica
regional del Caribe.
Puntos de divergencia
Geopolítica
Entre las variables geopolíticas podemos comenzar
por señalar la división entre economías isleñas y
economías continentales. Para muchos de los países que
bordean el Caribe, su «caribeñidad» es un fenómeno
regional. Venezuela y Colombia son también andinos,
mientras México es socio principal del TLCAN y se ve
a sí mismo, cada vez más, como parte del bloque de
países del «norte» dentro del ALCA.
La «regionalidad» de la identidad caribeña de países
continentales tiene como corolario reclamos territoriales
de raíces históricas. Se distinguen entre estos los de
Venezuela sobre la región de Esequibo, en Guyana, y el
conflicto entre Guatemala y Belice. A los gobiernos
del Caribe angloparlante les preocupa, sobre todo, el
poderío militar de los ejércitos latinoamericanos. La
tradición militarista latinoamericana contrasta con el
papel subalterno de los militares en el Caribe anglófono,
derivado de su membresía en la mancomunidad
británica. En tanto que el Reino Unido garantiza la
seguridad internacional de los países y territorios caribeños,
el componente militar del Caribe angloparlante,
típicamente, se concentra en fuerzas de carácter policial
para la vigilancia de las costas y de la ley y el orden
internos. La visión geopolítica de la región como
traspatio y bastión estratégico de poderes mundiales,
constituye otro posible obstáculo a la formación de
una identidad regional que promueva la integración.
Su uso como escenario de conflictos por parte de
empresas transnacionales norteamericanas y europeas
se demostró en la llamada guerra del banano. Empresas
norteamericanas, como la United Fruit, utilizaron a su
gobierno para quejarse ante la OMC por prácticas
«ilegales» de subsidios de exportaciones y trato
preferencial mediante cuotas que aseguraban el acceso
8
y mejores precios del banano del Caribe angloparlante,
importado por la transnacional europea Geest. Este
conflicto —que enfrentó inicialmente a los gobiernos
de Santo Domingo y Centroamérica con los de países
productores de banano de CARICOM y, más tarde, a
los países bananeros latinoamericanos con los
productores de banano de las islas de barlovento,
constituye el mejor ejemplo de la visión de la región
como traspatio productivo de países o bloques de países
avanzados.20
En las organizaciones regionales, los territorios no
independientes son percibidos como intermediarios de
las posiciones de las potencias regentes, papel que han
desempeñado no pocas veces en la historia. Puerto Rico
se ve como intermediario de los intereses norteamericanos,
mientras los departamentos franceses de Martinica,
Guadalupe y la Guyana se perciben como articuladores
de las posiciones de Francia.
El final de la Guerra fría ha transformado la
geopolítica del siglo XX, desplazando al Caribe a los
bajos niveles del escalafón estratégico, en tanto que ya
no es un área crucial del conflicto ideológico entre las
superpotencias. Ahora las prioridades estratégicas
norteamericanas en esta zona son contener el tráfico de
drogas y la infiltración de emigrantes indocumentados
en su territorio. La Cuenca del Caribe se ve como un
problema «policial» o criminal en el ámbito de la política
exterior norteamericana. Los países caribeños no se ven
como socios económicos, sino como vecinos con
problemas, que necesitan ayuda y vigilancia. Esta es una
posible interpretación del Plan Colombia. El discurso
oficial que criminaliza los emigrantes del Caribe crea
también una división entre los países «problemáticos»
(Haití, República Dominicana, Cuba y Colombia) y los
afectados o empleados como puertos alternos de
entrada para emigrantes y droga a los Estados Unidos
(Puerto Rico, Bahamas, Islas Vírgenes). La migración
de haitianos a Bahamas y Santo Domingo, la de
dominicanos a Puerto Rico, Islas Vírgenes y al Caribe
holandés, crea conflictos y desconfianzas intrarregionales
que dificultan la apertura. La proyección de una imagen
de «países exportadores de drogas», creada por la
 Integración económica e identidades caribeñas: convergencias y divergencias
prensa en los casos de Colombia y México, o de países
que se articulan como centros financieros del
narcotráfico, como Bahamas, alienta la desconfianza y
la desunión regional y permiten a los gobiernos de los
Estados Unidos y la Comunidad Europea dictar
condiciones en los procesos de negociación de acuerdos
económicos.21
Economía
Uno de los problemas más importantes y difíciles
que afronta el proceso integracionista es la similitud y
competencia entre las pequeñas economías del Caribe.
El turismo, la agricultura y la manufactura liviana para
la exportación son los ejes de la mayoría. La industria
de ropa del Caribe insular, por ejemplo, se vio
enormemente afectada por la competencia de los
productores localizados en México a partir de la
aprobación de TLCAN. En los primeros dos años de
este (1994-1996), las exportaciones de ropa de México
a los Estados Unidos aumentaron 123%, mientras que
para los principales exportadores de ropa del Caribe
(República Dominicana y Jamaica), fue solo 12% para
el primero y 11% para el segundo.22
Como ya hemos discutido, la «guerra del banano»
que se ha escenificado en los últimos años constituye
otro fehaciente ejemplo del elemento negativo de la
competencia regional que, obviamente, enmascara
la competencia entre megacorporaciones transnacionales.
No son los gobiernos de Guatemala, Honduras o
México los que compiten con los de Santa Lucía,
Dominica y San Vicente por el acceso a los mercados
europeos. Los competidores son las corporaciones
transnacionales como la United Brands y Geest. Son
estas corporaciones las que generan el conflicto y
movilizan a estos gobiernos en su representación. En
el nuevo orden económico neoliberal, los principales
actores económicos son las mega empresas
transnacionales. El papel de los gobiernos nacionales
es cada vez más reducido. La «guerra del banano» no
se está dirimiendo en el Caribe, sino en Ginebra, ante
el Órgano de Solución de Diferencias de la OMC.23
Otro problema que afronta cualquier proyecto de
integración regional es la asimetría en las economías
regionales. La mayoría de las isleñas depende de dos o
tres industrias o sectores económicos. La apertura
comercial implica, por consiguiente, un aumento en la
vulnerabilidad de estas pequeñas economías a ser
controladas por intereses corporativos transnacionales
que no se preocupan de las necesidades sociales,
culturales y de calidad de vida locales. El desarrollo
sostenible de las pequeñas economías caribeñas depende
de la sensibilidad de los acuerdos de integración regional
9
a las necesidades de las menos desarrolladas. Hasta el
momento, los organismos del ALCA, por ejemplo, han
bregado con estas necesidades como un problema de
ayuda técnica. En la Cumbre de CARICOM de 2001
en Nassau, Bahamas, el presidente Vicente Fox
prometió doblar la contribución de ayuda técnica de
México para el Caribe. Este gesto, si bien positivo,
confirma esta visión limitada del proceso integracionista
del ALCA y puntualiza la ignorancia o el rechazo a
considerar los problemas de las pequeñas economías.
En su intento de ser solidario y generoso, el presidente
Fox sitúa a México del lado de las economías avanzadas
del ALCA, del lado «norte» de la geopolítica del
hemisferio americano, lo cual constituye una postura
política que afecta las lealtades y alianzas en los procesos
de negociación político-económicos.
Elementos culturales e históricos
Si bien, como señalamos, los principales actores
económicos son las megaempresas transnacionales, los
articuladores de los intereses económicos, corporativos,
políticos, sociales, geopolíticos y culturales, son grupos
sociales. Llámense élites, clases, claques, categorías
sociales o agrupaciones, estos actores no operan en un
vacío social, sino en contextos «étnico-lingüísticos-
culturales-históricos». Las divergencias de identidad en
el Gran Caribe, como lo designa la AEC, son diversas
y a veces inesperadas. Los panameños no se consideran
centroamericanos, los dominicanos llaman «negros» solo
a los haitianos y los puertorriqueños nos referimos a
los inmigrantes del Caribe del este como los «negros
de las islas». Estos prejuicios étnicos llevan, por ejemplo,
a que los tecnócratas puertorriqueños insten a sus
contrapartes de países independientes como Barbados
a adoptar «el modelo puertorriqueño» de desarrollo
como solución a sus problemas.
Existe en el Caribe, además, una desconfianza entre
las élites latinoamericanas y las élites de west indians. Una
de sus bases es el conflicto por el predominio lingüístico
entre el inglés y el castellano. La batalla del idioma se
escenifica en múltiples escenarios desde asociaciones
profesionales hasta la vida cotidiana de los emigrantes
caribeños en Nueva York y Miami. Pero esa
desconfianza no es meramente un fenómeno entre
países. En Guyana y Trinidad y Tobago existe
desconfianza y conflicto entre las poblaciones de «indios
occidentales» e «indios orientales» (west indians vs. east
indians). El hecho, que tiene raíces culturales, raciales y
lingüísticas, permea las negociaciones y acuerdos sobre
la integración. Por ejemplo, la queja de empresarios
dominicanos de que los aduaneros de CARICOM no
permitieron la entrada libre de impuestos a sus
Emilio Pantojas-García
mercancías luego del acuerdo de libre comercio entre
CARICOM y República Dominicana.
Por otra parte, dentro de la dimensión histórico-
cultural se ven con desconfianza los reclamos históricos
de países latinoamericanos (Venezuela y Guatemala)
sobre la región de Esequibo y sobre Belice, espacios
histórico-culturales claramente anglófonos.
Hemos señalado aquí solo algunos de los puntos
sobresalientes de divergencia que conspiran contra la
formación de una identidad caribeña que promueva
la integración del gran Caribe. Esto no implica que seamos
pesimistas sobre la integración regional. Solamente
apuntamos a aquellos elementos que necesitan superarse
para lograr un acercamiento realista en el contexto
de la realidad heterogénea del Gran Caribe.
Puntos de convergencia
Geopolítica
Si bien la colaboración e integración en el Gran
Caribe presenta obstáculos importantes, también dentro
de los cuatro conjuntos de países que demarca Miguel
Ceara Hatton,24 se progresa hacia ellas. La inclusión de
Haití y República Dominicana en CARICOM, la
invitación de CARIFORUM en 1998 a Cuba a integrarse
a este bloque, la adopción del Plan Puebla-Panamá y la
ratificación del tratado de libre comercio (TLC) entre
República Dominicana y Centroamérica, constituyen
pasos afirmativos de integración en el Gran Caribe. El
ferviente entrecruzado de tratados, protocolos y
acuerdos jurídicos demuestra una voluntad
integracionista de mucha importancia.
La proximidad geográfica, una larga historia de
intercambios comerciales y poblacionales y la amenaza
de quedar marginados por el proceso de realineamiento
y reestructuración económica inducidos por el ALCA
son incentivos para la integración. Los líderes de la
Cuenca del Caribe tratan de forjar un bloque que
contrarreste la debilidad individual de sus miembros.
De los treinta y cuatro países que integrarían el ALCA,
veinte son las «pequeñas economías» del Caribe y
Centroamérica.25
Podría decirse que la geopolítica de la pequeñez y el
rechazo a ser visto como traspatio político-económico
de los Estados Unidos constituyen un poderoso
estímulo a la integración. La AEC ha servido para forjar
un consenso que reconoce esta necesidad. Entre las
prioridades de la AEC se destacan: crear un sistema de
transportación intraregional, armonizar el uso de los
recursos para el desarrollo turístico y entender el mar
Caribe como el principal recurso compartido por los
países de la región.26
10
Economía
Por otra parte, la amenaza de la marginalidad ha
llevado al redescubrimiento de la importancia de
alianzas económicas regionales. Los fuertes dentro de los
débiles, como es el caso de Venezuela y México, utilizan
sus reservas petroleras como llave para la asociación
comercial con varios países de la región. El presidente
venezolano Hugo Chávez promovió la creación de
PETROCARIBE en junio de 2005 como base para
proyectos más ambiciosos como la Alternativa
Bolivariana para las Américas (ALBA). En el sector
privado el fervor integracionista consolida las
actividades de las transnacionales regionales como el
Grupo Taca en Centroamérica y los Super Clubs en
el Caribe.27 Estas empresas anticipan la viabilidad de
operar en un marco jurídico-legal regional consistente.
Pero la integración económica no se limita a las
transnacionales, ni a las empresas formales. El comercio
internacional por canales informales —que comenzó
en el siglo XVII, cuando marineros con patente de
corso (corsarios) surcaban el Caribe y mantenían un
trasiego regular de comercio ilegal del que participaban
hasta las autoridades coloniales— se beneficia hoy de
la liberalización del comercio. Artesanías de Haití o
Guatemala se venden en los puertos del Caribe a los
turistas que viajan en cruceros a través de «vendedoras
ambulantes», higglers o madame Sara’s que viajan con
maletas cargadas de mercaderías que, técnicamente,
podrían considerarse «contrabando». Este comercio
centenario —y a primera vista marginal— es también
un punto de convergencia sobre el cual construir una
identidad caribeña integracionista.28
Elementos culturales e históricos
La tradición afroantillana que comparte el Caribe
constituye la base para una industria cultural que ha
florecido a través de nuestra historia. Desde Daniel
Santos, Celia Cruz y la Sonora Matancera hasta Bob
Marley, los Van Van y Carlos Vives, la industria musical
ha sido tradicionalmente una fuerza integracionista. No
obstante, las divisiones lingüísticas mantienen segregada
la industria cultural. El zouk del Caribe francés, apenas
se conoce en el Caribe latinoamericano y The Mighty
Sparrow es completamente desconocido para el público
fuera del Caribe angloparlante.29 La posibilidad de forjar
una industria cultural pancaribeña depende de nuestro
compromiso con una agenda verdaderamente
multicultural. La hospitalidad caribeña hacia los vecinos
de otras tradiciones lingüísticas necesita de una
transformación cultural, si es que la integración
económica contempla incluir el ámbito de lo cultural.
Hasta el momento, el Caribe salsero y merenguero se
 Integración económica e identidades caribeñas: convergencias y divergencias
encuentra con el Caribe del calipso y el reggae en la
diáspora norteamericana o en la nueva diáspora
transcaribeña que lleva a dominicanos, cubanos y
haitianos a Nassau, Willemstad, Pointe-à-Pitre,
Philipsburg, San Juan o Charlotte Amalie.
En términos político-económicos, la identidad
caribeña puede concebirse como un conjunto de
círculos, identificados por tradiciones lingüísticas y
posicionamientos geopolíticos que se traslapan de
forma desigual. Estos círculos o esferas comparten una
parte de su superficie, que representan proporciones
distintas del área de cada círculo. Ese espacio compartido
constituye el terreno del proyecto integracionista. Pero
este requiere la construcción de una identidad regional
multicultural que hasta el momento ha probado ser
elusiva. Ese es el gran reto de la integración regional.
A modo de conclusión
El resurgimiento del liberalismo comercial, que se
conoció en el siglo XIX como librecambismo y hoy se
denomina neoliberalismo, ha tenido un efecto
integracionista en el Caribe. Como forma de controlar
los posibles efectos adversos de una apertura comercial
entre economías con grandes asimetrías, los países
caribeños han pactado alianzas y tratados económicos
sobre la base de acuerdos preexistentes que languidecían,
como CARICOM y el Mercado Común Centroamericano
(MCC). No obstante, cabe preguntarse si estas iniciativas
«integracionistas» constituyen pasos hacia la creación de
comunidades económicas integrales, como la europea
o la constitución de bloques económicos con fines
defensivos frente a iniciativas de libre comercio de las
grandes economías del hemisferio como el ALCA, el
TLCAN y MERCOSUR.
Cabe también la pregunta de si es posible hablar de
integración económica como algo distinto del proceso
de liberalización comercial. ¿Será posible hablar hoy
de una comunidad económica caribeña que permita
no solo el libre intercambio de mercancías, sino una
moneda común, la movilidad de trabajadores entre
países y la coordinación de políticas económicas,
ambientales y sociales?
Claramente, hay que repensar el concepto de la
integración en la era del neoliberalismo y la globalización.
En este momento se observan propuestas alternativas
como el ALBA y PETROCARIBE, que representan
propuestas de relaciones Sur-Sur, frente al ALCA que
representa una propuesta de relación basada en el
intercambio Norte-Sur.
Los procesos que hoy se observan indican que los
modos de integración y cooperación han cambiado
grandemente, y que la integración regional sobre bases
11
de geopolítica es obsoleta. Debemos, pues, pensar de
nuevas maneras. El reto es pensar nuevos paradigmas
de cooperación a tono con las realidades de la economía
global del conocimiento.
Notas
1. El concepto proyecto político se define como el conjunto de
intereses, preferencias, valores, aspiraciones sociales y metas
económicas, de coaliciones sociopolíticas que aspiran o compiten
por una cuota de poder en la sociedad. Un proyecto político articula
en un discurso ideológico aquellos intereses, preferencias, etc. sobre
los cuales hay convergencia entre los grupos que integran una
coalición. No obstante, los intereses y preferencias expresados en
un proyecto político no son articulados en igualdad de condiciones
para todos los integrantes de una coalición. Las coaliciones sociales
están estratificadas, el poder está dividido asimétricamente y
jerárquicamente, por lo cual habrá intereses y preferencias
dominantes y otras subordinadas. No todos los integrantes de una
coalición aspiran a lo mismo, no todas las aspiraciones son definidas
igual y no todos los integrantes conseguirán sus metas y objetivos
principales.
2. Se formaron dos grupos económicos, el de la Comunidad
Económica Europea en 1957 y el de la Asociación Europea de
Libre Comercio en 1960. Para un recuento y tabulación detallada
de acuerdos y bloques económicos a partir de la segunda postguerra
véase Aponte García y Álvarez Swihart (2002)
3. La creación de un organismo de negociación regional fue sugerido
por el informe de la West Indian Commission (1994). Sitio web de
Caribbean Regional Negotiating Machinery, http://www.crnm.org/
about.htm, consultado el 11 de marzo de 2007.
4. Antonio Benítez-Rojo, «Significación y ritmo en la estética
caribeña», en Lowell Fiet y Janette Becerra, eds., Primer Simposio de
Caribe 2000: re-definiciones: Espacio —global/nacional/ cultural/
personal— caribeño, Facultad de Humanidades, Universidad de
Puerto Rico, Río Piedras, 1997, pp. 11 y 23.
5. Gordon K. Lewis, The Growth of the Modern West Indies, Monthly
Review, Nueva York, 1968, p. 350.
6. Ibídem, p. 343; Carlos M. Rama, La independencia de las Antillas y
Ramón Emeterio Betances, Instituto de Cultura Puertorriqueña, San
Juan, 1980, pp. 18-9.
7. Carlos M. Rama, ob. cit., pp. 68-74.
8. Charles W. Taussig, «The Four-Power Program in the Caribbean»,
Foreign Affairs, v. 24, n. 4, Nueva York, julio de 1946; Eric Williams,
My Relations with the Caribbean Commission, 1943-1955, Port of
Spain, 1955.
9. Gordon K. Lewis, ob. cit., p. 351.
10. Celso Furtado, La economía latinoamericana desde la conquista ibérica
hasta la revolución cubana, Siglo XXI, México, DF, 1973, pp. 230 y
236; Wendell A. Samuel, «Caribbean Economic Integration», en
Stanley Lalta y Marie Freckleton, eds., Caribbean Economic
Development: The First Generation, Ian Randle Publishers, Kingston,
1993, p. 159.
11. CARICOM, «CARICOM Single Market (CSM) Ratified!»,
Jamaica Gleaner, 31 de enero de 2006, http://www.jamaica-
gleaner.com/gleaner/20060131/lead/lead1.html, consultado el 11
de marzo de 2007; Communique Issued at the Conclusion of the Twenty-
Emilio Pantojas-García
Second Meeting of the Conference of Heads of Government of the Caribbean
Community, Nassau, Bahamas, 3 al 6 de julio de 2001, http://
www.caricom.org/22hgc-communique.htm, consultado el 25 de
julio de 2001.
12. Véase Gordon K. Lewis, ob. cit.
13. «Milestones in ACP-EEC Cooperation», The Courier, n. 89,
Pittsburgh, enero-febrero de 1985, p. 32.
14. Celso Furtado, ob. cit., pp. 241-3.
15. Institute for Social Studies (ISS), An Alternative Policy for Central
America and the Caribbean, Summary and Conclusions of a Policy
Workshop, Institute for Social Studies, La Haya, 1983; George Irvin
y Xabier Gorostiaga, eds., Towards an Alternative for Central America
and the Caribbean, Allen & Unwin, Londres, 1985.
16. James L. Dietz y Emilio Pantojas-García, «Neoliberal Policies
and Caribbean Development: From the CBI to the North American
Free Trade Agreement», 21st Century Policy Review, v. 2, nn. 1-2
Washington, DC, primavera de 1994, pp. 17-40.
17. Ricardo Grinspun y Robert Kreklewich, «Consolidating
Neoliberal Reforms: Free Trade as a Conditioning Framework»,
Studies in Political Economy, n. 43, Toronto, primavera de 1994,
pp. 33-61; Emilio Pantojas-García y James L. Dietz, «North
American Free Trade, Economic Restructuring, and Export-led
Industrialization in the Caribbean», Caribbean Studies, v. 29, n. 1,
San Juan, enero-junio de 1996, pp. 49-64.
18. Miguel Ceara Hatton, «El Caribe: cumbres, creación de identidad
e integración», AEC, Puerto España, 11 de marzo de 2000, p. 20.
19. Rickey Singh, «Our Caribbean: The moves of Hugo Chavez»,
Nation, Bridgetown, 27 de julio de 2001, http://nationnews.com/
StoryView.cfm.
20. Efraín Vázquez Vera, «La guerra del banano: el Caribe como
escenario de la nueva rivalidad comercial del mundo global», en
Gerardo González Núñez y Emilio Pantojas-García, El Caribe en la
era de la globalización, Publicaciones Puertorriqueñas/Centro de
Investigaciones Sociales, San Juan, 2002.
21. Financial Action Task Force on Money Laundering (FATF),
Review to Identify Non-Cooperative Countries or Territories: Increasing the
Worldwide Effectiveness of Anti-money Laundering Measures, OECD,
París, 22 de junio de 2001, http://www.oecd.org/fatf/
NCCT2001_en.pdf, consultado el 27 de julio de 2001; Ivelaw L.
Griffith, The Political Economy of Drugs in the Caribbean, Macmillan,
Londres, 2000.
12
22. Calculado de cifras provistas por la Comisión de Comercio
Internacional de Estados Unidos (USITC).
23. World Trade Organization (WTO), European Communities -
Regime for the Importation, Sale and Distribution of Bananas,
complaints by Ecuador, Guatemala, Honduras, Mexico and the
United States (WT/DS27), http://www.wto.org/english/
tratop_e/dispu_e/banana_e.htm, consultado el 27 de julio de 2001.
24. Miguel Ceara Hatton, ob. cit.
25. Antigua y Barbuda, Bahamas, Barbados, Belice, Costa Rica,
Dominica, El Salvador, Granada, Guatemala, Guyana, Haití,
Honduras, Jamaica, Nicaragua, Panamá, República Dominicana,
Saint Kitts y Nevis, Santa Lucía, San Vicente y las Granadinas,
Surinam.
26. Association of Caribbean States (ACS), Convention Establishing
the Association of Caribbean States, http://www.acs-aec.org/legal/
Convention.htm, consultado el 28 de agosto de 2000; «Declaration
of Santo Domingo» (http://www.acs-aec.org/Summit/English/
Declaration_eng.htm) y «Declaration for the Establishment of the
Sustainable Tourism Zone of the Caribbean» (http://www.acs-
aec.org/Summit/English/DecSTZ_eng.htm), Second Summit of
Heads of State and/or Government of the States, Countries and
Territories of the Association of Caribbean States, Santo Domingo,
16-17 de abril de 1999, consultados el 18 de mayo de 2000.
27. El Grupo Taca tiene base en El Salvador y el Super Clubs se
origina en Jamaica.
28. Arturo Morales Carrión, Puerto Rico and the Non Hispanic
Caribbean: A Study in the Decline of Spanish Exclusivism, Universidad
de Puerto Rico, Río Piedras, 1971; María I. Quiñones, «Looking
Smart: Consumption, Cultural History and Identity Among
Barbadian ‘Suitcase Traders’», en Barry L. Isaac, ed., Research in
Economic Anthropology, v. 18, Elsevier Science & Technology,
Amsterdam, 1997, pp. 167.
29. Keith Negus, Music Genres and Corporate Cultures, Routledge,
Londres, 1999.
©
, 2007

L a familia matrifocal
y la ideología patriar cal
patriarcal
en Cuba y el Caribe
Helen Safa
Profesora. Universidad de la Florida
E n este artículo argumento que la matrifocalidad
tiene profundas raíces históricas en todas las
regiones del Caribe, como un modelo de familia
alternativo originado en la clase baja negra, donde los
vínculos consanguíneos fueron siempre más
importantes que el lazo conyugal. La matrifocalidad
prevaleció especialmente en el Caribe anglófono, en el
que el sistema de matrimonio dual y la división racial
fueron más marcados que en el Caribe hispánico. En
este último, la división racial fue mitigada por el
predominio de uniones interraciales y de libertos de
color, cuyo resultado fue un mayor mestizaje o mezcla
cultural y racial. Sin embargo, la ideología oficial en
ambas regiones atacó a las familias matrifocales por
considerarlas fuera de la norma, y desorganizadas
porque rechazaban el matrimonio legal y no se
ajustaban a los modelos coloniales de la familia nuclear
y del hombre como sostén.
¿Qué hace a Cuba tan interesante respecto a este
debate sobre la matrifocalidad? Aquí muestro cómo,
con el tiempo, la matrifocalidad aumentó también en
Cuba, sobre todo después de la Revolución, a pesar
de que el Estado socialista conservó y estimuló el
21
no. 52:
La familia matrifocal y la ideología 21-33, octubre-diciembre
patriarcal en Cuba y el deCaribe
2007.
modelo de familia nuclear. El matrimonio legal en Cuba
había sido un signo de respetabilidad y asimilación a
la raza blanca desde los tiempos coloniales; pero la
nivelación de las jerarquías de clase y raciales producidas
por la Revolución, junto con una mayor independencia
económica de la mujer, ha acarreado una mayor
aceptación de las uniones consensuales y de los hogares
matrifocales consanguíneos respecto al período pre-
revolucionario.1
Examino la evolución histórica de los hogares
matrifocales, u hogares con mujeres como jefas de
familia, en Cuba y la comparo con el Caribe anglófono,
donde la proporción de estos ha sido siempre mucho
mayor que en el Caribe hispánico. Aunque Raymond
T. Smith insiste en que la matrifocalidad no debe
confundirse con la autoridad femenina en el hogar,2
sostengo que estos hogares proporcionan un adecuado
indicador estadístico del grado de matrifocalidad en
una sociedad. La matrifocalidad forma parte de un
continuum en el cual varía el grado de autonomía
económica femenina y de marginalización masculina.
Los hombres pueden integrar un hogar matrifocal, pero
son marginados económicamente a medida que la mujer
Helen Safa
es llamada a asumir una mayor autonomía económica.
Este proceso puede culminar en hogares con mujeres
como jefas de familia, donde los hombres ya no forman
parte de manera permanente como esposos o parejas
de la líder femenina. Las sociedades matrifocales se
caracterizan por una alta actividad económica femenina
(que conduce a la autonomía de la mujer), un bajo índice
de matrimonios legales y altos índices de ilegitimidad y
de hogares con mujeres como jefas de familia.
Tradicionalmente, el Caribe anglófono fue más lejos
en este continuum que el hispánico (y que la mayor parte
del mundo). En Jamaica, por ejemplo, los índices de
matrimonio permanecieron en un bajo nivel, de 3 o 4 por
mil desde 1878 hasta los años 70, mientras que la
ilegitimidad alcanzó entre 60 y 70%.3 En Barbados y
en otras islas de las Antillas menores, el porcentaje de
hogares con mujeres como jefas de familia desde 1970
a 1990 osciló alrededor de 40%, a lo que contribuyó la
alta participación en la fuerza de trabajo de mujeres
entre veinte y treinta y nueve años, alcanzando 77,9%
en Barbados. 4 Los índices de matrimonio fueron
históricamente mucho más altos en Cuba, sobe todo
entre la población blanca, pero han disminuido con la
Revolución, llegando solo a 5,1 por mil en 1999.5 En
vez de recurrir al matrimonio, muchos cubanos viven
en uniones consensuales, que se han incrementado
rápidamente entre los jóvenes y la población blanca; el
porcentaje de hogares con mujeres como jefas de familia
ha crecido de 28% en 1981 a 36% en 1995.6 Estos
indicadores sugieren que la matrifocalidad está
creciendo en Cuba (y en las otras islas del Caribe
hispánico, como veremos), por razones que se examinan
más adelante.
El Estado cubano no ve con buenos ojos este
incremento porque —como en el resto del mundo—
estos hogares se perciben como signos de crisis familiar
e inestabilidad. Sin embargo, discuto esa interpretación
negativa y sostengo que este tipo de hogar constituye
una forma alternativa de estructura familiar encontrada
en el Caribe y otras sociedades altamente estratificadas
por clases y razas, en las cuales la familia nuclear y el
matrimonio legal han sido impuestos como la norma
legal y social. La familia matrifocal está insertada en
sociedades donde el orden hegemónico patriarcal sigue
viendo el matrimonio y la familia nuclear, basada en
el vínculo conyugal, como la única estructura familiar
viable. Este énfasis eurocentrista sobre la familia nuclear
como norma y encarnación de la modernidad y el
progreso ha contribuido a la visión negativa de la
matrifocalidad y de los hogares con mujeres como jefas
de familia.
En vez del matrimonio o del vínculo conyugal, en
los que están basadas las familias nucleares, en las
matrifocales los lazos consanguíneos son más fuertes,
22
sobre todo entre la mujer, sus hijos y sus parientes del
sexo femenino. En el Caribe, las mujeres mayores, con
más frecuencia que los hombres, a menudo son jefas
de hogares extendidos de tres generaciones. Los
vínculos consanguíneos proporcionan a la mujer apoyo
económico y emocional, lo que constituye una
protección en caso de ruptura de una relación, aunque
a menudo también ella trabaja para mantener a sus hijos.
La mujer puede tener hijos con diferentes hombres,
cada uno de los cuales puede dar algún apoyo, pero
los hogares matrifocales no dependen exclusivamente
del sostén de un solo hombre, como es el caso de los
hogares nucleares. El vínculo conyugal se ha ido
debilitando a lo largo de la esclavitud, el colonialismo,
la emigración, y actualmente por el deterioro de la
capacidad del hombre para cumplir su rol como sostén
económico.
¿Estamos siendo testigos de una convergencia en la
estructura familiar en el Caribe anglófono e hispánico?
Si es así, ¿qué elementos ayudan a explicarla? Estas son
algunas de las interrogantes que aquí discuto. Mi análisis
se concentra en los factores responsables de la
formación de familias matrifocales en el Caribe, tanto
históricamente como en el período contemporáneo.
Factores históricos
Los datos históricos sugieren que la matrifocalidad
es un modelo temprano de organización familiar
encontrado entre los pueblos subordinados en la
América Latina colonial, incluso fuera del Caribe en
áreas como México,7 Brasil8 y América central.9 Aunque
el sistema legal colonial español de la patria potestad
otorgó a los hombres amplios poderes sobre sus
esposas e hijos, este siempre fue aplicado más
débilmente en el caso de los pobres del campo o de la
ciudad.10 Los sistemas legales español y portugués, y
la ley consuetudinaria en las Indias Occidentales,
aprobaron un sistema de matrimonio dual por el cual
los matrimonios legales fueron restringidos a los iguales
de clase y raza, mientras que las uniones entre no
iguales fueron relegadas al concubinato o a uniones
consensuales.11 Como resultado, las uniones interraciales
fueron a menudo consensuales y prevalecieron
ampliamente en todas las colonias españolas y
portuguesas. La escasez de mujeres blancas contribuyó
con frecuencia a uniones entre hombres de piel más
clara y de un estatus más alto con mujeres de color de
bajo estatus, cuya posición y descendencia fueron social
y legalmente inferiores respecto a los de la esposa legal.
Los esclavos negros y las mujeres indígenas a veces
ganaron con estas relaciones, negociando su libertad y
la de sus hijos y una posición económica más segura.

En Cuba, las uniones interraciales constituyeron un
mecanismo predilecto para lograr la manumisión de los
esclavos y sus hijos, junto con la coartación, sobre todo
en el caso de los esclavos urbanos, quienes con
frecuencia eran mujeres. Esto contribuyó al rápido
aumento de los libertos de color, particularmente en el
período de la temprana producción azucarera del siglo
XVIII.12 El crecimiento de la producción azucarera y de
la población esclava, junto con los temores provocados
por la Revolución haitiana, condujeron a mayores
restricciones respecto a las uniones interraciales. En la
Cuba el siglo XIX , estas requerían una aprobación
especial del Estado, pero después fueron prohibidas.13
Martínez Alier demuestra que el sistema de
matrimonio dual y los códigos de matrimonio
endogámico del siglo XIX cubano fueron una forma
de mantener la superioridad racial y de clase, que servía
para distinguir a los blancos de los esclavos negros y
los libertos de color.14 Mientras 40,1% de las mujeres
adultas blancas cubanas estaban legalmente casadas en
1861, el porcentaje entre las no blancas era solo de
15,9%, la mayoría de ellas vivía en uniones consensuales;
esta proporción se mantuvo más o menos igual hasta
la Revolución. 15 Los matrimonios interraciales se
prohibieron desde 1810 hasta el fin de la trata de
esclavos y su abolición en los años 80 del siglo XIX. Sin
embargo, los libertos de color lograron una gran
identificación con la isla y fueron un importante
componente de la fuerza insurgente contra España,
inmortalizado en la leyenda de Antonio Maceo.
Las distinciones raciales en Cuba no coincidieron
totalmente con la división entre colonizadores y
colonizados, debido, en gran medida, al aumento del
número de libertos de color y de la población blanca
criolla nacida en la Isla. No obstante, el sistema de
matrimonio dual y los códigos del matrimonio sirvieron
para reforzar las fronteras entre blancos y no blancos,
algo muy similar a lo descrito por Stoler con respecto
a los códigos sexuales coloniales en el sudeste asiático y
en África.16 El racismo científico y los movimientos
eugenésicos reforzaron estas políticas, al argumentar
que el mestizaje y las uniones consensuales, o el
concubinato, acarreaban degeneración racial. El control
de la sexualidad femenina, tanto entre colonizadores
como entre colonizados, se convirtió por ello en piedra
angular del proyecto civilizador europeo, lo cual fue
añadido al nacionalismo y reafirmó la diferencia racial.
Aunque las uniones consensuales estaban
estigmatizadas, su predominio en muchos países de
América Latina y el Caribe, y los mecanismos
concebidos para incorporar su descendencia a la
sociedad blanca dominante,17 sugieren que las barreras
entre colonizadores y colonizados no fueron tan grandes
en el Caribe hispánico como en el anglófono y otras
23
La familia matrifocal y la ideología patriarcal en Cuba y el Caribe
áreas coloniales. Pocos esclavos fueron importados a
Puerto Rico porque las plantaciones azucareras
realmente no alcanzaron allí el desarrollo de verdaderas
empresas capitalistas hasta después de la ocupación
norteamericana en 1898. Como resultado, los libertos
de color o la población mestiza de Puerto Rico
representaban 41,3% del total de la población en 1860,
comparada con 16,2% del total de la población cubana
en 1860, y 6,5% del total de la población de Barbados en
1834.18
En el Caribe anglófono, sin embargo, las líneas
divisorias entre colonizadores y colonizados fueron
trazadas con mucha más nitidez. Los ingleses impusieron
un sistema de esclavitud que, contrariamente al Caribe
hispánico, no daba a los esclavos ningún derecho legal
o identidad personal. Durante el apogeo del sistema
de plantación, el matrimonio dual fue impuesto con
mucha más rigidez. Los esclavos no estaban autorizados
a casarse y las uniones interraciales estaban prohibidas.
Aunque se produjeron uniones entre negros y blancos,
la proporción de libertos de color era más baja que en
el Caribe hispánico, como muestran las cifras ofrecidas.
La manumisión estaba sujeta a reglas más estrictas y se
desestimulaba a través del pago. Las mujeres eran
liberadas con más frecuencia que los hombres. Los
hacendados blancos a veces liberaban a sus hijos
ilegítimos con mujeres negras, pero con frecuencia ello
no incluía a las madres.19 Esto es contradictorio. ¿Cómo
puede ser a la vez «común» y «poco frecuente»?
Las condiciones de los esclavos y los libertos de
color también variaron entre una colonia y otra con el
tiempo. Fueron más rigurosas cuando la producción
de plantación alcanzó su apogeo y se suavizaron cuando
declinaron la producción y el comercio de esclavos. El
trato a los esclavos fue mucho más severo en Cuba
con el desarrollo de plantaciones de caña a gran escala
a principios del siglo XIX. Cuando este comercio fue
abolido en el Caribe anglófono a principios del siglo
XIX, y se produjo la reproducción natural de los esclavos,
se estimularon uniones más estables entre ellos, y las
mujeres también recibieron mejor trato con vistas a la
reproducción. A pesar de esto, los libertos de color en
el Caribe anglófono debieron enfrentar restricciones
severas en cuanto a las formas de ganarse la vida, en
gran medida por la competencia de los esclavos, y
porque las mujeres liberadas a menudo tuvieron que
continuar siendo amantes de su compañero blanco o
convertirse en prostitutas.20 En cambio, tanto Cuba
como Puerto Rico tuvieron grandes poblaciones de
libertos de color, en las que predominaban las mujeres.
Las libertas de color, cubanas y puertorriqueñas, fueron
confinadas a los trabajos de más bajo nivel, pero
tuvieron acceso a diversas labores urbanas como
costureras, lavanderas, parteras y sirvientas domésticas.21
Helen Safa
Los hombres, por su parte, se convirtieron en artistas,
comerciantes y mecánicos, pero durante el siglo XIX se
les denegó el acceso al clero católico y al gobierno local.22
Quizás la indicación más clara de la distancia social entre
los libertos de color y los esclavos en el Caribe
anglófono está dada por el hecho de que los primeros
no apoyaron la abolición,23 mientras en Cuba esta había
sido una de las motivaciones para la participación de
los esclavos y negros libres en las guerras por la
independencia.
¿Cómo el matrimonio se convirtió en la norma legal
en el Caribe anglófono, a pesar de que aún hoy las
uniones autorizadas y las consensuales, o de común
acuerdo, continúan predominando y son, con mucho,
las más comunes entre los grupos negros de más bajos
ingresos? Queda claro que factores tanto ideológicos
como culturales tuvieron una influencia en este
problema. Con la abolición, en lugares como Jamaica
—donde había tierra disponible—, los esclavos
liberados abandonaron la plantación y se establecieron
como campesinado independiente en pueblos donde
se había abolido la esclavitud.
La tenencia de tierras simbolizó la libertad y el
reconocimiento como persona para los esclavos, y les
confirió el estatus y la autoridad de hombre, de los que
habían carecido mientras fueron esclavos. La autoridad
masculina fue reforzada por los misioneros, quienes
proporcionaron tierras para los pueblos donde se
abolió la esclavitud y con frecuencia crearon las únicas
escuelas disponibles para los antiguos esclavos. Los
misioneros hicieron del matrimonio formal un
prerrequisito para integrar la membresía de la iglesia, e
intentaron moldear a los pobladores negros libres según
su propia imagen.24
Hasta el día de hoy, estas normas europeas del
matrimonio legal y la familia nuclear conservan una
poderosa influencia ideológica sobre los mulatos de clase
media que aparecieron en estos pueblos donde se abolió
la esclavitud. El matrimonio legal llegó a verse como el
signo del estatus de clase media, y se preservó gracias a
la ideología patriarcal. Fue solo bajo el gobierno de
Michael Manley, en 1972, que Jamaica reconoció el
derecho de herencia a las mujeres en uniones
consensuales y a sus hijos, pero algunas islas del Caribe
anglófono aún carecen de este derecho legal. El
matrimonio legal y la familia nuclear se convirtieron en
la norma legal, aunque la mayoría de la población vivía
en uniones consensuales, manteniendo el sistema de
matrimonio dual desarrollado durante la esclavitud.
En pequeñas islas como Barbados, donde no había
tierras disponibles para ser adquiridas por los antiguos
esclavos, los hombres emigraron y las mujeres
constituyeron una mayoría en la fuerza de trabajo. La
emigración masiva de hombres hacia los trabajos en el
24
Canal de Panamá, en 1921, provocó una desproporción
de 679 hombres por cada 1 000 mujeres.25 Obviamente,
la emigración masculina contribuyó al aumento de los
hogares con mujeres como jefas de familia, y aún hoy
es así. Desde temprano, las mujeres negras mantuvieron
sus ingresos separados de los de los hombres y
dispusieron de sus tierras de forma independiente.
Muchas de estas fueron heredadas por sus
descendientes como «tierras de familia», en las que
hombres y mujeres compartieron equitativamente. Aún
hoy, en Barbados, las mujeres se aferran a sus pequeñas
posesiones como «un recurso cultural, simbólico y
social» para sostener la familia matrifocal.26
Los indios contratados, que fueron traídos para
sustituir el trabajo negro esclavo en Trinidad y Guyana
fueron capaces de preservar una forma de familia
patriarcal traída de la India. El patriarcado se vio
reforzado por la tenencia de tierras, las relaciones
familiares tradicionales y los roles rituales concedidos a
los hombres en las religiones hindú y musulmana, en
las que hallaron algún refugio ante los efectos
devastadores de la pobreza, el trabajo de la plantación
y la escasez de mujeres. Bajo el cristianismo no hubo
relaciones familiares, ni roles rituales equivalentes en el
resto del Caribe anglófono o el Caribe hispánico. La
ideología patriarcal aún tiene fuerza en el mundo de
los negocios y del gobierno en el Caribe anglófono,
donde todavía dominan los hombres.
Una fuerte ideología patriarcal predominó en Cuba
durante el período posterior a la abolición, y las
divisiones raciales fueron intensificadas por un nuevo
colonizador, los Estados Unidos, cuyo sistema racial
bipolar era más rígido que el del Caribe. Aunque las
guerras de independencia representaron para los
afrocubanos una posibilidad de ascenso, estos logros
fueron anulados en el período de posguerra, pues los
negros tuvieron que sufrir la discriminación en
las prácticas de contratación, particularmente en la
floreciente burocracia estatal. El analfabetismo entre
los afrocubanos en los últimos tiempos de la colonia
alcanzó 72%, cifra mucho más alta que en la población
blanca. En un inicio, los Estados Unidos impusieron el
requisito de estar alfabetizado (lo que eficazmente dejaba
sin derechos a la gran mayoría), pero fue desechado
debido a la resistencia popular. A los hombres negros
se les otorgó el derecho al voto en la Constitución
cubana de 1902.27
Las mujeres se vieron también restringidas por una
ideología patriarcal que limitó sus derechos civiles y
políticos y que consideraba que su lugar era la casa, lo
que en Cuba se conoce como la división casa/calle.28
Esto contribuyó a índices muy bajos de participación
femenina en la fuerza laboral. En 1899, solo 3,6% de
las mujeres blancas eran asalariadas en comparación

El matrimonio legal está perdiendo su legitimidad en Cuba.
Las razones de este fenómeno merecen más estudio, pero
parecen reflejar la pérdida de sanción legal y religiosa, y
del valor del estatus, junto con la política del gobierno
revolucionario por la igualdad en los ingresos, que hizo
menos importante la herencia y las distinciones de clase.
con 18% de las mujeres de color, en su mayoría
domésticas.29 Dadas las limitadas oportunidades de
ingreso para los hombres negros y el gran número de
viudas debido a la guerra, las mujeres negras no pudieron
permitirse apoyarse en el hombre como sustento del
hogar. La prostitución también prosperó, particularmente
en La Habana, y constituyó el cuarto empleo más
importante en cuanto a ganancias, sobre todo entre las
mujeres negras.
Un importante movimiento de reformas surgió
entre las mujeres de la élite blanca en los años 20 y 30,
que logró obtener el voto para ellas, así como
significativas reformas sociales orientadas a promover
lo que Stoner ha llamado la «maternidad social».30 Más
que desafiar la autoridad masculina o promover la
igualdad de género, estas reformas feministas apelaron
a la protección patriarcal para promover el bienestar y
la educación de las mujeres. Estas reformas no se
limitaron a la élite, sobre todo porque el colapso de
1929 puso de relieve la precaria situación de las mujeres
pobres. Entre sus logros, lo más relevante fue la
eliminación de la distinción social entre hijos legítimos
e ilegítimos, y el garantizar a estos últimos derechos de
herencia limitados (si la paternidad era probada).
Aunque muchas mujeres se opusieron (pues sentían que
la ilegitimidad amenazaba la santidad de las uniones
legales religiosas), esta reforma también subrayó la
importancia de la maternidad, que debía ser protegida
sin tener en cuenta el estado civil de la mujer. Ello otorgó
a las madres no casadas el derecho a pedir apoyo a los
padres, y contribuyó al movimiento por la plena
igualdad de la mujer cubana, consagrada en la
Constitución de 1940, la más progresista de su tiempo.31
Las diferencias en los modelos de familia entre los
afrocubanos y los blancos persistieron hasta la
Revolución cubana. Los negros tenían el más bajo
porcentaje de matrimonios (o de uniones de cualquier
tipo) y el más alto de disolución de matrimonios y
uniones.32 Hasta la década de los 40, los negros también
tuvieron menos hijos que los blancos, lo que reflejó a la
vez baja fertilidad y alta mortalidad infantil, y contribuyó,
junto con la inmigración blanca, al incremento de la
población blanca cubana. La disminución de la
fertilidad entre los blancos en los años 20, lo cual se
25
La familia matrifocal y la ideología patriarcal en Cuba y el Caribe
manifestó mucho después entre negros y mulatos,
posibilitó un ligero incremento en la proporción de
no-blancos en 1953.33
Aunque los Estados Unidos ejercieron el poder con
mano dura en Cuba a principios del siglo XX, hasta
donde conozco no intentaron controlar las normas del
matrimonio, como hicieron en Puerto Rico. También
ocuparon esa isla en 1898, pero enfrentaron desafíos
menores a su hegemonía. Como parte de sus esfuerzos
de modernización después de ese año, promovieron
un nuevo Código civil que amplió el acceso a
los matrimonios civiles y otorgó el derecho al divorcio
a ambos sexos. Los funcionarios coloniales
norteamericanos quedaron asombrados de que solo
50% aproximadamente de la población en edad de
casamiento vivía en matrimonio formal e intentaron
«civilizar» a los puertorriqueños haciendo más accesible
tanto el matrimonio como el divorcio. 34 La
institucionalización del matrimonio legal fue reforzada
después, cuando el ejército norteamericano (en el que
muchos puertorriqueños entraron al comienzo de la
Segunda guerra mundial), exigió el matrimonio legal a
sus reclutados para que las esposas e hijos recibieran
beneficios como las viviendas.35 Las transferencias de
pagos federales (de las que dependen muchos
puertorriqueños) privilegiaron a las esposas. Hoy el
porcentaje de uniones consensuales ha disminuido a
5%, mientras que la tasa de divorcio continúa
aumentando. Por lo tanto, los intentos de los Estados
Unidos por modernizar a Puerto Rico y convertirlo en
«vitrina de la democracia» incluyeron la adhesión a
normas de respetabilidad, como el matrimonio legal y
las familias nucleares, establecidas en gran parte por un
orden eurocentrista.
Modelos contemporáneos
Las bases de la matrifocalidad en el Caribe fueron
establecidas durante el período colonial. La esclavitud
y la herencia africana reforzaron la fuerza del vínculo
madre-hijo y la superioridad de los lazos consanguíneos
sobre los conyugales en la población afrocaribeña. El
sistema de matrimonio dual minimizó la importancia
Helen Safa
del matrimonio legal en las clases bajas y fue reafirmado
por la prohibición de las uniones interraciales e
interclasistas en el siglo XIX cubano. Obviamente, todos
estos factores pesaron más sobre la población negra,
en particular los pobres, con quienes fue asociada la
matrifocalidad. Pero en Cuba las uniones consensuales
resultaron también comunes entre los blancos pobres,
para quienes el matrimonio legal con blancos de las
clases altas estuvo también prohibido en el siglo XIX.
Para los pobres, el estatus y la protección de los derechos
de propiedad y de herencia, consustanciales al
matrimonio legal, tuvieron escaso valor. Después de la
independencia en el Caribe hispánico, blancos y negros
pobres continuaron sufriendo privaciones y desempleo
a gran escala, lo que limitó el papel del hombre como
sostén.
Actualmente, en el Caribe la proporción de hogares
con mujeres como jefas de familia continúa estando
estrechamente relacionada con el nivel de uniones
consensuales, más inestables que el matrimonio legal y
siguen encontrándose principalmente en los grupos de
bajos ingresos. Sin embargo, las uniones consensuales
ahora predominan entre personas de igual estatus, más
que entre las uniones interraciales e interclasistas comunes
en el período colonial. En el Caribe anglófono, la
proporción blanca de la población disminuyó en el siglo
XIX, después de la abolición, pero persistió el sistema
de matrimonio dual. 36 Los libertos de color se
convirtieron en el núcleo de una nueva clase media y
ubicaban su origen en las relaciones interclasistas e
interraciales.37 Aún hoy, los hombres de clase media,
aunque están casados legalmente con personas de igual
estatus, continúan teniendo uniones consensuales «por
fuera» con mujeres de clases bajas; mientras que en la
clase baja el matrimonio legal y el concubinato se
convirtieron en formas alternativas, aun entre personas
de igual estatus.38 El alto porcentaje de ilegitimidad llegó
a ser definido como un fenómeno de clase baja, aunque
su origen descansa en la jerarquía racial y de clase de la
sociedad anglófona. Incluso entre parejas de la clase
obrera casadas establemente, el esposo y la esposa
mantienen sus presupuestos separados, y los esposos
a menudo solo son responsables de pagar la renta,
mientras que la esposa cubre el resto de los gastos
familiares.39
La liberación del divorcio en muchos países
caribeños durante el siglo XX explica el alto porcentaje
de hogares con mujeres como jefas de familia, aunque
el divorcio, como el matrimonio legal, es más común
entre las clases medias y altas. Divorciarse y volverse a
casar son fenómenos que prevalecen en Cuba y han
aumentado después de la Revolución, sobre todo en
los años 90.40 En 1990, en Puerto Rico, 57% de los
hogares con mujeres como jefas de familia tenía a sus
26
miembros divorciados; 41 mientras que las uniones
consensuales habían sido prácticamente eliminadas,
desapareciendo así la relación existente entre uniones
consensuales y mujeres al frente del hogar.42
En el Caribe hispánico, los límites raciales continúan
siendo más dinámicos en Cuba que en los Estados
Unidos o en el Caribe anglófono, con un importante
estrato medio de población de color o mestiza. Solo
Cuba ha continuado recopilando datos raciales desde
principios del siglo XIX, mientras que Puerto Rico no lo
hizo más desde el censo de 1950, reanudándolo otra
vez en 2000. Esta isla ha sido la más sujeta a la
hegemonía de los Estados Unidos, pues aún carece de
una soberanía plena; mientras que el propósito de la
Revolución cubana estuvo siempre encaminado a
liberarse del férreo control económico y político
impuesto después de la ocupación norteamericana en
1898. República Dominicana fue también ocupada
varias veces a principios del siglo XX por los Estados
Unidos, y tiene aún una elevada dependencia económica
de este. Después de mediados del siglo XX, los tres
países han atravesado una transición de una economía
de exportación excesivamente dependiente hacia una
economía de servicios en la que el turismo y las remesas
desde la emigración (o las transferencias de pagos, en
el caso de Puerto Rico), principalmente desde los
Estados Unidos, constituyen las fuentes de ingreso
fundamentales.
Cuba
El liderazgo revolucionario cubano pensó que
podía disminuir la desigualdad social a través de la
reducción de las grandes desigualdades de clase, y
prestando atención a la desigualdad racial y en particular
a la de género. La Federación de Mujeres Cubanas
(FMC) estuvo encargada de elevar el estatus de las
mujeres promoviendo el incremento de su participación
como fuerza de trabajo, que había permanecido baja
durante los inicios del siglo XX y alcanzaba solo 13% en
1953. Las medidas para promover la incorporación
de la mujer a la fuerza laboral incluyeron la elevación
del nivel educacional, el aumento de oportunidades de
empleo, generosas licencias de maternidad, y los círculos
infantiles gratuitos. La presencia de las mujeres en la
fuerza de trabajo creció rápidamente hasta elevarse a
37,5% en 1985, momento en que tuvo lugar el estudio
sobre las obreras textiles en Cuba. La cifra se elevó a
40,6% en 1993, después de la crisis económica que siguió
a la caída de la Unión Soviética. Las mejoras cualitativas
en el estatus ocupacional de la mujer fueron también
significativas, y en 1995, una de cuatro mujeres

trabajadoras era profesional o técnico y cerca de 6%,
dirigentes.43
El Estado cubano no esperaba que el aumento de
la independencia económica de la mujer contribuyera
a la inestabilidad conyugal. Por el contrario, el compartir
los derechos y las responsabilidades conyugales,
explicadas detalladamente en el Código de Familia
cubano, presupone una familia nuclear basada en un
fuerte lazo conyugal. El Código debía servir para la
estabilidad de la familia mediante el reforzamiento de
relaciones conyugales más equitativas.44 Sin embargo, el
porcentaje de hogares con mujeres como jefas de familia
ha crecido por saltos: de 14% en 1953 a 28,1% en
1981, y hasta 36% en 1995.45 Las uniones consensuales
también se han incrementado, particularmente entre la
población blanca, mientras que un mayor número de
negros está contrayendo matrimonio,46 lo cual sugiere
diferencias raciales menos nítidas respecto a los modelos
matrimoniales. En 1995, 21,3% de las mujeres cubanas
entre quince y sesenta y cuatro años vivían en uniones
consensuales, en comparación con 26,4% de mujeres
casadas, con solo una pequeña diferencia racial.47 Existe
también una alta tasa (aunque en declive) de embarazo
en la adolescencia, con una madre menor de veinte
años por cada cinco nacimientos.48 A pesar del libre
acceso al control de la natalidad, al aborto y a los
programas de educación sexual, y del aumento de
oportunidades educacionales y ocupacionales para las
mujeres, la edad de las primeras relaciones sexuales o
del primer matrimonio disminuyó, estabilizándose en
18,4 años en 1987.49
El índice de mujeres al frente del hogar continúa
siendo más alto entre las mujeres negras que entre las
blancas o mulatas, posiblemente porque las primeras
mantienen el más alto índice de desintegración
matrimonial (20%), incluyendo divorcio, separación y
viudez. Entre los grupos raciales hay una muy
sorprendente pequeña diferencia entre las mujeres al
frente del hogar en cuanto al nivel educacional o la
ocupación, 50 lo cual indica, una vez más, el
desdibujamiento de las diferencias raciales en el período
posrevolucionario. El índice de divorcio también ha
aumentado de 2,9 por mil en 1981 a 3,7 por mil en
1995,51 lo que probablemente permita explicar el alto
porcentaje de mujeres como jefas de familia entre las
profesionales cubanas. Esto demuestra que la
conducción del hogar por las mujeres ya no puede ser
limitada a las clases bajas negras, sino que puede
encontrarse también entre mujeres blancas de mayor
nivel educacional. Usualmente, las jefas de familia poseen
un índice más alto de participación en la fuerza de trabajo
que otras mujeres, y las de la raza negra tienen la más
alta participación con 51,3% en comparación con 44%
de las blancas.52
27
La familia matrifocal y la ideología patriarcal en Cuba y el Caribe
Algunas medidas políticas exclusivas de Cuba
pueden también haber contribuido inadvertidamente
al crecimiento de la proporción de mujeres jefas de
familia. Durante la Revolución, la influencia de la Iglesia
católica disminuyó drásticamente, y se otorgó menos
valor a la virginidad de la mujer. El matrimonio legal
perdió su importancia como signo de estatus
socioeconómico y de respetabilidad religiosa. El Código
de Familia, de 1975, concedió a las mujeres con uniones
consensuales y sus hijos el mismo reconocimiento legal
que a las casadas, lo cual debilitó aún más la validez del
matrimonio.53 La nivelación de las diferencias de clase
y raciales en cuanto a ingresos, nivel educacional y
ocupacional, así como la propiedad de bienes, también
minimizó la importancia de la herencia, que antes solo
estaba completamente garantizada por el matrimonio
legal.
Además, las garantías de salud y educación gratuitas,
como el aumento de las oportunidades educacionales
y ocupacionales, hizo más fácil tener hijos por su cuenta.
Esto debilitó enormemente la dependencia al hombre
como sostén del hogar, aunque previo a la crisis
económica de los años 90 los hombres también
disfrutaron del pleno empleo. Como señaló en 1987
una de las encuestadas cubanas, una obrera textil que
crió sola a tres niños pequeños: «Ahora cualquier mujer,
para mí, cualquier mujer cría un hijo sola, porque hay
mucho trabajo, hay más facilidades para la mujer».54
Para las mujeres, criar hijos solas se hizo más difícil
después del colapso del pleno empleo y de los
beneficios estatales debido a la crisis económica
resultante del derrumbe del bloque socialista en 1989.
En el Período especial, como fueron conocidos los
años 90, el PIB disminuyó hasta aproximadamente 40%
a medida que las importaciones y exportaciones
colapsaron, ayudado por el fortalecimiento del bloqueo
de los Estados Unidos. Se desarrolló una economía
dual, basada en gran medida en la inversión extranjera
en el turismo, junto a la dualidad monetaria resultante
de la legalización del dólar estadounidense. Aquellos
con acceso al intercambio con el extranjero, a través
del trabajo en el sector turístico, las remesas y el trabajo
por cuenta propia, tienen ingresos mucho más altos
que quienes dependen totalmente de los pesos cubanos.
Muchos trabajadores abandonan el sector estatal ya que
el valor real del peso cayó precipitadamente, y el
porcentaje de empleados en el sector privado creció
hasta 22,5% en 2000.55 El resultado ha sido el aumento
de la desigualdad y la erosión del contrato social, que
garantizaba a cada uno un estándar de vida mínimo.56
Sin embargo, los modelos redistributivos de gastos
sociales se mantuvieron e incluso crecieron durante el
Período especial hasta 20% del PIB, nivel dos veces
más alto que en cualquier país latinoamericano.57 No
Helen Safa
obstante, debido a la devaluación del peso no pudo
ser preservado el mismo nivel de servicios. Se han
conservado la educación y la salud gratuitas, pero otros
servicios estatales, como el transporte público, el
suministro de agua y electricidad, y los subsidios
alimentarios disminuyeron. El ingreso a la educación
superior se redujo casi a la mitad a medida que la
demanda decayó debido a la disminución del valor de
la educación universitaria. El desempleo creció,
particularmente entre las mujeres, cuyo índice de 10,1%
en 1997 era más del doble del índice de los hombres.58
En 1995, 47% de todas las mujeres jefas de familia
tenía empleo,59 y contar con múltiples fuentes de ingreso
se convirtió en una necesidad para sostener la economía
doméstica. La población afrocubana ha sido duramente
golpeada durante el Período especial porque tiene
menos acceso a los dólares provenientes de las remesas
(ya que la población emigrada es en gran parte blanca)
y de la nueva economía turística, que favorece a los
empleados blancos. En un reciente estudio sobre
relaciones raciales en varios barrios de Centro Habana
donde predominan los afrocubanos de bajos ingresos,
alrededor de 60% de los hogares tomados como
muestra en cada grupo racial tenía a una mujer
como jefa de familia.60 Además, casi un tercio de los
hogares de la muestra eran racialmente mixtos,
particularmente mestizos viviendo en la misma casa
con blancos o negros.61 Esto sugiere, una vez más, una
disminución de las diferencias raciales, aunque los
blancos de este muestreo siguen presentando el más
alto índice de endogamia.
La familia extendida fue siempre importante para
la supervivencia de los hogares con mujeres como jefas
de familia en Cuba, y ha devenido esencial ahora que
los servicios estatales se han limitado. La proporción
de estas familias en Cuba es generalmente alta, y se ha
incrementado durante el Período especial. Esto se debe,
en parte, a la escasez de vivienda; pero también a la
fuerza de los lazos consanguíneos y a la necesidad
de múltiples fuentes de ingreso, sobre todo en el caso de
las mujeres jefas de familia.
República Dominicana y Puerto Rico
La matrifocalidad en República Dominica y Puerto
Rico tiene orígenes históricos similares. Sin embargo,
ambos países difieren sustancialmente de Cuba debido
a la magnitud del desempleo y la marginalidad del
hombre como un factor en el incremento de los hogares
con mujeres como jefas de familia. Como vimos, en
Cuba el desempleo masculino no fue un elemento que
considerar durante los primeros treinta años de la
Revolución, cuando el pleno empleo era garantizado
28
por el Estado. Hoy los hombres cubanos están
conociendo el desempleo masculino; pero no en la
misma escala que en los otros dos países. En Puerto
Rico, en particular, los índices de participación de los
hombres en la fuerza de trabajo disminuyeron
abruptamente después de 1970, un reflejo de los
cambios sectoriales en la economía que favorecieron el
empleo femenino respecto al masculino.62 No analizo
estos países con el mismo grado de detalle que a Cuba,
pero destaco la importancia de rasgos comunes como
la alta participación femenina en la fuerza de trabajo,
que disminuye la participación masculina, y la
importancia de la familia extendida.
En la República Dominicana, el porcentaje de
hogares con mujeres como jefas de familia creció del
21,7% en 1981 al 29,1% en 1991, durante un período
de crisis económica en el que fueron impuestas medidas
de ajuste estructural, que recortaron el empleo y los
servicios del gobierno. Los salarios disminuyeron y el
costo de la vida se elevó precipitadamente. 63 La
economía también pasó de la dependencia de la
exportación de azúcar —cuyos trabajos incluían
básicamente a los hombres— al turismo y el
procesamiento de exportaciones, que ofrecieron nuevas
formas de empleo para las mujeres en el sector industrial
y de servicios. La fuerza de trabajo en el procesamiento
de exportaciones, fundamentalmente femenina,
experimentó un alza de veinte mil trabajadores en 1980
a doscientos mil en 2000, lo que contribuyó a elevar la
participación femenina en la fuerza de trabajo, estimada
en 37,6% en ese mismo año.64
Los índices de participación femenina en la fuerza
de trabajo crecieron en más alta proporción que los de
los hombres, aunque las mujeres dominicanas siguen
sufriendo serias desventajas en el mercado laboral. El
desempleo a nivel nacional es más alto para las mujeres
que para los hombres, y sus salarios promedio son más
bajos. Aun en las zonas de libre comercio, el porcentaje
de hombres empleados se ha duplicado desde 1980,
representando más de 40%; mientras que en trabajos
técnicos y administrativos, mejor pagados, los hombres
siempre han superado el número de mujeres.65 La
preferencia por el trabajo masculino no puede ser
explicada por los niveles educacionales, los que,
nacionalmente y en las zonas de libre comercio, son
ahora más altos para las mujeres que para los hombres.
Al contrario, el aumento del empleo masculino en estas
zonas refleja un empeoramiento en los salarios de
los hombres y una mejora respecto a los beneficios
concedidos por maternidad, reforzados por el nuevo
Código laboral de 1992, que trajo como resultado
mayores costos para los empleadores.
La ideología patriarcal de la esfera pública
dominicana se manifiesta de varias formas: los

empleadores prefieren a los hombres en puestos
técnicos y de supervisión, y los partidos políticos y
los sindicatos están renuentes a apoyar el liderazgo de las
mujeres, a pesar de que su presencia pública es creciente.
Aun a nivel doméstico, donde cerca de 27% de las
trabajadoras en el procesamiento de exportaciones eran
mujeres jefas de familia en el momento de nuestro
estudio de 1981, 80% de las mujeres casadas o viviendo
en unión consensual señalaron a su esposo como el
cabeza del hogar.66 Ideológicamente se asume que los
hombres tienen la autoridad, incluso cuando no sean
los principales proveedores económicos.
Sin embargo, los roles de género están cambiando
a medida que las mujeres alcanzan mayor nivel
educacional, son formalmente contratadas y capaces
de controlar su propia fertilidad.67 En la zona de libre
comercio, las jefas de familia no muestran deseo de
volver a casarse, y la mayoría de las que trabajan
sostienen que las relaciones de género han cambiado,
ahora que poseen mayor autonomía económica.
Las familias extendidas —que en República
Dominicana, como en Cuba, son más numerosas en
los hogares con mujeres como jefas de familia y no
por hombres— desempeñan un papel crucial apoyando
a las madres solteras. Dichas familias proveen no solo
vivienda y otros apoyos financieros, sino también el
cuidado del niño. El lazo madre-hija es especialmente
fuerte.
En República Dominicana, al igual que en muchos
otros países, la incorporación de las madres solteras
jóvenes y sus hijos a subfamilias a menudo no se detecta
en los censos o los estudios; en cambio, se cuentan como
parte del hogar numeroso en el que residen. Un análisis
que llevamos a cabo del Estudio Demográfico y de
Salud de 1991, representativo de todo el país, demostró
que la inclusión de estas mujeres subjefas de familia
incrementaba en 10% el porcentaje nacional de mujeres
como jefas de familia. Aunque estas ganan menos que
sus similares del sexo masculino, y tienen un índice de
desempleo más alto, el total de ingresos para los dos
tipos es casi igual.68 Aparentemente, las mujeres jefas
de familia son capaces de incrementar sus ingresos a
través de las contribuciones de otros miembros de la
familia; con la globalización, dichas contribuciones
pueden incluir remesas desde el exterior. Supuestamente
esto no es una estrategia que se limite a los pobres
porque el estudio demográfico y de salud demuestra
que una más alta proporción de los estratos medios
tiene familias extendidas y subfamilias.69 Esto puede
reflejar también el alto índice de divorcio entre las
mujeres dominicanas, que en 1997 se calculó en 4,2%
para aquellas mayores de dieciocho años.70
Las mujeres puertorriqueñas jefas de familia
difieren en ciertos aspectos importantes del perfil antes
29
La familia matrifocal y la ideología patriarcal en Cuba y el Caribe
esbozado de las cubanas y las dominicanas. 30% de
estas mujeres son viudas, lo que refleja envejecimiento
(y migración), mientras que 57% son divorciadas.71 El
porcentaje de puertorriqueñas jefas de familia es bajo
(alcanzó solo 27% en 2000), y las uniones consensuales
en gran medida han desaparecido, promediando solo
alrededor de 5%. Desde 1898, los Estados Unidos
intentaron fortalecer el matrimonio legal como parte
de su «misión civilizadora» en Puerto Rico; más tarde
dieron un mayor impulso a este tipo de matrimonio al
privilegiar a las parejas en uniones legales en términos
de acceso al ejército norteamericano y a las transferencias
de pagos federales. Estas han cobrado una mayor
importancia debido al alto desempleo crónico de 15%
y más, el cual es mayor en el caso de los hombres.
90% de las obreras textiles que entrevistamos en 1980
dijeron que para una mujer era más fácil encontrar un
trabajo que a un hombre.72
El índice de pobreza de las mujeres puertorriqueñas
jefas de familia es también muy alto, con 70% de ellas
por debajo de la línea de pobreza, en 1990.73 La ausencia
de familias extendidas y la carencia de apoyo de otros
asalariados parece ser una de las razones. Muchas
mujeres viven solas, dependen totalmente de sus salarios
o pensiones, con una ayuda adicional en forma de
bonos de comida, un subsidio federal ofrecido para
apoyar la alimentación de las clases pobres en Puerto
Rico, y muchas de ellas, ya mayores, prefieren no volver
a casarse.
El índice de participación en la fuerza de trabajo de
las mujeres puertorriqueñas jefas de familia es más bajo
que en Cuba o República Dominicana. Solo 35% de
ellas tenían empleo en 2000, aproximadamente la
misma cifra que para las mujeres casadas.74 En 1989,
45% de las mujeres a cargo de su hogar vivían en casas
donde nadie trabajaba, comparado con 22% en el caso
de los hombres de igual condición.75 Muchos de estos
hogares presididos por mujeres dependen de la
asistencia social, que en 1989 dio cobertura a cerca de
la mitad de estos hogares y a 61% de aquellos que
estaban por debajo de la línea de pobreza.76 Este bajo
índice de participación puede explicarse en parte por
el envejecimiento de la población puertorriqueña. En
1996, 60% recibía algún tipo de ayuda financiera,
principalmente en forma de beneficios ganados como
el Medicare y la seguridad social, una vez más
reservados para los adultos mayores.77
¿Ha contribuido la asistencia social al bajo índice de
participación en la fuerza laboral de las mujeres jefas
de familia, como algunos críticos señalan? Aunque la
asistencia social puede haber desalentado la participación
femenina en la fuerza de trabajo, también hizo más
difícil a las madres con hijos pequeños trabajar fuera
de la casa al facilitar la fragmentación de la familia
Helen Safa
Lejos de detener el crecimiento de los hogares con mujeres
como jefas de familia, el aumento de las oportunidades
educacionales y ocupacionales para las mujeres caribeñas
puede en realidad haber contribuido a su incremento. Estas
oportunidades han dado a la mujer más autonomía personal.
extendida e incentivar a las mujeres jefas de familia a
vivir solas. A nivel nacional, solo 16% de las
puertorriqueñas jefas de familia viven en un hogar con
otra persona con empleo, comparado con 39% en el
caso de las parejas casadas.78
Aunque la mayoría es pobre, las mujeres jefas de
familia en Puerto Rico no se limitan al grupo de bajos
ingresos. Desde 1980 las mujeres constituyeron casi 53%
de los profesionales y empleados administrativos.79 En
1990, 19% de las jefas de familia que trabajaban eran
profesionales y técnicos, y 44% había concluido la
escuela secundaria u otro nivel superior.80 Obviamente,
el aumento de los niveles educacional y ocupacional de
las mujeres en el Caribe no es suficiente para detener el
crecimiento de los hogares con mujeres como jefas de
familia, particularmente en lugares como Puerto Rico
donde el mito del hombre como sostén de la familia
desapareció desde hace tiempo.
Conclusiones
Lejos de detener el crecimiento de los hogares con
mujeres como jefas de familia, el aumento de las
oportunidades educacionales y ocupacionales para
las mujeres caribeñas puede en realidad haber contribuido
a su incremento. Estas oportunidades han dado a la
mujer más autonomía personal en el sentido de
permitirle controlar su propia fertilidad, decidir si
trabajar o no y en qué lugar, y disponer de su propio
salario. Tal independencia, unida a la disminución de
los salarios reales y de la participación en la fuerza
de trabajo de los hombres, ha propiciado el incremento de
los hogares con mujeres como jefas de familia en la
actualidad.
Pero lo anterior no descarta la importancia de las
raíces históricas que ayudan a explicar por qué la
proporción de conducción del hogar por las mujeres
en el Caribe es más alto que en otras regiones del
mundo. El sistema de matrimonio dual, establecido en
el período colonial en el Caribe anglófono y el
hispánico, conservó el matrimonio legal como piedra
angular para la respetabilidad y el estatus de clase media;
mientras que las muchas uniones consensuales en las
clases bajas negras fueron relacionadas con la
30
conducción del hogar por las mujeres, la promiscuidad
sexual y la ilegitimidad. Aunque en el Caribe anglófono
las esposas en uniones consensuales y sus hijos han
obtenido algunos derechos legales y de herencia, aún
no disfrutan de respetabilidad moral.
En el Caribe hispánico, los hogares con mujeres
como jefas de familia son considerados como fuera
de la norma y desorganizados. En Puerto Rico, en
particular, el matrimonio legal se ha convertido en la
norma, pero las uniones consensuales no han
desaparecido. Se mantienen las distinciones entre los
derechos de las mujeres en uniones consensuales y sus
hijos y los de los matrimonios legales, y estos continúan
simbolizando respetabilidad, estatus y asimilación a la
raza blanca. Los patrones de familia puertorriqueños
se ajustan más al modelo de la familia nuclear, con
hogares más pequeños y menos extendidos, y un
considerable número de mujeres mayores jefas de familia
que se mantienen por sí mismas. Además de factores
demográficos como la creciente urbanización y el
envejecimiento de la población puertorriqueña,
parecería que la hegemonía de los Estados Unidos ha
influido en los modelos de familia de Puerto Rico,
ajustándolos al ideal anglosajón de la familia nuclear
basada en el matrimonio legal.81
En cambio, Cuba ha ido más lejos que el resto del
Caribe en deshacer las distinciones entre las uniones
legales y consensuales. Estas últimas se han hecho más
frecuentes, especialmente entre los jóvenes, y entre la
población tanto blanca, negra como mulata. De esta
manera se debilitan las viejas divisiones de clase y de
raza del sistema de matrimonio dual. El Código de
Familia garantizó iguales derechos legales a las mujeres
en uniones consensuales y a sus hijos que a aquellas
que tienen matrimonios legales.82 El matrimonio legal
está perdiendo su legitimidad en Cuba. Las razones
de este fenómeno merecen más estudio, pero parecen
reflejar la pérdida de sanción legal y religiosa, y del
valor del estatus, junto con la política del gobierno
revolucionario por la igualdad en los ingresos, que
hizo menos importante la herencia y las distinciones
de clase.
El proceso de nivelación de la Revolución también
parece haber debilitado las diferencias raciales respecto
a los patrones de matrimonio, porque los modelos de

blancos, mulatos y negros están convergiendo. Todos
los grupos raciales incluyen un alto porcentaje de mujeres
jefas de familia, sorprendentemente similares en nivel
educacional y socioeconómico. Las relaciones y uniones
interraciales también están creciendo, sobre todo entre
los jóvenes.83 La facilidad y el aumento del divorcio
han contribuido a elevar el índice de segundas uniones
(no necesariamente matrimonios legales),84 donde las
interraciales son más frecuentes, como documenta un
estudio en un vecindario de clase obrera en Centro
Habana en 1990.85
Aunque he trabajado la matrifocalidad desde los
años 50, solo gradualmente he llegado a comprender
que se acompaña de una ideología de género distintiva,
que difiere de manera sustancial del énfasis de la clase
media sobre el vínculo conyugal y la visión del hombre
como sostén del hogar. Las mujeres en hogares
matrifocales están acostumbradas a valerse por sí
mismas con la cooperación de sus parientes del sexo
femenino. Estos lazos consanguíneos se consideran más
duraderos en comparación con la, a menudo efímera,
naturaleza del lazo conyugal. Los hombres son
importantes para la sexualidad y la reproducción, pero
su apoyo no resulta confiable.
Una de las razones por las que me tomó tiempo
entender esta distinción es que, para la mayoría de estas
mujeres, tal ideología de género permanece implícita.
Aunque reconocen la fragilidad del vínculo conyugal,
las jóvenes aún confían en encontrar un compañero
estable y cooperativo. Ellas también están influenciadas
por el ideal hegemónico de la familia nuclear, y son
conscientes de la forma en que los hogares matrifocales
son estigmatizados. Las adolescentes siguen creyendo
en la importancia del amor romántico, aunque tienen
muchos ejemplos de explotación y abandono
masculino. A veces las madres y las parientes del sexo
femenino no están cerca para ayudar debido a la
emigración, la fragmentación familiar y otros factores.
Estas solitarias mujeres al frente del hogar encaran los
mayores problemas psicológicos y económicos al tratar
de criar a sus hijos pequeños por sí solas.
Es evidente que los hogares con mujeres como jefas
de familia ya no están confinados al grupo afrocaribeño
de bajos ingresos, predominante en el Caribe colonial.
Esto refleja el declive del mito del hombre como sostén
económico del hogar en todos los grupos de clases, ya
que los hombres cubanos tuvieron que enfrentar el
desempleo y los bajos salarios durante el Período
especial como lo han hecho durante décadas los
hombres dominicanos y puertorriqueños. Las mujeres
cubanas están rechazando la ideología patriarcal, que
favorece la imagen del hombre como sostén del hogar
y continúa considerando a las mujeres, sobre todo, en
términos de sus responsabilidades domésticas y
31
La familia matrifocal y la ideología patriarcal en Cuba y el Caribe
reproductivas. A diferencia de Puerto Rico, en Cuba el
valor del estatus del matrimonio legal se ha erosionado,
y con ello su anterior importancia.
Traducción: Ariel Rojas Rivero.
Notas
1. El análisis histórico de Nancy Cott sobre el matrimonio en los
Estados Unidos señala importancia del mismo como signo de
respetabilidad burguesa en la sociedad norteamericana, dotando a
los hombres de derechos sobre sus esposas e hijos (Public Vows: A
History of Marriage and the Nation, Harvard University Press,
Cambridge, 2000). Solo ahora, con la entrada masiva de la mujer en
el sector de la fuerza laboral y el reconocimiento de los derechos
civiles, han comenzado a perder fuerza esos privilegios del hombre.
La familia nuclear, con el hombre como sostén del hogar y el ama
de casa dependiente, se mantuvo como el modelo a seguir y se
consagró en la política social, e incluso estatal. Se establecieron
marcadas distinciones entre hijos legítimos e ilegítimos, las cuales
se extendieron al Caribe anglófono, pero fueron débiles en el Caribe
hispánico. La tradición legal española permitió el reconocimiento
paterno de «hijos naturales» y las mujeres en uniones consensuales
disfrutaron de más derechos y reconocimiento (Ann Twinam, Public
Lives, Private Secrets: Gender, Honor, Sexuality, and Illegitimacy in
Colonial Spanish America, Stanford University Press, Stanford, 1999).
2. Raymond T. Smith, The Matrifocal Family: Power, Pluralism and
Politics, Routledge, Nueva York, 1996.
3. George W. Roberts y Sonja Sinclair, Women in Jamaica: Patterns of
Reproduction and Family, KTO Press, Nueva York, 1978, pp. 8-9.
4. Klaus de Albuquerque y Sam Ruark, «“Men Day Done”: Are
Women Really Ascendant in the Caribbean?», en Christine Barrow,
ed., Caribbean Portraits, Ian Randle Publishers, Kingston, 1998,
pp. 6-8.
5. Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS),
Familia y cambios socioeconómicos a las puertas del nuevo milenio, La
Habana, 2001, Tabla 5, p. 163.
6. Sonia Catasús, «The Sociodemographic and Reproductive
Characteristics of Cuban Women», Latin American Perspectives,
v. 23, n. l, University of California, Riverside, 1996, pp. 87-98.
7. Sylvia Arrom, The Women of Mexico City: 1790-1857, Stanford
University Press, Stanford, 1985.
8. Elizabeth Kuznesof, «Sexual Politics, Race and Bastard Bearing
in Nineteenth Century Brazil: A Question of Culture or Power?»,
Journal of Family History, v. 16, n. 3, California, 1991, pp. 241-82.
9. Elizabeth Dore, «The Holy Family: Imagined Households in Latin
American History», en Elizabeth Dore, ed., Gender Politics in Latin
America, Monthly Review Press, Nueva York, 1997, pp. 101-17.
10. Ídem.
11. Raymond T. Smith, ob. cit.
12. Louis Pérez, Jr., Cuba: Between Reform and Revolution, Oxford
University Press, Nueva York, 1995, pp. 63-4.
13. Verena Martínez Alier, Marriage, Class and Colour in Nineteenth
Century Cuba, Cambridge University Press, Cambridge, 1974.
14. Ídem.
Helen Safa
15. Alejandro de la Fuente, «Race and Inequality in Cuba, 1899-1981»,
Journal of Contemporary History, v. 30, n. 1, Londres, 1995, p. 148.
16. Ann Stoler, «Making Empire Respectable: The Politics of Race
and Sexual Morality in 20th Century Colonial Cultures», American
Ethnologist, v. 16, n. 4, Arlington, 1989, pp. 634-60.
17. Ann Twinam, ob. cit.
18. Franklin Knight, The Caribbean: the Genesis of a Fragmented
Nationalism, Oxford University Press, Nueva York, 1990, p. 138.
19. Hilary Beckles, Natural Rebels: A Social History of Enslaved
Black Women in Barbados, Rutgers University Press, New Brunswick,
1989, pp. 135 y 149-50.
20. Ibídem, capítulo 7.
21. Félix Matos Rodríguez, ed., Women and Urban Change in San
Juan, Puerto Rico, 1820-1868, University Press of Florida,
Gainesville, 1999; Louis Pérez, Jr., ob. cit., p. 96.
22. Louis Pérez, Jr., ob. cit., p. 96.
23. Hilary Beckles, ob. cit., p. 135.
24. Catherine Hall, «Gender Politics and Empirical Politics:
Remaking the Histories of Empire», en Verene Shepherd, Bridget
Brereton y Barbara Bailey, eds., Engendering History: Caribbean Women
in Historical Perspective, St. Martin’s Press, Nueva York, 1995,
pp. 48-62.
25. Christine Barrow, Family in the Caribbean: Theories and Perspectives,
Ian Randle Publishers/James Currey Publishers, Kingston y Oxford,
1996, p. 77.
26. Janet Momsen, «Gender Ideology and Land in Caribbean
Portraits», Ian Randle Publishers Kingston, 1998, p. 132.
27. Alejandro de la Fuente, ob. cit., pp. 60-5.
28. K. Lynn Stoner, From the House to the Streets: The Cuban Woman’s
Movement for Legal Reform, 1898-1940, Duke University Press,
Durham, 1991.
29. Louis Pérez, Jr., ob. cit., p. 207.
30. K. Lynn Stoner, ob. cit.
31. Ídem.
32. Alejandro de la Fuente, ob. cit., p. 146.
33. Ibídem, p. 135.
34. Eileen J. Findlay, «Love in the Tropics: Marriage, Divorce, and
the Construction of Benevolent Colonialism in Puerto Rico, 1898-
1910», en Gilbert Joseph, Catherine Legrand y Ricardo Salvatore,
eds., Close Encounters of Empire: Writing the Cultural History of U.S.-
Latin American Relations, Duke University Press, Durham y Londres,
1998, pp. 139-72.
35. Morris Siegel, Un pueblo puertorriqueño (traducción, introducción
y revisión de Jorge Duany), Publicaciones Puertorriqueñas, Hato
Rey, Puerto Rico, 2005, p. 73.
36. Raymond T. Smith, ob. cit., p. 71.
37. Jack Alexander, «Love, Race, Slavery and Sexuality in Jamaican
Images of the Family», en Raymond T. Smith, ed., Kinship Ideology
and Practice in Latin America, University of North Carolina Press,
Chapel Hill, 1984, pp. 147-80.
38. Raymond T. Smith, ob. cit., p. 75.
32
39. A. Lynn Bolles, «Economic Crisis and Female-Headed
Households in Urban Jamaica», en June Nash y Helen Safa, eds,
Women and Change in Latin America, Bergin and Garvey Publishers,
Inc., Nueva York, 1985, pp. 65-83.
40. CIPS, ob. cit., p. 32.
41. Alice Colón, «Reestructuración industrial, empleo y pobreza en
Puerto Rico y el Atlántico Medio de los Estados Unidos: la situación
de las mujeres puertorriqueñas», Revista de Ciencias Sociales, n. 3,
San Juan, 1997, pp. 135-88, Tabla 1.
42 La evidencia etnográfica extraída básicamente de mis datos
sobre trabajadoras industriales en Cuba, Puerto Rico y República
Dominicana en la década de los 1980, se complementa con estudios
e investigaciones etnográficas y más recientes. Estas obreras son un
excelente ejemplo del rápido incremento de la participación
femenina como fuerza de trabajo en el Caribe, acompañado por un
declive y empeoramiento del empleo masculino, lo que debilitó el
mito del hombre como sostén de la familia en toda la región.
43. Sonia Catasús, ob. cit., pp. 2-3.
44. Véase Carollee Benglesdorf, «(Re) Considering Cuban Women
in a Time of Troubles», en Consuelo L. Springfield, ed., Daughters
of Caliban: Caribbean Women in the Twentieth Century, Indiana
Univeristy Press, Indiana, 1997, pp. 229-258.
45. Sonia Catasús, ob. cit.
46. Alejandro de la Fuente, ob. cit., p. 147.
47. Sonia Catasús, ob. cit., p. 9, Tabla 3.
48. Ibídem, p. 90.
49. Mareelén Díaz Tenorio, Alberta Durán Gondar y Ernesto Chávez
Negrín, A Nation for All: Race, Inequality and Politics in Twentieth
Century Cuba, University of North Carolina Press, Chapel Hill,
1999, p. 33, Tabla 1.
50. Sonia Catasús, ob. cit., p. 9, Tabla 3.
51. Ibídem, p. 8.
52. Ibídem, p. 9, Tabla 3.
53. Olga Mesa Castillo, «El Derecho Familiar en la sociedad cubana»,
en Diversidad y complejidad familiar en Cuba, Centro de Estudios
Demográficos e Instituto Iberoamericano de Estudios sobre Familia,
La Habana, 1999, pp. 121-36.
54. Helen I. Safa, ob. cit., p. 139.
55. Miren Uriarte, Cuba: Social Policy at the Crossroads, Oxfam
America, Boston, 2002, p. 26.
56. Mayra Espina Prieto, «The Effects of the Reform on Cuba’s
Social Structure: An Overview», Socialism and Democracy, v. 15,
n. 1, Nueva York, 2001, pp. 23-40.
57. Miren Uriarte, ob. cit., p. 35.
58. Ibídem, p. 28.
59. Marta Núñez Sarmiento, «Cuban Strategies for Women’s
Employment in the 1990s: A Case Study of Professional Women»,
Socialism and Democracy, v. 15, n. 1, Nueva York, 2001, p. 61.
60. Pablo Rodríguez, «Raza y estructura familiar», Centro de
Antropología, La Habana, p. 15. [Inédito]
61. Ibídem, p. 39.
62. Helen I. Safa, ob. cit., p. 15.

63. Ibídem, pp. 20-5.
64. Clara Báez, Estadísticas para la planificación social con perspectiva de
género, Fondo de Población de las Naciones Unidas, Programa de
las Naciones Unidas para el Desarrollo, Secretaría de la Mujer,
Santo Domingo, 2000, Tabla 2.1.
La familia matrifocal y la ideología patriarcal en Cuba y el Caribe
76. Ibídem, pp. 162-3.
77. James L. Dietz, Puerto Rico: Negotiating Development and Change,
Lynne Rienner Publishers, Boulder, 2003, p. 162.
78. Alice Colón, ob. cit.

65. Consejo Nacional de Zonas Francas de Exportación, Secretaría 79. Janet Momsen, ob. cit., p. 233.
de Estado de Industria y Comercio (CNZFE), Informe estadístico del 80. Alice Colón, ob. cit., Tabla 4.
sector de zonas francas. 1999, Santo Domingo, 2000, Tabla 21 y 25;
Helen I. Safa, ob. cit. 81. Helen I. Safa, ob. cit.

66. Helen I. Safa, ob. cit., pp. 112-5. 82. Olga Mesa Castillo, ob. cit., pp. 6-9.

67. Ramonina Brea e Isis Duarte, Entre la calle y la casa, Profamilia, 83. Nadine Fernández, «The Color of Love: Young Interracial
Santo Domingo, 1999, pp. 75-84. Couples in Cuba», Latin American Perspectives, v. 23, n. 1, Los Ángeles,
1996, pp. 99-117.
68. Isis Duarte y Ramón Tejeda, Los hogares dominicanos: el mito de la
familia nuclear y los tipos de jefaturas del hogar, Instituto de Estudios de 84. María Elena Benítez Pérez, «Familia y cambio social en Cuba»,
Población y Desarrollo, Santo Domingo, 1995. en Diversidad y complejidad familiar en Cuba, Centro de Estudios
Demográficos e Instituto Iberoamericano de Estudios sobre Familia,
69. Ibídem, pp. 89-90. La Habana, 1999, p. 36.
70. Ramonina Brea e Isis Duarte, ob. cit., p. 29. 85. Pablo Rodríguez, ob. cit., p. 27.
71. Alice Colón, ob. cit., Tabla 1.
72. Helen I. Safa, ob. cit., p. 14.
73. Alice Colón, ob. cit., p. 160.
74. Alice Colón, ob. cit.
©
75. Ibídem, p. 160. , 2007

33

L a pr oyección cubana
proyección
hacia El Caribe
Milagros Martínez Reinosa
Investigadora. Cátedra de Estudios del Caribe. Universidad de La Habana.
E l Caribe1 es el escenario natural e inmediato de
la isla de Cuba, al que pertenece por múltiples y
legítimas razones geográficas, históricas y culturales. Esta
certeza se vuelve más evidente al pensar el Caribe
heredero de la metrópoli española; de ahí los
abundantes estudios sobre los nexos que nos unen con
Puerto Rico y República Dominicana. Sin embargo,
los territorios del Caribe no hispano permanecen ajenos
a una atención similar; por ello en estas páginas nos
detendremos a explorar brevemente la relación de Cuba
con este otro conjunto de naciones. El énfasis especial
estará enfocado en los nexos de la política exterior
cubana con el Caribe a partir del triunfo revolucionario
de 1959.
Los vínculos de Cuba con el Caribe no hispano
anteceden incluso la historia colonial, porque las
migraciones intercaribeñas fueron una constante desde
mucho antes del desarrollo de las colonizaciones en el
área. A partir de la inserción de nuestras geografías en
el mapa planetario, los contactos —legales o ilegales—
no cesaron. Si bien esas corrientes migratorias se vieron
interrumpidas, en repetidas ocasiones, como
consecuencia de los frecuentes enfrentamientos de las
53
no. 52: 53-62,cubana
La proyección octubre-diciembre
hacia El de 2007.
Caribe
potencias coloniales aquí asentadas, ello no impidió que
este tránsito de personas fuese una de las principales
fuentes de recepción de migrantes de la mayor de las
Antillas hasta 1886, cuando se abolió, definitivamente,
la esclavitud.
Durante las primeras décadas del siglo XX, miles de
braceros haitianos y jamaicanos, y en menor proporción
de otras islas del Caribe, fueron traídos para cortar
caña. Unos pocos vinieron de Saint Kitts y Nevis, fue
mínimo el contacto con Martinica y Guadalupe, y casi
nulo con Guyana. Este movimiento migratorio,
fundamentalmente de carácter estacionario, se mantuvo,
si bien disminuido, hasta los años 50. Muchos de
aquellos peones se instalaron definitivamente en Cuba,
donde constituyeron un núcleo poblacional importante.2
Este flujo migratorio cesó después del triunfo de la
Revolución.
En la Isla, los descendientes de caribeños forman
parte integrante de la nación, a la vez que tratan de
mantener vínculos con sus raíces.3 En ese ir y venir por
el Mar de las Antillas, dos países del Caribe no hispano
han dejado una huella indeleble en la formación de la
nacionalidad y de la cultura cubanas: Haití y Jamaica.
Milagros Martínez Reinosa
Ciertamente, fue la revolución haitiana, y no la
norteamericana, la que más impactó a la Cuba del siglo
XIX, a pesar de la solidez de las relaciones existentes entre
la Isla y las colonias recién convertidas en los Estados
Unidos de América.4
Cuba en el Caribe
El Caribe es un área de interés político-estratégico para
la política exterior cubana vinculado al factor de seguridad.
Por diversos y muy conocidos motivos, en su condición
de isla geográficamente situada en el centro del mar Caribe
—bloqueada además por los Estados Unidos— Cuba
se vio obligada a modificar sustantivamente su estrategia
de inserción internacional durante la década de los 90. En
los replanteamientos estratégicos de estos años, América
Latina, y de manera particular el Caribe, devinieron áreas
priorizadas. En el decenio de los 90 y los inicios del presente
siglo se crean las bases para la articulación, por vez primera,
de una estrategia coherente, armónica y concertada que
reconoce la real importancia de la región para los objetivos
de la política exterior cubana, y la convierte en una de sus
prioridades. Tanto es así que podemos calificar la política
de Cuba hacia el Caribe como la más dinámica y efectiva
en su proyección externa durante la segunda mitad de la
década de los 90 y los primeros años del siglo XXI.
Los caribeños consideran a Cuba parte sustancial de la
región. Se le reconoce su activa y solidaria proyección hacia
el Tercer mundo, sus posiciones contra el racismo y el
colonialismo, sus amplias relaciones con los países africanos;
amén de la sensibilidad mostrada por la presencia del factor
etnorracial —la común raíz africana— como elemento
integrante de nuestra nacionalidad.
A la mayoría de los países caribeños les resulta
novedoso e interesante que los cubanos desarrollen un
proyecto social diferente, alternativo, y que, a pesar de los
múltiples y complejos problemas que ha tenido que
enfrentar, el país exhiba indicadores socioeconómicos que
atestiguan sus múltiples éxitos. Por ello siguen con atención
creciente el desarrollo cubano. Sus relaciones con la Isla
están marcadas también por sus deseos de beneficiarse de
los logros nacionales, paradigmas reconocidos en las áreas
de la educación, la salud, los deportes, la ciencia y la
tecnología. Precisamente este interés sustenta, en gran
medida, las bases de una activa cooperación entre la Isla y
el resto de la región caribeña.
La política de Cuba hacia el Caribe
Desde el triunfo de la Revolución cubana, en 1959,
las relaciones con su entorno caribeño han sido una de
54
las más exitosas gestiones que puede exhibir la Isla en
materia de relaciones internacionales. Para una mejor
comprensión de su origen, evolución y desarrollo,
propongo la siguiente periodización, que parte del
análisis de Gerardo González Núñez sobre los treinta
primeros años de esas relaciones.5
1. Proyección limitada, desde enero de 1959 hasta
1970.
2. Inicio y auge en las relaciones, desde 1970 hasta 1979.
3. Deterioro de las relaciones, desde 1979 hasta 1983.
4. Retroceso en las relaciones, desde 1983 hasta 1990.
5. Recomposición de las relaciones, desde inicios de
los 90 hasta 1992.
6. Reactivación plena de las relaciones, desde 1992
a la actualidad.
Período de proyección limitada (1959-1970)
En los años que abarca este período, la prioridad
de la Revolución cubana fue lograr su supervivencia y
consolidación, ante la hostilidad norteamericana. Este
propósito respondía a la necesidad de crear las
condiciones necesarias exigidas para emprender una
profunda transformación económico-política de la
sociedad. Lo anterior explica la ruptura de relaciones
diplomáticas con República Dominicana y Haití, cuyos
gobiernos apoyaron acciones dirigidas a derrocar al
naciente poder revolucionario.
En el caso de Jamaica, país con el que Cuba mantenía
relaciones formales desde antes del triunfo de la
Revolución, estas se mantuvieron con un perfil que
podría calificarse de bajo y no rebasaba la gestión
que implicaba el Consulado cubano en Kingston.
Con Guyana —por entonces, territorio colonial, por
lo que no era posible el establecimiento de nexos
diplomáticos— se desarrollaron relaciones comerciales
y de cooperación técnica. Esto fue posible cuando el
Partido Progresista del Pueblo (PPP), liderado por
Cheddi Jagan (quien siempre mostró una especial
afinidad con la Revolución cubana y, de manera
particular, con su líder histórico Fidel Castro), formó
gobierno en 1961. Cheddi Jagan y su esposa Janet
visitaron La Habana en fecha tan temprana como
principios de 1960 para expresar su apoyo a la naciente
Revolución. Cuando Jagan abandonó el gobierno, en
1964, y se produjo el ascenso de Forbes Burnham
como primer ministro de Granada, los vínculos con
Guyana cesaron.6 Más aún, podría afirmarse que las
relaciones de Cuba con el Caribe cayeron, desde
entonces, en un virtual vacío que se prolongó hasta
inicios de los 70.
No obstante, durante esos diez años se verifica la
consolidación y el auge de un pensamiento caribeño que

devino sustrato de los movimientos independentistas
que sacudieron el área. Se inician los procesos de gradual
descolonización de las colonias de Gran Bretaña, abiertos
en 1962 con Jamaica y Trinidad y Tobago y, varios años
después, con Barbados, Guyana, Granada y otros
territorios. A pesar de su inestabilidad política y de
los serios problemas sociales que enfrentaron las nacientes
naciones, estos procesos contribuyeron aún más a
movilizar al Caribe en pro de su unidad y a forjar el
nacionalismo que emergería en la próxima década.7
Aunque existía ese pensamiento caribeñista, la
participación, en la Conferencia Tricontinental, celebrada
en La Habana en enero de 1966, de representantes de
las corrientes más progresistas y radicales de Haití,
República Dominicana, Trinidad y Tobago, Jamaica e
incluso de activistas de los Departamentos Franceses
de Ultramar, sobre todo de Guadalupe y Martinica,
no fue bien vista por los líderes políticos de los nuevos
Estados independientes. Eric Williams, de Trinidad y
Tobago, Alexander Bustamante y Edward Seaga, de
Jamaica, y Forbes Burnham, de Guyana, criticaron
fuertemente el citado foro tricontinental.8
Inicio y auge de las relaciones (1970-1979)
El Caribe de la década de los 70 constituyó un
escenario novedoso para la política exterior cubana.
Históricamente, los vínculos con la región habían sido
muy limitados, pese a compartir características
socioeconómicas comunes y a la existencia de flujos
migratorios hacia la Isla. De ese modo, la política
seguida en los primeros años de poder revolucionario
hacia Haití, República Dominicana y Guyana no se
correspondió con una concepción caribeñista de la
situación, sino con la estrategia de alcance continental
que se seguía en la proyección externa cubana hacia
América Latina.
Si bien en opinión de algunos estudiosos, Cuba no
aprovechó al máximo las posibilidades que ofrecía el
Caribe durante la década de los 70, coincido con quienes
valoran que el hecho se debió, en gran medida, a que,
en ese período, el diseño de la política cubana, en líneas
generales, adoleció de un conocimiento insuficiente de
las características de la formación histórico-cultural y
de las idiosincrasias regionales, así como de las
peculiaridades de los sistemas políticos y del nivel de
desarrollo político-ideológico de los principales sectores
de la sociedad caribeña. Esta deficiencia fue un lógico
resultado de tantos años de virtual alejamiento de las
realidades regionales.
En ese momento no estaban creadas las condiciones
para articular una estrategia caribeña global que
55
La proyección cubana hacia El Caribe
posibilitara a los actores institucionales hacer los ajustes
necesarios en los ritmos y formas de la implementación
de las políticas. Como resultado, los efectos de la
proyección cubana en la región no se valoraron en toda
su dimensión. Ello contribuyó decisivamente a que
la política hacia el área fuera percibida por muchos de
los países caribeños como altamente ideologizada, a
pesar de que la cooperación cubana nunca se condicionó
a concesiones políticas y se verificó en áreas básicamente
deficitarias.
A pesar de las deficiencias antes apuntadas, en este
segundo período se registra una verdadera expansión
de las relaciones de Cuba con el Caribe angloparlante.
Retomando la periodización propuesta por González
Núñez, podemos distinguir tres etapas.
En la primera (1970-1972), los cuatro países
principales del Caribe angloparlante —Trinidad y
Tobago, Guyana, Jamaica y Barbados— comenzaron
a hacer pronunciamientos positivos en diversos foros
regionales, especialmente en la Organización de Estados
Americanos (OEA), que reclamaban la reincorporación
de Cuba al concierto de naciones latinoamericanas y
caribeñas. Es también en esta etapa cuando se evidenció
el interés de Trinidad y Tobago y Guyana,
fundamentalmente, de establecer relaciones
diplomáticas y comerciales.9
Una segunda fase (1972-1975) tiene lugar cuando
esos cuatro principales países del Caribe anglófono
anuncian, en octubre de 1972, su decisión de establecer
relaciones con la Isla. Fueron importantes las posiciones
de Michael Manley, Eric Williams y Forbes Burnham,
primeros ministros de Jamaica, Trinidad y Tobago y
Guyana respectivamente. Williams y Burnham dejaron
a un lado las críticas al gobierno cubano por la
organización y desarrollo de la cita tricontinental de
enero de 1966.10
El 8 de diciembre de 1972, los cuatro países dieron
ese importante paso, acción a la que se sumaron otros
de la región, rompiendo de ese modo la política de
aislamiento que se le había impuesto a Cuba. Los cuatro
desempeñaron un destacadísimo papel en la
aprobación, en 1975, de la Resolución de la OEA que
daba plena libertad a los gobiernos latinoamericanos
de establecer relaciones con Cuba.
Un análisis retrospectivo permite afirmar que los
líderes de esos países, al sostener relaciones diplomáticas
con Cuba, comprendían que estaban trazando el camino
para lo que sería después la política exterior de la
Comunidad del Caribe hacia Cuba, y algunas de sus
características fundamentales, entre ellas la
independencia y la acción concertada.
Este hecho marcó el momento cuando se comenzó
a valorar la importancia del Caribe para los objetivos
Milagros Martínez Reinosa
globales de la política exterior cubana. A partir de ahí,
se abre una etapa de ampliación y consolidación de la
proyección cubana, si bien, como analizaremos
posteriormente, ello estuvo condicionado, en gran
medida, por la intención de contrarrestar la influencia
de los Estados Unidos en el área. Recordemos que los
gobiernos norteamericanos trabajaron activamente por
el diseño de una hábil campaña de propaganda en torno
al «peligro cubano», que generó un sentimiento de
desconfianza en diversos círculos regionales a partir
de la manipulación y la distorsión de la realidad cubana a
cargo de algunos sectores políticos caribeños, con fines
de política doméstica o externa. Aun así, Cuba obtuvo
resultados muy favorables en sus relaciones con el área.
Entre las causas que motivaron el establecimiento
de relaciones de estos cuatro países, habría que incluir
el ya citado vigoroso proceso de desarrollo de una
conciencia nacionalista que se gestaba en la región desde
algunos años atrás. Si bien venía signado por influencias
ideológicas de diversas tendencias, expresaba un
cuestionamiento de las estructuras del poder y de
dependencia económica. Como resultado, se habían
incrementado las tensiones políticas y sociales, para dar
lugar a una serie de manifestaciones populares, entre
1968 y 1973, que alteraron la estabilidad política de
esas naciones y conmocionaron las bases sociales
de sostén de las élites políticas nativas.
La nueva realidad se constituyó en referente para
que, en el plano doméstico, se priorizara e impulsara
un desarrollo económico alternativo, con reformas
sociales. En la arena internacional, las políticas
apuntaban a una proyección externa en la que ocupaba
un lugar cimero la búsqueda y reafirmación de su
viabilidad como Estados independientes.11
El acercamiento a Cuba se insertó dentro de esos
esfuerzos de cambio. A la Isla se la veía como la nación
de mayor desarrollo relativo en el Caribe y, por tanto,
con un significativo papel en la integración regional, y
una suerte de puente para expandir las relaciones con
los países socialistas y con el resto del Tercer mundo
—específicamente con los no alineados— y como un
apoyo a las posiciones nacionalistas.12
Sin embargo, el establecimiento de relaciones
diplomáticas con Cuba no implicó su inmediata
ampliación. Muchos años de desconocimiento
recíproco aconsejaron un proceso previo de contactos
exploratorios mutuos, algunos de ellos al más alto nivel.
Los años siguientes (1975-1979) se caracterizaron
por la ampliación de la proyección cubana en la zona.
En esa etapa, Cuba sostuvo contactos y vínculos con la
mayoría de los países caribeños; expandió su
cooperación económica y científico-técnica, fueron
vigorizados los intercambios comerciales; estableció
embajadas en Jamaica y Guyana, así como una oficina
56
comercial en Kingston, que controlaría todo el flujo
comercial cubano con la región; los departamentos del
Partido Comunista de Cuba y del Ministerio de
Relaciones Exteriores que atendían al Caribe
desarrollaron diversas acciones.
El comportamiento de los vínculos bilaterales fue
desigual. Con Guyana y Jamaica fueron más intensos,
y ciertamente más laxos con Barbados y Trinidad y
Tobago; de hecho, en estos dos últimos países no se
abrieron misiones diplomáticas y el trabajo entre las
Cancillerías se mantuvo mediante embajadas
concurrentes.
En esta etapa, emergieron nuevos Estados
independientes en el Caribe. De ellos Bahamas, Santa
Lucía y Surinam decidieron establecer relaciones con
Cuba, pero con excepción de este último país no
rebasaron el marco de las formalidades y de la utilización
de embajadores concurrentes. Con Haití y República
Dominicana se produjeron contactos. Incluso con esta
segunda nación hubo intercambios durante el gobierno
de Joaquín Balaguer, que cesaron en 1978 cuando,
contra todos los pronósticos, asumió el poder el
socialdemócrata Antonio Guzmán.
Deterioro de relaciones (1979-1983)
La tendencia predominante consistió en el paulatino
deterioro de la proyección cubana en el área, una
consecuencia de un cambio del clima político regional,
asociado, esencialmente, a los diferentes problemas que
por aquellas fechas enfrentaron Jamaica y Surinam, y
que culminó en los sucesos de Granada, en octubre de
1983. Todos estos hechos afectaron de manera drástica
el entorno de las relaciones cubanas con el Caribe.
En el caso de Jamaica, resultó muy negativa la
derrota electoral de Michael Manley en las elecciones
de 1980 —de hecho, Cuba perdió a su mejor aliado en
la región caribeña. Este acontecimiento brindó a
Edward Seaga la excusa necesaria para romper
relaciones con La Habana, pretextando un apoyo
excesivo al gobierno de Manley, en los momentos de
la crisis política jamaicana de finales de 1970.13
La percepción del llamado «peligro cubano» fue
muy potenciada por la política de la administración
Reagan, que llevó hasta límites extremos una campaña
de tergiversación de los nexos de cooperación cubana
con el Caribe anglófono y, de manera particular, con
Granada. Se basaba, esencialmente, en la cooperación
militar cubana con ese país y Surinam. A partir de esta
campaña, en la que se insertaron numerosos estudios
de analistas norteamericanos sobre temas caribeños, se
montó todo un dispositivo político y diplomático que

El Caribe de la década de los 70 constituyó un escenario
novedoso para la política exterior cubana. Históricamente,
los vínculos con la región habían sido muy limitados, pese a
compartir características socioeconómicas comunes y a la
existencia de flujos migratorios hacia la Isla.
les facilitó a los Estados Unidos llevar adelante sus
propósitos de contrarrestar la proyección e influencia
cubanas en el Caribe.
La tensión política predominante en la región hizo
que Cuba percibiera un alto riesgo para su seguridad.
La amenaza militar era una posibilidad nada remota,
por lo que el objetivo principal en esta etapa fue
contrarrestar la ofensiva norteamericana, mediante el
reforzamiento de los vínculos con países y
organizaciones afines a Cuba. Así fue desarrollado un
activo accionar diplomático y estimuladas todas aquellas
iniciativas tendientes a lograr un clima de distensión
regional, entre las que se destacó la gira que realizara
por el Caribe el entonces vicecanciller cubano Ricardo
Alarcón de Quesada, en noviembre de 1981.
Retroceso de las relaciones (1983-1990)
La invasión de Granada por los Estados Unidos es
considerada como un punto que marca dos épocas
políticas en la región. Esta apreciación es válida para el
análisis de las relaciones y la política cubanas hacia el
área caribeña. En este momento se produce en la región
un rechazo al acercamiento abierto con Cuba.
Las divisiones internas del Movimiento de la Nueva
Joya, que condujeron al asesinato de Maurice Bishop
y a la posterior invasión norteamericana —con el
apoyo de Jamaica, Barbados y las naciones del Caribe
Oriental— tuvieron un efecto múltiple en la situación
política regional. Entre otras consecuencias, la balanza
política se inclinó a favor de las fuerzas conservadoras
y la decisiva obstaculización de la proyección cubana
hacia la región, que muchos comenzaron a percibir
como un factor de inestabilidad.
El retroceso de las relaciones está muy vinculado al
papel de los Estados Unidos en el área a partir de la
segunda mitad del siglo XX. Tania García Lorenzo14
retoma el análisis de Andrés Serbín al afirmar que las
consecuencias de la Guerra fría, la consolidación de la
Revolución cubana y su inserción en el entonces
existente campo socialista, la descolonización del Caribe
no hispánico y el desencadenamiento de la crisis
centroamericana, dieron lugar, en tér minos
geoestratégicos, a una marcada relevancia de la cuenca
57
La proyección cubana hacia El Caribe
del Caribe en la política exterior norteamericana durante
las décadas de los 70 y los 80. Ello llevó a la puesta en
práctica, en enero de 1984, de la Iniciativa para la Cuenca
del Caribe, como una forma de rediseñar el sistema de
relaciones imperante en la región, y con el claro objetivo
de obstaculizar el desarrollo de las relaciones cubanas
con ella. En 1983, comienza una etapa de congelamiento
de las relaciones con la comunidad caribeña, que se
extendió hasta inicios de la década de los 90.
Recomposición de las relaciones (1990 -1992)
A partir de 1990 empiezan a reestablecerse los
contactos, si bien durante los siete años de congelamiento
se mantuvieron vínculos, de diferentes niveles de
intensidad, con fuerzas políticas y actores no
gubernamentales de casi todas las islas caribeñas.15
Aparece ahora un factor relevante: jóvenes caribeños
que habían realizado sus estudios superiores en Cuba
comienzan a asumir importantes puestos en los
gobiernos de sus países de origen. Habría que añadir
que, pese a la todavía fuerte presión estadounidense,
empezaban a escucharse críticas a la Iniciativa para la
Cuenca del Caribe —sobre todo por parte del Caribe
anglófono—, así como a la política cada vez más
proteccionista implementada por los Estados Unidos,
cuyas relaciones con el Caribe presentaban aspectos
conflictivos.
En 1992, un hecho condiciona un punto de inflexión
para reactivar las relaciones cubano-caribeñas. A través
de una nota verbal, el gobierno de Granada, presidido
entonces por Keith Michel,16 reconoce nuevamente a
Cuba y se restablecen las relaciones, rotas después de
los problemas internos del Movimiento de la Nueva
Joya, que llevaron a la caída de la Revolución granadina,
en 1983.
Reactivación plena de las relaciones
A partir de 1992, se abre paso un nuevo período, el
más dinámico y productivo en las relaciones de Cuba
con el Caribe. Puede subdividirse en dos etapas: la
Milagros Martínez Reinosa
primera cubre de 1992 a junio de 2005 —fecha en que
se constituye PETROCARIBE— y la segunda, la actual,
que propongo denominar etapa de propuestas de los
procesos integracionistas de nuevo tipo en el Caribe.
Agosto de 1995 marca un momento importante. Cuba
se incorpora como Estado fundador de la Asociación
de Estados del Caribe (AEC), en la que se distingue
por su activa participación, en condición de miembro
pleno.
También en la primera etapa se consolidan las
relaciones bilaterales, así como el fortalecimiento de
los vínculos de Cuba con la Comunidad del Caribe
(CARICOM). Su momento culminante fue la
celebración, por iniciativa del gobierno cubano, de la
Primera Cumbre Cuba-CARICOM (La Habana,
diciembre de 2002), con motivo del trigésimo
aniversario del establecimiento de relaciones con
Barbados, Guyana, Jamaica y Trinidad y Tobago.
A la cita asistieron todos los jefes de gobierno de
los países de CARICOM, un hecho bastante inusual.
Los gobernantes trazaron objetivos comunes para
avanzar en la materialización de las relaciones de Cuba
con ese bloque regional y decidieron la firma de un
Acuerdo de Cooperación Comercial y Económica que,
en opinión de algunos especialistas, constituyó la
mayoría de edad de esos vínculos. Además, se analizó
el inicio o consolidación de la colaboración en áreas
importantes, como la lucha contra el VIH/SIDA, la
formación de recursos humanos y la protección del
medio ambiente. 17 Entre los elementos más
significativos en la maduración de las relaciones de Cuba
con CARICOM, pueden señalarse las reuniones de los
ministros de Relaciones Exteriores, la creación de la
Comisión Conjunta (1993), y la participación cubana
en la Maquinaria de Negociación Regional del Caribe
(CRNM) y en el CARIFORUM.
Como aporte sustantivo de esta primera etapa
—caracterizada por la dinámica proyección hacia el
Caribe— la Cancillería cubana implementa la
«estrategia caribeña global», que da cuerpo al llamado
Plan Integral del Caribe (PIC), diseñado por Cuba en
2002 y puesto en práctica a partir de 2003. El PIC
integra todas las acciones cubanas hacia la región, y
trata de que contribuyan a los objetivos básicos de la
política exterior en ese ámbito, sin afectar las
particularidades del trabajo de cada uno de los
organismos involucrados. 18 Precisamente, en
cumplimiento de uno de los acuerdos tomados en la
ya citada Cumbre de diciembre de 2002, sesionó en
La Habana la primera Reunión Ministerial o Encuentro
de Cancilleres, en julio de 2004. En ella se decidió,
entre otros aspectos, realizar una segunda Cumbre
Cuba-CARICOM, que sesionó los días 7 y 8 de
diciembre de 2005, en Bridgetown, Barbados.19
58
Una muestra del dinamismo de la política cubana
hacia el área —que algunos han denominado «la puesta
en marcha de la gran maquinaria de la diplomacia
cubana»—, puede apreciarse en que durante la década
de los 90, y hasta 2003, visitaron Cuba todos los
primeros ministros o presidentes del Caribe, y sus
cancilleres, tanto en actividades oficiales como
participando en conferencias regionales o
internacionales. Sin embargo, lo ocurrido en 2004 y 2005
puede calificarse de verdadera «avalancha». Con
frecuencia bimestral, llegó un jefe de Estado caribeño
a Cuba y sostuvo, invariablemente, reuniones con
dirigentes cubanos de máximo nivel, entre ellos el
presidente Fidel Castro Ruz.
En la llamada Declaración de Bridgetown, los
primeros ministros y presidentes de los países miembros
reiteraron la decisión de efectuar un próximo encuentro
de jefes de gobierno en diciembre de 2008. Igualmente
afirmaban
la convicción compartida de que los esfuerzos de
desarrollo internacionales y nacionales tienen que
centrarse en las personas y que la preocupación por el
desarrollo humano sostenible ocupe el centro de nuestras
relaciones y del esfuerzo de cooperación regional […]
elogiándose de manera particular y diferenciada el papel
inestimable de la asistencia técnica brindada por el
gobierno de Cuba a los gobiernos de los Estados
miembros de CARICOM, especialmente en la educación,
la capacitación, la atención médica, las industrias
deportivas y culturales, la que mediante la calidad y el
costo de los conocimientos aportados, han permitido a
los Estados miembros de CARICOM mejorar su capital
social a un costo mínimo.20
Como resultado, el ministro cubano de Gobierno,
Ricardo Cabrisas y el secretario general de
CARICOM, Edwin Carrington, firmaron un Acuerdo
de Cooperación Cultural entre la República de Cuba
y la Comunidad del Caribe. En opinión de los
expertos, el espíritu de la Declaración de Bridgetown
podría influir en la reafirmación de los ya excelentes
lazos existentes entre Cuba y los países de este bloque
regional.
Además, en la reunión se emprendió una valoración
crítica de la marcha del Acuerdo de Cooperación
Comercial y Económico, firmado en diciembre de
2002, pues si bien este testimonia el compromiso
de ambas partes de crear oportunidades comerciales
para CARICOM y Cuba, en un entorno cada vez más
competitivo, de hecho no ha funcionado a plenitud.
Como bien señalara el primer ministro de Barbados,
Owen Arthur, en el discurso de bienvenida, «depende
de nosotros hacer que el Acuerdo funcione y, por
tanto, dejar establecido que el comercio puede ser,
sin dudas, un instrumento en virtud del cual puedan
lograrse importantes mejoras a la condición humana».21

Otras posibilidades de cooperación
Haciendo una valoración del contexto específico
de la actual situación internacional, no debería obviarse
que las nuevas acciones que Cuba pueda proponer en
el seno de CARICOM podrían potenciarse mediante
la imbricación de tres importantes componentes de la
política externa cubana.
El primero es la presidencia cubana del Movimiento
de Países No Alineados (NOAL) y sus esfuerzos para
lograr la revitalización de esa fuerza, una tarea que,
presumiblemente, deberá contar con el apoyo de la
región caribeña, dado el fuerte compromiso de sus
países con NOAL, al que consideran un importante
foro para coordinar posiciones en asuntos de prioridad
para el mundo en desarrollo, del que se sienten parte
inequívoca.
El segundo, sin dudas mucho más controversial, es
el relacionado con los estrechos vínculos de Cuba y
Venezuela.22 Cuba se encuentra en condiciones de ayudar
a resolver incomprensiones de vieja data, entre las que
no pueden obviarse las percepciones que han
caracterizado las relaciones entre los países caribeños
anglófonos y Caracas, basadas en legados coloniales
diferentes y procesos políticos disímiles, además de
elementos étnicos y culturales, que han generado
desconfianza y suspicacia entre ambos actores.23 En
este caso, el reto estriba en que, a partir en sus buenas
relaciones tanto con Venezuela como con el Caribe,
Cuba trabaje con los países de la región para minimizar
los problemas que aún subsisten, para que estos sean
afrontados adecuadamente, sin olvidar las lecciones del
pasado. De esta manera, se dificultarían las peligrosas
intenciones de los Estados Unidos de aprovechar esas
reales divergencias, y se les complicarían sus planes de
tratar de dividir el Caribe y, de paso, afectar las
ejemplares relaciones cubanas con la región.
Un tercer componente es el referido a los
consolidados nexos de Cuba con China, nación que
también ha dado prioridad a su acercamiento al Caribe,
aún con limitados avances. Dentro de CARICOM existe
cierta dicotomía en lo relativo a las percepciones sobre
China y Taiwán, pues cinco países —Belice, Haití, San
Vicente y las Granadinas, Saint Kitts y Nevis, y Santa
Lucía— mantienen relaciones separadas con Taiwán,
lo cual impide que el grupo regional caribeño, en su
conjunto, establezca una política sobre China. Por
consiguiente, un tema específico sobre el desarrollo del
comercio, las inversiones y otros intercambios con China
no puede integrarse, como bloque, a la agenda de los
jefes de gobierno caribeños, si bien los chinos mantienen
vínculos diversos con la región, incluida su condición
de miembro en el Caribbean Development Bank
(CDB).
59
La proyección cubana hacia El Caribe
Estos tres componentes pueden también catalogarse
como fortalezas que exhibe la política exterior cubana
y podrían traducirse en mayores oportunidades para
consolidar sus relaciones con el Caribe, a tono con el
actual contexto internacional en el que China y Venezuela
son, por razones diferentes, dos países que considerar.
Una rápida ojeada al papel de los Estados Unidos
en la región, confirma que tal y como ha venido
ocurriendo desde fines del siglo XVIII, el Caribe de
inicios del siglo XXI es considerado por Washington su
traspatio natural, su tercera frontera, su esfera de
influencia, en la que —a partir de una muy interiorizada
autopercepción hegemónica y mesiánica— se siente con
todo el derecho a intervenir.24
Si bien el fin de la Guerra fría determinó una cierta
pérdida de la relevancia estratégica del Caribe para los
Estados Unidos, lo cual abre, según algunos estudiosos,
un período de transición, en la agenda de seguridad de
esta nación aparecen nuevos temas de diferente alcance
estratégico global relacionados con la región como los
del narcotráfico, los flujos migratorios y las amenazas
ambientales.25 A inicios del siglo XXI irrumpe otro: «la
guerra contra el terrorismo». El contexto caribeño se
define entonces como un espacio para la llamada
«cooperación en el ámbito de la seguridad».
Aunque en las declaraciones de Washington se elogia
el apoyo que han encontrado en los países caribeños
en materia de colaboración en asuntos de seguridad,
no deben descartarse las verdaderas intenciones
estadounidenses, ocultas bajo el pretexto de estrechar
los vínculos de seguridad regional, y que no son sino
acciones encaminadas a una mayor militarización del
Caribe.
La cooperación Sur-Sur o la solidaridad
y la cooperación como fundamento
En la proyección externa cubana, toda su
experiencia social se potencia en sus relaciones con los
pueblos del Sur. Cuba parte de la premisa de que este
tipo de cooperación constituye un importante
instrumento para estimular y fortalecer la independencia
económica y avanzar hacia el verdadero desarrollo.26
Ello ha devenido elemento central o principio rector
en las actuales relaciones de Cuba con el Caribe,
ratificado en la Declaración de Bridgetown de
diciembre de 2006. Estas constituyen un ejemplo de lo
que los Estados pequeños y menos favorecidos pueden
alcanzar sobre la base del respeto mutuo y la voluntad
política de sus gobiernos. Su comprensión se evidencia
en los momentos actuales, cuando ha perdido fuerza
la percepción caribeña —prevaleciente en parte de la
década de los 70 y especialmente en los 80— de que Cuba
Milagros Martínez Reinosa
Aunque continúan las amenazas y las presiones de
Washington, desde donde se articula una ofensiva hacia el
área con el fin de dividir y dominar el Caribe, la región
continuará siendo un área de especial atención para Cuba;
ahora con el nada fácil objetivo de concretar «una unidad
caribeña de nuevo tipo».
priorizaba la ayuda bilateral por razones de afinidad
ideológica.
La cooperación Sur-Sur ya estaba presente en las
relaciones cubanas con el Caribe desde los 70. La ayuda
civil a Guyana, en 1961, fue la primera experiencia de
este tipo. Durante los últimos años ha sido significativa
la sostenida colaboración en materia de políticas sociales,
sobre todo en las áreas de la salud, la educación y
el deporte. Igualmente, sobresalen los acuerdos en el
tratamiento de problemas comunes que forman parte
del concepto de seguridad nacional ampliada, tales
como el narcotráfico, los desastres naturales, los peligros
medioambientales, las fronteras marítimas y
las migraciones.
Por su importancia, habría que destacar el decidido
apoyo cubano a la región en el área médica, mediante
el diseño y aplicación del inicialmente llamado Plan
Integral Salud (PIS). Decenas de médicos cubanos han
atendido las zonas más deprimidas del Caribe, ante la
ocurrencia de cuatro destructivos huracanes y una
tormenta tropical en el área, en 2003 y 2004.
En la ya citada reunión de Cancilleres de Cuba-
CARICOM, en el verano de 2004, La Habana propuso
una novedosa acción, lamentablemente aún no
materializada, para colaborar en la lucha contra el VIH/
SIDA. Esta enfermedad constituye una verdadera
pandemia en la segunda región más afectada del mundo
—después de África subsahariana—, con más de
quinientos mil enfermos de SIDA o portadores del VIH.
Cuba brindó su disposición de crear centros encargados
de formar especialistas en el tratamiento de los enfermos
en las naciones de CARICOM, ofreció becas, y expresó
su voluntad de suministrar medicamentos y tecnología
para diagnosticar y paliar el VIH.
En materia de salud pública, Cuba y Venezuela
desarrollan la llamada Operación Milagro, una acción
de colaboración médica para devolver la vista a
enfermos sin recursos en la subregión, que ya se
reconoce como un paradigma dentro de las acciones
de cooperación Sur-Sur. En el caso de la educación, la
sistemática formación de profesionales en Cuba, y las
más recientes campañas masivas de alfabetización con
el método cubano Yo sí puedo, también se suman al
conjunto de prácticas ejemplares. Estas acciones han
60
alimentado profundamente las corrientes de simpatía
de los pueblos y gobiernos del Caribe hacia Cuba, y
contribuido a consolidar los principios de solidaridad
y amistad como base para una sólida colaboración y
unión entre los países caribeños.
Consideraciones finales
A treinta y cinco años del establecimiento de las
relaciones de Cuba con las naciones de la región caribeña,
su gobierno percibe que constituyen una muestra
madura y fehaciente de los vínculos entre naciones en
desarrollo. También reconoce y estima el nivel de
independencia y acción concertada que caracteriza a
los Estados más pequeños de la región. En la proyección
estratégica de su política exterior, Cuba ha anunciado
que continuará trabajando de manera intensa por
consolidar sus relaciones con el área, no solo con los
países integrados en CARICOM, sino también con los
incluidos en el Gran Caribe.
En un artículo aparecido en la revista Bohemia, el 8
de diciembre de 2006, el periodista Damián Alín
señalaba:
Los pensamientos de Nicolás Guillén nunca pudieron ser
más premonitorios cuando planteó que algún día los
caribeños, colonizados por distintas potencias europeas y
herederos de disímiles lenguas y costumbres, sabríamos
superar barreras y buscar los cimientos comunes para
otorgarles la más absoluta prioridad.27
Al recuperar esa visión del poeta nacional cubano, y
caribeño por excelencia, reconocemos los retos que
enfrenta la proyección cubana hacia el área. En el
contexto actual, encontrar un espacio para el Caribe en
los planes de la Alternativa Bolivariana para las Américas
(ALBA), si bien es una acción priorizada, no está exenta
de complejidad, atendiendo especialmente a la visión
que históricamente han tenido de Venezuela muchos
países caribeños. Este problema determinará cierta
gradualidad en el proceso de incorporación de estos
países al ALBA. Este esquema de integración quizás
nunca pueda incluir al bloque caribeño en su conjunto,
pues la mayoría de los países de CARICOM encuentran
en el Acuerdo de Libre Comercio para las Américas

(ALCA), o en sus derivados, los denominados ALCA-
lights, alternativas viables. Hasta la fecha, solo han tomado
la iniciativa de acercarse al ALBA, Dominica, San Vicente
y las Granadinas, y Antigua y Barbuda.28 Por otra parte,
esta propuesta de integración, impulsada por Venezuela
y Cuba, la cuestionan Trinidad y Tobago y Barbados.29
Esta problemática y cómo los Estados Unidos y otras
potencias europeas tratarán de explotarla en función de
sus propios beneficios, será seguida por politólogos y
economistas interesados en estos asuntos y motivará
continuar trabajando sobre el tema. De manera especial,
habría que analizar y reflexionar sobre las iniciativas
venezolanas y su receptividad en la región caribeña.
En esa línea de pensamiento, puede resultar interesante
indagar en encuentros y desencuentros. Debemos
considerar cuidadosamente la reunión del presidente
Hugo Chávez, en Caracas, con todos los representantes
de CARICOM, en junio de 2006 y, mucho más
recientemente, el 17 de febrero de 2007, la firma por
parte de los primeros ministros de Antigua y Barbuda,
San Vicente y las Granadinas y Dominica —Baldwin
Spencer, Ralph Gonsalves y Roosevelt Skerrit
respectivamente— y Chávez, de un Memorando de
Intención para una ulterior integración de esos tres
pequeños países caribeños al ALBA.30 Igualmente, habría
que considerar otros pasos como la visita a La Habana,
en marzo de 2007, del primer ministro de Saint Kitts y
Nevis, Denzil Douglas, quien llegaba de Venezuela, donde
había analizado la creación de empresas con países
latinoamericanos y del Caribe, y los más recientes viajes
del presidente Chávez a Jamaica y Haití.
Se presenta un interesante escenario para la proyección
cubana hacia el Caribe, región por la cual el presidente
Fidel Castro manifiesta una especial admiración. Así lo
demuestran sus palabras en la Segunda Cumbre Cuba-
CARICOM, en Bridgetown, cuando señaló: «sentimos
cada vez más cariño, más amor, por los pueblos de estas
islas y sus excelentes líderes […] son ejemplos para este
hemisferio y para el mundo», 31 y en las reiteradas
afirmaciones del presidente cubano cuando ha
catalogado las relaciones de Cuba con el Caribe como
ejemplares.
Aunque continúan las amenazas y las presiones de
Washington, desde donde se articula una ofensiva hacia
el área con el fin de dividir y dominar el Caribe, la región
continuará siendo un área de especial atención para Cuba;
ahora con el nada fácil objetivo de concretar «una unidad
caribeña de nuevo tipo».
Notas
1. El Caribe al que me referiré en este artículo comprende el conjunto
de países insulares ubicados en el mar del mismo nombre, más
61
La proyección cubana hacia El Caribe
Belice, Guyana, Surinam y Cayena. Son un grupo de países con
marcadas diferencias, determinadas por sus respectivas características
geográfico-poblacionales, por las metrópolis coloniales que se
repartieron esta parte del mundo y por la evolución socioeconómica
propia de cada nación. Este conjunto abarca a países de una gran
diversidad étnica e idiomática; colonias y países independientes;
naciones con diferentes regímenes económicos y formas de
organización política; con diversos grados de desarrollo y
potencialidades económicas y extensiones geográficas.
2. Emilio Hernández Valdés, «El Caribe en la cultura cubana: un
balance de la literatura francoantillana», Temas, n. 6, La Habana,
abril-junio de 1996, p. 8.
3. Lo prueba la creación, el 5 de mayo de 1928, de la Asociación
Caribeña de Cuba con el fin esencial de «hacer perdurar costumbres
y cultura de sus respectivos países». Documentos de la Asociación
Caribeña de Cuba, mayo de 1928.
4. Fernando Martínez Heredia, «Influencias de la Revolución
haitiana en Cuba», En el horno de los 90, Editorial de Ciencias Sociales,
La Habana, 2005, p. 20.
5. Gerardo González Núñez, «El Caribe en la política exterior de
Cuba. Balance de 30 años: 1959-1989», Ediciones CIPROS, Santo
Domingo, 1991, pp. 33-53.
6. Domingo Amuchástegui, Cuba´s Reengagement with the Caribbean:
Setbacks and Successes, Cuba Briefing Paper Series, n. 22, Georgetown
University, noviembre de 1999, p. 2.
7. Emilio Hernández Valdés, ob. cit., p. 9.
8. Domingo Amuchástegui, ob. cit., p. 3.
9. Ídem. Resulta interesante apuntar que en esos años, el proceso
de acercamiento de estas naciones del Caribe hacia Cuba, contó con
el apoyo de los entonces primeros ministros de Gran Bretaña y
Canadá, Edward Heath y Pierre Trudeau, quienes habían visitado a
Cuba.
10. Ídem.
11. Andrés Serbín, Etnicidad, clase y nación en la cultura política del
Caribe de habla inglesa, Academia Nacional de la Historia, Caracas,
1987.
12. Anthony Brian, «Cuba’s impact in the Caribbean», International
Journal, [CIUDAD], n. 11, 1985.
13. Domingo Amuchástegui, ob. cit., p. 3.
14. Tania García Lorenzo, «La integración en la cuenca del Caribe.
Institucionalidad y realidad», Temas, n. 6, La Habana, abril-junio
de 1996, p. 50.
15. Sergio Oliva, «La política de Cuba hacia el Caribe», conferencia
impartida en reunión de la Cátedra de Estudios del Caribe de la
Universidad de La Habana, 15 de febrero de 2005.
16. Ídem.
17. Elson Concepción Pérez, «El horizonte del Caribe», Granma,
La Habana, 6 de diciembre de 2005.
18. Sergio Oliva, ob. cit.
19. Concluyó precisamente un 8 de diciembre, como homenaje al
restablecimiento de las relaciones de Cuba con el Caribe, en 1972.
20. «Documentos de la Cumbre de Bridgetown», Granma, La
Habana, 9 de diciembre de 2005, pp. 2-3.
Milagros Martínez Reinosa
21. Owen Arthur, «Discurso de apertura de la Segunda Cumbre
Cuba-CARICOM», Hotel Barbados Hilton, 8 de diciembre de 2005,
Granma, La Habana, 9 de diciembre de 2005, pp. 2-3.
22. Andrés Serbín, «Venezuela ante el Caribe de habla inglesa:
categorizaciones y contrastes cognitivos», en Andrés Serbín, comp.,
Venezuela y las relaciones internacionales en la cuenca del Caribe, ILDIS-
AVECA, Caracas, 1987, p. 265.
23. Andrés Serbín, «Cuando la limosna es grande», Nueva Sociedad,
n. 205, Buenos Aires, 2006, p. 78.
24. Baste recordar, como dato reciente, los sucesos del 29 de febrero
de 2004 relacionados con la remoción de Jean Bertrand Aristide
—presidente a través de las primeras elecciones libres en Haití—,
hecho que constituyó una flagrante vulneración de la democracia
que los Estados Unidos dicen propiciar.
25. Isabel Jaramillo Edwards, «El Caribe y los Estados Unidos: la
frontera marítima», Temas, n. 6, La Habana, abril-junio de 1996,
p. 66.
26. Damián Alín, «Cuba-CARICOM. Por el mar de las Antillas.
Una relación que no cesa de crecer», Bohemia, a. 98, n. 25, La
Habana, 8 de diciembre de 2006, p. 46-7.
27. Ídem.
28. Andrés Serbín, «Cuando la limosna es grande», ed. cit., p. 87.
29. Cuando se lanzó una iniciativa tan provechosa como la de
PETROCARIBE, el 29 de junio de 2005, en una reunión en la que
62
estuvieron presentes varios líderes de la región, entre ellos el
presidente cubano Fidel Castro Ruz y su par dominicano Leonel
Fernández, además de los primeros ministros Patrick Manning
(Trinidad y Tobago), Keith Michel (Granada), y Percival Patterson
(Jamaica), junto a autoridades de Surinam, Antigua y Barbuda,
Saint Kitts y Nevis, Santa Lucía, Belice, Bahamas, San Vicente y las
Granadinas, Barbados, Guyana y Dominica, todos —excepto
Trinidad y Tobago y Barbados— suscribieron el acuerdo. Al expresar
sus reservas, ambos países, productores de petróleo, consideraron
que PETROCARIBE podía afectar su propio acuerdo energético
con los restantes países de CARICOM.
30. Sinay Céspedes Moreno, «El ALBA se extiende por el Caribe»,
Granma, La Habana, 20 de febrero de 2007.
31. Fidel Castro Ruz, «Mensaje a los Jefes de Estado y de Gobierno
de los países miembros de la Comunidad del Caribe en la Segunda
Cumbre Cuba-CARICOM», 8 de diciembre de 2005,
www.cubaminrex.cu/Regionales/Actualidad/2005/Discurso
pronunciado por el Presidente.htm.
©
, 2007
Digna Castañeda Fuertes
Memoria histórica
y r elaciones intracaribeñas:
relaciones
estrategias fr ente
frente
a la dominación
Digna Castañeda F
Fuertes
uertes
Profesora. Universidad de La Habana.
E l objetivo de este trabajo es ofrecer una reflexión
histórica, desde Cuba, de factores tanto endógenos
como exógenos cuya articulación ha conformado y
dotado de un carácter singular a la subregión caribeña.
Desde la llegada de los europeos, el Caribe fue zona
de numerosos y masivos procesos migratorios,
impulsados por las diferentes potencias, resultado de
los cuales se produjeron encuentros y confluencias entre
múltiples etnias. Un aspecto de importantes
consecuencias fue, entre otros, el carácter de frontera
de imperios adquirido por la totalidad del área, y por
cada una de las entidades que la conforman.1 Esto
explica que, desde muy temprano, las hayan convertido
en objeto de disputas —de diferentes tipos— entre las
potencias; lo que finalmente condujo a que el Caribe
llegara a constituirse en parte activa de las relaciones
internacionales,2 en las cuales, según el momento
histórico, de que se tratase, ha tenido más o menos
trascendencia.
Sin embargo el resultado fundamental, de carácter
interno, que ha trascendido en el tiempo y el espacio
fue la estructuración —a partir de la plantación como una
forma de organización de la economía en el Nuevo
84
no. 52: 84-94, octubre-diciembre de 2007.
mundo— de sociedades coloniales denominadas
indistintamente: plurales, multiétnicas o híbridas.
También fueron definidas como «implantadas» o, según
Darcy Ribeiro, «pueblos nuevos».3 En ellas, la confluencia
de etnias procedentes de Europa, Asia y África
originaron «una simbiosis monumental de tres razas de
una importancia extraordinaria por su riqueza y su
posibilidad de aportaciones culturales y que habría de
crear una civilización enteramente original».4
La complejidad de las sociedades creadas, donde
los factores unificadores se entrecruzaron con los
diversificadores, solamente es posible comprenderla si
son utilizadas, como marco analítico-conceptual, las
categorías asincronía, similitud y diferencia. Ellas
permiten comprender las razones por las cuales —a
pesar de la balcanización colonial y neocolonial
impuesta—, el área posee características comunes que
la identifican y convierten en una peculiar e importante
subregión de Latinoamérica, a la cual comúnmente se
le atribuye un doble carácter: único y diverso.
Para analizar el Caribe como objeto del
conocimiento científico, es imprescindible definir otra
medular cuestión metodológica: precisar el ámbito al
 Memoria histórica y relaciones intracaribeñas: estrategias frente a la dominación
cual voy a referirme en este trabajo, por cuanto la zona
del continente americano denominada Caribe ha sido
objeto de variadas definiciones —entre ellas, las de los
académicos y los politólogos—, expresivas de diversas
opiniones y/o intereses. De modo que la definición de
«Caribe» es una creación intelectual o política que, aún
hoy, no ha sido precisada o consumada. En mi opinión,
las más acertadas y aceptadas son las que han
considerado el carácter etnohistórico de la subregión
como elemento raigal para su definición. Sus autores,
basados en este elemento, definen como Antillas a las
islas ubicadas en el Mar Caribe e incluyen en la definición
de lo caribeño las West Indies continentales, es decir,
Belice, Guyana francesa, Surinam y la actual República
Cooperativa de Guyana. A partir de la misma
consideración, Charles Wagley la denominó con certeza
«América de las plantaciones»,5 y considera como parte
de ella —además del Caribe insular—, el sur de los
Estados Unidos, Brasil y todos aquellos territorios
donde prevaleció la plantación como organización
económica predominante, e incluso aquellos donde no
se implantó, pero influyó. El área también ha sido
denominada Afroamérica, 6 debido a que lo que
caracterizó y cohesionó a las entidades del área fue la
esclavitud africana. Independientemente del peso
demográfico que hayan tenido los esclavos en cada
colonia, lograron sembrar no solo su huella biológica,
sino también la cultural, a pesar de las restricciones que
les imponía la dominante cultura occidental. En
resumen, para desarrollar e ilustrar mi trabajo, adoptaré
los parámetros de la definición «América de las
Plantaciones», pero me limitaré —para ejemplificar—
a las Antillas.
Génesis de la conformación colonial
de las entidades caribeñas
El Caribe —zona inicialmente poblada por
«nuestros primeros padres»,7 los amerindios: arauacos
y caribes— sufrió un fuerte impacto con la llegada de
los europeos, a partir de 1492, quienes desintegraron la
estructura social indígena y los vínculos intracaribeños.
Esto se multiplicó desde el primer tercio del siglo XVII,
cuando la presencia de potencias europeas en el área
alcanzó su máximo nivel, pues Francia, Inglaterra,
Holanda, Dinamarca y Suecia le arrebataron a España
—de diversos modos— numerosos territorios
caribeños. De manera que el área dejó de ser posesión
exclusiva de España para convertirse en frontera de
múltiples imperios. Situación que se mantiene, con
diferentes características, hasta nuestros días.
Paralelamente, esas potencias iniciaron el proceso
de construcción de una estructura social nueva, de
85
carácter colonial, previo aniquilamiento de los
amerindios y de los recursos minerales, muy codiciados
en la época. Dicha estructura fue consolidada por la
instauración del sistema de plantaciones, en la mayoría
de los territorios del área, cuyo objetivo central era
producir mercancías para el mercado europeo. Tal
sistema fue implantado en distintos períodos y con
diferentes dimensiones territoriales. Así, en Barbados,
pionera en el Caribe inglés en establecerla, la plantación
abarcó toda la isla; mientras que, en Cuba, en la que
alcanzó su auge durante la primera mitad del siglo XIX,
ocupó principalmente la parte occidental de la isla.
Esta forma de explotación económica que adoptó
el capitalismo en las colonias, se caracterizó —dado el
bajo nivel tecnológico de la época— por utilizar
abundante mano de obra, la que no pudieron suplir
con blancos contratados —engagés en las colonias
francesas o indentured servants, en las inglesas—; esto
originó la masiva inmigración forzada de africanos
esclavizados. Después de la abolición de la esclavitud,
otros grupos etnosociales, fundamentalmente asiáticos,
fueron traídos al Caribe en calidad de contratados,
quienes jurídicamente eran libres; pero, en la práctica,
sus condiciones de vida y trabajo eran semejante a la
de los esclavos.
Este último fenómeno también se produjo en
diferentes períodos, magnitudes y procedencias, según
la colonia y la metrópoli de que se tratase. Ilustran esta
situación casos como el de Cuba, donde los asiáticos
contratados procedían fundamentalmente de China8
y coexistieron con los esclavos africanos traídos a la
Isla; mientras que los de Martinica, que comenzaron a
ser llevados a partir de la década de los años 70 del
siglo XIX —después de la abolición de la esclavitud—,
eran en su mayoría de la India.9 Lo mismo sucedió en
la Guyana inglesa y en Trinidad. Como se puede
observar, la migración forzada de mano de obra, en
sus diversas modalidades, se efectuó en diferentes
períodos, desiguales cantidades y diversas procedencias;
pero tuvo igual objetivo en todas las colonias.
En el ámbito social, la plantación generó —a partir
de ese masivo, múltiple y forzoso proceso migratorio—
la formación de sociedades multiétnicas y, por tanto,
multiculturales. A pesar de una estructura social
rígidamente estratificada basada en la racialización de
las relaciones sociales, la etnicidad desempeñó, en última
instancia, un papel determinante. El color de la piel
negra constituía un demérito excluyente, pero no
impidió determinados resultados etnoculturales. Como
definió Aimée Cesaire,
la sociedad colonial, más que una jerarquía, era una
ontología: en lo alto el blanco —el ser en el sentido pleno
del término—, en lo bajo, el negro sin personalidad jurídica,
un objeto; la cosa, vale decir la nada; pero entre ese todo y
Digna Castañeda Fuertes
esa nada, algo formidable entre ellos: el mulato, el hombre
de color, libre.10
Como se ha visto, el fenómeno más importante
generado por la plantación, en cuanto a la
conformación interna de las colonias y su evolución
posterior, fue la esclavitud africana, que ha marcado
toda la evolución histórica de las entidades caribeñas.
En el plano económico, desempeñó un papel decisivo
en la economía colonial el desarrollo de las potencias
europeas, y la conversión del capitalismo en un sistema
económico mundial. Paralelamente, como he indicado
antes, sus consecuencias culturales marcaron el resto de
las relaciones sociales de las colonias,11 incluso después
de la abolición de la esclavitud y de la obtención de las
independencias nacionales.
Desde su llegada a las colonias en el Caribe, los
esclavos, ejes de la plantación, fueron explotados
doblemente: como mercancía y mano de obra de
múltiples usos y valores. Como cualquier otra mercancía,
los siervos se compraban, vendían y alquilaban, los que,
en tanto objetos de diversas transacciones comerciales,
permitían a sus dueños obtener grandes ganancias. En
su calidad de mano de obra realizaron tres tipos de
actividades, independientemente del nombre que se les
asignaba a estas en cada colonia: trabajo agrícola,
artesanal-comercial y de otra índole en las ciudades y
campos, y labores domésticas. Merece especial mención
la situación de la mujer esclava, quien era tratada igual
que los hombres, pero además explotada sexualmente
de diferentes formas: para satisfacer los apetitos sexuales
del amo y/o de los esclavos, ejercer la prostitución y
parir nuevos esclavos-mercancía.
Las relaciones de producción —las cuales tenían un
carácter sui generis, debido a su base esclavista y su
finalidad capitalista— se caracterizaban, en todas las
colonias, por un denominador común: la brutalidad e
intensidad del trabajo esclavo, que en la agricultura
implicaba, cualquiera fuese el tipo de cultivo, jornadas
diarias de hasta 18 y 20 horas, además de los terribles
castigos y las pésimas condiciones de vida a que fueron
sometidos los esclavos de ambos sexos.
Las relaciones esclavo-plantador se manifestaron de
diferentes formas, desde el terrateniente absentista, típico
de las colonias inglesas, quien delegaba la dirección en
el mayoral y otros empleados,12 hasta el que trabajaba
conjuntamente con el esclavo en la agricultura como
sucedía en San Bartolomé durante el período de
dominación sueca (1647-1846).13
Este conjunto de factores constituyó la causa esencial
de las múltiples formas de rebeldía utilizadas por los
esclavos, las cuales repercutieron en la economía, la
cultura, la política y, en general, en el clima ideológico
de la época. Además, influyeron —en diversos grados
y maneras— en la abolición de la esclavitud en las
86
colonias, pues llegaron a tener carácter endémico en la
mayoría de ellas. Esta situación resquebrajaba el sistema
esclavista en su conjunto, e incluso logró, alguna vez,
ser la causa fundamental del fin de la esclavitud. Este
fue el caso de Haití, donde la insurrección esclava de
1791 —liderada por Toussaint Louverture— logró
abolirla. Otras sublevaciones esclavas obligaron o
influyeron para que se aboliese, como sucedió en
Jamaica con la rebelión de Sam Sharpe, en 1831,14 y en
Martinica con la insurrección de 1848, que precipitó la
fecha del fin jurídico de la esclavitud.15 Sin embargo,
habitualmente no se mencionaban en los análisis sobre
las causas de la abolición. Hubo que esperar a la segunda
mitad del siglo XX para que historiadores nativos
comenzaran a incluirlas en sus estudios.
Es necesario subrayar que la abolición también tuvo
similitudes y diferencias en el Caribe. Aunque las causas
fueron las mismas en todas las colonias, el papel
desempeñado por los esclavos tuvo diferentes
gradaciones y las tácticas utilizadas fueron disímiles. Esto,
unido a las diferentes situaciones e intereses de las
metrópolis y a los resultados de las gestiones
abolicionistas, condujo a que el fin de la esclavitud se
efectuase en diferentes momentos históricos: Haití
(1804); las colonias inglesas (1833); República
Dominicana (1844); colonias francesas (1848); colonias
holandesas (1863); Puerto Rico (1873), y Cuba (1886).
También en los movimientos independentistas los
esclavos tuvieron una participación importante. Ilustran
esta aseveración la revolución de Haití —que, por
supuesto, constituye el paradigma— y la sublevación
de Berbice (1763) —entonces colonia de Holanda—,
cuando, encabezados por el esclavo Cuffy, los esclavos
tomaron el poder y liquidaron la dominación holandesa.
Esa acción, en opinión de algunos autores, fue la
primera revolución del continente americano. 16
Asimismo, en Cuba la contribución de los esclavos tuvo
diversas facetas debido a que una parte de ellos fue
liberada y convocada a luchar por la independencia de
la Isla, y otros se sumaron voluntariamente. Por
añadidura, los cimarrones ayudaron de diversas formas
a los mambises, denominación dada a los cubanos que
luchaban por la independencia. Así, en el oriente del
país, estos fueron acogidos en los palenques, territorio
inexpugnable hacia donde escapaban los esclavos para
evadir la esclavitud. Allí, los cimarrones construyeron
talleres y hospitales de sangre para cuidar y/o curar a
los mambises heridos. Pero además, enseñaron a los
revolucionarios el secreto del comercio clandestino de
balandra con Jamaica, Santo Domingo y Haití; actividad
indispensable para la comunicación con el exterior y
recibir aquellos productos necesarios para mantener la
causa independentista.17 Estas actividades de los esclavos
indican que fueron los primeros que, de forma
 Memoria histórica y relaciones intracaribeñas: estrategias frente a la dominación
sostenida y masiva, mostraron su desacuerdo con el
régimen colonial. En este sentido, son los precursores
de las luchas por la emancipación colonial. Dicho en
otros términos, en la dinámica histórica y política de
los movimientos sociales en el Caribe, la presencia activa
de los esclavos y sus descendientes está indisolublemente
unida a las raíces de la identidad nacional y, en sentido
más amplio, a la cultural.
Este último elemento es de suma importancia
debido a su proyección espacio-temporal: los esclavos
contribuyeron a la formación de sociedades en las que
miembros de las diferentes etnias africanas —traídos
en distintas etapas al Caribe— produjeron el
acontecimiento más masivo de trasmisión cultural en
la historia de la humanidad. Como indica René
Depestre, aunque se trató de convertirlos en mero
combustible para el desarrollo económico y cultural
de Europa, lograron sembrar no solo su huella
biológica, sino también su influencia cultural.18
Las rebeldías esclavas también tuvieron otra
consecuencia importante: marcaron su impronta en el
pensamiento y corrientes políticas de la oligarquía y las
capas subalternas durante el período colonial y el
poscolonial.
Estrategias laborales de las masas negras
trabajadoras tras la ciudadanía diferenciada
Una vez lograda la libertad personal, los ex esclavos
adquirieron una ciudadanía diferenciada19 —concepto
actual, pero válido para este análisis— que los obligaba
a desempeñar roles diferentes a los de otras capas
sociales. Se convierten entonces en ciudadanos de
inferior categoría, impedidos de participar activamente
en las esferas socioeconómica y política. La estructura
colonial etnocentrista se mantiene, solo que a partir de
entonces utiliza como instrumentos ideológicos
coercitivos el racismo y el paternalismo, corolarios de
la esclavitud que inicialmente se basaban en la doctrina
pseudocientífica del racismo biológico, y con
posterioridad en el racismo cultural o en ambos a la
vez. En este contexto, raza y clase coincidían,
generalmente, en las mismas personas. Ello condujo
—en más de una ocasión— a que las demandas de las
masas trabajadoras fuesen calificadas de conflictos
raciales y a que, a su vez, los trabajadores organizaran
movimientos reivindicativos de carácter étnico.
En ese entramado transcurre la segunda mitad del
siglo XIX, cuando la mano obra —en las colonias donde
había sido abolida la esclavitud— estaba integrada
fundamentalmente por ex esclavos y comprometidos.
En este contexto surge la clase trabajadora jurídicamente
libre, en la que existía un grupo minoritario en el sector
87
industrial, y otro, mayoritario, en el agrícola. Este último,
incluía una capa conformada por colonos de distintos
tipos que en las colonias francesas llegaron a ser
numerosos,20 y quienes representaban, al mismo tiempo,
vestigios de feudalismo y una forma de penetración
del capitalismo en la agricultura.
La clase trabajadora —nacida en el contexto del
capitalismo industrial y atada al carácter colonial agrícola
que se le había asignado a las entidades caribeñas—,
tuvo que desarrollarse en condiciones especiales.
Además de la diversa procedencia de sus miembros,
en cada colonia, y de su múltiple filiación étnica, en las
colonias inglesas y francesas las relaciones de producción
se caracterizaron por el mantenimiento de rasgos
esclavista-feudales a pesar de su condicionamiento
capitalista. Los obreros, a partir de su conformación
como clase social, comenzaron a efectuar manifestaciones
de descontento con el orden económico impuesto por
la oligarquía. En consecuencia, se produjeron las
primeras acciones espontáneas de las masas
trabajadoras en demanda de mejoras económicas y
laborales. En este período, los máximos exponentes
de estas acciones fueron la insurrección de Morant Bay
en Jamaica (1865)21 y la de la Rivière Pilote, en Martinica
(1870). 22 Ambas indicaban que las masas habían
emergido como un sector político que tener en cuenta.
Otro instrumento de la lucha económica utilizado
por los trabajadores de la mayoría de los territorios
caribeños, desde finales del siglo XIX, fueron las huelgas
que inicialmente se caracterizaron por ser espontáneas, no
constituir acciones organizadas de los trabajadores, la
falta de simultaneidad (se sumaban unas a otras por
imitación y no por conjugación), la carencia de una
dirección sindical eficiente (por lo general surgía
tímidamente como resultado de estas actividades) y
porque los huelguistas —mano de obra no calificada—
eran rápidamente sustituidos, en sus centros de trabajo,
por otros trabajadores en paro. Por tanto, estos
movimientos eran aplastados con facilidad.
Sin embargo, ya en 1900 tuvo lugar en Martinica
(Caribe francés) una huelga que generó el nacimiento
del movimiento obrero organizado en esa isla.
Posteriormente, en 1910, estalló otra de similar
consecuencia en Guadalupe.23 Mientras, en las colonias
inglesas fue significativa la huelga de 1905 en la Guyana
Británica, protagonizada fundamentalmente por los
trabajadores portuarios y azucareros, y de la que, no
obstante, no emergió la clase obrera como fuerza
política.24 Estas y otras huelgas efectuadas en el Caribe,
durante los inicios del siglo XX, confirman, a pesar de
sus debilidades, el nacimiento de un movimiento obrero
organizado a finales del XIX que, en cierta medida,
representaba una forma de lucha contra la dominación
colonial.
Digna Castañeda Fuertes
Otra actividad significativa —resultado de la crisis
azucarera de 1884— fue la formación de las primeras
agrupaciones de trabajadores, que adoptaron diferentes
formas, tales como círculos y sociedades mutualistas,
cooperativas, asociaciones obreras y sindicatos. En el
Caribe francés, las primeras se constituyeron en
Guadalupe, entre 1887 y 1902. Aunque estas asociaciones
eran pequeñas, expresaban la toma de conciencia sobre
la necesidad de unirse. Son ejemplo de ellas Les
Travailleurs Petits Planteurs du Lamentin, fundada en
1887 y basada en los principios de una sociedad de
seguros mutuos y La Solidarité Agricole, institución que
tenía la peculiaridad de estar integrada por hombres y
mujeres, y en la que existían cajas de crédito mutuo.25
En el Caribe inglés, el movimiento obrero
organizado surgió en el período 1897-1937, y se inició
por Trinidad y Jamaica. 26 La primera expresión
consciente de los trabajadores de las British West Indies
de la necesidad de unirse, la constituyó la Trinidad
Workingmen’s Association, fundada en 1894, la cual
reunía a trabajadores de diferentes oficios y ocupaciones
y ostentaba la doble condición de sindicato y
organización política, e incluso gozaba del apoyo de
otros sectores sociales. Mientras que en Jamaica
—aunque los maestros fueron pioneros en organizarse—
la primera institución gremial fue la Unión de Artesanos,
fundada en 1898.
Otro acontecimiento significativo en el mundo de
las masas trabajadoras de fines del siglo XIX y principios
del XX, fue la eclosión de las ideas socialistas, en sus
distintas modalidades, en el clima político caribeño.
Dicha corriente de pensamiento fue difundida
principalmente en las colonias españolas y francesas,
donde alcanzó su más alto nivel de consolidación al
convertirse en partidos políticos.27 El ejemplo más
notable lo constituyó el caso de Guadalupe, colonia en
la cual, por primera vez, el movimiento socialista se
estructuró en un partido político. El artífice de este
acontecimiento fue el joven negro Hegesippe Legitimus
quien, junto a otros promotores, fundó la Federation
Socialiste de la Guadeloupe (sección del Partido
Socialista Francés). La Federación tenía dos objetivos
fundamentales: reparar las injusticias raciales de que eran
víctimas los negros, y aliviar la miseria padecida por
los trabajadores en general. Esto explica que, en 1898,
después de dos fracasos electorales, Legitimus fuese
elegido diputado. A partir de entonces, él y su partido
fueron virtualmente los dueños de la colonia, porque
su acceso al Consejo General constituyó un éxito no
solo en el orden racial, sino también en el social, pues
los miembros del partido eran —además de las masas
trabajadoras negras— los blancos criollos arruinados,
medianos propietarios y pequeños funcionarios criollos,
88
discriminados respecto a sus homólogos metropolitanos
residentes en la colonia.
Este nuevo elemento en la sociedad guadalupeña
cambió la composición socioétnica del Consejo
General, integrado desde entonces por negros
campesinos y obreros, y numerosos blancos. Esto
explica que Legitimus, quien representaba a la
circunscripción azucarera de Grande-Terre, fuese
reelegido cada año aunque estuviese ausente. Su
actividad lo convirtió, según la autorizada opinión de
Henry Bangou, en
el personaje más importante de la historia guadalupeña
durante el siglo transcurrido desde la abolición de la
esclavitud (1848) hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial,
porque [...] introdujo a las masas trabajadoras negras,
obreros y campesinos, en la escena de la historia [...] decenas
de millares de ciudadanos secularmente marginados se
sintieron sujetos y no objetos de la historia de su país.28
Otro elemento de importancia medular, en el
ámbito finisecular caribeño, fue la inauguración de un
nuevo momento —el tercero— del Caribe como
frontera de imperios, cuya primera etapa había sido
monopolizada por España a partir del 27 de
noviembre de 1493,29 fecha que marcó el inicio de su
imperio ultramarino. El dominio absoluto de España
sobre los territorios recién descubiertos y los que
posteriormente adquiriría se mantuvo hasta el primer
tercio del siglo XVII. Comenzó entonces la segunda
etapa, caracterizada por las diferentes acciones
realizadas por otras potencias europeas para arrebatar
las riquezas del Nuevo mundo. Estas disputas —cuyas
expresiones más significativas fueron el saqueo de los
buques españoles y de las colonias— culminaron con
el despojo a España de numerosos territorios
caribeños, los que pasaron a ser colonias de Inglaterra,
Francia, Holanda, Dinamarca y Suecia. En resumen,
el Caribe perdió su unidad, fue subdividido —más
exactamente, balcanizado— y convertido en posesión
de múltiples potencias europeas hasta el último lustro
del siglo XIX.
A partir de entonces comenzó la tercera etapa
—que abarca hasta la actualidad—, cuyo rasgo
fundamental ha sido los intentos de los Estados Unidos
por apoderarse de la región, y de América Latina, en
general. Dicho interés ya lo había mostrado en 1823,
mediante la promulgación unilateral de la Doctrina
Monroe; texto que denota su especial interés por la
cuenca del Caribe y, fundamentalmente, por el
archipiélago cubano. Con posterioridad, este
documento fue complementado con los corolarios
Polk30 y Roosevelt.31
Debido al desarrollo económico y tecnológico
alcanzado en las dos últimas décadas del siglo XIX, los
Estados Unidos estuvieron en condiciones de
 Memoria histórica y relaciones intracaribeñas: estrategias frente a la dominación
maniobrar e incrementar sus acciones para predominar
en el Caribe —zona prioritaria de su política exterior—
especialmente en áreas económicas, geoestratégicas y
geopolíticas.32
En este contexto, se efectuaba durante el último
lustro del siglo XIX la etapa final de las guerras de los
cubanos por liberarse de España (1895-1898), en la
cual intervinieron los Estados Unidos, en una guerra
dirigida a la adquisición de nuevos territorios. Una vez
terminada la contienda bélica, comenzó un período
cualitativamente diferente del Caribe como frontera de
imperios. Las metrópolis europeas perdieron la
exclusividad colonial en el área, y surgió una nueva
potencia. Su cercanía geográfica le facilitó la rápida
adquisición de algunos territorios y el predominio en
otros, mediante diversos métodos. Con la intervención
militar —que iniciaron en Cuba y han seguido utilizando
hasta nuestros días—, los Estados Unidos lograron, en
cada intervención, incluso en los países independientes,
diversos grados de dominio. Ello no solo implicó
cambios económicos y políticos para todas las entidades
caribeñas, sino que la frontera se fragmentó aún más.
Esta etapa alcanzó también una dimensión cultural que
afectó fundamentalmente a las islas hispanohablantes,33
debido a la introducción de un idioma diferente, un
modo de vida que implicaba nuevos sistemas de
valores, estilos de pensamiento, conductas, e incluso
nuevas prácticas racistas segregacionistas.
Se produjo un fenómeno de aceleración de la
historia de las ideas que, en opinión de Fernand Braudel,
ocurre cuando una isla o cadena de islas cae en la ruta
de expansión comercial o militar de una potencia
colonial: su tiempo se adelanta, se acelera el ritmo de
su historia, «creando presiones que la pueden dividir, a
veces brutalmente, en polos opuestos de arcaísmos e
innovación».34 Esto explica que algunos historiadores
hayan vinculado la nueva frontera solo a la política
norteamericana de expansionismo territorial y a la
penetración económica de sus intereses corporativos,
mientras otros consideran que también trajo consigo
ciertos elementos de modernidad para Cuba y Puerto
Rico.35
Igualmente, en este proceso se produjeron cambios
sustanciales en lo referido al desplazamiento de las masas
trabajadoras. El flujo migratorio —caracterizado en los
períodos anteriores por el predominio de la
inmigración— cambió el sentido. Ante las demandas
del nuevo estadio del capitalismo, primó una activa
migración intracaribeña como una fór mula
redistributiva de la mano de obra hacia las zonas que
más lo demandaban.36 Asimismo, se inauguró un flujo
migratorio hacia la propia metrópoli u otras, que se
intensificaría en el transcurso del siglo.
89
Como consecuencia de las demandas de los
trabajadores en el Caribe y del clima político reinante
en las metrópolis, los sindicatos fueron legalizados en
las colonias francesas en 1884, y en las inglesas (Guyana
y Jamaica) a partir de 1919. En Haití y República
Dominicana los legalizaron durante la intervención
militar norteamericana, mientras que en el Caribe danés
el primer sindicato fue organizado en Saint Croix, en
1915.37 Tiene especial importancia la fundación en
Guyana (1919) del primer sindicato de la colonia, la
British Guiana Labor Union, liderada por Herbert
Critchlow,38 el cual se extendió rápidamente por todo
el territorio. Se caracterizó por su labor pionera realizada
a favor de la integración del movimiento obrero en el
Caribe.39
En este período, el movimiento sindical
experimentó un nivel de desarrollo desigual y peculiar.
Hubo sindicatos que surgieron como resultado de las
huelgas y no a la inversa; otros incluían en sus filas a
patronos, y entre los integrados solamente por
trabajadores, algunos se caracterizaron por formar parte
orgánica de los sindicatos de sus metrópolis o de otras
potencias. Así, después de la Primera guerra mundial,
en los años 30, algunos sindicatos de las Antillas se
subordinaron a la American Federation of Labour; en
Martinica, su evolución culminó con la creación de la
Confedération Génerale du Travail, que formó parte
de la CGT francesa.
En el transcurso del pasado siglo se produjeron
importantes acontecimientos, de carácter mundial, que
tuvieron diferentes formas y grados de repercusión entre
los pobladores del Caribe, y particularmente en las capas
subalternas. Se distinguen entre los más relevantes la
Primera guerra mundial, la Revolución socialista de
Octubre, la crisis económica de 1929, la Segunda guerra
mundial, el movimiento descolonizador en África, la
Guerra fría, y el triunfo de la Revolución cubana, en
1959. Como consecuencia de la crisis mundial de 1929,
se produjo un ascenso del movimiento huelguístico,
cuyos mejores exponentes fueron los paros en las
colonias inglesas durante el cuatrienio 1935-1938.40 En
general, el movimiento sindical se fortaleció y surgieron
líderes que comenzaron a penetrar en la esfera política
mediante la fundación de partidos. Entre ellos merecen
citarse la Saint Vincent Workingmen’s Association,
dirigida por George McIntosh y fundada en 1935; el
Barbados Labour Party, creado en 1939 por Grantley
Adams y, en el mismo año, el People’s National Party,
liderado por Norman Manley.
Una estrategia peculiar de las capas subalternas, en
respuesta a la estructura etnocentrista de las sociedades
caribeñas, fue el movimiento etnosocial dirigido por
Marcus Garvey, que no solo tenía como objetivo
Digna Castañeda Fuertes
En el Caribe la memoria histórica indica que la subalternidad
social está regida no solo por razones económicas, sino
también por el carácter etnocéntrico de esas sociedades, en
las cuales las clases subalternas han sido el motor de todo
cambio social y evolución histórica.
principal mejorar la situación económica de los negros,
sino además establecer la confraternidad universal dentro
la raza y elevar su autoestima.41 Con esta finalidad realizó
numerosas actividades e iniciativas: fundó la Universal
Negro Improvement Association, organización con
filiales en numerosos países, entre ellos los Estados
Unidos, donde tenía la mayor membresía; creó diversas
publicaciones periódicas como instrumentos educadores;
la Black Cross Nurses Corps, para ayudar a las familias
negras en lo relativo a sus problemas de salud, nivel de
vida y otros; The Black Star Line, cuya meta central era
servir de enlace entre todos los negros del mundo y
ayudarlos a lograr su independencia económica. Además,
fundó el primer partido político jamaicano, The People
Political Party y su órgano de prensa, The Blackman, con
la finalidad de optar por escaños en el consejo Legislativo
de Jamaica. Garvey propuso organizar partidos similares
en las Antillas británicas y francesas. También creó The
Workingman and Labourers Association, ya citado. En
la esfera internacional, intervino en la Liga de las
Naciones, donde solicitó amparo para los negros del
mundo, y trabajó para tratar de salvar a Etiopía de la
invasión italiana. Finalmente, creó una escuela de filosofía
en Canadá para formar cuadros dirigentes negros.
Por todas estas razones, su obra repercutió en
diferentes movimientos nacionales e internacionales como
el Black Power y los movimientos encabezados por
Martin Luther King, Jr. y Malcolm X en los Estados
Unidos. De la misma manera, influyó en el movimiento
de la negritud, fenómeno de afirmación existencial, que
tuvo sus manifestaciones en el Caribe inglés, hispano,
francés e incluso en África; la bandera de Ghana, por
ejemplo, es la de The Black Star Line. En resumen,
debido a la multiplicidad de estrategias que utilizó y a su
carácter etnicista, esta actividad tuvo una repercusión
espacio-temporal importante entre los miembros de las
capas subalternas caribeñas, africanas y norteamericanas.42
Entrada de las capas populares en el escenario
político colonial caribeño
También a finales del siglo XIX, en las colonias
inglesas y las francesas comenzó a dar sus frutos el
90
sistema de educación pública elemental que se había
iniciado en 1851, y que, en cierta medida, permitió a
las capas populares acceder a la instrucción.43 Ejemplos
relevantes lo constituyen Legitimus y Garvey, quienes
realizaron una labor pionera en el plano político que
no solo propició y estimuló la elevación de la autoestima
de las capas subalternas, sino que, además, contenía los
gérmenes del pensamiento descolonizador. Ambos
propósitos constituyeron, con el decursar del tiempo,
la base de las demandas fundamentales de dichos
sectores sociales, dirigidas a lograr el ejercicio de la plena
ciudadanía que implicaba el derecho a acceder al poder
político e impulsar la descolonización.
El proceso descolonizador en el Caribe ha tenido
diferentes etapas, cada una de ellas con sus propias
estrategias y peculiaridades. La primera etapa de
separación de Europa (Haití 1804, República
Dominicana 1865) tuvo lugar en el momento de auge
del sistema colonial; la segunda (Cuba y Puerto Rico
1898) se produjo en los inicios de una nueva fase del
capitalismo. Con ella finalizó, en el área, el colonialismo
español y la hegemonía europea, y se inició la
supremacía de los Estados Unidos, que inauguraron
nuevas fórmulas de dominación colonial en el Caribe.44
La tercera, caracterizada por el auge del movimiento
descolonizador en el mundo, se inició a partir de 1946
en el Caribe francés, 1962 en el inglés y 1975 en el
holandés. También en esta etapa, que abarca hasta
nuestros días, los caribeños han diseñado estrategias de
lucha contra las formas de dominación colonial y
neocolonial
La actual tercera etapa, tiene sus antecedentes en la
última década del siglo XIX y fue influida posteriormente
por los acontecimientos mundiales, antes mencionados,
acaecidos en las primeras cuatro décadas del XX. Sin
embargo, aunque estos movimientos han tenido iguales
causas internas e iguales objetivos, así como un común
condicionamiento internacional, se han desarrollado en
distintos períodos, y sus dirigentes elaboraron estrategias
diferentes, y hasta opuestas, para lograr la
descolonización.
El primer eslabón de esta etapa, lo representan las
colonias francesas, a las que Francia había impuesto
una estructura político-administrativa caracterizada por
 Memoria histórica y relaciones intracaribeñas: estrategias frente a la dominación
la utilización secular de instrumentos culturales y
políticos asimilacionistas. Para ello se apoyó, incluso, en
los ideales de Victor Schoelcher, quien hasta su muerte
luchó por lograr —como medida excepcional— la
integración de las colonias antillanas en una federación
libre y autónoma, y su unión con la metrópoli. A esto
también contribuyó el clima político de Francia,
históricamente reconocida por la existencia de
movimientos revolucionarios de diverso tipo y alcance,
en el lapso que media desde la Revolución francesa de
1789 hasta la Cuarta República. Por añadidura,
influyeron las experiencias integradoras de instituciones
partidistas y sindicales de la sociedad colonial en la
estructura de sus homólogas metropolitanas, como la
efectuada por los partidos socialistas que formaron
parte orgánica del Partido Socialista Francés y la Unión
de Sindicatos de Martinica, la que, como ya indiqué,
formó parte de la Confederación General del Trabajo
francesa. Este conjunto de factores, reforzados por la
previa labor realizada por el sistema de enseñanza,
favoreció la asimilación psicológica de los caribeños a
su metrópoli.
Además, en este contexto, surgió y creció
demográficamente un sector mulato que, debido a su
fortuna y acceso al saber, se convirtió en una burguesía
muy capaz, lo que le facilitó organizarse alrededor de
un trabajo de identificación, reivindicación y
movilización. Se trataba de un proceso colectivo que
generó la emergencia de un proyecto político y una
estrategia común. Basados en el voto universal
—considerado el medio idóneo para su emancipación
política—, trataron de lograr el estatus ciudadano y su
pleno ejercicio. Así, el sufragio universal devino la piedra
angular de la estrategia política de la mulatocracia.
Consecuentemente, en el centro de la historia política
de fines del XIX antillano cristalizaron dos conceptos:
asimilación y sustitución. El primero pretendía,
inicialmente, la igualdad cívica para obtener la ciudadanía
francesa y posteriormente lograr la asimilación de las
colonias a Francia; el segundo —de carácter secreto—,
la sustitución de los hombres blancos en el poder.45 En
la pugna política de la etapa post-abolicionista, el asunto
más importante fue decidir la forma que debía adoptar
el Estado colonial. Como esclarece Alain-Philippe
Blérald, en el período 1789-1945 la política colonial se
sintetizó en una confrontación e imbricación de dos
tendencias contradictorias: autonomía/asimilación,46 a
partir de las cuales se derivaron formas institucionales
del Estado en las islas. La alternancia de ambas
expresaba los enfrentamientos entre clases y fracciones
de clase en Francia, disputas que se articulaban, en las
Antillas, al conflicto entre la oligarquía partidaria de un
orden político segregacionista racial y la población de
color, reivindicadora de un Estado democrático
91
republicano. Ambas tendencias condujeron a la
maduración de modalidades institucionales dirigidas a
insertar a Guadalupe y Martinica en el marco orgánico
del Estado francés. Este era el deseo compartido por
toda la sociedad —blancos, de color y negros— de
Martinica y Guadalupe. Los negros consideraban la
asimilación como una etapa para su promoción social
y política. Posteriormente, la demanda se amplió al tener
como objetivo que las colonias caribeñas se convirtieran
en departamentos franceses. Esto se concretó en 1891,
con un proyecto de ley presentado a la Asamblea
Nacional francesa. Sin embargo, entonces quedó como
letra muerta.
En general, la aspiración por los derechos
individuales, por la igualdad ciudadana entre franceses
y caribeños no solo se convirtió en objetivo de todos
los sectores de la población, sino que adquirió una nueva
modalidad: lograr la igualdad entre territorios mediante
una estructura legislativa que reglamentara las relaciones
entre Francia y sus colonias. Esta aspiración se cumplió
con la promulgación de la ley de 19 de marzo de 1946,
mediante la cual los francocaribeños se convirtieron en
ciudadanos franceses y las colonias en Departements
D’Outre Mer (DOM) (Departamentos Franceses de
Ultramar). Sin embargo, al cumplirse el primer
cuatrienio, los antillanos comprendieron que no habían
solucionado el problema colonial; su situación era igual
o peor que en la época precedente. Además,
comenzaron a percibir el concepto de nacionalidad.
Por ello, a fines de la década de los 50 comenzaron
a elaborar una nueva estrategia que implicaba una
descolonización paulatina. Así, surgió la batalla por la
obtención de la autonomía democrática y popular
—liderada por los partidos de izquierda— la que, en
1977, llegó a convertirse en una estrategia común de
estos partidos, en todos los DOM franceses que, desde
entonces hasta nuestros días, ha sido el elemento más
activo del clima político de esas entidades.47 Tal clima
lo conforman, además, la tendencia que pretende
mantener el status quo, y la que tiene por finalidad obtener
la independencia inmediata. Ambas son matizadas por
múltiples corrientes ideológicas, representadas por
diversos partidos políticos.
En las colonias anglocaribeñas, el proceso
descolonizador también tiene sus orígenes a finales del
siglo XIX. A pesar de la hostilidad reinante en Inglaterra
hacia la gente negra —a la que consideraban salvaje—,
y el reforzamiento de la estructura de la plantación por
el Crown Colony System (CCS), que aseguró la
hegemonía blanca; surgió una educada clase media de
mulatos y negros, que a finales de esa centuria ya tenía
un protagonismo social importante, pues el racismo
segregacionista institucional e ideológico la había
obligado a enfrentar el problema de la identidad.
Digna Castañeda Fuertes
En consecuencia, este sector social no solo mostró
su resentimiento mediante diferentes tipos de protestas,
sino que desarrolló, en términos de acción política, una
ideología con la cual oponerse al prevaleciente racismo
blanco. Así, durante la segunda mitad del siglo XIX, había
comenzado a emerger entre ellos una conciencia de
raza y una identidad negra. Ambas convirtieron a los
más esclarecidos de dicho sector en los críticos más
agudos del régimen establecido y los más fuertes
defensores del movimiento por reformas
constitucionales. De este modo, en Jamaica y Trinidad
lograron alcanzar primeras posiciones en la esfera
política.
También los mencionados acontecimientos
internacionales tuvieron repercusiones particulares en
estos territorios. La Primera guerra mundial propició
la formación del British West Indies Regiment,
organizado por Inglaterra para conducir a los habitantes
de sus colonias a participar, de alguna manera, en ese
conflicto bélico.48 Este regimiento tenía la peculiaridad
de que la oficialidad estaba integrada por ingleses
blancos, mientras que los soldados eran caribeños
negros, quienes sufrían los rigores del racismo. Entre
los miembros de esta organización militar surgió la
Caribbean League, cuyos miembros concibieron la idea
del autogobierno. Otro acontecimiento importante fue
la crisis de 1929, que originó el potente movimiento
huelguístico ya mencionado, que se extendió por varias
islas. En cierta medida, esto hizo pensar a los ingleses
en la necesidad de modernizar sus métodos coloniales.
Aunque Inglaterra poseía numerosos mecanismos
para perpetuar su dominio colonial, después de la
Segunda guerra mundial su dependencia financiera de
los Estados Unidos la debilitó. Le resultaba ya difícil
enfrentar el sentimiento nacionalista que emergía en
todas partes de su imperio. Por tanto, no le quedaba
otra alternativa que hacer concesiones y propiciar la
descolonización. Con ese fin, realizaron estudios, los
cuales mostraron la necesidad de establecer la
federación; idea que había comenzado a perfilarse en
los años 20, después de finalizada la Primera guerra
mundial, entre soldados, estudiantes e emigrantes
caribeños, quienes habían tenido experiencias similares
como minorías étnicas en Europa.
Un importante paso en el pensamiento federacionista
de los caribeños tuvo lugar en octubre de 1932, cuando
en Rousseau, Dominica, por primera vez un grupo de
líderes políticos liberales y radicales, procedentes de
Trinidad, Barbados, las Windward y Leeward Islands,
coincidieron en la necesidad de establecer una
federación e incluso redactaron un proyecto de
Constitución que presentaron, sin éxito, a los ingleses.
El movimiento obrero se convirtió en el vehículo del
espíritu nacionalista. Así el British Guiana and West
92
Labour Congress —fundado en 1938 y que después
de la Segunda guerra mundial se denominó Caribbean
Labour Congress— preparó un proyecto de ley para
constituir la federación sobre la base del establecimiento
del sufragio universal y el autogobierno interno. Es
necesario señalar que en el Caribe oriental esta corriente
de pensamiento no se puede identificar con una
organización en particular, sino que nació asociada al
nombre de Albert Marryshow, un legislador granadino
quien fundó y editó un periódico al cual
deliberadamente nombró The West Indian,49 apelativo
que en los Estados Unidos y Canadá solo se le reconocía
a los caribeños de piel blanca. Por esta razón, Eric
Williams señaló:
A federation of the British West Indies is not only a
question of common sense; it is also a means of giving a
dignity to the people of the British West Indies which
they do not now have in the eyes of the world [...] The
only solution is federation and the common citizenship
irrespective of racial origen which cannot be enterrumpted
by foreign countries to send their own racial prejudices.50
[Una federación de las Antillas británicas es no solo una
cuestión de sentido común; también significa darle una
dignidad al pueblo de las Antillas británicas, que no tienen
a los ojos del mundo [...] La única solución es la federación
y la ciudadanía común, con independencia del origen racial,
que no puede ser interrumpida por países extranjeros para
mandar sus propios prejuicios raciales.]
Es decir, en los años 30 ya había nacido la idea de
que las West Indies, o cada una de las islas que las
integran, era una nación. Y, por otra parte, que el
pensamiento descolonizador surgió íntimamente
vinculado con la estrategia integracionista.
A partir de estos antecedentes, el 22 de abril de
1958 se constituyó la West Indies Federation51 con sede
en Puerto España, institución que, a pesar de haber
fracasado, constituyó la piedra angular del proceso
descolonizador, iniciado en 1962, que propició la
independencia constitucional de la mayor parte de las
posesiones inglesas del Caribe aunque aún quedan
algunos territorios que desean mantener su status quo.
Después de lograda la independencia institucional,
el objetivo integracionista continúa vigente como una
estrategia dirigida a lograr la independencia económica
y la supervivencia en un mundo dividido en bloques
económicos. En estas circunstancias, el proyecto de
integración más trascendente en el Caribe es la
Comunidad Caribeña (CARICOM), que se destaca
como el más autentico, independiente y duradero. Esta
institución promovió la formación de la Asociación
de Estados del Caribe (AEC), en 1994, que inauguró
un nuevo período en el proceso integracionista caribeño,
porque además de estar constituida por países del área
que nunca antes habían participado en procesos
similares, incluye a todos los de la cuenca. Aunque no
 Memoria histórica y relaciones intracaribeñas: estrategias frente a la dominación
constituye un proyecto de integración y se autodefine
como un organismo de consulta, concertación y
cooperación, resulta interesante el hecho que esta
vincula al CARICOM con el Mercado Común
Centroamericano, y el Caribe inglés, francés, hispano y
holandés, lo cual constituye un hecho sin precedentes
en la historia de la subregión. La AEC, que apenas
comienza a funcionar, ya constituye el cuarto bloque
comercial del mundo y representa la forma en que la
región enfrenta el proceso globalizador y trata de
insertarse en él.
En resumen, en la base de todo el proceso
descolonizador caribeño —como muestran los
ejemplos analizados— están presentes las categorías de
analogía, asincronía y diferencia, las que contribuyen a
ilustrar la especial simetría y organicidad del área. Ello
se explica porque —independientemente del momento
y la forma que adopta la descolonización en cada
entidad— en la base se encuentra, como movilizador
de las capas subalternas, el sentido etnocentrista de las
sociedades coloniales, heredado de la plantación. En
consecuencia, aunque las estrategias descolonizadoras
han sido diferentes e incluso opuestas, y los procesos
descolonizadores, e incluso la toma de conciencia
nacional, se han efectuado asincrónicamente, son
similares el interés por la instauración del sufragio
universal, la autonomía o el gobierno interno propio, y
el objetivo de erradicar el carácter diferenciado de la
ciudadanía.
Conclusiones
En el Caribe la memoria histórica indica que la
subalternidad social está regida no solo por razones
económicas, sino también por el carácter etnocéntrico
de esas sociedades, en las cuales las clases subalternas
han sido el motor de todo cambio social y evolución
histórica. Al mismo tiempo, los resultados sociales del
etnocentrismo han marcado históricamente los vínculos
intracaribeños y, lo que es más importante, constituyen,
en cierta medida, uno de los más decisivos factores
unificadores.
En este contexto, resultado de la racialización de la
vida social, la ciudadanía diferenciada se ha convertido
en la matriz de las relaciones sociales en cada entidad
caribeña y de estas con sus metrópolis respectivas
durante la época colonial, y también de las sostenidas
con los países desarrollados durante el período
postcolonial.
Por añadidura, la ciudadanía diferenciada es uno de
los factores que ha influido en la tardía conformación
de la identidad nacional en estas sociedades, debido a
que las clases subalternas tuvieron que elevar previamente
93
su autoestima, mediante diferentes procesos de afirmación
existencial.
Todo lo anteriormente analizado explica por qué la
identidad caribeña actualmente es un concepto en
construcción, en el cual el papel protagónico lo
desempeña, cada vez más, la cultura, a la que han
contribuido, en gran medida, las clases subalternas de
la región.
Notas
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Américas, La Habana, 1981, pp. 9-19.
2. María R. Blanco, El Caribe y los tratados internacionales firmados
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Biblioteca de FLACSO, 1999, pp. 22-91.
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La Habana, 1992, pp. 163-73
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12. Eric Williams, Capitalismo y esclavitud, Editorial de Ciencias
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Digna Castañeda Fuertes
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19. Fred Constant, La citoyenneté, Editions Montchrestien, París,
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20. Digna Castañeda, Introducción al estudio..., ob. cit., pp. 97-8.
21. George Eaton, «Trade Union Development», Jamaica Caribbean
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22. Jacques Adelaïde-Merlande, «Lutte de races oú lutte de classes
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problemátique», GURIC, n. 8, Pointe-à-Pitre, 1969, p. 13.
23. Jacques Adelaïde-Merlande, «Troubles Sociaux en Guadelupe à
la fin du XXe siècle et au début du xxe siècle (1895-1910)», GURIC,
n. 10, Pointe-à-Pitre, 1971, pp, 82-6.
24. Ashton Chase, A History of Trade Unionism in Guyana 1900 to
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25. Cécile Celma, «Aux origines du sindicalisme en Martinique et
en Guadeloupe dans les années 1880- 1910», Conferencia presentada
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26. Richard Hart, «Origen of the Working Class in the English-
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1988. pp. 43-72.
27. Digna Castañeda, Introducción al estudio..., ob. cit., pp. 41-5.
28. Henry Bangou, Une tentative d’appreciation historique de l’entente
capital-travail de Legitimus, Office Municipal de la Culture, Pointe-
à-Pitre, 1975, pp. 31-2.
29. Juan B. Bosch, ob. cit., p. 32.
30. Ramiro Guerra y Sánchez, La expansión territorial de Estados
Unidos a expensas de España y de los países hispanoamericanos, Editorial
Nacional de Cuba, La Habana, 1964, pp. 183-211.
31. Manuel Medina, Estados Unidos y América Latina. Siglo XIX,
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32. Digna Castañeda, «El Caribe colonial en 1898: ruptura y
continuidad», Temas, n. 12-13, octubre de 1997-marzo de 1998,
La Habana, 1997, p. 77.
33. Jorge Mañach (Teoría de la frontera, Río Piedras, 1970), citado en
Luis E. Agrait, «Puerto Rico en el vórtice del 98: Aprisa, a toda
prisa, formemos la nación», en Consuelo Naranjo et al., eds., La
nación soñada: Cuba, Puerto Rico y Filipinas antes del 98, Ediciones
Doce Calles, Madrid, 1996.
34. Ibídem, pp. 97-8.
35. Luis A. Ferrao, «Puerto Rico y Cuba: transición hacia la
modernidad», en Consuelo Naranjo et al., ob. cit., pp. 567-83.
94
36. Carlos M. Vilas, «Movimientos internacionales de población y
valorización del capital en el Caribe», Anales del Caribe, n. 31, La
Habana, 1983, pp. 19-49.
37. Isaac Dookhan, A History of the Virgin Island of the United
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38. Harry Carlyle, Critchlow, his Main Task and Achievement,
Committee of the Guyana Trades Union Congress, 1976.
39. Ashton Chase, ob. cit., pp. 48-78.
40. Arthur Lewis, Labour in the West Indies, New Beacon Books,
Ltd., Londres, 1977, pp. 18-44.
41. Amy J. Garvey, Garvey and Garveyism, First Colliers Books
Editions, Londres, 1970, p. 11.
42. Rupert Lewis y Patrick Bryan, Garvey, His Work and Impact,
United Cooperative Printers, Kingston, 1978.
43. Franklin W. Knight, The Caribbean: The Génesis of a Fragmented
Nationalism, Oxford University Press, Nueva York, 1990, p. 281.
44. Digna Castañeda, «El Caribe colonial en 1898...», ob. cit.
45. Alain-Philippe Blérald, La Question Nationale en Guadaloupe et en
Martinique, Editions L´Harmattan, París, 1988, pp. 57-86.
46. Ídem.
47. Digna Castañeda, «Características del movimiento
descolonizador contemporáneo en el Caribe francés. Evolución
histórica de la concepción política autonomista», Universidad de La
Habana, n. 238, mayo-agosto de 1990, pp. 167-8.
48. Christine L. Joseph, «The British West Indies Regiment, 1914-1918»,
The Journal of Caribbean History, n. 2, Bridgetown, 1971.
49. Hugh W. Springer, Reflections on the failure of the first West Indian
Federation, Center for Internationals Affairs, Harvard University,
Cambridge, 1962.
50. Eric Willians (Lecture of Eric Willians, 1955), citado por
Y. Knowles, Pet Falls of The Historical Approach to Federation in The
Commonwealth Caribbean, Association of Caribbean Historians, VI
Annual Conference, Interamerican University of San German, 1974.
51. Jonh Mordecai, Federation of the West Indies, Northwestern
University Press-George Allen & Unwin Ltd., Evanston, Illinois,
1968, pp. 9-30.
©
, 2007
Sección Correspondiendo

Menos miedo a que la gente haga dinero

Una entrevista a Aurelio Alonso, por Manuel Alberto Ramy, jefe de la corresponsalía de Radio Progreso Alternativa en La Habana,
motivó algunas reflexiones de especialistas cubanos. En esta sección, publicamos dos de ellas, además de la entrevista.

Para Aurelio Alonso la realidad cubana ha estado marcada por la hostilidad permanente de los gobiernos norteamericanos, «que han
entorpecido el desarrollo normal de los cambios en el interior», pero también por las alternativas que se le han abierto a la Isla a partir de
los procesos que vienen produciéndose en América Latina.
«Sin estos dos elementos no podría entenderse a la Cuba de hoy», me dice un sábado a las tres de la tarde el sociólogo cubano Aurelio
Alonso, mientras sus palabras viajan con el humo de un habano, «de los que venden por la libreta de racionamiento». Alonso, 67 años,
mediana estatura, rubicundo y con ojos pícaros que no ocultan sus espejuelos, es actualmente subdirector de la revista Casa de las
Américas. Este hombre, que por su estilo de hablar y maneras de conducirse preferiría que lo catalogaran de criollo pensante, tiene un
destacado lugar en el mundo intelectual cubano, donde cuenta con un extenso prontuario de libros, artículos, ensayos y conferencias. En
la década de los años 60 del pasado siglo fue miembro del Consejo de dirección de la famosa y polémica revista Pensamiento Crítico.
Entre tazas de café, comienzo mi entrevista.
Manuel Alberto Ramy: ¿Cuáles son los principales problemas que enfrenta la población cubana actualmente?
Aurelio Alonso: A partir del año 2004, la economía macro comienza a recuperarse con cierta fuerza, con crecimientos aceptables, pero
debido al deterioro tan grande sufrido en los años 90 la recuperación es muy lenta. Todavía esa cierta mejoría macroeco-nómica que ha
logrado el país no se siente en la población. La alimentación, la vivienda y el transporte son las debilidades que nos meten en un índice de
pobreza, aunque no en los indicadores del Fondo Monetario Internacional o del Banco Mundial. Aquí no se puede medir diciendo que el
cubano gana 40 dólares al mes, porque no pagamos educación, salud, funerales, impuestos sobre el salario, y hasta por el divorcio la cuota
es irrisoria. La población cubana no vive en el estrés del que, por ejemplo, vive en los Estados Unidos y gana $ 40 000 anuales, pero tiene
que estar pensando en que la tercera parte de su salario es para pagar la casa, y si no la pagas te pueden poner en la calle. Aquí los
problemas son otros. Sin embargo, si haces abstracción de otros beneficios reales que tenemos, y tiras alimentación, transporte y vivienda
contra la realidad, es evidente que la población vive en un alto contexto de deterioro.
M.A.R.: El discurso de Raúl Castro el pasado 26 de Julio, donde anunció, sin definirlos, ciertos cambios estructurales, ha sido
catalogado por muchos como muy crítico de nuestra realidad. ¿Qué opinión le merece?
A.A.: Lo importante no es si fue crítico o autocrítico, sino que abre la posibilidad de hacer cosas distintas que no se nos ocurrieron o no
podíamos hacer ayer. Pienso que en la agricultora tuvimos dos visiones: una, que la identificaba como una economía de subsistencia y
otra, que al identificar a la producción campesina familiar —al productor privado— con el minifundio, lo demonizaba. Sin embargo, el
grueso de lo que la población consume no es lo que produce la propiedad estatal. Recuerdo que en los años 90 se crearon las Uniones
Básica de Producción Cooperativa (UBPC), que buscaban entre otras cosas la descentralización, pero tan limitada en sus capacidades que
no le daba espacio al campesino. No dio incentivos suficientes para que se convirtiera en lo que aspirábamos. Pienso que cuado Raúl
habla de cambios estructurales está pensando en que el país tiene que proveerse de una agricultura que sea efectiva, aunque no abastezca
el 100%, pero sí un 70 o un 80% de lo que consumimos.
M.A.R.: ¿Usted ve en una efectiva cooperativización una vía para solucionar el problema de la alimentación?
A.A.: Raúl no está lanzando un programa todavía; hace un llamado y anuncia una disposición. Está anunciando que la dirección política
del país no está cerrada a producir los cambios que se muestren necesarios y oportunos para que haya un incremento en la producción y
en la productividad. Pienso que se está refiriendo al mundo de la producción agrícola y de la relación de esta con la industrial y con los
servicios.
M.A.R.: ¿No hará falta dar otros incentivos a los productores?
A.A.: Bueno, creo que históricamente no ha habido un dispositivo de incentivación que lleve a producir los alimentos que necesitamos. A
mi juicio, valdría la pena decirle a la familia: «mira, ahí tienes 10 hectáreas, trabájala como tú creas y lo que haces lo vendes en un
dispositivo de mercado, o le entregas una parte mínima al Estado», no que empeñe todo el esfuerzo productivo para el Estado. En fin, si
tuviéramos un poco de menos miedo a que la gente haga dinero… Si tú das a la gente el espacio para que viva mejor con tal de que
triplique lo que entrega a la sociedad, mira, que viva mejor. Recuerdo que en una ocasión el Che, que fue el gran promotor de los
estímulos morales, dijo algo así como que no es posible aspirar a una forma superior de estimulación en una población que pase hambre.
Es decir, la sociedad tiene que tener resuelta primero sus necesidades básicas.
M.A.R.: Usted acaba de mencionar al mercado. Especulando sobre los posibles cambios, ¿qué papel cree que debe jugar?
A.A.: Es una pregunta para la que nadie tiene respuesta hoy. Ahora lo que todo el mundo te va a decir es que tiene que jugar un papel. Yo
también. Marx nunca se plantea la posibilidad de aplastar al mercado. Marx se plantea la posibilidad de una sociedad que supere al
mercado. Tú no puedes hacer cuatro leyes y expropiar 20 mil chinchales (pequeños negocios), abolir el mercado. La visión de un
socialismo posible pasa también por la existencia, aun cuando sea transitoria, de un mercado controlado por un Estado que sea más
democrático cada vez, donde el ciudadano participe más efectivamente y donde el Poder Popular, que solamente se reúne dos veces al
año, dirima las necesidades del país. Donde se vean aportes del mercado que no se van de las manos, ¿por qué no mantenerlos? Y cuando
podamos superarlo, pues ese es el momento de sobrepasarlo.
M.A.R.: Como periodista, he escuchado en las últimas semanas dos temas constantes entre sectores de la población y también entre los
materiales que se publican en Internet, como en diferentes foro-debates. Uno es la participación efectiva del ciudadano, como una forma
mayor de democracia socialista, y otro la autogestión empresarial como la magnificación del socialismo. ¿Qué me puede decir al
respecto?
A.A.: No creo que la autogestión como concepto sea reprobable y no pueda ser un camino que pueda incluirse dentro de un esquema de
socialización. El problema es que la autogestión yugoslava fue un fracaso y se adoptó con una metodología y un estilo tan estaliniano
como el de Stalin. Es decir, hubo también un dogmatismo autogestionario. Yo no reivindico un modelo autogestionario, pero sí el
concepto en el que hay que pensar en tanto que representa un nivel mayor de participación desde las estructuras de base. Nosotros
tenemos aquí un problema serio en nuestro sistema de Poder Popular.
M.A.R.: ¿Cuál?
A.A.: Los municipios no tienen ninguna facultad para decidir nada, no tienen presupuesto. Nosotros no hemos sido capaces de buscar
mecanismos de descentralización que nos lleven a empresas mixtas, a un aumento de la pequeña propiedad, a una visión más flexible de
la economía, pero no hemos sido capaces de descentralizar dispositivos económicos… todo sale del presupuesto central del Estado hacia
abajo. No es posible. Hay que darle el espacio al municipio para crear sus recursos, manejarlos, y hasta de imponer impuestos municipales
a empresas privadas que operen a esa instancia. Lo mismo con el gobierno provincial.

El socialismo requiere la solidaridad y esta no se construye apelando al egoísmo

Camila Piñeiro Harnecker

Creo que antes de discutir distintas maneras de reorganizar nuestra economía, tenemos que estar bien claros de cuál es el objetivo que
perseguimos. Para poder valorar qué camino es más acertado, tenemos que saber a dónde queremos llegar. Se dice que el objetivo es
salvar o profundizar «nuestro socialismo», pero hay distintas interpretaciones de lo que este significa, sobre todo porque nuestras
consideraciones han sido acerca de la forma y hemos olvidado el contenido. ¿Lo que nos preocupa es solo aumentar la productividad y la
eficiencia, o que cada cubano tenga una vida plena en todos los sentidos?
Pienso que tenemos que retomar la esencia humanista del proyecto socialista. Desde esa visión, no se trata solo de satisfacer las
necesidades materiales de nuestra población porque, como seres humanos, tenemos también la necesidad de sentirnos plenamente
realizados, libres de poder desarrollarnos como individuos y miembros de una sociedad. Puesto que el desarrollo pleno de una persona
(también conocido como «desarrollo humano integral») lógicamente incluye la satisfacción de sus necesidades materiales—no solo de
subsistencia sino todas aquellas que esa persona requiera—, hacer de lo primero el objetivo principal de la sociedad que queremos
construir no significa sacrificar lo último. Pero como el desarrollo pleno de una persona no se limita a tener satisfechas sus necesidades
materiales, si hacemos de lo último nuestro objetivo sacrificamos lo primero en alguna medida.
Estudiosos de la democracia parti-cipativa han demostrado que solo mediante las experiencias prácticas genuinamente democráticas
podemos desarrollar nuestras capacidades intelectuales, morales y humanas de todo tipo. Participar en la toma de decisiones en un
ambiente de igualdad hace que nos sintamos seguros de nosotros mismos y que podamos romper con las barreras psicológicas que nos
impiden desarrollarnos individual y colectivamente.
Por tanto, si partimos de que el objetivo que perseguimos es que cada cubano se sienta verdaderamente libre y aprenda a diferenciar
esto de la «libertad» que pregona el capitalismo: la de consumir sin importar sus consecuencias para otros ni para la naturaleza, no queda
duda de que la participación de los trabajadores en la administración o «autogestión» de las empresas, de las instituciones de gobierno y
de cualquier otra esfera importante, debe ser un elemento constitutivo de la sociedad que queremos construir.
Además, si reconocemos que no es posible agregar mecánicamente las necesidades individuales de desarrollo pleno en una suma que
represente los intereses de todos, porque siempre habrá intereses contrapuestos, nos damos cuenta de que es necesario coordinarlos de
forma democrática para así poder definir intereses sociales que se correspondan con los de todos. Ello debe ser también un elemento
constitutivo de la sociedad que construyamos. Una sociedad donde la distribución de recursos siga las leyes del mercado (aun bajo las
condiciones irrealizables de competencia e información perfecta), es una donde las oportunidades de desarrollo de unos van a ser,
inevitablemente, el resultado de limitaciones en el de otros. Y lo mismo ocurre en una sociedad donde la distribución de recursos sea
decidida de forma no democrática por una agencia de planificación central, aun si los planificadores y los administradores de las empresas
tuvieran las mejores intenciones al decidir e implementar el plan, pues para que este represente los intereses de todos, tiene que ser
democráticamente decidido.
Pero, ¿es posible lograrlo? En otras palabras, ¿hay una alternativa al mercado y la planificación no democrática o «centralizada»? Pat
Devine y Robin Hahnel (junto con Michael Albert) han demostrado que mediante mecanismos de toma de decisiones genuinamente
democráticos bien diferentes se podría lograr que las personas adapten sus intereses individuales de manera que se logre un acuerdo que
represente los de todos, y refleje el criterio de eficiencia social (que además de usar los recursos racionalmente, como plantea el concepto
de eficiencia tradicional, tiene en cuenta valores sociales como la equidad) decidido por la sociedad. Hahnel formula un procedimiento
que él llama «planificación participativa», en el que los productores y consumidores, organizados en consejos y federaciones, proponen y
revisan sus propias metas de producción y cuotas de consumo en un proceso reiterativo facilitado por una agencia que calcule los precios
indicativos hasta llegar a un plan donde los compromisos de producción de las empresas cubran todas las necesidades de consumo. Con el
nombre de «coordinación democrática», Devine propone que las prioridades generales sociales y cambios en las direcciones estratégicas
sean decididos a través de un proceso político democrático donde asambleas representativas a todos los niveles escojan entre opciones de
planes alternativos (que indican la asignación de recursos productivos y la distribución de poder de compra más generales, así como la
distribución sectorial y regional de las inversiones) preparadas por una comisión de planificación nacional, y que el proceso de
planificación continúe después hacia abajo a través de las comisiones de planificación elegidas democráticamente en cada región y sector
económico.
La distribución de recursos mediante una planificación centralizada crea muchas ineficiencias (desde el punto de vista la racionalidad
en el uso de los recursos) precisamente por su carácter no participativo. El plan es impuesto sobre los administradores de las empresas, y
por tanto, no es compartido por ellos necesariamente. En cualquier caso, los administradores están motivados a indicarle a los
planificadores que las capacidades de producción de sus empresas son menores de lo que son realmente, porque no quieren incumplir con
el plan, ya que esto resulta en sanciones como la separación del cargo o reprimendas morales y/o porque sobrecumplir el plan puede
significar en bonificaciones o aprecios. Es decir, los administradores de las empresas no están motivados a aumentar la producción, y
menos su calidad y eficiencia, todo lo que sería realmente posible. Como solo los administradores —y más aún los trabajadores— saben
realmente las potencialidades de la empresa, no hay nada que los planificadores puedan hacer para obtener esa información. Es posible
establecer un sistema de control que sancione a las empresas que reportan por debajo de sus capacidades. Pero esto, además de que sería
muy costoso y podría también afectar injustamente a los trabajadores, no es realmente efectivo porque no resuelve el problema de la falta
de motivación de los administradores.
Aunque es cierto que las relaciones mercantiles estimulan la producción de las empresas, su eficiencia no es más que un mito.
Supuestamente, los mercados son eficientes porque son capaces de establecer los precios que mejor representan la disposición de recursos
(concretada en la «oferta») y la capacidad de consumo de una sociedad (conocida como la «demanda»). Como las decisiones en un
mercado están descentralizadas, o sea, son tomadas por las empresas y los consumidores, en lugar de por una agencia de planificación
central, la información que se tiene en cuenta para distribuir los recursos es mucho más confiable que en un sistema centralizado. Pero,
aunque los teóricos dicen que la demanda y la oferta se adaptan la una a la otra para determinar los precios, en realidad lo más común es
que los consumidores sean los que se adapten tanto a lo que produzcan las empresas como a los precios que ellas impongan. Además, la
oferta incluye elementos que no deberían producirse desde consideraciones éticas, de salud o medioam-bientales; a la misma vez que
ignora otros «públicos» que no pueden ser consumidos de forma individual, tan importantes como parques, obras de arte, etc. Aun si la
oferta fuera la que se acercara a la demanda, esta última solo representa las «necesidades» de consumo en la medida en que nuestros
ingresos o endeudamiento nos hagan «capaces» de consumir. Más aún, los precios, en realidad, no son fijados espontáneamente por el
equilibrio entre la oferta y la demanda, sino por las propias empresas, de acuerdo con el control que tengan del mercado mediante
monopolios, carteles o poder político. Es decir, el mercado estimula, sin lugar a dudas, la producción, pero la distribución de recursos que
genera no es ni eficiente ni guiada por necesidades de consumo reales.
Como todos sabemos, la competencia del mercado lleva a las empresas a reducir sus costos, y los primeros afectados son los salarios
y las condiciones laborales de los trabajadores, y el medioambiente. Es posible intentar resolver estas fallas del mercado estableciendo
regulaciones como control de precios y cuotas de producción, o más sutiles mediante políticas financieras, de impuestos o subsidios. Pero
estas medidas, como en el caso de la planificación centralizada, además de que su implementación es muy costosa —sobre todo cuando
no hay una cultura de acatamiento a las reglas— no son efectivas porque no cambian la motivación de los administradores de las
empresas.
Cuando las empresas operan bajo relaciones mercantiles, por su propia definición —relaciones bilaterales entre los que ofertan y los
que demandan, donde cada parte busca maximizar su propio beneficio—, lo que motiva a los administradores es aumentar al máximo sus
ganancias. No importa quiénes sean (capitalistas, representantes del Estado o incluso trabajadores, en el caso de empresas
autogestionadas), la lógica de su motivación los lleva a tratar de evadir cualquier regulación o compromiso social que disminuya sus
ganancias. Aun si los administradores fuesen altruistas y decidieran no hacer lo anterior, lo más probable es que el mercado no los premie,
sino los castigue con una reducción de sus ventas.
Por tanto, el rechazo al mercado no es ni dogmático ni simplista, sino una posición que refleja un entendimiento objetivo de su
funcionamiento. Lo dogmático y simplista, en mi opinión, es no reconocer que tanto el mercado como la planificación no democrática
tienen aspectos negativos y positivos. Del primero, podemos tomar su descentralización u horizontalidad, que lo hace más eficiente al
permitir que los agentes económicos estén mejor informados; pero neguemos su carácter bilateral, que lo hace ineficiente socialmente y
no democrático al excluir de las decisiones a aquellos afectados, que deberían poder defender sus intereses (por ejemplo, comunidades
donde se ubican las empresas, o trabajadores en empresas no democráticas). De la planificación no democrática, tomemos la
coordinación que la hace más eficiente socialmente al evitar y disminuir desigualdades; pero neguemos su carácter centralizado y
verticalista que la hace ineficiente al impedir que los agentes económicos estén mejor informados.
Una planificación democrática no solo puede combinar la eficiencia tradicional del mercado y la eficiencia social de la planificación,
sino ofrece una manera más efectiva de asegurar que las empresas cumplan con su responsabilidad social, tanto de producir para satisfacer
necesidades reales, como de contribuir con parte de sus ganancias para combatir desigualdades y para proveer servicios públicos a
todos. Como vimos, los intentos de regular las empresas bajo el mercado y la planificación no democrática son eventualmente inefectivos
porque no se intenta cambiar la motivación de los administradores, de manera que sus intereses correspondan con los de la sociedad. Una
planificación democrática crea las condiciones para que los administradores asimilen el interés social y para garantizar que se les premie
por ello, en lugar de castigarlos como hace el mercado. Por tanto, en la medida en que la práctica democrática se consolide, es bien
probable que la cantidad de recursos necesarios para coordinar democráticamente sea menor que aquellos necesarios para guiar a las
empresas hacia la satisfacción de necesidades sociales reales.
¿Sacrifica la planificación democrática la autonomía que supuestamente tienen las empresas y los consumidores en un sistema de
mercado? Si entendemos «autonomía» como independencia para tomar decisiones, y no el derecho a ignorar los derechos de los demás, la
planificación democrática aumenta la autonomía de muchos actores que son ignorados por ser «externos» a las transacciones mercantiles.
En un sistema de planificación democrática, ni las empresas ni los consumidores tienen planificadores diciéndoles lo que tienen que
hacer; las decisiones son tomadas independientemente por ellos, a la luz de los intereses sociales. Además, mientras que en el mercado
esa soberanía es sustantivamente afectada por la mayor inseguridad de los actores, en una planificación democrática las empresas y
consumidores tienen mayor seguridad y por tanto pueden considerar opciones que serían impensables cuando tienen que preocuparse por
mantener o alcanzar una cierta posición de control en el mercado.
¿Es posible usar el mercado para distribuir algunos productos cuyas cantidades no es necesario planificar mientras se crean las
condiciones para pasar a la planificación democrática? Un sistema de planificación democrática no tiene por qué planificar las cantidades
que deben ser producidas de todos los productos, sino solo de aquellos que se consideren importantes. (Tampoco implica que todas las
empresas tengan que ser de trabajo asociado, sino que también puede haber empresas de propiedad privada simple, es decir, autoempleo o
empleo familiar). Por otro lado, en la medida en que sea necesario regular la producción de algunos de esos productos para asegurar
parámetros de calidad y cuidado del medio ambiente, la planificación democrática, como hemos visto, va a ser más efectiva que el
mercado.
El problema fundamental de recurrir al mercado es que al usar mecanismos de motivación basados en el egoísmo, se hace más difícil
que después podamos pasar a otros basados en la solidaridad. Las relaciones de intercambio mercantiles les enseñan a los consumidores y
administradores de empresas a pensar solo en sus intereses individuales —y colectivos, en el caso de las empresas autogestionadas—
estrechos. Con el paso del tiempo se afianza el egoísmo y, como consecuencia, en lugar de establecer regulaciones para disminuir las
desigualdades y otros males sociales, se termina haciendo mayores concesiones al interés individual para no desincentivar la producción.
Las experiencias en China, Vietnam y Yugoslavia —que además demuestran que las empresas autogestionadas tampoco pueden evadir
los efectos del mercado—, han señalado los grandes riesgos que tiene la introducción de las relaciones mercantiles. Si lo que queremos es
construir una sociedad verdaderamente socialista, donde lo que motive a las personas a producir sea la solidaridad, no podemos utilizar el
egoísmo como palanca. Si la práctica diaria de aquellas promueve sus egoísmos, nunca vamos a lograr que sean solidarias.
Más peligroso aún es que el mercado fortalece el poder económico de los administradores (capitalistas o estatales), que les permite
eventualmente hacerse del poder político y guiar la sociedad hacia la satisfacción de sus intereses. La aceptación de capitalistas privados
en el Partido Comunista Chino es clara evidencia de ello.
Por otro lado, y volviendo al nivel micro, la manera más efectiva de asegurar que los trabajadores de una empresa estén motivados a
cumplir el plan (o compromiso de producción) de su centro de trabajo es que sean ellos mismos quienes lo hayan decidido y que todos
sufran las consecuencias de cumplirlo o no. La planificación democrática asegura que los responsables de la administración de una
empresa estén motivados para cumplir el plan, pero solo si aquella es compartida entre todos los trabajadores logramos que ellos
compartan esa motivación.
Cuando los trabajadores operan bajo relaciones de trabajo asalariado (característica del capitalismo y del «socialismo de Estado»), es
decir, donde los propietarios legales de la empresa (sean capitalistas privados o instituciones estatales) dan el control de la administración
a otros que no son los trabajadores, es evidente que sus intereses no coinciden. La productividad de estos últimos tiene que ser motivada
por mecanismos como el miedo al despido o los «estímulos materiales», pero en algunas situaciones, el uso del despido es inaceptable
para la sociedad, y es imposible o muy costoso implementar un sistema de estímulos materiales.
Cuando los trabajadores operan bajo relaciones de trabajo asociado (característica del socialismo), es decir, donde los propietarios
legales de la empresa permiten que aquellos administren colectivamente la empresa, es evidente que los intereses coinciden, pues los
administradores son ellos mismos (sea de forma directa o indirecta mediante representantes elegidos democráticamente). El reto es definir
un interés colectivo compartido por todos, y asegurar que todos cumplan con él. Lo primero puede lograrse si es decidido
democráticamente, y sobre todo si el número de trabajadores no es muy grande y tienen intereses semejantes o fácilmente reconciliables.
Para impedir que algunos trabajen por debajo de sus capacidades, las empresas democráticas pueden establecer mecanismos de
supervisión colectiva mediante los cuales los propios trabajadores puedan evaluar de cerca el desempeño de cada uno, e imponer
sanciones en casos que se considere necesario. Esto es posible hacerlo con efectividad solo cuando cada trabajador entiende que si otro
trabaja menos, afecta tanto el interés colectivo como el suyo propio. Además de motivar la productividad, la relación de trabajo asociado
es una fuente importante de eficiencia porque los trabajadores están motivados a brindar información necesaria para organizar más
eficientemente la producción, que solo se puede obtener cuando ellos son los propios administradores, pues solo ellos la conocen.
En mi opinión, la causa esencial de que nuestros trabajadores no estén motivados para producir con eficiencia y calidad no es que
tengan insatisfechas, sus necesidades materiales, sino la manera que está organizada nuestra economía tanto a nivel micro como macro.
Por supuesto que es más difícil sacrificarnos por otros cuando nuestras necesidades básicas no están satisfechas; pero la idea no es
pedirles a las personas, y menos imponerles, que se sacrifiquen por otras, pues esto, aunque no imposible, no es sostenible ni justo para
los que se sacrifican más que otros. La experiencia ha confirmado que las personas desarrollan su solidaridad no solo como resultado de
una educación que enfatice esos valores. La educación es importante, pero es fundamentalmente mediante la práctica genuinamente
democrática que pasan a ver los intereses de esos otros como propios, es decir, a adaptar sus intereses individuales a intereses más
generales.
La participación de los trabajadores en la administración de las empresas no solo contribuiría a su desarrollo pleno, sino también sería
una fuente de motivación bien importante. De hecho, reconociendo que para asegurar la calidad de todo servicio o producto que tenga
cierto grado de complejidad es importante que los trabajadores estén genuinamente motivados, muchas empresas capitalistas se han
reorganizado de manera que ellos tengan más participación en la toma de decisiones y se sientan más dueños y, por tanto, más
responsables de su trabajo. Varios estudios empíricos han demostrado que mientras mayor sea el alcance y contenido de la participación,
más motivados están los trabajadores. La motivación es aún mayor cuando la participación se combina con el hecho que el ingreso de los
trabajadores esté atado al desempeño de la empresa, el cual sería evaluado de manera más justa mediante una planificación democrática
que considere los beneficios y costos sociales que serían ignorados por el mercado.
Con esta reflexión no le estoy restando urgencia ni importancia a la necesidad de erradicar las graves deficiencias —tanto
cuantitativas como cualitativas— de productos y de servicios que sufrimos los cubanos. Solo he tratado de demostrar que no es necesario
recurrir a mecanismos de motivación basados en el egoísmo, como el mercado, para lograrlo. E intento alertar que si recurrimos al
mercado, ni vamos a lograr satisfacer las necesidades materiales reales de todos, ni después vamos a poder apelar a la solidaridad
necesaria para satisfacer las necesidades de desarrollo pleno de todos; algo que debería ser parte de todo proyecto socialista que valore su
contenido humanista. Más aún, corremos el riesgo de encontrarnos en una situación política donde la opción más «racional» (desde la
lógica de los administradores) sea abandonar del proyecto socialista.
Tampoco estoy negando que es necesario hacer cambios profundos en la organización de nuestra sociedad para que logremos
satisfacer las necesidades de desarrollo pleno de los cubanos. Todo lo contrario. Solo estoy diciendo que ni el mercado ni un renovado
sistema de planificación centralizada nos van a permitir lograrlo. Hay mucho todavía que analizar sobre la puesta en práctica de un
sistema de planificación democrática, pero creo que es la mejor apuesta para profundizar y no comprometer más nuestro socialismo. Una
cosa es el pragmatismo de evitar cometer errores, y otra el derrotismo o miedo al fracaso, que nos impide intentar algo que no ha sido
implementado a gran escala y por largo tiempo. ¡No tengamos miedo a las capacidades de administración y de ser solidarios que tenemos
los cubanos!
19 de octubre de 2007

Notas sobre otras notas y el socialismo del futuro

Juan Valdés Paz

Estas líneas han sido motivadas por la lectura de dos interesantes textos recientes: la entrevista al colega Aurelio Alonso, publicada
bajo el título «Menos miedo a que la gente haga dinero», y el de la joven intelectual Camila Piñeiro, titulado «El socialismo requiere la
solidaridad y esta no se construye apelando al egoísmo». Este último texto parecería una respuesta implícita al primero y a otros textos
afines. Pero lo más relevante que hallo en los dos es su contribución a un debate tan necesario como urgente y, sin embargo, siempre
acotado, siempre pospuesto, y nunca suficientemente asumido.
Estas notas no tienen el propósito de extenderse sobre los temas tratados por estos autores, todos ellos medulares e imprescindibles,
sino contribuir a diseñar la agenda de ese debate en ciernes.
Antes de identificar algunos de los temas necesarios en una agenda de debate sobre el socialismo en general y el cubano en particular,
me parece necesario detenerme en algunas cuestiones de método que, en mi opinión, deberían ser tenidas en cuenta en un debate
orientado hacia algún tipo de consenso.
El debate, sus interlocutores y los respectivos discursos deben asumir un nivel de abstracción semejante, so pena de que unos u otros
se refieran a universos diferentes. Este es el caso cuando unos se refieren a la formación social y otros hablan de sociedades históricas; o
unos tratan de la sociedad y otros de un subsistema dentro de ella; o unos aluden a la cualidad socialista del largo proceso de transición y
otros a estrategias de corto, mediano o largo plazo.
También debe tenerse en cuenta el tiempo histórico en el cual se enmarca el debate. Una cosa es discutir sobre «metas finales», asunto
tan lícito como necesario, y otra hacerlo sobre metas previsibles. Las primeras suelen formar parte de ciertas filosofías políticas mediante
las cuales se critican las sociedades históricas y se proponen otras mejores, como es el caso del marxismo, el anarquismo y las
innumerables utopías. Las «metas previsibles» forman parte de estrategias, programas o políticas en curso; suelen presentar alternativas y
propuestas de cambios, persiguiendo las mismas «metas finales». Como quiera que tales metas tienen que dar cuenta de las «condiciones
históricas concretas», la interpretación de esas condiciones se vuelve una cuestión central en el debate.
Paradójicamente, hay más acuerdo sobre qué cosa sea el comunismo, cuestión de filosofía política, que sobre qué es el socialismo.
Los propios términos de «período de transición», «transición socialista», «construcción socialista», etc., dan cuenta de diferencias de
interpretación que distan de ser puramente semánticas. Suele ocurrir que los interlocutores empleen el mismo término con connotaciones
diferentes. De hecho, y como ha dicho el filósofo español Francisco Fernández Buey, es más fácil definir el socialismo por lo que no es,
que por lo que es. No obstante, parece válida la fórmula marxista de concebir el socialismo como una transición hacia el autogobierno y la
autogestión.
Aun cuando los interlocutores parezcan estar de acuerdo con el sentido de un mismo término como el de «socialismo», uno u otro de
ellos puede enfatizar contenidos diferentes. Así, unos ponen el énfasis en las «relaciones sociales», otros en las instituciones socialistas,
otros más en las «premisas materiales», etcétera.
La aspiración a una sociedad superior está basada en la crítica de las sociedades realmente existentes y en «valores humanistas». En
ellos se fundamentan las metas finales y sirven de orientación a nuestra práctica histórica, a nuestras transformaciones sociales. Pero esta
orientación no determina por sí sola el rumbo de los procesos reales, los que son influidos por toda clase de condiciones, circunstancias y
conductas de los actores sociales. El decursar de estos se representa mejor por una línea quebrada y un zigzag, que por una recta y una vía
sin recodos. Cuando se discute sobre las estrategias políticas, hay que partir del escenario real sobre el cual se debate, aunque se
compartan iguales ideales.
 Cuando se debate sobre sociedades históricas hay que retener una visión de «totalidad» o de conjunto —y esto es lo propio del
marxismo—, no solo para dar cuenta de la interrelación entre todos los fenómenos sociales, sino para prever que toda propuesta de
cambio tendrá una obligada repercusión, favorable o desfavorable, en otra esfera del sistema social. En este sentido, ningún debate estará
nunca concluido, pues siempre faltarán datos y dimensiones de la realidad que considerar.
Si el debate fuera sobre una sociedad «realmente existente», además de esa visión de totalidad y del imprescindible conocimiento
sobre el «estado de la cuestión», se hace necesario reconocer, e incluir en nuestros juicios y propuestas, toda la diversidad de esa
sociedad, en cuanto a subsistemas, instituciones, sujetos, actores, conductas, culturas, intereses, etc. Una estrategia socialista no puede ser
solo de «trabajadores» o «campesina» o «productiva» o «solidaria». Tampoco debe suponer que todos estos factores pueden ser
«armonizados» o que todas las contradicciones de intereses pueden ser resueltas; incluso pretender que todas las metas puedan ser
alcanzadas a la par. Consecuentemente, en la sociedad real solemos discutir más sobre prioridades políticas y sociales que sobre su
diagnóstico o las propuestas mismas.
Un término más antiguo, pero tan difuso como el de socialismo, es el de «democracia». Este concepto parece cambiar de contenido de
acuerdo con la filosofía política en la cual se inscribe, de manera que no disponemos de nada parecido a una definición unívoca del
término, ni siquiera a los fines prácticos del debate. Consecuentemente, todos los demás términos que suelen acompañar al de
«democracia», como sus distintos apellidos o sus filiares —«participación», «autogestión», «desarrollo ciudadano», «derechos
humanos», etc.—, necesitan ser explicitados para poder alcanzar cierto entendimiento.
Por otra parte, las más de ciento cuarenta definiciones recogidas por la UNESCO del término democracia, admiten toda clase de
clasificaciones en las cuales se implican los más disímiles criterios. En el discurso socialista, suele predominar una definición
«sustantiva» de democracia que tiene por base la libertad, la igualdad y la participación de las personas. No obstante, y si bien hay
aspectos institucionales y procesales inseparables de la democracia, esta es para los revolucionarios de todas las épocas una cualidad que
debe estar presente en todas las dimensiones de la sociedad. Pretender un orden económico democrático sin democracia política es tan
inane como a la inversa; querer un orden político democrático sin democracia cultural, vale lo mismo, etcétera.
Cuando el debate sea sobre la «sociedad cubana», el «socialismo cubano» o la «historia de la Revolución cubana», deberá tomar nota
de las inmensas dificultades que entraña objetiva y subjetivamente dicho examen. La inmediatez de nuestra sociedad, nuestra experiencia
personal, nuestra condición de «observador participante» y otras supuestas ventajas, suelen ser engañosas. Para este debate carecemos de
suficientes conocimientos e información sobre la sociedad cubana; el socialismo cubano —por extensión, el socialismo— aparece
equiparado a las transformaciones promovidas por la Revolución, y este proceso está muy lejos de haber sido estudiado sobre bases
científicas o, al menos, de suficiente objetividad. Ello no quiere decir que no sea posible el debate, sino que los interlocutores deben ser
moderados en sus posiciones y afirmaciones. Tampoco se equiparan los que discuten desde posiciones de compromiso con los detractores
de la Revolución, pero no hay que olvidar que «la verdad es la verdad, la diga Agamenón o su porquero».
La preeminencia de lo político
Aunque podría afirmarse que siempre y en toda sociedad lo político es preeminente, preferimos guardar esta afirmación para las
sociedades surgidas de procesos revolucionarios o en transición, y particularmente para aquellas en «transición al socialismo». En estas,
las instituciones políticas, los actores y las estrategias políticas han sido y son no solo preeminentes, sino dominantes.
Esto es también observable en el caso cubano, en el cual esta preeminencia ha estado reforzada por las prioridades de la defensa, por
un largo y exitoso liderazgo histórico, y por las concepciones estatistas de los dirigentes.
Toda propuesta de democratización en alguna otra esfera de la sociedad que no parta de un mayor desarrollo democrático del sistema
político carece de consistencia. ¿Se puede pensar en una economía participativa en un sistema político altamente centralizado, autoritario,
burocratizado y de baja participación política?
Por otro lado, es oportuno recordar que la participación política, o en cualquier otra esfera social, es en definitiva una participación en
el poder y, entre sus distintos momentos, en el de las decisiones. El pueblo o los ciudadanos participan plenamente cuando lo hacen en la
toma de decisiones.
En este sentido, la mención por Camila Piñeiro del tema político en una discusión sobre economía y el de Aurelio Alonso tratando
sobre las limitaciones de los poderes locales, contribuyen a la agenda de un debate relevante.
La economía política del socialismo
Los textos de referencia han vuelto a traer a colación, quizás sin proponérselo, el tema de «plan o mercado», de permanente debate en
el pensamiento y la práctica socialista, pero muy lejos de estar agotado. Dejando a un lado las posiciones que aspiren absurdamente,
como dijera Franz Hinkelammert, a un «mercado total» o un «plan total», las distintas argumentaciones se han movido desde la
concepción de un plan con mínimo mercado, a uno complementado con el mercado, pasando por distintos grados de uno y del otro.
Por otra parte esta no es, desde hace mucho tiempo, una discusión teórica. Todos los socialismos emplearon una u otra de estas
variantes con disímiles resultados. Pero la discusión de la efectividad de esas experiencias nunca pudo ser reducida a lo «económico», ni
siquiera al sistema económico de estos socialismos de Estado. Vale decir que, además, no contamos con experiencias de otros posibles
socialismos, cosa que explica en parte que la discusión de marras no haya tenido conclusiones.
Estos debates que en el discurso aparecen como «plan», «relaciones mercantiles» o «mercado», «Estado» y «población» o
«trabajadores», en las sociedades del socialismo real han sido: un cierto plan, resultante de un cierto proceso de planificación; distintos
mercados, en diversos grados segmentados y regulados; un Estado altamente centralizado y burocratizado; una población homogeneizada
por distintas vías y con una baja participación en las decisiones; etc. Todos ellos fuertemente conformados desde el sistema político. Es
decir, que la visión sociológica de estas «instituciones económicas» del socialismo real suelen parecerse muy poco a sus referentes
discursivos.
 El socialismo de Estado cubano parecería ser una experiencia límite a este respecto: una planificación y un plan altamente politizados;
el sistema económico con menor presencia y peso de las relaciones monetario-mercantiles y, por ende, de más mediaciones burocráticas;
una prioridad absoluta concedida a los bienes públicos y por tanto a la política social; una economía altamente estatizada; un subconsumo
políticamente legitimado; etc. De esta manera, cualquier discusión sobre el papel del plan y/o el mercado en el contexto cubano, ha de ser
analizada en este contexto.
En un plano más general, diríamos que tal como en las sociedades modernas el mercado asigna recursos escasos, el plan también es
un medio de asignación de recursos escasos. El primero lo hace mediante un incremento de la desigualdad y el segundo de la igualdad;
pero sin que ni uno ni el otro puedan obviar establecer prioridades. La democratización del mercado, su regulación y control, así como la
del plan, con una planificación participativa, no pueden evitar tener que establecer prioridades. En este sentido, el reclamo de Camila de
una planificación democrática puede entenderse como la posibilidad real de los productores directos, o de los ciudadanos, de influir en la
determinación de tales prioridades. Como gran parte de esa influencia tendría que ser ejercida mediante la representación, esta terminaría
en un gobierno nacional que agregue las propuestas y defina las prioridades con un máximo de información.
De lo anterior se desprende que tanto el mercado como el plan, con sus obvias diferencias, tendrán que funcionar bajo una
dirección estatal y bajo un cierto grado de dirección centralizada. Ello nos devuelve a lo político, matriz de la reproducción social, pues de
lo qwue se trata, en última instancia, es de cuánto poder estará en manos de la población para controlar a su Estado, a sus agentes y a las
prioridades, ya sean impuestas por el mercado o contenidas en el Plan.
Por último, queremos observar que la pretensión de «superar» al mercado y al plan centralizado no se refiere tanto a una tercera
alternativa, aunque esta sea posible, como a una solución que contenga las cualidades y ventajas de esas dos instituciones económicas.
El debate de los incentivos
Un debate sobre los incentivos en el socialismo que no parta de la perspectiva de la totalidad social, será siempre insuficiente. Más
bien, lo propio del socialismo, creación consciente y voluntaria, será hacer transparente el conjunto de factores que inciden en la
motivación de los individuos, los grupos y las clases. El estudio y el debate deben esclarecer cuál es el sistema de incentivación vigente y
cuál el deseable.
La observación nos dice que los colectivos sociales responden a sistemas de incentivos diversos según los roles, así como que estos
implican gratificaciones, pero también sanciones. Estos incentivos no operan sino a posteriori y siempre que se disponga de mecanismos
adecuados para que las gratificaciones y las sanciones sean dadas sobre bases objetivas. También esa parecería ser la experiencia cubana.
Como sugiere Aurelio, no se alcanzará la conducta social deseada en una sociedad socialista desequilibrada en sus incentivos, pero
estos no pueden ser solamente económicos ni tampoco solo ideológicos y políticos. A su vez, como advierte Camila, la participación
puede ser una fuente de incentivos positivos y ningún premio la podría suplantar; sin embargo, ningún incentivo en particular puede
reemplazar al conjunto de los incentivos necesarios.
El socialismo del futuro. El debate sobre el futuro del socialismo puede entenderse como una discusión sobre su mayor o menor
proximidad a los ideales comunistas, entendidos como una sociedad en la que se realicen los valores de libertad, igualdad y fraternidad
entre los hombres; o una discusión sobre la posible evolución de los socialismos realmente existentes y el surgimiento de nuevas
experiencias de sociedades no capitalistas. El primer caso nos lleva a un examen de los condi-cionamientos históricos de los valores que
se persiguen realizar, como es el caso de la solidaridad; y en el segundo, una permanente crítica del orden socialista establecido y sus
tendencias, coherente con sus propias metas.
Este examen y esta crítica del socialismo deben distinguir las «entradas» (inputs) al sistema, de los «salidas» (outputs) y la doble
función de un mismo factor, en uno u otro sentido. Por ejemplo, la solidaridad puede ser una «entrada» favorable al desarrollo socialista y
también una «salida» del sistema, resultante de su transformación de otras muchas «entradas». En este último sentido, la solidaridad no
sería un efecto de sí misma, sino el resultado de una sociedad socialista que la reproduce; si, por condiciones dadas, esa reproducción de
conductas solidarias se viera estorbada, esta solo podría alcanzarse mediante cambios o reformas en el sistema del socialismo y no solo
en alguno de sus componentes.
No solo la rareté sartreana nos dice que en situaciones de carencias y de desequilibrio social la conducta de los hombres y grupos será
poco solidaria, sino que la experiencia del socialismo real y la cubana así lo prueban. No en balde, Marx veía el comunismo ligado a la
abundancia. Ello no quiere decir que los factores subjetivos no puedan compensar y hasta resistir estas carencias, cosa que también prueba
la experiencia cubana, pero en el largo plazo parece necesario reducir estas carencias o, como dice Aurelio, este «alto contexto de
deterioro», en favor de la virtu comunista.
1º de noviembre de 2007

Migraciones:
nueva fr ontera en el Caribe
frontera
Antonio Aja
Profesor e investigador. Centro de Estudios de Migraciones Internacionales, Universidad de La Habana.
Antonio Gaztambide
Profesor. Universidad de Puerto Rico, Río Piedras.
L as migraciones constituyen una de las principales
vertientes de los cambios en la vida social y política.
Han facilitado el proceso de desarrollo económico,
contribuido a la evolución de los Estados y sociedades,
y enriquecido diferentes culturas y civilizaciones. En los
pasados siglos, la migración complementó la expansión
del comercio y la economía, contribuyó a crear naciones
y territorios, nutrió la urbanización, abrió nuevos
escenarios a la producción e hizo aportes sustanciales a
los procesos de cambios sociales y culturales. Con el
Renacimiento, se abrirían espacios al problema de la
migración entre los intereses públicos y políticos, y se
produciría un debate que recogería la dinámica y
realidad de Europa. Entre el siglo XVI y el XVIII, Italia
y Francia favorecen y deploran indistintamente la
migración; España llegó a atribuir su decadencia a una
emigración excesiva, mientras que en Inglaterra se le
evaluaba como elemento regulador y de expansión.
Durante la segunda mitad del siglo XIX, y comienzos
del XX , los grandes desplazamientos humanos
desempeñaron un papel fundamental en el desarrollo del
capitalismo. Las ciudades fueron la cuna de este sistema
en Occidente. La migración hacia estas alimentó su
13
no. 52: 13-20,
Migraciones: nuevaoctubre-diciembre
frontera en el de 2007.
Caribe
crecimiento y desarrollo económico y político. El
capitalismo se expandió y tomó posesión del mundo,
reestructuró las formas urbanas, y organizó y diversificó
las nuevas y numerosas olas migratorias que confluyeron
hacia aquellas. Esta visión estaría incompleta si no se
reconocen los nocivos efectos de los movimientos
de población provocados por el colonialismo y las
políticas expoliadoras que cayeron, con fuerza
implacable, en particular sobre África, América del
Norte, América Latina y el Caribe, al exterminar los
aborígenes, imponer la esclavitud y desarrollar viejas y
nuevas formas de dependencia cuyos efectos aún hoy
pueden distinguirse.
Desde los años 70 del siglo XX, se ha producido un
aumento de los movimientos internacionales de
población, que abarca todas las regiones geográficas.
Las personas pueden desplazarse a un país vecino o viajar
hasta el otro extremo del planeta como trabajadores y
profesionales migrantes o refugiados. Este es el contexto
internacional donde la «selección selectiva» se instala
definitivamente en los años 80, acompañando al
cuestionamiento del Estado de bienestar. La década de
los 90 marca el incremento de esta perspectiva
Antonio Aja y Antonio Gaztambide
de selectividad ante los migrantes, con énfasis en el
ángulo de la seguridad, a partir de la necesaria protección
de la humanidad ante tres flagelos: el narcotráfico, el
terrorismo y el relativamente nuevo sistema del tráfico
ilegal de personas organizado en lo internacional.
La globalización económica y la integración no solo
suponen una mayor libertad del flujo de bienes y
capitales, sino también de servicios y trabajadores. El
fin de la Guerra fría redujo, en apariencia, los obstáculos
ideológicos de cara a la migración internacional; pero
hizo aflorar tensiones nacionalistas subyacentes que han
dado lugar a limpiezas étnicas y a otras clases de
movimientos forzados, sin abandonar incluso las
propias posiciones ideológicas.
El siglo XXI se inicia matizado por la tendencia de
los vínculos globales a abarcar todas las áreas
geográficas y los grupos humanos y a establecer
diferencias entre estos. Algunos se convierten en
miembros con pleno derecho en el nuevo orden global,
mientras otros (la mayoría) quedan marginados. Es uno
de los temas principales de todas las contradicciones
provocadas por el sistema capitalista a escala universal.1
Una parte importante de los países desarrollados
son hoy sociedades diversas, multiétnicas; los que aún
no alcanzan ese estadio se mueven en esta dirección.
En el otro extremo, están las naciones en desarrollo,
atrasadas, dependientes, que arrastran esos atributos
desde hace siglos sin que se avizore el fin de esa
condición. Estos últimos aportan los actores de los
desplazamientos poblacionales mediante un profundo
proceso de descapitalización humana y reciben los
impactos de la llamada transnacionalización. La
emergencia de la migración internacional como una
característica estructural básica de un grupo importante
de los países industrializados y no industrializados ilustra
la fuerza del fenómeno migratorio.
Sin embargo, el fundamento teórico para entenderlo
es débil. La explosión de la emigración-inmigración ha
tomado por sorpresa a ciudadanos, funcionarios
gubernamentales, demógrafos, partidos políticos e
incluso sistemas sociales. Cuando se trata de analizar
este fenómeno internacional, la opinión pública
permanece entrampada en conceptos, modelos y
supuestos del siglo XIX. No obstante, últimamente
abunda la percepción de que las migraciones constituyen
un componente de las políticas internacionales de los
países. El impacto de las migraciones en las relaciones
internacionales ha comenzado a investigarse. Sin
embargo, su efecto en las relaciones entre los Estados
involucrados todavía se estudia poco. En menor grado,
se examina el impacto de las migraciones sobre las
relaciones multilaterales y los movimientos de
cooperación e integración. El espectro de dimensiones
que inciden sobre unas y otras interacciones abarca
14
desde las más formales —como es el caso de las
políticas migratorias—, hasta las más fluidas, como
ocurre con las percepciones y actitudes. Tampoco se
visualizan las migraciones desde la sociedad civil, a pesar
de que muchos de los migrantes y sus familiares
residentes en los países de origen no pertenecen solo a
la sociedad civil, sino a sus sectores menos privilegiados.
Resulta posible abordar el análisis de las migraciones
como otra expresión de la participación de estos grupos de
las sociedades civiles en las relaciones internacionales.
Todo lo anterior es particularmente pertinente para
el Gran Caribe. Las migraciones externas son
universales, así como la creciente gravitación de las
comunidades de emigrantes sobre la sociedad de origen,
y sobre las relaciones entre los Estados involucrados.
Aunque esta problemática comienza a estudiarse, casi
no se ha investigado el impacto sobre las relaciones
multilaterales y sobre los movimientos de cooperación
e integración.2
La sociedad civil en el Caribe
En el Caribe, los cambios geopolíticos de la
posguerra fría dan mayor relevancia y pertinencia al
tratamiento no tradicional de problemas antiguos: ¿qué
se discute, quiénes participan, y cómo se desarrollan las
negociaciones en las que está involucrada la región? En
una discusión temprana de esos problemas, tanto en la
zona como en la sociedad civil, Andrés Serbín3 explora
las «perplejidades e incertidumbres» de los imaginarios
y discursos teóricos para el estudio de las relaciones
internacionales en el mundo de la posguerra fría y la
globalización. En la primera de tres interrogantes
teórico-conceptuales, examina los debates entre quienes
destacan la globalización «desde arriba» y los que la
examinan «desde abajo». Reseña la discusión entre los
que subrayan —frente a esta visión, pero también como
resultado de ella— un proceso de integración regional
o regionalización, en el plano ideológico-cultural y
simbólico de «un nacionalismo regional superador de los
nacionalismos reducidos al marco de los Estados
naciones».4
La segunda interrogante traza la ruta de los que
proponen soluciones unívocas a la crisis de paradigmas,
y recala en su propio enfoque «multidimensional y
holístico», a la vez que diversificado y pluralista, al dar
cuenta, entre otros factores, de una sociedad civil...
transnacional. La tercera vía interpretativa se cuestiona la
vinculación entre las ideas y los procesos políticos, y
culmina ese «mapa de navegación» conceptual con la
necesidad de una «comunidad epistémica» que se
constituya eje del proceso de integración regional.5

Una perspectiva parecida, también de cierta
inspiración en la imaginativa obra de James Rosenau,6
se centra, sin embargo, en las discusiones «no
tradicionales» sobre los procesos y prácticas del
multilateralismo, así como en la naturaleza de los actores
que participan en dichos procesos. Mirna Yonis7 discute
los cambios generados en la composición y naturaleza
de los interlocutores —incluidas las ONG y la sociedad
civil en general—, así como la conformación de agendas
regionales en el marco de las relaciones internacionales
del Gran Caribe.
Ninguna de estas discusiones aborda lo que nos
parece la principal divisoria en las exploraciones sobre
la sociedad civil en las relaciones internacionales: la
distinción entre la llamada incidencia de la sociedad civil
en las relaciones hasta ahora presuntamente reservadas
a los Estados y las relaciones directas entre las sociedades
civiles. Los autores suelen insistir en las primeras, que
podemos denominar como el papel de la sociedad civil en
las relaciones interestatales, por la inercia natural del estudio
de las relaciones internacionales. Se habla mucho menos,
o se confunden en un estudio indiferenciado, las
interconexiones e interacciones entre las sociedades,
donde el apoyo y participación del Estado puede ser
un hecho accidental o subsidiario, y entendido como
las relaciones internacionales de la sociedad civil o
relaciones intersocietales.
Las relaciones intersocietales son casi tan antiguas
como la irrupción de los europeos no ibéricos en la
región, si se dejan de lado las interacciones más antiguas.
¿Por qué se plantearía ahora el problema de la inserción
de la sociedad civil como algo novedoso? Porque se
ha tendido a privilegiar unos niveles de relaciones sobre
otros. Un excesivo énfasis en las fuerzas gubernamentales
desatiende las múltiples comunicaciones entre los seres
humanos, quienes cultivan o erosionan con su práctica
los esquemas de cooperación acordados por los
gobiernos. Estas fuerzas no gubernamentales, desde las
compañías extranjeras hasta los deportistas, fraguaron
las relaciones internacionales del Caribe y han estado
fraguando las del futuro.
Aunque hace algún tiempo se habla de su
importancia, en la práctica se sigue estudiando
primordialmente a los gobiernos. Este enfoque resulta
explicable, pues la mayor parte de las relaciones
internacionales, hasta la Segunda guerra mundial,
tuvieron lugar entre Estados nacionales. Uno de los
cambios significativos de nuestro tiempo es,
precisamente, que los pueblos se han ido apoderando
de sus historias, incluyendo sus relaciones. El propio
imperialismo se ha transformado en lo que algunos
bautizan de «hegemonismo», al alejarse del colonialismo
«clásico» y reconocer —al menos formalmente, y no
15
Migraciones: nueva frontera en el Caribe
en todos los casos— una comunidad de pueblos con
los mismos derechos colectivos e individuales.
La sociedad civil emergió como uno de los
conceptos emblemáticos de la revolución cultural
mundial en los años 70.8 En ese momento, se renovaron
y diversificaron las relaciones intersocietales. Estimulados
por el apoyo de la ONU a las ONG, surgieron los
movimientos por la paz, la protección del medio
ambiente y la conservación de los recursos naturales y
comenzaron a organizarse regionalmente.9 Entre las
ONG, cobraron particular fuerza y ascendencia actores
de larga tradición: las religiones y sus iglesias.
En torno a esta renovación y diversificación, se puede
establecer una cierta diferenciación entre las relaciones
tradicionales y las no tradicionales. Entre las primeras
sobresalen las interacciones religiosas y empresariales;
pero pueden incluirse las de organizaciones políticas
afines, así como de ciertos grupos profesionales y
obreros. Valga destacar también las interacciones
académicas y los grupos profesionales e intelectuales
que se organizaron bajo una identidad caribeña, como
la Asociación de Estudios del Caribe (CSA) y la
Asociación de Historiadores del Caribe (ACH), ambas
fundadas en Puerto Rico en 1974 y 1978,
respectivamente.
Las relaciones no tradicionales resultan más novedosas
y, por lo tanto, interesantes y sintomáticas. En los años 70
se produjeron contactos y organizaciones de mujeres,
jóvenes y estudiantes, se desataron nuevas fuerzas
culturales, como la mundialización de la salsa surgida
del mundo cultural hispanohablante y la diáspora
caribeña en los Estados Unidos, así como del reggae
del anglófono, entrelazadas por redes migratorias cada
vez más intensas. En la década siguiente, se desarrollaron
relaciones entre los «movimientos populares» de base
comunitaria y las redes académico-profesionales que
los apoyaban.10
Migraciones en el Caribe
Durante las últimas cuatro décadas, la región
caribeña ha crecido a un ritmo más rápido que América
Latina, pero no lo necesario, y lo ha hecho más despacio
desde los años 70. El incremento del PIB per cápita
promedio anual fue de 2,8% entre 1961 y 2002, y se
espera que alcance 2,3% en el período 2001-2010. Los
países que lograron el más alto crecimiento a largo plazo
fueron Saint Kitts y Nevis, San Vicente y las Granadinas,
Granada y Antigua y Barbuda; y los de menor
crecimiento durante las últimas cuatro décadas, Haití,
Jamaica y Guyana. Este incremento osciló entre 1,0%
en Haití y 4,8% en San Vicente y las Granadinas.11
Antonio Aja y Antonio Gaztambide
Los altos niveles de deuda han colocado a siete
países caribeños entre los diez más endeudados del
mundo, lo cual afecta el crecimiento sostenible y
empeora las expectativas de estabilidad macroeconómica.
Con la excepción de Haití, donde los niveles de pobreza
se mantienen altos (76%), en los demás se encuentra
entre 12%, en el caso de Antigua y Barbuda, y 35%, en
Guyana. A pesar de la escasez de datos, pudiera decirse
que la pobreza ha disminuido en República Dominicana
(de 33,9% en 1993 a 28,6% en 1999), Jamaica (de 44,6%
en 1991 a 19,7% en 2002), y Guyana (de 43,2% en
1992 a 35% en 1999), aunque ha aumentado en Haití
(de 65% en 1988 a 76% en 2003).
Pese a un cierto declive durante la última década,
los índices de desempleo en la mayoría de estos países
tienden a ser altos, con la excepción de República
Dominicana y Saint Kitts y Nevis. El elevado desempleo
urbano prevalece en los países más grandes, mientras
que el rural y el subempleo persisten entre los miembros
de la Organización de Estados Caribeños del Este.
La migración internacional ha tenido una presencia
constante en la historia de América Latina y el Caribe.
Después de décadas como receptores de inmigrantes,
la mayor parte de la región se ha convertido en emisora.
La migración intrarregional es un fenómeno fluctuante
en el tiempo, en dependencia de las coyunturas
económicas y políticas. En ocasiones, los
desplazamientos poblacionales a escala internacional han
sido resultado de la expansión de los movimientos
internos, que concluyen al pasar las fronteras nacionales.
La emigración representa alrededor de 4% de la
población regional. Cerca de la mitad ha salido en el
período entre 1990 y 2000, en la medida en que la
globalización, la integración económica y la creciente
interdependencia entre las naciones contribuyen a
intensificar los flujos en el área. Las presiones que
generan migración se relacionan con la incapacidad de
los modelos de desarrollo económico adoptados, al
no alcanzar los resultados esperados en cuanto a la
generación de crecimiento económico y desarrollo
social, junto a las grandes asimetrías económicas
regionales y a la presión demográfica heredada. A esto
se añade la consolidación de amplias redes sociales que
contribuyen a incentivar y reproducir las corrientes
migratorias regionales. La creciente diversificación de
los destinos de la migración originaria de América Latina
y el Caribe hace necesario que se establezcan
mecanismos de diálogo subregionales, regionales e
interregionales a fin de construir consensos orientados
a lograr una gobernabilidad adecuada del fenómeno
migratorio.12
La mayoría de los emigrantes se encuentran
generalmente en las edades más productivas —entre
20 y 45 años— y, por lo general, tienen un alto nivel de
16
educación. La región caribeña ha recibido crecientes
montos de remesas a través de los años, estimados en
cerca de cuatrocientos millones de dólares anuales, a
principios de los 90, y cerca de cuatro mil millones en
2002. Estas remesas representaron un promedio de
6% del PIB entre 1998 y 2003, y actualmente sobrepasan
los influjos de inversión extranjera directa (IED) y la
asistencia oficial de desarrollo. 13 Por otro lado, la
migración representa una fuga de cerebros, lo cual
debilita las habilidades y la capacidad del país. Un caso
extremo es el de Guyana, que ha estado perdiendo
maestros y enfermeros a niveles altos e insostenibles.
En Jamaica, cerca de 80% del número de graduados
potenciales de la universidad se ha marchado al exterior.
En República Dominicana, así como en Jamaica, hasta
los graduados de la escuela secundaria se van del país.
Los territorios del Caribe registran algunos de los
índices de emigración más altos del mundo. Con la
mayor emigración hacia los Estados Unidos, Cuba,
República Dominicana, Haití y Jamaica, conforman
alrededor de 75% de los 36 millones de habitantes del
Caribe. Las migraciones ocurrieron también hacia
antiguas colonias de las grandes potencias europeas,
Centro y Suramérica, y Canadá. Solo en 1998, los
Estados Unidos acogieron a 75 000 inmigrantes de los
países caribeños: 20 000 dominicanos, 17 000 cubanos,
15 000 jamaicanos, y 13 000 haitianos. La región,
además, se utiliza para el tráfico de migrantes
clandestinos procedentes de China, generalmente con
destino a los Estados Unidos.
Cuba ha sido uno de los principales países emisores
de emigración del Caribe insular. Cerca de un millón
de personas nacidas en la Isla vive en los Estados
Unidos,14 lo cual significa más de 10% de los cubanos
de nacimiento. A partir de los acuerdos migratorios
entre los Estados Unidos y Cuba, se regulariza la
migración legal, con cifras mínimas anuales de 20 000
personas, lo que produce un flujo de migrantes durante
la segunda mitad de la década de los 90 cercano a las
100 000 personas.15 La mayoría de los inmigrantes
cubanos continúa reproduciendo el patrón tradicional
de asentamiento en los Estados Unidos, en el enclave
del sur de la Florida, aunque se ha diversificado su
relocalización en territorio estadounidense. Entre 1995
y 2003, la cifra total de emigración legal definitiva desde
Cuba se estima en 280 650 personas.16
Los impactos de los cambios internacionales de los
90, la crisis de la economía cubana y las redes sociales
de la emigración, condicionan las características del
potencial migratorio externo de Cuba. Las contradicciones
en las relaciones políticas e internacionales entre el
país de origen y de destino de estos migrantes,
marcan las particularidades de esta migración. La Isla
posee varios destinos de interés como Puerto Rico

El clima de inseguridad, propiciado por el terrorismo, ha
conducido a que el tema de la migración internacional se
inscriba en los esquemas que buscan dar mayor control y
seguridad a las fronteras nacionales. Ello encierra el riesgo
de que se perciba a los migrantes como una potencial amenaza,
se otorgue prioridad al cierre de las fronteras y se privilegien
enfoques restrictivos de los movimientos migratorios.
a inicios de la década de los 60 del siglo pasado,
República Dominicana, México y Centroamérica en
la segunda mitad de los años 90 del siglo XX e inicios
del XXI.
Alrededor de 350 000 haitianos han emigrado a
los Estados Unidos, un tercio de los cuales llegó en los
años 90. El PIB per cápita en Haití es el más bajo del
hemisferio occidental, lo que se une a períodos de
represión y desorden social y político. Desde 1981, el
país autoriza a los guardacostas estadounidenses a
detener las embarcaciones en aguas jurisdiccionales
haitianas e internacionales, para determinar si transportan
haitianos hacia los Estados Unidos. En 1998, el
Congreso de los Estados Unidos aprobó la Haitian
Refugee Immigration Fairness Act, que permitió
convertirse en inmigrantes a 50 000 haitianos residentes
en los Estados Unidos desde 1995. Los haitianos
también emigran a la vecina República Dominicana,
donde se calcula que viven 500 000 y alrededor de 6%
de los residentes dominicanos son haitianos.17
Haitianos y cubanos siguen emigrando al sur de la
Florida de manera ilegal. Durante 1998, los guardacostas
interceptaron a 1 025 cubanos y 1 026 haitianos en el
mar, los cuales fueron devueltos a sus lugares de origen.
No obstante, los cubanos que consiguen llegar a la
Florida, pueden permanecer en territorio estadounidense
y solicitar su residencia bajo la clasificación del refugio
político que le concede la Ley de Ajuste Cubano de
1966 y la política de «pies secos-pies mojados»
instrumentada por la administración Clinton.
Otra importante fuente caribeña de inmigrantes a
los Estados Unidos es República Dominicana.
Alrededor de 775 000 dominicanos han emigrado
legalmente, la mayoría desde 1985, casi todos
establecidos en la ciudad de Nueva York. República
Dominicana tiene aproximadamente ocho millones de
habitantes, y los consulados de los Estados Unidos
reciben, a diario, un promedio de quinientas solicitudes
de visado de inmigración y de turistas, lo que la sitúa en
el tercer lugar en número de visados para los Estados
Unidos, luego de Filipinas y México, países con una
densidad superior de población. La migración
17
Migraciones: nueva frontera en el Caribe
dominicana está presente también en Puerto Rico, con
cifras y cualidades de particular significación. Alrededor
de 536 000 jamaicanos emigraron a los Estados Unidos
en lo que fue una de las últimas migraciones de la región;
un 20% de los jamaicanos llegaron solo en la década
de los 90.
Puerto Rico es un caso especial de la migración
caribeña. Los puertorriqueños han sido ciudadanos
estadounidenses desde 1917. En 2000, había más de
3,4 millones de residentes de origen puertorriqueño en
los Estados Unidos y más de 3,8 millones en Puerto
Rico.18 Son múltiples las razones y hacen de este proceso,
con profundas raíces históricas, una situación particular.
Los datos censales confirman que los migrantes
puertorriqueños representan uno de los grupos étnicos
con mayor desventaja en la sociedad norteamericana.
Las estadísticas sobre participación laboral, desempleo,
ingreso, pobreza, deserción escolar y otros indicadores
sociales y materiales sitúan a estos inmigrantes en los
lugares inferiores de la estructura social. La bibliografía
más reciente también plantea serios problemas de
adaptación económica entre los migrantes de retorno
a Puerto Rico.19
Los inmigrantes dominicanos en Puerto Rico
superan a la mayoría de los puertorriqueños en sus
características socioeconómicas: niveles de educación,
ocupación, e ingresos. Sin embargo, cuando se incluye
en el análisis a los indocumentados, el perfil de la
población dominicana presenta desventajas respecto a
la puertorriqueña. La mayoría de esos inmigrantes
ha llenado un vacío en la economía puertorriqueña,
particularmente en el sector de los servicios personales
de poca calificación.
A lo largo del pasado siglo, la tasa de crecimiento
poblacional de Puerto Rico se redujo considerablemente.
Las estadísticas muestran un descenso constante en la
natalidad desde la década del 50. Ante ese patrón, los
movimientos migratorios cobran mayor auge como
factores decisivos en el tamaño y la composición de la
población. Desde los años 60, los flujos migratorios
hacia la Isla han contribuido sustancialmente al
Antonio Aja y Antonio Gaztambide
crecimiento poblacional, sobre todo en el área
metropolitana de San Juan.
Durante los últimos cuarenta años, la población
puertorriqueña ha experimentado cambios esenciales
en su composición etárea, de género y lugar de
nacimiento.20 Las estadísticas censales muestran un
envejecimiento progresivo, un predominio creciente del
sector femenino y una diversificación en los orígenes
nacionales de los residentes en la Isla. La migración
masiva a los Estados Unidos contribuyó a reducir el
número de hombres jóvenes, de modo tal que
predomina la población femenina de edad madura,
por tanto, su envejecimiento causa una contracción en
la fuerza laboral disponible y un aumento en el costo
de los sistemas de bienestar público.
Ante circunstancias económicas inciertas, continúa
el aumento del número de puertorriqueños que circulan
incesantemente entre la Isla y la diáspora. Una masa
creciente fluctúa en ambas direcciones, en busca de
oportunidades económicas diferentes, mientras que los
lazos transnacionales entre las comunidades
puertorriqueñas se afianzan con el movimiento de
personas, ideas, bienes y capitales entre Puerto Rico y
los Estados Unidos, a la vez que persiste la condición
colonial.
En el caso del Caribe anglófono, se reproducen
algunos de los patrones que caracterizan al movimiento
de población en el resto de la región, en tanto otros
difieren. La edad y sexo de los migrantes varían de
acuerdo con las razones para emigrar. La mayoría de las
migraciones de las dos últimas décadas es de edad
madura. La distribución de sexo cambia de lugar en
lugar, en dependencia de las ocupaciones de los
emigrantes. El nivel educativo promedio es elevado
entre los que emigran e inmigran. En la mayoría de los
casos, es mayor que el de los nacionales21 y se mueve
en variables ocupaciones para aprovechar las
oportunidades que ofrece la nación receptora.
Las migraciones fuera del Caribe anglófono se
distinguen por frecuentes visitas a sus lugares de origen
y el retorno definitivo después de un tiempo
prolongado fuera; mantienen residencia en dos naciones
y sus remesas son continuas, asociadas con un eventual
regreso. No obstante, en ocasiones los migrantes
prefieren invertir de manera más segura su capital en
otras naciones.
Las remesas de quienes trabajan en los Estados
Unidos son la mayor fuente de divisas del Caribe. La
«mano de obra» constituye la principal exportación de
muchos de los países de la región. Las enviadas a Cuba
pueden haber representado, en 1998, alrededor de
ochocientos millones de dólares. El flujo de remesas
de México y algunos países de Centroamérica y el Caribe
18
creció de mil millones en 1980 a tres mil setecientos
millones en 1990, y ascendió a más de diez mil millones
en 1999.22
Muchas de las familias que reciben remesas afirman
que representa entre 30 y 50% de todos sus ingresos.
Estas han acelerado la llamada «dolarización» de las
economías de América Latina y el Caribe, y la utilización
del dólar estadounidense como medio de pago legal
con miras a la estabilidad monetaria. Los vínculos
creados mediante las remesas sugieren cambios radicales
que reconfiguran económicamente a varios de los países
caribeños. Pareciera que rescatan las economías, a la
vez que crean nuevas formas de dependencia sobre la
base de viejos canales de dominio geopolítico.
Para los países caribeños, la relación migración
internacional-desarrollo, tiene un significado especial,
debido a las dimensiones geográficas de la mayoría, la
proporción de su población que vive en la diáspora, el
lugar principal que ocupan, en muchos casos, las
remesas en el total de sus exportaciones, y la creciente
transnacionalización de su migración. La migración
actúa directamente en la vida de la región, los proyectos
sociales, los modelos económicos y el accionar de sus
relaciones internacionales no deben desconocer esta
realidad.
En la actualidad, los flujos de migrantes caribeños
mantienen relaciones políticas y económicas con más
de un Estado nacional, y en algunos casos, poseen más
de una ciudadanía legal. Los cubanos, puertorriqueños y
dominicanos tienen una relación particular con la
ciudadanía estadounidense, que permite la circulación
entre el país de origen y los Estados Unidos, como si
se tratara de una migración interna. La existencia de
una doble ciudadanía distingue entre el momento
migratorio y la experiencia de retorno, en la
identificación legal del mismo individuo.23 Se produce
una cultura del desplazamiento que permite identidades
nacionales forjadas en colaboración con poblaciones
móviles, propias y ajenas, a partir de las que cuales se
postulan procesos de identificación locales y
trasnacionales.
Interrogantes y retos
Múltiples interrogantes se derivan de la situación
migratoria en el mundo, con particular presencia en el
área del Gran Caribe. Un intento de identificación nos
conduce al problema de cuáles son los efectos de la
emigración sobre las estructuras económicas, sociales y
las relaciones internacionales; o de cómo evaluar, en el
plano de las relaciones económicas, variables como la
creciente dependencia a las transferencias externas
resultado de las remesas familiares, la posible existencia

de economías rentistas, la exportación de fuerza de
trabajo como una de las áreas de mayores ventajas
comparativas, la dependencia del bienestar y de la vida
cotidiana al envío de remesas, la manifestación de la
fuga de cerebros, políticas que se aplican y las redes
sociales de los emigrantes en los países de origen y
destino. Pero hay muchos otros. Por ejemplo, cómo
afecta la emigración y el retorno de los emigrantes el
comportamiento político y las relaciones de poder, así
como los derechos jurídicos y políticos de los
emigrantes en el país de origen y las políticas de
protección hacia ellos; los impactos en el plano cultural
y la identidad nacional; la formación de redes de
comunicación basadas en la migración; los efectos
causados por la migración, y las consecuencias sobre
esta, de las relaciones económicas, sociales, culturales y
políticas entre los países de origen y destino de los
migrantes; la medida en que la migración configura el
desarrollo de relaciones internacionales y la aparición
de instituciones supranacionales; la presencia de posibles
rasgos de transnacionalidad a partir de la presencia de
las relaciones migratorias.
En torno a estos y otros problemas, se precisa
desarrollar las capacidades de investigación dentro del
área y fomentar el análisis empírico y teórico de la
migración y las relaciones políticas e internacionales. Los
resultados podrían contribuir a aumentar la información
y el análisis destinado a políticos, organizaciones
intergubernamentales, no gubernamentales, locales, y
las propias del trabajo científico e intelectual.
A escala regional, pareciera existir consenso sobre
la necesidad de impulsar iniciativas para promover la
participación, el diálogo y la cooperación entre los
Estados, con el propósito de reducir las consecuencias
negativas de la migración y potenciar sus beneficios.24
Es necesario definir políticas y acciones orientadas a
una gestión más adecuada del fenómeno migratorio
que minimice sus consecuencias no deseadas, como la
violación de los derechos humanos, la trata de personas
y el tráfico ilícito de migrantes, la pérdida de capital
humano y la migración indocumentada, así como evitar
que la creciente asociación entre seguridad y migración,
a escala mundial, derive en el tratamiento inadecuado
de los flujos migratorios. El clima de inseguridad,
propiciado por el terrorismo, ha conducido a que el
tema de la migración internacional se inscriba en los
esquemas que buscan dar mayor control y seguridad a
las fronteras nacionales. Ello encierra el riesgo de que
se perciba a los migrantes como una potencial
amenaza, se otorgue prioridad al cierre de las fronteras
sobre las estrategias que buscan administrar
adecuadamente la migración y se privilegien enfoques
restrictivos de los movimientos migratorios. Esto puede
19
Migraciones: nueva frontera en el Caribe
atentar contra los derechos de los migrantes y aumentar
su vulnerabilidad.
En el orden conceptual, todo lo anterior conlleva la
necesidad de replantearse algunas ideas y representaciones
tradicionales que sirvieron de marco para el análisis de
la realidad mundial, como Estado, nación, frontera,
soberanía, tráfico de personas, seguridad, tráfico de
drogas y, sin dudas, la naturaleza de las relaciones
internacionales.
Finalmente, se evidencia la urgencia de que los países
del Caribe construyan un espacio de diálogo y
colaboración para contribuir a atender su problemática
migratoria con prácticas adecuadas, que pueden ser
replicadas en otras regiones del planeta.
Notas
1. Antonio Aja, «Temas en torno a un debate sobre las migraciones
internacionales», Contracorriente, n. 21, La Habana, segundo semestre
de 2004, pp. 45-70.
2. Antonio Aja y Antonio Gaztambide, «Migraciones
internacionales: un proyecto de investigación desde el Gran Caribe.
2005», Fondos del Centro de Migraciones Internacionales (CEMI)
de la Universidad de la Habana.
3. Andrés Serbín, El ocaso de las islas: el Gran Caribe frente a los
desafíos globales y regionales, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1996.
4. Ibídem, p. 27 (el énfasis es nuestro. A.A. y A.G). Para una
discusión más detallada, véase Antonio Gaztambide, «La Caribbean
Studies Association y el mito fundante del Gran Caribe», DIÁLOGO
(mensuario UPR), San Juan, septiembre de 1997.
5. Ibídem, pp. 36 y 45 (el énfasis es nuestro. A.A. y A.G).
6. James Rosenau, «Demasiadas cosas a la vez: la teoría de la
complejidad y los asuntos mundiales», Nueva Sociedad, n. 148, Buenos
Aires, marzo-abril de 1997, pp. 70-83.
7. Mirna Yonis Lombano, «Interlocutores y agendas en las relaciones
internacionales del Caribe», en Antonio Gaztambide y Rafael
Hernández, coord., Cultura, sociedad y cooperación. Ensayos sobre la
sociedad civil del Gran Caribe, Centro de Investigación y Desarrollo
de la Cultura Cubana Juan Marinello y Proyecto Atlantea, La Habana
y San Juan, 2003.
8. Antonio Gaztambide, «La revolución cultural mundial», en
Antonio Gaztambide y Silvia Álvarez Curbelo, eds., Historias vivas.
Historiografía puertorriqueña contemporánea, Historias (A.P.H.) y
Postdata, San Juan, 1996.
9. Andrés Serbín, coord., Medioambiente, seguridad y cooperación regional
en el Caribe, INVESP/CIQRO/Editorial Nueva Sociedad, Caracas,
1991.
10. Es el caso del Caribbean Policy Development Centre (CPDC),
con sede en Barbados, y la Coordinadora Regional de
Investigaciones Económicas y Sociales (CRIES), antes
mencionada. Más recientemente, ha surgido un híbrido en el
Proyecto Atlantea con redes de trabajo entre universidades y
organizaciones comunitarias, como la que coordina Roberto Mori
(2003): «una verdadera red internacional de relaciones de la
Antonio Aja y Antonio Gaztambide
sociedad civil, que incluye hasta las diásporas caribeñas en la 20. Ibídem, p. 31.
ciudad de Nueva York».
21. Elizabeth Thomas-Hope, «Trends and Patterns of Migration to
11. Para este y los próximos cuatro párrafos véase Banco and from Caribbean Countries», Simposio sobre migración
Internacional para la Reconstrucción y el Desarrollo (BIRD), Datos internacional en las Américas, OIM/CEPAL, 2000, p. 12.
destacados. Caribe en el siglo XXI, 2005, www.bancomundial.org.
22. Manuel Orozco, «Integración desde abajo: el impacto de la
12. «Conclusiones de la Reunión de Expertos sobre Migración migración en las economías de Centro América y el Caribe»,
Internacional y desarrollo en América Latina y el Caribe», México, Pensamiento Propio, n. 12, Managua, julio-diciembre de 2000.
2005, www.conapo.gob.mx.
23. Yolanda Martínez San Miguel, Caribe Two Ways: cultura de la
13. Al respecto, existe variación entre los países. Por ejemplo, Haití migración en el Caribe insular hispánico, Ediciones Callejón, San Juan,
es el que más remesas recibe (14% del PIB) y Trinidad y Tobago es 2003.
la que recibe menos (cerca de 1% del PIB).
24. Algunos de los retos de estos procesos de diálogo y cooperación
14. Antonio Aja, «Cuban Emigration in the 1990s», Cuban Studies, se sintetizan, por ejemplo, en las conclusiones de una reunión de
n. 30, Pittsburgh, 1999. expertos sobre migración internacional y desarrollo en América
Latina y el Caribe. Véanse «Conclusiones de la Reunión de expertos
15. Antonio Aja, «La emigración cubana entre dos siglos», Temas, sobre migración internacional y desarrollo en América Latina y el
n. 26, La Habana, julio-septiembre de 2002. Caribe», Foros Regionales sobre migraciones internacionales,
16. Antonio Aja, «Tendencias de la emigración desde Cuba a inicios México, DF, 2005, p. 5. www.conapo.gob.mx.
del siglo XIX», Anuario Electrónico CEMI, Universidad de La Habana,
2006, www.uh.cu.
17. Para este y los próximos dos párrafo véase OIM, Informe de la
Organización Internacional de las Migraciones, ONU, Nueva York, 2000.
18. United States, Department of the Interior, Bureau of the
Census, 2000 data for Puerto Rico, www.census.gov/census2000.
19. Jorge Duany, «Nación, migración, identidad. Sobre el
transnacionalismo, a propósito de Puerto Rico», Nueva Sociedad,
©
n. 178, Buenos Aires, marzo-abril de 2002, pp. 56-69. , 2007

20
Jorge L. Giovannetti
Música caribeña
y narrativa histórica
en Jamaica y Puerto Rico:
reggae, rap, y r eguetón
reguetón
Jor ge L. Giovannetti
Jorge
Profesor. Universidad de Puerto Rico, Río Piedras.
A pesar de la centralidad de la música en el Caribe,
son pocas las ocasiones en que la utilizamos y la
valoramos como un recurso educativo. A la hora de
educar, preferimos la palabra escrita, aquello que se
nos presenta como texto. Si como señala Ángel
Quintero Rivera, en el «Caribe, antes del verbo fue el
tambor, el ritmo y el movimiento», 1 me parece
oportuno repensar el papel de la música caribeña como
historia, y su potencial para la educación regional. Varios
colegas nos movimos en esa dirección cuando hace ya
un tiempo tuvimos que diseñar un curso sobre culturas
caribeñas. El estudioso de la música caribeña, Juan Otero
Garabís, propuso que en lugar de libros y artículos, las
«lecturas» del curso deberían ser de otro tipo.2 En lugar
del verbo intelectual evaluado por pares y gremios
editoriales del mundo académico, aplicaríamos los
sentidos a la «lectura» de lo cultural: mirar pinturas, sentir
esculturas, vivir una obra de teatro, y escuchar música.
En la propuesta de Otero Garabís, las expresiones
culturales serían el medio para obtener el conocimiento
social e histórico que nos interesaría aprender en el curso.
Es decir, que en lugar de tener como lectura requerida
el libro académico prestigioso de turno, nuestra «lectura»
34
no. 52: 34-44, octubre-diciembre de 2007.
sería del último disco compacto de Tego Calderón o
de Israel Vibration.
En la medida en que me imaginaba el curso de
culturas caribeñas, reflexionaba sobre el papel de la música
en la educación y, en particular, en nuestro aprendizaje
de la historia: ¿cómo podíamos aprenderla a través de la
música? ¿Qué historias narran las músicas caribeñas, y
desde qué punto de vista? A pesar de haber escrito un
libro sobre la relación entre la música, la sociedad, y la
política jamaicana,3 no había pensado en ella como recurso
de aprendizaje en sí mismo. Las reflexiones que siguen
buscan una respuesta para estas preguntas, al presentar
cómo la música nos sirve de texto social e histórico.
Pretendo ilustrar su potencial como un recurso
fundamental para entender las dinámicas sociales, políticas
e históricas en el Caribe. Me concentraré en el estudio de
caso de Jamaica y Puerto Rico examinando los géneros
reggae, rap y reguetón. Mi argumento es que en la medida
en que la música caribeña opera como una narrativa
alternativa de la historia y las sociedades en las que emerge,
debe utilizarse como un recurso para la educación social
y la mejor comprensión de las tensiones y los procesos
sociales en el Caribe.
 Música caribeña y narrativa histórica en Jamaica y Puerto Rico: reggae, rap, y reguetón
El reggae jamaicano como historia
La historia es constantemente utilizada como
referente de autoridad. Cuando los periodistas, los
comunicadores y, sobre todo, los políticos se dirigen al
público, son particularmente proclives a utilizar (y
abusar) de la palabra —y no necesariamente de su
sentido. A diario, también hacemos referencia a la
historia por diferentes motivos y de diversas formas.
No debe extrañar entonces que un género musical se
refiera a esa cosa llamada historia y al sentido del tiempo
(pasado, presente, y futuro), sus conexiones, y su
continuidad. El reggae jamaicano ha sido uno de estos
géneros vinculados a la historia en muchos sentidos.
Canciones como «Many Rivers to Cross» (1971) y «The
Harder they Come» (1972), de Jimmy Cliff, están
impregnadas de un sentido mesiánico de futuro, de un
mejor porvenir, algo que comparten canciones de Bob
Marley como «Time Will Tell» (1978) y «No Woman,
No Cry» (1975), nos insta en esta última a no olvidar
de dónde venimos: «you can’t forget your past».
Mientras los Wailers nos dicen que la «mitad de la
historia nunca ha sido contada» (half of the story has
never been told) en la canción «Get Up, Stand Up»
(1973), el intérprete Dennis Brown se preguntó más
asertivamente en el título de una de sus canciones: «Y
qué de la otra mitad» («What About the Other Half ?»
[1972]). Estas y otras canciones se refieren a la historia
e indican una conciencia histórica relacionada con la
identidad de los autores e intérpretes y los sectores
sociales que representan. A continuación, intentaré ir
más allá de breves referencias para identificar y analizar
en las canciones de reggae su vínculo con la historia y la
historiografía.
En el caso particular del reggae jamaicano, la relación
entre música e historia opera de dos maneras. Primero,
funciona como contra-historia al rescatar, por medio
de sus narrativas, un pasado lejano pertinente para la
formación histórica de los sectores social y racialmente
oprimidos en Jamaica. Segundo, sirve como una
crónica, una narrativa o testimonio del tiempo en que
emergió: las décadas de los 60 y los 70. Es decir, el
reggae habla del pasado colonial (o una versión de este)
y, a su vez, la historia de su presente, por lo que sirve
como un registro, un «texto» para entender un pasado
reciente.
La música reggae emergió en los barrios pobres
urbanos de Kingston, poblados en su mayoría por afro-
jamaicanos, y en donde convivían muchos miembros
del movimiento rastafari. Esta coincidencia entre
pobreza con un sector socio-racial específico, llevó a
que mucha de la música producida en los guetos se
asociara con estos grupos, que a pesar de ser la mayoría
numérica, eran socialmente marginados. El reggae, por
35
lo tanto, sirvió como un instrumento para narrar la
historia de estos sectores y sus antepasados. Al ser la
mayoría de los pobladores del gueto descendientes de
esclavos, no es extraño que la esclavitud constituyera
un tema central y recurrente en la música reggae y la
retórica de sus intérpretes.
La canción de Bob Marley, «Redemption Song»
(1980), no solo habla de emanciparnos de la «esclavitud
mental» sino transporta al oyente a una de las primeras
etapas del sistema esclavista trasatlántico, cuando alude
a los «viejos piratas que nos robaron, nos vendieron a
los barcos mercantes». Por otra parte, en «Slave Driver»
(1973), Marley «recuerda en el barco esclavista, cómo
brutalizaron nuestras mismas almas». El próximo paso
de la experiencia esclavista es recordado en la canción
«Human Marketplace» (1977) del grupo Third World,
una referencia a la venta de esclavos en las Américas,
que era, en todo el sentido de la palabra, un «mercado
humano». El trabajo del historiador Frank Tannenbaum
recuerda esta llegada:
Los negros deseados eran identificados con un signo por
el posible comprador, y las criaturas desnudas y aterrorizadas
eran examinadas, medidas, sentidas, y manejadas como
ganado en cualquier mercado, y finalmente vendidos a un
comprador, que entonces decoraría su premio con un
sombrero y un pañuelo, marchándolo para ser marcado.4
La cruel realidad de la vida del esclavo fue la razón
por la cual muchos optaban por la resistencia abierta e
incluso se suicidaban para no continuar así.5 En su
canción «The Harder They Come», Jimmy Cliff
sostiene que «prefiere ser un hombre libre en su tumba
que vivir como una marioneta o un esclavo», un hecho que
remite precisamente al suicidio como alternativa a la
opresión.6 Este tipo de planteamiento hace recordar
hechos específicos como las ejecuciones de los esclavos
que se rebelaron en Jamaica, en 1831, algunos de los
cuales se enfrentaron a su ejecución con «coraje y
seguridad».7 La canción «River Jordan» (1979) de Sugar
Minott, hace un llamado al retorno a África —parte de
la filosofía rastafari— estableciendo el vínculo con la
tierra de los antepasados de los afro-jamaicanos. Este
vínculo se establece con la experiencia de la esclavitud:
«tanto tiempo hemos estado bajo la esclavitud [...] y
ahora nosotros vamos a ser libres, sí, nosotros
queremos ser libres». La canción es aún más explícita al
mencionar los aspectos concretos del sufrimiento bajo
este régimen: «Tanto tiempo hemos estado atados a
grilletes y cadenas».
Son precisamente estos aspectos concretos de la
esclavitud los que describe de forma explícita Burning
Spear (Winston Rodney). Spear, uno de los más
renombrados intérpretes de reggae, va más allá de
menciones cortas y entra en los detalles del trabajo
esclavo. En la canción «Slavery Days», dice:
Jorge L. Giovannetti
Do you remember the days of slavery?
And how they beat us
And how they worked us so hard
And how they used us
‘Till they refuse us
Do you remember the days of slavery?
Mmm… And a big fat bull
Mmm… We usually pull it, we pull it
Mmm… We must pull it
Mmm… With shackles around our necks
[¿Recuerdas los días de esclavitud? Y cómo nos golpeaban,
y cómo nos hacían trabajar tan fuerte, y cómo nos utilizaban
hasta que nos rechazaron. ¿Recuerdas los días de esclavitud?
Mmm... y un gran toro gordo. Mmm... generalmente lo
arrancamos, lo arrancamos. Debemos arrancarlo. Mmm...
con grilletes en nuestros cuellos.]
Spear no solo recuerda la brutalidad del trabajo en
la plantación, sino la ubica en el contexto del sufrimiento
colectivo que implica para sus descendientes: «Mi
hermano lo siente… se incluye mi hermana también».
La canción continúa:
Some of us survived
Showed them God we are still alive
History can’t recall
History can’t recall the days of slavery
Old slavery days
Try and remember, please remember
[Algunos sobrevivimos demostrándoles que Dios aún está
vivo. La historia no puede recordar los días de esclavitud,
los viejos días de esclavitud. Trata y recuerda, por favor,
recuerda.]
A través del «sobrevivir» («some of us survived»), el
discurso histórico-musical de Spear vincula su narrativa
sobre la esclavitud con su identificación (como persona
negra) y su sentido de pertenencia y linaje con quienes
experimentaron la esclavitud. Más aún, el intérprete nos
dice precisamente lo que la historia no recuerda, y
exhorta a recordar el régimen esclavista que dominaba
la vida de los afrodescendientes.
La canción de Bunny Wailer, «Moses’ Children»
continúa la línea de Burning Spear remontándonos
—como los libros de historia— al pasado jamaicano.
Wailer asume la posición rasta al hablarnos de los «hijos
de Moisés», entendiéndolos como el pueblo de Israel
que, desde esta perspectiva, representa el pueblo elegido
«desterrado» y, en este caso, llevado forzosamente a
través del Atlántico desde África hacia las Américas.
Tell them tell them
Tell them the reason why you crying children
Tell them, tell them
Tell them the reason why you shed those tears
If I never did right or if I ever did wrong, wrong
It’s because situation arise
Where things don’t seem to belong
[...]
Trial and crosses are always before me
Thorns and prickles in-a my way, my way
36
With the task-master always behind me
waiting for a chance
To take my life away
[…Diles la razón por la que lloran niños… diles la razón
por la que ustedes derraman lágrimas. Si nunca lo hice
bien o si siempre lo hice mal, mal, es porque surgió la
situación donde las cosas no pertenecen. Problemas y
señales están siempre ante mí, espinas y aguijones en mi
camino. Con el contramayoral detrás de mí esperando una
oportunidad para quitarme la vida.]
En esta canción, el autor exhorta al esclavo,
personificado en el «hijo de Moisés», para que exprese
la razón de su sufrimiento y su llanto. Esto constituye una
referencia evidente a las malas condiciones de trabajo
y los métodos de castigo utilizados por el sistema
esclavista. El esclavo responde describiendo una
situación donde las «espinas y aguijones» del látigo del
«amo de tarea» (el contramayoral) podrán arrancarle
la vida. La respuesta del esclavo denota una ignorancia
sobre la razón por la cual experimenta este sufrimiento
y lo atribuye a una situación en la cual «las cosas no
pertenecen». El esclavo nos refiere al trabajo
obligatorio en la plantación, un lugar desconocido y
ajeno luego del viaje forzado a través del Atlántico.
Considerando que estos esclavos vinieron forzadamente
a formar parte de las sociedades esclavistas en el
Caribe, el sentido de no pertenencia encaja con la
descripción del antropólogo Sidney W. Mintz sobre
la constitución del Caribe, una región en la que gente
«de diferentes lugares y que no estaban en su propia
cultura» se encontraron.8
Otros extractos de la canción se dirigen hacia las
dificultades en las condiciones de trabajo que enfrentaba
el esclavo, y la siempre presente posibilidad de la muerte
en la plantación. Su dilema es seguir lo que dice su
mente, que podía ser escapar o rebelarse, o terminar
en la perdición («going astray»):
And my burdens, they’re getting
heavy and heavier every day
My burdens, I’m like one who
labours without no pay
My burdens sweating like a slave
to live another day
My burdens, If I didn’t follow my mind
I would be gone astray
[Y mis cargas se hacen más pesadas cada día. Mis cargas,
soy como alguien que trabaja sin paga. Mis cargas sudando
como un esclavo, para vivir otro día más. Mis cargas, si no
hubiera atendido a mi pensamiento, me hubiera
descarriado.]
La canción continúa y el esclavo expresa que está
consciente de las desigualdades que sufre bajo un sistema
en el que no tiene recursos («silver or gold»). En otro
verso, nos dice que el esclavo trabaja «como el débil
que tiene que alimentar al fuerte» reconociendo así la
estructura social existente; es decir, la desigualdad.
 Música caribeña y narrativa histórica en Jamaica y Puerto Rico: reggae, rap, y reguetón
For silver and gold
have I none, have I none
Silver an gold have I non
have I non
Silver, silver, silver, and gold
have I none, have I none
[...]
Working round the clock and obeying the gong
like the weak who’s got to feed the strong
[Ya que plata y oro no tengo, no tengo, no tengo. Plata y
oro no tengo nada, no tengo nada. Plata, plata, plata y oro,
no tengo, no tengo. Trabajando de sol a sol y obedeciendo
la campana, como el débil que tiene que alimentar al fuerte.]
La canción concluye con otra referencia que alude a
las realidades de la esclavitud en Jamaica, al mencionar
al slave driver o contramayoral.
Slave driver, it just a work,
work, work can’t get no pay
Slave driver, sledgehammer in my hand
and the pain in my chest
Slave driver, dry bone crying in the wilderness
Slave driver, only muscle and
blood can stand the test
[Contramayoral, solo es un trabajo que no se paga.
Contramayoral, mazo en mi mano y dolor en mi pecho.
Contramayoral, hueso seco que llora en el desierto.
Contramayoral, solamente músculo y sangre pueden
soportar la prueba.]
El «contramayoral» o «amo de la tarea» era un
esclavo elegido por sus cualidades físicas y su
conocimiento de la plantación para ejecutar la voluntad
del amo en los cañaverales. Más aún, las quejas del
esclavo subordinado en la canción se dirigen al
«capataz» o «contramayoral», manifestando también
la posición intermediaria que este último asumía dentro
de la estructura de la plantación.
La autoridad de los «contramayorales» les permitía
castigar severamente a otros esclavos, algo evidente
cuando Wailer recuerda explícitamente el hecho de que
el task-master puede «quitarme la vida».9 El vínculo
que establece entre el «contramayoral» y la «carga», los
«llantos» y el «dolor» del esclavo no puede ser más
certero. Una mirada a escritos del siglo XIX en Jamaica
sugiere la similitud entre la representación histórica hecha
por Wailer y la realidad vivida en la plantación.
La canción «Moses’ Children», entonces, no solo
encaja con lo que nos puedan decir historiadores o
sociólogos, sino también es fiel a las narrativas escritas
en esta misma época esclavista. Lo mismo sucede con
las constantes referencias a las «cadenas» y «grilletes»,
que también se evidencian en la narrativa de William
James, un ex-esclavo y aprendiz luego de 1834:
Entonces ellos me encadenaron de la mano a una mujer
[...] Cuando llegamos a la casa de trabajo esa misma noche,
ellos me dieron quince latigazos; el castigo fue bastante
fuerte, y me cortó la espalda malamente; entonces ellos me
37
pusieron un collar y cadenas en mi cuello y me encadenaron
a otro hombre.10
De la misma forma en que la música reggae opera
como una narrativa de la esclavitud, este género
también trata hechos y personajes posteriores al fin
de la institución esclavista en Jamaica, en 1838. Este
es el caso de la canción «1865: 96 Degrees in the Shade»
(1977) del grupo Third World, que nos cuenta la
historia de la rebelión de Morant Bay, en 1865, y de
otras canciones de Burning Spear («Marcus Garvey»
y «Recall Some Great Men») y los Mighty Diamonds
(«They Never Love Poor Marcus» y «I Need a Roof»)
que nos recuerdan a Marcus Gar vey, el líder
panafricano de principios del siglo XX.11
Además de proveer a los afrojamaicanos de
una historia que podían contraponer a los discursos
históricos dominantes, el reggae también documentó
las realidades sociopolíticas de su presente, de la época
en que tuvo su mayor auge y difusión nacional e
internacional, sirviendo así como un testamento
histórico de su propio tiempo. Si uno escucha
detalladamente el texto de un conjunto de canciones
de reggae jamaicano de los años 60 y 70, notará que
muchas fueron documentando la historia sociopolítica
del país. La canción «Forward March» (1962), de
Derrick Morgan, nos habla de la independencia en
1962, y «Socialism is Love» (1974), de Max Romeo,
emergió cuando el Partido Nacional del Pueblo giró
ideológicamente hacia el socialismo democrático.
«Tribal War» (1977), de Third World, «Police and
Thieves» (1976), de Junior Murvin, y «War in a
Babylon» (1976), de Max Romeo, describen la
sangrienta guerra entre las pandillas políticas de
Kingston, mientras «Equal Rights» y «Peace Treaty»
(1977), de Peter Tosh, hablan de paz y justicia en
momentos en que los líderes políticos nacionales
firmaban un acuerdo de paz en medio de la guerra
de pandillas político-partidistas. «Rat Race» (1976), de
Bob Marley, aborda explícitamente la presencia de la
Agencia Central de Inteligencia (CIA) de los Estados
Unidos, en momentos en que se le acusaba de
intervenir y desestabilizar los procesos sociales y
políticos en Jamaica.12
Al ver cómo la música reggae de Jamaica se articula
en una narrativa histórica y crónica de su propia época,
lo que más llama la atención es que este género, en
tanto representación popular del pasado, ha sido ignorado
por los académicos. En su reciente libro, Writing West
Indian Histories, el renombrado historiador Barry
Higman discute la historiografía en el Caribe
angloparlante, diciendo que asumiría la discusión de
estas representaciones populares de la historia. Sin
embargo, el reggae y sus intérpretes brillaron por su
ausencia.13
Jorge L. Giovannetti
Los cantantes de rap y reguetón puertorriqueños presentan
una contrahistoria o su versión del pasado. A la vez, tal como
sus contrapartes jamaicanos en los años 70, narran una
historia del presente puertorriqueño con los matices que son
relevantes (racismo y desigualdad racial, corrupción
política, deforestación).
Reggae, rap, y reguetón en Puerto Rico:
historias alternativas
La música jamaicana ha transcendido sus fronteras
para convertirse en un fenómeno global. Ha cruzado las
barreras del lenguaje impactando lugares lejanos, al igual
que los vecinos caribeños de habla hispana, como es el
caso de Puerto Rico. Este impacto ha estado sujeto a la
mediación y negociación con las fuerzas del mercado y
el poder de los medios de comunicación dentro del
capitalismo tardío. En el contexto puertorriqueño, la
música jamaicana impactó en lo que se podría considerar
como dos campos. En primer lugar, el llamado reggae
roots tuvo una incidencia quizás tardía en la juventud
puertorriqueña de los años 80, vinculándose a una cultura
de deportes playeros (como el surfing) y a los conciertos
frecuentados por gente de clase alta y media alta (los
llamados «blanquitos»). En segundo lugar, los ritmos y
la cultura del dancehall, que prevalecieron sobre el reggae
tradicional, impactaron notablemente a Puerto Rico en
los años 90. Estas influencias, junto a las del rap
estadounidense, fueron notables entre los raperos
puertorriqueños, que provenían mayormente de las capas
populares y las clases trabajadoras. Gradualmente se
generaron cambios en la cultura rapera puertorriqueña
que culminaron en lo que hoy conocemos como reguetón.
Sobre el primer campo, el grupo denominado
peyorativamente «blanquitos» (con una evidente
connotación racial de estatus), sostuve hace más de diez
años (durante el boom del reggae en Puerto Rico) que
muchos permanecían de espaldas a la realidad
sociopolítica detrás del género que consumían a través
de costosos conciertos y tiendas ubicadas en sectores
privilegiados del área metropolitana.14 El tiempo, sin
embargo, ha refutado parte de mis argumentos, y si
bien la naturaleza comercial y capitalista del reggae en
Puerto Rico persiste (zapatos marca Bob Marley, por
ejemplo), el nacimiento de grupos de reggae, así como
los cambios políticos en el país, han llevado al desarrollo
de una cultura musical contestataria, asociada con la
resignificación del reggae y la cultura rastafari. Se
destacan, como veremos enseguida, grupos de reggae
locales como Millo Torres y el Tercer Planeta, Cultura
Profética, y Gomba Jahbari. En el segundo campo, el
38
de los llamados raperos, el dancehall ha incursionado en
la Isla mediante lo que he llamado la «migración de
símbolos culturales» existente entre los Estados Unidos,
Jamaica, y Puerto Rico.15
En la transculturación resultante de estos
intercambios y transformaciones, raperos como Tego
Calderón, Eddie D, y Welmo Romero se han destacado
por sus narrativas de, y por sus reacciones a, las
realidades que experimenta el país. Los intérpretes del
rap y reguetón, por su parte, de manera aún más
notable, han proyectado en sus producciones la realidad
social, material y sexual que viven, han vivido, o sueñan
vivir. La pregunta es si escuchamos lo que nos dicen estos
grupos y músicos como un texto social, o como una
manera de documentar la realidad social del presente
puertorriqueño para generaciones futuras. ¿Cómo la
música sirve de archivo de nuestra historia? Más
importante aún sería preguntarnos si estamos
prestándole atención al mensaje que trae, o si lo
ignoramos en virtud de sus características dominantes
(exaltación de la cultura material, sexualidad explícita y
violencia social y urbana). Un vistazo a algunas
producciones locales de reggae, rap, y reguetón puede
ilustrarnos sobre el problema.
La narrativa histórica ha estado presente en la
música puertorriqueña desde la tradicional bomba hasta
muchas canciones de salsa y nueva trova. No es extraño
entonces que el reggae y el rap puertorriqueños también
rescaten algunos aspectos del pasado de la isla de
diversas formas. El grupo de reggae Gomba Jahbari,
en su canción «Afrikah» (2003), recuerda: «Puerto Rico...
land of my birth, but Afrikah, my mother is / My
black history, my black culture, come from there»
(Puerto Rico… es la tierra de mi nacimiento, pero África
es mi madre/Mi historia negra, mi cultura negra, vienen
de allí). En la producción discográfica de rap Calle 13,
el dúo del mismo nombre16 dice en su canción «Intel-
lú-Ayala» (2005): «Español de hace cinco siglos, mal
residente; gringo de 107 años atrás, peor residente»,
haciendo clara alusión negativa a los poderes coloniales
y neocoloniales que han dominado la isla. Estas dos
representaciones históricas contrastan con las
prevalecientes en el país. Gomba Jahbari enfatiza el
papel de África y la cultura negra en la formación
 Música caribeña y narrativa histórica en Jamaica y Puerto Rico: reggae, rap, y reguetón
histórica puertorriqueña, un aspecto generalmente
silenciado por los discursos dominantes. Calle 13, por su
parte, ofrece una versión que contradice la representación
positiva y explícitamente proestadounidense que expone
el gobierno oportunistamente en lugares públicos de
recreo y esparcimiento, como es el caso del Arecibo
Lighthouse and Historical Park (sí, así mismo, en inglés;
ubicado en el norte de la Isla).
La representación de este parque silencia aspectos
particulares —o más bien interpretaciones— de nuestro
pasado y presente. Si bien la exhibición reproduce todos
los grupos tradicionalmente considerados parte de la
cultura puertorriqueña —España, África, y los
indígenas—, y las influencias posteriores (los Estados
Unidos), los silencios de la historia están en la narrativa
implícita de la exhibición mediante la cual la historia de
Puerto Rico se convierte en un cuento de progreso
teleológico impulsado y causado, en última instancia,
por la llegada e influencia estadounidense.17
En el «Faro», el lema es «¡Donde la historia es una
aventura!», pero una «aventura» hacia la unión con los
Estados Unidos. Para Calle 13, su contrahistoria critica
precisamente la influencia estadounidense (en tanto el
«gringo» es «peor residente») y retoma actores sociales
cuya participación en la formación social e histórica
puertorriqueña no ha sido precisamente una «aventura»;
los indígenas taínos exterminados por los españoles,
y los inmigrantes dominicanos que han llegado al país
legal o ilegalmente desde los años 60, y aumentaron
dramáticamente en los años 90.18 Para el dúo rapero,
estas influencias contrastan con los españoles y los
«gringos» al señalar: «Taínos nadando frente a la Piedra
Escrita, 19 los mejores residentes» y «Dominicano
santursino de 2005, mejor residente».
Previamente, el grupo de reggae puertorriqueño
Cultura Profética recuerda otros aspectos de nuestra
historia, como es el caso del Grito de Lares en su
canción «Lucha y sacrificio» (1998). La letra confiere
una narrativa y continuidad histórica a este evento,
vinculándolo con los líderes de la independencia y la
justicia social —por ejemplo, Pedro Albizu Campos.
África y la esclavitud también se perfilan entre los temas
de este grupo, como se refleja en su canción
«Advertencia» (1998):
En Borinquen en tiempo de conquista
de los españoles esclavistas
no bastaba explotar a los taínos,
trajeron africanos a nuestra isla
los sacaron de su tierra querida
de la naturaleza que tenían.
Les arrancaron la vida
para llevarlos a una tierra desconocida
con gente asesina, obligándolos a trabajar
sin nada que ganar.
A pesar de tal grado de mala vida
los africanos miraron hacia arriba
39
buscaron la salida
rompieron las cadenas de la esclavitud negra.
Por eso tengo sangre negra en mis venas.
Borinquen tiene sangre negra en las venas.
El paralelo con las canciones de Burning Spear y
Bunny Wailer es más que evidente, por lo cual no es
necesario desmenuzar analíticamente el texto. Sin
embargo, llaman la atención las últimas líneas, pues
dan otro giro a la conciencia social en la medida en
que «lo negro» en Puerto Rico ha sido un elemento
racial y cultural rechazado y marginalizado. Si bien la
negritud se considera parte de la troica español-indio-
africano, daría la impresión de que es el elemento más
«débil» o menos influyente, como ilustra el Censo del
año 2000, en el cual más de 80% de la población fue
catalogada como «blanca»).20 Esto indica que la herencia
racial africana queda «escondida» (como la «abuela»
en la poesía de Fortunato Vizcarrondo: «Y tu abuela...
¿aónde está?»), o marginalizada en las políticas
socioculturales de la vida cotidiana puertorriqueña.
Recordar la herencia africana en Puerto Rico, como
hace Cultura Profética (y Gomba Jahbari, según ya
vimos), tiene una función de contrahistoria, al igual
que en el caso jamaicano. Por este medio, se
contrarresta el discurso de armonía racial dominante
en el país y se llama la atención sobre el continuo
prejuicio y discriminación racial que el grupo también
recuerda en su canción «Protesto» (1998).
De manera quizás más sutil, y en contextos
diversos y muy complejos para explorar aquí a
cabalidad, en la producción Calle 13 (2005), la canción
«Pi-Di-Di-Di» se hace alusión a que en «Puerto Rico,
casi to’ el mundo es molleto,21 aquí aunque seas blanco
eres prieto» y en «Vamo animal», se hace referencia a
«sóngoro, cosongo»,22 y señala: «Y de blanco lo único
que tengo son los dientes».23
Los intérpretes Tego Calderón, Eddie D, y Welmo
Romero también se acercan a estos asuntos en sus
producciones musicales. En la canción «Loíza» (2002),
Tego Calderón utiliza la situación del pueblo de ese
nombre —tradicionalmente visto como el «sector
negro» del país— para llamar la atención sobre el
asunto racial en Puerto Rico y establecer la misma
conexión entre el pasado y el presente para crear
una conciencia social —o «despertar» a la gente, como
diría el intérprete. Calderón dice que «nuestra historia
es vergonzosa» porque «cambiaste las cadenas por
esposas», señalando así que los negros, los esclavos
del pasado, son ahora criminalizados por la policía.
La referencia a la esclavitud en relación con el pueblo
de Loíza es más que pertinente si se considera que,
hace poco, pobladores del área de Loíza y Piñones
—identificados por ser zonas de alta concentración
de afropuertorriqueños en el noreste de la isla—
Jorge L. Giovannetti
protestaron su marginalización igualando sus
condiciones de vida, de forma explícita, a las de la
esclavitud y señalando a los puertorriqueños pobres
como «esclavos» del gobierno y los desarrollistas.24
Si se me permite el sacrilegio intelectual, la crítica de
Calderón va más allá de lo que Walter Benjamín llamaría
«brush[ing] history against the grain»,25 al criticar la
«trilogía racial» en Puerto Rico, la hispanofilia (dice: «Pa’l
carajo España»), y la interpretación histórica blanca
dominante.
Yo no tengo na.
Solo esta letra encabroná
y la capacidad de no creer en tu verdad.
A quien más... se le ocurriría
saturar la mente a niños inocentes.
Con educación inconsistente
manipulada viciosamente
a conveniencia del prominente
de los pudientes.
En el pasado se curaron, abusaron
y yo me niego a no darme por enterado.
Se dice que las cosas han cambiado;
no te duermas, los anormales andan con palos
En solo unas líneas, Calderón dice a su interlocutor,
primero, que el medio musical es el recurso disponible
para expresar su verdad; y segundo, que no va a creer
en la verdad hegemónica y se niega a no darse por
enterado. Esto último, me parece, sigue claramente la
línea de Benjamín al crear escepticismo sobre los
discursos históricos hegemónicos. En segundo lugar,
Tego indica cómo esta versión dominante es utilizada
en el sistema educativo (aquellos de mi generación
recordarán la familia blanca representada en libros
escolares: «Papa», «Mama», «Pepín» y «Rosa»). Como si
fuera poco, el intérprete critica la noción de que las
cosas han cambiado, al decir que los «anormales andan
con palos», entendido como una crítica a la capacidad
intelectual de la Policía de Puerto Rico. La crítica de
Tego al sistema de seguridad es certera en la medida en
que la Policía de Puerto Rico ha demostrado, a través
de los años, su falta de capacidad, tanto por sus
intervenciones en la vida cotidiana de muchos
puertorriqueños, como en innumerables encuentros de
protesta social. La crítica a la policía también la retoma
el intérprete, El Father, quien en su producción Los Rompe
Discotekas (2006) señala que «abusan de sus placas» para
«perseguir a los raperos».
Para añadir el insulto a la herida, Tego crítica al
sistema judicial, a la asistencia legal, y señala cómo
mientras todo el mundo se identificó con la lucha en
contra de la Marina estadounidense en Vieques, no se
le ha prestado atención a otros problemas del «pueblo
negro». Calderón critica a aquellos de herencia negra y
mestiza que «se creen mejores por tener facciones de
los opresores», algo claramente vinculado a la realidad
40
socio-racial, y preferencias de identificación racial,
reflejadas en el Censo, con solo 10,9% de la población
identificándose como negro. El intérprete, por otra
parte, realza la negritud puertorriqueña: «Yo soy niche,
orgulloso de mis raíces, de tener mucha bemba, y
grandes narices». De otra parte, el rapero Eddie D, en
su canción «Censurarme por ser rapero» (2003), también
retoma el tema racial y la criminalización del sector
«negro»:
Muchos me miran como si yo fuera un tipo sin arreglo
como si nunca antes hubieran visto un negro
como si fuera un delincuente
como si con el lápiz y con mi libreta yo matara gente
Finalmente, el rapero Welmo Romero, en su canción
«Historias» (2001), ofrece una narrativa de cómo los
oficiales de la policía lo registraron a él y a su amigo «el
gran negro Carmona» y advierte: «Así que si eres joven,
de fenotipo oscuro, cuidado en la calle, no siempre
estás seguro».
Según Welmo, los afropuertorriqueños deben
preocuparse por su seguridad cuando se encuentren
no con el crimen, sino con los llamados a combatirlo
(los policías, o los «anormales», según Tego). La
producción de Welmo, titulada Negro porvenir, está repleta
de otras alusiones al asunto racial, pero también de
numerosas críticas al sistema sociopolítico del país.
Al igual que Welmo y Tego, intérpretes como Eddie D
y El Father, retoman la crítica al sistema sociopolítico
de Puerto Rico. Con controversial fortaleza, en su
canción «Censurarme por ser rapero», Eddie D
condena la corrupción de los políticos, desde los
senadores («es bien fácil hablar mielda sentao con aire
acondicionado»), el ahora encarcelado ex secretario de
Educación, Víctor Fajardo («mi diploma ‘e cuarto año
está firmao por un corrupto»), hasta las «puercas» de
Edison Misla Aldarondo, ex presidente de la Cámara
de Representantes acusado de corrupción y perversión
de menores. Sin embargo, Eddie D crea conciencia al
contraponer la «tiraera» de los raperos («pelea musical»
a través de las letras de las canciones) con las campañas
electorales en Puerto Rico, en las cuales los candidatos
pelean de forma comparable. El intérprete condena,
además, la hipocresía y el doble estándar con que son
juzgados los raperos vis-à-vis con otros sectores del país;
una crítica también presente en las canciones del rapero
Vico C (En honor a la verdad [2003]). El «Intro» de la
producción Los Rompe Discotekas (2006), por otra parte,
comienza dedicando el disco a quienes a su vez condena;
entre otros, un «gobierno» que «cada cuatro años nos
viene con la misma mielda» (habla de la violación de
derechos civiles, la persecución política). La crítica a la
corrupción y la situación contemporánea de Puerto Rico
no necesita ser contextualizada para quienes han vivido
las últimas décadas de política; sencillamente, el país ha
 Música caribeña y narrativa histórica en Jamaica y Puerto Rico: reggae, rap, y reguetón
La pregunta es si escuchamos lo que nos dicen estos grupos
y músicos como un texto social, o como una manera de
documentar la realidad social del presente puertorriqueño
para generaciones futuras. ¿Cómo la música sirve de archivo
de nuestra historia? Más importante aún sería preguntarnos
si estamos prestándole atención al mensaje que trae esta
música, o si lo ignoramos en virtud de sus características
dominantes (exaltación de la cultura material, sexualidad
explícita y violencia social y urbana).
caído, bajo las últimas administraciones gubernamentales,
en una decadencia que, desafortunadamente, ya no se
puede explicar en palabras. En términos generales, estos
cantantes llaman la atención acerca de lo que estamos
viviendo, las prioridades reales del gobierno, la situación
de crisis económica, al descubierto con el cierre del
gobierno en 2006, y la extrema politización en que viven
los puertorriqueños. El ataque a los políticos está claro
también en la canción del dúo Calle 13, «Intel-lú-Ayala»,
en la que los políticos son «malos residentes» y los jueces
federales, «malos visitantes».
Otro asunto de gran importancia que no pasan por
alto los cantantes de reggae y rap puertorriqueños es
la destrucción de la ecología como resultado de la
construcción desmedida que ocurre con la anuencia de
las autoridades gubernamentales. En su canción «Tierra
adentro» (1997) el grupo de reggae Millo Torres y
el Tercer Planeta nos dicen: «Miro hacia el monte, y el
horizonte fiel desaparece por el cemento aquel. Tierra
adentro, yo no encuentro. Tierra adentro, yo no
encuentro». La canción se refiere a la creciente
deforestación y el descontrolado afán de construir,
«desarrollar» y «modernizar» el país.
Welmo, por su parte, en la canción «P.R. (100 x 35)»,
del año 2001, dice que Puerto Rico es «100 x 35 de
plomazos y cemento». Estas referencias al «cemento»
invocan la realidad documentada por estudiosos: si
Puerto Rico sigue el ritmo actual de construcción, «la
huella urbana ocuparía la mitad de su territorio dentro
de otros setenta años, y se quedaría con todo el país en
setenta y cinco, la vida de una generación».26 En ese
sentido, el reclamo de Millo Torres y el Tercer Planeta
de no encontrar «tierra adentro» sería una suerte de
profecía, una referencia a un posible futuro, y una noción
histórica y de tiempo.
En resumen, los cantantes de rap y reguetón
puertorriqueños presentan una contrahistoria o su
versión del pasado. A la vez, tal y como sus contrapartes
jamaicanos en los años 70, narran una historia del
presente con los matices relevantes (racismo y
41
desigualdad racial, corrupción política, deforestación)
para los sectores sociales que ellos entienden
representar. La canción del intérprete Gallego, «12
meses» (2003), es quizás una de las más gráficas de
esa crónica del presente en la música contemporánea
del país. Alude explícitamente a la memoria, sin la que
«no se puede vivir», y narra los eventos ocurridos en
los doce meses de un año, condenando las presiones
económicas, sobre todo la (literal) doble jornada de
la mujer; la comercialización de los días feriados; la
cotidianidad de la violencia y la criminalidad, el
hacinamiento en las prisiones (también criticado por
El Father), los malos servicios médicos, un «sistema
educativo completamente inservible», el arresto de
políticos corruptos (el Secretario de Educación antes
mencionado), y la pobreza en contraste con la
opulencia de los sectores privilegiados.
El caso del reg gae, el rap y el reguetón
puertorriqueños es particularmente interesante y
complejo por varias razones. Si bien podemos
encontrar crítica social, contrahistoria y crónica
contemporánea, estos elementos han ido disminuyendo
gradualmente en los últimos años en la medida en
que los géneros se han comercializado. Lo que era
antes underground ha pasado a desplegarse a través de
toda la sociedad y los medios de comunicación. El
reguetón en Puerto Rico es hoy, sin lugar a dudas,
omnipresente. En el caso del reggae, la visión del
mundo cultural al que se vincula como una moda de
juventud ha llevado a que se ignore (o se subestime)
el mensaje de sus letras; es decir, en tanto moda y
expresión artística, termina siendo políticamente
inconsecuente. En el caso del reguetón, el género se
ha caracterizado por una comercialización de un alto
contenido sexual explícito —que ha llevado a
establecer leyes de censura contra algunos
intérpretes—, el uso de un lenguaje considerado
obsceno, y la representación de un mundo de
ostentación material asociado a la cultura del gangsta-
Jorge L. Giovannetti
rap estadounidense; esos elementos han conducido a
su rechazo social, particularmente en las élites.
Al mismo tiempo, el arresto de varios intérpretes,
al igual que los alegados vínculos de muchos con el
crimen y el narcotráfico, no han contribuido a una
imagen aceptable de los raperos ni para las clases
altas, ni para el gobierno y sus diversas entidades.
Los raperos y reguetoneros están concientes de esto
y han respondido criticando la visión que generaliza
y estereotipa al género, o enviando un mensaje claro
de que no tienen que ajustarse a los estándares de las
clases dominantes. Y con razón, pues la falta de
aceptación y reconocimiento social a unos niveles,
no ha impedido en lo absoluto el rotundo éxito de
muchos de los intérpretes del rap y el reguetón (los
que critican el género no son los que lo consumen,
sino los que nos les gusta su existencia). No obstante,
el encuadramiento del género como algo negativo
ha facilitado que se ignore y se deslegitime cualquier
argumentación sociopolítica que se presente en la letra
de las canciones.
Deslegitimar la narrativa de las expresiones
musicales contemporáneas en Puerto Rico (ya por
ser simplemente una moda o porque algunos
cantantes sean considerados obscenos) o ignorarla
por completo constituye, a mi juicio, un error y, a la
vez una falta de reconocimiento del importante papel
que ha desempeñado la música en las sociedades
caribeñas a través de la historia. Dos asuntos son
importantes: en primer lugar, muchas de las
canciones y videos musicales no ofrecen precisamente
un contenido agradable, ya sea por su glorificación
de la violencia y la cultura capitalista voraz o por la
exposición de la mujer como objeto, lo cual perpetúa
desigualdades de género ya existentes. No obstante,
si va a tener lugar una descalificación de la expresión
cultural, ello no debe ocurrir sin antes preguntarse
por la naturaleza de la expresión musical en cuestión.
Es decir, ¿qué factores han llevado a la juventud a
glorificar las armas, el materialismo, y a banalizar la
figura femenina?
Si no formulamos esta pregunta básica, no
podremos resolver el problema social de fondo
representado en la música —que no es, de hecho, la
música misma. Eddie D ha señalado —y no como
justificación— que «cómo puñeta vo’ hacer algo
positivo, si todo lo que veo es negativo; si hablo mis
vivencias, dicen que promuevo la violencia». 27 En
segundo lugar, si escuchamos las canciones con
detenimiento, pasando por alto los temas no
agradables, se puede percibir un claro nivel de
conciencia social y política, un sentido de realidad
social crítico y un argumento, si bien lleno de
42
complejidades, articulado de una forma fascinante
e inteligente. Eddie D puede tener algo de razón al
decir en su canción que él «es mejor que la mitad de
la universidad».
Conclusión
Al retomar los problemas planteados al principio
de este ensayo queda claro que los textos de muchas
canciones de reggae, rap, y reguetón, constituyen una
narrativa histórica colectiva del pasado y del presente,
desde una perspectiva de los sectores marginados social
y racialmente.28 Estas canciones serían lo que David
Scott ha denominado (en otro contexto) una práctica
discursiva del pasado que no descansa en ser autenticada
mediante la investigación antropológica o histórica. Es
una memoria de un pasado particular,29 o un registro
de un presente para el futuro.
Pero, como hemos visto, esa memoria o discurso
se puede contraponer y comparar con los hechos
recopilados por historiadores y científicos sociales. Es
decir, el mercado de esclavos de Third World está en
Tannenbaum y Patterson, de la misma forma que el
contramayoral de Philip Curtin está presente en las
canciones de Bunny Wailer y Bob Marley; el
encarcelamiento de funcionarios del gobierno
puertorriqueño puede estar documentado en la prensa
(para los historiadores del futuro) de la misma manera
que ha sido narrado por Gallego o por Eddie D; el
«dominicano santursino del 2005», de Calle 13, no existe,
pero sí miles de dominicanos y dominicanas en las
estadísticas de migración de ese año.
Coincido con Richard Price, quien critica y
complementa el argumento de Scott, al decir que para
«entender completamente el “discurso” (la memoria
colectiva y las maneras en que se le atribuye significado
a figuras como la esclavitud, la resistencia, o África en
el presente), debemos considerar simultáneamente el
evento» —es decir, factores demográficos, sociológicos
y económicos particulares.30 Ron Eyerman ha advertido
que la «veracidad histórica entre la narrativa y la
experiencia real» aún puede seguir siendo examinada,
pero también que las memorias no deben rechazarse
de manera automática ante la ausencia de una prueba
histórica factual (o antropológica, en el debate Scott-
Price). Estas narrativas —en este caso, musicales—
constituyen «marcos de significado e interpretación»,
«presuposiciones metateóricas que hacen la
generalización y los entendidos transituacionales
posibles» y, a su vez, hacen posible también pensar el
colectivo.31
Es precisamente considerando la validez de las
narrativas históricas populares del reggae y el rap, y su
 Música caribeña y narrativa histórica en Jamaica y Puerto Rico: reggae, rap, y reguetón
potencial, que pretendo ver los discursos
sociohistóricos de la música caribeña como una forma
innovadora de acercarnos al pasado, al análisis de
nuestra historia y de nuestras sociedades. Cuestiono
por qué estas músicas no pueden utilizarse como un
recurso adicional (y quizás muy útil) en la manera en
que enseñamos la historia y las complejidades sociales
del Caribe. ¿Por qué no empleamos la música aún
más como un recurso educativo en nuestras
universidades? La respuesta descansa en una cierta
noción de qué tiene espacio en el mundo académico
de la universidad, algo claramente reflejado en el
debate que tuvo lugar cuando el reconocido filósofo
afroamericano Cornel West, durante su profesorado
en la Universidad de Harvard, produjo un disco de
rap titulado Sketches of my Culture (2001).
Interpretaciones de West como «The Journey», narran
el tráfico trasatlántico de esclavos, la esclavitud de
plantación, y la continuidad de expresiones musicales
que sirvieron a los afroamericanos para sobrellevar la
opresión racial (desde los spirituals al blues, hasta el
jazz y el hip-hop). La canción «Frontline» condena la
arbitrariedad policíaca (al igual que los raperos), y habla
de la lucha contra el VIH en África, la solidaridad con
los trabajadores mexicanos, campesinos colombianos,
y niños iraquíes —temas todos que tienen gran
relevancia actual.
Otras canciones («Elevate Your View» y «N-Word»)
aluden a personalidades de la historia de los
afrodescendientes en América (desde Harriet Tubman,
Frederick Douglass, Marcus Garvey, Malcolm X) y
buscan alimentar el orgullo racial e histórico de la
diáspora africana en los Estados Unidos. Luego de
que saliera el CD al mercado, el presidente de Harvard,
Larry Summers, alegadamente cuestionó su
producción e hizo un llamado a concentrarse en el
trabajo académico serio. Que Cornel West puede
producir (y de hecho ha producido) ensayos
académicos de alta calidad, mejor de lo que puede
hacer con la música, puede ser un hecho cierto para
algunos. Pero que su producción musical narra una
historia particular de relevancia para los sectores
marginados, lo es también; que las canciones pueden
llevar el mensaje de la historia afroamericana a sectores
sin acceso a la educación formal, y que la música puede
ser un medio innovador para exponer las realidades
sociales e históricas en nuestros salones de clases, lo
es también. Para el Caribe, y para aquellos de nosotros
ubicados en universidades y sistemas de educación en
una región donde persisten el racismo y la desigualdad
social, la lección es sencilla. Si en el Caribe, como dice
Quintero Rivera, primero fue el tambor, pues dejemos
hablar al tambor.
43
Notas
1 . Ángel Quintero Rivera, ¡Salsa, sabor y control! Sociología de la música
«tropical», Casa las Américas, La Habana, 1998, p. 10.
2. Véase Juan Otero Garabís, Nación y ritmo: «descargas» desde el Caribe,
Ediciones Callejón, San Juan, 2000.
3. Jorge L. Giovannetti, Sonidos de condena: Sociabilidad, historia,
y política en la música reggae de Jamaica, Siglo XXI Editores, México,
DF, 2001.
4. Frank Tannenbaum, Slave and Citizen, Beacon Press [1946], Boston,
1992, p. 28. A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones
fueron realizadas por el autor. El proceso de venta de esclavos
específicamente en Jamaica, ha sido descrito también por el Orlando
Patterson en The Sociology of Slavery, McGibbon & Kee, Londres,
1967, p. 150.
5. Sidney W. Mintz, «Slavery and the Slaves», Caribbean Studies, v. 8,
n. 4, San Juan, 1969, p. 68.
6. Sobre el suicidio, práctica más común entre los esclavos de campo
y los masculinos, véase Orlando Patterson, ob. cit., pp. 264-5; Barry
W. Higman, Slave Populations in the British Caribbean, 1807-1834, The
Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1984, pp. 339-47.
7. Mary Turner, Slaves and Missionaries: The Disintegration of Jamaican
Slave Society, 1787-1834, University of Illinois Press, Urbana, 1982,
p. 162.
8. Sidney W. Mintz, «Enduring Substances, Trying Theories: The
Caribbean Region as Oikoumenê», Journal of the Royal Anthropology
Institute, n. 2, Oxford, 1995, p. 295 (énfasis en el original).
9. Véase Orlando Patterson, ob. cit., p. 62.
10. Disponible en Diana Paton, ed., A Narrative of Events since the
First of August, 1834, by James Williams, an Apprentice Labourer in
Jamaica, Duke University Press, Durham, 2001.
11. Para un análisis más detallado de las canciones de reggae y su
representación del período pos-esclavista, véase Jorge L. Giovannetti,
«Jamaican Reggae and the Articulation of Social and Historical
Consciousness in Musical Discourse», en Franklin W. Knight y Teresita
Martínez-Vergne, eds., Contemporary Caribbean Cultures and Societies in
a Global Context, The University of North Carolina Press, Chapel
Hill & Londres, 2005, pp. 223-7.
12. Jorge L. Giovannetti, Sonidos de condena..., ob. cit., pp. 124-5.
13. Barry W. Higman, Writing West Indian Histories, Macmillan
Caribbean, Londres, 1999. Sobre el calipso, sin embargo, se pueden
mencionar varios trabajos que han relacionado este género musical
con aspectos históricos. Véase Gordon Rohlehr, Calypso and Society in
Pre-Independence Trinidad, Gordon Rohlehr, Port of Spain, 1990,
pp. 288-319; y Kevin A. Yelvington, «The War in Ethiopia and
Trinidad, 1935-1936», en The Colonial Caribbean in Transition: Essays
on Postemancipation Social and Cultural History, University Press of
Florida, Gainesville, 1999, pp. 218-22.
14. Jorge L. Giovannetti, «Rasta y reggae: del campo de batalla al
salón de baile», Revista Universidad de América, v. 7, n. 1, San Juan,
mayo de 1995, pp. 26-33.
15. Jorge L. Giovannetti, «Popular Music and Culture in Puerto
Rico: Jamaican and Rap Music as Cross-Cultural Symbols», en
Frances Aparicio y Cándida Jaquez, eds., Musical Migrations:
Transnationalism and Cultural Hybridity in Latin/o America, Palgrave
Macmillan, Nueva York, 2003, pp. 82-3.
Jorge L. Giovannetti
16. El grupo está compuesto por René Pérez Juglar, conocido
como Residente, y Eduardo José Cabra Martínez, conocido como
Visitante.
17. Si bien la exhibición en el parque de recreo del Faro de Arecibo
reproduce los grupos tradicionalmente considerados parte de la
cultura puertorriqueña —España, África y los indígenas—, y las
influencias posteriores (Estados Unidos), los silencios históricos
están en la narrativa implícita en la exhibición, mediante la cual la
historia de Puerto Rico es un cuento de progreso teleológico,
impulsado y causado, en última instancia, por la influencia
estadounidense. Visita al lugar realizada en 2006.
18. Para estudios sobre la inmigración dominicana a Puerto Rico,
en diferentes etapas, véanse los del antropólogo Jorge Duany,
«Dominican Migration to Puerto Rico: A Transnational Perspective»,
Centro: Journal of the Center for Puerto Rican Studies, v. 17, n. 1, Nueva
York, primavera de 2005, pp. 243-68; Los dominicanos en Puerto Rico:
migración en la semi-periferia, Huracán, Río Piedras, 1990; «Los
dominicanos indocumentados en Santurce: su inserción en la
sociedad puertorriqueña», Punto y Coma, v. 1, n. 1, San Juan, 1988,
pp. 105-15.
19. La Piedra Escrita es considerada una atracción turística en el
pueblo de Jayuya, en el centro de la isla de Puerto Rico. Es una
piedra de gran tamaño, ubicada en el medio de un río, que conserva
grabados indígenas.
20. Véase el portal electrónico del Censo de los Estados Unidos, los
datos para Puerto Rico durante el año 2000, United States Census
2000: Census 2000 Data for Puerto Rico, http://factfinder.census.gov.
21. Término utilizado en Puerto Rico generalmente para referirse a
los negros, pero con una constitución física corpulenta.
22. Una referencia evidente a la poesía de Nicolás Guillén que
realzaba la herencia africana y utilizada por el compositor y cantante
puertorriqueño Héctor Lavoe.
44
23. Aquí, evidentemente, se cuestionan los entendidos raciales de
blancura que se reflejaron en el censo del año 2000.
24. L. Albertelli, «Civic Leaders Decry Ongoing Institutionalized
“Slavery”», The San Juan Star, San Juan, 23 de marzo de 2005, p. 10.
25. Walter Benjamin, «Thesis on the Philosophy of History»,
Illuminations, Pimlico, Londres, [1955] 1999, p. 248.
26. Puerto Rico: en ruta hacia el desarrollo inteligente. Recomendaciones
para detener el desparrame urbano en el área metropolitana de San Juan.
Resumen Ejecutivo, Estudios Técnicos Inc., y el Centro de Estudios
para el Desarrollo Sustentable de la Escuela de Asuntos Ambientales,
Universidad Metropolitana, 2001, p. 9. Véanse también los trabajos
del economista Juan Lara y el geógrafo Carlos E. Severino en Boletín
de Economía: Unidad de Investigaciones Económicas, UPR, v. 6, n. 1,
San Juan, enero-mayo de 2002.
27. «Censurarme por ser rapero», 2003.
28. Ron Eyerman, «The Past in the Present: Culture and the
Transmission of Memory», Acta Sociológica, v. 47, n. 2, Oxford,
junio de 2004, p. 162.
29. David Scott, «That Event, This Memory: Notes on the
Anthropology of African Diasporas in the New World», Diaspora,
v. 1, n. 3, Berkeley, 1991, p. 278.
30. Richard Price, «On the Miracle of Creolization», en Kevin A.
Yelvington, ed., Afro-Atlantic Dialogues: Anthropology in the Diaspora,
School of American Research Press, Santa Fe, 2006, p. 137.
31. Ron Eyerman, ob. cit., pp. 166-7.
©
, 2007
Emilio Jorge Rodríguez
Nicolás Guillén
fr ente al debate de raza
frente
y cultura en Haití
Emilio Jor ge R
Jorge
Rodríguez
L a visita de Nicolás Guillén a Haití en 1942 ofrece la
oportunidad de un análisis comparado en torno a
las concepciones sobre raza y cultura en el contexto
nacional de dos territorios caribeños. Debemos precisar
el carácter de la visita y la categoría otorgada al visitante
por ambas partes, la cubana y la haitiana, y la doble
condición del visitante: su ya reconocido prestigio
internacional, a inicios de la década de los 40, como
intelectual, en la línea de la denominada poesía
afrocubana, lo cual era particularmente sensible en el
ámbito del vecino país —denominado la República
negra de América por detractores y admiradores—, y
su amistad con el escritor Jacques Roumain, luego de
conocerse en 1937 en París, quien sería el alma
auspiciadora de esa visita por la parte haitiana y presidente
a su vez del Comité de Recepción creado al efecto.
Nicolás Guillén visita Haití como representante del
Frente Nacional Antifascista de Cuba, y además como
delegado especial en Haití de la Sociedad Colombista
Versión reducida de un capítulo de un libro en preparación sobre
las relaciones entre Nicolás Guillén y la intelectualidad haitiana.
Mención en el Premio Temas de Ensayo 2005.
no. 52: 74-83, octubre-diciembre de 2007.
odríguez
Ensayista.
Panamericana, para representar a la Comisión
organizadora del Congreso Histórico Municipal
Interamericano.
En lo coyuntural, debe verse con detenimiento el
momento en que se produce esta visita, así como la
correlación de fuerzas mundiales. Una polarización
política se produce en el hemisferio occidental: por una
parte, los Estados Unidos de Norteamérica, en la línea
de respaldo a los Aliados de Europa, con el apoyo de
gobiernos latinoamericanos, y por otra, varios
gobiernos de países latinoamericanos que manifiestan
cierta inclinación o aproximación al eje fascista,
o sostienen una posición neutral ante el conflicto bélico.
Los territorios caribeños resultan particularmente
atractivos para la gestación de la alianza entre el primer
grupo de países —donde funge como líder hemisférico
el gobierno estadounidense—, principalmente para una
estrategia regional de defensa del país norteño. En esa
área, las posiciones de avanzada en respaldo
incondicional al gobierno estadounidense y de oposición
al fascismo europeo fueron ofrecidas por los gobiernos
de Fulgencio Batista, en Cuba, y Élie Lescot, en Haití.
La declaración de guerra del gobierno haitiano y el
74

llamamiento a los pueblos negros del mundo del
mandatario, efectuado el 1º de enero de 1942, adjudicó
a Lescot, a los ojos de la prensa, la desmesurada
categoría de líder de los pueblos negros en su oposición
al fascismo. Importantes personalidades de la izquierda
marxista en Haití fueron incorporadas a la
administración de Lescot, entre ellos el propio Jacques
Roumain, director del Partido Comunista Haitiano
desde su fundación en 1934.
En Cuba, la etapa de debates en la gestación de
la Constitución de 1940 había sumado fuerzas de la
izquierda, entre ellas, el partido Unión Revolucionaria
Comunista, el cual aportó, como delegados a la
Convención, a Juan Marinello, Blas Roca y Salvador
García Agüero. Eran momentos de un despliegue
estratégico de distensión por parte del gobierno,
continuado por Fulgencio Batista en su mandato
constitucional que comenzaría ese mismo año, luego
de las elecciones generales.
Por otra parte, la admiración de Rafael Leónidas
Trujillo en República Dominicana, por métodos y
expresiones del fascismo patente entre los años 1934-
1937, a través de sus vestimentas, la creación en marzo
de este último año de legiones juveniles, como la
Guardia Universitaria, uniformados militarmente
«copiando tal vez lo que Hitler y Mussolini estaban
haciendo, en esos momentos, en Europa, con la
juventud»,1 y otras manifestaciones externas, entre ellas,
establecer el «saludo trujillista» para todos los miembros
del Partido Dominicano ante el «Jefe Supremo», además
de concertar varios compromisos con los gobiernos
de Adolfo Hitler y Francisco Franco. Todo ello colocaba
al eterno enemigo histórico y amenaza latente de la
integridad haitiana en una posición de dudosa
credibilidad política en torno a la Segunda guerra
mundial. La aproximación de Lescot a los gobiernos
vecinos que manifestaban una nítida alineación contra
el eje Tokio-Roma-Berlín, articulaba una alianza que lo
protegía simultáneamente del peligro dominicano,
lograba una cierta independencia de fuertes vínculos
previos con el propio Trujillo, y propiciaba el apoyo
del gobierno de los Estados Unidos.
El respaldo que los sectores democráticos le dieran
al recién estrenado presidente, quien aparentemente se
había trazado un programa de consenso y unidad
nacional, influyó considerablemente en las apreciaciones
del poeta cubano antes de realizar su visita. Al
encontrarse los Estados Unidos como copartícipe, junto
a Gran Bretaña y la Unión Soviética, en la guerra, se
propició una apertura a la incorporación de los sectores
de izquierda marxista en los respectivos gobiernos de
Cuba y Haití. Además, para el gobierno estadounidense
el llamamiento de Lescot a los pueblos negros del
mundo era muy conveniente, pues la población
75
Nicolás Guillén frente al debate de raza y cultura en Haití
afroamericana era una fuente de reclutamiento en ese
país, a la cual era necesario convencer de que la amenaza
fascista era peor que la discriminación racial que vivían
en su propio territorio.
En ese contexto, se produce la visita de Nicolás
Guillén a Haití, y esas características y coyunturas
confluyen para lograr una extraordinaria y sostenida
acogida por parte de muy diversos y contrapuestos
sectores y estratos sociales de la población, desde el
primero hasta el último día de su permanencia en el
país.2 Un total de noventa y siete referencias en la prensa
local, ya sea en la forma de editoriales, artículos, notas
de prensa, resúmenes de actividades, poemas, crónicas
u otras modalidades del periodismo, dedicadas a la
visita de Nicolás Guillén durante su estancia de cincuenta
y siete días, es una notable suma en términos absolutos;
pero el dato tiene una importancia mayor si tomamos
en cuenta que los hechos relacionados con la Segunda
guerra mundial y sus consecuencias colaterales ocupaban
buena parte del despliegue informativo en esos meses
de 1942. Con toda certeza, los tres temas que mantienen
una atención constante de los rotativos haitianos durante
septiembre y octubre de 1942 son la guerra, la presencia
de Nicolás Guillén y la campaña antituberculosa que se
efectuaba en el país.
En el ámbito de escritores, artistas, periodistas,
educadores y otros sectores de la intelectualidad, la
presencia del poeta significaba un reconocimiento
palpable de las raíces comunes africanas en la cultura
del vecino país, a donde la emigración condujo a miles
de braceros —pagados con salarios de miseria y
alojados en barracones en condiciones similares al
régimen de la esclavitud— para la recolección de la
caña azucarera durante las primeras décadas del siglo
XX, y objetos de sostenida discriminación.
La solución de los problemas migratorios entre Haití
y sus vecinos más cercanos era un asunto que
diferenciaba a los gobiernos de Cuba y al de República
Dominicana. Bastaría con evocar la matanza de miles
de haitianos en la zona de la frontera dominicano-
haitiana en 1937, para establecer una diferencia abismal
con las soluciones acordadas entre los gobiernos de
Cuba y Haití, que facilitarían un retorno escalonado a
esa nación de los braceros, a partir del año 1933, por
medio de un decreto que establecía la deportación forzada.
Para Nicolás Guillén —por demás, camagüeyano de
demostrada sensibilidad—, los migrantes haitianos
tuvieron que haber sido una referencia personal desde
su infancia, adolescencia y primera juventud, pues
algunas zonas rurales de su natal Camagüey
constituyeron áreas receptoras de braceros haitianos,
y allí se establecieron comunidades que permanecieron y
se enraizaron a Cuba.
Emilio Jorge Rodríguez
El regocijo expresado mediante la fraternidad
cultural estaba sustentado en una comunidad de valores
intelectuales, ensalzados o destacados a través de la
producción literaria del visitante cubano. Desde el día
de llegada, por medio de sus actividades y de las
personas presentes en ellas, comienza a vislumbrarse
el matiz o faceta que tendrá su visita a Haití. Al menos, el
matiz que le imprimirá la parte haitiana. Acuden a
recibirlo, de manera primordial y mayoritaria, los
sectores de la intelectualidad nacional, entendida no
solamente como la representada por escritores y artistas,
sino de una manera amplia, que abarca a los sectores
profesionales de nivel universitario. En el aeropuerto
lo esperó una representación muy diversa de
profesionales que incluía psiquiatras, pedagogos,
abogados, así como la gloria del deporte haitiano, ex
recordista mundial de atletismo, Sylvio Cator.
No menos importante, sin embargo, es el carácter
oficial que se le presta a ese recibimiento por parte de
las autoridades haitianas y la representación diplomática
cubana en Port-au-Prince. Estuvieron en el aeropuerto
Antoine Bervin, attaché cultural del Departamento de
Relaciones Exteriores de Haití (quien a partir de esta
visita tendría importancia en las relaciones diplomáticas
entre ambos países) y Avelino Canal, a la sazón
Encargado de Negocios de Cuba en Haití. Por otra
parte, la representación de la prensa fue amplia, no
solamente periodistas de algunos de los más
importantes medios de prensa, como Le Nouvelliste, La
Phalange y Haïti-Journal, sino también sus directivos.
En las primeras palabras de Nicolás Guillén en la
recepción de bienvenida, como muestra de la emoción
personal que le propiciaba este agasajo, prometió, a su
regreso a La Habana, «llevar, junto a mi corazón, el
corazón de Haití». Estas declaraciones, además de
demostrar una profesión de fe caribeña (era la primera
visita que realizara el poeta a otro país caribeño) y de
inscribirse en un momento de especial tensión en el
mundo, donde las alianzas continentales se erigían como
centro de atención, constituían —en el caso de Guillén—
una reafirmación y un ajuste de cuentas, simultáneamente,
ante una polémica que había pretendido lesionar la
imagen del autor en ciertos sectores haitianos, motivada
por un artículo que publicó el periódico Le Matin el
año anterior, donde se le acusaba de manifestar un
sentimiento ofensivo hacia el país anfitrión. Resulta
llamativo que entre los diarios representados esa tarde
en el recibimiento, no se encontrara ningún periodista
de Le Matin.
La polémica se suscitó a partir de un artículo de
Guillén publicado el 19 de enero de 1941, en Magazine
de Hoy, titulado «Haití: la isla encadenada», que describía
las hermosuras naturales de la vecina nación, la historia y
la valentía de los luchadores haitianos, una profusa
76
mención de los valores intelectuales, así como el
desconocimiento que se tenía en Cuba de todo ello,
para exponer a continuación el estado represivo en que
vivía ese país bajo el gobierno de Sténio Vincent, quien
había contado con amplios sectores al inicio de su
gobierno; pero, una vez entronizado en él, se había
convertido en represor de las libertades públicas y del
periodismo y acababa de proclamar la prolongación
de su mandato por otros cinco años, después de una
permanencia de dos períodos presidenciales previos.
Finalmente, el artículo reclamaba la atención de la
opinión pública para que no se olvidara esta situación.
El periódico Le Matin, en su número del 4 de
febrero de 1941, había sostenido que su texto era «un
tejido de mentiras, calumnias y voluntarias inexactitudes»,
a lo cual respondió el cubano con otro titulado «Más
sobre Haití» (Magazine de Hoy, 23 de febrero de 1941),
en forma de una carta al director del rotativo haitiano
donde reclamaba que en lugar de tergiversar sus
opiniones, reprodujera el citado artículo suyo en el
periódico, con sus denuncias al régimen de Vincent, y
que hiciera pública además esa carta. Para dar
credibilidad a sus aseveraciones del primer artículo
—entre ellas la descripción del maltrato y muerte
de un individuo en el puerto de la capital a manos de
gendarmes del gobierno— y no perjudicar a sus
probables informantes, afirma lo siguiente: «He estado
en Haití y he visitado Cabo Haitiano y Puerto Príncipe».
Y a continuación expresa que posee mejores fuentes,
como el prestigioso abogado haitiano Max Hudicourt,
quien había denunciado la situación de su país al hablar
en un acto organizado por el Consejo de la Democracia
Pan Americana, en Nueva York, unos días antes (el 9
de febrero).
Este segundo trabajo de Guillén nos proporciona,
además, la oportunidad de conocer, en sus propias
palabras, sus vínculos previos con algunos integrantes
de la intelectualidad haitiana, y en qué circunstancias hubo
de conocerlos. Allí alude a Jacques Roumain. Este le
«enseñó a amar a su infortunada isla»; del poeta Félix
Morisseau-Leroy, quien hacía apenas unos meses había
estado en La Habana, dice: «Me buscó. Con él charlé
toda una noche, en la tertulia de un café habanero, sobre
cosas de literatura y arte, y finalmente me ofreció y
dedicó un ejemplar de su colección de poemas. Él fue
portador además de un mensaje mío de salutación para
los poetas haitianos, a no pocos de los cuales admiro»;
y sobre el poeta Roussan Camille, comenta: «No hace
mucho tiempo tampoco [sic] recibí un libro de versos
de él, dedicado con firmes protestas de simpatía hacia
mi persona». Y para que se tengan más noticias sobre
él y su obra, les comunica que en un número reciente
de la revista Messages, editada en Port-au-Prince, apareció
reproducido su poema «Negro bembón».

Por supuesto, las condiciones políticas habían
cambiado en Haití después de la mencionada polémica
de febrero de 1941, ya que el régimen de Vincent
había caducado durante ese mismo año; Élie Lescot
era el nuevo y flamante mandatario haitiano,
nombrado por la Asamblea Nacional. Sobre él
también había escrito Guillén, esta vez en términos
elogiosos, imbuido por el ánimo de sus propios
amigos haitianos y el respaldo que los sectores
democráticos le dieran al recién estrenado presidente,
quien aparentemente se había trazado un programa
de consenso y unidad nacional.
Entre los méritos de Élie Lescot estaba la rápida
decisión de declarar la guerra al Eje, en diciembre de
1941 (como consecuencia del ataque japonés a Pearl
Harbor el día 7 de ese mes, que provocó la entrada
de los Estados Unidos en la Segunda guerra mundial)
al igual que otros gobiernos de países latinoamericanos,
específicamente los de la Cuenca caribeña —entre ellos
todos los países de Centroamérica, Cuba y República
Dominicana—, el área tradicionalmente considerada
como la de mayor importancia para la defensa de las
costas estadounidenses, mientras Gran Bretaña accedía
al establecimiento de bases militares estadounidenses en
Jamaica y Trinidad Tobago, y se incrementaban las
existentes en Brasil. En esta enumeración se encuentra
el gobierno trujillista, pues todo parece indicar que su
visita, el mismo año 1941, a los Estados Unidos y la
adjudicación de importantes empréstitos de ese país,
habían suavizado sus anteriores ínfulas de mimetismo,
bastante histriónicos, hacia los modelos de actuación
y el vestuario fascista. De todas formas, un alejamiento
y desvinculación del vecino fronterizo estaba entre
los planes del mandatario Lescot, una vez en el poder.
Así las cosas, la visita de Guillén constituía un
ejemplo emblemático y oportuno, con ganancias para
todos los implicados a corto plazo, pero también a
una distancia mayor: no solo reforzaba la presencia
de sectores de la izquierda marxista en ambos países
desde el punto de vista estrictamente político, sino
además permitía aprovechar la coyuntura para
emprender o propiciar acciones en el plano de las
relaciones diplomáticas, económicas y culturales, como
nunca antes se habían desarrollado entre estos países.
Guillén se convertiría en el más importante elemento
catalizador de Cuba para esas relaciones.
Nuestro propósito no es enumerar homenajes y
reconocimientos —que hubo mucho—, sino indagar
en las ideas y sensibilidades que suscitó la presencia
del poeta cubano en Haití. A esos efectos, se pueden
establecer dos aspectos fundamentales, que marcarán
las ideas de Guillén en su visita: 1) la lucha antifascista
y el racismo; 2) las concepciones personales acerca de
cultura popular y poesía.
77
Nicolás Guillén frente al debate de raza y cultura en Haití
Antifascismo y racismo
Como observamos, Guillén seguía de cerca los
acontecimientos en la vecina república. El 29 de
noviembre de 1941, publica su artículo «Ejemplo
haitiano» donde se lamenta del escaso conocimiento
que existe en Cuba sobre ese país. A este, le seguirán
otros dos, a inicios de 1942, el primero titulado «Haití
y Hitler», consecuencia directa del mencionado
llamamiento de Lescot. Un argumento que preside las
aseveraciones de Guillén está relacionado con una
concepción bastante generalizada en la época acerca
de una composición étnica identificada con una idea de
respuesta política uniforme de ese país, observado
desde el exterior: «Sin duda —señala—, para Haití es
fundamental la derrota del nazismo. En un territorio
totalmente ocupado por negros, ¿qué suerte correrían estos si
el Tercer Reich pudiera llevar adelante sus planes de
conquista en el continente?».3 En el segundo artículo
repetía la idea: «Así, alrededor de cuatro millones de negros
[...] hállanse en cierto modo incomunicados en su
pequeña y bellísima prisión territorial».4
Ciertamente, el discurso del Presidente haitiano
afirmaba:
La causa a la que estamos unidos es también, no lo olvidéis, la causa
de la raza negra, de la cual Haití es hija primogénita en este
hemisferio. Antes que pertenecer a una nación, pertenecemos a
una raza, y vosotros no ignoráis la suerte que le estaría
reservada si las fuerzas nazistas o fascistas llegaran a triunfar.
Nuestra raza se halla particularmente en juego, pues ella ha sido
consagrada, desde hace largo tiempo, al odio y a la violencia
de los piratas poseídos por el demonio de la dominación
y de la destrucción, en concepto de cuyo jefe, el negro no
tiene más que dos partidos a escoger: la esclavitud o el
exterminio.5
Es decir, el discurso oficial estaba basado
primordialmente en la oposición al racismo fascista.
Pero, analizado en su contexto internacional, o por un
cubano de la trayectoria política de Guillén, tenía
un dominio, una interpretación y un interlocutor diferente
al destinatario local. Afirmaba Guillén que «el de Haití
ha sido por largo tiempo un pueblo explotado y
empobrecido. Gran cosa es por tanto que su jefe actual
prometa [...] sacarlo de la ignorancia y redimirlo por la
justicia [...] Un país unido es [...] al mismo tiempo un
país esperanzado. Las palabras del señor Lescot abren
un ancho campo a esa confortadora ilusión».6
Ilusión sí lo era. Pues poco tiempo después, según
avanzara el mandato de Lescot, se demostraría cuán
diferente era su política interna por su alianza con la
burguesía mulata en contra de los sectores más
empobrecidos de la población negra. Pero el discurso
aludido tenía una función no exenta de demagogia del
recién estrenado presidente hacia la población local, al
mismo tiempo que complacía al interlocutor
Emilio Jorge Rodríguez
internacional. En una Proclama publicada por Lescot en
1941, que consistía en una serie de pautas de su
mandato, declaraba su adhesión a Sténio Vincent «del
que tuve el honor de recoger la sucesión en la Presidencia,
el amigo tanto como jefe, al que he servido durante
más de diez años de la manera más leal y sincera».7 El
mismo Sténio Vincent, que se había burlado y calificado
de parisinos a los haitianos enfrascados en la defensa de
los valores africanos, en su libro En posant les jalons,
de 1939.
El segundo artículo de Guillén, de febrero de 1942
(«Haití») aludía a la incomunicación lingüística y los
prejuicios de raza. Exponía la existencia, en las
principales ciudades, de «una intensa vida cultural,
aunque posiblemente reducida a cierta capa
ultracivilizada, que se educa en París». Y sin señalar
específicamente la estratificación racial/social entre
negros y mulatos, reconocía:
Por aquí tal vez anda uno de los aspectos menos positivos
del problema haitiano, pues el cultivo del espíritu es cosa
de élite, como consecuencia de una economía feudal [...]
que tradicionalmente ha puesto en unas cuantas manos las
fuentes de la riqueza, los medios de producción,
generadores de los recursos materiales indispensables para
la elevación de la inteligencia por el estudio y el saber. Algo
de esto, por cierto, ha prometido borrar el actual Presidente
[quien] sabe que la mejoría popular [...] va a permitir la
unión de capas o sectores que en modo alguno pueden ser
irreconciliables, pues enfrentan a un enemigo para quien todo el que
no sea ario es despreciable y debe desaparecer.8
Estaba en el ánimo del poeta cubano el aplauso al
proyecto de Lescot según lo observaba a la distancia,
motivado por su concepción del «color cubano»9 en
tanto expresión de la mezcla racial que propugnaba
como definición del espíritu mestizo de la nacionalidad
futura. Sin embargo, la historia social y la «formación
racial» haitiana conspiraba contra una identidad nacional
basada en el mestizaje o la mezcla racial; el proyecto de
coexistencia racial estaba minado por la estratificación
clasista.
En esos comentarios previos a su visita a Haití,
Guillén ya procede a exponer la unidad nacional como
solución ante los problemas de las divisiones raciales-
sociales, y como un paso recomendable para la lucha
contra el fascismo, aunque aparezcan señalados entre
líneas, según sucede en las últimas frases.
Ya sobre el terreno, para Nicolás Guillén resultaron
aun más evidentes dos hechos: primero, lo de territorio
totalmente ocupado por negros tenía sus complejas
peculiaridades; y segundo, entre el discurso político y la
praxis había un buen tramo. El «color cubano», al que
aspiraba como concepto de unidad supra-identitaria
nacional para su patria, se enfrentaba a un discurso
exterior y aparentemente negro en Haití, pero plagado
de diferenciación interna por el pigmento más o menos
78
oscuro de la piel, asociado a un estamento clasista.
Mientras su discurso allí se acopla a las circunstancias y
evita la mención al color, su contraparte haitiana lo utiliza
de manera demagógica, con otras connotaciones,
asociadas a la propia historia y cultura. Al evocar
después esos hechos, en sus memorias, Nicolás Guillén
reconocería:
[N]o dejó de impresionarme la comprobación in situ de
algo que ya había llegado con menor o mayor precisión a
mi conocimiento, y era la existencia de prejuicios raciales, y
con ello la explotación de unos hombres por otros en
todo el país. Solo que los hombres explotados eran o son
los negros, como en cualquier pueblo de África del Sur, y
los explotadores los mulatos, que venían a hacer el papel
de «blancos».10
Lo que había encontrado en su viaje era la existencia
de una «formación racial»11 diferente a la cubana o,
incluso, a la estadounidense —con las cuales estaba
familiarizado—, y sus reacciones se concentraron en
salvar los obstáculos que eso implicaba, sin hacer
dejación de sus criterios sobre temas raciales, y de
identidad y nacionalidad. En el discurso cultural de
Guillén durante sus actividades públicas en Haití, habrá
preferencia por establecer la diferenciación racial/social
a través de la referencia a lo popular y a ensalzarlo
como valedero para sustentar las esencias nacionales
más profundas. Solamente se refiere a los «pueblos
negros» en el plano internacional, cuando alude a la
lucha antifascista, como en su discurso en la Alcaldía
de Port-au-Prince.
Sus abundantes referencias a los valores de lo popular
entrañaban una apasionada volición que él llevaba a la
escena de los debates conceptuales en Haití. Son años
de mucha riqueza en polémicas, que parten de un
replanteo del nacionalismo haitiano, que resurge y se
desarrolla en contraposición con la intervención
norteamericana, como bien había explicado Jacques
Roumain (en colaboración con Etienne Charlier y
Christian Beaulieu) en su Analyse schématique 1932-1934.
Nacionalismo que tenía como uno de sus obstáculos el
prejuicio de color, hecho patente a través de la oposición
entre mulatos y negros, y de la discriminación de estos
por los mulatos. La forma en que algunos miembros
del gabinete haitiano elaboran respuestas a Guillén,
transparenta cierta reticencia a aceptar los postulados
del cubano. Así sucede cuando el secretario de
Relaciones Exteriores, Serge Léon Défly, declara de
manera ambigua: «[Un poeta que] ha introducido, por
primera vez, la sensibilidad de la raza negra, a la cual más
o menos todos pertenecemos en las Antillas». Y el presidente
Lescot, para elogiar y admitir una deuda con Guillén,
declara: «le digo gracias por habernos dotado de todo
aquello que nos ayuda a pensar, como usted, con
orgullo, que somos negros, y que nos sentimos dignos

de decirlo». Lo cual era una confesión explícita de que
antes de la presencia o el conocimiento de las ideas del
cubano, no se consideraba negro, sino mulato, en el
histórico enfrentamiento racial/social de su patria. Y
después de la partida del cubano, una vez terminado el
protocolo, también; pues, como lo califica la
antropóloga Micheline Labelle, era un «reputado
blancófilo».12
En el debate intelectual entre haitianos, no era Lescot
el más indicado para exponer patrióticas ideas; más
bien predominaba en él la supeditación a las coyunturas
de la etapa. En ese tête-à-tête entre Guillén y Lescot, el
cubano se aproximaba más que el haitiano a la idea de
Dessalines de denominar noir a todos los haitianos, en
una búsqueda primigenia de la unidad nacional. No
debe confundirnos la etimología de la palabra, esa
denominación de noir en boca de Dessalines era una
forma tácita de aceptar la mezcla racial, donde el
antecedente étnico y cultural africano era signo de una
lucha por la libertad contra la esclavitud europea, y tenía
una función positiva y constructiva dentro de su
proyecto nacional.
Otros, ellos sí figuras de la intelectualidad nacional,
cercanos en mayor o menor medida al presidente
Lescot, llevaban la voz cantante en la elaboración de
las ideas, muy contrapuestas entre sí. Entre ellos se
encontraba Jacques Roumain, a quien Lescot le
«dispensaba una cautelosa amistad».13 Partió Roumain
de un debate inicial a través de su activismo político y
de su producción literaria —en obras como la novela
La montaña embrujada (La Montagne Ensorcelée, 1931), una
indagación en el espacio rural haitiano en tanto fuente y
base de la nación, con profuso interés por las
manifestaciones tradicionales y las creencias religiosas
(el vudú)—, hacia una transformación de sus ideas, para
propugnar la eliminación del prejuicio de color en su
patria, así como considerar que el conflicto entre las
clases sociales era lo prioritario y que el color debía
supeditarse a la clase social. La compenetración
ideológica entre Guillén y Roumain era, por lo tanto,
manifiesta.
Otros representantes de la intelectualidad haitiana
preconizaban ideas de diferente proyección. En el
extremo opuesto del espectro se encontraba, por
ejemplo, Gérard de Catalogne, director del periódico
Le Soir, un intelectual de formación francesa e ideas
monárquicas, quien había confesado en su libro Haïti
devant son destin: «no creemos ni en los derechos del
pueblo, ni en los derechos de los hombres, que
representan abstracciones ilógicas bajo el cielo nublado»,
y defendía la instauración de un régimen autoritario.14
Por su vínculo posterior con el duvalierismo, en calidad
de propagandista identificado con una negritud
colindante con el fascismo, Guillén lo califica en su
79
Nicolás Guillén frente al debate de raza y cultura en Haití
evocación del pasado como «un francés técnicamente
negro, a pesar de su rostro blanco y su pelo rubio».
Otra tendencia en cuanto al enfrentamiento racial
entre los haitianos, la manifiesta Kléber Georges-Jacob
en su libro L’Ethnie Haïtienne, indicador del momento
de su trayectoria personal a la altura de 1941, pues sus
convicciones y afiliaciones partieron de un vínculo inicial
con el grupo Les Griots, liderado por François Duvalier.
Les Griots provenía, desde el punto de vista literario
e ideológico, del movimiento indigenista —así llamado
por su agrupamiento inicial en la Revue Indigène (1927-
1928)—, que tenía como figura tutelar a Jean Price-
Mars y su libro Ainsi parla l’Oncle (Así habló el tío), de
1928. Quizás esa ramificación, que tenía como guía a
François Duvalier, tenga su punto de bifurcación, en
su mayor énfasis, en el odio y no en la elevación de
ideales raciales, como sí observaba en el indigenismo,
movimiento que tendría vigencia en Haití durante
muchas décadas. El odio de Les Griots tenía
antecedentes en poemas juveniles de Duvalier, quien
trasmitía la sensación de ser ignorado por el color de
su piel.
Sin embargo, Kléber Georges-Jacob se colocaba
en un ángulo levemente conciliatorio. Partía de los
postulados de Les Griots, pero intentaba una respuesta
mesurada a las reacciones adversas ante el movimiento.
Concebía la unidad del país como el valor que cada
cual debe tener de expresar libremente sus ideas y de
denunciar la tara colonial que los inferiorizaba: el
prejuicio por el color. Tenía una aparente coincidencia
con los postulados de Roumain, pero se colocaba a
distancia del enfoque clasista al establecer: «no
reconocemos más que una aristocracia [...] la de las
fuerzas morales, atributo tanto del más avanzado
ciudadano como del campesino más basto».15 Al mismo
tiempo, mantenía la revancha discriminatoria hacia el
mulato, al afirmar: «Hemos preconizado la teoría de la
inferioridad de los híbridos [...] Puesto que el elemento
negroide es predominante, es cierto que la nueva raza
biológica del futuro conservará las características de
ese factor racialógico»,16 seguido de una defensa ante
las acusaciones sobre racismo negro: «Es un sinsentido,
una falta de información por parte de los protagonistas
de la cuestión de color en Haití la pretensión de pureza
de algún factor racialógico de nuestra agrupación».
Con esta situación en el espacio haitiano de inicios
de la década de los 40 del siglo XX , se podrá
comprender que las consideraciones sobre mezcla racial
estaban en el centro de los debates, pero precisamente
como argumento de lo que no podía integrar ninguna
de las alternativas para el nacionalismo del momento,
con la excepción de Roumain, quien veía el lado opuesto
de la moneda, como explicaremos más adelante. Estas
posiciones —excepto probablemente la de Gérard de
Emilio Jorge Rodríguez
Con toda certeza, los tres temas que mantienen una atención
constante de los rotativos durante septiembre y octubre de
1942 son la guerra, la presencia de Nicolás Guillén y la
campaña antituberculosa que se efectuaba en el país.
Catalogne— encerraban un propósito común: el
nacionalismo. En fecha más reciente, el ensayista
Laënnec Hurbon ha hecho una generalización mayor
al afirmar: «El nacionalismo es la base de todos los
discursos políticos de Haití».17 A lo cual pudiéramos
añadir que en su nombre se han realizado los más
excelsos sacrificios y se han cometido las peores
atrocidades en ese país. A ese haz de fórmulas
enfrentadas, en torno a la idea de la nación como
proyecto unitario, al lugar que le correspondía a lo racial
y clasista en ella, tanto en la historia pasada como en la
sociedad presente, se enfrentaba Guillén durante su visita
de 1942.
Estas precisiones contribuyen a perfilar una especie
de diálogo de sordos que se produce ante la presencia
de Guillén. Las reacciones en los medios sociales a los
que acude conforman una refinada urdimbre de los
manifiestos posibles de la intelectualidad y la política
local; cada interlocutor asume una interpretación
diferente de su discurso, de acuerdo con su punto de
vista, y eventualmente lo incorpora como emblema o
escudo, según el caso, de su causa personal o grupal.
No parece existir otro país de los visitados por Guillén,
donde esto se produzca en similar envergadura, pues
en Haití ocurre una superposición de discursos, además
de la verificable polisemia de estos.
Cultura popular y poesía
Al día siguiente del arribo del poeta, aparece en Le
Nouvelliste el artículo de Ángel I. Augier «Guillén ou la
poésie cubaine».18 Allí se encuentra una presentación
de las particularidades de la poesía del autor. El texto
resulta apropiado para introducir la poética guilleneana
en el ámbito haitiano, pues se aclara el significado del
calificativo «poemas mulatos», que le otorga a sus textos
de Sóngoro cosongo, el bautismo de la tendencia como
«poesía afrocubana», así como las premoniciones de
Guillén de que algún día se diría «color cubano»,
términos todos que tienen como idea rectora la mezcla
racial, el mestizaje. Pero son los argumentos de Guillén
sobre el terreno lo que nos interesa revisar, en su carácter
de interacción con el pensamiento haitiano.
La comunidad intelectual haitiana era sumamente
vital y pletórica de polémicas cotidianas. Durante la visita
80
de Guillén se producen debates de muy alta
temperatura que sacuden a toda la sociedad. Sus
intervenciones en distintos espacios públicos, aunque
no eran parte de esas discusiones, aportan su óptica al
respecto. Ese es el caso de sus conceptos sobre cultura
popular y poesía. Al participar como huésped de honor
de «L’Heure de l’Art Haïtien», espacio radial que presidía
Clément Benoît (quien se vería enfrascado en una
polémica días después), el poeta expresa que en esta
trasmisión de arte popular haitiano es bueno recordar
que «el arte del pueblo, el arte simple y profundo de las
masas es la más auténtica fuente de la cultura humana».19
Pero su principal intervención sobre poesía y cultura
cubana, en perspectiva diacrónica y comparada con el
resto de la región latinoamericana, así como con su
vínculo con África, es la conferencia impartida ante el
Buró de Etnología. Concentró su disertación en un tema
que le interesaba desarrollar: que desde su llegada a
Cuba, el esclavo negro entró en un mestizaje étnico y
cultural con su amo blanco. Después de la Primera
guerra mundial, África devino un esnobismo, una moda
en Europa. Pero cuando esta moda —que no podía
encontrar un terreno de base histórica en el antiguo
continente para su desarrollo normal— pasó a América,
se transfor mó en un modo de expresión que
corresponde a un «subsuelo histórico y étnico»; halló al
negro con su dolor y rebeldía seculares.20
Entonces, se pregunta Guillén, ¿puede existir en
Haití, en Cuba, en Jamaica, en Brasil, una «poesía negra»
pura?, y responde que no. El mismo contacto de esclavo
y amo es vehículo y modo de expresión: la lengua
metropolitana hace tal poesía imposible. Una poesía
negra pura —declara Guillén— no puede existir más
que en África, donde encuentra los medios naturales
de expresión a través de las lenguas, las organizaciones
sociales y la espiritualidad propia de los pueblos
africanos.
Analiza a continuación la poesía afroamericana,
según algunas tendencias. Rechaza la poesía hecha con
el negro: un negro que cojea, baila, ríe y llora, un negro
grotesco en el cual lo pintoresco disimula y escamotea
la tragedia, el dolor, el hambre y la opresión. Una
poesía exclusivamente para los negros también la
rechaza, porque eso sería segmentar la cultura nacional,
desunir, dividir la nación, mientras que el negro es parte
integrante, inseparable, de esta cultura. De la cultura

nacional de Haití y de Cuba no se puede apartar al
negro, «factor fundamental que expresa, a la vanguardia
de las grandes luchas por la liberación material y
espiritual de nuestro país, el elemento esencial de un
mejor devenir histórico».21
El comentario posterior de Lorimer Denis —quien
fuera junto a François Duvalier uno de los máximos
teóricos de Les Griots— expone un proyecto futuro
que prioriza la solidaridad racial continental: «En
nombre de los intelectuales haitianos, le agradezco [...]
por su misión cultural ante nuestras élites, misión cuya
alta significación contribuye a establecer los principios
de una nueva doctrina basada en la solidaridad racial y
continental, de fraternidad humana, que prefigura lo
que será el humanismo de la post-guerra».
Realmente los argumentos de Denis no estaban en
sintonía con el disertante; más bien respondían al
proyecto ideológico y cultural de Les Griots. Al agudo
cronista del diario le llama la atención la ausencia de
comentarios sobre el tema, y concluye con las siguientes
frases, harto elocuentes: «Desgraciadamente, ninguno
de los intelectuales presentes en esa reunión —sea por
timidez o porque no tenían objeciones— solicitaron la
palabra. Lamentamos particularmente que el jefe de
la Escuela Haitiana de Etnografía, el Dr. Price-Mars, no
haya hecho saber su opinión». Era, como hemos dicho,
un diálogo de sordos, pues estaba implícito en
los argumentos de Guillén un desmantelamiento de los
conceptos que desechaban el mestizaje étnico e
intelectual (primera premisa de su conferencia) como
el molde donde se había creado una cultura e identidad
propia y sui generis en Cuba, lo cual se inscribía en la
convicción del devenir de la cultura nacional, por el
momento utópica, del disertante.
Otro asunto al que queremos referirnos está
relacionado con el grupo teatral Pierre Damballah,
dirigido por Clément Benoît, y tiene imbricaciones con
los conceptos del arte tradicional o folklore, la llamada
campaña antisupersticiosa y el prejuicio de color al
mismo tiempo. Se trata de la representación de Gabelus,
«con escenas folklóricas inéditas», según proclaman los
diarios. Precisamente ese mismo día aparece en la prensa
una carta del Presidente Lescot acerca de los desórdenes
entre católicos, protestantes e individuos que se dicen
rejetés22 en Les Cayes.23 Estaba en ejecución la llamada
campaña antisupersticiosa contra los practicantes del
vudú.
En el estreno de Gabelus, Clément Benoît hizo una
declaración pública que puede considerarse un
manifiesto:
Quizás el tiempo en que vivimos es el de reconocer el valor
que ha poseído siempre el pueblo en la vida de una nación
y de hablar del valor de sus manifestaciones propias en el
81
Nicolás Guillén frente al debate de raza y cultura en Haití
dominio del Arte [...] un asunto es claro, y es que el alma
haitiana está enraizada a un haz de herencias en las que las
influencias netas y precisas se abren paso en los menores
detalles de nuestra historia, desde la colonia hasta nuestros
días [...] No veo que se tenga en cuenta aquí el papel
preponderante que tuvieron en la guerra de emancipación
de los negros de Saint Domingue la mística africana
formada en parte por las costumbres religiosas de las
tribus.24
Durante los días siguientes se desata la polémica
alrededor de las declaraciones de Benoît y la pieza
folklórica.25 Entre las opiniones vertidas, aparece el
apoyo de Jean Price-Mars a Gabelus.26 Estas reacciones
eran el eco en la comunidad intelectual a la persecución
de los practicantes del vudú, la destrucción y quema de
árboles que eran lugares de veneración y otras acciones
lideradas por el clero bretón.
Jacques Roumain haría una interpretación atendible
al macrofenómeno de la lucha contra las tradiciones
y creencias populares, con una proposición final
basada en la búsqueda de salida a los problemas de la
pobreza en el sector rural haitiano. Su texto, titulado
«À propos de la campagne anti-superstitieuse», 27
publicado en 1942, comenzaba con una explicación
de las distintas formas en que se manifiestan las
supersticiones alrededor del mundo, con especial
interés en los países europeos, y muy específicamente
en Francia y en la región de la Bretaña. Existía en
Haití un antecedente muy ilustrativo de vincular
precisamente las supersticiones bretonas con las
haitianas: una conferencia de Luce Archin Lay
rememorada por Duraciné Vaval en su Histoire de la
littérature haïtienne ou L’Ame noir (1933).28 En ella, uno
de los primeros textos panorámicos sobre la literatura
nacional del siglo XX , Vaval pedía, a manera de
verificación de ese aserto, que se leyera el hermoso
libro de Anatole Le Braz (La legende de la mort), «donde
se recogen las supersticiones bretonas, y se
convencerán de la justeza de nuestra observación».
También se hacía referencia a la conferencia del Dr.
Léon Audain (1863-1930), médico haitiano radicado
en París, quien regresó a su patria, escribió varios libros
sobre medicina tropical e impartió la conferencia
«Culte de la vie en Haïti», dedicada a las danzas y
tradiciones del vudú. Mucho antes, en pleno siglo XIX,
Hannibal Price había recordado que algunas
supersticiones haitianas, como el personaje del loupgarou,
venía directamente de Francia.
Roumain debe haber partido de este arsenal de
información para sustentar su opinión de que en todos
los pueblos del mundo existen creencias supersticiosas.
Y se preguntaba:
Desde el principio de este artículo, hemos dejado subsistir
un equívoco que es conveniente disipar ahora. ¿Es el vudú
una superstición? Bajo el punto de vista de la ortodoxia
Emilio Jorge Rodríguez
religiosa, se le considera como tal, pero, en realidad, quiérase
o no otorgarle esta calidad, el vudú representa un
sincretismo católico-vudú que expresa una concepción
religiosa precisa del mundo.29
Abogaba por sustituir la represión a las creencias y
tradiciones por un proyecto de educación del
campesinado, si se quería cambiar su mentalidad
religiosa arcaica. Y esto se podría obtener con la
elevación del nivel económico de las masas y con un
sistema de clínicas rurales. Finalmente, concluía: «Lo que
hay que desarrollar en Haití no es una campaña anti-
supersticiosa sino una campaña anti-miseria». Como
hemos mencionado antes, Roumain miraba la otra cara
de la moneda ante el prejuicio de color, pues al
acometer un programa de reformas sociales se estaría
contribuyendo a destruir el desnivel que ocasionaba este
cisma entre negros y mulatos con sus consecuentes
condicionantes sociales, clasistas.
Esto implicaba otra coincidencia entre Roumain y
Guillén, si recordamos que el cubano, en su artículo
«Racismo y cubanidad», de 1937, había insistido en lo
siguiente:
Existen, eso sí, condiciones económicas favorables al mayor
o menor desarrollo de una raza, pero esto no nos fuerza a
declarar que ningún núcleo humano pueda ser considerado,
en lo absoluto, fuera de las más difíciles posibilidades
culturales. ¿Qué medios de instrucción tuvo el esclavo
negro? ¿Cuáles tuvo el mismo negro libre? Ninguno [...]
Si algún esfuerzo mayor tiene que realizar un negro sobre
un blanco, estribará exclusivamente en el hecho económico,
es decir, en los mejores medios de subsistencia y de vida
con que tradicionalmente ha contado la raza dominadora en
el país.30
Mutatis mutandis, intercambiando la posición social
del blanco en Cuba por la del mulato en Haití, y las de
negros y mulatos en Cuba por las del sector campesino
haitiano, mayoritariamente negro, los papeles que
representa y los discursos se podían intercambiar. Pero
esas eran las concepciones de Roumain y Guillén en el
gran abanico de tendencias nacionales existentes, de las
cuales se han mostrado aquí buena parte de las
ideologías haitianas del momento. La manipulación
consciente de una terminología racial por parte de los
ideólogos y políticos haitianos enrarecía el panorama
de los proyectos nacionales unitarios y hacía imposible
concebir una ideología que sustentara el mestizaje como
parte de esos proyectos, mientras que el cubano ponía
una pica en Flandes al identificar la mezcla racial con la
nación mediante su aspiración a un «color cubano»,
indicador de su «negros y blancos, todo mezclado»,31
que aboliera el prejuicio de color en un poema de El
son entero (1947).
Como colofón al proyecto de nacionalidad
implícito en el discurso ideológico de Nicolás Guillén,
podemos arriesgarnos a declarar que la historia cubana
82
posterior —que transitara por un camino diverso al de
Haití— demostraría lo complejo que resultaría convertir
en realidad esas ideas, aun en el contexto de una
revolución triunfante, con la voluntad y recursos para
desarrollar la educación accesible a todos los sectores
de la sociedad sin limitaciones raciales. Como
corroboración de lo anterior, basten las palabras del
propio líder de la Revolución, quien admitiría, en el
año 2003, precisamente en relación directa con el tema
de la educación y su repercusión en los distintos estratos de
la sociedad cubana, lo siguiente:
Aun en sociedades como la de Cuba, surgida de una
revolución social radical donde el pueblo alcanzó la plena y
total igualdad legal y un nivel de educación revolucionaria
que echó por tierra el componente subjetivo de la
discriminación, esta existe todavía de otra forma. La califico
como discriminación objetiva, un fenómeno asociado a la
pobreza y a un monopolio histórico de los
conocimientos.32
Lograr que el mestizaje, la mezcla racial se arraiguen
en la población como un proyecto de nacionalidad en
Cuba ha resultado harto complicado, y entre los
obstáculos se encuentran factores históricos objetivos
como la pervivencia de condiciones materiales de vida
diferenciadas entre los distintos sectores raciales en el
país, pues «la Revolución, más allá de los derechos y
garantías alcanzados para todos los ciudadanos de
cualquier etnia y origen, no ha logrado el mismo éxito
en la lucha por erradicar las diferencias en el status social
y económico de la población negra»,33 así como las
consecuencias que esto ocasiona en un diferente acceso
a los niveles superiores de educación.
Notas
1. Bernardo Vega, Trujillo y Haití, v. I (1930-1937), Fundación
Cultural Dominicana, Santo Domingo, 1988, p. 277, véase también
las pp. 278, 294, 295, 318-20, 394-95 y 403 de ese volumen.
2. Uno de los factores que ha posibilitado el análisis de la dimensión
y la repercusión de su visita ha sido la revisión en varias bibliotecas
de esa nación de las fuentes de la prensa haitiana, que brindó una
cobertura diaria a sus actividades, en particular, las colecciones
siguientes: Bibliothèque Haïtienne des Freres (Institution Saint-
Louis de Gonzague), Bibliothèque Haïtienne des Pères du
Saint-Esprit (College Saint-Martial) y Bibliothèque Nationale d’Haïti.
3. Nicolás Guillén, «Haití y Hitler», Hoy, La Habana, 13 de enero de
1942. (Énfasis nuestro, EJR)
4. Nicolás Guillén, «Haití», Magazine de Hoy, La Habana, 8 de febrero
de 1942. (Énfasis nuestro, EJR)
5. Véase Nicolás Guillén, «Haití y Hitler», ed. cit. (Énfasis nuestro,
EJR)
6. Ídem.
7. Élie Lescot, Proclama, Pol Hermanos Editores, Santo Domingo,
[1941], p. [3].

8. Nicolás Guillén, «Haití», ed. cit. (Énfasis nuestro, EJR)
9. En su prólogo al poemario Sóngoro cosongo (1931), Nicolás Guillén
expresaba: «Por lo pronto, el espíritu de Cuba es mestizo. Y del
espíritu hacia la piel nos vendrá el color definitivo. Algún día se
dirá: ‘color cubano’».
10. Nicolás Guillén, Páginas vueltas, Ediciones Unión, La Habana,
1982, p. 123.
11. Véase Howard Winant, ed., Racial Condition; Politics, Theory,
Comparisons, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1994;
Michael Omi y Howard Winant, Racial Formation in the United States:
From the 1960s to the 1990s, Routledge, Nueva York, 1994.
12. Micheline Labelle, Idéologie de couleur et classes sociales en Haïti,
Les Presses de l’Université de Montréal, Montreal, 1978, p. 60.
13. Nicolás Guillén, Páginas vueltas, ed. cit., p. 122.
14. Gérard de Catalogne: Haïti devant son destin, Imprimerie de L’Etat,
Port-au-Prince, s. f., [Prefacio de Louis Zephirin, presidente del
Senado].
15. Kléber Georges-Jacob, L’Ethnie Haïtienne, Imprimerie de L’Etat,
Port-au-Prince, 1941, (Bibliothèque Haïtienne), p. VII.
16. Ibídem, p. XV.
17. Laënnec Hurbon, «Nationalisme et démocratie en Haïti»,
Chemins Critiques, v. 3, nn. 1-2, Les Editons de CIDIHCA/
Imprimerie Henri Deschamps, Port-au-Prince/Montréal, diciembre
de 1993, p. 7.
18. Ángel I. Augier, «Guillén ou la poésie cubaine», Le Nouvelliste,
Port-au-Prince, 5 de septiembre de 1942, pp. 1 y 4.
19. «La 93ème émission de «L’Heure de l’Art Haïtien», en l´honneur
de Nicolás Guillén», Le Nouvelliste, Port-au-Prince, 10 de septiembre
de 1942, p. 1.
20. El núcleo de las ideas de este párrafo se encontraba ya en su
artículo «Cuba, negros, poesía. Esquema para un ensayo», publicado
en Hora de España, Valencia, noviembre de 1937.
21. Tomado de una extensa y pormenorizada crónica publicada en
Le Nouvelliste, Port-au-Prince, 12 de octubre de 1942, pp. 1 y 4.
83
Nicolás Guillén frente al debate de raza y cultura en Haití
22. Así se denominaba a las personas que habían adjurado del vudú.
23. Le Nouvelliste, Port-au-Prince, 13 de septiembre de 1942.
24. «Au gala folklorique au Rex», Le Nouvelliste, Port-au-Prince,
24 de septiembre de 1942, pp. 1 y 4. También otro diario refleja en
una crónica el éxito de la representación: «La salle fait une chaude
ovation au Rex, à Marthe Augustin», Le Matin, Port-au-Prince,
24 de septiembre de 1942, p. 1 y 5.
25. «Les jours que nous vivons», Le Matin, Port-au-Prince, 7 de
octubre de 1942, p. 1 y 3.
26. En Le Nouvelliste, Port-au-Prince, 21 de octubre de 1942, p. 1 y 4.
27. Jacques Roumain, «À propos de la campagne anti-superstitieuse»,
Imp. de l’État (ed. bilingüe), Port-au-Prince, 1942. (Se publicaría
poco después en español, en el Magazine de Hoy, La Habana, 3 de
enero de 1943, p. [4]). Tomado de Jacques Roumain, Œuvres complètes,
edición crítica, Léon François Hoffmann, coord., Collection
Archivos, n. 58, París, 2003, p. 755.
28. Duracine Vaval, Histoire de la litterature haïtienne ou L’Ame noir,
Imprimerie Aug. A. Heraux, Port-au-Prince, 1933, p. 228.
29. Jacques Roumain, ob. cit.
30. Nicolás Guillén, «Racismo y cubanidad», Mediodía, La Habana,
15 de enero de 1937. (Énfasis nuestro, EJR). Reproducido en Prosa
de prisa. 1929-1972, t. 1, Arte y Literatura, La Habana, 1975, pp.
66-7.
31. Nicolás Guillén, «Son número 6», Obra poética, t. 1, Letras
Cubanas, La Habana, 1985, p. 202.
32. Fidel Castro Ruz, «El futuro desarrollo de nuestra educación
tendrá una enorme connotación política, social y humana» (Discurso
de clausura del Congreso Pedagogía 2003), Granma, La Habana, 8
de febrero de 2003, p. 5.
33. Ídem.
©
, 2007
Clara Díaz
No solo bailar y escuchar
la música cubana
C lara Díaz
Musicóloga.
A un cuando la música es una de las manifestaciones
artísticas del patrimonio cultural cubano que más
riqueza y reconocimiento internacional ha alcanzado, y
que su evolución ha sido, quizás, la más demostrativa
del proceso de formación y desarrollo de la identidad
nacional, todavía no ha logrado verse reflejada en el
mundo editorial en proporción directa al espectro que
en ella ocupa su amplia e importante diversidad.
No obstante, desde hace algunas décadas, la
comprensión de esta deuda con la memoria histórica
de nuestro patrimonio musical, ha compulsado no solo
a investigadores sino también a editoriales, para asumir
el reto de atrapar, en su más clara dimensión, la
multiplicidad de facetas que ofrece la música cubana
desde el rico mosaico integrado por ritmos, géneros,
figuras y procesos en el devenir cultural de la nación.
Letras Cubanas, a no dudar, es una de las editoriales
que ha contribuido más a la conformación de una
bibliografía básica sobre esta manifestación, como se
demuestra en la publicación reciente de los volúmenes
Una leyenda de la música cubana; El son no se fue de Cuba.
Claves para una historia (1959-1973); El casino y la salsa en
Cuba; y Pensamiento musicológico.
158
no. 52: 158-163, octubre-diciembre de 2007.
Una leyenda de la música cubana / Jaime
Sarusky
De corte testimonial y con la sabia conducción de
Jaime Sarusky (La Habana, 1931), Premio Nacional de
Literatura 2004, emerge por segunda vez Una leyenda de
la música cubana —la primera en 2005, bajo el título de
Grupo de Experimentación Sonora del ICAIC. Mito y realidad.
A través de sus propios protagonistas, es un asomo
inteligente a una de las agrupaciones más interesantes y
de mayor expectativa provocada en el contexto cultural
cubano de fines de la década de los 60 del pasado
siglo.
Más allá de la historia del Grupo o de la presencia
en él de figuras trascendentales en la historia de la música
cubana y universal, lo que más llama al interés sobre
este libro es la develación de un período de importantes
cambios —no exento de contradicciones— en el
ámbito ideoestético de la cultura musical cubana.
Suerte de compilación de las entrevistas realizadas a
Leo Brouwer, Silvio Rodríguez, Sergio Vitier, Noel
Nicola, Eduardo Ramos, Pablo Menéndez, Leonardo
Acosta y Sara González, publicadas —excepto una

inédita, realizada en 1971— entre los años 2000 y 2001
en la revista Revolución y Cultura, la lectura íntegra de este
documento testimonial nos sumerge en el complejo
entramado del proceso de renovación de la música
popular nacional, exactamente en el cruce germinal de
fenómenos artístico-culturales vitales y controvertidos,
como el caso del Movimiento de la Nueva Trova, las
iniciales inquietudes por parte de algunos músicos,
devenidas transformaciones en los conceptos y la
utilización de los elementos expresivos de la música
popular cubana, así como el desarrollo del nuevo cine
surgido al calor de la Revolución.
Atendiendo a lo anterior, dos importantes entrevistas
abren, atinadamente, el tema en su más amplio diapasón:
«Una entrevista de hoy, realizada hace 33 años» —con
la intervención de Leo, Silvio, Sergio Vitier, Pablo
Menéndez y Octavio Cortázar—, y «Leo Brouwer y el
Grupo de Experimentación Sonora del ICAIC: una
huella duradera en el siglo XX». Ambas sondean esencia,
fenómeno y contextualidad de este «experimento»
desarrollado por un grupo de excelentes músicos
cubanos —desbordándose inevitablemente hacia otros
contornos de la cultura universal—, desde los registros
más comunes y anecdóticos, hasta los más teóricos y
desconocidos, en los discursos siempre perspicaces,
elocuentes y a veces hasta polémicos de sus participantes.
«El tiempo y el mito», tercera audiencia mostrada
por el periodista, ahora en compañía de Noel Nicola,
Eduardo Ramos y nuevamente Sergio Vitier, devela
aspectos personales de procedencia, formación y modo
de integración al Grupo, así como los enfoques
individuales, y al mismo tiempo colegiados durante la
entrevista, sobre la contextualidad y la valoración
histórica de esta etapa dentro de sus trayectorias
artísticas.
Asimismo, las últimas cuatro conversaciones
recogidas en el libro bajo los títulos de «Un joven
conservador», «La memoria de una utopía», «Un destino
para Sara González» y «La época, la música, lo humano»,
sostenidas de manera individual con Pablo Menéndez,
Leonardo Acosta, Sara González y Silvio Rodríguez,
respectivamente, constituyen el colofón definitivo que
contribuye a completar, desde diferentes puntos de vista
y experiencias, la historia y valoración del tema que aquí
se muestra.
En este sentido, es de destacar que aun cuando
algunas de las preguntas son recurrentes, de manera
general, a lo largo de las siete entrevistas presentadas,
los matices aportativos de cada testimoniante, tanto en
su incursión personal dentro de esa historia como a
través de sus interpretaciones y enfoques específicos,
siempre logran enriquecer y ofrecer mayores luces al
lector en su afán de atrapar, junto con Sarusky, un
pedazo de historia importante y único en la evolución
159
No solo bailar y escuchar la música cubana
de la música popular cubana de la segunda mitad del
pasado siglo.
Para finalizar, un apéndice gráfico conformado por
veinte fotos y quince cubiertas de discos de la
agrupación, sellan la utilidad y el carácter testimonial de
este interesante libro que, no obstante sus indudables
valores, carece del necesario ensayo introductorio que
complemente, verifique y contextualice desde la mirada
científica del investigador, la impronta de los protagonistas
de esta historia.
El son no se fue de Cuba. Claves para una
historia (1959-1973) / Adriana Orejuela
Martínez
Constituye un regalo de lujo para el estudioso de la música
popular cubana esta acuciosa investigación de Adriana
Orejuela Martínez (Bogotá, 1965), licenciada en Filosofía y
Letras y autora de otros libros, ensayos y artículos
relacionados con la música popular en nuestro país.
«Tesoro de recuerdos y corroboraciones» para los
que han vivido la época, así como «una cajita de sorpresas
y descubrimientos» para aquellos que no la vivieron
—al decir de Leonardo Acosta, prologuista de esta
primera edición, El son no se fue de Cuba se convierte en
un libro de consulta indispensable para el rastreo
informativo y el conocimiento sobre la música popular
cubana, a partir de los datos recogidos en las numerosas
entrevistas a músicos y especialistas, testimoniantes y
estudiosos de la época analizada; pero, sobre todo, de
la recopilación de información obtenida en las
publicaciones periódicas nacionales —fundamentalmente
de La Habana—, durante el período comprendido
entre 1958 y 1973, que resulta recuento y análisis de la
creación, difusión, y recepción de una parte fundamental
de la música cubana.
La autora asume con pleno dominio una etapa
histórica de gran complejidad en todos los órdenes de
vida de la sociedad, y que, en el terreno del arte, se
expresa en una efervescencia de apegos y desapegos
estéticos, de búsquedas y encuentros en el necesario
camino de la transición, de propuestas y contradicciones
en el quehacer cultural de la nación. De este modo,
aborda las polémicas sobre la cancionística cubana:
primero, en torno al movimiento del feeling y, luego, a la
canción protesta en Cuba, denominada definitivamente
Nueva Trova. Se muestra la obcecada guerra contra
las victrolas, así como la resistencia al mundo del
espectáculo y la farándula, desde un puritanismo
fundamentalista surgido con el cambio revolucionario.
Queda en evidencia la propaganda contrarrevolucionaria
deambulando con piruetas tergiversadoras alrededor
Clara Díaz
La universalización de lo popular cubano dentro del contexto
contemporáneo de la música, rompiendo las barreras del
bloqueo y el autobloqueo cultural, se evidencian con
expresiones como el Movimiento de la Nueva Trova, y el
liderazgo de los Van Van en la música popular bailable.
de los predios del exilio musical y del bloqueo
silenciador de lo que está ocurriendo en la Isla: «El son
se fue de Cuba», frase a manera de slogan, emitida con
toda burda intención en los años 60 por la radio
miamense, es absolutamente desmentida por Orejuela
en el transcurso de su ensayo, por demás ya anunciada
en el propio título del libro.
Por otra parte, es de tomar en cuenta que no es el
objetivo de este libro contar una historia definitivamente
concluida y articulada en toda la amplia gama de aristas
posibles, sino «ofrecer algunas claves para acercarse a la
historia de los procesos que intervinieron y dieron
origen a la música popular de esta etapa, repleta de
acontecimientos y fenómenos, muchos de los cuales
requieren, en verdad, ser analizados aparte, de forma
más extensa y profunda».
No obstante, la concepción estructural del libro es
de carácter histórico, al seguir una secuencia cronológica
y agruparse en cuatro partes esenciales precedidas por
un capítulo que asume la función de antecedentes.
De hecho, se muestra al lector el necesario preámbulo
de visión panorámica acerca de lo existente en la vida
musical cubana antes del triunfo revolucionario, a fin de
proveerle de los elementos necesarios para comprender
mejor los cambios producidos en esta esfera a partir de
1959. El baile popular, la victrola, el disco, el cabaret, la
radio y la televisión son los contextos asumidos en esta
ocasión para, de modo claro y diáfano, hacer notar los
aspectos de la vida cultural de la Isla, modificados
notoriamente por el proceso de radicalización ocurrido
en Cuba durante el período revolucionario.
Una primera parte, definida entre los años 1959 a
1963, perfila, más que la música en sí, las transformaciones
ocurridas a nivel de infraestructura en la cultura cubana y
que, indiscutiblemente, incidirán en el desarrollo de la
música popular en el país.
La segunda parte (1964-1966) ubica en primer plano
de atención la música bailable, desde la resuelta búsqueda
de nuevos ritmos y bailes que cubran el entorno sonoro
nacional y sirvan de resistencia a la invasión de la música
foránea, de éxito en la época.
Los años comprendidos entre 1967 y 1969
conforman la tercera parte, caracterizada por la
cristalización de nuevos conceptos y fenómenos
musicales que hasta entonces venían gestándose dentro
160
de un proceso lógico de transición. La fundación de la
Orquesta Cubana de Música Moderna, el Primer
Encuentro de la Canción Protesta y las modificaciones
realizadas por Juan Formell a la orquesta típica cubana,
constituyen, sin lugar a dudas, detonantes que colocan a
la música popular en un nuevo momento de despegue.
La universalización de lo popular cubano dentro del
contexto contemporáneo de la música, rompiendo las
barreras del bloqueo y el autobloqueo cultural, se
evidencian con expresiones como el Movimiento de la
Nueva Trova, y el liderazgo de los Van Van en la música
popular bailable.
Una cuarta parte, comprendida entre 1970 y 1973,
destaca la aparición reveladora del grupo Irakere y los
aportes realizados por su director, Chucho Valdés.
Por último, y pródiga en bondades de compartir
información, Orejuela ofrece un amplio anexo
conformado por quince apéndices que refieren, de
manera cronológica, las noticias sobre los espectáculos
nocturnos sucedidos en La Habana, y recogidos en la
prensa periódica de la época.
Asimismo, se suma a la edición, un índice onomástico
que corrobora, una vez más, el uso de consulta ineludible
que se desprende de este respetable trabajo.
El casino y la salsa en Cuba / Bárbara
Balbuena
Una vez más, Letras Cubanas apuesta por el registro
netamente popular de la música cubana y ofrece por
segunda ocasión El casino y la salsa en Cuba, de Bárbara
Balbuena Gutiérrez (Camagüey, 1960).
Editado originalmente en 2003, este interesante libro
atrapa la atención sobre un tema que, si bien puede
resultar cotidiano para el público nativo, a partir de su
práctica social, en la esfera del conocimiento histórico y
el análisis es generalmente desconocido.
Develar para el lector tan importante legado del
patrimonio identitario cubano, en su proyección
diacrónica como proceso cultural, constituye,
precisamente, uno de los principales méritos de este libro.
La evolución paralela entre el baile del casino y la
música salsa, abordados dentro de una contextualización
bien delineada se agradece en pos de una adecuada

interpretación del decursar del fenómeno cultural en
cuestión dentro de los procesos histórico-sociales. La
génesis y desarrollo de un género bailable cubano
articulado como tradición y renovación en las nuevas
expresiones de la música popular cubana y la
información especializada, acuciosa y asequible de los
rasgos que definen la coreografía de esta expresión
danzaria son, sin lugar a dudas, algunos de los principales
valores presentes en este ensayo, que hacen imprescindible
su lectura para una mejor comprensión de las relaciones
y evolución de la música popular bailable en Cuba.
De ordenación cronológica en su discurso esencial,
el libro se estructura en cuatro capítulos fundamentales,
conformados a partir del concepto de periodicidad
histórica definidos por la autora. Antecedentes, inicios,
desarrollo y actualidad, permiten de manera didáctica, y
desde un lenguaje fluido, la incursión organizada del lector,
desde los albores y orígenes del baile del casino hasta la
actualidad.
Precedido de una Introducción clara y precisa que
expone los propósitos fundamentales del libro, en
concordancia con las situaciones neurálgicas del tema
—carencias bibliográficas, vacío de estudios científicos
al respecto, necesidad de implementación de este tipo
de textos para la docencia de la especialidad danzaria
no solo desde la perspectiva histórica sino también desde
la teórica-metodológica, entre otros aspectos—, el
capítulo «Los antecedentes del casino» hurga
panorámicamente en el tema, y logra establecer, en
apretada síntesis, los aspectos básicos del origen y
desarrollo evolutivo de la música de baile de salón en
Cuba, desde la época colonial hasta la culminación del
siglo XX. La contradanza, como fuente esencial aportativa
en los diferentes bailes cubanos y específicamente en el
casino, es descifrada con total dominio por la
investigadora, quien coloca en evidencia los diversos
elementos de aquella —entiéndase paso básico, figura
del bastonero, el término «perderse», reminiscencias de
figuras coreográficas, entre otros—, presentes y
evolucionados en su objeto de estudio.
«Los inicios del casino…», capítulo que aborda la etapa
comprendida entre 1950 y 1959, lejos de ofrecer la historia
del surgimiento del casino, desde un afán anecdótico-
descriptivo, muestra, a través de trazos cardinales, la rica
contextualidad sociocultural donde se articula el nacimiento
de este baile, así como su interrelación y coexistencia
respecto a otros géneros de la música popular bailable,
cubana y foránea, de esa época. No falta el análisis
comparativo que toma como punto de atención los
diseños coreográficos, donde el son urbano y el chachachá,
ocupan un especial interés. En el caso particular del son, ya
no solo desde el punto de vista de los movimientos
danzarios, sino también a partir de los estrictamente
musicales, se señalan sus importantes aportes al casino. Es
161
No solo bailar y escuchar la música cubana
de destacar que dicho ámbito de estudio, aun cuando no
se incluye dentro de la especialidad específica de la autora,
es asumido por esta con un acertado dominio, desde las
bibliografías consultadas a las citas escogidas para
fundamentar sus análisis.
Por otra parte, no escapa del estudio el papel
desempeñado por los medios de difusión masiva en
relación con la divulgación del baile de salón durante esa
década, en el que la televisión ocupa un lugar fundamental.
Una segunda parte del capítulo, dedicado a la
descripción danzaria del casino durante este período
—estructura que mantiene en los capítulos siguientes y
que favorece el didactismo del presente libro—, permite
conocer con acuciosidad la caracterización coreográfica
de este baile, tanto en sus pasos y variantes como en sus
figuras.
El tercer capítulo, correspondiente al desarrollo del
baile entre 1960 y 1980 —la segunda etapa histórica
definida por la autora—, incursiona una vez más en
la acertada y conveniente contextualización, que nos ubica
en la década efervescente, luego del triunfo de la
Revolución cubana en 1959.
Los importantes cambios socioculturales que ocurren
en el país e inciden en el desarrollo y la difusión de la
música y el baile populares cubanos de la época, los
sectores sociales y los lugares donde se practicaba el baile
del casino, el análisis sociológico del fenómeno cultural
en su específica manifestación, títulos, grupos y solistas
que se destacaron en este quehacer, las transformaciones
ocurridas a lo largo de las siguientes dos décadas, el
apogeo de la música salsa, ente otros aspectos de interés,
asoman con natural articulación y fluidez en el discurso
de Balbuena, quien nuevamente demuestra su excelente
manejo de las fuentes bibliográficas musicales, así como
el comedido y atinado uso de los testimonios adquiridos
en las entrevistas.
El último de estos cuatro capítulos, dedicado a «La
actualidad del casino...» (1981-2000), arriba al clímax,
donde se pone en evidencia y se descifra la relación
enunciada en el título del libro. En efecto, salsa y casino
son definidos por Bárbara Balbuena como el binomio
establecido en los años 80, con el «renacimiento
internacional de la salsa, y especialmente de las
composiciones sonero-salseras cubanas» que al responder
a la arraigada tradición de acompañar un ritmo nuevo
con una coreografía deter minada, propician la
identificación del baile «con el mismo nombre de
la vertiente musical».
Súmese a este interesante estudio —de donde no
queda exento el análisis de la timba— el señalamiento y
explicación de la terminología aportativa de los años 90,
así como las nuevas formas y pasos incorporados al
baile en la última década, lo que legitima la misión
actualizadora del ensayo.
Clara Díaz
Tanto «A manera de conclusión» como los anexos
«Glosario» y «Simbología», además de las fotografías,
gráficos, bibliografía y otras fuentes consultadas,
complementan y subrayan el efectivo e indiscutible valor
de este logrado trabajo.
A propósito, no podríamos concluir el comentario,
sin aludir al «Prólogo» del Dr. Lino Arturo Neira
Betancourt, quien desde la ciencia de la Musicología, atisba
con certero juicio, los valores y aportes de El casino y la
salsa en Cuba.
Pensamiento musicológico / Olavo Alén
Rodríguez
El pensamiento teórico es una de las zonas que más
carecen de bibliografía musical cubana, y de mayor
demanda en el mundo musicológico actual. A diferencia
de otras épocas cuando el panorama de las disímiles
tendencias de este pensamiento ha sido perfectamente
delineado —recuérdese, como ejemplo paradigmático,
las posiciones contrapuestas en las obras de Fernando
Ortiz y Eduardo Sánchez de Fuentes—, hoy en día
esa diversidad no logra perfilarse. De hecho, en nuestro
periodismo y crítica musical actual, la polémica es un
asunto casi ausente; solo existen algunos asomos
discretos de confrontaciones que aún no logran generar
la franca discusión y, por tanto, el desarrollo de este
pensamiento.
Por ello, Pensamiento musicológico, de Olavo Alén (La
Habana, 1947), propuesta editorial de la colección
Ensayo, en 2006, suscita altas expectativas. No obstante,
este no es el caso.
El objeto de este libro es una selección de los trabajos
escritos por el autor durante más de dos décadas, y tiene
como objetivo presentar la diversidad de sus reflexiones
en el campo de la ciencia musicológica.
Ph.D. por la Universidad Humboldt de Berlín, en
1979; galardonado con el Premio Humboldt y el Premio
Casa de las Américas, el autor ha dedicado importantes
estudios a géneros y procesos de la música cubana,
fructificados en múltiples publicaciones cubanas y
extranjeras, así como en conferencias impartidas en
diferentes países. Entre sus libros se destacan: Combinaciones
instrumentales y vocales de Cuba (1973), Géneros de la música
cubana (1977), La música de las sociedades de tumba francesa en
Cuba (1979) y De lo afrocubano a la salsa (1992).
En esta ocasión, la propuesta presentada por Letras
Cubanas, más que una incursión detenida en temas
cruciales de nuestra música, pretende mostrar el amplio
espectro de intereses y reflexiones del musicólogo en
torno a los más diversos tópicos de la música.
Estructurada en seis temas, la selección agrupa
veinticuatro trabajos correspondientes a artículos y
162
conferencias —algunos inéditos— cuyo ordenamiento
responde a un criterio no de carácter cronológico, sino
de contenido, de lo general a lo particular.
«Ángulos diversos para enfocar la estética de la
música», contiene cinco trabajos donde se evidencia un
adecuado manejo de las corrientes teórico-filosóficas
más diversas y que el autor aplica desde su propia
impronta reflexiva sustentada en la selección y síntesis de
las más avanzadas vertientes del pensamiento estético
de la segunda mitad del siglo XX.
Según Olavo Alén,
estos artículos no conducen a lo que pudiéramos entender
como un tratado clásico sobre estética de la música cubana,
pero sí cada uno, a su forma, intenta aportar conocimientos
nuevos que ayuden al lector en su acercamiento a la real
comprensión de la belleza en la música cubana.
Asimismo, refiere la inspiración e influencia que ejerce
el pensamiento del musicólogo y profesor alemán Georg
Knepler, en los tres primeros artículos de esta parte.
«Estudios organológicos», tema inevitable en esta
selección dado el papel protagónico que ha tenido el
autor como pedagogo e investigador en el desarrollo
de esta disciplina en Cuba y en algunos países de
América Latina, contiene tres artículos. De ellos, dos
se relacionan con la investigación de mayor alcance
emprendida por el musicólogo durante sus estudios
de doctorado: la música de tumba francesa en Cuba, y
uno, específicamente, vinculado de manera general con
los estudios organológicos cubanos, escrito como
introducción para un libro aún inédito.
Las interinfluencias entre la música cubana y caribeña
ponen en evidencia no solo el interés del musicólogo
por este binomio, sino su dominio concreto sobre él.
Conformada por tres trabajos, la tercera parte del libro
—«Sobre la identidad caribeña en la música»— pone
de relieve el fluido incursionar del autor en el tema,
quien sondea desde los elementos unificadores que
integran la identidad de la región, hasta aspectos
metodológicos y de cierto corte testimonial.
Una cuarta parte, dedicada a sus «Escritos sobre
música cubana», despliega una serie de motivaciones
temáticas desarrolladas en mayor o menor medida por
el musicólogo. Recurrente en el tema «Las sociedades
de tumba francesa en Cuba», en esta ocasión el estudio
es abordado específicamente desde la perspectiva
histórica del fenómeno. De igual corte son «Una historia
de la música en Cuba» —preguión para un documental
suizo sobre música cubana— y «La música de concierto
en Cuba» —brevísimo esbozo de los principales hitos
en la evolución histórica de este tipo de música en nuestro
país—, que lamentablemente no llegan a satisfacer otra
de las grandes demandas de las zonas a cubrir por los
estudios musicológicos cubanos. Antecede a estos
trabajos «Música y cultura popular: hacia una visión

dinámica», donde el autor expone su conceptualización
de aspectos categoriales relacionados con la música
profesional y la no profesional, así como su definición
de los complejos genéricos en la música cubana, ocasión
en la que se hubiera agradecido una actualización de
estos conceptos a raíz de los criterios actuales manejados
por otros especialistas.
Una quinta parte, definida como «Apuntes» y
relacionada con la historia de nuestra musicología, trae
a través del artículo «Veo que usted ha buscado sus
propias llaves» un breve recuento de las personalidades
y momentos más destacados para tomar en cuenta a la
hora de hacer una historia de la musicología cubana. El
segundo texto, «El Centro de Investigación y Desarrollo
de la Música Cubana», constituye un acercamiento inicial
a una institución que, indiscutiblemente merecerá, en
algún momento, un abordaje monográfico.
El sexto y último tema del libro, «Reflexiones sobre
la política cultural en el desarrollo de la música», agrupa
tres documentos relacionados con la etapa orientadora
del musicólogo en la Dirección de Música del Ministerio
de Cultura. De ahí nacieron sus análisis sobre «Estado
actual de la música cubana: problemas y perspectivas»
y «Elementos para una nueva concepción metodológica
163
No solo bailar y escuchar la música cubana
de la historia general de la música», así como la ponencia
«La interacción entre la música contemporánea y el
Tercer mundo», presentada en un Coloquio
Internacional convocado por el Consejo Internacional
de la Música de la UNESCO, celebrado en Berlín y
Dresden a fines de los 80.
Aun cuando la selección de estos trabajos pudiera
justificar por sí sola la existencia de este libro, es de
señalar, por otra parte, la gran carga testimonial y
riqueza contextual que aportan las veintiséis páginas
introductorias del autor, así como el Prólogo, realizado
por la musicóloga Ana Victoria Casanova y que, de
manera indudable, complementan y perfilan con
mayor exactitud no solo el pensamiento musicológico
del estudioso, sino la personalidad y el quehacer del
profesional, dentro del complejo e interesante contexto
donde se ha manifestado.
©
, 2007

Paradojas intertextuales
y otr os discursos críticos
otros
Wood
Yolanda Wood
Profesora. Universidad de La Habana.
L a presencia de África es recurrente en las artes
plásticas del Caribe. Es una fuente nutricia de
pensamientos e imaginarios, a partir de lo que significó
la masiva trata negrera que desplazó hasta acá a millones
de hombres y mujeres en un proceso de siglos durante
los cuales transportó, con los individuos, un legado
trascendente para la historia toda del llamado, por los
conquistadores españoles, Nuevo Mundo.
Dentro del conglomerado humano de ese espacio
se distingue Afroamérica, una cultura extendida por
islas y tierra firme, pero cuyo corazón, en palabras de
Nancy Morejón, «reside en el ámbito del Caribe»,1 y
que, por la economía plantadora colonial y la integración
al comercio triangular atlántico, tiene hasta hoy una
presencia determinante de los patrones culturales
procedentes de diversas etnias africanas y de sus
descendientes. El arte caribeño contemporáneo se
enriquece y se diversifica con ese legado, y en su
imaginario visual tales referentes reaparecen con
expresiones de valor histórico-social, como formas de
Mención en el Premio Temas de Ensayo 2006, en la especialidad de
Estudios sobre arte y literatura.
45
no. 52: 45-52,
Paradojas intertextuales octubre-diciembre
y otros de 2007.
discursos críticos
un pensamiento que los mantiene vigentes a partir de
ciertos supuestos posmodernos, y desde la mirada de
un observador crítico: el artista.
En el arte contemporáneo, con recursos del realismo
y la figuración, la imagen del hombre y la mujer esclavos,
y sus descendientes, reaparecen en las obras de
Armando Mariño y Jorge Severino, de Cuba y
República Dominicana respectivamente. Son personajes
centrales de sus relatos visuales, prototipos expresivos,
portadores de una fuerza ancestral, pero situados en
contextos paradójicos asociados a la cultura popular y
a grandes temas y obras de la Historia del Arte
euroccidental. En el ilusorio espacio de la pintura,
Mariño y Severino construyen metáforas intertextuales.
Este modo de proceder constituye un recurso
novedoso en el arte contemporáneo del Caribe, pues
las tendencias más extendidas en el siglo XX hicieron de
lo africano, a través de las más diversas polémicas,
comprensiones e incomprensiones, una aportación
sígnica, afincada en la resistencia cultural, en la
espiritualidad mítica de sus sistemas de creencias o en
la construcción de un imaginario de múltiples referentes
simbólicos. La imagen del hombre y la mujer negros
Yolanda Wood
como representación figurativa y realista, cedió el paso a
esa tendencia sintética. Una obra paradigmática como la
de Wifredo Lam, constituyó un aporte definitivo en esas
poéticas reivindicativas e innovadoras del referente
africano que comenzó a observarse más desde sus
cualidades afroantillanas, hoy diríamos también
afrocaribeñas y afroamericana. Lo importante es que
todas estas designaciones presuponen, en sí mismas, una
hibridez, donde lo africano se interpreta como parte del
mestizaje mayor que identifica esas diversas geografías
culturales.
Antillas, Caribe, América fueron territorios
colonizados por el mundo europeo occidental, cuyos
nombres se inscribieron en las historias contadas por
ellos y quedaron sujetos al poder hegemónico que
establecieron sobre tantas islas y territorios. De modo
que al anticiparles a cualquiera de esos nombres el término
afro, no solo se reconoce una verdad histórica y cultural
otra, cargada de significados por su distinta cualidad,
sino que además el prefijo subvierte su sentido para
presuponer la mezcla y los entrecruzamientos surgidos
del proceso de confluencias, confrontaciones y
cruzamientos. Esas denominaciones son conceptuales, y
expresión cultural de una otredad, cimentada por
nosotros mismos. Son conceptos surgidos desde una
conciencia americana. Esta perspectiva fue notable en
la construcción de una nueva visualidad, moderna y
contemporánea, y no solo en lo referido a la plástica,
sino también a la literatura, la música y otras artes.
Lo afro…
Cuando Wifredo Lam debuta con un nuevo arte, lo
caribeño no era todavía una denominación al uso. Lo
afroantillano fue un constructo identitario donde se resumía
la multiplicidad étnica de los diversos pueblos de África,
un continente innombrado en la conciencia de los esclavos
originales. Otros inmigrantes llegaron sucesivamente
procedentes de Asia y de territorios cercanos, pero la
población mayoritaria en cantidad y en significación en
Las Antillas fue la de origen africano, que quedó sumida
en la más profunda exclusión social después de haberse
producido la abolición de la esclavitud. Las islas habían
sido originariamente pobladas y nombradas, una a una,
por los hombres y mujeres aborígenes que se desplazaban
en sus canoas. Pero la totalidad de esos territorios fue
identificada cuando se convirtió en cartografía, en dibujos
sobre el papel, y cuando esos espacios se inscribieron
como suministradores de riquezas en el catálogo de los
intereses coloniales. Lo africano fue un recurso emergente.
La visualidad afroantillana contextualizó social y
culturalmente el espacio geográfico, y el arte traspasó la
imagen física o los rasgos somáticos del hombre negro,
46
aunque también los contenga, y de ello se puedan encontrar
excelentes ejemplos en las artes de Jamaica durante la
primera mitad del siglo XX. Ello se puede apreciar en los
estudios de la estructura corporal del hombre negro de
la escultora Edna Manley, quien —en la difícil coyuntura
de crisis económica y conflictos sociales de Jamaica en
los años 30, y con una formación artística europea—
introduce en su obra la fisonomía del descendiente de
africano y aporta una mirada desprejuiciada y moderna
a partir del respeto a su identidad y su cultura. En piezas
como «El Profeta» o «Paul Bogle», dignificó su imagen y
enalteció los valores de una expresividad visual diferente.
Simultáneamente los hermanos Miller, también
jamaicanos, inspirados en la tradición de la escultura en
madera de origen africano e inspirados en nociones
reivindicativas del hombre y la mujer negros, resaltaban
sus rasgos somáticos como ideario de belleza. En la
contemporaneidad, sin dudas, se puede apreciar la fuerza
expresiva de la imagen del negro en la singular estética
corporal del arte entre los rastafari.
La reflexión sobre África atravesó todos los procesos
culturales en el siglo XX en el Caribe. Aún hoy, lo
afroantillano, lo afrocaribeño y lo afroamericano,
constituyen tres dimensiones en la significación del legado
africano en lo artístico y lo social. África se instaló en la
subjetividad de nuestros creadores que, con recursos de
la modernidad procedentes de las vanguardias artísticas
europeas, hicieron reactiva esa huella que se les revelaba
cargada de memorias, y ante la cual se habían edificado
múltiples prejuicios.
La obra de Wifredo Lam se inscribió en esa
temporalidad histórico-cultural, y cuando los artistas
viven intensamente su tiempo, lo trascienden. Lam
constituye una cita obligada si del arte de la vanguardia
se trata. Lo destacable es por qué y cómo este cubano
chino-mulato de Sagua la Grande llega a vivir el presente
eterno de los grandes del arte del siglo XX, y dejar con su
obra un legado de significación histórico-cultural. Fue
un viajero incansable y un hombre que vivió en espacios
compartidos. Como otros antillanos —Aimé Césaire y
Jacques Roumain, por ejemplo—, fraguó facetas
decisivas de nuestra identidad cultural. En sus recorridos
y permanencias —más o menos largas— se construyó
su propia identidad mestiza por comprensión profunda
de la diferencia. Fue un proceso de permanentes
búsquedas, de encuentros y desencuentros, para llegar a
sí mismo y al lenguaje artístico que lo identifica. Entre
1923 y 1942, Lam está en Europa. Vivió allí un período
decisivo, entre los veinte y los cuarenta años, en el que los
hombres definen su personalidad y la desarrollan. Los
quince primeros años reside en España. Todavía Cuenca
lo recuerda con sus bodegones y sus retratos de estilo
academicista. Lam no se inquietaba entonces por las
novedades del arte moderno, quería dominar la técnica

y pintar bien. Esta experiencia le dio, sin dudas, una gran
seguridad ante el lienzo y un dominio de los pinceles y
las mezclas sobre la paleta. En España se casó y enviudó;
nació y murió su primer hijo; se enroló en la guerra y
defendió Madrid durante la Guerra civil. Allí aprendió
las reglas de la pintura, y también conoció las mayores
alegrías y tristezas de la vida. El artista maduro que ya
era Wifredo Lam, viaja a Francia. De la España arruinada
por los sucesos de la guerra y de la Cuenca de los balcones
colgantes, llega el cubano a París y entra al círculo de los
debates del arte moderno. Y en ese proceso se
reencuentra; no solo por la vía de la experimentación
formal, con las nuevas tendencias innovadoras, sino
también con el aporte que el arte africano significaba
como expresión de una estética enigmática. Debe mucho
a esa visión europea su dimensión sintética del arte
africano, de sus máscaras transfiguradas, cargadas de un
sentido que se enriquece al viajar al Caribe y reencontrar
los secretos que se guardaban en la sabiduría de tantos
misterios protegidos. Lam inaugura el camino de sus
autorrevelaciones.
Un viaje de regreso a sus propias raíces fue esencial
para ser de nuevo él mismo. Retorna al país natal en
1942. Durante un recorrido accidentado y difícil, que
tomó varios meses entre Marsella y La Habana, Lam
estuvo en la isla Martinica, y en Santo Domingo. También
viajó a Haití en 1946. Casi veinte años después de su
partida y con las experiencias vividas en el contacto con
el arte moderno y los surrealistas, el contexto insular se le
debió mostrar revelador de múltiples sortilegios. En este
viaje a la inversa, motivado por la guerra y la devastación
en Europa, se instala en un país que lo desconoce como
artista, en el que tendría que volver a empezar. Trabaja
intensamente y se nutre del arsenal de todos sus recuerdos.
Mito y realidad se funden: la fruta bomba, la mata de
plátano, la caña y los orishas de la santería. Todo le sirvió
para crear su imaginario sorprendente de matriz popular
donde lo afro tuvo fuerza sustancial, como también
ocurrió en la rumba y en la poesía de Nicolás Guillén.
Lo popular es un legado activo, acoplado en la síntesis
mayor en la que se amalgamaron múltiples facetas en la
comprensión de nosotros mismos.
En ese sentido la obra de Lam fue fundadora en el
contexto nacional, antillano y caribeño. Su aventura afro
se inauguró cuando aún existían numerosos prejuicios y
discriminaciones hacia esa zona cultural. Por eso no es
casual que fueran Lidia Cabrera y Fernando Ortiz,
estudiosos mayores de esos temas, los que estimularan y
apoyaran al pintor. En 1952, Wifredo Lam decide
regresar a París después de haber tenido muy importantes
reconocimientos en galerías de Nueva York y haber
expuesto con Picasso en la Pierre Matisse Gallery de esa
misma ciudad. El Museo de Arte Moderno neoyorquino
adquirió su obra «La jungla», pieza maestra en la que el
47
Paradojas intertextuales y otros discursos críticos
artista reveló el arsenal y la fuerza mítica de las
metamorfosis entre lo humano, lo vegetal y lo animal,
modo misterioso de convivencia de los espíritus en el
monte. En sus obras, Lam exploró una sensibilidad y
una concepción del mundo poblada de interpretaciones
mítico-religiosas que integraban también una noción de
cubanía y antillanidad.
Después de Wifredo Lam, lo africano se inscribió
más orgánicamente en el arte regional desde una
perspectiva sígnico-visual hasta su inserción en las artes
del Caribe contemporáneo. Numerosos pueden ser los
ejemplos, de diversos países y momentos del pasado
siglo y del que ya se ha iniciado, en los que se revelan esos
modos estético-artísticos de operar con el referente
africano. Con ello quedó superada la visión del hombre
y la mujer negros en la pintura y en el grabado del siglo
XIX, obras realizadas cuando aún estaba vigente la
ignominiosa institución esclavista.
«¿Y yo qué hago aquí?»
Una pregunta que debió ser parte de la impaciencia
mayor de aquellos hombres traídos desde África,
revelación de aquella tragedia humana del despojo de
todo lo que les era propio y natural. «¡¿Y yo qué hago
aquí?!», con interrogación y exclamación, es una frase de
profundo desconcierto, que interpela el sentido común,
que indaga y acusa.
El problema del lugar fue una cuestión clave para el
hombre desterrado de África. Cuando se revisitan ciertas
obras legadas por artistas que convivieron con las
condiciones de la esclavitud, llama la atención el modo
en que se representan aquellos esclavos africanos o sus
descendientes. El espacio de la representación, distante
de todos sus hábitos y costumbres, los coloca en
situaciones ajenas a ellos mismos pero sin disonancias.
Ya sea desde las piezas tempranas de Nicolás de la
Escalera o del puertorriqueño José Campeche, bien que
se aprecie el modo en que documentan esa presencia, el
mundo de referencias religiosas, de santos cristianos y
de relaciones celestiales en el que se ubican son totalmente
extraños a aquellos hombres y mujeres. Son individuos
situados en espacios de expatriación, pero representados
con una voluntad «integracionista», en una especie de
«deber ser», sumidos en un mundo construido fuera de
ellos pero donde están como participantes ajenos, por
obligación. Los excluidos por la dominación eran
situados en los contextos de la hegemonía, que los
devaluaba poniéndolos bajo el mandato de la
superioridad social de los amos blancos.
La pintura y el grabado fueron territorios donde se
legitimó la historia de asimétricas relaciones entre aquellos
hombres y esos lugares. El arte no representa una
Yolanda Wood
disyunción metafórica sino una realidad socio-cultural.
Lo visible es lo real, y el artista lo testimonia según los
intereses del sector dominante. Todo ocurre en el tiempo
de los sucesos y desde la representación se perpetúa la
situación imperante. Insertos los esclavos en esos espacios
a los que están obligados por las circunstancias coloniales,
la pintura y la gráfica recrearon el status quo, y
desconocieron las dramáticas condiciones del conflicto
profundamente existencial del hombre y la mujer
africanos en Afroamérica. «¡¿Y yo qué hago aquí?!»
supone la idea mítica del territorio. El espacio donde se
sitúa el esclavo en la pintura y el grabado, mayormente
realizados por extranjeros, evade el conflicto de su
pregunta ante el no lugar, aquel del amo esclavista. La
representación no solo desconoce el conflicto, sino que
lo desvirtúa al no distinguir perceptivamente los aspectos
polémicos contenidos en ella. El artista, que participa de
esa misma sociedad —y por eso la pinta— confirma,
no polemiza. Aquellos hombres y mujeres desarraigados
de su contexto original fueron reunidos con otros
semejantes, que hablaban lenguas distintas y no tenían las
mismas costumbres ni las mismas creencias. Eran
hombres y mujeres, sin embargo, compartiendo el
mismo destino incierto, y fue entre ellos que comenzó la
amalgama. Cazados los cazadores, y empujados a la
oscuridad de bodegas insalubres, de donde salían
cegados por el largo tiempo a oscuras, y a ciegas
continuaban, encadenados unos a otros hacia la oscuridad
de otros espacios desconocidos, sitios vacíos e ignotos.
«¡¿Y yo qué hago aquí?!», con interrogación y exclamación,
debió activar la autoestima de aquellos hombres y
mujeres, debió ser pregunta introspectiva, reflexiva e
interior para no levantar sospechas entre los posibles
observadores agresivos ante todo gesto colectivo. El
espacio donde se sitúa el esclavo en la pintura y el grabado
confirma el sentido de su pregunta. Entre las respuestas
posibles a esta interrogación, estuvo también la base de
la rebeldía esclava: la huída a un espacio de libertad. Con
el primer cimarrón nacieron ese lugar y el gesto
emancipatorio de los hombres y mujeres esclavos que
tomaron partido por un otro territorio, surgió un nuevo
contexto para ser representados, pero allí no estaban los
pintores para pintarlos.
«¿Que qué hago yo aquí?»
Armando Mariño, desde contemporáneas paradojas
intertextuales y con los recursos del tropo, con sus
metáforas y pastiches, hace de un hombre negro su
protagonista; quizás un cimarrón que por un atajo de
esos caminos que nunca sabía adónde lo conducirían, ha
llegado a los espacios legitimadores de la historia del
arte. Con su jolongo y sus artefactos rudimentarios,
48
penetra allí por un boquete que ha abierto al cuadro
«Las señoritas de Avignon» de Pablo Picasso, pieza
paradigmática del arte europeo del siglo XX. Se trata,
según el título de la obra de Mariño, de una «Entrada
secreta» (1999). Así se entabla una primera
circunstancialidad paradójica. Con su protagonista,
Mariño entrecruza los tiempos de la historia para
construir otros discursos críticos. Se diría que la pregunta
del hombre trasplantado se hace enfática, «¡¿Que qué
hago yo aquí?!», con interrogación y exclamación. Pero
no, este hombre solo y silencioso, como buen cimarrón,
se apropia del sitio y actúa con trascendente irreverencia.
Construye allí su palenque. Por el sortilegio de la
imaginación, el artista sitúa a un hombre negro, un esclavo
cimarrón por su indumentaria, en el espacio de las grandes
obras del arte universal. Se produce un desconcierto en
el espectador, y el artista no ignora la pregunta: «¡¿Que
qué hago yo aquí?!», y la respuesta se presupone implícita
en la propia contraposición de lo representado, a través
de la complejidad de la mirada que indaga sobre lo que
se oculta tras lo visible, parafraseando a Magritte. Los
recursos de la representación tradicional apoyan los
argumentos visuales de este entrecruzamiento de
realidades donde se formula un discurso metafórico a
partir del desenfado de la apropiación.
La magia del cuadro dentro del cuadro y otros
pretextos ilusionistas desmontan una tradición artística
euroccidental. El artista acude a recursos visuales para
indicar la presencia del hombre negro como soporte de
una modernidad cultural que lo desconoció y sin embargo
fue también sobre estos hombres, y muchos otros del
comercio triangular y las plantaciones, que se exigieron
no solo los procesos originarios de acumulación
capitalista, sino también las industrias culturales que
nacieron con ella. Sobre el muro, el artista instala un
sencillo librero. En él se leen títulos como La pintura
francesa, Paul Cézanne o Historia del Arte universal, entre otros
similares. Los soportes portalibros son dos cabezas negras
idénticas que lanzan, cada una, un grito. El artista las ha
colocado en los extremos de esa cadena de saberes que
contienen los textos, en función de puntales de resistencia.
En la aparente simetría del conjunto se revela la metáfora
visual de una profunda asimetría de relaciones de poder.
Los rostros, el grito y los rasgos realistas de la
representación humanizan el contraste entre el soporte
y lo soportado, e identifican una modernidad
contradictoria en sus paradigmas de legitimación.
Utilizadas las cabezas negras también como parte de un
andamiaje de estructura arquitectónica en una gran sala,
el artista interviene el espacio y construye otros pilares
ausentes de la disposición original, con los que refuerza
el sentido de lo construido desde una perspectiva
histórica. El hombre negro omitido, fue pieza clave de
toda aquella armazón y reaparece instalado por Mariño

como capitel entre techo y columna. Esos capiteles de
cabezas negras se pronuncian —gritan— y el contraste
con los equilibrados adornos de las columnas originales
de la edificación, con sus líneas dóricas y jónicas,
presuponen otro debate polémico con la tradición.
Estas y otras polisemias provocan al espectador por
la multiplicidad de códigos y referentes puestos en juego,
y por la relación de lo real y lo imaginario, como ocurre
en «Painting on painting on sacks», del mismo autor. Un
esclavo carga un saco hacia otros que se encuentran ya
en el fondo del cuadro. Situado en medio del trayecto
forzado, de espaldas al espectador, este hombre realiza
una acción en aparente tiempo real pues tras él, sirviendo
de base al propio cuadro donde él se encuentra
representado, están apilados muchos otros sacos,
físicamente indicativos de la continuidad de esta acción,
por la metáfora de temporalidad entre lo pintado y la
realidad, los sacos están allí para testimoniarlo. La
instalación, de una sencillez aparencial por su estructura,
se ubica en el ángulo de dos muros, por lo que los efectos
de profundidad se acentúan, y la perspectiva angular
extiende el punto de vista del espectador y hace más
largo, en tiempo y espacio, el imaginario trayecto de ese
ir y venir con la carga al hombro.
Pero el territorio del Museo se presenta para Mariño
como espacio ideal para el universo de confrontaciones
paradójicas. El cimarrón que penetró allí a través de «Las
señoritas de Avignon» anda por esos lugares. Mide sus
fuerzas con un hombre de cuello blanco ante un mapa
antiguo que cuelga del muro. Nuevamente la asimetría
se refuerza con el color de la piel y del vestuario: el
hombre negro con su calzón blanco y el hombre blanco
con su pantalón y corbata negros. Los atributos de cada
cual son también contrastantes: un maletín, el hombre
de corbata; máscaras y flechas, el hombre de calzón.. El
acto puede percibirse como las pulsaciones de dos
sistemas de valores. En «La verdadera imagen» (1998),
un cuadro dentro del cuadro, colgado sobre el muro,
reemplaza a los hombres de atuendo africano sentados
en el suelo. Un guía de saco negro les explica la obra que
tienen ante sí, que es el espejo de ellos mismos. El relato
que les trasmite la historia del arte es la revelación
«legitimada» de su existencia como colectivo humano y
entonces se les devuelve su propia imagen hecha pintura
y otro —distinto de ellos— les cuenta la leyenda.
Los personajes de Mariño protagonizan sus osadías
en el espacio pictórico por disyunción y contrastes. Salidos
de su palenque, penetran en las salas de los grandes
museos como intrusos, en el sentido que lo define Ticio
Escobar, pues «lo periférico es intruso, lo que ha sido
expulsado o lo que ha crecido extramuros»,2 y es desde
esa dislocación que se construye lo ilusorio de la
representación, por antinómica. Su actuación no
confirma el status quo, sino que lo cuestiona, por la
49
Paradojas intertextuales y otros discursos críticos
irreverencia ante los arquetipos canónicos. Fue el artista
quien puso a ese hombre allí, donde la dominación cultural
lo había hecho invisible, como una estrategia de
confrontación. Con los valores simbólicos que él
representa, como portador de un profundo significado
social y cultural, construye un enfrentamiento de base
crítica sobre la marginalización y la exclusión. Se trata, ha
dicho Lupe Álvarez, de «una metáfora elocuente del
torrente narrativo sobre posiciones culturales de
resistencia».3
Aquí lo visible no es lo real, lo que significa que hay
otra realidad que descubrir donde nace lo paradójico de
lo representado. Los recursos artísticos se apoyan en los
grandes relatos de la Historia del Arte, y el cruce de
realidades se formula con desenfado desde la
apropiación, empleando la ironía y la parodia. La
temática y el esquema compositivo que sigue el artista
designan un juego alegórico por la manipulación de los
significados. Sus personajes no participan de ese mundo;
nada indica su pertenencia a él. La libertad con la que
actúan construye una nueva metáfora y lo representado
resulta un discurso sobre la representación, que cuestiona
las bases mismas del arte europeo occidental y critica la
ausencia en esa producción artística de la diversidad y el
lugar del otro. La yuxtaposición en el relato visual se
encarga de proponer las transgresiones.
De pie ante un muro cubierto totalmente de obras
retratísticas de hombres y mujeres blancos, vestidos
elegantemente a la manera europea, este cimarrón de
imagen sólida por su complexión vigorosa, con un gesto
indagatorio, las manos en la cintura, de espaldas al
público... El título de la obra es «¿Dónde cuelgo mi
retrato?». La pregunta puede dar lugar a diversas
especulaciones: «ya no hay dónde colgar el mío, todo
está lleno», o «el mío no sería como ninguno de los que
están allí», o «ninguno de los retratados son como yo».
Pues —decía Facundo Tomás en su libro Escrito, pintado—
que «la presencia del retrato posee en sí misma algo de la
presencia del retratado».4 Lo que tiene ante sí le es
totalmente ajeno al hombre negro de calzones blancos
que en los colores de su propia imagen lleva los signos
contrastantes del color social de las plantaciones
originarias. Hay una profunda tensión de sentidos en esta
pieza, que se afianza por la sombra que proyecta el
hombre sobre el muro; ambas ocupan el centro del
cuadro, el punto de equilibrio de la composición, una
sombra teatral que se proyecta con la luz que ilumina los
cuadros, una luz diseñada para los otros. Reafirmación
de la voluntad crítico-ilusionista de la obra. Mariño hace
fechorías con los elementos de la representación, para
componer visualmente nuevas paradojas.
«Fin de la vanguardia» es una pintura del año 1999.
En ella su hombre solo, silencioso, en el interior del
Museo, aparece ante «La fuente», de Marcel Duchamp,
Yolanda Wood
obra con la que se transformaron las propias nociones
del arte en el siglo XX y con la que se abrió una nueva
trayectoria para la contemporaneidad. El cruce de los
opuestos vuelve a desconcertar. El acto que realiza no es
fortuito, pues ha necesitado un soporte para poder
alcanzar la altura de la pieza duchampiana, colocada sobre
un podio, y orinar en ella. El soporte que utiliza ¿venía
con él? Es difícil pensar que esa pieza, de evidentes rasgos
africanos, hubiera podido encontrarla allí, en la sala de
arte contemporáneo por la que transita. Es una pieza de
sí mismo, parte de él y de su cultura. Por la magia del
arte, este hombre está presente en un espacio donde se
le supone ausente. El sonido del acto es perceptible al
espectador por el silencio sacralizado del lugar. La sencilla
sinceridad del gesto produce el rompimiento del aura
vanguardista de la obra, con lo cual se llega al fin de los
propios relatos de la Historia del Arte. El retorno de
«La fuente» a su función de urinario, significa quebrar «el
poder del aura que ungía las funciones consagradas»,5 la
ilusión que convirtió el objeto en metáfora precursora
de nuevos discursos. Se trata del sereno rompimiento
de la jerarquía de los paradigmas simbólicos. Jugar el
juego de Duchamp, pero a la inversa, significa la
reinversión misma del sentido como estrategia liberadora
de cara a la hegemonía.
«Yo, aquí, hago qué…»
En la obra de Mariño, domina la masculinidad. Sus
hombres actúan con fortaleza y energía en el proceso
desacralizador, y son protagonistas del desmontaje crítico.
Jorge Severino procede de manera similar, pero
diferente. En sus obras, la mujer es motivo central; mejor
decir, la mujer negra, esclava o descendiente, inserta en
un espacio de solemnidad simbólica que parece
contradecir su triple marginalidad: de género, social y
racial. Desde estas claves construye su universo visual,
sus paradojas y discursos críticos.
De blanco van vestidas las «Novias para Ogún».6
No son santas cubiertas, sino mujeres seductoras que se
entregan a las nupcias con un santo varón, dueño de los
hierros y del fuego, el Ogún viril y desafiante del África
occidental. En el acto de la entrega está la metáfora
culturológica. El artista parece jugar a la ficcionalización
de un matrimonio de seres del acá y el allá, de carnales y
espirituales, y en la paradoja se revela la insólita realidad
del mundo de creencias populares del área del Caribe.
Pero más que eso, ya importante, en la serie Novias para
Ogún, el artista elabora una estrategia decontructiva sobre
los conflictos de la mujer en las sociedades
subdesarrolladas contemporáneas. La mujer negra,
esclava o descendiente de esclavos, aparece como
protagonista de un aparente espejismo mítico y cultural:
50
el matrimonio con Ogún, tránsito ritual para alcanzar un
nuevo estatus de veneración que podría contribuir a la
reafirmación social anhelada, al quebrantamiento de su
marginalidad. En ese sentido las Novias para Ogún —que
no de Ogún— llevan implícita una acción liberadora
interpenetrada por las fuentes nutricias de la religiosidad
popular caribeña. La preposición «para» utilizada por el
artista les otorga el carácter de una ofrenda, y refuerza el
aspecto mágico del acontecimiento. El acto nupcial solo
se enuncia simbólicamente y nos hace a todos partícipes
del hecho insólito de la entrega.
Sin embargo, ha dicho el artista, el motivo que inspiró
las Novias... es más social que religioso, la relación con el
sincretismo es colateral. En estas obras «la mujer escapa
del ghetto a través del mito del matrimonio» por el sentido
de movilidad socioeconómica que puede significar el
acontecimiento. Seguras, decididas y solitarias, las «novias»
visten con el color de la pureza. Ogún exige para su
matrimonio mujeres vírgenes. Toda la fantasía pictórica
ennoblece el acto de la entrega y crea el espacio enigmático
para el encuentro mítico en el que el artista funciona
como un facilitador y constructor de pretextos para otros
discursos críticos. En ese sentido, los espacios de la pintura
prefieren las transparencias, las veladuras hechas con
aerógrafo, los arabescos de encajes y un ambiente de
suntuosidad que contrasta cuando se piensa que la
prácticas de estos matrimonios espirituales, tiene lugar
en los sectores populares de practicantes vuduistas.
Sin prejuicios ni dogmas hacia la cultura marginada
por el hegemonismo colonial y neocolonial, Severino
engrandece el aparentemente hecho diabólico del
matrimonio con un loa del vodú haitiano, religión que
en Santo Domingo ha tenido un fuerte y extendido
arraigo popular, pero que ha sido, a la vez, muy
discriminada. Severino violenta el código y dialoga con
ciertas zonas prohibidas de la cultura dominicana. La
entrega de las Novias para Ogún constituye el acto-refugio
de la mujer para protegerse tras el varón-mito de la
fuerza y la destreza, por lo que el acto liberador se expresa
en las claves de una perspectiva machista. Es una entrega
consciente y deliberada, lo que constituye un
acontecimiento antropológico cargado de sueños
ancestrales, marcado también por la vigencia falocéntrica
de nuestras culturas.
La mujer le ha servido como eje para desarrollar sus
impresiones, percepciones y conceptos sobre los
prejuicios sociales. «La mujer ha sido considerada un
ciudadano de segunda categoría», y añade Severino que,
para ella, «el momento de la boda guarda relación con
los sueños de liberación». Esto parecería un tanto
contradictorio, pues el matrimonio puede ser interpretado
como una nueva pérdida de libertad. Sin embargo, para
el artista «la boda es la posibilidad de salir del ghetto
social, las Novias para Ogún refieren parte de esa ilusión».

Estos puntos de vista dimensionan culturalmente esta
serie, al integrar una reflexión de sumo interés sobre la
mujer, el mito y la sociedad. En ese sentido, la metáfora
del acto nupcial, en la poética de Jorge Severino, es toda
una «estrategia de las apariencias». En el acto de la
seducción, la mujer desdobla el esquema de fuerza
masculina para reivindicar su poder; ello puede implicar
un acto consciente (¿diabólico?), al producir la
metamorfosis con los recursos de su propia naturaleza.
En ello radica una nueva circunstancialidad paradójica.
El artista se hace cómplice de todas las posibles
connotaciones.
Pudiera parecer una invención fantasiosa esto de los
matrimonios entre loas y humanos, una exacerbación
del imaginario artístico. Pero como casi siempre la realidad
va mucho más lejos en nuestros países, valdría la pena
tomar algunas precauciones. Refiere Alfred Métraux que
para los voduistas cuando se desea asegurar el concurso
de una divinidad para satisfacer algún deseo, o
simplemente para ponerse bajo su protección, se le
propone un matrimonio. Precisa Métraux que la iniciativa
puede ser tomada también por una divinidad que desee
acercarse más estrechamente a un creyente.7
De modo que al margen de las insinuaciones
fantásticas de las Novias para Ogún, en el contexto de la
religiosidad popular, el hecho suele suceder, puede estar
sucediendo ahora mismo. Con la presencia haitiana en
Santo Domingo entraron también, entre otras
manifestaciones culturales y religiosas, estas prácticas.
Entre el loa y su pareja humana se intercambian anillos y
se prometen fidelidad. Cada semana será reservado un
día para el encuentro matrimonial, que no podrá ser
violado so peligro de castigo. En el acta matrimonial se
leerá:
Han comparecido los ciudadanos Damballah Toquan
Miroissé y Andremise Cétoute para quedar unidos
indisolublemente por el sacramento matrimonial.
Considerando que la Sra. Cétoute debe consagrar el martes
y el jueves a su marido Damballah [...] su deber es cubrir a
su esposa Cétoute de mucha suerte para que no sufra de
un solo día sin dinero.8
A partir de referencias de los creyentes se sabe que
el loa vendrá regularmente al encuentro previsto, y que
el placer puede ser mayor que con un ser vivo.9
La serie Novias para Ogún tiene en común con Retratos
de familia, del mismo autor, el empleo de la figura
femenina como centro de la composición. En Retratos...,
unas negras majestuosas aparecen identificadas en los
títulos de los cuadros con los apelativos de «primas» y
«tías» del autor —podría inferirse, pero cómo saberlo
cuando no se alude al apellido—, tema principal en
países con historias de desarraigos y amputaciones
sociales. Retratos..., parece integrar —paradójicamente—
un álbum de familia, «algo que no existe en un hogar
51
Paradojas intertextuales y otros discursos críticos
de negros pobres», ha dicho Severino. El aspecto de
las genealogías tiene una intencionalidad de especial
significación en estas obras, pues se asocia al complejo
problema de las historias de familias esclavas y sus
descendientes como ha demostrado brillantemente
María del Carmen Barcia en su libro La otra familia.
Indica la autora que la ausencia de filiaciones reales o
las dificultades para construir las relaciones de
consanguinidad, es uno de los efectos de la esclavitud,
por el modo en que quedaron «rotas las genealogías,
las locaciones, la comunicación […] era imposible la
recreación del sistema familiar africano».10 Esa adopción
de filiaciones de parentesco adquiere un sentido
psicosocial profundo en las obras de Severino, por el
modo en que crea una metáfora reconstructiva de la
memoria de la familia negra descendiente de esclavos.
La posible implicación del artista establece una relación
común, consanguínea o por afinidad, con sus personajes
representados. Pero si no fuera así, se expresa en
Retratos... una relación de afecto familiar; se trata de
algo mucho más importante por su carácter
intensamente simbólico. Así construye el artista sus
alegorías desde la misma base constitutiva de la
estructura social, la familia.
Pero hay en estos Retratos... una reconversión de
sentido, por el desplazamiento de sus mujeres negras
de un medio social a otro, de un tiempo a otro. En esta
serie, la relación con la Historia del Arte es fundamental.
Desde ella, el artista construye territorios híbridos por
contraste y contraposición figurada, juega y hace del
acto lúdico una propuesta interpretativa y crítica, a partir
de la cita y la apropiación como recursos artísticos. No
solo resultan insólitos estos Retratos... como álbum de
familia de negros pobres, sino que por el acto de la
ilusión artística, las mujeres negras retratadas han posado
para Mucha en París, son amantes de Toulouse-Lautrec
o se encuentran en el Moulin Rouge. En los retratos, el
desplazamiento de significados se instala en el lenguaje
legitimado de la Historia del Arte, con el uso de
fragmentos y citas a obras de artistas consagrados. En
fin, las mujeres negras de Retratos de familia parecen habitar
el tiempo de la belle époque por la magia de la ilusión
pictórica; por la capacidad del arte de manipular el aquí
y el allá; por esas relaciones postmodernas entre el
original y la copia. Por el simulacro.
Hay un contexto de feminidad que es común a todos
los Retratos... La apropiación de obras de Mucha y
Toulouse no constituyen una elección gratuita. Si el
espíritu del art nouveau, se hacía ya marcadamente
evidente en la expresión de una sensualidad provocativa
en Novias para Ogún, en los retratos de esta familia de
mujeres solas, el nouveau resulta un lenguaje ideal para
ese álbum del gineceo. Cuando las «primas» y «tías»
posan para Mucha, los retratos, de aquellas fotografías
Yolanda Wood
poseen el sello de aquel famoso estudio donde se
construyó la imagen gráfica de Sara Bernhardt. Pero dos
modos diferentes de representación coexisten en esta
serie. Cuando las «tías» y «primas» visitan el Moulin Rouge,
el diálogo compositivo se establece con obras de
Toulouse, el gran cronista de los placeres urbanos del
París 1900. Al respecto ha dicho Marianne de Tolentino:
«con el humor que lo caracteriza, Jorge Severino no ha
introducido a Severino en un cuadro de Toulouse-
Lautrec, sino a Toulouse-Lautrec y sus protagonistas en
un cuadro de Severino, invirtiendo el proceso y la
cronología».11
No hay nada casual en estas elecciones para la
construcción de sus paradojas intertextuales. Sus mujeres
negras son portadoras de una mágica contradicción al
entrar en relación con el mundo de referencias visuales
en que las sitúa el artista: «Yo, aquí, hago qué...» las cosas
varíen su sentido. Una cierta teatralidad domina el espacio
de la representación. Severino no desconoce el impacto
de ese universo en sus autores europeos de referencia.
Pero en los espacios pictóricos de sus Retratos..., la pose,
el gesto, la actitud de las mujeres adquieren un significado
de prestigio por la dignificación que portan ajenas a toda
festividad y a todo espectáculo. La elegancia y la
sobriedad hacen el contraste crítico del discurso.
«Tía Matilde posando para Mucha en París» recrea
los modos sinuosos y los arabescos como telón de fondo.
Matilde está elegantemente vestida de blanco. El blanco
es, de una y otra forma, lo material, lo superficial, lo
externo y distinguido. Lo negro, ella misma, es soporte,
espíritu, y esencia. La visión es ficcionalmente alegórica,
y la fuerza del contraste por oposición intenta una
legitimación de estatus por las metáforas visuales de la
pintura. La cayena, flor nacional dominicana que
repetidamente aparece en las manos de sus mujeres de
familia, refuerza un dato de identidad contextual. En
«Tía Clotilde también posó para Mucha» el contraste
blanco-negro se intensifica por la fuerza expresiva del
cuerpo pintado. La figura altiva, de pie, refuerza el primer
plano y, detrás, las cenefas y motivos nouveau. Este juego
pictórico de los planos resulta fundamental en los
atributos simbólicos de la representación.
«Tía Camila que era amante de Toulouse» es una obra
de total bilateralidad, dos mundos contrapuestos en la
representación, el de las bailarinas y la fiesta, y el de Camila
aislada y silenciosa. Ataviada con una aristocrática túnica
blanca, y cayenas en el pelo, tía Camila, llega o se va del
Moulin Rouge, o quizás nunca estuvo. La ambigüedad
del retrato es parte importante de la actitud del retratado.
Es enigmático el contraste de la atemporalidad de la
imagen y la contextualidad que presupone la cita. En
«Prima Teresa en el Moulin Rouge» los tiempos comunes
de las mujeres representadas revelan las diferencias
52
circunstanciales de unas y otras, una especie de cacofonía
artístico-conceptual.
Los títulos de las obras aportan una profunda
credibilidad a las paradójicas circunstancias representadas
y aluden a una interconexión de relaciones de ascendencias
y descendencias, que «eran muy fuertes y solidarias»12 en
los sistemas de parentesco entre familias de esclavos y
libertos. La genealogía se hace parte del relato visual.
«Tía Gertrudis con las joyas de la familia posando para
Mucha» es una obra paradigmática en ese sentido. En
ella se concentran las fuerzas de una síntesis liberadora.
Esta tía de cualquiera de nosotros, con dignidad y
prestancia, sabe qué hace ella ahí; pudo haber posado
para Mucha, pero su solemnidad no alude ni a los
espacios teatrales de la belle époque, ni tampoco a los placeres
nocturnos del Moulin Rouge. Tía Gertrudis porta sus
atributos de ancestralidad cultural con seguridad y
elegancia, joyas de cuentas africanas le cubren el pecho y
cuelgan de sus orejas. Son las joyas de toda(s) la(s)
familia(s), en las que se reúnen el tiempo y la memoria.
Gertrudis delante, frontal y en primer plano; el tondo y
los arabescos florales en el fondo, la cayena allí, en diálogo
intertextual con el lirio y la flor de lis: paradojas para más
discursos críticos.
Notas
1. Nancy Morejón, «Afroamérica ¿la invisible?», Poética de los altares,
Letras Cubanas, La Habana, 2004, p. 7.
2. Ticio Escobar, El arte fuera de sí, Editorial CAV, Museo del Barro
y Fondec, Montevideo, 2004, pp. 109.
3. Citado por Fernando Castro Flores en Travesuras y parodias. Crónica
citacionista del artista semidesnudo, Catálogo, Madrid, s.f., s.p.
4. Facundo Tomás, Escrito, pintado, Visor, Valencia, 1998, pp. 188.
5. Ticio Escobar, ob. cit., p. 127.
6. Véase Yolanda Wood, «Fiancées pour Ogún de Jorge Severino; le
blanc, l’óffrande et la séduction», Passerelles, n. 21, Thionville, otoño-
invierno de 2000, pp. 169-177
7. Alfred Métraux, Le Voudou Haïtien, Gallimard, París, p. 189.
8. Ibídem, pp. 191.
9. Claude Planson, Voudou, un initié parlé, (fotocopia facilitada por
Gerard Alexis, sin datos).
10. María del Carmen Barcia Zequeira, La otra familia. Parientes,
redes y descendencia de los esclavos en Cuba, Fondo Editorial Casa de las
Américas, La Habana, 2003, p. 31.
11. Marianne de Tolentino, Jorge Severino. Veinte años de pintura,
Colección Cuaderno de la Galería, n. 2, Santo Domingo, 1986, p. 60.
12. María del Carmen Barcia Zequeira, ob. cit.
©
, 2007

Pensar es un acto
r evolucionario
Alfredo Guevara
Cineasta. Oficina del Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano.
N o puede prescindir un movimiento intelectual, no
puede prescindir una corriente ideológica o una
tendencia del desarrollo de la ciencia o de una ciencia,
o de un grupo artístico, de ideología definida o de
investigación en campo alguno, de la existencia de un
órgano de expresión. Menos aún en tiempos de
Revolución, tiempos previstos, cúmplase o no de modo
integral la obligación y profecía, de cambio, y cambio
no en marco de arbitrariedad sino de ajuste y
perfeccionamiento a partir de la experiencia y de sus
resultados. No logro pensar la Revolución, no digo ya
la nuestra sino el concepto mismo, o pensar su imagen
que como cineasta necesito, en términos de transición,
término que a partir de la experiencia histórica reciente,
o ya no tanto, queda ligado a pacto o concesiones o a
procesos de lenta aplicación y que, cuando acelerados,
más cerca andan de la descomposición de la realidad
que se desmorona desde su interior esencial y acepta
otra, que en medio de tal desestructuración se le impone
triunfante. Comprendo, acepto, disfruto y de tan ingente
Palabras de presentación del número 50-51 de la revista Temas, La
Habana, 20 de julio de 2007.
109
no. Pensar
52: 109-115, octubre-diciembre
es un de 2007.
acto revolucionario
y productivo esfuerzo de reflexión, análisis y disección
y especulación me sirvo, cuando a mis manos llega una
revista como este número 50 de Temas; pero no solo la
que ahora comento a mi manera, sino las otras muchas
de las que, como una hazaña del heroísmo intelectual y
político, han permitido llegar a este tan simbólico
ejemplar. No olvido aquellas que han recogido temas
tan importantes y provocadores como la cultura
cubanoamericana, las relaciones conflictuales con el
imperio, los avatares de la economía y sus relaciones
con la y las ideologías, raza y racismo, sexualidad, el
mundo de las márgenes, y siempre América Latina y
USA en el trasfondo y el primer término. Henos aquí
en el número 50. La revista vive porque supervive; y
Rafael Hernández, por esa y otras razones, no solo vive
honrando y honrándose de este modo, sino que resulta
sin proponérselo un sobreviviente. ¡Cuán complejo fue,
por largo tiempo, esquivar con serenidad y dignidad,
que es una de las formas del ser revolucionario, el asedio
del funcionarismo-estaliniano y de sus recursos
coercitivos, que además pervive, aunque hoy le toque
pervivir y hasta reproducirse como gorrión mojado,
por fortuna!
Alfredo Guevara
Lo que más admiro y respeto y me une a Rafael
Hernández es esa forma de ser revolucionario. No es,
no será la única, o la posible; los caminos del Señor son
infinitos; pero es la que más admiro, la de la serenidad
y dignidad del revolucionario que trabaja y trabaja
construyendo sin tregua y sin concesiones, y sin llanto.
En el campo del pensamiento no hay atajos, ser o no
ser tiene respuesta inmediata, ser siempre. Y además
no existen monolitos, y cuando sentimos y hasta vemos
presencia que no admite duda o que pretende no
permitirla, debemos saber que se trata de espejismo y
que un día u otro, más temprano que tarde, todo castillo
construido con naipes caerá bajo el toque de algún que
otro vientecillo o ventarrón.
Solo se construye en sólido sobre el saber. Y la
realidad que es su objeto, su materia de desbroce, es
tan compleja, tan móvil, tan inapresable de modo
absoluto o definitivo, que toda conquista realizada
supone nuevas metas. A ese sueño de la verdad solo
llegamos por aproximación. El absoluto afortunadamente
es tan solo un concepto tentativo, un modo de hablar
para entendernos; todo punto de llegada no hace otra
cosa que anunciar la partida. Por eso las revistas que
surgen y desaparecen, que cumplen su función para un
período, y permiten apreciar la complejidad extrema
de esa realidad que no sabe ni de monolitos ni de
absolutos, revistas que acaso como Temas perduran y
se renuevan en cada número, resultan un remanso
repasador de lo logrado, el oasis que se permite la
memoria en letra impresa, la memoria que puede ser
(no toda) manantial o sostén de lo más duro, aquello
que resiste en la experiencia y va siendo y enriqueciendo
la cultura. Eso fueron en su tiempo y circunstancias y
para esa época y necesidad de ser, por decir algunos
títulos probantes, las Memorias de la Sociedad Económica, o
El Habanero o Patria o la Revista de Avance u Orígenes o
Nuestro Tiempo o la revista Ultra, la Revista Bimestre Cubana
o Lunes de Revolución o Cine Cubano o La Gaceta de Cuba
o Pensamiento Crítico o la Revista de la Universidad de La
Habana o la del Ministerio de Industrias o Cuba Socialista
y Teoría y Práctica o la Revista de Información y Traducciones,
Criterios y Nuevo Cine Latinoamericano, etcétera, etcétera.
Quede clarísimo que no he querido ser exhaustivo. Tan
no lo he querido, que no me detendré en esa otra
fórmula, fuerza, canal, tubo que se llama Internet y
correo-electrónico, fórmula que todo lo permite, lo
valioso y lo superfluo, el rigor tal vez, quizás, a veces, y
la banalidad que puede, también a veces, quizás, tal vez,
tocar la indignidad...
Revistas y revistas, las que menciono y las que no,
me han servido de ejemplo y que, como se constata en
alguna relación más completa que alguien enumeró en
el simposium que siguió a la conferencia más que
magistral dictada por Fernando Martínez en el Instituto
110
Superior de Arte hace unas semanas, han resultado,
resultan tantas como criterios debaten ante oídos atentos
y a veces sordos sobre nuestras vidas, sociedad y futuro.
¿Será ese debate que quisiera ampliar también para
atentos y sordos este número 50 de la revista Temas?
¿Propone cada revista o publicación en su escala y para
su auditorio, discútase lo que se discuta, al abordar
problemas no resueltos, con sus reflexiones o
proposiciones, una visión sobre lo que Temas ha abordado
como «transición-transiciones» y uno de los autores
incluidos en el sumario como «transitología»,
inaugurando un término que él aspira a considerar
esclarecedor y que no sabría decir si para mí resulta
divertido o preocupante.
Diré por qué; no para polemizar, sino para
introducirme en el debate fascinante que este Temas 50
recoge bajo el título genérico de «Transiciones y post-
transiciones».
Me encantaría ser un gran teórico y apasionarme
tanto con la claridad clarificante de las teorías que
formulase, adentrarme tanto en ellas, que viviéndolas
en mi mente las convirtiese en realidad. Debo
conformarme, en cambio, con la experiencia que no sé
si valiosa pero sí que mucha, variada, desconcertante e
inserta en la historia del siglo XX, en diferentes latitudes
y siempre como protagonista menor, a veces tan
menor, y hasta menorísimo, que el testimonio que puedo
dar solo tendrá el valor de la presencia. Era muy joven,
adolescente casi, cuando entré en contacto con los
anarquistas españoles que llegaron a Cuba; eran, se hacían
llamar, libertarios y me impregnaron de ese ideal. Es
que la generación habanera de que formo parte vibró
con la República española, con sus comunistas, con sus
socialistas y con sus anarco-libertarios. Esos profesores
españoles revolucionarios que habían vivido el primer
capítulo de la libertad y el fascismo, ese combate que
precedió la Segunda guerra mundial, aportaron a Cuba
la experiencia de una revolución social, y la de sus
aciertos y errores, la depuración de aquellos en la
reafirmación clarificante que se materializó en la
reflexión y la inter-solidaridad: todos habían pasado a
ser, ante todo, republicanos. Cuando muchos años
después llegó la transición —para valerme esta vez de
ese término que desde España se hizo voluntaristamente
modélico—, había pasado tanto tiempo que me
preguntaba si los retornos eran posibles. Trans-terrados,
había llamado María Zambrano a aquellos miles de
seres que vinieron a refertilizar las tierras de América
Latina; ellos, los que volvieron, fueron también capaces
de refertilizar España y sacarla del horror del alma-
pandereta en que la había sumido el franquismo. Con
los vivos y devueltos llegó el recuerdo y la obra, y
llegaron los principios defendidos hasta el último día
por aquellos que quedaron para siempre en nuestros

países. Han sido necesarios varios decenios para que en
estos dos últimos años aquella transición que se
proclamó modélica porque pacífica y útil, bien calculada,
acaso la única posible; pero también simple traspaso
pactado de poderes y ceremonia de símbolos, comience
a reconocer en la República, y en la excepcionalidad de
aquella experiencia histórica, los valores éticos y el
heroico coraje de sus protagonistas, la esencia más pura
de la España que tenía que ser. En estos días he podido
apreciar en la TV internacional la imagen recién-
descubierta y recién-restaurada de grupos de entre los
300 000 refugiados republicanos que llegaron a México
bajo el amparo del General Lázaro Cárdenas, que es
decir de la Revolución mexicana, que había hecho
temblar las tierras de América y, ante todo, la de México,
más que todos sus terremotos ancestrales; Revolución
nuestra, paradigma, Revolución que precedió a la rusa,
quiero subrayarlo para más tarde servirme de ese
subrayado.
Al fin pronuncio la palabra clave, la que quería decir
sin ambages: ¡Revolución! De eso se trata en estas, mis
reflexiones en la presentación del número 50 de Temas.
Las revoluciones son cataclismos y al pasar de una
etapa a otra de la organización, desestructurando
raigalmente una sociedad con la esperanza de
estructurar, quiero decir, de construir otra, es obligado
ese cataclismo y no, de ello estoy convencido, como
he leído en algunos de nuestros autores, simple
transición del capitalismo al socialismo. No logro evitar
un sentimiento de estupor porque esa repetida frase
parece empeñada en sustituir lo que anima la vida de
una época. Revolución, así, con mayúscula, Revolución,
con mayúscula y con orgullo al pronunciar esa palabra,
palabra mayor. En el caso de Cuba, esa nueva
terminología me resulta, para servirme del autor que
parte de una nueva ciencia o rama, la transitología, como
recurso para situar este juego o recurso formal o
método como lo que me parece escapatología o
evasionología o academiología. Las revoluciones son
revoluciones y la nuestra se inicia con un baño de sangre
que fue, también en ese nacimiento, de sacrificio,
heroísmo, coraje y solidaridad.
Ese día 26 de Julio, tan cercano para el recuerdo,
terminaron todas las teorías y legitimidad de las
estrategias que se apoyaban en fraseologías y sueños y
sobre todo en mimesis: la lucha armada era ya
irrevocable; como irrevocable había sido el inicio de
las insurrecciones cubanas que reunieron el 10 de
Octubre de 1868 con el repique de La Demajagua dos
revoluciones, la de la independencia, revolución nacional;
y la de la liberación de los trabajadores-esclavos negros,
revolución social. Esos entrelazados ingredientes eran
pólvora. Fidel en 1968, y en La Demajagua, declaró
con toda firmeza y lucidez que allí había comenzado la
111
Pensar es un acto revolucionario
lucha cubana: la Revolución cubana. En el Moncada,
en La Historia me absolverá, tenemos ya esbozado el
programa para la revolución armada triunfante. Retorno
a un instante de este texto. Tengo muchos años. Desde
el Moncada sufrí persecuciones y prisiones que no
terminaban, participé activamente en la clandestinidad
habanera, pago aún —y no me importa— las
consecuencias del odio y el abuso ejercitado sobre mi
persona y más aún el dolor profundo que anida en mi
alma, que no admite el olvido, ante el recuerdo de los
compañeros caídos. Lo pagamos muy caro, en sangre,
sacrificios, combates frontales. Derrotamos a la
dictadura y al imperio, y mejor diré al Imperio y a su
testaferro-dictador; y lo hicimos como un ejército
martiano de jóvenes, muy jóvenes, como muchos o
algunos de ustedes, encabezados por jóvenes, muy
jóvenes, y por un lúcido jefe, Fidel, tan inteligente y
sabio estratega en el combate armado como en el
político. Días después del triunfo daba instrucciones
que no podré olvidar jamás: «las leyes revolucionarias
y la primera, la de Reforma agraria, deben ser un golpe
tan destructor a la organización social que no haya modo
de reconstruirla». Lo dijo de otro modo, más gráfico,
más para mí que amo la palabra, pero mejor si deviene
también imagen. En el Programa nacido del Moncada
Fidel ya había diseñado, para un país pequeño,
transformaciones de base, de esas que hacen del
hombre ciudadano, del ciudadano ser pensante, del ser
pensante ejercitador consciente de la libertad. Como
señala con razón uno de los ensayos que aparecen en
la revista, la reforma agraria y las nacionalizaciones
resultaron determinantes en la destrucción del poder
burgués y la explotación imperial estadounidense, es
decir, de la presencia del capital extranjero y de la
oligarquía testaferra; pero no tendríamos que olvidar
nunca que se inició casi de inmediato la alfabetización,
y que la sucedió el seguimiento y quedó establecida la
meta del noveno grado. Los campesinos de todo el
país visitaron a los citadinos; los niños de las sierras
bajaron del monte, sierra y bosque, a estudiar a la ciudad;
y las campesinas llegaron por miles a aprender corte y
costura y acceder o ampliar «sus letras» y visión del
mundo; los adolescentes citadinos pasaban semanas en
el campo; muchas revoluciones se entrelazaban y
complementaban y entre ellas, entre tantos cambios, el
Ejército Rebelde se ejercitaba en el conocimiento, por
demás imprescindible para el ejercicio de nuevas armas,
en primer término defensivas.
No continuaré por este camino. Sé que los
estudiosos, sociólogos y economistas prefieren o han
preferido plantearse en sus artículos y ensayos más que
el re-análisis de la obra de aquellos años fundadores,
una visión crítica enriquecedora en relación con la
formación, estado y perspectivas de la organización
Alfredo Guevara
social y la economía en el contexto latinoamericano e
internacional de la globalización en Cuba, pero más
allá de nuestro país y contextualizándonos. No esquivaré
el tema. Ya lo discutía Che con más de un contradictor
en los años 60. Acaba de publicarse un libro que apenas
circula y que recoge sus tesis de entonces y las discusiones
internas en el Ministerio de Industrias. Se titula Apuntes
críticos sobre la Economía Política. Hace trizas Che del
Manual de Economía Política de la Academia de Ciencias
de la URSS y el concepto mismo de los manuales. Ese
engendro de papilla ideológica, inventado para sostén
del estalinismo y de todo el antintelectual que en el
mundo existe; es decir, para disfrute de todos los que
prefieren renunciar al pensamiento, al análisis autónomo
y crítico, diremos que por dogmático-miméticos, pero
sobre todo por vagos, satisfechos en la estúpida placidez
de su ignorancia. Che no propuso nunca nuevas Biblias;
no me sentiría obligado a recomendar ese maravilloso
libro, su libro, para seguir sus tesis, unas me entusiasman
otras no tanto; pero es ante todo una incitación a pensar,
a abordar los problemas como parte de una realidad
siempre cambiante y no permite fabricar fórmulas que
no deban o puedan ser desechadas años después si
necesario fuese.
Tuve la oportunidad excepcional de descubrir a un
senador chileno, algo frustrado porque alojado desde
hacía varios días en el hotel Deauville, no lograba hacer
contacto con dirigentes de la Revolución cubana. Él
tenía sus tesis y lo llevé a conocer a Che y tuve así,
como quien dice, accidentalmente, la oportunidad de,
testigo mudo, escuchar parte de aquellas primeras
conversaciones. Allende creía sincera y profundamente
en la posibilidad democrática electoral de llegar al poder
y desde el poder abrir caminos al socialismo; no de
instaurar en horas, semanas, meses una sociedad de
inspiración socialista radical, no era un ingenuo, pero sí
de abrir caminos muy serios y cada vez más raigales en
esa dirección. Probó que el democrático tradicional
podía llevarle al gobierno e intentó ir más lejos: alcanzar
el poder e iniciar las transformaciones soñadas. Lo pagó
con la vida. Muchos años antes, en 1950, llegué a China
cuando todavía los ejércitos de Chiang Kai Shek
combatían; unos meses antes había caído Shanghai, en
septiembre de 1949. Era parte de una delegación de
estudiantes universitarios que recorría la China casi
liberada participando en concentraciones populares que
apoyaban a Mao Tse Tung; era todavía la guerra y nuestra
caravana se apoyaba en tropas y ametralladoras de
grueso calibre. Encontramos a Mao. El apoyo y
entusiasmo popular eran impresionantes, pero tuvieron
que combatir hasta el último instante. Los bolsones de
los ejércitos enemigos estaban por todas partes y eran
eso, bolsones muy, muy elásticos, avanzaban y
retrocedían.
112
En 1968 estaba en la Sorbona cuando comenzó la
rebelión estudiantil y toda la mañana permanecí bajo el
fuego graneado de las bombas lacrimógenas que habían
sido estrenadas en Viet Nam. Walter Achúgar, un tupa
de mi amistad más íntima, andaba en las mismas, nos
separamos frente a una librería de izquierda, La Joie de
Lire, en el borde del Boulevard Saint Michel y solo
cuando logré salirme de la zona más caliente, descubrí
mis ojos dañados. Cuando regresé a Cuba los
oftalmólogos encontraron solución y me salvaron, pero
otro de mis amigos de entonces, el director de la librería
y la editorial que publicaba Tricontinental en francés, quedó
tan dañado que permaneció meses hospitalizado. Una
de las bombas había estallado sobre él. El general De
Gaulle (al que pese a todo admiro) voló en helicóptero
a Alemania a pedir ayuda a las tropas francesas allí
acantonadas. Lo logró. Se sostuvo con ese apoyo militar
pero el Estado francés, nacido de una revolución que
transformó el mundo y la única que tras el Derecho
romano que todo rige, fue capaz de imponer a
cañonazos la estructura toda de la sociedad europea y
con el Código napoleónico reestructurar a fondo el
Estado fortaleciéndolo para la modernidad, había
corrido riesgo mayor. Aquel Estado sin embargo, fuerte
como pocos, estuvo a punto de derrumbarse en unas
horas.
Era la segunda vez en mi vida en la que apreciaba
esa debilidad estructural y militar ante un estallido de
carácter popular y potencialmente revolucionario. Había
aprendido en Bogotá, en 1948, junto a Fidel, cuán
endeble puede ser esa y cualquier estructura estatal.
En Bogotá, en el corazón de América Latina,
simbólicamente en los Andes y mientras tenía lugar la
Conferencia Panamericana con la presencia del general
Marshall, el asesinato de Gaitán, el líder liberal más
popular y amado en la historia de aquel país,
desencadenó una revuelta que, cuarenta y cinco minutos
después, conmovió de tal modo los cimientos de la
sociedad que pudo derrumbar el gobierno y desbordar
sus fuerzas armadas. Policías y soldados entregaban las
armas o no combatían. Debió llegar para detener la
revuelta otro ejército, «los chulavistas». A ellos
brutalmente tocó controlar al pueblo armado, saqueante
e incendiario. Bogotá desapareció entre las llamas.
De nuevo un salto, 1968, en junio me tocó entrar a
Brasil. Los jóvenes estudiantes de São Paulo, no pocos
de ellos ligados a Acción Libertadora y muy
directamente a Marighella, casi insurrectos, y en Río,
Chico Buarque, Gilberto Gil, Glauber Rocha, Caetano
Veloso, etcétera, etcétera, encabezaban manifestaciones
contra la dictadura. Parecía otra vez el Mayo francés;
pero los militares aplastaron aquel estallido. Cuando la
policía militar pisaba mis talones, lo digo en broma,
porque los mismos estudiantes que había conocido en

una trinchera paulista me habían situado junto al piloto
de un Air France sin plaza y sin billete y andaba ya
sobre el Atlántico, vía París. Ellos en cambio conocieron
más tarde las cárceles y algunos fueron asesinados. Pero
no cesó el combate hasta la derrota de la dictadura.
No, los que intentan cambiar la sociedad en cualquier
dirección o inspirados en cualquier ideología o religión,
marxistas y hasta reformadores, radicales o no, afrontan
riesgos y responsabilidades y tareas y enemigos difíciles
de quedar reducidos a esquemas técnicos. Ved a los
líderes haitianos o a Juan Bosch en Dominicana, en
tiempos no tan lejanos o actuales. Los regímenes
oligárquicos, el imperio, y sus ejércitos, reprimen,
aplastan y llegado el caso, asesinan. Siempre amenazan,
cercan, empobrecen y limitan. Es el caso de Cuba, no
olvidarlo.
Que me quiten lo vivido —se dice en broma. Eso,
lo vivido, de lo que he reseñado bien poco, de esas
experiencias, nace y se afirma un cierto sentido común.
Eso me creo: las revoluciones son revoluciones.
Aciertan o fracasan. Navegan con suerte o encuentran
obstáculos, tantos que no logran realizarse plenamente,
sufren períodos de estancamiento y se corrompen o
rectifican a tiempo y renacen a nuevos bríos.
Tuvimos un Moncada y tuvimos un Primero de
Enero de 1959, el Año Nuevo más nuevo de nuestra
historia. Cayó Che en Bolivia y Bolivia tiene a un
revolucionario en la Presidencia y multiplica por dos
su proyecto revolucionario con un boliviano aymara
retornando a la dignidad del poder real a un
descendiente de los pueblos autóctonos, un acto de
justicia histórica. Tuvimos un Período especial, lo
tenemos aún, un poco menos especial, y esperamos
que tal especialidad se acorte si trabajamos bien y
cumplimos la tarea que nos imponen las circunstancias:
defender la Revolución y su esencial eticidad, el valor
supremo que la legitima: su pasión por la justicia, por
la verdad, aportando ideas, soluciones posibles o, en la
mayoría de los casos, los marcos referenciales en que
esas eventuales medidas-soluciones o de acercamiento
a ellas serían factibles. Este número de Temas —estése
o no de acuerdo con una u otra reflexión o proposición,
con uno u otro texto— cumple largamente uno de los
objetivos que me atrevo a suponer inspiran su diseño:
provocar en el lector nuevas inquietudes, enriquecer las
que ya seguramente tiene, alimentar esa angustia
productiva que nace del compromiso activo, aquel que
no admite que el pensar útil quede sumergido en el
letargo corruptor de la inacción.
Recuerdo siempre de aquellos años más que juveniles
a que he hecho referencia, las extrañas relaciones que
establecí con Ortega y Gasset, a quien leía sin descanso
pero no porque me fascinara sino porque provocaba
en mí rechazo y silencioso diálogo, casi siempre
113
Pensar es un acto revolucionario
turbulento. No porque negase sus tesis de modo total
sino porque me parecían demasiado poco, poco menos
que conformistas con el progreso y la modernidad tal
y cual se presentaba en la época. Época de esperanzas
en un mundo mejor posible y, por tanto, poco propicia
a revoluciones de escala mundial. Conservo aún aquellos
libros y los amo porque me hacían pensar y debatir en
medio de la lectura. Preparando estas notas he apreciado
no la fase del rechazo, que a veces he sentido más que
pensado en la lectura de algunos párrafos, sino en la
fase del estímulo, pues puede descubrirse o mejor
apreciarse en la diversidad generacional y de
responsabilidades y posibilidades, un debate virtual, la
presencia de una conciencia activa. Esta vez en un
período histórico en el que tengo la convicción de que
lo posible es posible; y que lo necesario lo es también.
En uno de los artículos de Temas se cita una frase de
Fidel, muy, muy bien seleccionada para este debate. Es
una referencia al discurso del 1º de mayo de 2002. «¿Qué
será la Revolución, me atrevo a preguntarme, y a hacerlo
para nuestros días?» Fidel daba respuesta entonces a su
propia reflexión y dijo: «Revolución es sentido del
momento histórico, cambiar todo lo que debe ser
cambiado».
En ocasión del lanzamiento del libro de Ignacio
Ramonet 100 horas con Fidel, seguro de que aquellas
páginas recogían ya un mensaje que recapitulando
historia y vivencia apuntaban hacía el futuro, me dije
que faltaba aún a Fidel y que esperaba eso fuera posible,
y lo está siendo, entregar a las nuevas generaciones, las
que están y las otras, mensajes y diseños de futuro. Y
no es que no crea que puedan surgir otros Fidel, distintos
pero válidos, otros José Carlos Mariátegui, otros
Martínez Villena u otros Julio Antonio Mella u otros
Flores Magoon, otros Salvador Allende u otros Che u
otros Prestes o Marighella o Albizu Campos u otros
Juan Bosch. Unos sucedieron a otros y ya han ido
apareciendo quienes intentan completar historias o
realizarlas, tomando el liderazgo de sus pueblos y
entregando al espíritu de eticidad y justicia la forma de
ser necesaria y posible a cada época o período o
circunstancia con comprensión y «sentido del momento
histórico». Siempre veremos, verá el curso de la historia,
más previsible o inesperadamente, surgir el pensador,
el jefe, los jefes, los organizadores necesarios. La
barbarie capitalista, la explotación del ser humano, la
injusticia y las máscaras que se inventan no tendrán jamás
cuartel.
¿Por qué entonces Fidel, porque soñar entonces,
reclamar de su persona mensajes y diseños, o esperarlos,
o desearlos, y es mi caso? Solo porque me toca esta
tribuna lo subrayo, no porque me dé significación
particular alguna, es que he apreciado en los textos leídos
Alfredo Guevara
más recientemente, en sus reflexiones, una común
presencia. Todos parecen anhelar, ante nuevas realidades
y oportunidad excepcional, históricamente excepcional,
una necesaria refundación, revitalización del socialismo.
Unos quisieran sacudirnos del lastre que suponen restos
que todo traba en el pensar y el ser desde las
concepciones dogmático-rutinarias-mimético-
empobrecedoras del estalinismo. Che llamaba bíblicas
a las concepciones que devenían cristalización, ya para
siempre inapelables. Y ¡Dios mío!, me toca matizar, lo
hacen sin poesía alguna. Fidel ha dicho y ahora repito
que lo revolucionario «es [tener el] sentido del momento
histórico, cambiar todo lo que debe ser cambiado».
Tendrá América Latina, tendrá uno u otro país, tendrá
Cuba acaso, tendrá la Revolución aquí, allá, en alguna
parte, otros Fidel y otros Che y otros Martí y otros
Bolívar, pero Fidel está aquí y es hoy. En el mundo y
en nuestra época no hay alguien, otro pensador y jefe,
con autoridad tal ante las nuevas generaciones, y ante la
historia voz mayor, comunicador e —insisto—
autoridad moral de tal magnitud que, como él, Fidel,
pueda contribuir mejor y más productivamente al
rediseño o retorno a las raíces con visión de
contemporaneidad y de realidad real. Su voz puede
entregar a las izquierdas y más precisamente al
socialismo lo que le queda por dar.
¿Le queda por dar? Ya se está entrenando como en
los días del Stadium Universitario y de la FEU. Atisbo
en algunas de sus recientes reflexiones algunos de esos
rasgos. Y no son pocos de entre los autores que reúne
Temas en sus textos los que apuntan en algunas de esas
direcciones, probando que no son pocas las líneas a
repensar mirando hacia el futuro. No se trata de
preocupaciones nuevas. ¿Es que puede repensarse el
socialismo o una aproximación a un programa o
programas socialistas sin que a su primer plano se
incorpore el verde, la ecología, esa responsabilidad
moral que el capitalismo salvaje y los imperios han
pateado y el imperio de nuestros días destruye a
mansalva? He ahí una bandera que redimensiona su
presencia. No podrá estar ausente de un socialismo del
siglo XXI la salvación del planeta, y de la vida humana,
y de cada ser, uno a uno.
Ese Renacimiento socialista que cargado de
humanismo, humanismo ante todo, ante todo humanista,
debiese, tendrá que renacer, se apoya ya, y se apoyará
igualmente en conceptos que fueron olvidados o
relegados y que Mariátegui había situado en primer
plano. Mariátegui y Zapata y la Revolución mexicana
toda y más cercanamente los movimientos
revolucionarios bolivianos que un cineasta subvalorado,
Jorge Sanjinés, recogió en imágenes tan importantes sí,
tan, tan importantes como las de Octubre. Habrá que
pensar, repensar, valorar por eso, buscar inspiración en
114
los movimientos populares de base, los Sin Tierra, las
mujeres, los del margen, los pueblos indígenas, en los
de aquellos que reclaman respecto a su dignidad en el
marco de opciones naturales, y hasta en los delincuentes
que deben de ser reeducados, son personas, para su
reinserción social y el autorrespeto, y habrá que detenerse
en esas otras formas y reclamos del campesinado sea
donde fuera. Los revolucionarios, su vanguardia
universitaria y sus «académicos» suelen ser citadinos o
lo devienen, agrarismo, naturaleza, ecología y su
interrelación no serán palabras vanas. Retornan a su justo
lugar.
No he hecho referencia alguna al proletariado, a la
clase obrera, y no la haré. Su papel como sostén del
socialismo e impulso hacia el socialismo requiere
reflexión complejísima y no seré capaz de centrar
criterio en un párrafo. Mejor proponer a Temas provocar
un debate, pero no cubano, latinoamericano, sobre
tamaña inquietud y posibles respuestas en medio de
una segunda revolución científico-tecnológica, en medio
de una globalización que enriquece y empobrece hasta
lo monstruoso, en medio de un nuevo perfil de la
sociedad, el perfil del saber.
El tema del mercado preocupa igualmente a los
que en Temas publican sus ensayos, y aparece de algún
modo en las reflexiones de Fidel, y presente estuvo
siempre en las de Che. Me interesa en este instante
adelantar un fragmento de una cita más amplia de Emir
Sader utilizada por uno de los ensayistas de Temas. Él
señala: «La lucha contra la mercantilización del mundo
es la verdadera lucha contra el neoliberalismo, mediante
la construcción de una sociedad democrática en todas
sus dimensiones, lo que necesariamente necesita una
sociedad gobernada conscientemente por los hombres
y mujeres y no por el mercado». Aparece en el ensayo
de Gilberto Valdés Gutiérrez «El socialismo del siglo XXI.
Desafíos de la sociedad más allá del capital», y
particularmente en su segunda parte, «América Latina:
posneoliberalismo y socialismo». No me detengo en
este ensayo por falta de interés en los otros, es que
preparo para el XXIX Festival Internacional del Nuevo
Cine Latinoamericano, que tendrá lugar en diciembre,
un Seminario dedicado a «Realidad y/o utopía, América
hoy». Es decir, a pensar el marco en el que el Nuevo
Cine seguirá siendo cine nuevo o no lo será, porque
ese cine surgió acompañando y no pocas veces
protagonizando, en su escala, el combate por la
liberación nacional. Ya no es el mismo, lo sabemos,
pero ¿cuál será su compañía?, ¿qué le tocará
protagonizar reseñando, descubriendo y enriqueciendo
no solo la realidad, sino su imaginario ético-poético?
Es Osvaldo Martínez quien afirma esperanzado «el
socialismo tiene una segunda oportunidad para
repensarse. Para los cubanos, repensar el socialismo

implica una gran dosis de responsabilidad. Se trata de
valorar el significado de las cosas fundamentales que
hemos alcanzado para avanzar, a partir de ellas, en ese
socialismo del siglo XXI». Hasta aquí cito. Entonces diré,
subrayando, que entre esos fundamentales objetivos
alcanzados, que profundizar y cuidar, está el saber, el
más alto tesoro de la conciencia para el ejercicio de la
libertad y de la responsabilidad, y para el desarrollo.
Desde el saber y el análisis de la realidad real tal vez
evitemos la fobia anti-mercado que tendrán que
controlar, como todo, esos hombres y mujeres del
socialismo a que hace referencia Sader, y las instituciones
instrumentales que les sirvan y no fuerzas ciegas que al
final ni son ciegas ni logran enmascarar la brutalidad de
sus objetivos.
Refiriéndose a ese tratamiento del mercado, que al
final todo lo define en la organización y tratamiento de
la estructura económica, Osvaldo Martínez lo califica
de «asignatura pendiente del socialismo» y de «fenómeno
sumamente ambivalente», pero no renuncia a llamar la
atención sobre el peligro de pasar a ese extremo «peligro
de que al reprimir (lo) ahogándolo totalmente, podamos
conseguir efectos negativos, de desestímulo
productivo…». Me serviré de uno de sus párrafos
porque resume en imagen casi cinematográfica este
objeto de debate y vida. El mercado resulta «brioso
caballo que corre el riesgo de lanzar a su jinete y
descalabrarlo, pero al mismo tiempo, no hay otra
cabalgadura disponible». «Entonces tendría que ser
manejado en el día a día, mediante un proceso de prueba
y error». Y esto de prueba y error me hace pensar en
Che; en ese no a la inacción o el inmovilismo frente a
las urgencias que suponen disponibilidad para la
rectificación y el ajuste, un componente del espíritu
anti-dogmático, ya desbordando el problema y enfoque
referido al mercado, pero a partir del mismo principio.
115
Pensar es un acto revolucionario
La revolución no es solo un proceso racional, pero no
puede dejar de serlo: toda fuerza ciega tiene que ser
humanizada.
Debo llamar la atención finalmente sobre dos
aspectos de la entrevista a Ignacio Ramonet (incluida
en este número). Uno, la calidad de las preguntas, otro
la importancia de todas las respuestas y detenerme en
una que me impresiona con dolor porque seguramente
constata una realidad que aun si parcial resulta
desgarrante. Dice Ramonet que las nuevas generaciones
interesadas en el cambio social que como «la generación
de los años 60» podían vernos como Meca, es su
lenguaje, nos consideran «un país socialista a la antigua,
haciendo una especie de corte entre Cuba y América
Latina». «Ese corte es un error», afirma. Subraya
entonces y lo da como una de las inspiraciones y
objetivos de su libro, que, «lo que ocurre hoy en
América Latina no sería concebible si no se comprende
a Cuba». Era hora ya de que alguien como Ramonet lo
dijese. Esa entrevista debe tener la más amplia
divulgación. Si el cuestionario es inteligente, el curso de
las respuestas resulta prueba de lucidez y profundidad,
y coraje moral, y equilibrio, y por ello, de rigor.
Y aquí termino, felicitando a Rafael Hernández y a
sus colaboradores por el número 50 de Temas y por sus
cincuenta números. Por su ejemplo de dignidad y coraje
intelectual revolucionario; por el aporte que hacen y
harán, que han hecho a la Revolución, porque pensar
es un acto revolucionario.
©
, 2007
Carlos Jesús Delgado Díaz
Revolución del saber
saber,,
cambio social
y vida cotidiana
Carlos Jesús Delgado Díaz
Profesor. Universidad de La Habana.
E l presente estudio, realizado desde la perspectiva
de la epistemología filosófica, tiene el propósito
de contribuir a pensar el cambio social en la realidad
cubana contemporánea; una tarea científica que reclama
de los investigadores especial esfuerzo intelectual y
búsqueda de asideros metodológicos y epistémicos que
permitan establecer coordenadas de reflexión heurísticas
y habilitadoras.
En lugar de asumir compromisos de partida con
alguna teoría social concreta, intentaremos reflexionar
desde el marco teórico general que nos ofrecen los
procesos que tienen lugar en la ciencia contemporánea.
¿Existen fundamentos para asumir una perspectiva
teórica tan poco habitual?
Consideramos que al menos dos argumentos
pueden fundamentar la validez de nuestra perspectiva.
Primero, en el siglo XX los procesos de cambio en el
saber y el cambio social han resultado enlazados por la
revolución científico-técnica (RCT) al punto de que
muchos analistas coinciden en denominar a la sociedad
Mención en el Premio Temas de Ensayo 2004, en la especialidad de
Ciencias sociales.
116
no. 52: 116-127, octubre-diciembre de 2007.
contemporánea como sociedad del conocimiento.1
Segundo: los cambios ocurridos en la ciencia mundial
han impulsado una revolución que está sentando nuevas
pautas intelectuales, con profundas consecuencias para
la investigación social.
En nuestra reflexión pretendemos deslindar y enlazar
tres momentos significativos: la revolución del saber
en la ciencia contemporánea, las consecuencias de esta
revolución para el conocimiento social, para finalmente
desde esas nuevas claves de análisis, aproximarnos a la
problemática de la ciencia política y el cambio social en
la sociedad cubana contemporánea.
La revolución inadvertida
Llamamos revolución inadvertida a la que se produce
en el hombre, los modos de concebir y producir el
conocimiento y la ciencia misma. Ella está cambiando
nuestra comprensión del sentido y alcance del
conocimiento y su relación con los valores humanos;
las relaciones entre ciencia y moral, subjetividad y
objetividad. Modifica sustancialmente el lugar del

conocimiento científico en el sistema del saber humano,
involucra especialistas, artefactos y tecnologías, y tiene
en su centro el cambio del hombre común, los modos
de producir y comprender el conocimiento, su lugar y
su valor en el proceso de vida.
Subversión material y espiritual de la cotidianidad
Uno de los resultados más impresionantes del avance
científico y tecnológico ha sido el cambio sustancial en
la vida de millones de personas. En épocas anteriores
de la historia humana la vida cotidiana 2 se había
desenvuelto casi exclusivamente dentro de patrones
«cerrados» de interconexión. La cotidianidad había sido
siempre sumamente conservadora en relación con lo
nuevo, respecto al conocimiento, los modos de vivir y
reproducir la vida social.
El saber imbricado en el cotidiano funciona
socialmente de un modo peculiar. El hombre, en el
proceso de aculturación, aprende y aprehende
tácitamente —pre-reflexivamente— los modos de vivir
y el manejo de los instrumentos necesarios para hacer
la vida social posible. El conocimiento se incorpora
espontáneamente a la vida y forma parte de ella en
estrecha relación con los modos de sentir y querer, por
lo que constituye un sistema de saber rico y multilateral.
Su valor está relacionado directamente con las formas
de vida y no es concebible fuera o en oposición a ellas.
El saber holista3 integrado a la vida cotidiana prefirió
siempre la estabilidad al cambio. Durante milenios, esa
fue la lógica del desenvolvimiento de la vida del hombre
común. Visto desde esta última y la producción, el
cambio ha sido, hasta hace poco, la excepción; mientras
que la permanencia y conservación de lo precedente
ha sido la regla.
La vida cotidiana del hombre en épocas anteriores
cambió solo a través de procesos dilatados en el tiempo.
Las generaciones incorporaron a su desenvolvimiento
cotidiano lo nuevo, dentro de marcos precisos de
conservación de lo anterior. Lo novedoso e innovador
se adoptó siempre con lentitud y recelo, pues resultaba
sospechoso como portador de incertidumbre y cambio
en dirección desconocida. Esto es perfectamente
compatible con el designio más profundo de la
cotidianidad: garantizar la producción y reproducción
de la vida humana. La creatividad estaba circunscrita,
en su mayor parte, a un conjunto de actividades
específicas, y su salida como saber y productos hacia la
vida cotidiana debía someterse a, y estaba regida por,
los mecanismos de regulación y de realización ya
asentados, entre los cuales las costumbres y la tradición
desempeñaban un papel relevante.
117
Revolución del saber, cambio social y vida cotidiana
Los nuevos conocimientos adquiridos por el
hombre, el desarrollo de nuevas formas productivas a
partir de los resultados de la ciencia y la tecnología; la
ampliación de los flujos informativos; la inclusión de
todo esto en la vida cotidiana en forma de objetos e
instrumentos, conocimientos y modos de vida
transformados, está haciendo hoy día el cambio
preferible a la estabilidad, y han elevado el valor social
de la novedad y la creatividad. Esta modificación en
dirección a la preferencia por el cambio podría
entenderse como un progreso, una ventaja, un hecho
novedoso positivo. Ello sería totalmente cierto, si no
se tratase de un proceso en el cual la opción por el
cambio y la instrumentación del saber se están
convirtiendo al mismo tiempo en amenaza para la
propia vida, y no solo la humana.
Desde la revolución industrial, pero sobre todo a
partir de la RCT,4 el saber científico y tecnológico
—los modos de ser, conocer y actuar de la ciencia y la
tecnología—, han subvertido el mundo del hombre en
tres direcciones fundamentales: el conocimiento
humano, la vida cotidiana como proceso material y
esta como proceso espiritual.
El conocimiento humano generado desde la ciencia
—justificado como saber absoluto desde la
modernidad, e investido de poder total a partir de la
RCT—, ha dejado de ser un saber estrechamente unido
a las formas comunitarias de vida, para erigirse en un
nuevo demonio, en instrumento de dominación de lo
humano y lo natural por el hombre o, más exacto, por
algunos hombres. El conocimiento humano fue
siempre una categoría más elevada e integradora que
cualquiera de sus componentes, pero a partir del
desarrollo de la ciencia desde el siglo XVII , el
conocimiento científico que esta produce se erigió en
patrón normativo de conocimiento y paulatinamente
desplazó todo otro saber, hasta constituirse, casi
exclusivamente, en representante único y legítimo del
saber humano.
Al penetrar en dominios inexplorados del
micromundo, el megamundo y la vida, el conocimiento
humano, desde la ciencia, ha hecho posible la realización
práctica de la creación y destrucción del mundo por el
hombre. La sociedad del conocimiento se transforma
así en sociedad del riesgo. En la era de mayor
profundidad y alcance del conocimiento científico, la
creencia en la omnipotencia de ese tipo de saber como
dominio externo a las personas y las comunidades está
siendo subvertida por las fuerzas desatadas por la
propia ciencia, y se resquebraja.
La ciencia, que desde la modernidad generó la
creencia en que todo se podía conocer, predecir y
manipular con exactitud en beneficio del hombre, se
enfrenta hoy a un conjunto de problemas, —entre los
que sobresale el ambiental—, donde conocimiento
Carlos Jesús Delgado Díaz
exacto, predicción y manipulación se hacen
improbables, cuando no imposibles. Y no solo porque
algunos métodos puedan resultar inadecuados para la
cognición de objetos nuevos, sino también y junto con
ello, porque el conocimiento revolucionador de la vida
cotidiana, incorporado a ella por múltiples vías, despierta
en las personas valoraciones diversas que no pueden
continuar considerándose ajenas al proceso cognitivo.
Forman parte del saber humano y han de ser asimiladas
por la producción humana de saber científico.
Como proceso material, la vida cotidiana ha sido
dotada por la ciencia de nuevos instrumentos que
potencian las capacidades humanas y cambian la vida de
las personas, a la vez que la hacen dependiente del
conocimiento y los nuevos productos del saber que han
de revolucionarla también en el futuro. Formas ancestrales
del hacer de la vida humana desaparecen envueltas en un
constante proceso de cambio, homogeneización y
creación de dependencias. La vida cotidiana se subvierte
mediante la destrucción de sus formas y la
instrumentación de un modo material único de su
realización.
La subversión material de la vida cotidiana por los
productos del conocimiento y la tecnología ha conducido
a la mejora de las condiciones de existencia de una parte
significativa del mundo, pero este no es el único resultado.
La estandarización de la vida humana y la pérdida de la
sociodiversidad son resultados igual de notables, aunque
absolutamente destructivos e indeseables. La cotidianidad
subvertida tiende a hacerse única y dependiente de
elevados consumos de Naturaleza, lo que incrementa su
fragilidad. La pérdida acelerada de la sociodiversidad
parece una carrera desenfrenada en busca de estados
sociales de homogeneidad y equilibrio; pero en términos
de vida y sociedad homogeneización y equilibrio son
equivalentes a la muerte.
Como proceso espiritual, la vida cotidiana se
subvierte mediante la destrucción de las costumbres y la
instrumentación de un modo ideológico único de
realización. Mediante una inversión valorativa, el trabajo
se reduce al empleo, el amor al sexo, la salud a la
enfermedad, la calidad de vida al bienestar, la familia a
su relación económica, la persona al individuo.
La homogeneización conduce a un empobrecimiento
mayor de la diversidad espiritual humana, a la exclusión
y marginación del otro. También a la aparición de acciones,
y a una serie de cuestionamientos existenciales ávidos de
respuestas. Este último elemento es de importancia
especial, pues la consecuencia más relevante de la
subversión espiritual y material de la vida cotidiana no es
el empobrecimiento y la deslegitimación de las formas
de conocimiento cotidiano, sino lo contrario. La
subversión ha devenido activación del hombre común;
una activación cognitiva y social que lo impulsa a
reconocer la valía de su posicionamiento como sujeto
118
en la cotidianidad y a defenderlo activamente mediante
luchas sociales. Este sujeto activado presenta nuevas
demandas sociales y recurre a la innovación para suplir
las ausencias y superar las barreras, para su libre
desenvolvimiento. La activación de las personas comunes
en la sociedad contemporánea no puede explicarse
solamente como resultado de los procesos de educación
y las facilidades tecnológicas para la comunicación social;
tiene que ver ante todo, con la construcción de nuevos
espacios y modos espirituales de realización de la propia
vida cotidiana, que los ha forjado como sujetos nuevos
de una cotidianidad transformada.
Direcciones de ruptura en la ciencia contemporánea
La revolución inadvertida —en tanto formación de
nuevos ideales de conocimiento y un saber distinto,
ruptura con viejos ideales, normas y valores— ha
comenzado a emerger como nuevo saber, al menos en
cuatro direcciones interconectadas: 1) la revolución
epistemológica, 2) la sustitución del ideal de simplicidad
por el de complejidad, 3) el nuevo holismo ambientalista
y 4) la bioética.5
Muchos investigadores se equivocan al considerar
estas direcciones como asuntos separados y para nada
relacionados entre sí. Esto se debe, en parte, a las barreras
disciplinarias que todavía influyen fuertemente en la
formación de los especialistas, y también a las diferencias
de origen entre estas líneas de desarrollo teórico.
Si los cuestionamientos epistemológicos y de
complejidad parten de un riguroso análisis de las
cuestiones teóricas y formales para producir finalmente
nuevos cuestionamientos y soluciones de frente a la
práctica y la vida; el camino del holismo ambientalista y
la bioética es inverso. Las reflexiones fueron motivadas
por las preocupaciones ciudadanas ante la ciencia y las
consecuencias morales del quehacer científico, para
elevarse después a cuestionamientos teóricos. Aunque las
cuatro direcciones mencionadas coinciden en la
vinculación de lo teórico y lo práctico, las reflexiones
epistemológicas y complejas se plantearon la relación del
conocimiento y los valores primero desde la teoría del
saber; mientras las reflexiones bioéticas y ambientalistas
lo hicieron desde la óptica de la práctica del saber. Esto
explica por qué muchas veces se identifica y reduce la
bioética a los problemas y conflictos que aparecen como
resultado de la implementación práctica de los avances
científicos, y por qué suele pasarse por alto que de la
confluencia de estas cuatro líneas de reflexión crítica
emana una nueva concepción de la ciencia, el
conocimiento y la Naturaleza.
La epistemología de segundo orden, la bioética, el
holismo ambientalista y el pensamiento de la complejidad

han producido desarrollos conceptuales que deben
considerarse por el resto de las disciplinas científicas, en
especial por las ciencias sociales. En aras de la brevedad,
y orientados a la búsqueda de nuevos presupuestos
metodológicos, identificaremos solo los aportes más
relevantes.
La epistemología de segundo orden ha cuestionado
el presupuesto clásico de objetividad que separa al sujeto
y el objeto del conocimiento y confiere al primero un
lugar epistemológico privilegiado que le permite alcanzar
supuestos conocimientos objetivos sobre la realidad. En
su lugar, ha fundamentado el carácter relacional de la
cognición y demostrado que no existen ni posicionamientos
epistemológicos privilegiados, ni objetividad absoluta
emanante de aquel. En consecuencia, no existen
portadores privilegiados de conocimiento, lo que
fundamenta la necesidad de considerar la diversidad de
sujetos epistémicos y saberes, al mismo tiempo que
plantea la urgencia de atender a la capacidad creadora e
interventora, y no solo mediadora, de los instrumentos,
lo que tiene un valor extraordinario para la
reconsideración de la vida cotidiana.
La revolución copernicana, que abrió las puertas del
desarrollo científico moderno ubicó al saber científico
por encima del resto de los saberes, y deslegitimó el
valor cognitivo del sentido común y la cotidianidad.
Colocó a los instrumentos como mediadores entre el
hombre y los objetos del conocimiento. El paso ulterior
de la ciencia consistió en deslegitimar por completo al
saber cotidiano considerándolo desprovisto de
veracidad, y a los instrumentos como elementos pasivos
que no añaden nada al proceso cognoscitivo.
La corrección introducida por la epistemología de
segundo orden asegura que la objetividad es posible
como omnijetividad, involucramiento de sujeto, objeto
e instrumentos en el proceso de construcción de
conocimientos, de modo que a las diversas formas
de conocimiento y praxis corresponden verdades
diversas, contextualizadas, situacionales. La vida cotidiana
es nuevamente objeto de atención epistemológica, asunto
fundamental para las ciencias sociales, pues en ella se
realiza el proceso de producción y reproducción de la
vida misma. De estos desarrollos teóricos en el campo
de la filosofía emana una orientación metodológica
específica: los procesos de la cotidianidad han de ser
estudiados no como fenómenos marginales, casuales o
singulares, sino como formas de cambio y emergencia
de lo nuevo.
La bioética presta atención al conocimiento como
producto humano colectivo y devela la falacia de la
supuesta neutralidad de la ciencia y la tecnología. En
consecuencia reformula el objeto de la ciencia planteando
que esta debe preocuparse no solo por la producción
de conocimientos, sino también por la pertinencia social
119
Revolución del saber, cambio social y vida cotidiana
y su uso. Si el desarrollo científico-técnico transforma la
sociedad del conocimiento en sociedad del riesgo, la tarea
científica no concluye en el laboratorio. La pregunta por
los valores involucrados en esa producción de saber es
pertinente y no puede excluirse: es necesario pensar la
producción de conocimientos como producción de
valor. Ética, responsabilidad social y objetividad del
conocimiento dejan de ser asuntos opuestos.
El holismo ambiental muestra que las preocupaciones
de la ciudadanía forman parte inalienable de la
producción de conocimientos y deben no solo ser
consideradas, sino que ellas pueden ser motores de
nuevos desarrollos intelectuales y elevar el conocimiento
científico a nuevos escalones. Lo que fuera un
movimiento social de ecología superficial, ha devenido,
con el paso del tiempo, preocupación de ecología
profunda acerca del lugar del hombre en el sistema de la
Naturaleza, y su responsabilidad, que abre el camino de
un nuevo paradigma ecológico. El problema ambiental
ha demostrado que los marcos disciplinarios e incluso
científicos para el planteamiento de algunos problemas
resultan estrechos e imposibilitan la búsqueda de
soluciones. El horizonte científico se ha ampliado y
tornado cada vez más cultural e histórico. Los problemas
científicos dejan de ser competencia de un reducido
grupo de especialistas para hacerse problemas de la
comunidad humana.
Finalmente, y no en último lugar, los estudios de la
complejidad, la dinámica no lineal, los sistemas dinámicos
autorregulados, han ampliado los marcos conceptuales
en que la ciencia concebía las relaciones de determinación
y causación. El ordenado mundo de la modernidad ha
pasado a ser de procesos de creación, orden, desorden
y organización, donde el orden emana de interacciones
diversas, deviene estabilidad en cambio. El mundo
«dado» cede su lugar al mundo «virtual», y la ciencia
productora de certezas cede el suyo a la ciencia nueva
que permite trabajar con la incertidumbre.
La revolución inadvertida nos plantea entonces un
conjunto nada trivial de imperativos metodológicos: la
reformulación del objeto de la ciencia; la consideración
de lo emergente, el caos y el anti caos, los procesos de
auto-organización; la omnijetividad epistémica; la
creatividad natural y social como horizontes científicos;
y una imprescindible vuelta de las preocupaciones
científicas hacia la vida cotidiana.
Complejidad social y pensamiento social:
instrumentos y saber
El pensamiento social, sobre todo la ciencia política,
suele privilegiar en sus análisis 1) los enfoques que
atienden las realidades del Norte industrializado, y 2)
Carlos Jesús Delgado Díaz
los macrofenómenos y procesos, aquellos que se
presentan decisivos al desencadenar acontecimientos
históricos y cambios políticos. Por su parte, los pequeños
procesos y fenómenos, que desde el cotidiano de vida
contribuyen cada día y a largo plazo a los cambios
políticos, se pasan por alto con demasiada frecuencia,
como si no existieran y no tuvieran significación efectiva.
Así, por ejemplo, el Tercer mundo es algo políticamente
pequeño para una buena parte de las teorías sociales y
políticas. En los enfoques dominantes, la compleja
realidad del mundo no industrializado ha sido olvidada
muchas veces y caricaturizada otras. Conceptos como
periferia, Tercer mundo, Sur, subdesarrollo, pueden
llegar a equipararse en el discurso político o en el
analítico, precisamente porque portan una carga
negativa. Somos lo que no debería existir y se nos
conceptualiza desde esta dimensión negativa, donde las
posibilidades de que algo surja por sí mismo como
alternativa no tiene espacio, pues para ese tipo de
discurso científico y político somos un estado de cosas
residual e infértil, una negatividad plana donde no es
posible esperar más que desorden y desintegración, a
menos que se alcance —por obra de algún misterio
mágico— el estado de «desarrollo» propio de los
centros de poder.
Indudablemente, la realidad de desigualdades,
discriminación, marginalización, déficit y carencias,
distorsión social y económica que se esconde tras estas
realidades y conceptos resultan indeseables y motivan
inmediatamente el propósito de superarlas. Los matices
ideológicos de las propuestas concretas dan vida y rostro
propio a las vías de superación, que incluyen el
exterminio fascista de la población en las nuevas guerras
de conquista del siglo XXI, las reformas de todo tipo, el
canto de sirena del desarrollo prometido que nunca
llegará, y la hoy pospuesta, pero siempre latente,
movilizadora, evocadora y radical revolución social.
Las distorsiones conceptuales de los enfoques
incapaces de captar la diversidad han llegado incluso a
la elaboración de estereotipos, según los cuales el
subdesarrollo, el Tercer mundo, el Sur, lo indeseable y
prescindible, lo que debería transformarse, desarrollarse,
modernizarse, democratizarse, liberalizarse y demás,
estaría situado en una parte de la geografía política,
fuera de los territorios de las metrópolis. Sin embargo,
la realidad fenoménica tercermundista se encuentra
también en las periferias internas del territorio de los
centros de poder, identificada allí por los sin techo,
los inmigrantes, los grupos marginados, las minorías, las
personas ubicadas por debajo de los «mínimos
decentes» y de los índices de pobreza «aceptables».
Además, el Tercer mundo político-geográfico muestra
también sus manchas de desarrollo, sus bolsas de Primer
mundo, en las megalópolis «industrializadas» y
120
«desarrolladas», como caricaturas de lo posible o
supuestamente alcanzable.
Es urgente una ciencia política alternativa que se
distinga de la que está en boga. Pero cuando esta
pretensión científica e ideológica se formula como
demanda cognoscitiva y práctica de una ciencia política
nueva, pensada desde el Sur, inmediatamente se levantan
obstáculos que considerar: ¿vamos a renunciar a la
universalidad y objetividad del conocimiento político
y social? La ciencia política debería ser pensada como
una, universal y objetiva. De este modo, parece situada
ante una disyuntiva antinómica. Seguir siendo la ciencia
«universal» y «objetiva» que no reconoce la vitalidad
y diversidad del Sur, o ceñir sus generalizaciones a la
diversidad de realidades que investiga.
¿Es posible aquí la objetividad y la universalidad?, o
más exactamente, si no quisiéramos desprendernos de
estos términos por los afectos epistemológicos que
todavía despiertan, ¿qué orden de objetividad y
universalidad es posible en la ciencia política? ¿Realmente
estamos ante un conocimiento universal de la política,
o por el contrario, se ha considerado universal un
conocimiento resultante de la racionalización de cierto
estatuto político, cierto status quo elevado a la categoría
de universal cognoscitivo trascendente? Desde
Maquiavelo, los estudios de la política se han planteado
como tarea evitar la tentación de convertirse en una
racionalización del poder. Sin embargo, el esfuerzo
realizado, en su mayor parte, parece olvidar que puede
racionalizarse el poder de cierto tipo histórico de
sociedad; y la ciencia política occidental se acerca más a
una racionalización del poder y los modos políticos
del capitalismo que a una ciencia «objetiva» de la política.
Para evitar que la ciencia política se convierta en
una racionalización de la política, y el poder en
justificación del status quo, no basta con apelar a la
universalidad cognoscitiva trascendente, o con evadir
que se adopten como puntos de partida los intereses y
compromisos ideológicos de los sujetos involucrados.
A nuestro juicio, habría que hacer precisamente lo
contrario; en una palabra, considerar de manera efectiva
la diversidad del mundo político.
Los intereses suelen considerarse desde lo que
posibilitan a lo que impulsan, lo que condicionan y
propician. Tomarlos en cuenta epistemológicamente es
considerar que ellos no solo inducen a la acción política
y encauzan el pensamiento y las conductas en ciertas
direcciones mediante la suposición de fines y la
delimitación de tareas; al hacerlo, también establecen
límites a esas acciones y pensamiento posibles.
Desde la modernidad, las ideas de objetividad,
universalidad y ciencia andan unidas, por lo que
cuestionarlas implica el planteo de la pregunta cero de

la epistemología: ¿Es posible una ciencia de la política?
Hace mucho que sabemos que lo social se distingue
por su variabilidad y la presencia permanente de la
voluntad y la intencionalidad humanas; que existen nexos
entre el conocimiento y los acontecimientos ulteriores;
que ambos están vinculados multidireccionalmente;
pero el destello de complejidad presente en estas ideas
se ha suprimido en aras de la expresión científica, que
suele diluir la especificidad en la generalidad, unificar y
suprimir la diversidad. Especificidad y diversidad
tienden a desaparecer a la sombra de los conocimientos
«objetivos», «universales» y «verdaderos». Con ello
muchas teorías sociales han reducido los elementos
constitutivos de la complejidad política —la
intencionalidad humana y el carácter relacional y
procesal de lo político, la diversidad sociopolítica del
hombre— a un esquema básico de simplificación. Pero
como los conocimientos sociales son efectivamente
parte de la trama y participan en la creación de realidad,
lo pensado y modelado desde la ciencia y la política se
ha venido haciendo realidad en la unificación práctica
material, económica, política, social y cultural del
hombre —en parte lo que hoy llamamos
globalización—, en la cual corresponde al Tercer mundo
el destino periférico de lo que no debería existir.
El compromiso de la ciencia social con el ideal
clásico de racionalidad la condujo y la conduce a cercenar
la diversidad social y política, porque la producción de
conocimientos está gobernada por la concepción del
sujeto separado, no involucrado, y por la modelación
instrumental de la realidad política y social que emana
de esa separación. La pregunta cero de la epistemología
no se formula para encontrar un fundamento de
objetividad y universalidad trascendente que haga
posible la ciencia política, sino para establecer con
claridad las condiciones de posibilidad de una reflexión
científica de este tipo, como ruptura con el ideal clásico
de racionalidad.
Si existe un rasgo distintivo de la producción
intelectual de la ciencia política occidental, es la ceguera
o incapacidad para trabajar la diversidad. Las cosas
pequeñas se pierden para la ciencia política occidental,
porque ellas forman parte de la diversidad, y la
diversidad política del hombre es un imposible
fenoménico y ontológico para la racionalidad clásica.
Para ella, debe existir una realidad política única, un
orden político esencial y, de ser posible, un pensamiento
político único, adecuado a ese orden. Si algo caracteriza
las producciones de la ciencia política dominante en el
mundo de hoy, es su incapacidad para distinguir y lidiar
con la diversidad, que se suprime constantemente como
pequeñez.
Concentrémonos pues en el estudio de la naturaleza
epistemológica de esta ceguera intelectual. Muchos
pensadores han coincidido en constatar que el
121
Revolución del saber, cambio social y vida cotidiana
conocimiento social en su forma actual no está a la
altura de los acontecimientos. Los instrumentos son el
elemento clave para entender la brecha entre las ciencias
de la naturaleza y las que estudian la sociedad. Algo ha
ocurrido con los instrumentos, durante el siglo XX, que
ha marcado una notable diferencia en el mundo social,
la producción y el conocimiento. A lo largo de la historia
muchos filósofos han considerado la importancia
crucial de los instrumentos. Aristóteles, Bacon, Descartes,
Marx, Whitehead y Heidegger se cuentan entre los más
destacados, al pensarlos en relación con la metodología,
la delimitación de las sociedades, el avance de la
imaginación y el pensamiento, y la producción de teorías
científicas.
Al considerar el papel de los instrumentos conviene
distinguir 1) el aspecto físico: los instrumentos como
agentes materiales que se utilizan por el hombre para el
conocimiento y la transformación; 2) el aspecto
metodológico: la modificación de los modos de pensar
al emplear diversos instrumentos, y 3) el lugar de los
instrumentos en la estructura del pensamiento científico.
Esta última cuestión es crucial para nuestro análisis del
relativo atraso del conocimiento social.
No hay mejor ciencia para pensar el problema de
los instrumentos que la astronomía; por otra parte, si
existe una ciencia en la que podría suponerse defendible
el punto de vista del distanciamiento objetual, es esa
ciencia.6 El astrónomo no puede manipular los objetos
astronómicos; están lo suficientemente alejados como
para que sea posible realizar una acción efectiva sobre
ellos. ¿Se obtiene aquí el conocimiento como observación
pura? Ni remotamente. Los modelos de observación y
de construcción del conocimiento resultan ser también
aquí esquemas idealizados de la práctica, que el
investigador lanza al mundo, con los cuales condiciona
la observación y lo observado. El objeto astronómico
está involucrado y condicionado por la práctica humana,
tanto en los modelos conceptuales como en los
instrumentos de que el hombre se vale para hacer
posible la observación del «objeto».
Por mucho tiempo, la astronomía no contó más
que con la capacidad de percepción del ojo humano
bien entrenado. Después, con la mediación de un
instrumento —el telescopio—, el universo de la luz
perceptible al ojo humano se ensanchó y se hizo más
dinámico. Pero la mayor parte de las radiaciones no es
luz, y quedó fuera del alcance de los astrónomos hasta
que fueron creados nuevos instrumentos. La nueva
astronomía de finales del siglo XX revolucionó nuestro
concepto del Universo. Como afirman los autores del
libro La nueva astronomía, «para hacer una analogía con
el sonido, la astronomía tradicional era un esfuerzo por
entender la sinfonía del Universo con oídos que podían
oír solo el Do central y las dos notas adyacentes».7
Carlos Jesús Delgado Díaz
En las ciencias sociales y políticas, la cuestión de los
instrumentos no se reduce a los artefactos y los procedimientos.
Se refiere a los modelos conceptuales con los que delimitamos
las realidades empíricas que investigaremos, y a la realidad
política que consideraremos existente.
Lo imperceptible se hizo perceptible. Hoy nos
admiramos ante las imágenes de objetos astronómicos
antes invisibles. Esto se logra gracias a un proceso en el
que los instrumentos transforman los patrones de
emisión en imágenes perceptibles para nuestra
sensibilidad, para nuestro cuerpo. Esta traducción es la
transformación de un fenómeno en una imagen legible
por nosotros. No hay nada más semejante a un proceso
hermenéutico, solo que aquí estamos ante un
proceso hermenéutico material. Al ser perceptibles, las
imágenes hacen posible que nuestra capacidad de captar
patrones se pueda utilizar, y entonces realizamos la
producción de conocimientos sobre la base de una
interpretación que se nos presenta y con la cual
interactuamos. Eso se llama, desde la filosofía, una
hermenéutica fenomenológica. El resultado es que, en
lugar de la inmersión corporal de los observadores, la
imagenología actual produce para los observadores
involucrados un nuevo modo de hacer cercano algo
espacial y perceptivamente distante. Las imágenes
astronómicas no son irreales ni subjetivas, aunque es
indudable que estamos ante un proceso de construcción
e intervención deliberado y diseñado.
Lo ocurrido con la astronomía y la imagenología
no es simplemente la interposición de un instrumento
entre el observador y lo observado; sino que el
instrumento cumple una función hermenéutica y
fenomenológica que hace cambiar al observador al
variar su posición en el proceso cognoscitivo. Esto tiene
una importancia crucial para las ciencias sociales y la
política.
Nuestros instrumentos para el estudio de lo social
—salvo excepciones— no son aparatos materiales de
medición y registro, ni traducen emisiones recibidas en
imágenes visibles, pero sí hacen perceptibles o invisibles
para los investigadores las realidades sociales. Lo que
vemos y no vemos depende, en gran parte, del lugar en
que nos colocan los instrumentos que empleamos. No
somos observadores distantes ni puros, ni tampoco
empleamos las teorías sociales como anteojos que se
interponen entre nosotros y la realidad; nuestras teorías
de partida, empleadas como instrumentos, producen una
doble hermenéutica detrás de la cual está la realidad social.
En las ciencias sociales y políticas, la cuestión de los
instrumentos no se reduce a los artefactos y los
122
procedimientos. Se refiere a los modelos conceptuales
con los que delimitamos las realidades empíricas
que investigaremos, y a la realidad política que
consideraremos existente. Los modelos conceptuales
actúan y hacen visibles o invisibles diversos componentes
de la realidad social. El universo de mediaciones teóricas
instrumentales, genera «imágenes» en cuya lectura
participamos con una posición subordinada de
antemano al lugar que los instrumentos nos confieren.
Por cierto, esto quiere decir que, por lo general, podemos
estar seguros de algo: cuando la explicación de lo social
indica un futuro único, la hermenéutica de los
instrumentos ha hecho todo el trabajo. Debemos
prescindir de esos instrumentos. No es difícil suponer
que tras las certezas que nos ofrecen se esconden
enormes omisiones, espacios de silencio, invisibles
sociales.
Consideremos además el problema de la presencia
de mediadores autónomos en el proceso de
conocimiento social. Buscamos habitualmente la
intencionalidad sociopolítica manifiesta, las pertenencias
de grupo, la representación de los intereses. Debemos
considerar el funcionamiento autónomo de los
instrumentos en el proceso del conocimiento social.
La teoría actúa por sí misma, desde sus presupuestos;
constriñe y habilita, permite a la vez que impide ver
ciertas cosas, no solo a la ciencia, sino que las teorías
incorporadas a la vida social, a través de la circulación
de las ideas y la divulgación, también lo impiden o
permiten. Un buen ejemplo es cómo las teorías, las
sociedades y las personas coinciden en no ver a los
mendigos, en confundir indigentes e indígenas, en
proscribir la existencia de la diversidad. Los
instrumentos objetivados se presentan como auténticos
actores no humanos de lo social y lo político.
A modo de resumen podríamos decir que la
racionalidad no clásica demanda de los investigadores
de la sociedad 1) prestar atención a la vida cotidiana,
buscando en ella los gérmenes de lo nuevo y el correlato
de nuestras elaboraciones; 2) considerar los intereses y
la subjetividad como límites que constriñen el
desenvolvimiento de lo social; 3) identificar el lugar que
confieren al investigador los instrumentos empleados
para realizar sus investigaciones; y 4) develar el
funcionamiento autónomo de esos instrumentos, como

agentes al ser incorporados a la trama cognoscitiva y
sociopolítica.
Intangibles políticos de la cotidianidad
cubana contemporánea
La sociedad cubana se ha modificado
sustancialmente desde los 90. Entre los efectos negativos
de estos cambios se encuentran manifestaciones sociales
de inequidad, desigualdad y marginalidad.8 Tomando
en consideración los presupuestos metodológicos antes
estudiados, analizaremos algunos fenómenos
emergentes en la cotidianidad cubana actual, los que,
siendo intangibles políticos en el presente, podrían
resultar nada pequeños vistos desde una perspectiva
de futuro.
Complejidad de la situación cubana posterior
a 1989
Desde sus inicios, la Revolución cubana propició el
desarrollo educacional y científico, de la salud pública y
la seguridad social como realización de los ideales de
progreso y justicia social, en los marcos de la
implementación práctica de un modelo alternativo de
desarrollo económico y social. Se alcanzaron logros
importantes en la construcción de una sociedad basada
en la equidad y la solidaridad. En los 90, la pérdida de
abastecimientos y mercados, el atraso tecnológico y la
falta de competitividad de numerosas empresas
redujeron al mínimo la producción social, y la crisis
económica abarcó todos los sectores de la economía
nacional, lo que hizo caer rápidamente los niveles de
vida de la población.
Para enfrentar la crisis no bastaba con considerar
sus efectos sociales, tecnológicos y productivos. Se hizo
necesaria una reestructuración total de la economía, que
implicó atender los efectos sociales inmediatos de la
crisis adoptando una política de amplio espectro social.
Se buscaron alternativas tecnológicas y de organización
del trabajo para sacar adelante las empresas, pero fue
necesario, además, realizar cambios básicos en el
régimen socioeconómico y en el ordenamiento jurídico.
La búsqueda de salidas políticas a la situación
económica generada por la caída del campo socialista
y la modificación sustancial de los escenarios políticos
y económicos nacionales, regionales y mundiales fue
posible mediante una restructuración de la sociedad
cubana, una transformación económica, jurídica,
política, social y también ideológica. Entre esas salidas,
las más importantes incluyen cambios en la Constitución
en asuntos esenciales como el nombre del Estado9 y el
123
Revolución del saber, cambio social y vida cotidiana
régimen de propiedad; la introducción de capital
extranjero y la reforma del sistema empresarial; la
búsqueda de soluciones al problema del empleo, el
subempleo y el desempleo; el reacomodo de la fuerza
laboral mediante el cambio de actividades y lugares de
trabajo. La vida cotidiana de las personas se vio afectada
económica e ideológicamente. En su conjunto, la crisis
y las políticas de cambio movieron significativamente
a la sociedad cubana, que entró al siglo XXI en un
contexto de incertidumbres y re-emergencia de
fenómenos sociales de marginalidad y pobreza.
A este respecto es importante señalar que el primer
nivel de manifestación de desigualdades sociales en Cuba
no tiene que ver con la diferenciación de grupos, sino
que atañe a la sociedad en su conjunto y se expresa
como relación asimétrica con respecto a la etapa anterior
al Período especial. Esta desigualdad ha tenido
profundas consecuencias sociales, pues la sociedad fue
movida —como resultado de los cambios externos y
las medidas internas para enfrentar esos cambios—,10
de su estado anterior hacia uno en que las condiciones
materiales y espirituales de vida se deterioraron
rápidamente.
El segundo nivel está relacionado con la
diferenciación social y la aparición de sectores
emergentes en la economía (capital extranjero y
economía informal), la adopción de cambios en la
organización empresarial en la industria y la agricultura,
la dolarización de las relaciones empresariales, y la
creación de un mercado para la recaudación de divisas.
Aunque el capital extranjero y la economía informal
tienen un peso desigual en la economía nacional, ambos
introducen elementos de heterogeneidad social, ausentes
en las etapas anteriores. La presencia del capital
extranjero trae consigo desigualdad económica y
diferenciación empresarial con amplia resonancia social.
Aunque operan en el contexto de una economía con
predominio del sector estatal, y están sujetos a
regulaciones y leyes, la esfera de los intereses se afecta
significativamente. Por su parte, el sector informal
—de menor peso en el volumen de la producción
global, pero con presencia en la producción y comercio
de alimentos, y sobre todo en los servicios a la
población— hace difícil establecer medidas de control
efectivo a gran escala, debido a su carácter heterogéneo.
A su vez, como se trata de actividades laborales
desarrolladas con un marcado interés de beneficio
inmediato y en condiciones tecnológicas artesanales y
semi-industriales, tienen además de los sociales,
económicos y comunitarios, efectos ambientales locales
y de impacto significativo ante fragilidades del entorno.
A este respecto habría que incluir aquí las tensiones
generadas por los fenómenos emergentes de pobreza
y las urgencias materiales que afectan a la población y
Carlos Jesús Delgado Díaz
que suelen resolverse siempre en detrimento del
ambiente.
Sería erróneo considerar que estamos enfrentando
solo las consecuencias de una crisis coyuntural y
temporal. Las vías para superarla portan importantes
elementos de ruptura que colocan a la sociedad cubana
sobre una nueva base que afecta profundamente los
ideales de justicia, igualdad y equidad.
Elementos de ruptura y desigualdades
Los elementos de ruptura resultantes de la crisis y
las políticas instrumentadas para manejarla, que cualifican
la situación cubana actual y se encuentran en la base
de las desigualdades, podrían resumirse en la fractura
ideológica, la devaluación del trabajo y la contradicción
entre lo legal y lo legítimo.11
1. La fractura ideológica. La primera consecuencia
práctica en Cuba de la caída del socialismo europeo se
hizo sentir desde finales de los años 80 como una
profunda fractura ideológica. No solo se reconsideraron
dogmatismos y certezas y se abrió un espacio social a
la incertidumbre;12 cambió la percepción social y el lugar
efectivo de la religión en la vida de la sociedad, y se
adoptó una nueva conducta y comprensión del
fenómeno migratorio. Junto con la desaparición de los
países socialistas de Europa del Este se esfumó la
perspectiva de estos como «hermanos mayores»,
representantes de un futuro deseado y alcanzable; y con
ello, la noción de un desenvolvimiento estable y
progresivo, al margen del capitalismo, perdió su certeza
absoluta. Junto con el campo socialista europeo cayeron
algunas ilusiones sociales vinculadas a conceptos como
socialismo desarrollado, y la esperanza de superar las
condiciones del subdesarrollo en un período previsible
de tiempo. Además, el discurso político-ideológico con
respecto al ideal socialista cambió en breve tiempo. El
término «socialismo» que se empleaba con un contenido
generalizador, fue matizado primero como «nuestro
socialismo», lo que significaba un distanciamiento con
respecto al resto de los socialismos, y en el período
inmediato posterior —ante los deterioros provocados
por la crisis y la naturaleza de las medidas adoptadas—,
cedió lugar al énfasis en la necesidad de luchar por la
defensa de las «conquistas del socialismo». Tales
mutaciones del énfasis terminológico, implican un
cambio en las consignas políticas y un reacomodo
ideológico importantes.
Las soluciones implementadas para salir de la crisis
de los 90 han provocado una variación en la forma
social. En tanto la salida de aquella no es una vuelta al
estado anterior, las modificaciones tienen carácter
124
irreversible. No obstante, la sociedad cubana se debate
entre el deseo de recuperar el estatus anterior y la
aparición de una racionalidad social diferente, que
trabaja en el establecimiento de nuevas relaciones y otro
estado de cosas. La desigualdad es parte de este, y de
los mecanismos de reconstrucción, porque proviene
del entorno capitalista incorporado y de la incapacidad
de la sociedad para hacer viable económicamente un
proyecto social con pretensiones más amplias o
semejantes a las existentes en la etapa anterior, sin sortear
esa incorporación capitalista. Una parte significativa de
la sociedad tiende a esa nueva forma y rompe con la
anterior y con el orden jurídico e ideológico que la
representaba. Esta es una contradicción importante
porque se expresa en la polarización social y moral,
que puede devenir polarización y oposición políticas al
proyecto social socialista. De hecho, puede convertirse
en una alternativa hacia la sociedad capitalista, que cobra
forma en la reconstrucción de las relaciones sociales
sobre la base del mercado. Esta forma económica
provee bienestar a quienes participan de ella, lo que la
presenta con un atractivo social que pone en peligro
los objetivos generales de restablecimiento de la equidad.
Los efectos de las medidas económicas y políticas
aplicados son duales, pues introducen fuertes elementos
de diferenciación social, formación de intereses
y gr upos. Unido a ello se pueden constatar
manifestaciones de crisis de valores.
Ante la crisis económica y las nuevas realidades
socioeconómicas, el hombre común ha reaccionado
de modo efectivo, modificando su conducta de
acuerdo a nuevos imperativos que no responden
coherentemente a las líneas ideológicas y políticas de la
dirección revolucionaria. La separación entre el discurso
político-ideológico oficial y las formas emergentes en
la cotidianidad representa una ruptura social grave. Ha
tenido un lugar muy importante en la vida cotidiana la
orientación a la búsqueda de salidas individuales y
familiares. La afectación de los ideales colectivos y el
sistema de valores del hombre común tienen,
indudablemente, efectos sobre las relaciones sociales y
la política. No creo que los estudiosos de la sociedad
hayamos desentrañado las consecuencias a largo plazo
de esta fractura ideológica; ni siquiera la hemos discutido
con profundidad.
2. La devaluación del trabajo. La crisis económica de
los 90 y los cambios ulteriores han modificado la
conducta de las personas haciendo más profundo un
proceso sumamente grave que tiene sus inicios en la
etapa anterior, cuando no se percibían todavía los
acontecimientos por venir en el socialismo europeo.
Siguiendo concepciones predominantes en la URSS
después de la muerte de Lenin, la propiedad social

socialista, en su variante estatal, se consideraba —en el
marxismo-leninismo— la forma superior de
propiedad, y se estimaba que el resto debería
desaparecer con el tiempo, fundiéndose en la primera.
Esta idealización tenía un rostro cotidiano peculiar.
Todas las formas de propiedad y actividad económica
situadas al margen de la socialista se veían como males
necesarios o como rezagos del pasado, que deberían
desaparecer. Esta noción teórica condicionó una
conducta cotidiana de rechazo a formas de actividad
no vinculadas a la propiedad estatal. Por este camino,
el trabajo dejó de verse como una actividad valiosa en
sí misma, puesto que su valía estaba relacionada con la
legitimación estatal. Este es un asunto complejo para
explicarlo en forma resumida, aunque los términos
estatalización del trabajo y la vida lo caracterizan con
exactitud.
La crisis económica afectó la economía social
colectiva a tal punto que la problemática del empleo
tuvo que encontrar vías de solución apelando a formas
de trabajo mixtas, y a otras no estatales, personales o
propias. Sin embargo, a pesar del atractivo económico
de muchas de estas actividades laborales, persisten los
constreñimientos jurídicos y la percepción social de su
marginalidad. Además, la pérdida del poder adquisitivo
de la moneda nacional, el déficit constante de efectivo
en la economía familiar, la doble circulación monetaria
interna y el carácter a la vez vinculante y excluyente del
mercado en CUC vinieron a acentuar algunos
fenómenos negativos en relación con el trabajo, y han
contribuido a su desvalorización.
Esta no se reduce a la pérdida de valor de la
moneda o el atractivo que puedan tener o no ciertas
actividades laborales. El trabajo ha perdido mucho de
su valor social como modo de satisfacción de las
necesidades de las personas, contribución al bien común
y elemento esencial de la socialización y la formación
de valores. En la coyuntura de crisis, y aún en la
actualidad —a pesar de la recuperación y las medidas
recientes que han devuelto al país la soberanía monetaria
y una controvertida centralización—, cualquier forma
de obtención de recursos económicos parece y suele
ser más efectiva que el trabajo realizado y retribuido en
la economía estatal. Si se une a esto la precariedad de la
oferta comercial industrial en moneda nacional, las
diferencias de calidad y las insuficiencias en el
abastecimiento normado, los precios elevados de la
oferta agrícola, el establecimiento de nexos horizontales
en el entramado social entre las personas, la aparición
de múltiples formas de auto-organización social, y la
circunstancia especial de que el Estado continúa
siendo el elemento económico central del país, cabe
preguntarse ¿de dónde provienen los recursos para las
redes de relaciones horizontales o, más concretamente,
125
Revolución del saber, cambio social y vida cotidiana
para la economía subterránea, el mercado negro, y la
diversidad de mercados paralelos no oficiales, pero
reales y efectivos? No es necesaria una investigación
exhaustiva para saber que provienen de la economía
estatal.
Así, nos encontramos ante una base social
sumamente amplia para la corrupción y la tolerancia
ante conductas corruptas; específicamente aquellas
relacionadas con las formas de auto-organización de
la vida económica no estatales, pero que no están de
espaldas a la economía estatal que sirve de proveedor
involuntario. Existe conciencia en la sociedad y el
gobierno cubanos de la gravedad de estos asuntos,
expresada en respuestas educativas, políticas y jurídicas,
en la convocatoria a enfrentar la corrupción y el delito
como fenómenos indeseables que comprometen el
futuro. Sin embargo, la reconstrucción de las pautas de
desenvolvimiento social cotidiano constituyen un
elemento central a considerar.
El estado de cosas actual condiciona un
comportamiento ciudadano dual. Las personas critican
las conductas delictivas y el desvío de los recursos
estatales, mientras participan cada día de esas relaciones
que forman parte de su vida cotidiana. No se trata de
un fenómeno que pueda caracterizarse a secas como
doble moral; más bien estamos ante una dualidad de
vida y la emergencia de nuevos espacios de socialización.
Lo grave del fenómeno del delito y la corrupción no
estriba en su existencia como desviación de la conducta
de individuos, incluso de ciertos grupos; su mayor
gravedad radica en los vínculos de ella con formas de
auto-organización social que, en las condiciones de Cuba
y su crisis, y la precariedad de los servicios y las ofertas
comerciales, han contribuido a la sobrevivencia de la
población y se han incorporado a su vida cotidiana como
redes estables de relaciones alternativas, entre las que se
encuentra el mercado negro. La devaluación del trabajo,
de conjunto con las formas de auto-organización social
están en el centro de las desigualdades y denotan
intangibles éticos y políticos de gran importancia para el
presente y el futuro. Es un problema esencial en la
sociedad cubana contemporánea que compromete el
futuro político del proceso revolucionario y su cualidad
como sociedad de trabajadores.
3. La contradicción entre lo legal y lo legítimo. Desde los
inicios del Período especial se introdujeron cambios
jurídicos, necesarios para adecuar la legalidad a las nuevas
condiciones económicas y sociales. Una de las
manifestaciones negativas de estos cambios consiste en
que el ordenamiento jurídico choca con la auto-
organización social y adopta un carácter restrictivo, al
tratar de contener los fenómenos que, desde la óptica
ideológica y política de control social, resultan indeseables.
Carlos Jesús Delgado Díaz
Esto incluye las formas «capitalistas» y «mercantiles», y
todas las que se apartan de la legalidad establecida o se
contraponen a ella; entre ellas, formas de auto-
organización de la vida cotidiana.
La vida suele marchar con más prisa que la legalidad,
sobre todo en lo referido a los requerimientos, urgencias
y deseos de la población, lo que contribuye a la emergencia
de una contradicción entre la legalidad y la legitimidad.
Satisfacer las necesidades de la vida cotidiana es
indudablemente legítimo, pero las formas de satisfacción,
accesibles a una parte importante de la población cubana
no siempre son legales. Están relacionadas con las
desigualdades y la marginalidad que en lo económico se
provee de recursos sustraídos al Estado por medios
ilegales. Esto es un resultado del desbalance entre la forma
social colectiva de solución de la crisis, necesariamente
lenta y a largo plazo, y la necesidad y el deseo de la
población de resolver sus problemas inmediatos.
Contrario a lo que pudiera pensarse, la ruptura con la
legalidad no es propia solo de los sectores marginales.
Los marcos de la legalidad resultan estrechos y coercitivos
para con las formas nuevas y viejas a que recurre la
población para resolver sus problemas inmediatos.
El resultado más preocupante de esta coyuntura es
que lo legal —que defiende y protege la opción
colectiva— pierde su carácter legítimo ante la legitimidad
de lo ilegal —que se vincula a la satisfacción de las
necesidades individuales y familiares entre ellas. Esta es
una contradicción que vulnera las bases morales y
políticas de la convivencia social cubana, propia de las
etapas anteriores, y de los ideales y logros alcanzados
en la construcción de una sociedad solidaria, basada en
la equidad. La contradicción entre lo legal y lo legítimo
atañe no solo a la satisfacción de las necesidades y
urgencias de vida más perentorias, sino que se enlaza
también con los retos de las tecnologías avanzadas y la
ideología del consumismo.12
Las nuevas tecnologías representan un reto
importante, pues se encuentran vinculadas a la
cotidianidad en los servicios de todo tipo —en especial
los de salud, donde las que provienen de la ciencia
cubana han representado un avance muy importante
para superar las condiciones de deterioro del Período
especial—, y en las condiciones de vida en el hogar.
A primera vista, pareciera que estas tecnologías y
productos constituyen una demanda de los sectores
privilegiados por su posición económica más alta, con
mayor nivel de acceso al mercado en divisas. Sin
embargo, un aspecto importante de su demanda está
vinculado con el alto nivel de instrucción de la población
cubana —indicador inequívoco del desarrollo, la
equidad, y los niveles de vida alcanzados en las etapas
anteriores, los esfuerzos educativos permanentes en
estos cuarenta y cinco años—, y la insatisfacción
126
de necesidades muy variadas donde se incluyen las
comunicaciones, la información, el transporte, la
recreación, todas directamente relacionadas con el
bienestar.
Las demandas de este tipo y la imposibilidad de
satisfacerlas por vías legalmente establecidas contribuyen
a la aparición de formas alternativas, donde se
reproducen los mecanismos de auto-organización
basados en formas de marginalidad, propias de otras
necesidades más urgentes de la vida cotidiana. Así,
las redes alternativas para la satisfacción de las
necesidades incluyen desde los alimentos y el aseo, hasta
servicios de trasmisión de televisión, música, juegos y
video, venta de computadoras y electrodomésticos,
acceso a Internet y servicios de correo electrónico,
telefonía celular, e insumos diversos para estos servicios.
Ambos retos —consumismo y tecnologías
avanzadas— atañen también a la correlación entre lo
individual y lo colectivo, pues muchas veces las nuevas
tecnologías están vinculadas a formas de realización y
apropiación individuales que no pueden ser satisfechas
por los mecanismos de educación y comercialización
colectivos, concebidos para ellas en los marcos legales
establecidos en el país. Estos mecanismos son legítimos;
pero, una vez más, pueden ser satisfechos solo mediante
vías alternativas ilegales.
La contradicción entre lo legal y lo legítimo tiene un
profundo impacto en los proyectos de vida, la
socialización de la juventud y la orientación ideológica,
moral y valorativa de las personas, e indudablemente
repercutirá en la vida futura.
En conclusión, cabría preguntarnos ¿qué enfoque
científico resultaría más adecuado —heurístico y
habilitante— para el estudio de estos fenómenos
sociales? Si renunciamos a los elementos metodológicos
que nos aportan los nuevos saberes científicos
podremos considerarlos como fenómenos negativos
del presente, situacionales y coyunturales, que podrán
ser corregidos o desaparecerán en el futuro en la medida
en que las transformaciones económicas, políticas y
sociales permitan superar la crisis iniciada en los 90. Si
nos ubicamos en las perspectivas que ofrece la
racionalidad no clásica, lo que se presenta como
intangibles político-morales hoy, constituye en realidad
producción social emergente de nuevos espacios de
socialización y cambio social.
Notas
1. El término sociedad del conocimiento da cuenta de la influencia
decisiva que ejercen en la sociedad contemporánea la ciencia y los
conocimientos que se materializan en el sistema productivo y la
vida social mediante la introducción de nuevas tecnologías,
materiales, procesos de dirección y control, agentes humanos y

tecnológicos relativamente autónomos; denota la transformación
del sistema social desde sus bases culturales más generales.
2. El concepto de vida cotidiana se enfoca aquí desde la perspectiva
epistemológica que distingue diferencias sustanciales en los
elementos estructurales de la actividad humana: objeto, sujeto,
medios y producto. Atendiendo a la comunidad en el carácter
objetual de la actividad y las diferencias sustanciales en cuanto
a objeto, sujeto, medios y producto pueden distinguirse la actividad
científica y la actividad (vida) cotidiana.
3. En la vida cotidiana sujeto, objeto, medios, y producto se
encuentran inmersos en la actividad y resultan inseparables de ella.
El conocimiento se distingue por su incorporación al proceso de
vida, y conserva su carácter holista, es decir, la capacidad de expresar
la totalidad sin el sesgo de fragmentación y orientación al privilegiar
el conocimiento de las partes en detrimento del de la totalidad,
sesgo que asumió la ciencia desde la modernidad.
4. Nos referimos a la RCT a partir de los años 50 del siglo XX hasta
la actualidad, donde, con independencia de las clasificaciones en
sub-etapas que caracterizan procesos específicos de cambio, se
mantiene la orientación hacia un cambio simultáneo, concatenado
y acelerado en la producción, la ciencia y la tecnología.
5. Es imposible, por razones de espacio, referirnos al proceso de
establecimiento de estos cuerpos teóricos, pero todos ellos se han
desarrollado en la segunda mitad del siglo XX y son ampliamente
conocidos desde los 90. Entre las contribuciones más importantes
se encuentran las realizadas por Henri Atlan, Gregory Bateson,
Tom Beauchamp, Victoria Camps, Fritjov Capra, Rachel Carlson,
John Casti, Adala Cortina, James Childress, Hans-Peter Dürr,
Tristram Engelhardt, Heinz von Foerster, Murray Gell-Mann, Pablo
González Casanova, Diego Gracia, Jesús Ibáñez, Steven Johnson,
Stuart Kauffman, Enrique Leff, James Lovelock, Niklas Luhmann,
Benoit Mandelbrot, Humberto Maturana, Edgar Morin, Arne Naess,
Pablo Navarro, Van Rensselaer Potter, Ilya Prigogine, Ernst F.
Schumacher, Viasheslav S. Stiopin, Rene Thom, Francisco Varela.
6. Este ejemplo de la astronomía como disciplina ha sido desarrollado
por Viasheslav S. Stiopin. Véase por ejemplo «La concepción activa
del conocimiento. Discusión con Igor Alekseev», Cuestiones de
Filosofía, n. 8, Moscú, 1991, pp. 129-31.
7. Para un análisis más detallado de las cuestiones epistemológicas de
la astronomía y la imagenología véase «Imaging Technologies: A
Technoscience Revolution», ponencia presentada por Don Ihde,
profesor de la Universidad de Stony Brook en el XXI Congreso
Mundial de Filosofía, Estambul, Turquía, 10-17 de agosto de 2003.
La cita ha sido tomada de dicha ponencia y corresponde a N. Henbest
y M. Maden, The New Astronomy, Cambridge University Press, 1996,
p. 6.
8. Las desigualdades no constituyen por sí mismas fenómenos
negativos. Son parte de la diversidad natural y humana; sin embargo,
127
Revolución del saber, cambio social y vida cotidiana
las desigualdades que polarizan la sociedad y colocan a los seres
humanos en condiciones sociales de inequidad tienen que ver con
el desarrollo socioeconómico, las políticas y los modos de
construcción y auto-organización de una sociedad dada. Las
desigualdades sociales deben ser consideradas y tratadas en el marco
de la solidaridad, la justicia (distributiva y conmutativa), y la equidad.
9. No se cambió el nombre del Estado, pero se hicieron cambios
constitucionales en asuntos esenciales que lo incluyen. La reforma
no dejó el asunto del nombre del Estado en el sobreentendido en
que había quedado en la Constitución de 1976. Técnicamente,
nunca se ha cambiado el nombre del Estado, si asumimos que
siempre hemos sido «República de Cuba» a secas. La mayoría de los
juristas no aceptaría jamás que se hable de cambio de nombre o de
cambio en el nombre, ni de cambio que incluya o afecte el nombre.
Quienes no somos juristas, y algunos juristas también, vemos que
ocurrió un cambio mayor. Se modificó el Artículo 1, y se introdujo
un Artículo 2 que dice: «El nombre del Estado cubano es república
de Cuba, el idioma oficial es el español y su capital es la ciudad de
La Habana».
10. Forman parte del contexto de cambio la caída del socialismo, el
predominio de la globalización neoliberal, el recrudecimiento del
bloqueo económico, la adopción de medidas para superar la crisis,
hechos que afectan los niveles básicos de la construcción social, su
orden jurídico y político. La fusión de estos procesos complejiza la
situación cubana actual.
11. Señalamos estos tres elementos atendiendo a la importancia
que revisten la ideología, el trabajo y el ordenamiento jurídico para
la integración social en general, y especialmente en Cuba, en tanto
la Revolución cubana plantea la construcción de una sociedad de
trabajadores, sobre un basamento ideológico definido y una legalidad
constituida en estrecha relación con los presupuestos ideológicos
del proyecto social. Ello no significa que estos sean los únicos
elementos que considerar. Una indagación más exhaustiva, que
rebasa los límites de esta publicación, podría enriquecer tal
panorámica.
12. Véase Jorge L. Acanda, «Recapitular la Cuba de los 90», La
Gaceta de Cuba, n. 3, La Habana, mayo-junio de 2000.
13. Distinguimos el consumismo no por el nivel de satisfacción de
necesidades, sino por la forma en que se realiza, mediante la creación
constante de nuevas necesidades de consumo. Es la ideología de la
permanente insatisfacción.
©
, 2007

Sin hacer
del monte orégano.
Jor ge Mañach
Jorge
en la filosofía cubana
Félix Valdés Gar
Valdés
García
Investigador. Instituto de Filosofía.
S obre Jorge Mañach quedan cosas por decir;
mencionarlo es buscar ruidos entre un público
interesado en temas de la cultura y el pensamiento
cubanos. Sin dudas, mueve la curiosidad tanto de
aquellos que lo han leído, como de quienes han
escuchado las opiniones más dispares sobre él. Y ni
decir de los más añosos, a quienes les queda el bichito
de la polémica a la cual Mañach siempre los tuvo
acostumbrados, y viven aún su controvertida imagen,
formada durante la República, o aquella del intelectual
que se ausenta de Cuba después de 1959.
En los últimos tiempos, se ha escrito mucho sobre
el Mañach periodista, ensayista, hombre de letras,
ideólogo y sobre su papel político; sin embargo, tal
vez reste hablar sobre su condición de filósofo, para
estimar la dimensión de su pensamiento y fijar su lugar
en la filosofía cubana. Hagamos un recorrido por su
vida y sus ideas —sin pretender una exégesis a ultranza,
como tampoco reivindicarlo o redimirlo— para
ubicarlo en el complejo panorama de la primera mitad
Mención en el Premio Temas de Ensayo 2003, en la especialidad de
Ciencias sociales.
Sin hacer del monte orégano. no. 52: 129-143,
Jorge Mañachoctubre-diciembre
en la filosofía de 2007.
cubana
cía
del siglo XX, pues él es una de las figuras de ese tiempo
con un espacio ganado en las letras y el pensamiento
cubanos, que merece ser valorado en sus aciertos y
sinrazones. Sin tener la pretensión de hacer una historia
bien obrada, que nos indique ir de ella misma a Mañach,
sino viendo al individuo frente a su tiempo, con sus
dudas y meditaciones, sus juicios más íntimos,
sopesemos su condición de hombre de pensamiento,
para evitar cederlo a quienes lo prefieren sedicioso, o a
aquellos que tal vez deseen mantenerlo contenido.
Tampoco hay que hacer del monte orégano, como
diría el propio Mañach. No hay que armar a un filósofo
a la fuerza, pues él tiene en su haber una obra que el
mero hecho de mencionar sus títulos, confirmaría esa
condición. Detrás de sus ensayos —aun en muchos de
los publicados en revistas y periódicos de la época—
hay siempre un punto de vista, una búsqueda de lo
esencial, una perspectiva filosófica, por medio de la cual
establece su análisis.
En una ocasión, Medardo Vitier le reprochó el poco
trasfondo filosófico de sus artículos en la revista Bohemia;
sin embargo, en casi toda su obra radica su filosofía,
siempre que consideremos que esta forma del saber
129
Félix Valdés García
no solamente se escribe en tratados, la mera teoría
argumentativa o el discurso técnico, exacto, libre de
vaguedades, sino que también puede estar contenida
en toda la obra reflexiva y se puede expresar —como
es común en nuestro caso— por medio de un lenguaje
que no por figurativo y metafórico deja de ser
argumentativo.
Tema aparte es el desempeño de Mañach, durante
veinte años, como profesor de Historia de la Filosofía
en la Universidad de La Habana, que lo obligó
a mantener determinada consideración sobre esta
disciplina y hacer oficio de ella.
Tiremos las redes sobre la vasta obra de Mañach,
buscando los presupuestos de sus análisis y lo que
sobresale como ganancia final, para instituir y presentar
su lugar en el pensamiento cubano. Comencemos
mirando cómo su formación teórica desempeña un
importante papel en su condición de filósofo u hombre
de pensamiento. Sus primeras andanzas estuvieron
vinculadas con la filosofía, lo que —según él mismo
señala— lo hizo mantenerse al tanto de las nuevas ideas
que en esta esfera se desarrollaban en América y en
Europa.
Indagando y su vocación por la filosofía
Si hojeamos el plan de estudios que acompaña al
certificado emitido por la Universidad de Harvard del
estudiante de la Facultad de Ciencias y Letras, nos
percatamos de que el alumno recibió durante tres
semestres la asignatura de Filosofía, lo cual muestra la
marcada importancia atribuida a la disciplina en el
programa de la escuela. En entrevista publicada en una
revista colombiana, Mañach decía que en Harvard
estudió Filología románica con Sheldon, Ford y
Grandgent, tres maestros eminentes; y Filosofía con
Perry, Hocking y Levy-Bruhl. «De esa doble formación
literario-filosófica me ha quedado esta dualidad de
intereses que usted me ve».1
Una vez terminados los estudios en Cambridge
enseña durante un año como Instructor del
Departamento de Lenguas Romances de la universidad
de Har vard y, en 1922, becado por la misma
Universidad, viaja a París para ampliar sus estudios, en
este caso de Derecho. El 1 de diciembre recibe el
pergamino de la Universidad de Droit que certifica
haber cursado asignaturas de Derecho y Derecho
Romano. Cargado de la influencia del medio cultural
galo y las lecturas de autores contemporáneos decide
—a pesar de su puesto como Instructor— regresar a
Cuba y sumergirse en la vida de su país, llenarse del
ambiente habanero, que le atraía más que permanecer
al abrigo del buen oficio y la celebridad. Era Cuba su
130
mayor anhelo y su pluma su mejor recurso. El
principiante quería ser ingrediente de los tiempos que
se gestaban en su patria, primordialmente en el área de
la producción cultural, tanto desde el escritorio como
desde la Universidad.
Con su usual ironía, Raúl Roa recuerda los tiempos
en que los antiguos contertulios del café Martí se
reunían, durante 1922, en la peña literaria de la revista
El Fígaro, a la que Mañach se une —ya cuando esta se
deshacía— y reconoce que el recién incorporado era
visto por ellos con «aires de superioridad doctoral que
le cabalgaba en las gafas». Sin embargo, Roa no deja de
reconocerle su capacidad para «exhibir gracias y rigores
de lenguaje».2
Mañach decide continuar estudios en la Universidad
de La Habana; primero completar Derecho y luego
Filosofía. En ambas carreras rinde exámenes con notas
de sobresaliente, según consta en su expediente de
estudiante. 3 En 1924 recibe el título de Doctor en
Derecho Civil y en 1928, el de Doctor en Filosofía y
Letras. Su entrada a la vida cultural e intelectual habanera,
su inclusión entre quienes como él comparten
semejantes inquietudes, lo llevan a una intensa vida
intelectual y práctica que va delineando su aptitud, sus
convicciones y su posterior madurez teórica e
ideológica. A pocos meses de haber llegado, en marzo
de 1923, participa en la Protesta de los Trece, uno de
los sucesos políticos y culturales germinales más
importantes de la década de los años 20. De aquella
acción espontánea, los protestantes se vieron
involucrados en la formación de «una organización
optimista e ingenua», la Falange de Acción Cubana, y
de ahí en «un movimiento político que aspiraba a
resolver el problema cubano en breves meses»,4 el de
Veteranos y Patriotas, ambos de corta existencia y en
los cuales, como uno más, estuvo insertado el joven
Mañach.
Corrían años de intensa actividad política y social
generada por la insatisfacción acumulada, por la
frustración de la república que no lograba fraguar,
después de más de veinte años de constituida. Son los
tiempos de Julio Antonio Mella, de lucha estudiantil,
de actividad de la FEU, de fundación del Partido
Comunista, la CNOC, etc. El Grupo Minorista, los
«minoristas sabáticos» —adjetivo que Mañach les diera
al grupo de la protesta de marzo de 1923 y otros
intelectuales— se consolida en entidad cultural y política
en el medio intelectual de gran significado en la
«década crítica», como llamó Marinello a la que va de
1923 a 1933. Sin abandonar el hábito de reunirse para
intercambiar, no en un cenáculo, sino «forzando un
poco el léxico [en] almorzáculos», se dan cita en el
despacho de Emilio Roig de Leuchsenring, con «Villena

pensando en Martí», «Marinello que llega tarde», él como
supernumerario, y muchos más, para compartir y
hacerse «ilusiones de alta civilidad» en «una ocasión de
amplia y clara y ortodoxa sobremesa».5
Mañach participa en el Grupo Minorista desde su
constitución, y en la mayor parte de sus actividades
culturales y socio-políticas. La agrupación —de
izquierda ante el gobierno de Zayas— se caracterizó
por su heterogeneidad ideológica y la inestabilidad de
sus miembros. El transcurrir de los acontecimientos, el
gobierno de Gerardo Machado, la prórroga de poderes,
el «proceso comunista», la dictadura del «asno con
garras», llevó a sus miembros del nacionalismo y la crítica
al injerencismo yanqui, al antimperialismo, a la
radicalización política en la lucha antimachadista,
haciendo que sus miembros definieran sus posiciones
ideológicas, los unos a la Liga Antimperialista y al
Partido Comunista; los otros, a las reformas políticas,
el cambio del gobierno, o al ABC, partido de
vergonzosa evolución posterior.
El año 1928 fue un lustro que solventó la estabilidad
del grupo de intelectuales. La polémica, en octubre de
1927, de Mañach con Villena —una mala controversia
o un desafortunado desencuentro— fue el primer
síntoma grave de la desintegración, según afirma Ana
Cairo.6
Los días de Mañach, desde su llegada a fines de
1922 hasta los últimos años de la década, transcurren
entre sus «Glosas», ensayos, redacción de la Revista de
Avance, estudios, conferencias y las más disímiles
actividades. Los jóvenes, que no tienen complicidades
con el pasado, que tienen a Manuel Sanguily y a Enrique
José Varona como sus maestros y arquetipos, van
buscando que la República sea la que en el Manifiesto de
Montecristi definiera Martí. Ya no es tiempo de rectificar,
hay que regenerar. Hace falta una carga —dice Villena—
que limpie la «costra tenaz del coloniaje», que extirpe el
Apéndice de la Constitución, que haga se cumpla «el
sueño de mármol de Martí». Y Mañach, a su modo,
participa del intento por modelar la República que se
forjaba, como intelectual y promotor, como
transformador cultural, como hombre de pensamiento.
Los problemas económicos, sociales, de la educación
en la que tanta esperanza se había cifrado con las ideas
de Varona —y que Fernando Ortiz señala, en su
Decadencia de Cuba, como un drama creciente— es
estímulo para el intelectual, quien sorprendió al auditorio
de la Sociedad Económica de Amigos del País con el
diagnóstico de la crisis, esta vez de las manifestaciones
superiores del entendimiento. No han pasado tres años
de su regreso cuando imparte la conferencia conocida
como «La crisis de la alta cultura en Cuba», para referirse
a la precariedad de la cultura que alcanzan los pueblos
131
Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana
jóvenes con el logro de la independencia política como
Estado y de la independencia social como nación.
En el proceso histórico de formación de la nación
—una idea que desarrollará luego como conciencia,
personalidad colectiva o nación que nos falta—, Cuba
ha pasado por diferentes períodos que quedan
delineados. En rápida ojeada de esta crisis —que
significa cambio y no agonía—, Mañach refiere la falta
de producción intelectual desinteresada como la que
hacen pocos, tal vez Varona, Ortiz, Ramiro Guerra; la
penuria intelectual; el acoso del pragmatismo de origen
norteamericano; la desaparición de la figura del
enciclopédico; la decadencia del coloquio, de la cátedra,
de la universidad y de aquellas disciplinas que, como la
Filosofía, allí tienen su cuna. El conferencista trata de
descubrir sus causas, que además de las económicas,
de la corrupción administrativa, están el choteo —ese
vicio nacional—, lo idiosincrásico, la psicología y el clima,
pues «ningún sistema filosófico se ha compuesto a
76 grados Fahrenheit».7
Tanto en las «glosas», como en su ensayo Indagación
del choteo, continúa buscando, pensando en lo identitario
y lo transitorio; el choteo es visto como idiosincrasia y
enfermedad, para un proceso histórico de una nación
que requiere un remedio de cultura. De modo que desde
sus inicios, el joven letrado perfila dos de sus
preocupaciones fundamentales: los problemas de la
cultura cubana, la identidad nacional, y las posibles salidas
prácticas, las soluciones para las cuales se dispone a
prestar sus servicios como intelectual. Está convencido
—bien sea por sus lecturas de Ortega y Gasset, como
por el culto de esos tiempos a la juventud— de que los
intelectuales poseen determinadas responsabilidades
públicas y sociales.
La participación con sus inquietos coetáneos,
rebeldes e iconoclastas, que en desacuerdo con sus
padres se proponían una modernización cultural, una
revolución contra las estructuras coloniales y, de hecho,
contra los órdenes sociales de una república que padece
de frivolidad, de choteo, de una crisis de la ilusión,
además del caudillismo y la injerencia extranjera —que
más tarde se define como imperialismo económico—,
pone a Mañach frente a tareas literarias y de reflexión
sobre estos problemas. Su generación se proponía
fundar, crear, y para ello requería de ideas que no se
encontraban en las filosofías repasadas en el siglo XIX,
o en el positivismo. La revolución emprendida contra
una república desustanciada, una realidad económica
dependiente del imperialismo económico, una isla con
un fuerte olor a caña, se hacía coetánea de las nuevas
ideas que por la vieja Europa —y como siempre en el
mundo franco alemán— daban hechuras nuevas.
Mañach se había visto sumido en un proyecto que
le sustrajo energías, con agrado: la redacción de la Revista
Félix Valdés García
de Avance, la cual significó un taller de cultura, un modo
de modernizar, de ser de vanguardia en las artes. Sin
embargo, por la complejidad de la realidad política de
la Isla y a pesar de que se proponía ser exclusivamente
«una revista de cultura», la Revista de Avance se vio
interpelada por todas las «preocupaciones ideológicas
diversísimas que su propósito implica».8 Los atropellos
del gobierno de Machado, la represión, hacen que los
compromisos políticos y también las ideas se definan,
tanto como los proyectos y las posibles curas a los
males republicanos. Mañach pensaba que en la vida
pública se podrían mantener la zona de la cultura y la
zona de la devastación, y creía —lo reconoce luego—
que ampliando la parcela de la cultura «acabaríamos
algún día por hacer del monte, orégano». La sublimación
que el vanguardismo significaba y el estar rodeado por
«tan sórdida, tan mediocre, tan irremediable» realidad,
le pone sus límites. Lo que a ellos les pareció una
insolencia de Varona cuando les dijo: «Están en las
nubes. Ya caerán», les vino de sopetón. «Levantados
con ánimos de poda y chapeo», decididos a asumir la
ofensiva contra el «yerbazal venenoso», los jóvenes
intelectuales no se pudieron sustraer de la vida política
a pesar de su interés por el área de la cultura. Cayeron
tan pronto como la tiranía quiso reducirlos del nivel de
la opresión al nivel de la abyección. La revista cerró en
1930. Los sueños se fugaron —dice Mañach— y la
realidad se hizo una pesadilla inexorable, pero ese
vanguardismo, en la vertiente cultural, «fue el primer
síntoma de la revolución», de protesta contra lo caduco,
la retórica, la vulgaridad, la cursilería, contra las
mayúsculas y a veces contra la sintaxis. Ellos se
emperraban contra las mayúsculas porque no era
posible suprimir a los caudillos que eran las mayúsculas
de la política.9 Y todo ello se producía mientras «la
revolución verdadera», la que sí lleva mayúscula, estaba
todavía por hacerse en Cuba, como certeramente
reconociera Mañach en 1934.
A pesar de la «limpia» necesaria, como diría Ortiz,
o de la «poda y chapeo» que se requería, ¿Cómo y por
dónde seguir? ¿Tienen razón Marinello, Villena, y otros
intelectuales que se habían acercado al marxismo y al
comunismo? Mañach, como otros minoristas escritores
e intelectuales, buscan en el complejo panorama de la
lucha contra Machado un lugar, y esto significa una
convicción. ¿La más radical? ¿Además de ser
antimachadista habría que pensar en ser antimperialista,
de la Liga, como lo era su amigo Marinello, o era
preferible mantenerse en lugares menos estridentes y
de compromisos límites? ¿Sería suficiente luchar por
el cambio de gobierno, hacer reformas y garantizar el
orden burgués, o hacer una Cuba nueva, socialista? ¿No
será anticipado un proyecto de socialismo «en la boca
misma del Mississipi»? 10 Para él, como para otros
132
intelectuales, había una voluntad política: «la de servir a
Cuba», como años más tarde le escribiera a Carlos
Rafael Rodríguez, 11 no precisamente dentro de las
opciones definidas, la del Partido Comunista y la
izquierda antimperialista, sino dentro de otra, menos
épica y disonante.
Preferencias teóricas
¿A partir de qué principios generales, filosóficos,
actúa Mañach? ¿Cuáles son las consideraciones que le
sirven de estímulo en sus valoraciones? ¿En cuáles se
basa el joven pensador desde las alturas de la Filosofía?
No cabe duda de que Mañach fue conocedor de
teorías de intelectuales europeos, y que las exigencias
de prácticas a las que se había sumado demandaban
no trasladar, no repetir desde la academia o la tribuna,
sino hacerlas suyas para servir a sus empeños. Es
palpable, y todos coinciden en afirmarlo, la influencia
en el joven pensador de las nuevas ideas venidas de
Europa: Dilthey, Husserl, Bergson, Hartmann, Scheler,
que imponen nuevos modos de filosofar, así como de
los españoles de la generación del 98: Unamuno y en
particular, José Ortega y Gasset, de quien, al morir este,
Mañach dijera que había sido una de sus más grandes
devociones de lector y que «si en alguna parte ejerció
magisterio fue entre nosotros», pues en su generación
«había aparecido hasta una “beatería” orteguiana».12
Mucho se ha hablado de las semejanzas o no, entre
ambos. Los dos se igualan por la actitud ante la filosofía
que desasida de los prejuicios científicos de etapas
anteriores, ejercen asistidos por el poderoso arte del
escritor, más allá de la pura teoría. Ambos piensan con
audacia y amplitud de visión, que abarca las
manifestaciones conexas a un hecho o idea, con honda
penetración en sus implicaciones, así como con pulcritud
y sutileza en los razonamientos, donde se combinan
la sensibilidad con la inteligencia, la razón con la
imaginación. Ambos, influidos por la fenomenología
alemana, estrenan una técnica nueva del pensar, a lo
cual se añade una opulencia de vocabulario, ingenio
para expresarse con imágenes no trilladas y una prosa
de armonía estructural, gracia y amenidad, que hacen
de los dos verdaderos ejemplos literarios de la lengua
española.
No menor fue la influencia de José Martí, a quien
Mañach reconocía como esencial en la historia del
pensamiento, la acción y la ética cubanas, y quien le
sirvió de guía esclarecedor en muchas ocasiones de
compromisos políticos, en tiempos de conflicto «que
nunca huelen a clavellina», aunque tal vez los avatares
concretos, las circunstancias políticas, consideradas por
Mañach como transitorias y circunstanciales, lo alejasen,

Para Mañach, el siglo superado había tratado de estudiar y
sistematizar las cosas serias llenando la ciencia de conceptos
que le atribuían un contenido real, y que los años posteriores
se encargarían de negarle. Se trata entonces —y es lo que
Mañach sugiere— de «ir a lo menudo», a lo «aparentemente
poco serio», como es el caso del choteo para el cubano, y
olvidar la epistemología tradicional del siglo XIX que
mostraba, anticipadamente ante sus ojos, su incapacidad de
caracterizar la realidad de forma absoluta.
frente a los deseos de algunos, de actitudes más
palmariamente martianas. Analizarlas requeriría
valoraciones que exigen un detenimiento mayor y que,
por otra parte, otros han hecho.
Mientras hace suyos estos referentes, yacentes en el
espíritu de su época, otros, en diametral oposición,
asumen nociones venidas del marxismo de la Rusia
Soviética, que ya había encontrado adeptos en la Isla y
prometía una solución más inmediata, radical y efectiva
a la crítica situación nacional. Según dijera Mañach,
como sarampión que casi le contamina se difundió entre
sus coetáneos.
Fenomenología y choteo o fenomenología
del choteo
En Indagación del choteo (1927)13 —un ensayo donde
continuaba desarrollando sus preocupaciones anteriores
sobre la situación cubana y lo identitario cultural—,
Mañach va más allá de lo que comúnmente se ha dicho.
La Indagación se ha evaluado como un ensayo de
psicología social, o un texto ameno y profundo que
refiere un problema consustancial a la idiosincrasia
criolla, acerca de una enfermedad y vicio que exigía ser
resuelto. Sin embargo, puede ser considerado una obra
que apunta a una nueva época en el desarrollo de la
filosofía en Cuba, en estrecha correspondencia con el
pensamiento universal: la fenomenología, y una nueva
forma de expresión que siempre acompañaría a
Mañach en lo sucesivo: el ensayo filosófico. Dos rasgos
para un inicio de siglo en la filosofía cubana, lo cual ha
sido poco advertido.
La fenomenología, uno de los tres grandes imperios
en filosofía, al lado del marxismo y la filosofía anglo-
americana del siglo XX —como dijera Ferrater Mora—,14
había surgido como doctrina de la apariencia y del
conocimiento sensible en oposición a la teoría
tradicional de la verdad que abogaba por estudiar las
cosas, tal vez menudas, andar por los caminos
133
Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana
vivenciales de la conciencia hasta llegar al saber absoluto
o la ciencia. Según Husserl, su método, ampliamente
conocido en la Europa de inicios de siglo, permitiría
describir el sentido de las cosas viviéndolas como
fenómenos de la conciencia, clarificándolas para llegar
a las cosas mismas a partir de la propia subjetividad.
Ya la realidad no sería reducida a lo dado en las ciencias
empíricas como abogaba el positivismo, y que en Cuba
había profesado Varona. En esta reacción, las cosas se
toman en su especificidad, tal como aparecen. La
filosofía queda convertida, más bien, en actividad
descriptiva. El slogan husserliano de ¡a las cosas mismas!
parece haber sido repetido por Jorge Mañach en este
ensayo,15 calificado en ocasiones de superficial, de no
ser riguroso en la caracterización de tan menudo tema:
el choteo.
Indagación del choteo, una obra sobre un tema
«aparentemente poco serio y de aspecto baladí e
irrisorio»,16 parte de cosas menudas y familiares, mas
permite todo un recorrido por los rasgos esenciales de
lo cubano; cuestión que con posterioridad veremos
desarrollada en el pensamiento latinoamericano cuando
se ocupa de la filosofía de lo mexicano, lo peruano,
etc., en la búsqueda de una filosofía auténtica y original;
una polémica que se desarrolla a partir de la década de
los 40 entre latinoamericanistas y universalistas,
ideólogos y filósofos, y unos años después, entre
filósofos de la liberación y analíticos.
No bastaba el diagnóstico de la crisis de la alta cultura
cubana, de la realidad social, sino que se hacía necesario
saber quiénes éramos, qué nos distinguía o tal vez partir
del cuestionamiento del ser nacional mediante las fallas,
las enfermedades. En ese anhelo por lograr la conciencia
que nos faltaba, la idea de nación, había que diseccionar,
escudriñar en los rasgos que distinguían lo cubano.
¿Cómo proceder?
Para Mañach, el siglo superado había tratado de
estudiar y sistematizar las cosas serias llenando la ciencia
de conceptos que le atribuían un contenido real, y que
los años posteriores se encargarían de negarle. Se trata
Félix Valdés García
entonces —y es lo que Mañach sugiere— de «ir a lo
menudo», a lo «aparentemente poco serio», como es el
caso del choteo para el cubano, y olvidar la epistemología
tradicional del siglo XIX que mostraba, anticipadamente
ante sus ojos, su incapacidad de caracterizar la realidad
de forma absoluta. Esta es una posibilidad que se abre.
Los viejos dogmas, las viejas verdades —había
aprendido Mañach— necesitaban ser depuestos a partir
del estudio del fenómeno, de la circunstancia, que lo
ubica, a su modo de ver, en lugar más cercano a la
ciencia y a las posibilidades de estudiar lo propuesto.
Una mezcla de nuevos conceptos tratados en la
filosofía de los neokantianos, la filosofía de la vida, o
por Ortega y Gasset en España, le ofrecían más
garantías que «los principios de los abuelos», asegura
Mañach. Esas ideas-globos, dice, gozaban de un
envidiable prestigio de excelsitud a las cuales ahora se
les ha dado un pinchazo irónico «privándolas de lo que
en criollo llamaríamos su «vivío». Es que «esta época
insiste en reivindicar la importancia de las cosas tenidas
por deleznables y se afana en descubrir el significado
de lo insignificante […] nos urgen los más autorizados
consejeros a que abandonemos las curiosidades
olímpicas y observemos las cosas pequeñas y familiares,
las humildes cosas que están en torno nuestro».17
Este reclamo indica una nueva visión y una nueva
episteme en el desarrollo de la filosofía en suelo patrio,
mostrándonos que en estos tiempos —y con este
trabajo— se superan las anteriores influencias del
positivismo que había permanecido en el medio
académico cubano desde los primeros años del siglo,
con Varona como su animador principal. En Indagación
del choteo hay un distanciamiento de la representación o
la figura epistemológica clásica; se trata de perspectivas
nuevas, en boga en el mundo filosófico franco-alemán.
Con este ensayo nace, en Cuba, la especulación filosófica,
cancelada en los presupuestos del positivismo y, a muy
temprana edad, la asunción creativa de la fenomenología
que recién comenzaba a introducirse en el mundo de
lengua hispana con Ortega y Gasset. Que en 1927 tenga
su primera manifestación notoria en Cuba es un
adelantado fenómeno si lo comparamos con el resto
de países del continente latinoamericano, a los cuales
estas nuevas influencias llegan con las traducciones al
español de Dilthey y Husserl favorecidas por la Revista
de Occidente, y con el establecimiento, a partir de 1939,
de los filósofos españoles de la escuela de Madrid y
Barcelona. Baste mencionar obras muy parecidas, la
de Jorge Portilla, del grupo Hiperión en México, quien
escribió, en la década de los años 50, una Fenomenología
del relajo, un estudio con muchas similitudes a Indagación…
y que, tratando como Mañach de situar a la filosofía en
lo concreto, se refiere a la dimensión de lo mexicano.18
134
Lo menudo e inmediato constituyen nuestra
circunstancia y es con lo que roza nuestra existencia,
dice Mañach, y como lo tenemos tan cerca y tan
cotidianamente, se le da por conocido y se le desconoce
más. Por eso, él reclama algo que confirma la tesis
sostenida. «En vez de estudiar la sociedad por
abstracciones voluminosas, la observaremos en sus
menudas concreciones, en sus pequeños módulos
vitales».19
A partir de estas premisas de reflexión, el pequeño
ensayo recorre las diferentes formas que el fenómeno
del choteo presenta en Cuba, como enfermedad y al
mismo tiempo rasgo de una nación que aspira a lograr
su ser, un pueblo que se pregunta por su identidad y lo
constitutivo de ella en una época concreta, en las
circunstancias críticas hacia las cuales se dirigía la
atención de los jóvenes intelectuales. Mañach comienza
el detallado análisis del choteo por las acepciones del
vocablo en las diferentes lenguas y culturas que
conforman al cubano, y pasa a verlo como hecho
psicológico que apunta a una repugnancia a toda
autoridad, y de ahí a las formas como se manifiesta y
de lo que puede ser expresión, hasta las más complejas,
de este fenómeno; o sea, las diferentes aristas que el
choteo puede asumir.
Asombra la aproximación de Mañach al choteo a
través de la relación con el poder como dominio físico.
Su reacción ante el poder es «una negación de la
jerarquía» o «un prurito de independencia que se
exterioriza en una burla de toda forma no imperativa
de autoridad». El choteo «puede ejercer una función
crítica saludable», mientras la burla es, al mismo tiempo,
«un recurso de los oprimidos» ante el poder, que no
siempre es lícito ni deseable. Este fenómeno ha sido para
el cubano una de sus grandes defensas, que ha servido
de amortiguador ante los choques de la adversidad: «el
choteo surge en toda situación en que el espíritu criollo
se ve amargado por una autoridad falsa o poco
flexible». Para Mañach, cuando la autoridad es genuina
y tiene razón de imperio, el choteo no se puede justificar
sino como resabio infantil, de alguien que no ha tenido
tiempo de madurar.20
Al mismo tiempo, el choteo es expresión del saber
o de la ignorancia; de acuerdo con el grado de
conocimiento y responsabilidad del individuo, se
expresa en formas sutiles, de respeto o no respeto por
las cosas en relación con las cuales este se ejerce. Según
el ensayo, se relaciona incluso con el deseo, y también es
una forma de ocultarlo. Con ello Mañach nos adelanta
temas desarrollados en años posteriores, que ocupan,
aún hoy, la atención de muchos estudiosos de la teoría
social contemporánea.
En su análisis, Mañach apunta siempre no a
condiciones abstractas, sino a las circunstancias de la

vida cotidiana de tipo tropical, y de la «idiosincrasia
criolla», lo que hace que este recurso no tenga «hechura de
dardo», sino más bien de «polvillo de molida guasa
que se arroja a la cara de la víctima». Su análisis pues, se
concreta en el modo criollo de manifestarse.
En 1947 —veinte años después de publicado el
ensayo—, como parte de un informe sobre su trabajo
en la cátedra de la universidad habanera, Mañach
reconoce que este estudio del humor cubano partió
del método fenomenológico, y que es acaso el primer
intento de aplicación que de él se haya hecho en Cuba.21
Indagación del choteo se convirtió en modelo de la recepción
temprana de la fenomenología en Cuba y en América
Latina. Fue elogiada por los más disímiles intelectuales
de Hispanoamérica. Waldo Ross, un estudioso de la
historia de las ideas en América Latina, destacó que
la obra de Mañach fue un verdadero análisis
fenomenológico, y señaló la vocación filosófica y la
originalidad de sus intuiciones fundamentales.22 Mañach
mismo, en posteriores ediciones, como en ensayos
publicados en la prensa, y en cartas a sus lectores,
continúa haciendo referencia al choteo, tanto como parte
de la idiosincrasia criolla, o como estudio psicológico
—a lo que se le prestó gran atención, más de lo que el
propio Mañach pretendió—, asociándolo a falta de
madurez, la improvisación, la frivolidad, males típicos
de la república, necesitados de ser curados. Al triunfar
la Revolución cubana de 1959, vuelve sobre el tema en
Bohemia, para decir que este triunfo, que inundaba el
«embullo criollo», ya no era superficial efervescencia,
ni alegría parecida al choteo. Las circunstancias lo habían
superado; la enfermedad recibía la cura que faltaba.
Comenzábamos a tomar las cosas en serio.
Tal vez, en su época, haya sido inadvertido este
acercamiento de Mañach a la fenomenología, mientras
se pensaba en el problema nacional. No se estaba
viviendo para la filosofía, sino haciendo filosofías
para la vida concreta, que demandaba la explicación
de la realidad cubana, como dijera Roberto Agramonte
en una caracterización que de la filosofía en Cuba hiciese
en Buenos Aires, a finales de la década de los 40. Eran
tiempos de búsqueda y diagnósticos, momentos en que
la generación forjadora de la Revolución del 30 se
acercaba a nuevas ideas, metodologías, y se acogía a
aquellas que se aproximaban a sus convicciones.
Mañach, el marxismo y el comunismo
La lucha contra la tiranía de Machado puso a
Mañach y a sus contemporáneos ante la disyuntiva
política y los proyectos reales de transformación, que
los obligaron a definir la aceptación o no de un cuerpo
u otro de ideas, hasta sus consecuencias prácticas. El
135
Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana
marxismo era una doctrina asumida y manejada por
varios de sus colegas y amigos cercanos, en la búsqueda
por solucionar el problema nacional. Mañach mismo
considera haber sido proclive a ese proyecto social, en
épocas de su «sarampión». En una carta enviada a
Raimundo Lazo, en 1932, le pide al intelectual cubano
que lo disculpe si, al tildarle de idealista, entendió que
lo hacía peyorativamente y le confiesa:
Yo también he sido, hasta hace muy poco tiempo, idealista
—no en un sentido romántico «1830»—, como Ud. dice,
sino en tanto en cuanto creía en la autonomía de los valores
ideales, en la libertad ética, en el poder de la libertad
individual sobre la conducta social. Últimamente, se lo
confieso, me siento muy ganado, más cada día, al sentido
materialista de la historia. Voy viendo que lo económico es
decisivo, aunque no lo sea todo, y pienso que ya los pueblos
no se curan a base de cultura, sino de prosperidad y de
justicia económicas. Sin estas, la cultura misma es imposible
sino como privilegio de algunos pocos.23
Igualmente, durante los aflictivos años de 1930 a
1933, en los cuales «bruscamente en Cuba se ha pasado
del filo de civilización a la herrumbre de la barbarie, a
los tiempos de inquisición con sofoco de la palabra y
hasta del pensamiento, de ultraje, violación y hasta el
horror físico de las torturas», Mañach le dice a su amiga
Gabriela Mistral:
Yo le confieso que, a pesar de todas mis reservas de
convicción y de temperamento, cada día me siento más
atraído por el diagnóstico materialista, económico y
bolchevique. Por lo menos es un diagnóstico claro, cuya
validez no puede ponerse en tela de juicio mientras no la
pruebe en la práctica. Ya todo lo demás está desacreditado.24
Sin embargo, le confiesa a su amiga que si lo rojo es
remedio, para ello no estamos preparados: «sería un
salto al vacío», idea que repite desde sus indefiniciones
para militar con Marinello y Villena en la Liga
Antimperialista.
No cabe duda de que los arduos tiempos lo llevaron
a ubicarse. Eran los duros años finales del machadato,
de apogeo de la lucha contra la dictadura. Mañach
recogía información para escribir Martí el Apóstol, ofrecía
conferencias en el Lyceum de La Habana, escribía ensayos
que obtenían premios y elogios de sus lectores.25 La
república ardía y él diagnosticaba crisis de la ilusión,
denunciaba la presencia del imperialismo económico
norteamericano. Pensaba en una revolución integral en
Cuba, y que «en el molde vacío que el vanguardismo
dejó se echarán las sustancias de la Cuba Nueva».26
Los sucesos se hacen cada vez más drásticos y su
participación en la crisis, desde la pluma o la
organización debe definirse entre dos modos
fundamentales: o va con Marinello y Villena o entra al
partido ABC, desde el cual le pareció que se podía
hacer algo por Cuba.27 Mañach no se convence de la
consecuencia final del ideal comunista, no le parece bien
Félix Valdés García
la realidad del socialismo en la Unión Soviética,
considera inmaduro el proyecto y lo cree anticipado e
impracticable, por la presencia de los Estados Unidos
en Cuba. Dentro del ABC —un partido fascistoide,
de sombría historia—, Mañach se presta,
disciplinadamente, a servir de co-redactor de su
Manifiesto Programa, a ocupar cargos, a representarlo
en lo adelante. Le queda claro, sin embargo, en lo más
íntimo, el «dirty work y la faena sucia de la revolución, el
terrorismo, la mediación, la colaboración con Céspedes
y con Mendieta [...] cosas bien poco lúcidas», como
dice, en una carta de 1935, a Luis A. Baralt, con la
melancolía de haber dejado Cuba en condiciones de
aguda militarización. A veces de ello salía algún bien, le
dice, «pero nosotros nos fuimos dejando el prestigio a
jirones en esa política de abnegación. Lo que, aun
repugnándonos íntimamente, tuvimos que aprobarla».
Más adelante le confiesa al amigo: «si el ABC va por
ahí, por ahí no iré yo», y exige pureza ideal que contraste
con la violencia sin escrúpulos; le habla de hacer de esta
una organización cívica poco romántica, una incubadora
de moralidad, de tino y visión.28
Su militancia abeceísta lo ubicó en el lado opuesto al
de su amigo Marinello. En una carta a Emilio Ballagas, de
1937, le dice:
Su abdicación de fe en mí y de amistad en mí, fue una de las
cosas que más me dolieron entonces. La suya y la de Juan
Marinello. De los demás, no me extrañaba mucho. Algunos
hacía ya mucho tiempo que estaban al acecho de mis yerros
para lanzarse sobre mí con buena razón aparente y negarme
la sal y el agua, que por mucho tiempo, en lo íntimo,
me querían quitar.29
A la caída de Machado, Mañach le cuenta a Concha
Meléndez que quiso apartarse de la política y volver al
oficio literario, pero «las necesidades partidistas de
la militancia» lo hicieron permanecer. Aceptó, en 1934, la
Secretaría de Instrucción Pública, en la vergonzosa
página que fue, en la historia cubana, el gobierno de
Batista-Caffery-Mendieta. Allí trató de hacer lo que
pudo una vez que tenía en sus manos la posibilidad
de llevar a la práctica lo que antes había propugnado
desde la palabra. Se regodea de haber convertido ese
Ministerio en una Secretaría de Educación y el mero
cambio de título respondía a una reorganización
profunda y total que la transformaba en centro de
vigilancia de la instrucción pública, en foco de
estimulación cultural. 30 No permanece en ella por
mucho tiempo, le cede el espacio a su colega Medardo
Vitier.
Los turbulentos sucesos de marzo de 1935 y la ola
de represión, lo obligan a marchar a los Estados Unidos.
Allí permaneció, por cuatro años, como profesor de
la Universidad de Columbia, en Nueva York. En 1939
regresa a Cuba, tras un exilio indeseado, para presentarse
136
a las oposiciones de la Cátedra de Historia de la
Filosofía, uno de sus sueños desde que salió de Harvard.
Desde Columbia le dice a Baralt: «ahora que tengo todo
lo que un hombre de mi vocación parece que debiera
apetecer, siento que me falta algo fundamental —aquello
que hace quince años me decidió a sacrificar un seguro
porvenir académico en Harvard por ir a servir a mi
tierra».
Mañach estaba convencido de que la política no era
de su agrado. Desde inicios de la década de los 30,
había empezado a valorar la posibilidad de regresar a
los Estados Unidos y sustraerse de los agudos
compromisos ante los que se veía impelido. A su
profesor de universidad, a Jeremiah D. M. Ford, le
confiesa, en diciembre de 1930, que el cierre de la universidad
habanera «ha acabado de ponerme en evidencia que la
dedicación académica es todavía en Cuba, por desdicha,
sumamente precaria y expuesta a las más humillantes
contingencias».31
Pero no fue cura la experiencia de 1935 y el regreso
al aula en una universidad extranjera. Al volver a Cuba,
la política nuevamente lo sustrae, lo ha empedernido,
como le refiere a su amigo José María Arce. La
Asamblea Constituyente, su condición de Senador, el
Partido Ortodoxo, el Movimiento de la Nación, van a
ser sus nuevos escenarios. En el plano político e
ideológico, ya en las décadas de los 40 y los 50, Mañach
queda más alejado del «comunismo criollo» —como
le dijera a Carpentier. Sus referencias a la Unión Soviética
y a los cambios que allí se sucedían, a los comunistas, al
marxismo, son negativas. Pocas cosas recibieron tantos
epítetos de desprecio en estas décadas como las referidas
al socialismo real. Eran los tiempos de colectivizaciones
forzosas, de purgas, de campos de concentración, de
apoltronamiento del estalinismo y también, como dice
S. Handal, de muerte del socialismo en manos de Stalin
y de conversión de este en un modelo de sociedad
burocratizada, centralizada, antidemocrática no
capitalista.32
Varias polémicas mantuvo Mañach con los
comunistas cubanos. Son notables las sostenidas con
Raúl Roa y con Marinello. En particular, la polémica
con Roa —o más bien, la callada por respuesta de
Mañach— lo mortificó siempre en su vanidad, a pesar
de ocurrir en tiempos de cercanías al marxismo como
teoría. Según le cuenta a Lino Novás Calvo, en 1932:
Este problema de lo social y lo político sigue
atenaceándome. Por primera vez en mi vida intelectual he
faltado a mi vanidad y a mis deberes polémicos dejando
sin contestar públicamente la carta de Roa […] Estoy
inconforme con el capitalismo. No le veo salida a Cuba
dentro de él. Pero tampoco veo salida del capitalismo en
Cuba; y en los Estados Unidos eso está todavía muy
en «veremos». Está muy bien la adhesión teórica, por la

inevitabilidad, a la larga, de esa solución al problema del
mundo. 33
En 1937, desde Columbia y enfadado con Roa por
su prólogo al libro de poesía de Rubén Martínez Villena,
lleno de «malintencionadas» valoraciones sobre él, le
dice a Nicolás Guillén:
No voy, sin embargo, a entablar polémica con Roa. Ya una
vez dejé sin contestar una larga carta suya que me echaba en
cara mi no adhesión al comunismo. Tengo entendido que
suele desplegar vanidades por ahí con motivo de aquella
mi callada por respuesta, atribuyéndola, sin duda, a la
contundencia abrumadora de su argumentación, tan fiel
a todos los más asequibles textos marxistas. Y aprovecho
la oportunidad, de pasada, para decir que si no contesté
formalmente aquella inacabable epístola fue por dos
razones. La primera —lo diré lealmente— porque mis ideas
político sociales estaban aún por aquel entonces en proceso
de maduración y no soy de los que se lanzan a afirmar o a
negar por mero arrebato de lecturas; y en segundo lugar
porque, en la sazón de aquella carta estaba yo militando en
la conspiración antimachadista y una elemental cautela me
vedaba divulgar simpatías (las que tenía yo entonces por el
comunismo como filosofía social) que atraerían sobre mí
sospechas perjudiciales a una actividad inmediata más
eficaz.34
Es evidente la definición de Mañach de aceptar el
ideal social del marxismo, la emancipación humana,
pero no la totalidad de ideas que en otras ocasiones
pone de relieve. Se queda con aquellas cosas plausibles
a un pensador humanista, de sentido de responsabilidad
por Cuba, de ideales de justicia, pero no de radicales
soluciones y mucho menos aquellas ligadas al
comunismo de entonces.
Estas posiciones y su militancia en el ABC lo llevaron,
hasta sus últimos momentos, a ser tildado de «pensador
de derechas» o aún de «reaccionario», ante lo cual tuvo
argumentadas respuestas, que van desde las dadas en
Mediodía y Bohemia, hasta los ataques que enfrenta de
Lunes de Revolución, en 1959, ya viejo, y apasionado por
el triunfo revolucionario.
En carta pública a Mediodía dice que Roa lo tilda de
«burgués», de «reaccionario», y que será su conducta
pública y su conciencia las que lo ampararán o
condenarán.
He suscrito y probablemente he cometido errores políticos
de juicio. Pero en ningún momento he descubierto en mí
inclinación alguna a situarme contra los oprimidos del
mundo. El ambiente social del capitalismo, en casi todas
sus zonas, me repugna profundamente. Tengo aún fe en
el progreso, y creo que el mundo marcha, entre trágicos
tanteos y ominosas oquedades hacia una mayor cantidad
de justicia. Pero yo no me contentaré con una justicia que
no salve, junto a la dignidad y felicidad de la masa, la
dignidad y la felicidad del individuo.35
Las imputaciones de ser de derechas, le hacen decir
en Bohemia, en 1945, que, si serlo significa —entre tantas
razones por él aludidas— considerar como buenas
137
Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana
todas las acumulaciones, tanto de recursos como de
autoridad, suponer la discriminación producida por la
fortuna, la raza, o la cultura, no creer en el mejoramiento
humano, dar riendas sueltas al individuo, entonces él es
de izquierda, de esos que se hacen herederos de la
confianza humanista y romántica en el hombre, que
confían en él y afirman su dignidad; creen en la igualdad,
aspiran a la libertad económica, moral y cultural, que
ha tenido su remate en el marxismo y el socialismo;
pero que el comunismo en la URSS lo ha tergiversado
haciéndose totalitario, restando libertades a sus
ciudadanos, tornándose hacia las derechas, más que
manteniéndose en las izquierdas.36
Siempre fue un notable antisoviético. En su
polémica con Marinello, apuesta porque los años le den
la razón. El paso del tiempo le ajustará las cuentas a lo
allí sucedido —le rebate a Marinello. Para Mañach, es
errada la comprensión que se tiene de los fenómenos
de la conciencia, de los superestructurales, sobre los
cuales se fundamentan políticas concretas de la Unión
Soviética. Dice:
La trascendencia no cuenta, y por tanto no cuenta la
conciencia, ni cuenta la libertad [...] Todo lo que el hombre
es como hombre —que es lo que tiene, sobre todo, como
espíritu— queda fuera de estimación intrínseca, es mero
epifenómeno o superestructura. Y como todo eso está
adscrito al individuo, el individuo importa poco, lo que
cuenta es la masa y, en última instancia, el Estado —la
máquina sombría y omnímoda, en cuyo trágico servicio se
mueven los hombres como esclavos bajo una disciplina
implacable.
Y continúa diciendo: «Marinello se irrita —y a veces
parece dolerse— de que yo no apruebe la generalización
de un régimen semejante para el mundo, y sobre todo
para mi tierra. No puedo remediarlo».37
Mañach acepta con júbilo el triunfo revolucionario
de 1959, y dice de su adhesión más fervorosa a los
ideales de la Revolución. «Si la República me necesita,
puedes contar conmigo», le dice, en 1959, a Roberto
Agramonte, quien fungía como Ministro de Estado.
Luego, tanto en la radio como en la televisión aplaudió
el proceso considerándolo como la cura que quisimos,
la revitalización de la fe, etc. La radicalización del
proceso, la orientación hacia el socialismo en 1961, lo
hacen alejarse de la Revolución, ya enfermo y fuera de
Cuba.
Una vez vista la relación de Mañach con el marxismo,
su evolución, su acercamiento en los años 30 a la teoría
y su distanciamiento del comunismo como ideal social,
cabe preguntarse qué dominio tenía de las tesis y
conceptos principales.
Se ha hecho evidente que la generación de
intelectuales a la que pertenecía Mañach era de estirpe
creadora, activa y no de profesionales que hacen filosofía
desde la Cátedra o la Academia. Las doctrinas servían
Félix Valdés García
En su análisis, Mañach apunta siempre no a condiciones
abstractas, sino a las circunstancias de la vida cotidiana de
tipo tropical, y de la «idiosincrasia criolla», lo que hace que
este recurso no tenga «hechura de dardo», sino más bien de
«polvillo de molida guasa que se arroja a la cara de la víctima».
Su análisis pues, se concreta en el modo criollo de
manifestarse.
a Cuba y a ella se debían acomodar. Es ocioso abundar
en el modo cómo se recepcionaron estas ideas en esos
años a partir de interpretaciones, ligadas a lecturas que
de la Unión Soviética llegaban mediante la acción de la
Tercera Internacional Comunista, y la cuestionada
realidad —la mayor parte de las veces deformada—
de la plasmación del ideal en el socialismo real.
Indudablemente el conocimiento del marxismo por
Mañach no va mucho más allá de estas tesis
manoseadas. Sin embargo, a lo largo de su obra escrita
hay acertadas lecturas de Marx, y otras totalmente
inexactas. La explicación materialista de la historia, si
bien en ocasiones es entendida con acierto, en trabajos
de los últimos tiempos, su exposición es lamentable
para un catedrático de Historia de la Filosofía. La idea
de la lucha de clases, la teoría de las formaciones
económico-sociales no fue enteramente comprendida
por Mañach; ni tampoco se aprecia —aunque el ensayo
sea su primordial forma de expresión— que tras sus
ideas haya lecturas de obras específicas, esenciales, de
Marx, Engels o Lenin. En su polémica con Marinello
le dice que lee más de lo que este piensa; sin embargo,
o fueron lecturas de escritos de segunda mano,
interpretativas del marxismo, o son muy escasas.
En otras ocasiones hay en él un crítico de las
concepciones mecanicistas del marxismo en boga, que
favorecen los matices más agudos de las explicaciones
de Marx, en particular del «economicismo», cosa
común en el medio europeo, italiano en particular, o
en las simples explicaciones de lo material y lo ideal
que Mañach, con sobrada erudición, supo entender
mejor que otras lecturas de su tiempo.
Consideraciones de esta índole han obligado a los
marxistas más responsables a ir moderando la tesis
polémica del materialismo histórico, que ya representó
—como lo han demostrado Croce, Mondolfo y otros
pensadores inicialmente adeptos de ella— una
exageración violenta de la doctrina original. Hoy ya se
advierte y reconoce que no hay tal determinismo
económico absoluto; que el factor económico es solo
uno, y probablemente el más imperioso de los factores
llamados «materiales» que condicionan la vida humana;
pero que, al margen de estos, queda siempre una
138
misteriosa zona de autodeterminación del espíritu,
donde juegan su papel, tan dramático a veces para el
propio individuo, los puros impulsos emocionales, los
narcisismos, los pudores y los orgullos, las ambiciones
netas de gloria o de poder y hasta los más oscuros y
seculares atavismos».38
Por eso adelanta con sabiduría:
No hay, pues, mucho peligro de que nuestra Guerra del 68,
por ejemplo, en cuya provocación sin duda intervinieron
decisivamente no pocos motivos de orden económico, pero
que se inició con tan férvidos sacrificios de la hacienda criolla,
se nos quede definitivamente menguada a una simple
maquinación propietista, o a un simple resentimiento de
«barones feudales» acosados.39
Mañach está advirtiendo ya los análisis simples que
hoy criticamos haberse consolidado en nuestra
historiografía, así como aquellas intenciones de ver en
las clases de marxismo como «se cumplían las leyes de
la dialéctica», aplicándolas a nuestra historia. Por supuesto
que influido por el circunstancialismo y el historicismo
resuelve, en ocasiones con sabiduría, los problemas que
se plantea. En su concepción filosófica no queda como
un materialista vulgar, ni como un ingenuo o astuto
idealista, sino que le asiste siempre una medida visión
dialéctica y materialista, como hombre culto y de su
tiempo, aunque la mayor parte de las veces haga
evaluaciones inapropiadas del materialismo y la
dialéctica específicamente marxistas.
Llama la atención, la cercana comprensión de
Mañach del marxismo al explicar la relación entre lo
material y lo ideal, en su polémica con Medardo Vitier
ante la tesis de este sobre la sustantividad del espíritu.
Para Mañach, lo material y lo espiritual se asisten y se
condicionan. «Este recíproco condicionamiento dista
mucho de significar lo que el vulgar materialismo
quisiera, es decir, que lo espiritual, una vez que aparece
a un determinado nivel de la vida, no tenga su propio
destino, no sea capaz de movimiento y de un querer
propio». Igual sucede con el uso del recurso dialéctico
cuando explica el carácter objetivo-subjetivo de los
valores en Para una filosofía de la vida.40
La vida y el pensamiento de Mañach, sus
preferencias y líneas desarrolladas, nos indican un

pensador que se debate, que se hace. Mañach no es un
hombre al cual le faltaran definiciones. A lo largo de su
vida y ante los problemas de su tiempo, mantuvo una
definición política, ideológica y filosófica. Sin urgir
definiciones conclusivas, vayamos más allá, a su
condición de filósofo de oficio, a sus contribuciones
en los años que lleva la Cátedra universitaria, un tiempo
que lo pone ante un pensamiento que pretende una
posible sistematicidad o deseos de hacerse perpetuo.
La filosofía como oficio y el oficio
de la filosofía
Una nueva época comienza para Mañach tras su
llegada a Cuba, en 1939, luego de su estancia de casi
cinco años en la Universidad de Columbia. Son años
de más empresa, y de entrega a una marea más movida,
tanto política como intelectual. Ya no está la impronta
de la revolución, sino el ajuste de cuentas con la que se
fue a bolina, dejando «un tremendo sabor a cenizas en
la boca».
Desde 1940 hasta 1960, desempeña la Cátedra
de Historia de la Filosofía, se entrega al trabajo docente
sistemático y a la formación de nuevas hornadas de
intelectuales cubanos.
Su entrada a la vida docente le exige la
reformulación de los planes de la asignatura y la asunción
de tareas y responsabilidades académicas, como cursos
en la Escuela de Verano, la Cátedra Martiana y la
participación en eventos y jornadas disímiles, tanto en
Cuba como en el extranjero, representando a la
universidad cubana. Jorge Mañach, Roberto Agramonte
y Luis Alejandro Baralt son los catedráticos de Filosofía
del claustro universitario.41
Su desempeño como profesor hace a Mañach
definir una visión sobre la filosofía, y en particular sobre
la asignatura que desarrolla, en busca de la efectividad
de lo que enseña. Defiende que el estudio de esta
materia, cualquiera que fuese su extensión, debía ser
formativa y no solamente informativa, y que además
de enterar al alumno sobre figuras y posiciones a lo
largo de su proceso histórico, debía también contribuir
a familiarizarlos con los mecanismos reflexivos de la
elaboración del pensamiento y a estimular su propia
reflexión mediante la exposición cuidadosa de los
problemas más importantes de la filosofía, tratados en
forma penetrante y no solo alusiva. Esto descartaba
—según su posición— la interpretación del curso de
Historia de la Filosofía como un curso externamente
episódico o superficial y panorámico. Este fue su
presupuesto de partida que haría variar, en el futuro, la
enseñanza de la asignatura y revolucionar su programa,
139
Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana
y posibilitó que el curso, a partir de su propuesta, se
extendiera a dos años en el plan de estudios.
Proponía, además, darle a su curso un tratamiento
monográfico, comprendido en un solo período del
proceso histórico. Mañach expone su convicción de
que el proceso filosófico está más íntimamente
condicionado que ningún otro por los antecedentes
históricos, y que el hecho filosófico no muere nunca,
pues es característica de este, seguir activando el
pensamiento a través de los tiempos. Concretando esta
observación, Mañach se pregunta, ¿cómo explicar la
polémica sobre los universales y particulares, que
domina buena parte del pensamiento medieval y cuya
solución nominalista resulta decisiva para la filosofía
del Renacimiento —y aun para la actual— si antes
no se ha estudiado a fondo la filosofía griega, el
planteamiento platónico-aristotélico de esa grave
cuestión? ¿Cómo dar un curso monográfico útil sobre
la filosofía de la Edad Media a alumnos que nada sepan
de la filosofía antigua? Por tal motivo opina que mientras
no hubiera más que un curso de Historia de la Filosofía
en la Universidad, este se debía dedicar al estudio de la
filosofía griega. «Aquí se plantearon casi todos los
problemas cardinales de la reflexión filosófica, se
ensayaron sus soluciones básicas y se creó el aparato
técnico del filosofar. A los alumnos no se le debe hacer
recorrer aceleradamente el itinerario entero del
pensamiento para dejar en su memoria, cuanto más,
una nómina de autores y de obras y una vaga noción
de los sistemas y sus peripecias».42
Él prefería a la conferencia y los seminarios como
medios didácticos, las lecturas colaterales de textos
originales de filósofos, y pretendía, más que la reflexión
fría derivada de las lecturas, sensibilizar a los alumnos
por la materia, para despertar su curiosidad e interés.
En sus clases —según él mismo— empleaba todos los
recursos de la «plástica verbal» y la «plástica visual», y
los convertía en magistrales lecturas repletas de sabiduría
y elegancia, de pasión por la filosofía en su forma más
vívida y estimulante. Mañach vinculaba el proceso
filosófico con el histórico general, lo que hace a la filosofía
no una elaboración gratuita o enteramente autónoma,
sino condicionada por los factores históricos, a los
cuales ella también condiciona desde los planos
superiores de la cultura.
Esta es una época en que Mañach saca a la luz varios
libros, muchos de los cuales tuvieron su origen en los
años 30. Desde Pasado vigente (1939) con ensayos que
hicieron historia entre 1930-1933, —según la
consideración de Félix Lizaso y Emeterio S.
Santovenia— hasta otros de mayor empaque filosófico
como Historia y estilo (1944), tan reseñado y valorado.
Sin embargo, hay uno de valor aprovechado, sin
publicar aún, o inconcluso según él mismo considerara:
Félix Valdés García
Historia de la filosofía (1947), en dos tomos y que,
mimeografiado, servía, de curso en curso, a los alumnos
universitarios. Tal vez el autor entendió que para fines
docentes podía ser un buen compendio, porque recorría
toda la filosofía occidental, desde la griega de los
presocráticos hasta la moderna; sin embargo, no se
decidió a llevarlo a imprenta.
Este, como otros textos suyos, lo obligaban a definir
al paso, o ya más sosegado, su modo de ver la filosofía
misma. Él decía que esta era una actividad reflexiva
que aspiraba a explicar la realidad «como todo lo que
“hay” y que se nos muestra extraña, misteriosa,
engañosa, exigiendo ir de aquí a la investigación, a captar
lo esencial». En su «Filosofía del quijotismo», dice: «A
nadie asuste la palabra filosofía: solo significa una
búsqueda amorosa de esencias». 43 Mañach estaba
convencido de que la filosofía venía de nuevo, tras el
fracaso de la fe ciega en las ciencias, a ser fuente, como
empresa intelectual, de satisfacciones espirituales y vía
para sustanciar y dar respuestas a grandes preguntas.
Sin embargo, en su sonada conferencia del Lyceum, en
1932, que publica ya en los 40, dijo que en filosofía era
necesario lavar muchas arenas inútiles para encontrar
un grano de verdad. Es que Mañach es de esos filósofos
que una vez convencía a una alta autoridad universitaria
sobre la necesidad de enseñar la historia de la filosofía,
y ante la pregunta del mentor de ¿para qué? ¿para hacer
filósofos en Cuba?, él contestara: No, los filósofos no
se hacen, sino para que se eleve en Cuba el espíritu
filosófico.
Sin dudas, el texto que más realce le da a Mañach
como filósofo, por los años 50 es Para una filosofía de la
vida y otros ensayos (1951), obra en la que su estilo
ensayístico, a veces impreciso en la forma, nos agobia
ante el deseo de encontrar, más allá de términos e
imágenes, conceptos más estables. Pero esta
«inestabilidad» de la expresión es propia de un hombre
con madera de ensayista, de escritor de sensibilidad
poética, y búsqueda de ciencia, y que, a la larga, no ceja
en el rigor. En este volumen hay una idea que él hace
suya y que concuerda con su perspectiva historicista de
siempre. Se trata de no establecer los dogmas como
inamovibles, no hacer análisis fuera de la consideración
de la circunstancia concreta. A esta filosofía suya
delineada la llama «condicionalismo». Si de los valores
hablaba, nada estaba más condicionado que ellos, dada
la variedad de aptitudes y condiciones de los sujetos y la
variada dignidad de todo lo que a su aprecio se somete.
No abogaba por una filosofía de la vida como conjunto
de normas restrictivas, rígidas y cerradas como las tantas
existidas a lo largo de los siglos.
Lo que yo llamo condicionalismo no es solo esa concepción
bipolar de los valores, es también la idea implícita de que
[...] todo lo que el hombre puede llegar a ser y a hacer,
140
estriba en un progresivo y recíproco condicionamiento entre
el sujeto y el objeto integrales, entre la totalidad del hombre
y la totalidad del mundo [...] alcanzar este estado de armonía
entre el hombre y el mundo, entre el sujeto y el objeto es
una utopía siempre válida como fines de la actividad
humana.44
Otras conferencias suyas publicadas en estos años
redundan en la perspectiva fenomenológica que él
mismo señala. Así evalúa su conferencia de 1948,
«Filosofía del quijotismo», luego ampliada como libro
en Examen del quijotismo (1950), donde dice partir de
una fenomenología de esta manifestación en la cultura
española. Apreciable es el ponderado estudio que hace
de John Dewey en la cultura anglo-norteamericana, en
su Dewey y el pensamiento americano,45 en el que más que la
exposición de las tesis del pragmatismo, realiza una
lectura de implicaciones y nexos, con lecciones útiles al
estudioso de la cultura y el pensamiento cubano y
latinoamericano.
En sus ensayos menores, publicados en la prensa,
hay también trabajos que encierran la vocación y la
condición de Mañach filósofo. Él mismo reconoce que
tras muchos de ellos hay un espíritu filosófico manifiesto
en la elección de los temas relativos a la problemática
espiritual, cultural y social de su tiempo, procurando
levantarlos por encima del nivel puramente episódico
para destacar sus implicaciones más profundas, con
una actitud mental crítica, cercana siempre a la filosofía
y con el constante deseo, según reconoce, de contribuir
a la sustentación de los valores intelectuales, morales e
históricos que considera más eficaces para la conciencia
y la cultura cubanas. Junto a la filosofía «que pudiéramos
llamar técnica, que se ocupa de la elucidación de
problemas teóricos específicos con lenguaje
«profesional», hay y habrá siempre, la filosofía militante,
estrechamente ligada a lo vital y aplicada a la varia
circunstancia. La sustentación racional de los valores
no es la menor tarea de una filosofía semejante».46
De nuevo el problema de la cultura
No por lo atareado con el periodismo, las
obligaciones políticas, la cátedra universitaria, deja
Mañach de insistir, de pensar, en los temas que siempre
le habían interesado: la cultura y Cuba, dado en otros
ejes conexos, como lo identitario cubano. ¿Quiénes
somos?, ¿qué nos caracteriza a los cubanos?, fueron
preocupaciones constantes en sus ensayos menores para
la prensa, desde su valoración del choteo. Otra es la
idea de nación, su característico análisis de la formación
histórica que se va constituyendo en Cuba, de
formación de una conciencia colectiva, y el deber de todos
los cubanos de crearnos esa «nación que nos falta», que
quedó detenida en la República; un tema que desvela a

Mañach en su fervor por Cuba y que llevó hasta
proyectos tan concretos, políticos y circunstanciales
—del modo en que siempre entendió Mañach a la
política— como el Movimiento de la Nación, de
efímera existencia en la lucha contra Batista en 1955.
No abandona Mañach esta preocupación general
en sus textos sobre Martí —que fueron más allá de la
biografía publicada en 1933— ni en su último libro,
escrito por «el otro Mañach», el «decrépito o enfermo»
con ideas, aunque valiosas sobre la cultura
hispanoamericana, desacertadas en otros aspectos. Se
trata de su Teoría de la frontera,47 un tema que había
tocado superficialmente en el ensayo sobre Dewey al
tratar las relaciones o la frontera entre la cultura sajona
y la del sur de los Estados Unidos. En este, debate
sobre la frontera cultural, lo que representan México,
Cuba y Puerto Rico como brazo que separa las dos
Américas en correspondencia con el plan de clases
que debió impartir y que conserva la meticulosidad y
el tino de Mañach de ir, como en el estudio del choteo,
por pasos sobre el tema, hasta dejarlo definido, claro,
comenzando por las fronteras geográficas o físicas
hasta finalizar con las culturales, y aun ideológicas, del
mundo actual, en momentos en que estaba de moda
el tema, por la política de la «nueva frontera» del electo
presidente norteamericano, John F. Kennedy y el auge
de la Guerra fría.
Mañach se detiene en los rasgos identitarios de la
cultura latinoamericana, y valora lo característico de los
pueblos del continente al sur del río Bravo. En la
frontera cultural entre Norteamérica y Latinoamérica
hay dos psicologías y dos procesos históricos que las
definen, y dos patrones lingüísticos originarios, el inglés
y el español. A los latinoamericanos les es dado una
sensibilidad a flor de piel y poseen determinadas
características y conceptos con otro contenido que los
diferencian de los del norte como los de dignidad, decoro,
etc. «El americano es un sajón y el latinoamericano lleva
dentro un español». Estos son moldes espirituales
generales que marcan la identidad en la diferencia. Pero,
añade el autor, la América llamada Latina sobrepuso al
legado español una cultura de la sensibilidad diferente
y una suerte de esteticismo moral e intelectual. En esta
caracterización antropológica del ser latinoamericano,
a menudo un paisaje o un gran gesto de dignidad suelen
interesarle más que un negocio, una fábrica o un nuevo
invento. No obstante, hay excesos, pasión anárquica de
la libertad, vicios políticos como el caudillismo, el
fulanismo, el particularismo sectario, etc. La cultura sajona
es más racional y concreta, es más centrada en la técnica.
En ambas, hay una síntesis posible, y están llamadas, en
su convivencia, a complementarse y enriquecerse
mutuamente para el logro del equilibrio a que la frontera
cultural nos invita.
141
Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana
En el libro se habla de la penetración cultural
norteamericana en nuestros países, e incluso en Europa,
como el efecto de «cocacolización», que puede no
afectar a culturas más sólidas, pero sí a los nuestros, en
lo más íntimo de su carácter y personalidad. Sin
embargo, a la exposición le siguen tantas cosas lánguidas
y de dudosa pertenencia a Mañach, que hacen dudar
de que la totalidad de la obra pertenezca a la pluma del
intelectual cubano. La duda nos hace compartir la
sospecha y volver sobre los datos biográficos.
Tras haber sentido «una inmensa alegría» por el
triunfo de la Revolución de 1959, Mañach se suma a
la obra, dispuesto a colaborar. Se reincorpora a la
Universidad, colabora con Bohemia, la emisora CMQ y
otros medios; publica artículos en los que reconoce el
liderazgo y la valentía de Fidel Castro, la trascendencia
de los hechos que significan madurez, seriedad, la toma
de la conciencia que nos faltaba, la nación que se
consolida. Pone en el proceso que se inicia, el remate
de sus aspiraciones patrias. Sin embargo, la jubilación
«a la trágala» (septiembre de 1960), la agresión de los
más jóvenes que lo acusan de incapaz, y de simbolizar
lo viejo, la reacción a su figura, el cierre de muchas de
sus tradicionales formas de empleo en Bohemia, Diario
de la Marina, y otros, así como la orientación que, en los
60, vislumbra en el curso de la Revolución hacia el
socialismo, le hacen reconocer en carta al editor de
Revista de Occidente en septiembre de 1960:
Me están poniendo en el trance de tener que reorientar una
vida que ya tenía hecha. Hoy precisamente, he recibido la
noticia de que me han jubilado a la trágala, es decir sin yo
solicitarlo ni tener por qué, como profesor de la
Universidad, junto otros muchos más de no poco prestigio.
Y como yo no soy sino profesor y escritor, y ninguna de
estas actividades las puedo desenvolver hoy aquí, me veo
en el caso de buscarme nuevos horizontes. Pero horizontes
que supongan un modus vivendi, porque tampoco soy
hombre de fortuna.48
En los primeros días de noviembre sale para Puerto
Rico, a impartir un curso sobre Martí o uno que
escasamente tiene posibilidades de preparar sobre las
fronteras y que era un tema nuevo, inexplorado y no el
resultado de una sistematización anterior. Sale de Cuba
con todo el pesar de la partida, y ya muy enfermo. Su
estado de salud se hace más endeble en el primer mes
de estancia en tierra boricua. Está muy delicado de salud
y apenas ha podido ir a la universidad un par de veces.
Los médicos le auguraban escasas semanas de vida,
según dice su esposa en carta a una ex alumna. Desde
entonces, Mañach se encontraba bajo el efecto de fuertes
drogas. En ese estado de frágil salud vive seis meses
más. En junio de 1961, falleció.
¿Podría Mañach haber ido más allá del esquema de
las conferencias que había delineado con su escrupulosa
metodología? No dejo de plantearme como hipótesis
Félix Valdés García
que Teoría de la frontera, publicada en 1970, haya sido
completada por otros, a partir del plan elaborado por
el profesor para el curso inconcluso. Pongo en duda
aquellas cosas contradictorias que en el libro se leen.
Pensarlo así me restablece, en parte, la imagen del
Mañach intelectual, y se me vuelve coherente con su
vida, la del hombre medido, tal vez temeroso de los
cambios bruscos; el intelectual que quiso siempre la
creación salida de la pluma y el pensamiento, pero que
la política, entendida como deber, le secuestró tanto
tiempo; del escritor que deleita con expresiones casi
perfectas; el profesor sabio y elegante; el polemista
incansable y gallardo; el ensayista, el hombre de
pensamiento, el filósofo de elegante y erudito discurso,
original y creativo, sin un gran sistema de ideas y sí
inclinado —sin dogmatismos ni vehemencias— a las
filosofías de corte fenomenológico, no atraído por el
marxismo, y enemigo del comunismo soviético. Nos
quedaría mejor situado como el cubano que siempre
quiso dar lo mejor de sí.
Notas
1. Entrevista realizada por Rafael Heliodoro Valle, El Tiempo,
Bogotá, 4 de marzo de 1951.
2. Raúl Roa, El fuego de la semilla en el surco, Letras Cubanas, La
Habana, 1982, p. 62.
3. Archivo Histórico. Universidad de La Habana. Expediente de
Jorge Mañach y Robato como estudiante de la Universidad de La
Habana, en el cual también se encuentra el certificado con el plan
de estudio del graduado de la Universidad de Harvard, el 17 de
septiembre de 1921.
4. Ana Cairo, El grupo minorista y su tiempo, Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 1978, p. 71. El autor de este trabajo se apoyó
en esta investigación.
5. Jorge Mañach, «Los minoristas sabáticos escuchan al gran Titta»
(Social, La Habana, febrero de 1924). Tomado de Ana Cairo, ob.
cit., p. 23.
6. Véase Ana Cairo, ob. cit., pp. 175-86.
7. Jorge Mañach, La crisis de la alta cultura en Cuba, Imprenta y
Papelería La Universal, La Habana, 1925. Hay varias ediciones.
Fue incluida en Jorge Mañach, Ensayos (selección y prólogo de
Jorge Luis Arcos), Letras Cubanas, La Habana, 1999.
8. «Política», 1927. Revista de Avance, n. 3, La Habana, 15 de abril
de 1927.
9. Jorge Mañach, «El estilo de la Revolución», Ensayos, ob. cit., pp.
146-51.
10. Citado por Ana Cairo, ob. cit. Según Raúl Roa, para Mañach no
quedaban claros los modos y medios de lucha contra el imperialismo
y cómo se podría conseguir «en la boca del Mississipi, sin que los
Estados Unidos no vomitaran sobre la Isla, cuando fuera preciso,
todas las unidades de su flota de guerra».
11. Jorge Mañach, «Carta a Carlos R. Rodríguez» (Nueva York, 28 de
junio de 1935), Archivo Jorge Mañach, Instituto de Literatura y
142
Lingüística (en lo adelante, AJM-ILL), Doc. Nro. 1044. Esta idea la
repite en varios documentos y cartas, sobre todo durante su estancia
en Nueva York entre 1935 y 1939 (AJM-ILL, Doc. Nro. 935).
12. Véase Jorge Mañach, «Imagen de Ortega y Gasset», Revista
Cubana de Filosofía, n. 13, La Habana, enero-junio de 1956,
pp. 120-3.
13. Jorge Mañach, Indagación del choteo, Ediciones Revista de Avance,
La Habana, 1928. La edición más reciente se encuentra en Ensayos,
ob. cit.
14. José Ferrater Mora utiliza esta idea de la existencia de tres
imperios filosóficos en La filosofía actual, Alianza Editorial, Madrid,
1969; y luego en Cambio de marcha en Filosofía, Alianza Editorial,
Madrid, 1974.
15. Para la nueva generación, que buscaba lo autóctono cubano
bajo signos de universalidad, una nueva sensibilidad artística y
literaria, y una renovación estética, el ensayo se convertiría en
recurso que le permitía su reafirmación y una vía para la protesta.
16. Jorge Mañach, Indagación…, ob. cit.
17. Ibídem, pp. 47-8.
18. Véase Jorge Portilla, La fenomenología del relajo, FCE, México,
DF, 1986.
19. Jorge Mañach, Indagación..., ob. cit., p. 48
20. Ibídem, pp. 59-75.
21. Jorge Mañach, «Informe quinquenal», Archivo Histórico,
Universidad de La Habana, Expediente del profesor Jorge Mañach
y Robato, 1947. Este tipo de informes constituía una obligación de
los profesores del claustro quienes cada cinco años rendían balance
del trabajo realizado.
22. Waldo Ross, Crítica a la filosofía cubana de hoy, La Habana, 1954.
(folleto). En su conferencia de marzo de 1954, Ross se detiene a
valorar al movimiento filosófico cubano y a profesores como
Roberto Agramonte, Luis A. Baralt, Medardo Vitier, mientras que
la cuarta parte se la dedica a la filosofía de la vida de Mañach.
23. Jorge Mañach, «Carta a Raimundo Lazo», 13 de febrero de
1932 (AJM-ILL, Doc. Nro. 980).
24. Jorge Mañach, «Carta a Gabriela Mistral», 29 de febrero de
1932 (AJM-ILL, Doc. Nro. 1025).
25. Varios de estos ensayos, escritos para la prensa entre los años
1930-1933 fueron recogidos en Pasado vigente, Editorial Trópico, La
Habana, 1939, organizada por Félix Lizaso y Emeterio Santovenia.
Según Mañach, en estos años de tiranía «no se podía hablar demasiado
claro». Trópico le propone reunir estos trabajos, circunstanciales y
de utilidad, como testimonio de la angustia y la esperanza «que los
cubanos vivimos antes de agosto del 33».
26. Con estas palabras termina Mañach su ensayo de 1934, «El
estilo de la revolución», publicado en Acción, por el cual se le
confiriera, en 1935, el Premio Justo de Lara que se otorgaba ese
año por primera vez.
27. En carta enviada a Alejo Carpentier, el 31 de julio de 1934, le
dice: «El ABC, Alejo, es la “esperanza de Cuba”. Hoy por hoy no
tenemos nada mejor organizado ni más brioso y sustantivo.
Últimamente se nos ha estado tachando mucho de veleidades
fascistas y hasta de reaccionarismo. Lo cierto es que se nos juzga por
el contraste con los infantilismos “auténticos” y las precipitaciones
e improvisaciones del “comunismo criollo”».

28. Jorge Mañach, «Carta a Luis Alejandro Baralt», 30 de diciembre
de 1935 (AJM-ILL, Doc. Nro. 765).
29. Jorge Mañach, «Carta a Emilio Ballagas», 6 de julio de 1937
(AJM-ILL, Doc. Nro. 763).
30. Jorge Mañach, «Carta a Concha Meléndez», 4 de noviembre de
1935 (AJM-ILL, Doc. Nro. 1022).
31. Jorge Mañach, «Carta a J.D.M. Ford», 24 de diciembre de 1930
(AJM-ILL, Doc. Nro. 877).
32. Es de suponer que la estancia en los Estados Unidos a finales de
los años 30, sus posteriores viajes a universidades norteamericanas,
sus lecturas de los críticos del socialismo y del estalinismo en los
Estados Unidos después de la Segunda guerra mundial, le pusieron
en evidencia los rumbos de la Unión Soviética. Dentro del propio
Partido de los Trabajadores, los trotskistas norteamericanos
realizaban una aguda crítica entre un sector de sus militantes y los
marxistas de ese país.
33. Jorge Mañach, «Carta a Lino Novás Calvo», 26 de mayo de
1932 (AJM-ILL, Doc. Nro. 1030).
34. Jorge Mañach, «Carta a Nicolás Guillén», 23 de febrero de 1937
(AJM-ILL, Doc. Nro. 935). Mañach cuestionó la suscripción para
la edición del libro de Villena, así como puso en dudas la obra del
poeta cubano, pero no imaginó que, pese a las sutilezas y a los
elogios para con Rubén, a quien dice haber apreciado mucho en lo
personal, provocaran su reacción, que, a juicio de Mañach, había
sido sugerida y alentada por otros. La carta fue publicada en Mediodía,
el 5 de marzo de 1937.
35. Jorge Mañach, «Una vez más», carta escrita en abril de 1937,
desde Nueva York, para Mediodía y entregada a Carlos R. Rodríguez
(AJM-ILL, Doc. Nro. 1045).
36. Jorge Mañach, «El siglo y la crisis cubana», Bohemia, La Habana,
octubre de 1948.
37. Ídem.
38. Jorge Mañach, Historia y estilo, ob. cit., p. 118.
39. Ibídem, p. 119.
143
Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana
40. Jorge Mañach, Para una filosofía de la vida y otros ensayos, Editorial
Lex, La Habana, 1951.
41. Una pena para la universidad no servirse, por estos tiempos, de
otros profesores, como de los españoles transterrados a América,
José Gaos, Ferrater Mora o la sibilina María Zambrano, quienes lo
intentaran infructuosamente.
42. Jorge Mañach, «Informe quinquenal», ob. cit.
43. Véase Jorge Mañach, «Filosofía del quijotismo», Universidad de
La Habana, nn. 76-81, La Habana, enero-diciembre de 1948, pp. 9-
62. Esta conferencia fue ampliada y publicada dos años después, en
Buenos Aires, como libro, bajo el mismo título.
44. Véase Jorge Mañach, Para una filosofía de la vida y otros ensayos, ob. cit.
45. Véase Jorge Mañach, Dewey y el pensamiento americano, Taurus
Ediciones S.A., Madrid, 1959.
46. Jorge Mañach, «Informe quinquenal», ob. cit. De particular
interés, o típicos ensayos filosóficos, son aquellos dispersos en Diario
de la Marina y que él mismo valorase como tales en sus informes de
trabajo a la Cátedra. Estos son: «Una cura de filosofía», «Valery o la
angustia de la inteligencia», «La crisis del racionalismo», «Camino de
fe y razón», «Despedida a María Zambrano», «Perfil de nuestras
letras», «De nuestro querer filosófico», «Sobre Varona», etc. En
Bohemia, «Necesidad de una filosofía de la vida», «¿Es necesaria una
filosofía de la vida?», «El problema de los valores», «Déjennos en
paz», entre otros.
47. Véase Jorge Mañach, Teoría de la frontera, (introducción de
Concha Meléndez), Editorial Universitaria, Universidad de Puerto
Rico, San Juan, 1970.
48. Jorge Mañach, «Carta a Sr. D. José Ortega Spotorno, editor de
Revista de Occidente», 8 de septiembre de 1960 (AJM-ILL, Doc.
Nro. 1033).
©
, 2007

Una antr opología
antropología
de la violencia estructural.
El caso de Haití
Paul F
Farmer
armer
Profesor. Universidad de Harvard.
E n el mundo poscolonial, solo un conocimiento
profundo de la economía política y de la historia
permiten comprender en toda su magnitud la epidemia
moderna de SIDA y tuberculosis en Haití y otros países.
El presente ensayo, sustentado en más de un decenio
de investigaciones en zonas rurales haitianas, se nutre
además de la obra de Sidney Mintz y de otros autores
que han vinculado el proyecto interpretativo de la
antropología moderna con la comprensión histórica
del alcance de las estructuras económicas y sociales en
las que se asienta la afección. El surgimiento y prevalencia
de estas epidemias en Haití, donde constituyen las
principales causas de muerte entre adultos jóvenes, se
originan en el efecto nocivo de la expansión europea
en el Nuevo mundo, así como en la esclavitud y el
racismo asociados a ella.
Una antropología sincrética y adecuadamente
biosocial de estas y otras plagas nos permite ver más
lejos y observar, por ejemplo, su estrecha asociación
con la pobreza y las desigualdades sociales, expresadas
en un riesgo diferenciado de infección y, entre los ya
Tomado de Current Anthropology, v. 45, n. 3, Chicago, junio de 2004.
63
no. 52: 63-73,
Una antropología de la violencia octubre-diciembre
estructural. El caso de de Haití
2007.
infectados, en un desenlace adverso —incluida la
muerte. Puesto que ambas enfermedades se trasmiten
de manera diferente, tienen patofisiologías y
tratamientos distintos, parte de la tarea interpretativa
consiste en vincular esta antropología con la
epidemiología y con la comprensión de las diferencias
en cuanto al acceso a nuevas técnicas de diagnóstico y
terapias ya disponibles para unos pocos afortunados.
Me referiré no solo a Haití, sino a la tuberculosis y
al SIDA. Cómo podría evitar referirme a estas
enfermedades, que cada día cobran quince mil vidas
en todo el mundo, la mayor parte de ellas jóvenes. Mi
objetivo no es elaborar una gran teoría, sino más bien
analizar cómo el concepto de violencia estructural puede
insertarse en la antropología y en otras disciplinas
interesadas en comprender la vida social moderna.
Crear desiertos y borrar la historia
Se atribuye a Tácito el aforismo que reza: «Ellos
crearon el desierto y lo llamaron paz». Borrar la historia
es quizá el acto de prestidigitación más comúnmente
Paul Farmer
empleado por los arquitectos en sus explicaciones de
la violencia estructural. Este acto de distorsión de la
historia es parte del proceso de desocialización,
necesario para el surgimiento de recuentos
hegemónicos de lo acontecido y sus causas. Como ha
demostrado Mintz, Haití ofrece el ejemplo más penoso
de este borrado de la historia y de por qué resulta
importante. Hay épocas, como la actual, en que no se
recibe con agrado la exploración de las raíces históricas
de un problema ni se cuenta con muchos adeptos para
sacar a la luz la urdimbre de estructuras arraigadas que
prometen más miseria. Poco después de los
acontecimientos del 11 de septiembre, el novelista
británico John Le Carré observaba: «Sugerir que existe
un contexto histórico para las recientes atrocidades
implica, por definición, que tienen una excusa; quien
esté con nosotros no diría eso y quien lo diga está contra
nosotros».1
Desde luego, es posible negar simplemente la
historia, pero el revisionismo burdo —como el que
arguye que los eventos X o Z no ocurrieron— no resulta
un instrumento persuasivo ni eficaz en los corredores
del poder. No se puede engañar a la gente con tanta
facilidad, al menos no a toda la gente todo el tiempo.
El borrado de la historia es sutil y paulatino, y depende
de ir eliminando los vínculos de tiempo y espacio.
Sabemos asimismo que el olvido es también un proceso
natural, en última instancia, biológico. El tiempo cura
todas las heridas, incluso aquellas que, no habiendo
drenado bien nunca, aguardan para abrirse de nuevo,
«sorprendiendo» a quienes han olvidado.
Para el etnógrafo, constituye siempre un desafío
obtener un buen recuento de un hecho, en tanto siempre
está comprometido, digámoslo así, con la búsqueda
de la verdad (aunque en ciertos círculos académicos se
considera esta búsqueda poco más que romántica o
equivocada). A menudo la inquisitoria antropológica
comienza con los acontecimientos actuales y
etnográficamente visibles. Así, cuando estudiamos la
repercusión social de una represa hidroeléctrica, del
terrorismo, o de una nueva epidemia, corremos un
enorme riesgo de omisión. En estos casos, el borrado
es lo mas rápido para el poderoso, que usualmente
puede actuar sin cortapisas. Pero el desequilibrio del
poder no puede borrarse sin la distorsión de su
significado. Sin un análisis geográficamente amplio e
históricamente profundo, que tenga en cuenta la
economía política, se correría el riesgo de percibir solo
un residuo de ese significado.
Tal vez vemos los charcos de agua, pero no la lluvia;
y tampoco vemos formarse la tormenta. Ambos
componentes de este ejercicio explicatorio —lo
geográficamente amplio y lo históricamente profundo—
64
son cruciales. Quienes solo miren al pasado para explicar
lo visible desde la etnografía, perderán de vista los
entramados del poder que inciden en la miseria de que
somos testigos. Algunos de los vínculos que deberán
hacerse visibles son los vivientes. La crítica moderna
del comportamiento de la etnografía dentro de los
confines del (ya rara vez mencionado) imperio británico
ha servido de ejemplo clásico en antropología. La
antropología africana de Evans-Pritchard y muchos
otros ha estado sujeta a esfuerzos por restaurar esos
vínculos omitidos. 2 De hecho, Johannes Fabián ha
argumentado que la «negativa de la contemporaneidad»
continúa siendo un problema importante en los estudios
antropológicos.3
Los que a la hora de explicar la miseria, solo prestan
atención a los poderosos actores actuales no verán
cómo la desigualdad se estructura y legitima con el paso
del tiempo. ¿Qué materiales de construcción se
utilizaron, cuándo, cómo y por qué? Al cabo, nuestros
esfuerzos por congelar el proceso social en un «presente
etnográfico» han venido a complicar nuestro trabajo.
«Mediante algún extraño sortilegio», observaba Mintz,
«todas y cada una de las monografías antropológicas
han hecho desaparecer las señales del presente y de cómo
llegó a ser. Este acto de prestidigitación impone una
carga a quienes sienten la necesidad de ejecutarlo, y no
piensan de manera más sensata acerca de lo que deben
estudiar los antropólogos».4
Los recuentos ricamente socializados requieren
tiempo y espacio; son más largos que la simple
descripción de los hechos. Aún aparecen bajo ciertas
formas —libros o documentales largos— pero rara
vez se los encuentra en los medios que acaparan la
atención popular. Los medios de difusión populares
favorecen las frases hechas: lo mejor es una explicación
de una sola frase como, por ejemplo, «el Islam los
obligó a hacerlo», o «el choque de culturas es inevitable»,
o «nos envidian nuestra buena fortuna». Nuestras obras
son extensas, en parte, porque mientras más sabemos
sobre algo, más difícil resulta considerar irrelevante
cualquier ángulo de interpretación o detalle histórico
aparentemente arcano. ¿Cómo podemos estar seguros
de su irrelevancia? Si nuestro sentido epistémico de lo
relevante deja algo fuera del filtro ¿es esto correcto, o
debemos, por el contrario, examinar críticamente
nuestro filtro? La relevancia depende de lo que estemos
buscando; y mientras mayor sea nuestro conocimiento
del material, mayor será el número de hipótesis
diferentes que podamos extraer de él. La carga de
significado se torna abrumadora en la medida en que
se evidencian vínculos entre acciones aparentemente
diferentes y lugares distantes. El desafío es mayúsculo
cuando se trata de un asunto de vida o muerte.

El Haití «moderno»: la resocialización
de la historia y la biología
Doscientos años después de su independencia, tuve
la buena suerte de ir a Haití. Allí aprendí mucho sobre
el borrado selectivo de la historia y sobre la fuerza, con
frecuencia menos escamoteada, de la biología, aunque
esos borrados no eran tan evidentes dentro del país.
En Haití, el pasado era presente, en forma de
proverbios, en el idioma mismo que se hablaba —un
producto de la colonia esclava— y en la interpretación
popular de sus desgracias actuales. En Haití, la violencia
estructural continúa vigente en la vida cotidiana y en la
muerte de la parte de la población que vive en la
pobreza. La gente sabe cuántos mueren porque son
sus familiares, que ellos mismos entierran. Mintz y otros
han señalado que Haití es, desde hace mucho, una
especie de laboratorio viviente para el estudio de la
aflicción, independientemente de cómo se lo defina.5
Jean Weise observó hace unos treinta años que «el
campesino haitiano vive hoy día en la más terrible
miseria y en estrecha familiaridad con la muerte».6
Desde luego, el mayor problema es la inimaginable
pobreza; mientras una larga sucesión de gobiernos
dictatoriales se ha ocupado más del pillaje que de
proteger los derechos de los trabajadores, siquiera
nominalmente. Eduardo Galeano observaba en 1973,
en el apogeo de la dictadura de François Duvalier, que
«los salarios que en Haití prescribe la ley son cosa de
ciencia ficción; los verdaderos salarios de las
plantaciones de café varían de 7 a 17 centavos al día».7
Aunque las dictaduras ya no están, las estructuras
políticas y económicas transnacionales que les sirvieron
de sostén aún existen y continúan causando daños.
Un estudio etnográfico del Haití moderno puede
no analizar la manera cómo los habitantes de África
Occidental fueron trasladados a Haití;8 ni el problema
de la tuberculosis, la viruela, el sarampión o la fiebre
amarilla. Un etnógrafo moderno podría no mencionar
que la antigua colonia fue obligada a pagar a los
franceses una «deuda» por la pérdida de la más rentable
colonia esclava del mundo. Pero estas cuestiones deben
ciertamente considerarse y analizarse sus secuelas; de
otra manera no puede siquiera pensarse en un recuento
plenamente socializado del presente.
Permítaseme resumir la historia de la posindependencia
de Haití. La revolución haitiana comenzó en 1791. El
rechazo de Francia a aceptar la pérdida de una colonia
tan «eficiente» y rentable condujo, en última instancia, a
la expedición de la mayor armada que haya cruzado el
Atlántico. Luego de la batalla de Vertières, de la que
salieron derrotadas las tropas de Napoleón, Haití fue
declarada nación independiente, pero su infraestructura
estaba en ruinas. Algunos estiman que más de la mitad
65
Una antropología de la violencia estructural. El caso de Haití
de la población de la isla pereció en la guerra. La tierra
era fértil, si bien menos que cuando los europeos
implantaron allí el monocultivo, de manera que las
autoridades de la nueva república, desesperadas por
revitalizar la economía, lucharon por restablecer las
plantaciones sin usar abiertamente la esclavitud. Esta
era una batalla perdida. Como ha escrito Sidney Mintz:
«Una nación completa le dio la espalda al sistema de
las grandes plantaciones explotadas con mano de obra
esclava».9
¿Incluso si existieran otras formas de lograr esas
producciones —y, evidentemente, el café, a diferencia
de la caña de azúcar, podía cultivarse en pequeñas
extensiones de tierra— quién podría comprarlas? Los
europeos y la única república que existía además de
esta, los Estados Unidos, eran los únicos clientes
posibles y, mayormente, se sumaron al embargo francés
contra Haití. ¿Cuántos en Francia recuerdan que, a
cambio del reconocimiento diplomático, se le pidió a
Haití indemnizar a la antigua metrópoli con unos ciento
cincuenta millones de francos, en pagos que debía
efectuar al gobierno de Carlos X, a partir de 1825?
Ciento cincuenta millones de francos en compensación
a los dueños de esclavos, un suceso económico-social lleno
de significado, entonces y ahora, y de graves
consecuencias materiales para los haitianos.10
Una historia bien documentada, redactada por el
antropólogo haitiano Jean Price-Mars, analiza esta
compensación de la siguiente manera: «Un país cuyos
gastos e ingresos estuvieron, hasta entonces,
equilibrados, fue obligado por la incompetencia y
frivolidad de los hombres que detentaban el poder a
convertirse en una nación cargada de deudas y atrapada
en una red de obligaciones financieras imposibles de
enfrentar».11
Esto marcaría la tónica para el nuevo país; a saber,
concesiones comerciales a los socios europeos y
estadounidenses e impuestos indirectos a los
campesinos que cultivaban los productos doblando el
espinazo bajo el peso de un mundo hostil. Los Estados
Unidos, la república esclavista del norte, fueron
especialmente hostiles.12 Obstruyeron la invitación a Haití
para participar en la famosa Conferencia Hemisférica
celebrada en Panamá en 1825 y rehusaron reconocer la
independencia haitiana hasta 1862. Un mundo blanco
asustado impuso a Haití el aislamiento, y este se convirtió
en un experimento, el primero para los que defendían
la emancipación de los esclavos y, después del fin de la
esclavitud, para quienes defendían la capacidad de los
negros para autogobernarse. En los años que siguieron
a la independencia, los Estados Unidos y las potencias
europeas aliadas ayudaron a Francia a orquestar una
cuarentena diplomática contra Haití, y así, pronto la
Paul Farmer
nueva república se convirtió en paria dentro de la
comunidad internacional.
En 1824, el senador Robert Hayne de Carolina de
Sur declaró: «Nuestra política hacia Haití es sencilla. No
podemos reconocer su independencia […] La paz y
seguridad de una gran parte de nuestra Unión nos
impide siquiera discutirlo».13 Pero el aislamiento fue en
buena medida diplomático y retórico, como lo
recuerdan quienes conocieron en líneas generales la
diplomacia de las cañoneras. Los Estados Unidos
estuvieron cada vez más presentes como socio comercial
y gendarme, lo que condujo a varios choques famosos
con los haitianos —famosos en Haití, quiero decir,
aunque en buena medida olvidados, por supuesto, en
los Estados Unidos.14 La continuada presencia naval
estadounidense condujo, finalmente, a la ocupación
armada de Haití en 1915. Este capítulo casi completamente
olvidado ya de la historia de los Estados Unidos, duraría
20 años. Aunque aún se debaten las causas, «el control
de la aduana fue la esencia de todo el asunto», apuntó
el Presidente Woodrow Wilson.
Al menos desde 1915, los Estados Unidos han sido
una fuerza dominante en la política haitiana. El ejército
moderno de Haití se creó en 1916, a partir de una ley
del Congreso norteamericano. Desde el retiro de las
tropas en 1934 y hasta 1990, ningún gobierno haitiano
llegó al poder sin el visto bueno de los Estados Unidos.
Esto dio lugar a una cadena de gobiernos paramilitares
hasta llegar, en 1957, al régimen de Duvalier, el mayor
beneficiario de los dólares norteamericanos. 15 En
realidad, no hubo interrupciones políticas significativas
hasta quizá 1990, por lo que el modelo de colonia
—colonia esclava— continuó perfilando la vida en Haití.
Así como los ricos fueron socializados para el exceso,
los pobres lo fueron para la escasez. El manejo del
tiempo, los afectos, los alimentos, el agua y las crisis
familiares (incluso la enfermedad) se ajustan a este
antiguo patrón de mucho por un lado y demasiado
poco por el otro.
Con este marco de referencia en mente comencé a
estudiar las enfermedades infecciosas específicas —una
vieja, la otra nueva— en el Haití rural. En antropología,
se ha llamado «teoría de sistemas mundiales» a una
versión de este marco de referencia,16 pero en realidad
no se trata de una teoría, sino de un enfoque
comprometido con la evidencia etnográfica implícita
dentro de las estructuras económicas y sociales
históricamente dadas, que conforman la existencia de
manera tan dramática, al borde de la vida y la muerte.
Tales estructuras son transnacionales; por lo tanto, ni
siquiera sus vestigios modernos son verdaderamente
visibles en tér minos etnográficos. Numerosos
antropólogos han utilizado este marco de referencia
66
en un esfuerzo por describir la maquinaria social de
opresión y poner de relieve sus conexiones.17
Con independencia de nuestras interrogantes de
investigación específicas, hemos tratado de definir estas
estructuras socioeconómicas y de comprender cómo
funcionan. A falta de un término más adecuado, con
frecuencia he empleado el de «economía neoliberal»
para referirme a la constelación de ideas prevaleciente
(a veces contradictorias) acerca del comercio, el
desarrollo y de la gobernabilidad, que muchos han
interiorizado en las opulentas sociedades de mercado.
El neoliberalismo es la ideología que promueven los
vencedores de las luchas antes mencionadas.
Se afirma que en el meollo de este modelo está el
dominio del mercado, impulsado por la competencia,
pero en realidad esta ideología le debe mucho a las
desigualdades del poder que a su vez replica. Se trata de
una ideología que tiene poco que decir acerca de las
desigualdades socioeconómicas que distorsionan las
verdaderas economías y, en cambio, revelan otros medios
mediante los cuales estas pueden ser objeto de mayor
explotación. El pensamiento neoliberal es fundamental
para los esfuerzos modernos de desarrollo, cuyo
objetivo no es tanto enmendar la pobreza y las
desigualdades sociales como manejarlas. Sus opositores
incluyen algunos de aquellos que el desarrollo dejó
rezagados, cuya profunda insatisfacción está arraigada
en la experiencia borrada que he tratado de resumir.
El trabajo en la región de América Latina me ha
convencido de que esta insatisfacción está también
asociada a un conjunto de ideas no demasiado
diferentes, —y esto es interesante— de las expresadas
por el desaparecido Pierre Bourdieu.18 El racionalismo
científico —el de los modelos matemáticos que inspiran
la política del FMI o el Banco Mundial, el de las grandes
firmas de abogados, las multinacionales jurídicas que
imponen las tradiciones del derecho estadounidense a
todo el planeta, el de las teorías de acción racional,
etc.— es tanto la expresión como la justificación de la
arrogancia occidental, que hace a algunas personas actuar
como si tuvieran el monopolio de la razón y pudieran
constituirse en gendarmes mundiales; es decir, en
dueños autodesignados del monopolio de la violencia,
capaces de poner la fuerza de las armas al servicio de
la justicia universal. Como creo profundamente en las
perspectivas y el progreso de la ciencia, señalaré que la
ideología que critica la mayoría de los opositores del
pensamiento neoliberal es la que emana de las
economías de mercado. El objeto de ataque no es la
riqueza ni la modernidad misma, y mucho menos cierto
«estilo de vida».
Los haitianos que viven en la pobreza tienen amplias
razones para estar hartos de la panacea neoliberal,
porque ellos encarnan la desigualdad en el mundo

El SIDA en Haití es la historia de sus lazos con los Estados
Unidos, y no con África; es una historia de índices de
desempleo que superan el 70%. El SIDA en Haití tiene mucho
más que ver con la realización del comercio y el turismo en
un país paupérrimo que con «la oscura orgía celebrada por
negros “enloquecidos por la sangre, el sexo y los dioses”».
moderno. En los últimos decenios, Haití ha
experimentado un retroceso económico. El Producto
nacional bruto ha disminuido y también la esperanza
de vida. ¿Cuáles son las causas de la actual miseria?
Desde luego, está la esclavitud y el racismo que es
consustancial a la esclavitud, razones ya analizadas en
reuniones como la celebrada en Durban, Sudáfrica, en
2001. Permítaseme citar un documento firmado allí
por representantes de más de 150 países:19
La conferencia mundial reconoce y lamenta profundamente
el masivo sufrimiento humano y la tragedia de millones
de hombres, mujeres y niños causado por la esclavitud, el
tráfico de esclavos, el comercio trasatlántico de esclavos, el
apartheid, el colonialismo y el genocidio y hace un llamado
a todos los Estados concernidos a honrar la memoria de
las víctimas de tragedias pasadas, al tiempo que afirma que
dondequiera que hayan ocurrido deberán ser condenadas y
evitarse su recurrencia.
La conferencia mundial reconoce la necesidad de desarrollar
programas para el desarrollo socioeconómico de esas
sociedades y su diáspora en el marco de una asociación
basada en el espíritu de solidaridad y respeto mutuo en las
siguientes esferas: alivio de la deuda, erradicación de la
pobreza, creación o fortalecimiento de instituciones
democráticas, promoción de inversiones foráneas directas,
acceso a los mercados.
Imagínese lo que significa para unos pobres aldeanos
escuchar (y digo «escuchar» porque la mayoría no sabe
leer) estas palabras en Haití, un país que se duele aún no
solo de las compensaciones pagadas a sus antiguos
amos, sino de una serie de sanciones que continúan
vigentes hasta el día de hoy. El «respeto mutuo» sería
bueno, pero la «solidaridad» rara vez se ha expresado
en términos prácticos. Como escribió Sidney Mintz:
«Si alguna vez existió una sociedad que debió ser
totalmente aniquilada, material y espiritualmente, por
los efectos de la “modernización”, esa es la de Haití».20
Si alguna vez hubo una sociedad que clamara
precisamente por el tipo de compensación
recomendada por «la comunidad internacional», esa es
la haitiana. Tácito seguramente diría que este es un lugar
donde la guerra ha creado un desierto.
¿Cómo diablos recomponer un lugar tan devastado?
Haití carece de carreteras y el estado de sus
telecomunicaciones es precario. La agricultura ha tenido
67
Una antropología de la violencia estructural. El caso de Haití
tropiezos casi irreparables y no hay industria con
perspectivas de sustituirla. Desde luego, hay un gran
debate con respecto a los métodos de desarrollo «a
nivel de base» y de producciones para la exportación,
así como grandes expectativas con respecto a la «ayuda
exterior». El concepto de «microcréditos» ha generado,
afortunadamente, una economía informal. ¿Pero cómo
funciona el microcrédito en una economía fracasada?
Los más pobres tienen menos posibilidades de
beneficiarse de los créditos, en la rara circunstancia de
que se les concedieran. Personalmente, me preocupa
en particular la infraestructura de salud pública. En el
pasado decenio fui testigo de dos procesos relacionados
en la zona central de Haití: el colapso del sector de la
salud pública y el abarrotamiento del hospital del que
soy director médico. Incluso cuando nuestro hospital
no esté interesado en solicitar ayuda exterior en el
sentido convencional, esperamos con ansiedad la
reconstrucción del sistema de salud haitiano. La
«comunidad internacional» prometió en 1994 ayudar a
reconstruir Haití; en ese momento se propuso un
paquete de ayuda de quinientos millones.
Pero la comunidad internacional es lo suficientemente
extensa —diversa sería el término adecuado— como
para decir una cosa y hacer otra. Hemos citado la
declaración de Durban, que clama por compensaciones
para las sociedades posesclavistas. Coincidimos en que
el país más pobre de este hemisferio es también, y no
por casualidad, la mayor sociedad posesclavista. Cuba
sería la segunda.
Adivinen cuáles son las dos repúblicas del hemisferio
occidental sometidas a un embargo, imposibilitadas de
recibir ayuda. ¿Cree alguien que los haitianos, al menos
aquellos con los que yo convivo, no perciben que este
embargo es una continuación de los anteriores? «¿Qué
embargo?», podría preguntarse alguien. «¿Un embargo
impuesto a Haití, por quién?», se preguntarán.
Desde las elecciones haitianas de 2000, el gobierno
de los Estados Unidos ha utilizado su influencia en las
instituciones prestatarias internacionales, como el Banco
Interamericano de Desarrollo, para retener préstamos,
ya aprobados, destinados al desarrollo y al mejoramiento
de la salud, educación y calidad del agua en Haití. Y la
Paul Farmer
ayuda directa proveniente del gobierno de los Estados
Unidos elude las estructuras nacionales formales (como
los ministerios de Salud y Educación) y se entrega
únicamente a agencias no gubernamentales.
¿Cuál podía ser la justificación para tal embargo
después de todas las promesas? ¿Acaso alguien se atrevía
a afirmar, por ejemplo, que Jean-Bertrand Aristide, tan
impopular en Washington DC como popular en las
zonas rurales de Haití, no había ganado en buena lid las
elecciones presidenciales de noviembre de 2000? No,
esa vez las quejas eran acerca de las elecciones legislativas
de mayo, meses antes de que Aristide fuera reelecto por
amplia mayoría, como siempre, y lo que se disputaba
eran ocho escaños senatoriales. El argumento fue que,
como supuestamente el conteo de votos no se había
hecho correctamente, era necesario realizar otra ronda
de elecciones. Así que, ni cortos ni perezosos, los Estados
Unidos congelaron la ayuda oficial a Haití.
Quienes estudiamos los modelos de asistencia a otros
países podemos tener suspicacias respecto de los
verdaderos motivos de esta medida. En un editorial
publicado en 2001, Birns y McCarthy lo expresaban muy
bien: «¿En qué otro lugar del mundo Washington se niega
a enviar ayuda crucial a un vecino hambriento por tener
un sistema político subdesarrollado? Los haitianos se dan
perfecta cuenta del juego de Washington y consideran el
congelamiento de tan necesarios fondos una acción
similar al embargo impuesto por los Estados Unidos a
Haití luego que su revolución de 1804 convirtiera a la isla
en la primera república negra del mundo».21
Al parecer, no teníamos problemas para mantener
un flujo de cientos de millones a la dictadura de Duvalier.
Fuimos sumamente generosos con los militares post-
Duvalier, cuyas espectaculares hazañas incluyeron el
incendio de la iglesia de Aristide, llena de feligreses
mientras se oficiaba misa. Para comparar en qué medida
la adhesión rigurosa a ciertos procedimientos electorales
determina, en general, el nivel de la ayuda, podríamos
considerar a Pakistán que, hasta hace poco, estuvo
sometido a un embargo similar pero con verdadera
justificación, ya que el General Prevez Musharraf llegó al
poder luego de un golpe militar.22 «Mi propósito cuando
llegué aquí en agosto —dijo en una entrevista el
embajador Chamberlin— era trabajar arduamente para
mejorar las relaciones entre Pakistán y los Estados Unidos,
de manera que al concluir mis tres años aquí se pudieran
levantar las sanciones estadounidenses a Pakistán. Nunca
soñé que lograríamos tanto en mis primeros tres meses».
Cualesquiera reservas que los Estados Unidos pudieran
tener acerca del gobierno militar de Pakistán quedaron
olvidadas a partir del 11 de septiembre.23
¿Cómo se refleja esta hipocresía en los pobres?
Tomemos por ejemplo el préstamo No. 1009/SF-HA
del Banco Interamericano de Desarrollo (BID)
68
«Reorganización del Sistema Nacional de Salud». El 21
de julio de 1998, el gobierno haitiano y el BID firmaron
un préstamo por 22,5 millones para la primera fase de un
proyecto destinado a descentralizar y reorganizar el
sistema de atención médica en Haití. La necesidad de
mejorar el sistema de atención de salud era urgente, y
continúa siéndolo. Hay 1,2 doctores, 1,3 enfermeras y
0,04 dentistas por cada diez mil haitianos; 40% de la
población carece de acceso a cualquier modalidad de
atención primaria de salud. El índice de SIDA y
tuberculosis es, por amplio margen, el más alto del
hemisferio, al igual que la mortalidad infantil, juvenil y
materna.
Para emplear la jerga bancaria, el proyecto estaba
dirigido al 80% de la población, para darle acceso a la
atención primaria de salud mediante la construcción
de clínicas de bajo costo y dispensarios locales, la
capacitación de agentes comunitarios de salud y la
adquisición de equipamiento médico y medicamentos
esenciales. Para ser considerado exitoso, según sus
propios parámetros, el proyecto necesitaría lograr un
decrecimiento del índice de mortalidad infantil de 74 a
50 fallecidos por mil nacidos vivos, en la mortalidad
juvenil de 131 a 110 fallecidos por mil nacidos, y de la
tasa de nacimientos de 4,6 a 4, así como un decrecimiento
del índice general de mortalidad —atribuible a la
ausencia de una adecuada atención de salud—, de 10,7
a 9,7 por mil.
Estos fueron objetivos no demasiado ambiciosos.
La mayoría de quienes evaluaron el proyecto lo
consideraron viable y bien diseñado. La firma tuvo lugar
hace varios años. La ratificación del acuerdo sobre el
préstamo fue retenida inicialmente por la XLVI legislatura,
famosa por su obstruccionismo, cuyo propósito
resultaba evidente para los haitianos; a saber, paralizar
todos los servicios sociales, incluida la atención médica,
a fin de socavar cualquier esfuerzo del ejecutivo (aún
entonces encabezado por Aristide) por mejorar las
condiciones de vida de la mayoría pobre que lo eligió
abrumadoramente en 1990 y que haría lo mismo en
breve.
En octubre de 2000, luego de la instalación de la
XLVII legislatura, más representativa, el nuevo parlamento
de inmediato votó por la ratificación del proyecto de
salud y por otros tres acuerdos sobre préstamos
cruciales del BID. No obstante, a principios de marzo
de 2001, el BID aún no había desembolsado el
préstamo, pero anunció que tenía intenciones de trabajar
plenamente con el nuevo gobierno de Aristide y
financiar los proyectos ya aprobados. Sin embargo,
exigió que se cumpliera una serie de condiciones, según
las cuales la nación más pobre del hemisferio debería
pagar millones de dólares por deudas contraídas por
las anteriores dictaduras auspiciadas por los Estados

Unidos, así como «comisiones de crédito» e intereses
sobre los fondos no desembolsados aún. Por ejemplo,
ya el 31 de marzo de 2001, Haití debía al BID
185 239,75 dólares por concepto de «honorarios de
comisión» sobre un préstamo no recibido. La cantidad
total de honorarios que debía por los cinco préstamos
para el desarrollo otorgados por el BID era de
2 311 422 dólares. Si en el siglo XIX Haití tuvo que
pagar «compensaciones» a los dueños de esclavos, al
principio del siglo XXI se le estaba aplicando otro tipo
de extorsión para garantizar que no alcanzara
demasiada independencia.
El préstamo para la salud todavía no ha sido
desembolsado y, por lo tanto, continúa el embargo de
la ayuda internacional a Haití, a pesar de que el gobierno
haitiano ha cumplido con todas las estipulaciones
requeridas para la solución de las disputadas elecciones.
Entretanto, el patio que rodea nuestro hospital continúa
desbordado; esta es la parte etnográficamente visible.
Estos detalles acerca de préstamos y demás
particularidades pueden parecer pedestres a un auditorio
académico, y ciertamente no serían de gran interés para
mí, de no ser por su repercusión directa y profunda en
los vulnerables.24 Pero su importancia es de vida o
muerte. Los renuentes a confiar en un médico
antropólogo en lo tocante a este punto, solo deben
considerar el caso de Anite, a punto de morir de un
cáncer de mama con metástasis. Ella vive en un mundo
donde es posible concurrir a catorce clínicas sin recibir
un diagnóstico ni un paliativo. Las fronteras de ese
mundo, donde sus opciones, e incluso sus sueños, están
severamente limitados, han sido perfiladas por los
procesos históricos y económicos descritos en este
artículo. Bordieu empleó el término «habitus» como
un principio «estructurado y estructurante». La violencia
estructural es estructurada y estricturante, y aprisiona las
acciones de sus víctimas.
Se trata de un nudo físico, que se tensa alrededor de
sus cuellos. Este agarrotamiento determina la manera
de asignar y recibir los recursos —alimentos, medicinas,
incluso afecto. La socialización por escasez se informa
mediante una compleja red de acontecimientos y
procesos que se extienden hacia atrás en el tiempo y a
través de los continentes. Los haitianos tienen un
proverbio: Grangou se mizè; van plen se traka (Hambre
trae miseria; panza llena trae problemas).
Crear milagros: borrar la biología
Con frecuencia, especialmente entre los vulnerables,
la historia y su borrado se manifiestan en indicadores
de mala salud. Las personas que se agolpan en el patio
de nuestra clínica, en vez de acudir a otras clínicas más
69
Una antropología de la violencia estructural. El caso de Haití
vacías donde los «honorarios del usuario» mantienen
alejados a los pobres, pueden pensar que se trata de
algo temporal. Esto dependerá de quienes toman las
decisiones en Washington, no en Puerto Príncipe ni en
la zona central de Haití. La violencia estructural asume
nuevas formas en cada etapa. En lo concerniente a los
salarios y las condiciones de trabajo, hemos escuchado
hablar de «la carrera hacia abajo».
Si la historia resulta indispensable para el estudio de
la violencia estructural, lo mismo puede decirse de la
biología. ¿Cómo cobra su precio la violencia estructural?
Algunas veces con bombas, o incluso aviones
convertidos en bombas, o con balas. Pese a su
espectacularidad, el terrorismo y los bombardeos de
castigo no son más que jugadores menores en cuanto a
las víctimas que causan. La violencia estructural, que
yace en la raíz de una buena parte del terrorismo y los
bombardeos, acaba con los cuerpos más lentamente,
con frecuencia a través de enfermedades infecciosas.
Existe la noción dentro de la antropología de que
su subcampo médico es más bien pedestre. Esto es un
error. Lo digo no porque sienta mi amor propio herido,
sino porque estoy persuadido de la necesidad de una
antropología médica fuerte para comprender cómo la
violencia estructural cobra sus víctimas. La tuberculosis
y el SIDA causan millones de muertes prematuras cada
año. De hecho, estos dos patógenos son en la actualidad
las principales infecciones causantes de muerte en
adultos de todo el mundo. Todos los interesados en la
violencia estructural deben tener un interés particular
por estas enfermedades y por las estructuras sociales
que las perpetúan.
Una explicación antropológica debe ser, como
sugiere Kroeber, tanto biológica como social.
Permítaseme ilustrarlo con la más conocida de estas
dos enfermedades. A la tuberculosis se le llama desde
hace mucho «la peste blanca»; se estima que surgió con
la revolución industrial y luego casi desapareció. Sin
embargo, tal como señala la historiadora Catherine Ott,
«la tuberculosis no es “resurgente” para aquellos que
han tenido que luchar con ella y resultar marginados
por su causa durante toda su vida».25 Una tercera parte
de la población mundial está infectada con el organismo
que provoca esta enfermedad. Cabe esperar de ocho
a diez millones de casos anualmente, con dos o tres
millones de fallecidos.
¿Qué enfoque asumiría una antropología crítica hacia
la tuberculosis? Lamentablemente, una buena parte de
los trabajos realizados hasta hoy se han concentrado en
las llamadas «creencias culturales» de las víctimas de la
tuberculosis. En Haití, por ejemplo, los antropólogos
se han apresurado a señalar que los lugareños con
frecuencia consideran la tuberculosis una enfermedad
provocada por la hechicería. Alfred Métraux escribió
Paul Farmer
acerca de la «expedición del muerto» como causa de lo
que para cualquier clínico sería una tuberculosis no
tratada: «Quien sea presa de uno o más muertos
enviados contra él, empieza a adelgazar, escupir sangre
y pronto fallece».26 Algunas décadas más tarde, abordé
esta cuestión de las creencias populares, y descubrí
que muchos de los términos empleados en el Haití de
finales del siglo XX provenían exactamente de las
plantaciones de esclavos.27
Investigaciones etnográficas realizadas en la Llanura
central, en el decenio de 1980, revelaron que la mayoría
de los afectados por la tuberculosis creían que
la enfermedad se la habían enviado mediante brujería.
Un decenio más tarde, luego de un eficaz programa
de tratamiento de la tuberculosis, Didi Bertrand y otros
apuntaron que se la consideraba cada vez más una
enfermedad infecciosa presente en el aire, que se podía
tratar; y así empezó a desaparecer el estigma asociado
al padecimiento.
El trío indisoluble de antropología, historia y
biología resulta aún más evidente cuando observamos
con atención la más reciente plaga que azota al mundo
y la compleja trayectoria de su agente causante, en este
caso, un virus. Desde que el síndrome fuera descrito
por vez primera, el SIDA también se ha clasificado
como «enfermedad social», y la han estudiado científicos
sociales, incluso antropólogos. Al respecto, se han escrito
tesis y libros. Un académico se refirió, en una primera
etapa, a «una epidemia de significación».28 Cuando se
reconoció al SIDA por primera vez, en los inicios del
decenio de 1980, estuvo claro enseguida que se trataba
de una enfermedad infecciosa, aunque no faltaron otras
interpretaciones más exóticas. Antes que Luc Montagner
descubriera el VIH, muchos pensaban que el agente
etiológico era un virus nunca antes descrito, y las
personas querían saber, como sucede con frecuencia,
de dónde había salido esa enfermedad. Durante los
80, circuló en los Estados Unidos una hipótesis según
la cual el VIH había llegado a ese país procedente de
Haití. Artículos periodísticos, reportajes de televisión e
incluso publicaciones académicas, asumían que los
profesionales haitianos, huyendo del régimen de
Duvalier, habían ido a parar al África Occidental, y a
su regreso a Haití, habían traido el nuevo virus, desde
donde se introdujo en los Estados Unidos. Se decía
que el SIDA proliferaba en Haití debido a las extrañas
prácticas del vudú, que incluían rituales de sangre y
sacrificio de animales.
Estas teorías son absurdas desde el punto de vista
etnográfico, pero también están erradas por otras
razones. Primero, son epidemiológicamente incorrectas.
El SIDA en Haití no guarda relación alguna con el vudú,
ni con África. Segundo, tuvieron un efecto adverso para
Haití y para los haitianos residentes en Norteamérica y
70
Europa; el colapso de la industria turística a mediados
de los 80 se debió en gran medida a rumores acerca
del VIH. La percepción de muchos ciudadanos
estadounidenses de que «haitiano» era casi sinónimo de
«infectado con el VIH» está bien documentada.29
¿Cómo, entonces, se introdujo el VIH en la nación
isleña? Un organismo intracelular tendría necesariamente
que atravesar el mar en un huésped humano. Quedaba
claro, desde el principio, que el VIH no había llegado a
Haití procedente de África. Ninguno de los primeros
haitianos diagnosticados con el nuevo síndrome había
estado en África; la mayoría jamás había conocido a
un africano. Sin embargo, muchos sí tenían historias de
contactos sexuales con estadounidenses.
En un trabajo de 1984 publicado en una revista
académica, el médico haitiano Jean Guérin y colegas
revelaron que 17% de sus pacientes reportaban una
historia de contacto sexual con turistas de los Estados
Unidos.30 Estos encuentros incluyeron el intercambio
de dinero, así que «el turismo sexual» —que
inevitablemente se produce cuando existen marcadas
desigualdades económicas— constituyó un primer paso
crítico en la introducción del VIH en Haití. De hecho,
el subtipo viral refleja que la epidemia haitiana de SIDA
es una subepidemia de otra ya existente en los Estados
Unidos.31
Hay mucho más, desde luego, en lo tocante a la
«historia oculta» del SIDA en Haití. Cuando el VIH ya
circulaba en las Américas, Haití no dependía
económicamente de Francia, como en siglos anteriores,
sino de los Estados Unidos. Desde los tiempos de la
ocupación militar estadounidense a través de las
dictaduras duvalieristas (1957-1986), los Estados
Unidos se convirtieron en el árbitro principal de los
asuntos haitianos. Después del retiro de las tropas en
1934, la influencia estadounidense en Haití, lejos de
disminuir, aumentó. Los proyectos agrícolas comerciales
estadounidense-haitianos fracasaron, con la consiguiente
profundización de las desigualdades en todo el país y
una mayor pobreza para el campesinado, pero los lazos
entre los dos países no desaparecieron. Haití se convirtió
en el principal beneficiario de la «ayuda» norteamericana,
que pasó a ser, junto a las «instituciones financieras
internacionales», la fuente más segura de divisas para la
familia Duvalier. Mientras tanto, Haití devino la novena
mayor ensambladora de productos estadounidenses en
el mundo, y cuyas importaciones provenían, casi en su
totalidad, de los Estados Unidos. El turismo y la
soustraitance (ensambladoras fuera del territorio
continental) sustituyeron al café y a otros productos
agrícolas como principales fuentes de ingresos en divisas
para Haití.
Haití es el ejemplo extremo de un patrón general.
Si usamos datos del comercio para evaluar el grado de

dependencia de los países de la cuenca del Caribe de
los Estados Unidos, en los momentos que apareció el
VIH en la región, encontraremos que los cinco países
con vínculos más estrechos con el Norte fueron los
cinco con más alta prevalencia de VIH. Cuba es el único
país en la región sin vínculos estrechos con los Estados
Unidos. No es mera coincidencia que Cuba fue, y aún
es, el país con más baja prevalencia de VIH en las
Américas. Así, fue posible concluir un libro anterior
sobre el tema afirmando que «el SIDA en Haití está
más bien asociado a la proximidad que a la distancia».32
El SIDA en Haití es la historia de sus lazos con los
Estados Unidos, y no con África; es una historia de
índices de desempleo que superan el 70%. El SIDA en
Haití tiene mucho más que ver con la realización del
comercio y el turismo en un país paupérrimo que con
«la oscura orgía celebrada por negros “enloquecidos
por la sangre, el sexo y los dioses”», como afirmara
Alfred Métraux.
Pero este era solo el comienzo de una historia
biosocial del virus. Los hombres haitianos que habían
tenido relaciones sexuales con estadounidenses eran en
su inmensa mayoría muy pobres; así que se trataba de
sexo por dinero. Estos haitianos, a su vez, trasmitieron
el VIH a sus esposas y novias. A través de vínculos
afectivos y económicos, el VIH muy pronto se abrió
paso por los barrios marginales urbanos de Haití, y se
extendió luego a otras ciudades y poblados más
pequeños, hasta llegar finalmente a aldeas como aquella
donde trabajo. Haití es, en estos momentos, el país más
afectado por el VIH en las Américas; pero la
introducción y expansión del nuevo virus tiene una
historia biosocial que algunos quisieran ocultar.
Como muchos antropólogos, no siempre fui lo
suficientemente cuidadoso como para evitar la
separación de lo social y lo material. Pero el VIH, aunque
precipitado en su expansión por muchas fuerzas
sociales, es tan material como cualquier otro microbio,
y una vez en el cuerpo, su repercusión es profunda,
tanto biológica como socialmente. En la medida en
que se destruye la inmunidad celular, la mayoría de los
pobres que viven con el VIH se ven afectados por la
tuberculosis. Se ha dicho que el pasado año el VIH
superó a la tuberculosis como causa de muerte infecciosa
principal entre adultos, pero en realidad estas dos
epidemias están estrechamente ligadas. Además, basta
ver el impacto del VIH en la esperanza de vida de
ciertos países del África sub-sahariana para darse cuenta
de que este virus ha tenido, en apenas el lapso de una
generación, un profundo efecto en la estructura familiar.
Todo esto es a la vez interesante y horrible. ¿Qué
podría haberse hecho para evitar las muertes causadas
por estos dos patógenos? ¿Qué podría hacerse ahora
mismo? Se podría pensar que, al menos la cuestión de
71
Una antropología de la violencia estructural. El caso de Haití
la tuberculosis podría resolverse, ya que, en ausencia de
un huésped no humano, bastaría detectar y tratar con
celeridad todos los casos activos, para poner fin a las
muertes por esta enfermedad. Pero falta el dinero y
la voluntad política, lo que de nuevo nos lleva a la
violencia estructural y las hegemonías que la sustentan:
la materialidad de lo social.
Por otra parte, podría decirse que el SIDA es más
complicado. No existe una cura. Pero las terapias
actuales han tenido una gran repercusión en la mortalidad
entre las poblaciones favorecidas de los Estados Unidos
y Europa. La diferencia estriba en hacer llegar la terapia
a quienes más la necesitan. Aunque esto requeriría
importantes recursos, el costo proyectado para los
próximos años es menor que el dinero asignado
diariamente para el rescate de la industria de las
aerolíneas estadounidenses. 33 Sin embargo, las
hegemonías dominantes ya han definido al SIDA como
un problema inmanejable. Con frecuencia, las
justificaciones son bizantinas. Por ejemplo, un
funcionario de alto nivel dentro del Departamento del
Tesoro de los Estados Unidos (que inteligentemente
prefirió permanecer en el anonimato) argumentó que
los africanos «tienen un concepto diferente del tiempo»
y, por lo tanto, serían incapaces de tomar los
medicamentos a su hora, de ahí que no haya inversiones
para la terapia contra el SIDA en África. El director de
la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo
Internacional identificó luego la falta de relojes pulsera
como la primera gran dificultad.34 Los relojes pulsera
baratos no son nada escasos, pero el problema principal
sigue siendo la voluntad política. Algunos han hecho
hincapié, más honradamente, en los elevados costos
de los medicamentos, o en la ausencia de una
infraestructura de atención médica en los países más
afectados por el VIH. Otros señalan el temor a
desarrollar resistencia a los medicamentos retrovirales.
La lista es conocida por los interesados en la tuberculosis
y otras enfermedades crónicas tratables que afectan a
los pobres de manera desproporcionada. La
distribución del SIDA y la tuberculosis —como otrora
la esclavitud— viene dada por la historia e impulsada
por la economía.
¿Qué características en común tienen las desgracias
de siglos pasados y las del presente? Las desigualdades
sociales están al centro de la violencia estructural. El
racismo de uno u otro tipo, la desigualdad de género y,
sobre todas las cosas, la brutal pobreza en presencia de
la opulencia, están vinculadas a los planes y programas
sociales que abarcan desde la esclavitud hasta la actual
búsqueda de un crecimiento desenfrenado. Estas
condiciones son causa y consecuencia de que haya
desplazados, guerras —declaradas y no declaradas—,
así como odios latentes y ocultos, que convierten la
Paul Farmer
irrupción del Schadenfreude en una conmoción para
quienes pueden darse el lujo de ignorar, en su mayor
parte, el sostén histórico de los conflictos actuales. El
racismo y otros sentimientos afines —la desatención, e
incluso, el odio hacia los pobres— subyacen en la actual
falta de determinación para intentar de veras resolver
estos y otros problemas. No basta con cambiar
actitudes, pero las actitudes pueden hacer que algo
suceda.
La violencia estructural es la expresión natural de
un orden político y económico que parece tan antiguo
como la esclavitud misma. Esta red social de
explotación, en sus numerosas variantes históricas, es
desde hace mucho global, o casi global, por su alcance.
Y este orden económico ha sido coronado por el éxito:
cada vez son más las personas que pueden exhibir
peinados sofisticados o su equivalente moderno, si lo
desean. A decir verdad, podría argumentarse que la
violencia estructural ahora nos llega con pilares
simbólicos aún más poderosos —de hecho, más
convincentes— que cualquiera de los elementos
disponibles para combatirlos. Los ejemplos incluyen
desechar cualquier voz divergente como «poco realista»
o «utópica», el decepcionante fin del experimento
socialista en algunos países (no en todos), la creciente
centralización del control sobre el capital financiero y
lo que algunos perciben como la criminalización de la
pobreza en países económicamente avanzados.
Nuestro trabajo consiste en documentar, tan
meticulosa y honradamente como sea posible, el
complejo entramado de una vasta maquinaria
entronizada en una economía política que solo un
romántico calificaría de frágil. Lo frágil es más bien
nuestro empeño en hacer un recuento más verídico y
en combatir la amnesia. Esperaremos por el «fallo en
la matriz», para que sean más los que puedan ver con
claridad su costo, no entre nosotros (porque quienes
leemos revistas y hacemos análisis sociales estamos por
definición protegidos), sino entre aquellos que aún se
quiebran el espinazo en la tarea imposible de vivir con
casi nada, mientras otros nadan en la opulencia.
Traducción: Gerardo Rodríguez Fuentes.
Notas
1. John Le Carré, «A War We Cannot Win», The Nation, Nueva
York, 19 de noviembre de 2001, p. 15.
2. Véase, por ejemplo, Renato Rosaldo, «From the Door of His
Tent: the Fieldworker and the Inquisitor», en James Clifford y
George E. Marcus, comps., Writing Culture, University of California
Press, Berkeley, 1986, pp. 77-97.
3. Johannes Fabian, Time and The Other: How Anthropology Makes Its
Object, Columbia University Press, Nueva York, 1983.
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4. Sidney W. Mintz, Sweetness and Power: the Place of Sugar in Modern
History, Elisabeth Sifnon Books, Nueva York, 1985, p. XXXVII.
5. Sidney W. Mintz, Caribbean Transformations, Johns Hopkins
University Press, Baltimore, 1974. Mintz nos recuerda que muchos
de los fenómenos globales que hoy estudiamos no son nuevos. Más
específicamente, la historia de Haití, y la de una buena parte del
Caribe, presagia las críticas actuales respecto del transnacionalismo.
¿Por qué entonces el vocabulario de aquellos eventos se ha vuelto
tan útil a los transnacionalistas de hoy? ¿Acaso tenemos derecho a
preguntarnos si esto significa que el mundo se ha tornado más en un
macrocosmos de lo que era la región del Caribe en el siglo XVI? De
ser así, ¿no debiéramos preguntarnos por qué el mundo se demoró
tanto en llegar hasta aquí, especialmente cuando lo que está
ocurriendo ahora se supone que sea cualitativamente tan diferente
del pasado reciente? ¿O será más bien que la experiencia caribeña
no era más que el capítulo de un libro en preparación, antes que el
título del libro —capitalismo mundial— fuera conocido por sus
autores?
6. Jean Weise, «The Interaction of Western and Indigenous Medicine
in Haiti in Regard to Tuberculosis», Tesis de doctorado, Universidad
de North Carolina, Chapel Hill, 1971, p. 38. Vale la pena señalar
que quienes tienen un empleo miserable son considerados
afortunados en un país donde, la omnisciente Agencia Central de
Inteligencia de los Estados Unidos (CIA) calcula el desempleo en
70% (http://www.cia.gov/cia/publications/factbook/geos/
ha.html). No es extraño que la CIA esté interesada en el tema, pues
Haití fue hasta hace muy poco uno de los principales centros de
ensamblaje de productos estadounidenses en el mundo, continuación
de su papel histórico, pero invisible como fuente de mano de obra
barata explotada por las potencias occidentales. Charles Kernaghan
describe las condiciones de estos trabajadores haitianos modernos
en plantas de ensamblaje de propiedad estadounidense en ultramar
(Haiti After the Coup: Sweatshop or Real Development?, U.S. National
Labor Committee, Nueva York, 1993). Desde luego, las industrias
estadounidenses no son las únicas que practican esta explotación,
como se evidencia en un informe reciente sobre las condiciones
laborales en los naranjales que le aportan a la marca Grand Marnier
su toque distintivo (Katherine Butler, «Grand Marnier Workers
Toil for Pounds to a Day on Haiti Plantation», The Independent,
Londres, 16 de julio de 2000, p. 3).
7. Eduardo Galeano, Open Veins of Latin America: Five Centuries of
the Pillage Of a Continent, Monthly Review Press, Nueva York,
1973, p. 12.
8. Sin embargo, las primeras víctimas haitianas fueron los nativos
de la isla, quizás ocho millones en 1492, totalmente desaparecidos
ya en la época en que franceses y españoles luchaban por la isla a
finales del siglo XVII —y casi totalmente olvidados por el borrado
selectivo de la historia y la biología. Una vez más, el privilegio del
olvido pertenece a los vencedores.
9. Sidney W. Mintz, «The Caribbean Region», Slavery, Colonialism,
and Racism, W. W. Norton, Nueva York, 1974, p. 61.
10. Haití ahora reclama la restitución de la deuda francesa. Para
más información sobre el caso véase Paul Farmer, «Douze points
en faveur de la restitution a` Haïti de la dette Française», L’ Union,
París, 11 de noviembre de 2003.
11. Jean Price-Mars, La République d’ Haïti et la République Dominicaine:
les aspects divers d’un probleme d’histoire, de géographie et d’ethnologie,
Imprimerie Held, Lausanne, 1953, pp. 169-70.
12. Robert Lawless, Haiti’s Bad Press, Schenkman Books, Rochester,
1992, p. 56.
 Una antropología de la violencia estructural. El caso de Haití
13. Citado en Hans Schmidt, The United States Occupation of Haiti, 25. Katherine Ott, Fevered Lives: Tuberculosis in American Culture
1915-1934, Rutgers University Press, New Brunswick, 1995, p. 28.
14. Para más detalles, véase Paul Farmer, The Uses of Haiti, Common
Courage Press, Monroe, 2003.
15. Para más información sobre las dimensiones del apoyo de los
Estados Unidos a la dictadura de la familia Duvalier y las
justificaciones para otorgarlo, véase Paul Farmer, The Uses of Haiti,
ob. cit.
16. Immanuel Wallerstein, The Modern World-System: Capitalist
Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth
Century, Academic Press, San Diego, 1974.
17. Sidney W. Mintz, «The So-Called World System: Local Initiative
and Local Response», Dialectical Anthropology, n. 2, Nueva York,
1977, pp. 253-70; William Roseberry, «Political Economy», Annual
Review of Anthropology, n. 17, Houston, 1988, pp. 161-85.
18 Pierre Bourdieu, Contre-Feux: propos pour servir à la résistance contre
l’invasion néo-libérale, Raisons D’agir, París, 1998, p. 25.
19. Declaración de la Conferencia Mundial contra el racismo, la
discriminación racial, la xenofobia y otras intolerancias, Durban,
Sudáfrica, 31 de agosto al 8 de septiembre de 2001. (http://
www.unhchr.ch/html/racism/Durban.htm, consultado el 8 de abril
de 2002). Como quiera que se le llame a esto, sociología, antropología
o «ciencias» políticas, detengámonos a observar esta «conferencia
mundial». ¿Quiénes son estas personas? Son representantes de
naciones y organizaciones no gubernamentales. Muchos los llaman
—ellos se llaman a sí mismos— la «comunidad internacional».
Estudiaron en universidades importantes de los Estados Unidos y
Europa, y hablan inglés, además de otros idiomas. Ellos somos
nosotros.
20. Sidney W. Mintz, «Introduction», en Alfred Métraux, Haitian
Voodoo, Schocken, Nueva York, 1972, p. 7.
21. Larry Birns y Michael Marx McCarthy, «Haiti Needs U.S. Aid,
not Ineffective Manipulation», Miami Herald, Miami, 21 de
diciembre de 2001.
22. El 21 de agosto de 2002, Musharraf «unilateralmente» introdujo
enmiendas en la Constitución de Pakistán para ampliar aún más su
control del país. En dichas enmiendas, proclamó el derecho a disolver
el parlamento electo e introducir enmiendas adicionales según su
deseo. David Rohde, «Musharraf Redraws Constitution, Blocking
Promise of Democracy», New York Times, Nueva York, 22 de agosto
de 2002.
23 John F. Burns, «U.S. Envoy Sees Her Role Reverse», International
Herald Tribune, París, 26 de noviembre de 2001, p. 3.
24. Paul Farmer, «Unjust Embargo of Aid for Haiti», The Lancet,
n. 361, Londres, 2003, pp. 420-23. ©
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