Creencia

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El sentimiento como racionalidad: la ﬁlosofía de la creencia en David Hume
Book · January 2002
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Juan Andrés Mercado

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EL SENTIMIENTO COMO RACIONALIDAD:
LA FILOSOFÍA DE LA CREENCIA EN DAVID HUME
JUAN A. MERCADO
JUAN ANDRÉS MERCADO
EL SENTIMIENTO COMO RACIONALIDAD:

LA FILOSOFÍA DE LA CREENCIA EN DAVID HUME
Manuscript
Published in EUNSA, Pamplona (Spain) 2002
Colección Filosófica núm. 170, 398 pp.
ISBN: 84-313-1971-2
PAMPLONA 2002
A mis padres
TABLA DE ABREVIATURAS
En las notas a pie de página he usado unas abreviaturas muy reducidas.

Para evitar un efecto desagradable en la lectura, en el cuerpo del texto he
usado formas menos breves, que contienen palabras completas del título.
Texto Notas Título completo
Tratado T A Treatise of Human Nature (Tratado de la naturaleza
humana)
Autobiografía MOL My Own Life
Appendix App Appendix (Apéndice del Tratado de la naturaleza humana)
Abstract Abstr An Abstract of A Treatise of Human Nature (Resumen del
Tratado de la naturaleza humana)
LG A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh
(Carta de un caballero a su amigo de Edimburgo)
Investigación EHU An Enquiry Concerning Human Understanding
(Investigación sobre el entendimiento humano)
EPM An Enquiry Concerning the Principles of Morals
(Investigación sobre los principios de la moral)
DP A Dissertation on the Passions (Disertación sobre las
pasiones)
Historia natu- NHR The Natural History of Religion (Historia natural de la
ral religión)
Diálogos DNR Dialogues concerning Natural Religion (Diálogos sobre la
religión natural)
LDH The Letters of David Hume, J.Y.T. GREIG (ed.), 2 vv.,
Clarendon Press, Oxford 1932
NLDH New Letters of David Hume, R. KLIBANSKY y E.C.
MOSSNER (eds.), Clarendon Press, Oxford 1954
HENG History of England, London 1778, 6 vv.
Works The Philosophical Works of David Hume, T.H. Green y T.H.
Grose (eds.), 4 vv.
DHCA David Hume Critical Assessments, Routledge, London 1995
(6 vv.)
1
t.-tt. texto-textos: indica la numeración de los textos del
“Apéndice textual” de este trabajo
c.-cc. Capítulo-capítulos
1. Para las referencias a las obras de Hume he adoptado una

numeración decimal que sustituye las combinaciones de números romanos
(mayúsculos y minúsculos) con arábigos, y he añadido un número
fraccionario para indicar el párrafo dentro de la última división prevista por
el autor. En algunos casos este sistema sirve para obviar el problema de las
distintas ediciones de las obras, y en otras resulta útil para encontrar los
lugares precisos, pues algunas de esas subdivisiones del original abarcan
varias páginas. Una numeración de este tipo puede resultar chocante, pero no
es menos clara que las combinaciones clásicas, y seguramente es más precisa
que las simplificaciones del tipo “T 209”, que muchas veces hacen
inaccesible el texto en cuestión a quien no tiene la misma versión o
traducción de las obras que usa el comentador de turno.
Las referencias a las obras de Hume aparecen, pues, con la siguiente
estructura:
“T 1.4.2,43/57, 209”: T= A Treatise of Human Nature (según la tabla
de abreviaturas usada en esta investigación); Libro 1, Parte 4, Sección 2, 43°
de los 57 párrafos que componen la Sección correspondiente; página 209 (de
la edición de Selby-Bigge). Casi todas las demás obras tienen una estructura
más sencilla, pues sólo tienen Partes o Partes y Secciones: el criterio se
aplica proporcionalmente (p. ej. “E 6.4, 47” o “DNR 11, 2/21, 203”).
La reciente Clarendon Edition of the Works of David Hume ha
adoptado un formato muy similar para las referencias al texto.
2. He evitado el uso de “id.”, “ibid.”. He usado el signo “§” para
referirme a los distintos párrafos de una misma Sección de las obras de
Hume, cuando las referencias a ésta son frecuentes en un mismo pasaje del
trabajo.
3. He abreviado los títulos de muchos de los libros utilizados y los
nombres de las publicaciones periódicas en las notas a pie de página. Los
títulos y los nombres completos se encuentran en la Bibliografía final.
2
INDICE
INTRODUCCIÓN ..................................................................................................... 13
CAPITULO 1: LA CREENCIA Y LOS GRANDES TEMAS DE LA FILOSOFIA
HUMEANA
1.1. EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIÓN DE LOS CONCEPTOS EN LAS OBRAS DE HUME
......................................................................................................................................... 19
1.2. PROPUESTAS EXPLICATIVAS PARA ENTENDER LA EVOLUCIÓN DEL
PENSAMIENTO HUMEANO ................................................................................................. 28
1.2.1. La Carta a un médico y la “nueva escena de pensamiento” ................. 28

1.2.2. NEWTON y la ciencia experimental....................................................... 29
1.2.3. La revolución interpretativa del naturalismo ....................................... 32
1.2.4. Escepticismo y vida común .................................................................. 36
a) Hume y las bases de su escepticismo .................................................................36
b) Cognitivismo y no-cognitivismo .......................................................................40
1.2.5. Religión, cosmología y causalidad ....................................................... 45
CAPÍTULO 2: LA DISTRIBUCIÓN DE LOS TEXTOS SOBRE LA
CREENCIA…………………………………………………………………………………55
2.1. LOS TEXTOS DEL TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA ............................ 59
2.1.1. Los pasajes del libro 1 .......................................................................... 60
2.1.2. La influencia de la creencia sobre otros fenómenos de la mente
(1.3.10) ....................................................................................................................... 73
2.1.3. Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13) .................... 77
2.1.4. Creencia y escepticismo ....................................................................... 84
2.1.5. Los pasajes de los libros 2 y 3 .............................................................. 90
2.1.6. Las relaciones entre el Tratado, el Appendix y el Abstract ................. 92
a) El Appendix .......................................................................................................96
b) El Abstract .........................................................................................................97
2.1.7. La Carta de un caballero..................................................................... 100
2.2. NUEVA PRESENTACIÓN DE LOS GRANDES TEMAS: LA INVESTIGACIÓN SOBRE EL
INTELECTO HUMANO ...................................................................................................... 101
5
2.2.1. El origen de la Investigación sobre el intelecto humano ....................101
2.2.2. Las Secciones 1-4: compendio de la gnoseología del Tratado de la
naturaleza humana....................................................................................................102
2.2.3. La creencia y la solución de los argumentos escépticos (Sección 5) .106
2.2.4. Simplificación del discurso sobre la probabilidad..............................111
2.2.5. Necesidad, causalidad y libertad (Secciones 7-9) ..............................112
2.2.6. Religión y creencias religiosas ...........................................................119
a) Los milagros (Sección 10) ............................................................................... 119
b) La providencia y la vida futura (Sección 11) .................................................. 124
2.2.7. Las familias escépticas (Sección 12) ..................................................127
2.3. LA CREENCIA EN LOS ESCRITOS SOBRE LA RELIGIÓN ...................................131
2.3.1. La creencia religiosa y su influjo en las instituciones ........................132
a) Las tensiones entre “lo religioso” y “lo natural” ............................................. 133
b) El recto uso de la razón en materia religiosa ................................................... 136
c) Las formas enrarecidas de la religión: sus raíces en la naturaleza humana ..... 141
d) Las máximas del escepticismo moderado ....................................................... 144
CAPÍTULO 3: EL BELIEF Y LA NATURALEZA DE LAS IDEAS
3.1. LOS ORÍGENES DE LA NOCIÓN DE “IDEA” .....................................................149
3.1.1. Introducción ........................................................................................149
3.1.2. Las raíces nominalistas: la intuición sensible .....................................151
3.1.3. La idea, “caballo de Troya” del empirismo ........................................155
3.1.4. Locke: la idea cartesiana, sustituto de la intuición .............................156
3.1.5. Berkeley: contra la concepción materialista de las ideas ...................164
3.1.6. La originalidad de la propuesta humeana en la concepción de la idea167
a) La idea como impresión y como sentimiento .................................................. 167
b) El acceso al mundo real ................................................................................... 171
3.2. LA CREENCIA, VÉRTICE DE LA VIDA RACIONAL Y AFECTIVA ........................181
3.2.1. Introducción: insuficiencia de la noción de idea ................................181
3.2.2. Las evidencias que hay que explicar ..................................................181
3.2.3. Caracterización fundamental de la belief en el Tratado de la naturaleza
humana ..................................................................................................................... 183
a) La formulación “newtoniana” ..........................................................................183
b) Exclusión de la razón y de ideas nuevas ..........................................................188
3.2.4. La creencia entre el libro 1 y el Appendix ......................................... 193
3.2.5. La Investigación ................................................................................. 196
CAPÍTULO 4: LA DINÁMICA ASOCIATIVA DE LA IMAGINACIÓN
4.1. EL RAZONAMIENTO CAUSAL EN EL HOMBRE Y EN LOS ANIMALES ............... 205
4.2. LA COSTUMBRE, GRAN GUIA DE LA VIDA HUMANA ...................................... 212
4.2.1. Las funciones de la costumbre ........................................................... 214
4.2.2. La costumbre y las demás capacidades mentales ............................... 219
4.2.3. La costumbre, principio radical de la naturaleza humana .................. 222
4.3. LA IMAGINACIÓN ......................................................................................... 225
4.3.1. La involución de la facultad imaginativa en las obras de Hume ........ 225
4.3.2. La aparición de la imaginación en el Tratado de la naturaleza
humana ..................................................................................................................... 227
4.3.3. Las bases y el funcionamiento de la imaginación .............................. 228
a) La imaginación, lugar de las ideas ...................................................................228
b) La imaginación, organizadora espontánea de las ideas (el papel de las
relaciones) .........................................................................................................................229
c) Causalidad y uniones necesarias ......................................................................232
d) De la semejanza a la coherencia: los principios de la analogía .......................240
e) Permanencia e independencia del mundo exterior ...........................................246
f) Identidad y substancialidad, ficciones de la imaginación ................................250
4.4. LA HERENCIA DE LA CRÍTICA HUMEANA ...................................................... 257
4.4.1. Cuándo se puede hablar de “filosofía crítica” en Hume .................... 257
4.4.2. La causalidad y los límites del “criticismo” empirista ....................... 258
4.4.3. Un comentario de Schelling ............................................................... 262
4.4.4. La evidencia de la forma: una crítica desde Tomás de Aquino ......... 263
CAPÍTULO 5: RELIGIÓN Y CREENCIAS RELIGIOSAS
5.1. HUME Y LA COMPLEJIDAD DEL FENÓMENO RELIGIOSO ................................ 267
7
5.2. LA CREENCIA EN DIOS Y LAS CREENCIAS NATURALES .................................269
5.2.1. N.K. Smith: las creencias naturales ....................................................269
5.5.2. El argumento del designio: ¿creencia difundida o creencia natural? .271
5.2.3. K.E. Yandell: religión natural y naturaleza humana ..........................272
5.2.4. Gaskin: Filón y “el enigma Hume” ....................................................277
5.3. HUME: DE LA CONVICCIÓN AL PROSELITISMO ..............................................286
5.4. EL MAL, PERMANENTE PERPLEJIDAD ............................................................291
5.5. LA EVIDENCIA CONTRA LOS MILAGROS ........................................................294
5.6. FE, FILOSOFÍA Y RELIGIÓN............................................................................297
CONCLUSIONES ...................................................................................................301
APÉNDICE TEXTUAL ..........................................................................................307
A TREATISE OF HUMAN NATURE [tt. 1-91] .........................................................307
AN ABSTRACT OF A TREATISE OF HUMAN NATURE [tt. 92-102] ........................337
A LETTER FROM A GENTLEMAN TO HIS FRIEND IN EDINBURGH [tt. 103-104] ....340
AN ENQUIRY CONCERNING HUMAN UNDERSTANDING [tt. 105-127] ..................340
AN ENQUIRY CONCERNING THE PRINCIPLES OF MORALS, ESSAYS, A
DISSERTATION ON THE PASSIONS [tt. 128-131] ..............................................................349
NATURAL HISTORY OF RELIGION [tt. 132-143] ..................................................350
DIALOGUES CONCERNING NATURAL RELIGION [tt. 144-146] .............................353
BIBLIOGRAFÍA .....................................................................................................355
1. OBRAS DE HUME .............................................................................................355
2. BIBLIOGRAFÍA GENERAL .................................................................................356
INTRODUCCIÓN
El estudio de las obras de David Hume ha evolucionado mucho en

estas últimas décadas, y la consideración de la creencia o belief es uno de los
conceptos capitales en las distintas aproximaciones que se pueden hacer al
pensamiento del filósofo. La creencia tiene un papel importante, y se
demuestra una noción conflictiva y versátil. Es versátil en la medida en que
suple las funciones de conceptos racionalistas que son eliminados por la
crítica empirista, y porque tiene un soporte amplio en las evidencias
cotidianas.
La variedad de sus funciones y su simplicidad, sin embargo, tienen que
contrastarse con diversos problemas que provienen de dos fuentes: la
primera es el desentrañamiento de su naturaleza, que es afrontada por Hume
en distintos momentos, sobre todo en el Tratado de la naturaleza humana y
en la Investigación sobre el entendimiento humano. En sus intentos por
describir este fenómento de la mente, Hume pone a prueba algunos de los
elementos permanentes del empirismo —que provienen del tardo
medioevo— e intenta amalgamarlos con la creciente tradición de la filosofía
del sentimiento.
La segunda fuente de problemas está asociada al gran radio de
influencias que Hume le atribuye a la belief. Un término del lenguaje
ordinario, comúnmente asociado a la religión, se convierte en una noción
basilar para los distintos tipos de conocimiento: del mundo físico —la
causalidad, y la misma existencia de los cuerpos—; del “mundo” de la
conciencia; sirve para contener los efectos del escepticismo; y se amplía con
una dinámica peculiar al enjuiciamiento del conocimiento metafísico de
Dios. En este proyecto Hume abarca muchos temas y, por decirlo de algún
modo, desarrolla su “crítica de la razón”.
He procurado englobar los dos grandes grupos de cuestiones
mencionados —es decir, los que atañen a la caracterización de la creencia y
los que describen sus “aplicaciones”—, buscando también dar cabida a los
intérpretes más influyentes, que son presentados sumariamente en el capítulo
1, a través de una clasificación de las diversas posturas interpretativas que,
9
LA FILOSOFIA DE LA CREENCIA EN DAVID HUME
sin ser original, no he encontrado sistematizada en las publicaciones

consultadas. En el resto del trabajo, las alusiones a las cuestiones de detalle
de esas interpretaciones son genéricas.
Este primer capítulo se presenta, pues, como una especie de
introducción a la historia de la crítica de la obra humeana, mientras que el
segundo, donde se presentan los textos en los que el filósofo trata
directamente de la creencia, es casi una introducción a la lectura de Hume:
la enorme cantidad de pasajes expuestos, con sus respectivas
contextualizaciones y las referencias a pasajes paralelos, han hecho
necesario un recorrido por las estructuras y los contenidos de las obras de
Hume que serán de utilidad sobre todo a quien no tenga un conocimiento
profundo de sus escritos. De este modo, la dificultad enunciada en el
segundo párrafo de esta Introducción, se convierte en una suerte de
propedéutica al cuerpo de los escritos y de las ideas del filósofo.
Los capítulos 3, 4 y 5 afrontan los asuntos apuntados en el párrafo
tercero, es decir, las cuestiones gnoseológicas de fondo que tienen que ver
con el origen de la belief y sus repercusiones psicológicas: cuál es el origen
de los conocimientos creídos (capítulo 3), y a qué potencias de la mente se
deben atribuir (capítulo 4). Los criterios para reconocer cuáles son las
creencias aceptables y necesarias (natural beliefs) se discuten en ambos
capítulos, desde distintos puntos de vista: en el tercero se afrontan desde los
presupuestos del mismo Hume, y en el cuarto se enjuicia el marco general de
su propuesta cognoscitiva.
El último capítulo está dedicado a la problemática de las creencias
religiosas. El conjunto de la cuestión es bastante complejo. Por eso he
preferido hacer muchas aclaraciones en el capítulo 2 sobre los textos que se
refieren a la religión —historia de los pasajes en los que Hume la aborda, la
actitud general del filósofo ante las distintas religiones, las cuestiones que
deja sin resolver por sus tratamientos ambiguos…—, y poder dedicar el
capítulo conclusivo a las interpretaciones concretas sobre la tipificación de
estas beliefs tan peculiares y “comprometedoras”.
— — —
INTRODUCCIÓN
The Philosophy of David Hume. A Critical Study of its Origins and

Central Doctrines, de Norman K. Smith (1941) sigue siendo un punto de
referencia obligado en cualquier intento de interpretar el pensamiento de
Hume, por muy distintos motivos. En sus páginas, la creencia ocupa una
posición relevante, como perno en torno al cual giran las extremidades de la
filosofía humeana: el naturalismo y el escepticismo. Fuera de algunas
precisiones importantes de Norton (David Hume. Common-Sense Moralist.
Sceptical Metaphysician, 1982), de los desarrollos de la interpretación a
partir de la vida social como finalidad de la obra de Hume (N. Capaldi,
Hume’s Place in Moral Philosophy, 1989; A. Baier, A Progress of
Sentiments. Reflections on Hume's "Treatise", 1991), y de la extensión del
argumento de las creencias naturales a la religión —capítulo 5— he dado
poca importancia a las correcciones o ajustes que han intentado otros autores
a la intepretación general de Smith. He dejado de lado incluso las
reinterpretaciones del escepticismo del filósofo y de sus conexiones con los
escépticos clásicos, aunque me han sido de utilidad las exposiciones de
Popkin y algunos comentarios de Fogelin al respecto.
Las obras que afrontan directamente el tema de la creencia en Hume
son bastante numerosas, pero después de la conocida obra de Antony Flew,
Hume’s Philosophy of Belief. A Study of his first Inquiry (1961) no ha habido
otras de calado similar, pues se trata sobre todo de artículos o exposiciones
sumarias en publicaciones colectivas. No he encontrado ninguna obra que se
le pueda comparar en precisión y agudeza crítica, a excepción de Locke,
Berkeley, Hume: Central Themes, de Jonathan Bennett (1971), que no
afronta el tema directamente, aunque da muchos elementos de juicio sobre
las bases epistemológicas de la belief como la entiende Hume. Estas dos
obras se encuentran todavía bajo una cierta influencia —aunque en
ocasiones sea como reacción— de la filosofía analítica, y por el hecho de
estar centradas en aspectos gnoseológicos carecen de elementos
historiográficos importantes, y de una consideración sistemática del influjo
de propuestas que rompen la continuidad del empirismo, como las de
Shaftesbury y Hutcheson. Sus puntos de fuerza están en la precisión para
exponer el pensamiento de Hume trabajando directamente sobre sus textos,
comparando las distintas formulaciones y destacando las inconsistencias y
los límites en cada caso. En términos generales superan también la tendencia
11
a aislar alguna de las obras fundamentales del filósofo, y hacen un uso

equilibrado de las distintas fuentes.
Fuera del ámbito anglosajón, y con una justa valoración de muchos
elementos del pensamiento de Hume está la obra de Sergio Rábade Romeo,
Hume y el fenomenismo moderno (1975).
Entre las abundantes introducciones a la vida y al pensamiento de
Hume me han servido especialmente las obras de Mossner (The Life of
David Hume, 1954), Stroud (Hume, 1977), Santucci (Introduzione a Hume,
19812), Malherbe (La philosophie empiriste de David Hume, 19842), y las
eruditas exposiciones de Roberto Gilardi (sobre todo su Il giovane Hume I:
Il background religioso e culturale, 1990, que ha continuado en varios
artículos más recientemente).
Dos visiones de conjunto me han servido como marco para la
consideración de varios problemas. Una de ellas es la insistencia de E.
Lecaldano en presentar la obra de Hume, y sus alcances en la moral, como
un proyecto antropológico y no meramente gnoseológico (Hume e la nascita
dell’etica contemporanea, 1991). La otra, que resume muchas observaciones
sobre la consideración de la ciencia en la Ilustración Escocesa, y su reflejo
en el proyecto humeano como una ciencia del hombre que explique
globalmente su naturaleza y la dirección que este mismo hombre debe dar a
su actuación, la debo a Alexander Broadie (p. ej. su introducción a The
Scottish Enlightenment. An Anthology, 1997). Estas perspectivas confluyen
en la decidida postura de Hume de presentar al hombre como parte de la
naturaleza, lo cual condiciona su concepción del mundo y de la raza humana.
Su marco de referencia es un ser humano que conoce superficialmente una
Naturaleza —la mayúscula no es casual— en la que está inmerso, y que se
presenta como autosuficiente o cuyos nexos con un Creador o ser superior
son indemostrables. He enfatizado estas nociones en varios pasajes del
capítulo 2, en las primeras páginas del capítulo 4, y en varios momentos en
el capítulo 5.
Algunos campos de especulación filosófica ligados a la creencia —
como la causalidad y el cálculo de probabilidades— han encontrado no
pocos intérpretes que han polarizado las interpretaciones de los textos
humeanos. En algunos de esos tratamientos se entablan comparaciones con
INTRODUCCIÓN
propuestas filosóficas y científicas de raíces muy distintas a la original

posición humeana, como puede ser la crítica de Popper a la inducción, o
algunos intentos de asociar su postura a ciertos avances de la física
contemporánea (Mackie, Strawson, Howson). Ante esas situaciones he
procurado hacer referencia a los autores de tales interpretaciones, sin entrar
en detalles ajenos a la gnoseología y la psicología de Hume, y para cuyo
enjuiciamiento no soy competente.
— — —
Además de los cinco capítulos que componen esta investigación, al

final se encuentra un “Apéndice textual”, en el que se recogen casi ciento
cincuenta pasajes en los que Hume trata directamente de la creencia y que
sirven como referencia continua para todo el trabajo. La abreviatura “t.”,
seguida de un número cardinal, señala el orden de esa catalogación. Esta
recopilación se ha podido hacer con un cierto grado de precisión gracias a la
edición de las obras completas de Hume de la Intelex Corporation, en CD-
rom, elaborada a partir de las mejores ediciones de las obras del filósofo. En
algunos casos he retocado esa distribución para hacerla coincidir con los
Philosophical Works de Hume, en la edición de T.H. Green y T.H. Grose.
— — —
No puedo hacer distinciones precisas para agradecer la ayuda y la

colaboración de tantas personas que me han asistido a lo largo de estos años
de trabajo. Muchas sugerencias que iniciaron en conversaciones más o
menos informales han quedado “encubiertas” por el aparato crítico.
En el conjunto de la investigación han sido invaluables las sugerencias
y consejos del Prof. Rafael Alvira, que me ha apoyado en las distintas etapas
de la evolución de la investigación. Sus sugerencias para afrontar ciertos
aspectos del problema general, y sus recomendaciones para visitar otros
ambientes y personas entendidas en la materia se han demostrado
sumamente enriquecedoras. He contado también con la asistencia constante
del Prof. Angel Rodríguez Luño, con quien pude intercambiar muchas ideas
13
durante la gestación de este proyecto y que me ayudó en el esclarecimiento

de diversas dudas durante todo el recorrido de la investigación.
Con el Prof. Alexander Broadie —ya mencionado anteriormente—
pude sostener numerosas conversaciones en el verano de 1999, cuando el
trabajo estaba en una fase importante de maduración. Además de las
variadas sugerencias de tipo técnico, me dio muchos elementos para
introducirme en el ambiente escocés, y me facilitó el acceso a
numerosísimas fuentes bibliográficas sobre Hume.
Debo al Prof. José Luis Arce la sugerencia para aprovechar la citada
obra de S. Rábade Romeo. Tras una lectura atenta del trabajo ya casi
terminado me hizo ver algunos aspectos de la exposición que se podían
mejorar o en los que convenía puntualizar mejor mis posiciones. En este
sentido agradezco también las observaciones de la Profra. Carmen Revilla.
La amable insistencia del Prof. José Luis Fernández fue uno de los
motivos que me impulsaron a emprender el esclarecimiento de algunos
elementos sobre la crítica a la religión que hace Hume, y que han cuajado en
el capítulo final de este trabajo. Además de sus propios escritos sobre el
particular, me llevó a conocer algunas fuentes en lengua española que me
eran desconocidas.
A la colaboración de la Profra. Raquel Lázaro debo muchas
sugerencias concretas sobre fuentes críticas, y sobre algunos matices que
convenía aclarar en ciertos pasajes de la investigación. Una parte importante
de sus indicaciones proviene de la paciente lectura de las versiones
preliminares del trabajo.
Con el Prof. Alejandro Llano he podido discutir —tanto en Roma
como en Pamplona— algunos temas de fondo, sobre todo las coincidencias
de fondo entre Hume y algunos aspectos de la filosofía kantiana.
La Profra. María Elósegui acogió una propuesta para dar una
inspección general al trabajo, cuando se encontraba ya muy avanzado. Debo
a su esmerada atención el acceso a algunas referencias que pude incluir en la
versión final del trabajo, y material y sugerencias para futuras
investigaciones.
INTRODUCCIÓN
He recibido muchas otras indicaciones de mis colegas de la Pontificia

Università della Santa Croce y del Departamento de Filosofía de la
Universidad de Navarra. En este sentido no puedo dejar de mencionar la
atención y el apoyo que me han brindado los profesores Angel Luis
González y Jaime Nubiola, que desde el principio acogieron como propio
este proyecto de investigación.
Roma, 16 de julio de 2001
15
CAPITULO 1
LA CREENCIA Y LOS GRANDES TEMAS DE LA FILOSOFIA

HUMEANA
1.1. EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIÓN DE LOS CONCEPTOS EN LAS OBRAS DE

HUME
La creencia o belief tiene un papel fundamental en el sistema

filosófico humeano, y la frecuencia con la que aparece en sus obras más
conocidas bastaría para sostener esta afirmación. Sin embargo, una
determinación de la “naturaleza” y de los alcances de esta noción en el
edificio filosófico construido por Hume no es fácil.
Por una parte, hay que considerar la evolución del pensamiento del
filósofo escocés, pues la creencia aparece en la propuesta de juventud del
Tratado sobre la naturaleza humana como un elemento básico, y no dejará
de aparecer con una función relevante en las ediciones sucesivas de la
Investigación sobre el entendimiento humano, que recoge el meollo de la
filosofía del conocimiento de Hume.
Tampoco se puede ignorar un factor de tipo especulativo en la
determinación del valor de la creencia, que es quizá más importante que el
indispensable análisis histórico: para Hume, la creencia es uno de los
conceptos límite del conocimiento humano, es decir, de aquellos que sirven
de soporte para entender el funcionamiento de nuestras capacidades
17
cognoscitivas. En tanto que funciona como un supuesto para otras

actividades del conocimiento, y depende muy poco de otras, es un punto de
partida, o un principio, que será difícil de describir. Esas dificultades
pondrán a Hume en la necesidad de ofrecer explicaciones de tipo metafísico,
que en principio quedan vedadas al conocimiento empírico. Los esfuerzos de
Hume para dar una fundamentación metaempírica del conocimiento dejarán
al descubierto algunos de los problemas fundamentales que debe afrontar
toda propuesta gnoseológica, y destacarán de modo especial los límites de
una radical concepción empirista del conocer humano.
La armonización de estas dos líneas de investigación —la que atiende
a la evolución histórica del término y la que mira a esclarecer su contenido
teórico— revela relaciones interesantes entre las exigencias de fundamentar
un sistema con recursos que estén más allá de los propios presupuestos
intelectuales, con las exigencias que, por otro lado, imponen esos mismos
puntos de arranque.
En Hume se advierte un primer intento de dotar a la belief y a otras
nociones elementales de una caracterización sólida, y una etapa posterior, en
la que esos presupuestos se aceptan con menos requisitos demostrativos,
para plantear con mayor libertad las consecuencias lógicas de un sistema que
les da cabida omitiendo cuestionamientos teóricos1. En términos generales se
puede afirmar que Hume abandona las explicaciones fundamentales de la
creencia, para darnos una descripción funcional de la misma: aparecerá
entonces como un factor indispensable —e indemostrable— de la estructura
cognoscitiva humana, que no puede detenerse en las distinciones
especulativas, y que debe dar cuenta de las consecuencias prácticas.
En estas primeras líneas intentaré mostrar los elementos históricos
indispensables para encuadrar los textos en que Hume describe la creencia,
dejando para el capítulo siguiente los detalles y matizaciones de los distintos
pasajes en los que la caracteriza.
Las primeras pistas para distinguir los trazos de la vida intelectual de
Hume, con base en sus escritos, las ofrece el mismo filósofo escocés en su
1
La primera etapa está representada por el Tratado de la naturaleza humana (T) y el
Abstract (Abst) de esta misma obra; la segunda, grosso modo, se encuentra en la
Investigación sobre el entendimiento humano (EHU).
LA CREENCIA Y LOS TEMAS DE LA FILOSOFÍA HUMEANA
correspondencia y en su Autobiografía2. En ésta explicaba, pocos meses

antes de su muerte, que
“Siempre había albergado la sospecha de que mi falta de éxito al publicar el
Treatise of Human Nature había procedido más del modo con que fue
redactado que de su contenido (more from the manner than the matter), y que
yo había sido culpable de una imprudencia muy común al llevarlo a la
imprenta demasiado pronto. Por consiguiente, vertí de nuevo la primera parte
de esa obra en la Enquiry concerning Human Understanding, que fue
publicada cuando yo estaba en Turín”3.
Sin embargo, en textos precedentes su juicio sobre el Tratado es

menos condescendiente: en una célebre carta de 1751, Hume explica del
siguiente modo su balance de la obra:
“Creo que los Ensayos filosóficos contienen todo lo importante que se puede
encontrar en el Tratado sobre el intelecto, y le aconsejo que no lea este
último. Al reducir y simplificar las cuestiones, en realidad las hago más
completas. Addo dum minuo. Los principios filosóficos son iguales en ambas
obras, pero me vi arrastrado por el ardor y el impulso de la juventud,
publicando precipitadamente. Una empresa de tal envergadura, concebida
antes de los veintiún años, y compuesta antes de los veinticinco, tenía que ser
necesariamente defectuosa. Me he arrepentido una y mil veces de ese
arrebato”4.
2
My own Life (MOL) está fechada el 18 de abril de 1776, cuatro meses antes de la
muerte del filósofo. Hay varias traducciones españolas: C. MELLIZO, David Hume: Mi vida.
Carta de un caballero a su amigo de Edimburgo, Alianza, Madrid 1985: es la traducción
que uso para las citas de este trabajo, con la abreviatura LG para la Carta de un caballero…;
del mismo traductor: Tratado de la naturaleza humana. Autobiografía, Tecnos, Madrid
1988; H. ARNAU GRAS y J.M. GUTIÉRREZ, Autobiografía. Resumen del Tratado de la
naturaleza humana, Promociones y Publicaciones universitarias, Barcelona 1994.
3
MOL, 16. El Tratado de la naturaleza humana —A Treatise of Human Nature, a partir
de ahora citado como T— fue publicado en 1739-1740. EHU fue publicada primero como
una colección de ensayos: Philosophical Essays concerning Human Understanding (1748),
que tuvo una segunda edición en 1750 y una reimpresión un año más tarde, antes de entrar
en el conjunto de los Essays and Treatises on Several Subjects, de 1753. En la edición de
1758 aparece ya con el nombre de Enquiry concerning Human Understanding. E.
LECALDANO, presenta los detalles de este recorrido en la Introduzione a su edición de EHU,
V-XXIX. Hume consideraba al T (1739-1740) como un ser “nacido muerto”, reflexionando
sobre la escasa aceptación que había tenido entre los lectores, y comparándolo con sus obras
posteriores. Cfr. MOL, 15 (6/21) y LG, 62.
4
En LDH v. 1, 158 (carta a Gilbert Elliot de Minto, de marzo o abril de 1751. E.C.
MOSSNER, The Life of David Hume, 174 comenta esta carta dentro del itinerario intelectual
de Hume. Una exposición reciente de todas estas fuentes se encuentra en la introducción de
19
Estas dos afirmaciones de Hume sobre el valor de sus propios escritos

ha sido motivo de muchas discusiones a la hora de determinar, sobre todo, el
valor del Tratado. En efecto, si se tomara en cuenta la observación de la
Autobiografía, podría bastar una suma selectiva de los textos de juventud
con los de la madurez para encontrar todos los hilos de su discurso sobre los
distintos temas. Por otro lado, esto permitiría reconstruir la mayoría de los
aspectos de su pensamiento, ya que no pocos temas del Tratado no vuelven a
ser abordados por Hume.
Por el contrario, si nos atenemos al consejo de su carta de 1751, y
abandonamos consecuentemente el Tratado, habría que aceptar un
“segundo” Hume, más auténtico y autónomo que el impulsivo joven que
tuvo que escribir condicionado por muchos elementos externos, y que no
había madurado sus propias nociones filosóficas5. Desde esta perspectiva, el
análisis de las discrepancias conceptuales entre el Tratado y las obras
posteriores sería un trabajo de importancia secundaria.
T.L. BEAUCHAMP, ed. y com., EHU, v. 2, XI-XXIII, From the “Treatise” to the First
“Enquiry”. EHU está precedida por una advertencia que no recogen todas las ediciones.
Traduzco del texto de Open Court de 1912, 3: “La mayoría de los principios y
razonamientos que se contienen en este volumen han sido publicados en un trabajo en tres
volúmenes, llamado Tratado sobre la naturaleza humana: una obra que el Autor había
proyectado antes de dejar la universidad, y que fue escrita y publicada no mucho tiempo
después. La pobre acogida que recibió lo llevó a darse cuenta de que había sido un error
llevarla a la prensa tan pronto, y la ha rehecho completamente en los siguientes pasajes, en
los cuales espera haber corregido algunas deficiencias de razonamiento, y más en los modos
de expresarse. Varios escritores que han hecho honor a la filosofía del Autor con sus
réplicas, se han esmerado en dirigir todas sus baterías contra esa obra de juventud, que el
Autor nunca ha reconocido”. Para A. BAIER, Response to my Critics, en “Hume Stud” 1994
(20), 215, la desaparición de esos temas o la pérdida de énfasis al mencionarlos se debe a
que no formaban parte del núcleo de la propuesta del filósofo, que los plantea en la medida
en que su agenda crítica se lo impone.
5
Mellizo resume atinadamente las posturas de los críticos en las distintas étapas de la
recepción de T, desde los que consideran la obra en estricta continuidad con las obras
posteriores, hasta aquellos que los consideran un gran borrador o libro de notas del joven
filósofo. Cfr. C. MELLIZO, trad., D. Hume: Tratado (T). Autobiografía (MOL), 20-32.
MELLIZO se declara partidario de la consideración unitaria, y considera que T tiene valor en
sí mismo, y también como un “laboratorio” en el que se pueden estudiar los elementos de
los desarrollos posteriores in nuce. En esta línea de la continuidad entre las dos obras se
encuentra la opinión de E. LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica contemporanea, 272 y
278 notas 26-28, en contra de la propuesta de Selby-Bigge, que plantea dos etapas
netamente diferenciadas. Un estudio interpretativo de la teoría del conocimiento de Hume
en esta línea, y que será citado en repetidas ocasiones a lo largo de este trabajo es S.
RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno.
Cualquiera de las dos opciones afecta de modo determinante la

consideración de la belief. Desde el punto de vista meramente cuantitativo, la
creencia, como otros elementos básicos del edificio teórico humeano, recibe
menos atención en las obras de madurez, y las explicaciones directas de su
origen o su fundamentación última se reducen drásticamente6. Basta dar un
vistazo a los títulos de los apartados del Tratado, comparándolos con los de
la Investigación para advertirlo: mientras que en el libro 1 del Tratado se
encuentran tres secciones que abordan directamente la noción de creencia, el
término desaparece completamente de los encabezados de la Investigación7.
En el Tratado, el origen de la creencia es afrontado en la Parte 3, que es la
más extensa de las cuatro que componen el libro 1. En esa Parte, Hume
explica de modo detallado cómo se combinan las ideas en nuestra mente
para dar resultados “operativos”, es decir, pasa a una descripción de los
efectos del rejuego de las ideas, explicado en la Parte 18. En esa parte
propositiva se explican la naturaleza, las causas, y la influencia de la belief
6
El primer libro de T, que desmenuza concienzudamente el armamento conceptual de
Hume, consta de cuatro “Partes”: 1. “De las ideas, su origen, composición, abstracción,
conexión, etc.” 2. “Las ideas de espacio y tiempo”. 3. “Del conocimiento y la probabilidad”.
4. “Del escepticismo y otros sistemas de filosofía”. Un estudio comparativo de los
contenidos de T y de EHU se encuentra en la “Introduction” de L.A. SELBY-BIGGE a su
edición de las Enquiries concerning Human Understanding and Concerning the Principles
of Morals (1893), P.H. Nidditch, H. (ed.), Clarendon Press, Oxford 1975, XXXIII-XL.
7
Los títulos de la Tercera Parte del libro 1 que tratan directamente de la creencia son:
1.3.7. “Sobre la naturaleza de la idea o creencia”; 1.3.8. “Sobre las causas de la creencia”;
1.3.10. “Sobre la influencia de la creencia”. Las secciones que explican los distintos tipos de
probabilidad —1.3.11 a 1.3.13— tratan también de modo directo algunos aspectos
importantes de la belief. En ninguno de los títulos de las Secciones de EHU se encuentra la
palabra belief.
8
La Parte 1 será descompuesta en distintos pasajes de EHU, mientras que la segunda,
sobre las ideas de espacio y tiempo, desaparecerá por completo. Sobre los motivos de esta
omisión, cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 273-290; 291-338. O. A.
JOHNSON —The Mind of David Hume, 106-107— resume las posiciones de los estudiosos
de Hume sobre el valor filosófico de su propuesta sobre el espacio y el tiempo: la mayoría
—Broad y Noxon, por ejemplo— la consideran deficiente, tanto en los aspectos filosóficos
como en los estrictamente físicos. Según Johnson, no se puede negar que Hume estuviese
bien informado sobre las corrientes científicas de la época, y sostiene que las críticas de
Hume a la concepción del infinito material son valiosas y representan el auténtico
pensamiento del filósofo escocés. Para otros, Hume, sin renunciar a sus ideas sobre la
infinitud, habría caído en la cuenta de que sus argumentaciones sobre el particular tenían
mucho en común con las filosofías de tipo racionalista a las cuales criticaba por abstrusas y
oscuras.
21
(secciones 7, 8 y 10, respectivamente), en combinación con otros elementos

que ofrecerá Hume para explicar las bases del conocimiento humano.
Sin embargo, el papel determinante de la creencia no mengua por el
hecho de que se le dediquen menos líneas en la Investigación. La Parte 4 del
libro 1 del Tratado —“El escepticismo y otros sistemas de filosofía”— está
representada en las Secciones 1, 4 y 5 de la Investigación, que llevan los
títulos “Las diferentes especies de filosofía”, “Dudas escépticas sobre las
operaciones del intelecto”, y “Soluciones escépticas de estas dudas”,
respectivamente. Justamente en esta quinta Sección, la creencia juega un
papel importante en la propuesta escéptica de Hume, de modo paralelo a
como lo ha hecho en las primeras dos Secciones de la cuarta Parte del
Tratado.
Hume considera las reducciones cuantitativas como un saldo positivo:
el addo dum minuo hace que sus textos ganen en eficacia expositiva en la
medida que dejan de tropezar con las objeciones y los detalles de tipo
demostrativo9. Se omiten muchas divagaciones de tinte dramático10 y se
adquiere un aire de suficiencia con el que el autor maduro da a entender que
no considera necesario descender a sutilezas que reditúan poco en el
conjunto de la propuesta. En opinión de algunos, el abandono de esos lastres
constituiría una maduración del pensamiento escéptico que está ya presente
en el Tratado, pero que no ha permeado todas las extremidades de un cuerpo
filosófico bastante completo en sus trazos generales11. Incluso hay quien
9
T.L. BEAUCHAMP, ed. y com., EHU, v. 2, CIV evalúa positivamente la reducción del
periodo de madurez. A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 106-107 explica que en paralelo a
la reducción de las disquisiciones especulativas, en las obras posteriores del filósofo se
constata una ampliación de los temas y las fuentes tratados. Para M. MALHERBE, La phil.
empiriste de Hume, 10-11, entre T y EHU hay que tener en cuenta la etapa de los escritos
históricos del filósofo.
10
En la introducción a su edición de EHU, VI, E. LECALDANO, sostiene que se da una
unidad fundamental entre las dos obras. Hace notar que en EHU menguan la dramaticidad y
el ensañamiento de algunas discusiones. En la p. IX recoge las observaciones de Baier, que
interpreta la elaboración de T como un fatigoso recorrido de superación de
condicionamientos, previo a la madurez que sólo se alcanza en las Enquiries. Cfr. A. BAIER,
Response to my Critics, en “Hume Stud” 1994 (20), 11-12. Cfr. nota 5 supra.
11
Cfr. D.F. NORTON, An Introduction to Hume's Thought, en Cambridge Companion to
Hume, 1-33. Cfr. A. SANTUCCI, Sistema e ricerca in David Hume, 158-159 y del mismo
SANTUCCI, Introduzione a Hume, 72-73. Esta posición será explicada con más detenimiento
en el apartado 1.2.4. de este mismo capítulo.
ofrece la sugerente imagen de un Hume de los escritos de madurez que

aconseja al impetuoso joven del Tratado sobre cómo le conviene plantear los
asuntos filosóficos12.
Uno de los lugares comunes sobre los problemas que ofrece el Tratado
al lector es la poca cohesión que presentan sus distintas partes. Selby-Bigge
llama la atención del lector antes de adentrarse en las páginas de la obra:
“Los escritos filosóficos de Hume deben ser leídos con gran cautela. Sus
páginas, especialmente las del Tratado, están tan llenas de contenido; dice
tantas cosas diferentes de tantas maneras diferentes y en conexiones
diferentes, y con tanta indiferencia hacia lo que ha dicho antes, que es muy
difícil decir con certeza si enseñó, o no enseñó, esta o aquella doctrina en
particular. Aplica los mismos principios a tal variedad de temas, que no es
sorprendente que en sus afirmaciones puedan encontrarse muchas
inconsistencias verbales, y algunas reales. En lugar de ser prudente, está
deseando decir la misma cosa de distintas formas, y, a la vez, es a menudo
negligente y muestra indiferencia hacia sus propias palabras y formulaciones.
Esto hace que sea fácil encontrar en Hume todas las filosofías, o bien,
oponiendo una afirmación contra otra, ninguna filosofía en absoluto”13.
Los problemas de interpretación del Tratado, entonces, serían el fruto

de un esfuerzo por unir demasiadas nociones con unos cuantos principios.
Por otro lado, la prisa que el mismo Hume denuncia en su Autobiografía
sería una de las causas de los continuos cambios de ánimo, las excesivas
referencias de tipo personal, y los “juicios sumarios” de los sistemas
filosóficos14.
12
Cfr. B. STROUD, Hume's Scepticism: Natural Instincts and Philosophical Reflection,
en Scepticism in the History of Philosophy, 130.
13
L.A. SELBY-BIGGE, ed., Enquiries, VII, cit. por N.K. SMITH, The Philosophy of David
Hume, 79, y por C. MELLIZO, Origen y destino del “Tratado de la naturaleza humana”, de
su introducción a D. Hume: Tratado (T). Autobiografía (MOL), 17. Sería ésta la puerta de
entrada a la interpretación clásica de Hume, inaugurada por Beattie y Reid, y consagrada por
T.H. GREEN en su General Introduction a Works v. 1, 1-304. Sobre la superación de ese
esquema interpretativo a partir de la obra de Smith, cfr. A.B. GLATHE, Hume’s Theory of the
Passions and of Morals, 1-26.
14
Cfr. en la misma traducción de MELLIZO, 15-16. Aunque el traductor considera esas
críticas como parte de una tradición superada, es significativo que algunos especialistas
sigan teniéndolas en cuenta y no duden en afirmar que se de da un cierto eclecticismo en T.
Cfr. p. ej. O.A. JOHNSON, The Mind of David Hume, 2-3, justo antes de presentar un
resumen de algunas de las posturas actuales que indican otras interpretaciones.
23
Para otros, el abandono de las abstrusidades de una filosofía tan

abstracta es la toma de conciencia de la necesidad de alejarse de los
principales contendientes filosóficos, los racionalistas: tiene poco sentido
presentar la batalla en el mismo campo de los enemigos, exponiéndose a caer
en sus mismos vicios15. Uno de los progresos principales, que hacen más
consistentes y fructíferos los escritos posteriores, es un aligeramiento del
tono y de los argumentos, que no resta peso a los contenidos16.
Una interpretación más modesta remite al subtítulo de Tratado: un
intento por introducir el método de razonamiento experimental en las
cuestiones morales. La necesidad de resolver los principios gnoseológicos en
una propuesta de tipo práctico sería la clave para entender la coherencia de la
evolución humeana. La “declaración de principios” del título del Tratado se
revelaría pronto como ineficaz, en tanto no se liberase la filosofía moral de
una concepción rígida del método experimental, tan caro al joven Hume17.
Es claro que, por lo que respecta al espacio dedicado a la creencia, el
balance global de la comparación Tratado-Investigación se revela en
términos de pérdida. Sin embargo, hay pasajes novedosos en la obra de
madurez que enriquecen el radio de acción del término. La ampliación del
discurso sobre el papel de los sentimientos será de capital importancia en la
extensión de los alcances de la belief.
En combinación con criterios de orden estético, en la Investigación se
encuentran varios pasajes que enfrentan nuestros sentimientos ante las obras
15
Cfr. B. STROUD, Hume, 128 y A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 166. E.
LECALDANO, Introduzione, en David Hume: Ricerca sull'intelletto umano, XIV, recoge la
observación de Immerwahr sobre el carácter dogmático-racionalista, criticado por el mismo
Hume en EHU, de muchos pasajes de T. Cfr. también las observaciones de Johnson, en la
nota 6, supra.
16
Penelhum, refiriéndose a los pasajes de T en los que Hume interrumpe las
argumentaciones para proponer un desahogo a través de actividades “de la gente común”,
defiende esa tendencia a la “frivolidad” como un antecedente de la propuesta
wittgensteiniana de abandonar el método, una vez que ha sido comprendido, para poder
seguir adelante, y concluye: “Hume no se toma los problemas serios a la ligera, sino que
sigue esa ligereza seriamente”. Tal “ligereza” adquiere un carácter más sistemático en las
obras de madurez. Cfr. T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 11.
17
La valoración del influjo del pensamiento de Newton sobre el joven Hume es uno de
los puntos fundamentales para entender la postura del filósofo escocés en T. Algunos
detalles sobre las referencias concretas a Newton y a su sistema científico se tratarán el en
próximo apartado (1.2.2).
de arte —sobre todo las teatrales— con nuestros sentimientos ante

situaciones reales. La belief será el sentimiento determinante de nuestra
distinción entre lo real y lo fingido, y de esta nueva presentación de las
relaciones entre imaginación, entendimiento, realidad y creencia, surgirán
precisiones importantes para valorar los alcances de la noción tratada en este
trabajo.
La célebre Sección de la Investigación “Sobre los milagros”, que
Hume no se atrevió a incluir en la redacción final del Tratado18, presenta las
consecuencias de su concepción de la creencia en materia de religión. Otro
tanto se puede afirmar de la penúltima Sección, que expone las ideas de
Hume sobre la Providencia y la “hipótesis” de una vida futura19.
Aunque son numerosos los campos en los que influye la creencia,
según la muestra el Tratado —la causalidad, la existencia del mundo
exterior, la regularidad de los fenómenos—, este desarrollo de los temas
religiosos y estéticos exige una valoración sobre la pluralidad de significados
del término: ¿es lo mismo creer que existen los cuerpos, a creer en Dios?
¿Es equiparable la no-creencia que aplicamos inmediatamente a la ficción
dramática, a la no-creencia en la inmortalidad del alma? Hume reduce
hábilmente los motivos de los distintos tipos de creencia a las mismas raíces
epistemológicas. Parece menos unitaria, en cambio, su explicación de los
resultados psicológicos, y sobre todo de la mayor o menor importancia de
unas creencias comparadas con otras, para el desarrollo de la vida individual
y social.
Estas observaciones pueden bastar para entender el sentido de las
variantes estilísticas y conceptuales de los distintos textos que tratan el
argumento de la creencia. Sin embargo, la comprensión de las evaluaciones
de la crítica contemporánea depende en buena medida de un cierto
conocimiento de las corrientes interpretativas más influyentes. En el
18
En una carta del 2 de diciembre de 1737 explica como un acto de cobardía el haber
quitado a su obra algunos pasajes que resultarían ofensivos para un cierto público (cita
directamente a Butler). El texto de la carta que se refiere a esto se encuentra en la nota 95 de
este mismo capítulo. Cfr. también la introducción de E. LECALDANO a EHU, XI. Cfr. nota
83 del c. 5 de este trabajo.
19
Uno de los pasajes de T en el que se puede entrever su punto de vista sobre la creencia
en una vida eterna son 1.3.9,13-14/19, 113-114.
25
siguiente apartado se ofrece un resumen de ellas, tratando de asumir en un

contexto más amplio las observaciones de este apartado, que se han remitido
a datos concretos de dos textos fundamentales, el Tratado y la Investigación.
1.2. PROPUESTAS EXPLICATIVAS PARA ENTENDER LA EVOLUCIÓN DEL

PENSAMIENTO HUMEANO
1.2.1. La Carta a un médico y la “nueva escena de pensamiento”
Uno de los posibles puntos de partida para estudiar la evolución del

pensamiento de David Hume lo constituye la declaración contenida en un
borrador de marzo o abril de 1734. Es un escrito en el que Hume describe al
lector su estado de salud y el desarrollo de sus ideas en los últimos años,
para pedirle consejo sobre las medidas que ha ido tomando para moderar los
efectos de sus crisis psicológicas. De ahí que suela citarse como “Carta a un
médico”. En el pasaje al que suele referirse la crítica como principio de las
especulaciones se lee:
“Después de mucho estudio y reflexión (...) al fin, hacia los 18 años de edad,
me pareció que se abría ante mí una nueva escena del pensamiento, que me
transportó sobremanera y me hizo, con el ardor natural de los jóvenes, dejar
de lado cualquier otro placer o negocio para aplicarme enteramente a ello”20.
La afirmación es lo suficientemente ambigua como para abrir distintas

hipótesis sobre el contenido concreto de la “nueva escena”, y la mayoría de
los estudiosos consideran que de algún modo fue ésta la luz que iluminó toda
20
“After much Study, & Reflection on this, at last, when I was about 18 Years of Age,
there seem’d to be open’d up to me a new Scene of Thought, which transported me beyond
Measure, & made me, with an Ardor natural to young men, throw up every other Pleasure or
Business to apply entirely to it”, en LDH v. 1, 13. El texto del borrador va de la página 12 a
la 18. El contenido y el tono de la carta —casi una confesión— hicieron suponer a Burton
que la carta estaba prevista para el Dr. George Cheyne, amigo de Hume. Cfr. la nota 2 de
GREIG, en la misma referencia. Según Mossner, el destinatario sería el Dr. John Arbuthnot.
Gilardi ofrece una detallada descripción de las opiniones en favor y en contra de ambas
conjeturas en R. GILARDI, Hume, Bayle e il 'principio di causalità', I, en “Riv. Fil. neo-
scol.” 1996 (88), 421-424 (nota 3). SMITH dedica un amplio comentario a esta carta en The
Philosophy of David Hume, 14-18.
la elaboración de Tratado21. En los parágrafos siguientes se presentarán

algunas de las líneas de interpretación que han influido más en la manera de
entender la filosofía del joven Hume, y también la evolución posterior de esa
visión germinal.
1.2.2. NEWTON y la ciencia experimental
Es unánime el reconocimiento de la influencia de las ideas de Newton

en el ambiente universitario escocés que conoció Hume22. Es una cuestión
más discutida la posibilidad de que la obra de Newton haya guiado de modo
determinante la elaboración del Tratado, y más todavía, plantear una
continuidad de la inspiración newtoniana en las obras posteriores23.
21
En el mismo artículo, 424-428, Gilardi expone la única propuesta discordante —R.
BRANDT, The Beginnings of Hume's Philosophy, en David Hume. Bicentenary Papers, 117-
127— en la atribución de un valor sostenido a la iluminación sobre la elaboración de T.
22
Cfr. R. GILARDI, Il giovane Hume, 259-272. Ahí se documenta el origen de la
tradición newtoniana en las aulas escocesas desde la última década del siglo XVII. Cfr.
también las pp. 236-243; 273-284. En el otro estudio citado del mismo autor —R. GILARDI,
Hume, Bayle e il 'principio di causalità', I, en “Riv. Fil. neo-scol.” 1996 (88), 428-440—, se
recogen estas evidencias para poner en discusión las teorías que plantean como novedosa la
aplicación filosófica de principios newtonianos. En el fondo de la crítica de Gilardi está el
intento de conectar la iluminación de 1729 con los problemas religiosos ya manifiestos en
los Memoranda, escritos anteriores al T. La sugerencia que desarrolla proviene de Hendel y
de Greig, como él mismo aclara, en las pp. 439-440. Observaciones importantes de carácter
más general sobre las pretensiones de cientificidad de otros filósofos precedentes y
contemporáneos a Hume se encuentran en S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo
moderno, 75-77; 109-116.
23
J.Y.T. GREIG, David Hume, 77-78 considera que la new scene es su concepción de la
causalidad; E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, 65 y 74-75, sostiene que es la física
newtoniana, que además es la clave de interpretación de T, pues con ésta Hume pretendía
amalgamar los demás elementos en boga. SANTUCCI explica del siguiente modo el
debilitamiento del influjo newtoniano: “El humanista que se fía del valor absoluto de la
experiencia, el interlocutor dogmático del racionalismo cartesiano [de T], son sustituídos así
por el humanista consciente de la propia parcialidad y atento a no dejarse dominar por la
misma” Sistema e ricerca in David Hume, 5. Observaciones semejantes sobre esta
transformación, siguiendo distintas indicaciones de N.K. SMITH, las presenta en
Introduzione a Hume, 29, 57-58, 106-108, 166. Lecaldano resume la posición de Santucci
como la transformación de la propuesta científico-experimental que se convierte en una
“fenomenología de la cultura”, cfr. E. LECALDANO, Introduzione, en David Hume: Ricerca
sull'intelletto umano, XV. S. ZAGHI, Il "Trattato sulla natura umana" di Hume, 32 también
afirma que T implica un distanciamiento de la posición newtoniana inicial; subrayando la
27
El citado estudio de Gilardi pone en evidencia algunos de los

problemas que presenta la identificación de la “luz” de 1729 con los
principios filosóficos derivados de la física de Newton. La primera cuestiona
la “novedad” que habría supuesto para Hume este descubrimiento, pues en
las aulas escocesas se exponían cursos de carácter newtoniano ya antes del
nacimiento de Hume24.
A pesar de que sólo hay una referencia explícita a Newton en el
Tratado25, los autores concuerdan en la opinión sobre el sentido
“newtoniano” que se da al término “ciencia” en esta obra, y que aparece
como una constante en la Introduction del Tratado26. En este sentido está la
interpretación de Laird, quien afirma que
“la Carta a un médico muestra claramente cómo ‘la nueva escena de
pensamiento’ que ‘entusiasmó’ tanto a Hume, era su descubrimiento de los
recursos del método inductivo, experimental o newtoniano en el entero
campo de la naturaleza humana”27.
Para Santucci, la filosofía del conocimiento del Tratado es una

“psicología fisiológica newtoniana”28.
El mismo Hume usa el contraste que se da entre el anatomista y el
pintor en sus respectivos tratamientos del cuerpo humano, acentuando el
carácter científico del primero y reconociendo el auxilio que puede prestar al
segundo, sin confundirse con él. Obviamente, su intención es la de ser “un
anatomista de la naturaleza humana”, y no un artista29.
herencia de Hutcheson se expresa en el mismo sentido N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral

Philosophy, 16-18.
24
Cfr. nota 21 supra.
25
App 639.
26
Los términos generales de la cuestión se encuentran en N.K. SMITH, The Philosophy of
David Hume, sobre todo 53-76, y en J.E. FORCE, Hume's Interest in Newton and Science, en
“Hume Stud” 1987 (13), 166-216. Cfr. también M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume,
17-21.
27
J. LAIRD, Hume's Philosophy, 20, citado por R. GILARDI, Hume, Bayle e il 'principio
di causalità', I, en “Riv. Fil. neo-scol.” 1996 (88), 429.
28
A. SANTUCCI, Sistema e ricerca in David Hume, 63.
29
Hume comenta el ejemplo en T 3.3.6, 6/6, precisamente en las últimas líneas de la
obra. También se encuentra en una carta a Hutcheson, del 17 de septiembre de 1739: cfr.
LDH v. 1, 32. La última aparición del ejemplo corresponde a EHU 1,8/17, 6. D.F. NORTON,
A pesar de que no hay referencias explícitas en el Tratado a las obras

de Newton, hay un pasaje de Opticks que refleja la vertiente de la propuesta
newtoniana en la conformación filosófica de Hume. Dicho pasaje se refiere a
la coherencia de presentar las explicaciones físicas sin proponer cualidades
ocultas como causas de los fenómenos observables; lo razonable es obtener
dos o tres principios generales del movimiento a partir de esas
manifestaciones y mostrar cómo responden a éstos las propiedades y las
acciones de los cuerpos30. Esta sería la piedra de toque para entender la
noción de “ciencia” en el Tratado.
Por otra parte, hay una noción que refleja claramente la influencia de
la física de la época en la propuesta filosófica de la obra de juventud y que
perderá protagonismo en las reelaboraciones de la Investigación. Es el
concepto de attraction, que se presenta en las primeras páginas del Tratado
como la clave del movimiento de las ideas31, que en sí mismas son átomos
aislados. Con esa gentle force, como la describe Hume32, los elementos del
David Hume, 44, y A. BAIER, A Progress of Sentiments, 285 le dan cierta importancia a esta
declaración de principios.
30
Cfr. NEWTON, Opticks, cit. por N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 55-57,
según la edición de E.T. WHITTAKER, Bell, London 1931, libro 3, parte 1, 401-402. Hume se
refiere a las “cualidades ocultas” cuando describe algunos de los vicios de la filosofía
antigua. Hay cuatro referencias a estas occult qualities en T (tres en 1.4.3 “Sobre la filosofía
antigua”, y una en 1.4.4). Estos problemas serán tratados con cierto detenimiento en el c. 4
de este trabajo.
31
En 1.1.4,6/7, 12 se lee “Hay aquí [en la imaginación] una especie de ATRACCIÓN, que
se encontrará tiene en el mundo mental efectos tan extraordinarios como en el natural, y que
se revela en formas tan múltiples como variadas”. Unas líneas más adelante, en consonancia
con el criterio newtoniano poco antes explicado, afirma que “sus efectos son visibles por
todas partes, aunque sus causas sean en su mayor parte desconocidas y deban reducirse a las
cualidades originarias de la naturaleza humana —cualidades que yo no pretendo explicar—
15
”. En EHU queda relegada a una nota a pie de página, cfr. 73 . Sobre estos paralelismos y
el origen del concepto de asociación, cfr. T.L. BEAUCHAMP, ed. y com., EHU, v. 2, 134-
135, y R. GILARDI, Il giovane Hume, 6-12 (que plantea la posibilidad de un influjo
aristotélico). Un estudio de los alcances de esta noción en el conjunto de T y de EHU está en
J.L. DEL BARCO, La teoría de la asociación en Hume, en “An. Fil.” 1981 (14), 49-70:
sostiene que el influjo es mayor en la obra de juventud que en EHU (p. 66).
32
1.1.4 (1/7), 10: “una fuerza suave, que normalmente prevalece y es causa, entre otras
cosas, de que convengan tanto los lenguajes entre sí”; usa el término técnico gravitation en
el sentido estrictamente físico en 2.3.8. (8/13), 434. J. PASSMORE, Hume’s Intentions, 131
considera bastante probable que la nueva escena del pensamiento haya sido este principio de
la física de Newton, que habría condicionado radicalmente todo el proyecto de T. R.
GILARDI, lo pone en duda en Hume, Addison e l'abate Du Bos. Indagine intorno a un
possibile influsso dello "Spectator" e delle "Réflexions critiques" sulla genesi di "A Treatise
29
conocimiento se asocian y dan origen a las nociones complejas, explicando

también los procesos imaginativos.
La presencia de elementos newtonianos en el Tratado, incluso si no
formaban parte de la “iluminación” de 1729, son innegables y determinantes
para entender dos conceptos fundamentales: el ideal científico que se tiene
como modelo, y la fuerza que explica la dinámica de las impresiones y las
ideas, que sólo se ponen en movimiento gracias a la atracción33.
1.2.3. La revolución interpretativa del naturalismo34
Norman Kemp Smith publicó en 1905 dos artículos en Mind con el

título The Naturalism of Hume: en ellos sostenía que la concepción de la
razón como esclava de las pasiones, capital en la obra del filósofo escocés,
era la clave de la filosofía realista sostenida por Hume en Tratado 1.4,
cuidadosamente renovada en la última sección de la Investigación. La
reconsideración de la importancia que daba a la moral el joven Hume, que se
presenta con evidencia al analizar la correspondencia del filósofo, llevaron a
Smith al convencimiento de que la tercera parte del Tratado había sido
elaborada antes que las otras dos, pues un elemento importante del nuevo
panorama intelectual habría sido el modo de entender la ética. En este
sentido, reconocer la influencia de las obras de Hutcheson, en las que se
of Human Nature", en “Riv. Fil. neo-scol.” 1997 (89), 29-30, y presenta una hipótesis más
elaborada, que se verá más adelante, siguiendo también las indicaciones contenidas en la
nota 20.
33
Con mayor o menor influjo de Newton, el proyecto filosófico de Hume es considerado
por muchos como la pretensión de alcanzar una “ciencia de la naturaleza humana” o
“ciencia del hombre”. Cfr. A. BROADIE, The Scottish Enlightenment, 19-20, que enfatiza el
papel unificador de la naturaleza humana como principio de todas las ciencias, sobre todo en
el sentido de que todo conocimiento y toda intervención sobre la naturaleza hace referencia
al hombre y a su progreso. Cfr. también A. BROADIE, M. MAURI, M. ANGLÈS, Escepticismo
y sentido común, 14-23.
34
Entre las fuentes que ofrecen visiones de conjunto sobre la recepción y la crítica de las
obras de Hume se encuentran: N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, IX, 7, 79-80 y
139ss. Una presentación más sistemática está en A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 163-
195 (hasta la p. 186 inclusive se exponen las corrientes que preceden al naturalismo, a partir
del cual están armadas las consideraciones de este trabajo); cfr. también A. FLEW, Hume's
Philosophy of Belief, 260ss y E. LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica contemporanea,
15-16.
plantea la concepción del sentido moral35, cambiaría notablemente el modo

de entender la mente de Hume, tanto en sus primeros pasos como en su
desarrollo posterior36. La contribución de Hutcheson —su naturalismo—
consiste principalmente en una descripción de los juicios morales marcada
por la espontaneidad, es decir, por una generación involuntaria e irracional
de los afectos que nos llevan a elaborar los juicios éticos, que originalmente
son “productos” ajenos al ámbito racional37. El sentido moral, como los
cinco sentidos de la gnoseología tradicional, captaría su objeto —el bien y el
mal— de modo inmediato.
Más de treinta años después, Smith publicó The Philosophy of David
Hume38. En esta voluminosa obra expone de manera detallada su propuesta
35
Es ilustrativo el título completo de la obra fundamental de HUTCHESON sobre el tema
del sentimiento moral. Servirá también como punto de referencia para entender las
relaciones de otros autores a los que haré referencia: An Inquiry into the Original of Our
Ideas of Beauty and Virtue; In Two Treatises. In which The Principles of the late Earl of
Shaftesbury are Explain’d and Defended, against the Author of the Fable of the Bees: And
the Ideas of Moral Good and Evil are establish’d, according to the Sentiments of the Antient
Moralists. With an Attempt to introduce a Mathematical Calculation in Subjects of
Morality, W. and J. SMITH, London 1725, en B. FABIAN, ed., Collected Works of Francis
Hutcheson, v. 1, 124. El énfasis es añadido. Cfr. los principales textos de HUTCHESON sobre
el sentido moral en D.D. RAPHAEL, ed. y comp., British Moralists, 1650-1800, 261-266, y
los comentarios de R. GILARDI, Il giovane Hume, 165-167.
36
Los artículos de 1905 han sido recogidos en la colección David Hume Critical
Assessments (S. TWEYMAN, ed., Routledge, 1995, abreviado como DHCA), v. 3, 207-239.
SMITH resume su posición en las primeras páginas de su obra, y la conecta con los artículos
precedentes (cfr. Preface, V-VIII). El término naturalism ligado a la filosofía de Hume se
encuentra por primera vez en un escrito de Warburton, que llamaba la atención sobre el
modo en que el filósofo naturalizaba la religión. El crítico de Hume advertía al editor Millar
sobre los riesgos de publicar una obra que desarrollaba un naturalismo religioso,
tendencialmente ateo, similar al de Bolingbroke (Henry Saint John, Lord Bolingbroke
[1678-1751], estadista tory, amigo de Pope y de Swift). La obra a la que se refiere
Warburton es la Historia de la religión natural (1757), y a estas críticas parece referirse
Hume en una carta dirigida al mismo Millar. Cfr. la carta en LDH v. 1, carta 132, 248, y la
nota 2 de esa misma página. Warburton habría tenido conocimiento de los planes editoriales
y del contenido de la obra cuando estaba en preparación, y escribió al editor en febrero de
1757. La carta de Warburton a Millar está recogida por T.H. GROSE en Works v. 3, 61-62.
La consideración general de A. FLEW, en Hume's Philosophy of Belief, 272, siguiendo a
Smith, es la de una preponderancia absoluta del naturalismo sobre los demás principios del
pensamiento humeano.
37
Sobre los contactos entre Hume y Hutcheson antes de la publicación del libro 3 de T,
cfr. “2.1.6. Las relaciones entre el Tratado, el Appendix y el Abstract”.
38
The Philosophy of David Hume. A Critical Study of its Origins and Central Doctrines,
1941. La reimpresión facsimilar de 1983 es de Garland Series, que recoge otras diecisiete
31
evolutiva: Hume habría intensificado la tendencia naturalista de su

pensamiento, abandonando o al menos restando importancia a los
compromisos que le imponían las reglas de los sistemas filosóficos de la
época, o sus mismas pretensiones de cientificismo newtoniano. La
convicción de que el mundo, y el hombre como parte de éste, posee unos
resortes originarios y una coherencia global en su funcionamiento, harán que
resulte superfluo inventar argumentaciones que intenten penetrar una
realidad de la que sólo podemos conocer las manifestaciones externas en su
uniformidad estadística. De este modo se puede asumir sin aprensiones el
escepticismo, pues en el fondo no es un error alimentar la confianza y la
certeza que se producen en nosotros —subrayo el sentido pasivo de la
expresión— por la costumbre, sin preocuparnos por el hecho de que no
conocemos —y no podemos conocer— la intimidad de esa naturaleza
providente39.
En el planteamiento de Smith se defiende la tesis de que la new scene
of thought ha de identificarse con el interés por la filosofía moral40. Así,
mientras que otro elemento de su propuesta —sobre la precedencia temporal
del último libro del Tratado— es muy discutible y hoy en día encuentra
obras famosas sobre Hume. Entre los que han matizado los alcances de esta interpretación
se encuentra D.F. NORTON. En una obra de 1982 —David Hume. Common-Sense Moralist.
Sceptical Metaphysician— recalca que hay una diferencia importante entre el planteamiento
de Hutcheson y el de Hume, sobre el origen de la naturaleza. Para Hutcheson, la naturaleza
tiene su origen en Dios, y forma parte de un plan providencial, mientras que para Hume se
trata de una naturaleza “pagana”, más parecida a la de los estoicos. Cfr. la obra citada, pp.
92-93, 149, 151, 171 (T. Reid estaría incluido entre los naturalistas “providencialistas”),
190-191 (Kames como naturalista no-providencialista), 200-202. N. CAPALDI, Hume’s
Place in Moral Philosophy, 16-19 sigue estas matizaciones a la intepretación naturalista de
Smith. E. LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica contemporanea, 79, 96, 110 expone
algunos aspectos de esta complementariedad entre naturalismo y sentimentalismo. Cfr. nota
56 de este capítulo.
39
El problema de la costumbre (custom) será tratado con detenimiento en el c. 4. En uno
de los parágrafos de la parte conclusiva del libro, SMITH resume estos puntos de vista, que
afectan directamente a las relaciones entre T y las obras posteriores. Cfr. The Philosophy of
David Hume, 519-540 (especialmente 536-38). No es fácil ofrecer un resumen acertado de
la propuesta de Smith, pues la obra es rica en detalles historiográficos y análisis textuales.
Se corre el riesgo de reducir su papel al de indicador de unos caminos inexplorados, cuando
en realidad ofrece exámenes muy minuciosos de los entrecruzamientos de las distintas
influencias filosóficas que se dan en Hume, que abundan en valiosos matices. Una muestra
de ello lo constituye el balance que hace de la amalgama de nociones newtonianas con las
hutchesonianas en las pp. 53-76.
40
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 17-18, 219.
pocos seguidores, su énfasis en la rehabilitación de la influencia

hutchesoniana y de otros autores de la época en Hume ha supuesto una
revolución en el modo de aproximarse al pensamiento del filósofo de
Edimburgo, y es compartida en gran medida por muchos de los mayores
especialistas contemporáneos.
Por lo que respecta al papel de los principios newtonianos en su
versión humeana, señala Smith, ya el Tratado nos muestra una cesión de
derechos ante el naturalismo, que adquirirá cada vez más una función
hegemónica, que sirve también para entender de un modo orgánico las
múltiples facetas de la filosofía de Hume:
“Los procesos mentales, como Hume reconoce, son de carácter adaptativo, no
mecánico, y a final de cuentas es en los recursos de la naturaleza humana —
como se muestran en los instintos, las pasiones y las afecciones— no en la
operación asociativa, donde encuentra la solución a los problemas
principales. En esta vertiente, y no en los aspectos de método, la influencia
newtoniana es un factor recesivo y no dominante en el complejo de la
filosofía de Hume”41.
Así es como puede entenderse que muchas de las explicaciones que

Hume esboza en el Tratado, tratando de ser preciso y “científico”, son vistas
por el filósofo maduro como pretensiones demasiado cercanas a las
“abstrusidades” de las filosofías de tipo dogmático. La serenidad con la cual
trata Hume los problemas más delicados, reduciéndolos a fenómenos
naturales e inexplicables de nuestra naturaleza, manifestaría la
41
“The processes of mind, as Hume recognises, are adaptive, not mechanical in
character, and in final outcome it is in the resources of human nature, as exhibited in the
instincts, passions and affections, not in the operation of association that he finds the
solution of his chief problems. In this respect, though not in questions of method, the
Newtonian influence is a recessive, not a dominant factor in Hume’s total philosophy”, N.K.
SMITH, The Philosophy of David Hume, 76. La influencia de las obras de Hume en Darwin
19
ha sido documentada por A. BAIER, A Progress of Sentiments, 25-26, y 298 . Otras
referencias y comentarios a esta interesante conexión se encuentran en T.M. PENELHUM,
David Hume. An Introduction, 14; en la p. 184 lo llama epicurean darwinist; J.P. CLÉRO, La
philosophie des passions chez David Hume, 160; en la p. 202 afirma que Darwin leyó las
obras de Hume; E. LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica contemporanea, 98, lo
considera, siguiendo las sugerencias de V. Ruse, como pre-darwiniano; el mismo
LECALDANO reitera la idea en su Introduzione, en David Hume: Ricerca sull'intelletto
umano, X; cfr. también A. BAIER, David Hume, en Routledge Encyclopedia of Philosophy,
543-544, y C. HOWSON, Hume's Problem, 109-117.
33
profundización de los principios naturalistas ya presentes en la obra de

juventud42.
Antony Flew publicó veinte años después su influyente Hume’s
Philosophy of Belief. Aunque el naturalismo no es el centro de su
exposición, llama la atención sobre su importancia, y en concreto señala que
un elemento importante de ese programa de naturalización, la que
corresponde al conocimiento, está enfocada a borrar las diferencias entre el
conocimiento animal y el humano, para poder explicar al hombre con las
mismas categorías, y socavar la autoridad de las explicaciones de tipo
sobrenatural43.
Las distintas caracterizaciones que Hume hace de la creencia se ven
afectadas de modo bastante directo por este proceso de naturalización, y
probablemente la intuición de Smith sea la que mejores indicaciones ofrece
para explicar las variaciones de la noción de la belief en el complejo de la
obra del filósofo escocés44.
Michel Malherbe, siguiendo a Smith, explica acertadamente la relación
que hay entre el naturalismo y el escepticismo humeanos: éste, como crítica
racional; aquél, como suplente espontáneo y aglutinador45. Con este
“equilibrio” se pueden entrever los motivos de quienes consideran que el
naturalismo tiene un papel positivo en la filosofía de Hume46 .
42
Cfr. nota 12 de este mismo capítulo. Por lo que se refiere a la belief en este proceso,
cfr. T.M. PENELHUM, Hume's Moral Psychology, en Cambridge Companion to Hume, 124;
en otra de sus obras —David Hume. An Introduction— explica el atenuarse de la influencia
de Newton en EHU (p. 57), aunque apunta que por lo que toca a la creencia como ficción,
en la obra de madurez, el fondo es netamente newtoniano (p. 104).
43
A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 105, 167, 272.
44
Sobre el naturalismo de Hume y las versiones de algunos autores contemporáneos —
Strawson, Rorty, Quine—, cfr. E. LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica
contemporanea, 39-40.
45
M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 100-101, sobre la coherencia interna de la
propuesta; 107-108, sobre la influencia de este planteamiento en la creencia; 166, sobre la
concepción del yo; 185-190.
46
M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 231. En tono más crítico presenta la
relación entre naturalismo y escepticismo W.E. JONES, Can We Infer Naturalism from
Scepticism, en “Philos. Quart.” 2000 (50), 433-451.
1.2.4. Escepticismo y vida común
a) Hume y las bases de su escepticismo
Si se quiere mantener una posición escéptica sin negar las evidencias

de la vida corriente, es una salida muy lógica la que propone despreocuparse
de las ansiedades especulativas y otorga un papel reconstructivo —y no
simplemente consolador— a la actividad humana.
Hume declara abiertamente que es necesario ignorar las premisas
absolutas del escepticismo radical, para abandonarse al poder de la
naturaleza, que nos obliga a actuar sin una justificación racional47. De hecho,
el papel disolvente de la razón escéptica nos llevaría a la inmovilidad total,
como ya había denunciado Aristóteles48.
También es importante advertir que no fue Hume el primero en
proponer como programa un escepticismo de este tipo —mitigado, para usar
su terminología49—, y que la salida por la puerta de la práctica había sido ya
ensayada por los escépticos clásicos50 y por algunos de los máximos
exponentes del escepticismo post-renacentista51.
47
Algunos de los pasajes en los que se llama la atención sobre las consecuencias de un
escepticismo total son T 1.4.1,7/13, 183; 1.4.7,7/15, 267; EHU 12.2,7/7, 159 (excessive
scepticism). Como subraya A. BAIER, A Progress of Sentiments, 9, cuando la razón actúa
por su cuenta genera solamente inquietud. Es interesante la interpretación que hace el
mismo Hume de su escepticismo —según lo presenta en T— como una posición moderada
y útil. Cfr. LG, 50-52. Contra esta posición presenta argumentos de peso K. MEEKER, en sus
artículos Hume: Radical Sceptic or Naturalized Epistemologist?, en “Hume Stud” 1998
(24), 31-52, y Hume's Iterative Probability Argument: a Pernicious Reductio, en “JHP”
2000 (38), 221-238.
48 a
Cfr. Metafísica 4.4,1006 12-15.
49
EHU 12.3,1/11, 161 (academical scepticism como relativamente opuesto y derivado
del excessive o pyrrhonist), y 12.3,2/11, 162. En estas dos últimas notas he omitido los
pasajes de los DNR en los que se aborda la cuestión por las dificultades que hay en cada
caso para asignar los argumentos a cada escuela o corriente filosófica.
50
Ya Arcesilao (315-241 a.C.) había propuesto la vía de lo “razonable” —éulogon—
como alternativa al escepticismo radical. Su propuesta también es conocida como
“probabilismo”, término que se acerca mucho a todo el desarrollo de la posibilidad y la
probabilidad que Hume plantea en el libro 1 de T. Una explicación con los detalles del
contexto y las polémicas concretas entre escépticos y estoicos se encuentra en G. REALE,
Storia della filosofia antica, v. 3. 503-505 y v. 5, 114. Una explicación detallada de la
35
Sin embargo, en Hume se encuentra una propuesta de tan vastos

alcances, y tan bien amparada por un esquema de fondo relativamente
simple —su marco naturalista—, que consigue ofrecer respuestas a muchos
problemas fundamentales52. Smith se refiere a un “naturalismo positivo”,
propuesta práctica en las distintas versiones del escepticismo se encuentra en R.J.

HANKINSON, The Sceptics, c. 16: Sceptical Ethics; c. 17: The Sceptical Attitude; 18: The
Sceptical Way of Life, 261-272; 273-292; 293-307, respectivamente para cada capítulo. En
los escritos de Hume hay una docena de referencias a Pirrón (o a los pirronianos o al
pirronismo), siempre en términos muy generales, cfr. Abst, 24; EHU, 12.2,5/7, 158: “la
acción es el gran subversivo frente al pirronismo”. En T se encuentran referencias al total
scepticism en 1.4.1,1/12, 180: la Naturaleza es más fuerte que el escepticismo, y en
1.4.7,7/15, 267; 1.4.3,10/11, 224: opuesto al moderate scepticism; 1.4.4,6/15, extravagant.
No se puede separar la opinión general de Hume con respecto a las tendencias del
escepticismo, de su lectura de BAYLE —cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume,
325—, y es bastante plausible sostener que no haya leido directamente a los escépticos
griegos, como opina RUSSELL, Freedom and Moral Sentiment, 160ss. y 191. Defiende la
opinión contraria P.S. FOSL, The Bibliographical Bases of Hume's Understanding of Sextus
Empiricus and Pyrrhonism, en “JHP” 1998 (36), 261-278. Lo que es seguro es que leyó a
Séneca y a Cicerón directamente, a juzgar por la frecuencia y por la relativa precisión con
que los cita. Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 24; A. SANTUCCI,
Introduzione a Hume, 16-18; 59 y ss. T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 23;
T.L. BEAUCHAMP, ed. y com., EHU, v. 2, 198 recoge indicaciones breves y precisas sobre
los autores citados por Hume en EHU 12. Cfr. el testimonio del mismo Hume en las notas
90 y 96 de este capítulo.
51
Cfr. R.H. POPKIN, Scepticism, en The Cambridge History of Renaissance Philosophy,
678-684. Ahí se recogen observaciones suficientes para entender el paso de los
redescubrimientos renacentistas de las obras de los escépticos clásicos, a las corrientes
filosóficas francesas de los siglos XVI y XVII, incluyendo a Montaigne y a Bayle. El mismo
Popkin ofrece abundantes referencias bibliográficas sobre las raíces escépticas de Hume, en
su Introduction a Scepticism in the History of Philosophy, XVII-XIX. En esa misma obra se
encuentra una colaboración muy interesante de J. ANNAS —Scepticism about Values, 205-
218—, en la que la autora hace una comparación directa entre el sentido de la epoché como
la presenta Sexto Empírico, y la filosofía de Hume. La respuesta definitiva de Sexto para
evitar la parálisis, según Annas, es una combinación de “usos comunes y ejercicio de la vida
social” (custom and socialization, p. 214). Es interesante la presentación que hace de esta
mentalidad práctica A. BAIER, en The Commons of the Mind, 11-12: plantea el dinamismo
de una social reason que puede ponerse al día con el desarrollo de la sociedad, y hace notar
que la propuesta ética de Aristóteles no carecía de elementos en esta dirección. PENELHUM
ofrece un acertado resumen de las influencias clásicas en el escepticismo humeano en David
Hume. An Introduction, 17-27.
52
La sugestiva idea de la ciencia de la naturaleza humana como capital del territorio de
todo el saber, que debe ser expugnada directamente, sin entretenerse en objetivos
secundarios, aparece en la “Introducción” de T, (6/10) XX. El método para conquistarla está
basado en la experiencia y la observación, y a partir de él se debe proceder a la organización
del saber moral, como sugiere el subtítulo de la obra. Cfr. el comentario de LECALDANO en
Hume e la nascita dell’etica contemporanea, 28-29.
pues en paralelo a la negación del carácter racional de los fenómenos

mentales, se acentúa su valor como creencias naturales, impermeables a la
crítica escéptica53. Son muy variadas las interpretaciones del escepticismo de
Hume, precisamente por la “convivencia” entre estos dos principios
innegables, el naturalismo y el escepticismo. Además, en la explicación del
segundo hay que decir si se trata de una exhortación a ser escépticos, o si es
simplemente una constatación de que “somos escépticos” —y si es así, hasta
qué punto lo somos, y cuándo y cómo hay que moderar los eventuales
excesos…—54.
Por lo demás, sus posiciones éticas concretas en muchas materias son
tan mesuradas, que incluso quien se pueda incomodar por los aspectos más
atrevidos de su crítica —las primeras secciones del libro 3 del Tratado, sobre
el origen sentimental de la moral, o la crítica a la idea del yo, del final del
libro 1, por ejemplo—, encontrará planteamientos que pueda compartir con
el filósofo.
El escepticismo, por su falta de compromiso, puede convivir con los
principios newtonianos expuestos anteriormente, pues el criterio de no
proponer hipótesis como las de las “fuerzas ocultas” ya mencionadas se
puede rescatar para el proyecto escéptico.
No está de más recordar que tanto en los elementos newtonianos como
en los que provienen de Hutcheson, en Hume se da una secularización
radical: tanto el físico como el moralista exponían sus sistemas como una
muestra de la omnipotencia o de la providencia divinas, y es algo que Hume
no tolerará. A Clarke, como intérprete metafísico y “apologista” de Newton,
53 3
Cfr. la referencias que da M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 231 (en p. 302).
Sobre las natural beliefs, cfr. “5.2.1. N.K. Smith: las creencias naturales”.
54
Los textos de Hume ofrecen apoyo para las distintas posiciones. Uno de los
tratamientos más exhaustivos y más radicales del problema se encuentra en R.J. FOGELIN,
Hume's Skepticism in the "Treatise", passim: para este autor, el naturalismo de Hume es tan
radical que, según el filósofo, seríamos naturalmente escépticos, y al mismo tiempo
estaríamos determinados por instintos naturales a pensar filosóficamente a pesar de ese
escepticismo que somos incapaces de refutar. Cfr. las pp. 148-150, y su Hume's Scepticism,
en Cambridge Companion to Hume, 111-112. C. HOOKWAY, Scepticism, 88 y 106 sigue a
Fogelin en esta opinión, citando las declaraciones conclusivas de Filón en DNR.
37
lo criticará directamente55, y el papel protector de la providencia de Dios,

defendido claramente por Hutcheson, quedará asumido por una naturaleza
impersonal, que determina todas las demás funciones del mundo y del
hombre56. Parece que la llamada de atención de Warburton sobre los
inconvenientes de naturalizar la religión no es del todo equivocada57, y
plantea el problema de la conveniencia de juzgar el cristianismo con criterios
tan ajenos a su tradición, y que dejan de lado muchísimos elementos de
juicio sobre las relaciones entre la razón y la fe58.
b) Cognitivismo y no-cognitivismo
Las contraposiciones de elementos racionales y pasionales señalados

son todavía objeto de discusión tanto en las interpretaciones directas del
pensamiento de Hume, como en la consideración del influjo más o menos
directo de algunas de sus ideas en las propuestas éticas contemporáneas. Es
55
Cfr. T, 1.3.3. “¿Por qué una causa es siempre necesaria?” (5/9), 80, nota. MELLIZO
añade una nota en su traducción con detalles importantes sobre Clarke y su posición en este
argumento; EHU, 7.1, nota 73; EPM, 3.2,3/27, nota 12.
56
“La naturaleza, por medio de una absoluta e incontrolable necesidad, nos ha
determinado a realizar juicios exactamente igual que a respirar y a sentir”, T 1.4.1,7/12, 183.
“Todas estas operaciones [las inferencias derivadas de la creencia en la regularidad de los
fenómenos de hecho] son una especie de instintos naturales, que ningún razonamiento o
proceso del entendimiento es capaz ni de producir ni de prevenir”, EHU 5.1,8/9, 46-47. Cfr.
también EHU, 7.1,22/25, 71 y 11,20/30, 140; HNR, sec. 2,3/5, 314 y sec. 6,2/12, 329. La
propuesta de Hutcheson estaba en consonancia con la posición de una minoría de
presbiterianos relativamente progresista, y desde luego muy distantes de las posiciones
humeanas. Sobre este aspecto, cfr. E. LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica
contemporanea, 39-41, 79 y 96. Una de las tesis recurrentes ya mencionadas de la obra de
D.F. NORTON, David Hume —cfr. c. 2, 55-93; 246-249— es la distinción entre los aspectos
de carácter religioso que se encuentran en las posiciones de Hutcheson, ante el marcado
cariz secular de las tesis humeanas. Norton lo explica diciendo que el filósofo pretende
estudiar al hombre qua hombre (p. 303). En buena medida lo hace para evitar la
identificación de las raíces naturalistas de Hume con las de Hutcheson (así como se suele
hablar del declarado mitigated scepticism de Hume, Norton afirma que hay que hablar de un
mitigated naturalism, 235). Cfr. también la nota 38 de este capítulo, y la 63 del siguiente.
57
Cfr. nota 35, supra.
58
Las relaciones de la creencia con la religión serán expuestas en dos ocasiones: cuando
sea el momento de explicar cómo entiende Hume las relaciones entre la credulidad y la
probabilidad y, de modo tangencial, cuando se expliquen las relaciones entre la belief y la
causalidad, pues este último tema se conecta con las cuestiones relativas a la demostración
de la existencia de Dios.
ahí donde su escepticismo —ligado al naturalismo y a sus ramificaciones

afectivas— se puede entender como una posición no-cognitivista del actuar
humano; o, asociado al sentido común, da pie a una lectura constructiva de
las actividades de la razón, que no queda del todo absorbida por los procesos
pasionales59. En este segundo caso se encuentran las interpretaciones de cuño
cognitivista, que reaccionan contra la interpretación clásica del escepticismo
humeano como irracionalismo puro60.
En realidad, la mayoría de los intérpretes exponen la filosofía de Hume
en términos muy matizados, pues la lectura directa de las obras del filósofo
obliga a afrontar las dos caras de la moneda, y el problema de fondo es
juzgar sobre el equilibrio y la coherencia de los principios que se ponen en
juego en ambas direcciones. A continuación cito algunas de las más
importantes.
A través de una de las interpretaciones más serias e influyentes de las
últimas décadas, David F. Norton presenta la imagen del metafísico
59
Son comunes los términos emotivism, irrationalism, projectivism, expressivism para
designar las posiciones éticas no-cognitivistas. Sobre las propuestas éticas contemporáneas
que reducen la filosofía de Hume a alguna o algunas de estas tendencias, cfr. E.
LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica contemporanea, 142-143. Lecaldano insiste
mucho en las bases antropológicas de la ética humeana, ante quienes la interpretan como
puramente descriptiva o explicativa de las evidencias (cfr. los capítulos 2 y 3 de la misma
obra). En las pp. 147-155 presenta un resumen de la recepción de los elementos humeanos
en las teorías éticas de este siglo, a partir de las polémicas suscitadas por MacIntyre en 1959
(Hume on Is and Ought, en “Philos. Rev.” 1959 (68), recogido en DHCA, v. 4, 485-499).
Un resumen histórico de las nociones metafísicas que condicionan el discurso humeano,
uniendo el naturalismo a la ética del sentimiento, se encuentra en M. MALHERBE, La phil.
empiriste de Hume, 187-201. Un resumen de las polémicas se presenta en T.M. PENELHUM,
David Hume. An Introduction, c. 5 (124 ss.); sobre la raíz de los problemas y la crítica de
Reid, cfr. M. ELTON, La "is-ought question". R.J. FOGELIN, Hume's Skepticism in the
"Treatise", 128 tiene razón al indicar que generalmente se trata este problema sacándolo de
su contexto.
60
Entre los intérpretes de Hume, los que tienden más a las interpretaciones de tipo
emotivista suelen destacar los avances de la línea desarrollada por Smith, y por lo tanto
comparten la perspectiva naturalista en mayor o menor grado. La historia de la
interpretación cognitivista está marcada por los trabajos de R.M. KYDD, Reason and
Conduct in Hume’s Treatise, de 1946 (hay un buen resumen de su posición en E.
LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica contemporanea, 190-192); el tantas veces citado
de D.F. NORTON, David Hume (1982), y más recientemente por el de A. BAIER, A Progress
of Sentiments, de 1991. Los rasgos generales de esta propuesta se encuentran condensados
en T.M. PENELHUM, Hume's Moral Psychology, en Cambridge Companion to Hume, 127-
129.
39
escéptico, que consigue armar una ética a través del sentido común. En una
evaluación de conjunto, debe admitirse que la razón tiene un papel
importantísimo en la filosofía moral, corrigiendo los impulsos naturales,
pues sería ingenuo pensar que los sentimientos espontáneos que encontramos
en nosotros mismos ante distintas circunstancias son absolutamente
precisos61. Con esta interpretación se nos presenta el escéptico que resulta
liberado de las tendencias destructoras del entendimiento por un realista
ético que se fía de su buen sentido62. Los principios morales serán objetivos
y universales, pero nunca externos al hombre63.
Capaldi alaba la clarividencia de un Hume que ha sabido proponer una
filosofía constructiva del hacemos, muy superior a la especulación del yo
pienso cartesiano, y ve en esta posición la verdadera revolución copernicana
obrada por Hume. El escocés, según esta interpretación, habría sido capaz de
ofrecer una moral adecuada a la moderna sociedad pluralista, en la cual se
absorben y evolucionan las tradiciones de los pueblos64. El tratamiento de las
61
D.F. NORTON, David Hume, 308-309. En la p. 241 presenta ya esta misma tesis.
62
D.F. NORTON, David Hume, y An Introduction to Hume's Thought, en Cambridge
Companion to Hume, 1-32. Cit. por E. LECALDANO, Introduzione, en David Hume: Ricerca
sull'intelletto umano, IX: la obra de Norton permite descubrir, al final de T, una filosofía
“post-escéptica”, que supera sus presupuestos. Cfr. del mismo NORTON, Hume's Common
Sense Morality, en DHCA, v. 4, 156-174.
63
D.F. NORTON, David Hume, 309-310. Cabe anotar que Norton trata de desentrañar la
propuesta ética de Hume quitándole importancia a los textos más provocadores del filósofo
—p. ej. T 3.3.1 y 3.3.2—, que oscurecerían, etiquetándola, toda su propuesta filósofica. Sin
embargo, vale la pena apuntar que lo que él entiende como objetividad en la moral, visto
desde la perspectiva de Hume, no es más que universalidad, en el sentido de que todos
tenemos los mismos sentimientos, y en principio podemos adquirir el buen sentido para
juzgar bien siempre. Baier no exonera del todo a Hume, que no dejaría de tener bastante
responsabilidad en las interpretaciones extremistas de su pensamiento: A. BAIER, A
Progress of Sentiments, 180-181.
64
Cfr. N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral Philosophy, 306-308. Éstas son las
conclusiones generales de la obra, que presenta la noción de We do como punto de partida:
el intercambio natural de la convivencia humana sería por sí mismo constructivo de la
sociedad (y sólo de ésta, pues el individuo cuenta muy poco en la lectura que hace Capaldi
de la filosofía humeana). La explicación de su propuesta como revolución copernicana se
encuentra en las pp. 20 y ss. Sostiene además que las pasiones, como hilo conductor del
pensamiento humeano, explican tanto la unidad de T, como la continuidad de éste con las
demás obras de Hume (pp. 151-162). Son muy atinadas sus observaciones sobre el uso que
han hecho muchos estudiosos y filósofos de elementos inconexos de la filosofía de Hume,
por ejemplo quienes lo tachan de utilitarista o hedonista (pp. 303-304; una reseña de
interpretaciones parciales más amplia está en las pp. 131-151). Expresa sus reservas sobre
los alcances del naturalismo en varios pasajes —p. ej.: pp. 19, 78, 156-157 y 297— y
pasiones, en especial la simpatía y la benevolencia, daría explicaciones

bastante satisfactorias para justificar las tendencias sociales más fructíferas65,
y la necesaria universalidad de los criterios morales sería dada por la
intersubjetividad: los individuos, por tener la misma naturaleza, en los
intercambios sociales se comportan de modo regular, y juzgan en el campo
moral de la misma manera66.
Otra aproximación al pensamiento de Hume desde la perspectiva de la
práctica ha sido expuesta por Lecaldano, quien subraya dos elementos
fundamentales: la ya citada mentalidad secularizadora de Hume67, y la
naturaleza humana entendida como una antropología. Para este autor, en
contraste con Capaldi, la explicación última de la propuesta humeana no está
en el intercambio social directamente, sino en la noción de hombre que
subyace a las manifestaciones externas. Uno de los méritos de Hume —
afirma Lecaldano— es el de haber aprovechado las indicaciones de
destaca los alcances de la razón (p. ej. p. 146). Estas ideas las he expuesto con más detalle
en Brief Comments on Capaldi's "We do" Interpretation of Humean Ethics, en “Acta Phil.”
2000 (9), 313-317. Cfr. también K. ABRAMSON, Correcting Our Sentiments about Hume's
Moral Point of View, en “South. J. Philos” 1999 (37), 333-361. J.S. GRABOWSKI, Newton,
Hume and the Ethics of the Closed System, en “Irish Th. Q.” 1995 (61), 138-158 esboza una
crítica al conjunto de los presupuestos de la moral humeana.
65
Cfr. N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral Philosophy, cc. 5 y 6, en especial las pp.
213-215, como resumen.
66
Cfr. N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral Philosophy, 152, en su conclusión a la
crítica que hace del emotivismo entendido como un desarrollo de los principios humeanos.
También T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 36-37 recoge interesantes
observaciones sobre la supuesta paternidad humeana del emotivismo contemporáneo, sin
hacer un juicio contrario tan decidido como el de Capaldi.
67
Ya Smith había advertido los matices de la mentalidad anti-teísta de Hume, como una
diferencia notable en la transformación del legado newtoniano y de la herencia
1
hutchesoniana. Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 71 . Sobre esta opinión de
Lecaldano, que sigue las pautas de Norton, cfr. las referencias a las obras de ambos en la
nota 56 supra. Para A. BAIER, David Hume, en Routledge Encyclopedia of Philosophy,
543—, el escepticismo de Hume forma parte de su “reforma secular” (secular reformation).
Como se verá más adelante, la religión se ve directamente afectada en este proceso de
revisión.
41
Mandeville68 sobre el desarrollo de la sociedad, y aunarlo a los elementos

antropológicos hobbesianos, retocándolos sensiblemente69.
La ya citada obra de Annette Baier, A Progress of Sentiments.
Reflections on Hume's "Treatise" (1991) despertó gran interés entre los
especialistas70. Su lectura del Tratado, que determina la exposición de todo
el pensamiento de Hume, parte de considerar el libro 2 como el núcleo del
desarrollo de toda la obra, a la luz del cual hay que releer el libro 1. En
paralelo a la consideración del núcleo irracional de la constitución del
hombre, Baier presenta muchos pasajes en los que se afirma la intervención
de la razón, que a final de cuentas tiene mucho peso en los diversos aspectos
de la vida humana; además, resulta difícil creer que el filósofo haya afirmado
su pretensión de “establecer todo su sistema sobre la pura razón”, y que
luego la haya dejado completamente de lado71. Su conclusión es que
“El Tratado usa la reflexión en primer lugar para destruir una concepción
determinada de la razón, y más adelante para asentar una serie de costumbres,
hábitos, habilidades y pasiones que pueden autoexaminarse en las cuestiones
68
Grumbling Hive, or Knaves turn’d Honest (1705), publicado con adiciones en 1714
con el título The Fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits. Los detalles se
encuentran en N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 18.
69
La concepción fundamentalmente optimista del sentimentalismo heredado de
Hutcheson sirve para “corregir” el pesimismo de Hobbes: las tendencias generales del obrar,
sin una especial necesidad de restricciones, dan como resultado global un progreso neto.
Hay una presentación general de estos problemas, con referencias explícitas tanto a
Lecaldano como a Capaldi, en G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale, 129-
141; es muy acertada como evaluación general, tanto de Hume como de sus dos
comentadores. A.J. JACOBSON, David Hume on Human Understanding, en British
Philosophy and the Age of Enlightenment, v. 5, 171-172, haciendo un balance general de las
posiciones con respecto a la influencia general del escepticismo sobre la filosofía de Hume,
ofrece una catalogación de los estudiosos que consideran como más o menos “constructivo”
el escepticismo del filósofo, en combinación con los demás elementos de su filosofía. Entre
los que mantienen una visión positiva menciona a Baier, Smith y a Stroud. Yo incluiría a
Capaldi y a Lecaldano.
70
En el número 20 de Hume Studies se publicaron las críticas del simposio que la Hume
Society organizó para discutir las propuestas del libro de Baier. Se publicaron también las
respuestas de la autora, que había presentado escritos sobre los puntos debatidos de su obra
ante la American Philosophical Association (“Pacific Division Meetings”, Los Angeles,
marzo 1994).
71
“I have all along endeavoured to establish my system on pure reason”, 3.2.8, 8/9, 546,
comentado en A. BAIER, A Progress of Sentiments, 277-278. El texto se refiere a la
autonomía con la que ha ido planteando su sistema, al margen de las opiniones vulgares y
filosóficas.
morales. Mientras tanto restituye a una razón transformada, activa, y

socializada una ‘semejanza de rango, por no decir de igualdad’ a la excelencia
del sentimiento moral. En la exposición del Tratado, esta división y balance
de fuerzas se consigue con la previsión y la sutileza de un dialéctico
consumado”72.
La posición de Baier difiere de la de Norton, como ella misma lo

indica, en que da más peso a elementos sociales y a las capacidades de
relación con los demás, que a las posibilidades que tiene la mente de
plantearse cuestiones metafísicas73.
Como habrá oportunidad de comprobar más adelante, Flew va a la raíz
de los problemas del escepticismo humeano desde el punto de vista lógico y
metafísico. El punto de partida de Hume —la noción atomista y subjetivista
de idea— le deja incapacitado para proponer coherentemente un contacto
con la realidad y, sobre todo por lo que concierne a la creencia, resulta
informulable cualquier criterio para considerar la validez o invalidez de lo
que se cree: si la creencia es un sentimiento y no se puede defender
racionalmente, no tiene sentido la defensa racional de una opinión o de su
contrario74.
72
“The Treatise used reflexion first to destroy one version of reason, then to establish
the sort of customs, habits, habilities, and passions that can bear their own moral survey. It
thereby reestablished a transformed, active, socialized reason to a ‘likeness of rank not to
say equality’ with sovereign moral sentiment. In the course of the Treatise, this subdividing
and the balancing of power has been accomplished with the foresight and the subtlety of an
accomplished dialectician”, A. BAIER, A Progress of Sentiments, 288. En esas observaciones
conclusivas —esbozadas ya en la p. 107, refiriéndose a T 1.4.2.— indica que el fondo del
concepto de razón que se usa en T tiene mucho que ver con la idea que de ella tenía Cicerón,
al menos en el De officiis “the hability to discern a causally connected series of events.
Derivatively it is the willingness to cooperate with others in a speech community, to try to
create good conditions of life for one’s descendants,
9
to track down the truth on specific
matters, an to value sincerity and veracity”, 322 .
73
A. BAIER, A Progress of Sentiments, 21, 29, 52. La autora plantea su propuesta en
abierta oposición a los planteamientos emotivistas que no tienen en cuenta el papel
correctivo de la razón: cfr. 174ss. y The Commons of the Mind, 19. Sin restar valor a la
propuesta de Baier, considero acertada la observación de Stroud sobre la incapacidad
intrínseca del planteamietno humeano para encontrar una instancia objetiva que pueda guiar
la determinación del mejor tipo de vida (“the best way of life”): B. STROUD, Hume's
Scepticism: Natural Instincts and Philosophical Reflection, en Scepticism in the History of
Philosophy, 126-127.
74
Cfr. A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 97-98 y 212. El autor critica el
irracionalismo humeano en varias ocasiones, p. ej. pp. 157 y 268.
43
Una de las pocas voces que se alzan contra las componendas del
flexible sistema humeano es la de Oliver A. Johnson, que en su detenido
análisis de las argumentaciones del libro 1 del Tratado, no perdona al
filósofo su irracionalismo. Para Johnson es más importante la coherencia
entre los principios filosóficos que la “salida” por la puerta de la vida
práctica, pues tiene poco sentido seguir adelante con una filosofía que se
autodisuelve75. Es conocida también la denuncia de Passmore sobre la tónica
general de algunos de los textos más problemáticos del Tratado. Según él,
Hume “tenía una extraordinaria insensibilidad ante la inconsistencia”76.
1.2.5. Religión, cosmología y causalidad
En otra corriente interpretativa, no del todo independiente de las

anteriores, se delínea un perfil de Hume en torno a la religión77. Esta
75
Cfr. O.A. JOHNSON, The Mind of David Hume, 242-243 y 270-271. En esta línea, y
con una perspectiva más amplia de las obras de Hume, están las observaciones de A. FLEW,
Hume's Philosophy of Belief, 171, evaluando las inconsistencias de la sección 10 de EHU,
en la cual convive la creencia con los principios que deberían destruirla. En el c. 10 de la
misma obra —Scepticism or Science— retoma una idea que ha ido desarrollando —la
inutilidad de una propuesta de lenguajes privados, como consecuencia lógica de los
principios empiristas de T— para juzgar las consecuencias del escepticismo: “Estas
conclusiones [sobre la imposibilidad de afirmar la existencia de los cuerpos exteriores sin
nada más que datos sensibles] son catastróficas: es irrelevante que se hayan hecho
innumerables intentos para ignorarlas o evadirlas”, 247. Si bien es cierto que al trabajo de
Johnson se le pueden criticar ciertas lagunas por lo que respecta al estudio de las fuentes
historiográficas y a una comparación de T con otras obras de Hume, su evaluación tiene
bastante consistencia, pues no se limita a enjuiciar el problema “de Hume”, sino el de una
filosofía que pretenda ser coherente. La crítica de Flew es bastante más rica y trata
directamente el problema de la creencia. Por tales motivos será tratada frecuentemente en
este trabajo.
76
Cfr. PASSMORE, Hume’s Intentions, 131, y la crítica que le dirige N. CAPALDI, Hume’s
Place in Moral Philosophy, 157. MELLIZO —Introducción a D. Hume: Tratado (T).
Autobiografía (MOL), 26-27— considera exageradas las apreciaciones de PASSMORE, que
acepta que Hume pueda ser calificado de crítico de la lógica formal, de metodólogo, de
fenomenista, de positivista, asociacionista y escéptico, y todo al mismo tiempo, pues “ser
humeano es, precisamente, no tomar ningún sistema como decisivo, no tener nada por
definitivo salvo el espíritu de investigación”. Cfr. las opiniones tradicionales recogidas en la
nota 13 de este capítulo.
77
Los principios en los que se basa esta propuesta se encuentran desarrollados en R.
GILARDI, Hume, Bayle e il “principio di causalità”, I, en “Riv. Fil. neo-scol.” 1996 (88),
440-455. La obra más completa sobre el pensamiento de Hume en materia religiosa es la de
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion.
corriente basa su explicación en otra de las paradojas del pensamiento del

filósofo, que en la práctica daba muy poca importancia a las actividades
religiosas, pero que en sus escritos le dedica sus páginas más cuidadas78. Una
inquietud permanente en la vida de Hume, que se refleja en sus obras desde
el principio hasta el fin, es la de ofrecer un esquema religioso nuevo.
Después de haber dotado a la ciencia de la naturaleza humana de un carácter
empírico, que la libera de muchos prejuicios dogmáticos, hay que proceder a
la naturalización de la religión, para que ocupe un lugar medido por las
capacidades del hombre. En suma, trazar los límites de la “religión
verdadera”79, en un lugar y en una época en la que ya no era posible dar
marcha atrás en la aceptación de la pluralidad de credos y facciones80.
Hay que ver en su conjunto diversos factores para entender esta
posición. Por un lado, la consideración del ambiente religioso de la Escocia
de la época, que había conocido diversas etapas desde la Reforma
protestante, y que implicaba unas prácticas religiosas exigentes81. Por otra
parte, los entrecruzamientos entre las funciones civiles y las eclesiásticas
eran una fuente continua de inrtervenciones de la autoridad eclesiástica en el
78
“Los Diálogos sobre la religión natural es la obra de filosofía de la religión más
grandiosa, y es el libro más elaborado y revisado por Hume. La Sección 11 [de EHU] es
anterior y más breve, pero es una exquisita pieza de argumentación en sí misma”: T.M.
PENELHUM, David Hume. An Introduction, 178. Un buen resumen de las opiniones sobre la
centralidad de estos temas en la obra del filósofo se encuentra en C. MELLIZO, En torno a
David Hume, 149-170.
79
Cfr. La true religion como opuesta a la false aparece en DNR 12,24/34, 224. Cfr. T.M.
PENELHUM, David Hume. An Introduction, 36 y 285. C. MELLIZO, En torno a David Hume,
149ss.; C. MELLIZO, trad. y com., D. Hume: Diálogos (DNR), 143; J.C.A. GASKIN, Hume's
Philosophy of Religion, 187-191.
80
A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 134, recoge la aguda observación de Voltaire
sobre el ambiente religioso británico: si en Inglaterra hubiera una sola religión, habría que
temer el despotismo; si hubiera dos, las facciones se degollarían mutuamente, pero existe
una treintena y viven felices y en paz.
81
GILARDI en Il giovane Hume ofrece material abundante que permite entender los
rasgos fundamentales de la religiosidad del ambiente en el que se había formado Hume. El
rígido esquema moral calvinista, instituido en la segunda mitad del siglo XVI bajo el influjo
de Knox y Melville, tenía bastante vigencia en la predicación sobre temas morales. Sin
embargo, la consolidación del presbiterianismo que siguió a la caída definitiva de los
Estuardo (1688) asistió a una evolución en la que cada vez tenían más influencia los
ministros moderados. Esta evolución, no exenta de tensiones, es el caldo de cultivo para
propuestas intermedias como las de Shaftesbury o Hutcheson, 173
a las cuales he hecho
referencia más arriba. Cfr. la obra de GILARDI, pp. 47, 67 , 109-179. Una exposición más
breve está en E. C. MOSSNER, The Life of David Hume, 31-34.
45
mundo civil, y viceversa. En las universidades, y en el ambiente cultural en

general, el desarrollo de los círculos intelectuales no religiosos chocaba cada
vez con más frecuencia con los intereses de tipo religioso, doctrinal y de
moralidad pública.
Ante una situación así, el proyecto secularizador de Hume no podía
pasar inadvertido. Para él, la evolución filosófica tenía que rehacer las
nociones religiosas, para conjurar los peligros derivados de las
exageraciones sectarias en esta materia82. En este sentido, su interpretación
de la religión natural reduce todas las pretensiones de tipo sobrenatural a
factores de tipo histórico y social. Las distintas religiones serían fenómenos
más o menos evolucionados de los mismos principios: intervenciones de la
divinidad en la Historia a través de milagros, revelaciones, elecciones de
personas o de pueblos para misiones soteriológicas, etc. Los “milagros” de
Esculapio o los atribuidos a los emperadores romanos tienen el mismo valor
que los descritos en el Pentateuco83, y la interpretación de los fenómenos
extraordinarios como intervenciones divinas se deben a una combinación de
ignorancia y credulidad84. Esto por lo que respecta a lo que se debe creer. En
lo que toca al ejercicio de la vida religiosa, si las exigencias concretas están
82
En uno de sus ensayos —Of Superstition and Enthusiasm— Hume presenta las dos
tendencias principales en materia religiosa. La primera —superstition— suele ser más
pacífica por lo que respecta a la vida social, y depende de una sólida estructura eclesial y
sacerdotal; la autoridad moral es indispensable para imponer a las mentes sencillas un
conjunto de creencias y preceptos que encadenan las voluntades. El entusiasmo es más
pernicioso para el bien común, pues suele ser fomentado por espíritus encendidos y es
proclive a la revuelta. El elemento fanático es más común en este tipo de sectas, mientras
que el dogmatismo puede ser tanto de unos como de otros. Los católicos serían el prototipo
de la superstition, mientras que los protestantes estarían identificados con el enthusiasm. A
final de cuentas, ambas versiones de la religión deprimen en el hombre los principios
naturales de justicia y humanidad. Cfr. el texto en Works v. 3, 144-150, §§ 1, 7, 10 y 16;
obviamente, las dos posturas vienen clasificadas como formas de false religion. Cfr. el
comentario a esta distinción, por parte de T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction,
34. En un comentario a MOL, A. ATTANASIO llama la atención sobre el hecho de que esta
“clasificación” de los excesos religiosos aparezca tan tempranamente (1741). Cfr. A.
28
ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto (Abst), 98 . Una exposición con comentarios de
todo el problema se encuentra en J. PASSMORE, Enthusiasm, Fanaticism and David Hume,
en The 'Science of Man' in the Scottish Enlightenment, 85-107.
83
Cfr. por ejemplo el famoso pasaje de la Sección 10 de EHU, 99-108. Cfr. también la
exposición de “2.2.6. Religión y creencias religiosas”, “5.5. La evidencia contra los
milagros”.
84
Cfr. T 1.3.9,12-13/19, 112-113 y 1.4.7,6/15, 267.
permeadas y condicionadas por esas creencias exacerbadas, tendrán que ser

sometidas a una revisión: si no hay una intervención de Dios en el mundo, y
no tenemos de ninguna manera esa supuesta comunicación con Él, ¿qué
sentido tienen las funciones litúrgicas? ¿Qué lugar le queda a la oración, a
los ayunos, a los sacramentos? En términos generales puede afirmarse que
Hume les otorga un papel instrumental en el conjunto de las actividades
religiosas, en las que unas sectas usan más adecuadamente que otras los
signos que impresionan las inteligencias sencillas85.
Por lo que respecta a la moral, Hume hace un uso bastante interesado
de los acontecimientos históricos para mostrar que los principios morales
supuestamente basados en la religión, son una incoherencia que debe ser
desenmascarada. Según él, hay una relación estrecha entre el fanatismo
religioso y la violencia, y reduce las causas del fanatismo a las creencias
religiosas “fuertes”, como las de los católicos. La matanza de los hugonotes,
y el frustrado acto terrorista de Guy Fawkes serían muestras claras de la
falacia de los propugnadores del principio de que la moral sólo puede y debe
derivarse de un cuerpo doctrinal religioso86.
La aplicación de estos criterios de juicio comprometerán de modo
decisivo la caracterización de la fe, pues dejarla a merced de la razón y del
análisis histórico es condenarla al aniquilamiento. El hombre de fe, sin
embargo, debe darse cuenta de que su perseverancia en las creencias
religiosas es un auténtico —y el único— milagro real. Si la vida activa y la
85
Cfr. T 1.3.8,4/17, 99-100 y 3.2.4,2/2, 515, e EHU 10.1,1-3/13, sobre la crítica a la
Eucaristía, citado también en “2.2.6. a) Los milagros (Sección 10)”.
86
Cfr. T 1.3.9,14/19, 114. Su descripción del celo de los cuáqueros y de su rectitud de
vida no deja de tener un tono irónico: cfr. HENG, v. 6, 143-145. Cfr. más adelante el
apartado “c) Las formas enrarecidas de la religión: sus raíces en la naturaleza humana”.
Sobre el calvinismo en tiempos de Hume, y la consideración general de éste con respecto a
los católicos, cfr. GILARDI, Il giovane Hume, 109-113, y en general el último capítulo de
este trabajo. Los antecedentes más directos de Hume en este sentido se encuentran en
SHAFTESBURY, que en su An Inquiry concerning Virtue and Merit (1699) oponía ya al
entusiasmo religioso como fuente de criterios morales, la figura del caballero que es guiado
por los oportunos sentimientos morales si ha recibido una educación adecuada. También
Hutcheson había dado pasos en este sentido, con su propuesta naturalista del sentimiento
moral. Cfr. R. GILARDI, Il giovane Hume, 200-201. Hume hará progresos importantes en sus
desarrollos de la simpatía y la benevolencia, añadiendo al marco de sus antecedentes los
elementos pasionales, instintivos y los hábitos, como observa Gilardi en la citada obra, X-
XI. Cfr. también B. STROUD, Hume, c. 9, 193-217.
47
confianza en el sentido común eran la salvación de la moral ante las

paradojas de la razón escéptica, la fe puede plantearse como la única salida
digna que tienen las creencias religiosas ante estos razonamientos, siempre y
cuando se renuncie al desordenado deseo de darle una fundamentación
racional completa que o la oscurece o la destruye87.
Así se entiende su propuesta del buen ciudadano, que actúa según la
razón y al margen de las estructuras que le vienen de algún credo religioso, y
no destruye las virtualidades de su naturaleza con las “virtudes monacales”
que quieren imponer los clérigos y que son una negación de nuestras
potencialidades88. El progreso social dependerá, en buena medida, de la
liberación de los prejuicios religiosos en materia moral, porque la naturaleza
dirigida por el buen sentido llevará a una vida social más generosa,
benevolente y progresista89. Esto permite una vida virtuosa, sin necesidad de
contaminar la verdadera religión con discursos racionales. Una vez más, los
principios naturalistas hacen posible la convivencia de tesis que parecen
contrapuestas, y la experiencia humana basta para dar criterios
aprovechables para la vida moral:
“En resumidas cuentas, prefiero tomar mi catálogo de las virtudes del De
officiis, de Cicerón, que de The Whole Duty of Man. De hecho, tengo aquella
obra a la vista en todos mis razonamientos”90.
87
A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 174, 188, 193 y 272 asocia los principios del
naturalismo al proyecto de socavar las versiones de la religión que pretendiesen sostenerse
sobre una base racional.
88
En este sentido es claro el texto de EPM, en la cual son duramente criticados el
celibato, el ayuno, la penitencia y la mortificación. Por contraste, se pide al lector que
imagine la figura de un tal Cleantes que, sin todas esas constricciones, es un hombre de
bien: EPM 9.1,2-3/13, 245-246. Cfr. los comentarios de SANTUCCI a este pasaje en su
Introduzione a Hume, 116-117. Cfr. los paralelos referidos en la nota 228 del c. 2. Cfr. las
observaciones de C. BEAM, Hume and Nietzsche: Naturalists, Ethicists, Anti-Christians, en
“Hume Stud” 1996 (22), 299-324, comentadas en el c. 5 de este trabajo.
89
Cfr. el “Corolario general” de NHR, en Works v. 4, sobre todo p. 362.
90
“Upon the whole, I desire to take my Catalogue of Virtues from Cicero’s Offices, not
2
from the Whole Duty of Man . I had, indeed, the former Book in my Eye in all my
Reasonings”, LDH v. 1, 13 (carta a Hutcheson del 17 de septiembre de 1739). En la nota 2
se aclara que The Whole Duty of Man —libro que contenía los dictados de una férrea moral
calvinista— fue publicado por primera vez en 1659, y cuya paternidad ha sido atribuida a
distintos autores, incluidos tres arzobispos. Hay una observación paralela en una nota de
EPM en Works v. 3, 285. E. LECALDANO —Hume e la nascita dell’etica contemporanea,
5— considera de gran importancia esta posición del filósofo. Sobre la posición y la
¿Se pueden separar estos elementos de crítica religiosa y la

construcción de una ciencia empírica de la naturaleza humana? ¿Hay un
influjo real de las posiciones personales de Hume en materia de fe sobre su
propuesta filosófica, o son simplemente las consecuencias de un sistema
filosófico que va desarrollando sus conclusiones a partir de premisas
indiscutibles?91
Aunque no hay declaraciones explícitas de la postura personal del
filósofo en materia de religión, él mismo afirma que abandonó las prácticas
religiosas a edad temprana92. Por otro lado, sus famosas notas juveniles, los
Memoranda, que se sitúan cronológicamente en un periodo inmediatamente
posterior a la iluminación de 1729, llevan ya la impronta y el nombre de
Bayle, entre otros pensadores que apuntaban a conclusiones similares en
materia religiosa93. Además se encuentra el testimonio del propio Hume
sobre un escrito de juventud, en una carta a Elliot de Minto:
“Y hace no mucho tiempo quemé un viejo libro manuscrito, escrito antes de
cumplir los veinte años, el cual contenía una página tras otra, el progreso
gradual de mis pensamientos sobre este particular”94.
influencia de Cicerón en cuestiones de religión, cfr. T.M. PENELHUM, David Hume. An

Introduction, 190-191; R. GILARDI, Hume, Bayle e il "principio di causalità", I, en “Riv. Fil.
neo-scol.” 1996 (88), 449; y su continuación, en “Riv. Fil. neo-scol.” 1996 (88), 598, 616.
91
Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 233-240, 299, 318, sobre las
relaciones entre el programa de la “ciencia de la naturaleza humana” y el lugar de la
religión; T.L. BEAUCHAMP, A. ROSENBERG, Hume and the Problem of Causation, 55
explican que las dos grandes obras sobre religión —NHR y DNR— serían en buena medida
una síntesis de su propuesta para “neutralizar” a las creencias desordenadas en materia
religiosa que se describen en otras obras.
92
Cfr. las fuentes de esta declaración y la famosa entrevista con Boswell hacia el final
de su vida, en E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, 20-22; A. MACINTYRE, A Short
History of Ethics, 171; R. GILARDI, Il giovane Hume, 90-94; 201ss.; G. LÓPEZ SASTRE, en la
introducción a su traducción de EPM, 9-11; T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction,
2-3. A. BAIER, A Progress of Sentiments, 203 y A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 137-
138 también comentan su abandono de las prácticas religiosas.
93
Sobre el origen y el contenido de los Memoranda, cfr. R. GILARDI, Hume, Bayle e il
“principio di causalità”, I, en “Riv. Fil. neo-scol.” 1996 (88), 440 ss. y la continuación,
Hume, Bayle e il “principio di causalità”, II, en “Riv. Fil. neo-scol.” 1996 (88), 595-623.
También SMITH subraya la influencia paganizante de Bayle que se reconoce en muchos
rasgos de la filosofía de Hume. Cfr. la ya citada The Philosophy of David Hume, 325, donde
resume los cinco puntos de influencia del pensador francés sobre Hume.
94
“And tis not long ago that I burn’d an old Manuscript Book, wrote before I was
twenty; which contain’d, Page after Page, the gradual Progress of my Thoughts on that
49
Es muy probable que la célebre Sección 11 de la Investigación —“On

Miracles”—haya tenido un antecedente directo en los trabajos previos a la
publicación del Tratado95.
Por otro lado, en la Autobiografía declara cuáles eran sus lecturas
universitarias96 y también rechaza sin medias tintas los escritos morales de
tipo religioso de más prestigio en la época, para acogerse a la fuente
head”, LDH v. 1, 153. Que el tema central de la carta es la religión es claro por el resto del
contenido de la carta, que comenta el origen de DNR. Sobre la importancia de estos hechos
en la historia intelectual de Hume, cfr. A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 8; R. GILARDI,
Hume, Addison e l'abate Du Bos. Indagine intorno a un possibile influsso dello "Spectator"
e delle "Réflexions critiques" sulla genesi di "A Treatise of Human Nature", en “Riv. Fil.
neo-scol.” 1997 (89), 39ss.
95
El famoso texto en el que declara que ha mutilado T para no llamar demasiado la
atención en cuestiones religiosas pertenece a una carta del 2 de diciembre de 1737, dirigida
a Henry Home: “Having a frankt letter, I was resolved to make use of it; and accordingly
inclose some Reasonings concerning Miracles, which I once thought of publishing with the
rest, but which I am afraid will give too much offence, even as the world is disposed at
present. There is something in the turn of thought, and a good deal in the turn of expression,
which will not perhaps appear so proper, for want of knowing the context: but the force of
the argument you'll be judge of, as it stands. Tell me your thoughts of it. Is not the style too
diffuse? though, as that was a popular argument, I have spread it out much more than the
other parts of the work. I beg of you to show it to nobody, except to Mr Hamilton, if he
pleases; and let me know at your leisure that you have received it, read it, and burnt it. Your
thoughts and mine agree with respect to Dr Butler, and I would be glad to be introduced to
him. I am at present castrating my work, that is, cutting off its nobler parts; that is,
endeavouring it shall give as little offence as possible, before which, I could not pretend to
put it into the Doctor's hands. This is a piece of cowardice, for which I blame myself,
though I believe none of my friends will blame me. But I was resolved not to be an
enthusiast in philosophy, while I was blaming other enthusiasms”, LDH v. 1, 24. Cfr. nota
18 de este mismo capítulo. Sobre la composición de EHU 10 y el distinto valor que le dan
varios comentadores, cfr. R. GILARDI, Hume, Addison e l'abate Du Bos. Indagine intorno a
un possibile influsso dello "Spectator" e delle "Réflexions critiques" sulla genesi di "A
Treatise of Human Nature", en “Riv. Fil. neo-scol.” 1997 a
(89), 31, y A. BAIER, David
Hume, en Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 4, 546 . Sobre textos paralelos de otros
autores de la época, cfr. D. WOOTTON, Hume's 'Of Miracles': Probability and Irreligion, en
Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, 191-229.
96
“Cicero and Virgil were the authors which I was secretly devouring”, confiesa en el
tercer párrafo de MOL, trad. cit., 14. También en la ya citada Carta a un médico, 14 declara
que ha leído y meditado los contenidos de “muchos escritos morales, como los de Cicerón,
Séneca y Plutarco”, para tratar de resolver sus dudas sobre problemas capitales, como la
virtud, la muerte, etc. Cfr. la reseña y los comentarios a esta etapa de la formación de Hume,
en E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, 52-64.
ciceroniana97. Por otra parte, siempre se distinguió de las corrientes ateas que
encontró en Francia98.
A pesar de las dificultades de interpretación que ofrece la penúltima
Sección de la Investigación, la evaluación que hace Hume de las críticas de
Epicuro a la religión deja entrever una cierta aceptación de principios
marcadamente paganizantes sobre la noción de Dios99.
Refiriéndose principalmente al Tratado, Russell afirma que
“(...) la dirección y la estructura de su pensamiento está modelada por su
ataque contra la metafísica y la moral cristianas, y por su empeño en
construir, en su lugar, una explicación secular, científica, de la moralidad”100.
Flew se había expresado también en este sentido, insistiendo en que las

afirmaciones conclusivas de la Investigación —el encendido llamado a dar al
fuego los libros que fomentan la vana especulación— tendrían como
objetivo principal la teología, es decir, los discursos en los que se pretendiera
ofrecer un soporte racional a las religiones con un supuesto origen
sobrenatural101.
Con estas observaciones se puede situar la religión en el centro de los
pensamientos que guiaron el desarrollo de la filosofía de Hume, que desde su
juventud habría intentado obtener una visión de conjunto de los problemas
religiosos. Esa combinación de elementos tendría que dar respuestas a los
97
Cfr. nota 81 supra, y A. BAIER, David Hume, en Routledge Encyclopedia of
Philosophy, 552; T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 19-27.
98
Cfr. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 35-37; 177. A. SANTUCCI subraya esta
ambigüedad como uno de los puntos más oscuros del “enigma” HUME, en Introduzione a
Hume, 145 y 156-157. Cfr. J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 212 (afirma que
el término viene de Mossner) y 220.
99
Cfr. EHU 11, 132ss. El argumento oscila entre un juicio desinteresado de los
principios epicúreos, y una marcada toma de posición favorable hacia éstos. Otros pasajes
en los que se trata del papel positivo de la “desacralización filosófica” de la religión son:
EPM, en Works v. 4 Appendix II, 267. Cfr. “2.3.1. a) Las tensiones entre “lo religioso” y “lo
natural”.
100
P. RUSSELL, Freedom and Moral Sentiment, 164, después de una exposición de los
argumentos de Hume para rebatir la conexión entre la razón y la supuesta bondad de Dios, a
través de la existencia del mal. Russell ofrece en la nota 25 de esa página abundantes
referencias bibliográficas sobre autores que mantienen posturas similares a la suya.
101
A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 272. Sigue en esto una sugerencia de N.K.
SMITH, The Philosophy of David Hume, 202.
51
cabos sueltos de las proclamas provenientes de un púlpito que cierra los ojos
a los aspectos científicos del pensamiento y a la evolución de la sociedad;
tendrá que hacer ver a los metafísicos racionalistas que sus propuestas de
explicación son ilusorias, porque carecen de un soporte empírico, e inventan
categorías cosmológicas de escaso valor gnoseológico para convencernos de
que Dios tiene cuidado de sus criaturas.
Los elementos que habrían aglutinado todas las inquietudes del joven
Hume tendrían que encontrarse en la propuesta de racionalización religiosa
de Bayle, heredera de los planteamientos epicúreos y ciceronianos —que
Hume conoció de modo directo—, la cual “resuelve” los problemas de las
relaciones de Dios con el mundo negando muchos de los supuestos vínculos
entre el creador y su obra, y cuestionando la posibilidad de conocer los
contactos restantes102. En estas condiciones, las respuestas escépticas de
Hume sobre la causalidad no agotan su horizonte en la afirmación de su
incognoscibilidad, sino que impiden afirmar el conocimiento de los
supuestos contactos con la cosmología, y con una eventual providencia
divina103. En este marco pueden entrar sin grandes conflictos las tendencias
naturalistas, las premisas científico-experimentales de Newton, y los
desarrollos sociales que dependen del libre juego de las potencialidades del
hombre.
102
Una presentación crítica de los textos clave que tratan los argumentos para demostrar
la existencia de Dios se encuentra en la recopilación y comentario de J.L. FERNÁNDEZ
RODRÍGUEZ, ed. y com., David Hume: Dios, 125. Expone sobre todo las tesis de la Sección
11 de EHU, en conexión con el desarrollo que tienen en DNR.
103
Estos son los trazos generales de los dos artículos más recientes de GILARDI que he
citado, y que apuntan a una visión de conjunto de todos estos problemas. Sería equivocado
entender las preocupacions del Hume de los primeros escritos como inquietudes
“espirituales” o como un proyecto de salvación de la religión en sí misma. Los detalles de su
propuesta se encuentran ya en las páginas introductorias de Il giovane Hume, XII-XIX; 86-
96.
CAPÍTULO 2
LA DISTRIBUCIÓN DE LOS TEXTOS SOBRE LA CREENCIA
El término belief, literalmente, aparece casi doscientas veces a lo largo

de las obras filosóficas, históricas y epistolares de Hume. Es lógico que
tratándose de una palabra tan común, en muchas ocasiones no tenga una
connotación técnica.
Las observaciones del capítulo anterior, enfocadas a establecer los
puntos de contacto y de divergencia entre las obras de carácter filosófico, se
han limitado a una distinción tajante entre el periodo de juventud
representado por el Tratado, y la madurez, en la que se destaca el papel de la
Investigación. Vale la pena introducir algunas precisiones en esta división,
para reinsertar algunos escritos menores, que sirvan para entender los
contactos entre las distintas obras, y calar en los problemas que el filósofo
tuvo que afrontar para presentar su pensamiento1.
La enorme cantidad de textos que afrontan directamente el tema de la
creencia en el Tratado, aunado a la estructuración sistemática que ahí se le
da al término, imponen una falsilla para integrar la exposición del tema.
Desde ahí es más fácil apreciar la evolución de los textos y comparar las
1
El listado cronológico de las obras de Hume se encuentra en C. MELLIZO, trad., D.
Hume: Tratado (T). Autobiografía (MOL), 39-41; M. MALHERBE, La phil. empiriste de
Hume, 309-312; E. LECALDANO, Introduzione, en David Hume: Ricerca sull'intelletto
umano, XX-XXIII; A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 200-205 (aunque con un error en la
p. 200, donde se afirma que el libro 3 de T es de 1750).
53
oscilaciones en la manera de presentar una noción que reaparece tantas veces
en un arco de tiempo tan extendido2.
Un primer escrito, que depende directamente de la primera edición del
Tratado, es el Appendix, que aparece ya en la edición de 1740, como un
añadido al libro 3, que faltaba en la edición de 17393. Hume ofrece unas
pinceladas para redondear algunas explicaciones, y propone la inserción de
algunos párrafos en el texto original, para completar matices en la
exposición. Hay tres pasajes que se deben intercalar en momentos clave de la
exposición de la belief, todas para el libro 14. Las otras tres referencias se
encuadran en un comentario sobre la necesidad de aceptar los términos de la
formulación de la creencia, tal y como se ha presentado a lo largo del mismo
libro 1.
En unas cuantas páginas, el término belief aparece en seis ocasiones, y
en esos pasajes se advierte que Hume se ha visto en la necesidad de intentar
una redefinición del concepto, ya sea porque él mismo se ha planteado las
dificultades que la noción entraña, ya sea porque ha comenzado a recibir
críticas con respecto a la validez de un concepto tan importante. Como
quiera que sea, estas cuidadas líneas ofrecen el último intento de Hume por
2
En este trabajo se presentarán 146 textos que tratan directamente el término belief. La
numeración corresponde a los párrafos de las obras filosóficas en los que se menciona, sin
importar que la palabra aparezca dos o más veces en el mismo párrafo, o que haya otras
palabras con la misma raíz (las distintas formas del verbo to believe). En la numeración se
consideran separados muchos párrafos que son consecutivos: por ejemplo, los textos 7 a 14
corresponden a cada uno de los párrafos de la sección 7 de la parte 3 del libro 1 de T, y lo
más lógico es presentarlos como una unidad. Esto ha sido tenido en consideración para la
redacción de los comentarios del próximo apartado, pero he mantenido la numeración por
párrafos, para que las referencias sean más precisas, ya que hay algunas secciones que son
muy largas, y referirse a ellas de otro modo dificulta la búsqueda de los textos. En el listado
completo de los pasajes se encuentra la información completa de cada uno de los párrafos,
con lo cual se puede saber exactamente su posición en el libro, y su relación con los textos
que lo preceden o que le siguen (por ejemplo, 1.3.8,13/17, 103: el número fraccionario
indica el número del párrafo en relación con el total de párrafos de la sección
correspondiente). Esta numeración proviene de los resultados de una búsqueda en soporte
informático.
3
El libro 3 de T vio la luz en noviembre de 1740. Cfr. los detalles en E. C. MOSSNER,
The Life of David Hume, 115 y 137-138. También están recogidos en la traducción 69
de C.
MELLIZO, trad., D. Hume: Tratado (T). Autobiografía (MOL), 35 y 191 , y en la
introducción de A. ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto (Abst).
4
Son los tt. 14, 43 y 44 de la catalogación que ofrece este trabajo.
LA DISTRIBUCIÓN DE LOS TEXTOS
rescatar, dentro de los límites sistemáticos y estilísticos del Tratado, una

descripción minuciosa de la “naturaleza” de la creencia5.
El origen del segundo escrito “menor” que sigue a la publicación del
Tratado es el célebre Abstract (Abst), que el mismo Hume se encargó de
publicar como un recurso para sanar la poca fortuna de su primera obra6. Ahí
vuelve a aparecer la creencia en más de diez ocasiones, y debido quizá a la
pérdida del tono personal de esta larga recensión, se proponen nuevamente
las ideas centrales sobre la noción según aparece en el Tratado, sin tomar en
cuenta las dificultades con las que se ha enfrentado el autor durante su
elaboración7.
La última obra publicada en estricta dependencia del Tratado es la
Carta de un caballero a su amigo de Edimburgo, de 1745. La carta se
encuadra en la polémica suscitada por la propuesta de Hume para sustituir a
Joseph Pringle en la cátedra de ética y filosofía pneumática de la universidad
de Edimburgo8. Incluso Hutcheson, con quien Hume tenía cierta amistad, se
5
Otro tanto puede decirse del difícil argumento sobre la identidad personal, con el que
se concluía el libro 1: Hume, incluso reconociendo las dificultades que ofrece su postura, no
cede en la afirmación de sus principios: cfr. pp. 633-636. E. LECALDANO, en su citada
Introduzione a EHU, IX, subraya cómo se encuentra en estos pasajes una especie de punto
de inflexión entre el Hume optimista que había emprendido la redacción de T, y el filósofo
que advierte el relativo fracaso de su presentación en algunos puntos capitales. Este tono de
frustración desaparecerá en las obras posteriores, según LECALDANO, como fruto de la
maduración de las convicciones filosóficas y de la superación del estilo de T, como se ha
explicado a lo largo del capítulo anterior.
6
El Abstract (Abst) o Resumen de T fue escrito por el mismo Hume, en tercera persona
y lo publicó anónimamente en 1740, con el título An Abstract of a Book lately Published;
entituled A Treatise of Human Nature etc. wherein the Chief Argument of that Book is
farther Illustrated and Explained. A partir de la edición de 1938 a cargo de Keynes y Sraffa,
es casi unánime la atribución del escrito al mismo Hume. Cfr. E.C. MOSSNER, The Life of
David Hume, 124ss. En las pp. 121-124 explica los pormenores de la pobre acogida de T.
D.F. NORTON, More Evidence that Hume wrote the Abstract, en “Hume Stud” 1993 (19),
217-222, recoge los argumentos en favor de esta atribución, a raíz de la polémica que hubo
sobre el particular entre diversos especialistas en los años 1991-1993. Una edición reciente
es la ya citada de A. ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto (Abst), UTET, Torino 1999—,
que presenta con un cuidado aparato crítico el estudio introductorio de Keynes y Sraffa y el
texto humeano.
7
Cfr. C. MELLIZO, trad., D. Hume: Tratado (T). Autobiografía (MOL), 53 nota 15, sobre
los motivos de Hume para no presentarse como autor de T, que como es sabido, también se
publicó anónimo.
8
Los detalles se encuentran en las notas 7 (p. 55), 2 (p. 56), 1 y 2 (p. 57) de LDH v.1.
Corresponden a la carta del 4 de agosto de 1744, dirigida a William Mure de Caldwell. En
55
había mostrado hostil ante el pretendiente a la cátedra, por el carácter
disolvente de las ideas filosóficas expuestas en el Tratado. El recurso al
estilo epistolar, aunque impreso para el público, condiciona la exposición del
contenido a una presentación sumaria, en la que la palabra belief, como tal,
sólo aparece en dos ocasiones, sin especiales matizaciones.
El siguiente texto importante en el que el término vuelve a aparecer es
la Investigación, con una veintena de citas, de las cuales un buen número
presenta un paralelismo completo con las formulaciones del Tratado. Con
respecto a la obra de juventud constituyen una novedad los pasajes que
asocian la creencia a los temas religiosos.
En las otras dos reelaboraciones de los libros del Tratado —An
Enquiry concerning the Principles of Morals y A Dissertation of the
Passions, de 1751 y 1757, respectivamente— las referencias a la belief se
reducen al mínimo, como ya había sucedido en la obra original: la creencia
es un presupuesto que se sobreentiende en los cimientos del edificio9.
La publicación de las obras sobre religión —sería incorrecto
considerarlas como obras de carácter religioso— retoma el discurso
interrumpido en la edición del Tratado10. Una primera reincorporación de los
temas de teoría de la religión se da, como queda dicho, en la Investigación, y
en Diálogos sobre la religión natural —publicados póstumos en 1779— y
una carta posterior —del 25 de abril de 1745, a Matthew Sharpe— el mismo Hume explica
cómo se ha desarrollado la oposición de diversos personajes contra su candidatura, notas 1 y
2 de la p. 59. Hutcheson, que se había opuesto a los intentos de Hume, no aceptó para sí
mismo el nombramiento porque no estaba dispuesto a dejar Glasgow, y al final la cátedra
quedó en manos de William Cleghorn, que ya actuaba como sustituto de Pringle. Cfr.
también MOSSNER, The Life of David Hume, 62 y 153-162, y A. BROADIE, The Scottish
Enlightenment, 8-9, sobre el episodio en el contexto de la Escocia de la época; C. MELLIZO,
trad. y com., D. Hume: Mi vida (MOL). Carta de un caballero (LG), 27-33; C. MELLIZO,
trad., D. Hume: Tratado (T). Autobiografía (MOL), 39 y 54 nota 17. R. GILARDI, Il giovane
Hume, 226s, y A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 160.
9
En el libro 2 de T, Sobre las pasiones, sólo hay cuatro referencias a la belief, y ninguna
de ellas añade elementos dignos de consideración. En la Dissertation of the Passions (DP)
sólo se encuentra en una ocasión, en la Sección inicial. El libro 3 de T sólo la menciona en
dos ocasiones, también de modo tangencial, y la reelaboración como Investigación sobre los
principios de la moral conserva sólo una referencia.
10
Como se verá en el siguiente apartado, las referencias a los asuntos religiosos de T son
tangenciales. Se presentan algunos fenómenos originados por la “credulidad” dentro de las
largas explicaciones del origen de la creencia. En las obras posteriores se hablará de la
creencia dentro del tratamiento de los temas religiosos.
rematan algunas de las precisiones sobre el peso de la creencia en el valor

racional de las argumentaciones sobre Dios y sus contactos con el mundo. La
Historia natural de la religión, de 1757, es la tercera obra con más
referencias directas a la belief, distribuidas a lo largo del escrito, sin
detenciones que permitan profundizar en los detalles de la naturaleza de la
creencia; son más bien una muestra de la mentalidad de fondo de Hume en
su consideración de la religión, como un fenómeno histórico. Por otro lado,
en sus obras filosóficas se advierten ya los principios de esa manera de
evaluar los temas religiosos y de su consideración de la religión revelada.
2.1. LOS TEXTOS DEL TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA
Como ya se ha señalado al principio de este capítulo, el Tratado ofrece

muchos pasajes en los que la creencia juega un papel fundamental. Este
desempeño debe encuadrarse en el esquema del libro 1 de la obra, pues
aparece como uno de los elementos principales de la filosofía del
conocimiento de Hume. Si bien es cierto que el carácter sistemático de la
exposición no se pierde del todo en las obras posteriores, es mucho más
determinante en la composición de la gran obra de juventud del filósofo.
Este primer libro del Tratado — “Sobre el conocimiento”— consta de
cuatro partes. La primera es una introducción en la que se presentan las
nociones elementales que usa Hume para explicar nuestro conocimiento:
“Sobre las ideas, su origen, composición, abstracción, conexión, etc.”
El segundo —“Las ideas de espacio y tiempo”— es una larga
discusión sobre la manera como se puede explicar el origen de las ideas de
divisibilidad, infinito, y la existencia de las cosas exteriores a nosotros, con
los presupuestos de la primera parte. Sólo la última de las ideas en discusión
—la “naturaleza” de nuestra idea de la existencia de los seres exteriores—
tendrá una relación importante con la noción de creencia, que no es
mencionada en ninguna de estas dos partes.
La tercera parte, que trata “El conocimiento y la probabilidad”
contiene 64 referencias a la creencia. Los temas relacionados con nuestra
asimilación de los acontecimientos de la experiencia dan ocasión a un
tratamiento detenido de la formación de nuestras “inclinaciones”
57
gnoseológicas. La evidencia de que nuestras ideas son en sí mismas átomos
sensibles —es decir, que no están realmente vinculadas entre sí— obliga a
un amplio desarrollo de los resultados de los procesos psicológicos que nos
permiten prever los acontecimientos futuros. De ahí se deriva el detenido
tratamiento de las condiciones en las que se forjan nuestras ideas, que serán
principalmente creencias constituidas por entramados de probabilidades,
regidos por la causalidad. Además, como el origen de esas ideas son las
impresiones, y éstas dependen en gran manera de la fuerza o firmeza con que
las captamos, puede afirmarse que el núcleo de la formación de nuestras
ideas, y de su interconexión, se basa en dos grandes pilares: en la
transmisión de la firmeza y vivacidad de las impresiones a las ideas, y en la
constancia o regularidad con la que se presentan las series de impresiones.
Sólo así se puede justificar una proyección en el futuro a partir de las
secuencias registradas en el pasado. La creencia, como se verá a
continuación, tiene una función destacadísima en este esquema explicativo.
Se advierte un notable cambio de perspectiva en la cuarta parte del
libro 1 del Tratado, que trata “Del escepticismo y otros sistemas de
filosofía”. En las fracciones de esa parte conclusiva se analizan las actitudes
de fondo de las distintas variantes del escepticismo, y Hume toma parte por
una muy concreta. En su elección por un “escepticismo moderado”, que
ponga un límite a los efectos disolventes del escepticismo radical o absoluto,
la creencia será un elemento determinante. El tratamiento de esta noción es
menos directo que en la tercera parte, pues ahí ya se sobreentiende como una
parte del sistema, y viene llamada a comparecer como uno de los puntos
fundamentales para frenar los efectos devastantes de una filosofía de tipo
pirroniano. En las dos primeras secciones de esta cuarta parte — “Del
escepticismo con respecto a la razón”, y “Del escepticismo con respecto a
los sentidos”, se cuentan doce pasajes en los que interviene la creencia. En
las dos secciones siguientes, en las cuales se presenta un balance de la
filosofía antigua en comparación con la moderna, no aparece la palabra
belief, y tampoco es citada en los célebres párrafos sobre la inmortalidad del
alma y sobre la identidad personal (Secciones 5 y 6). Vuelve a aparecer en
dos ocasiones, en la sección 7, “Conclusión del libro”.
Hasta aquí se encuentran 78 textos. Si se incluyen las seis menciones
de Appendix como aclaraciones de este mismo libro 1, se llega a 84
fragmentos, de un total de 90. En el libro 2 hay cuatro más, y en el tercero

solamente dos. Es fácil advertir, aunque sea por una vía meramente
cuantitativa, la importancia de los contenidos del libro 1 para explicar la
naturaleza de la creencia.
2.1.1. Los pasajes del libro 1
Los textos que tratan sobre la creencia antes del la sección 7 de la

tercera parte del libro 1 —“De la naturaleza de la idea, o creencia”— son
breves y no entran directamente en los problemas inherentes a ella. Sin
embargo, en el pasaje número 4 se encuentra ya una cierta definición del
término:
“se ve que la creencia o asentimiento, que acompaña siempre a la memoria y
los sentidos, no es otra cosa que la vivacidad de las percepciones que
presentan esas facultades”11.
Se tiene ya una primera delimitación en el ámbito de la energía

aportada por la sensibilidad, que encuentra otro rasgo definitorio en el pasaje
inmediatamente sucesivo: su autonomía con respecto a la razón:
“Por tanto, cuando la mente pasa de la idea o impresión de un objeto a la idea
de otro, o creencia en él, no está determinada por la razón, sino por ciertos
11
“Thus it appears, that the belief or assent which always attends the memory and the
senses, is nothing but the vivacity of those perceptions they present”, t. 4, 1.3.5,8/8, 86. A.
SANTUCCI, Sistema e ricerca in David Hume, 109 afirma que toda la cuestión de la creencia
se reduce en estas formulaciones a la consideración de la vivacidad con la que se presenta.
M. HODGES, J. LACHS, Hume on Belief, en DHCA, v. 1, 145-146 exponen una catalogación
de las descripciones de la creencia y analizan el uso que hace Hume de la vivacidad de las
ideas. Los autores opinan que la introducción de la vivacidad (liveliness) se debe a un
realismo naturalista en Hume, que se encuentra en tensión con un fenomenismo empirista:
el primero lo llevaría a enfatizar las manifestaciones físicas de las ideas, apuntando a su
origen exterior, mientras que el segundo acentuaría —en las formulaciones que hacen
referencia a la creencia como sentimiento— los elementos subjetivos (pp. 153-155). Bennett
afirma, con razón, que la vivacidad no se puede identificar con la evidencia: cfr. J.
BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 325. La puntualización es importante porque, como se
verá en el capítulo 3, uno de los compromisos que Hume no puede eludir es el de la noción
de idea que viene de Descartes, y la necesidad de justificar el peso de ciertas ideas en
comparación con otras.
59
principios que asocian las ideas de estos objetos y las unen en la imaginación
(...). Por tanto, la inferencia depende exclusivamente de la unión de ideas”12.
Se verá que estas notas distintivas, sin agotar los matices que Hume irá
añadiendo en la exposición de la sección 7, dibujan ya el perfil fundamental
de la belief: es un hecho mental que acompaña a varias funciones del
intelecto —entendido éste en un sentido muy amplio—, y que se rige por
reglas asociativas independientes de la razón. Se puede advertir además la
matización que encuadra, ya en este momento, a la creencia como parte del
sistema de la inferencia y la previsión de los fenómenos.
La firmeza en las convicciones nos viene de la experiencia de una
conjunción estable de fenómenos diversos, aunque no podemos penetrar en
las razones de esa unión, como se puede apreciar en el texto 6, que concluye
añadiendo otro elemento determinante para la consideración de la creencia:
tiene que ir siempre acompañada de una impresión presente13.
También se puede destacar ya otra característica que no corresponde
sólo a la creencia, y que es su carácter de “producto” de conexiones tan
necesarias como inconscientes: la fuerza fundamental que une a las
impresiones, como se afirma desde los primeros párrafos del Tratado, es la
gentle force que ejerce la atracción, que liga las ideas necesariamente.
Se llega así al núcleo de la exposición de la creencia, que aparece en
los ocho párrafos de la Sección 7, además de las inserciones del Appendix, y
que constituye una primera caracterización o formulación del término.
12
“When the mind therefore passes from the idea or impression of one object to the idea
or belief of another, it is no determined by reason, but by certain principles, which associate
together the ideas of these objects, and unite them in the imagination (...). The inference
therefore depends solely on the union of ideas”, t. 5: 1.3.6,12/16, 92. A. BAIER, A Progress
of Sentiments, 62 destaca el hecho de que a partir de 1.3.6,4-5/16 comienza a aparecer una
noción que atravesará en distintas formas los mismos campos que la creencia: la
permanencia del curso de la naturaleza.
13
“(...) we may establish this as one part of the definition of an opinion or belief, that it
is an idea related to or associated with a present impression”, t. 6: 1.3.6,15/16, 93. Las
cursivas son del original. La afirmación de la necesidad de poseer una impresión actual
aparece en más de veinte ocasiones. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 96 afirma
que esta presencia es importante como sustituto de la certeza. En los capítulos 3 y 4 de este
trabajo se discutirán las cuestiones asociadas a la naturaleza de las ideas y el sentido de la
insistencia en estos contactos para generar la creencia. Para A. BAIER —A Progress of
Sentiments, 91— la impresión presente se impone como necesaria para activar el proceso
natural-reflexivo del conocimiento en el desarrollo de T 1.3.4-8.
El entorno en el que se desarrolla este tratamiento implica las

conexiones entre nuestra sensación y las cuestiones de hecho (matters of
fact), es decir, aquellas que se refieren a la existencia de las cosas. Y aquí se
asienta una afirmación que no dejará de aparecer a lo largo del libro 1: la
idea de existencia no añade nada al contenido de las ideas de las cosas que se
consideran existentes, sino que simplemente hace que tales ideas sean
sentidas (felt) de un modo particular: aunque la existencia no otorgue un
nuevo significado a la noción de Dios, es evidente que nuestras
disposiciones con respecto a la divinidad cambiarán si la consideramos como
algo existente, y no como un producto de la imaginación. El párrafo al que
hago referencia termina así:
“Ahora bien, dado que existe ciertamente gran diferencia entre la simple
aprehensión de la existencia de un objeto y la creencia en él, y que esta
diferencia no se encuentra en los elementos o en la composición de la idea
que concebimos, se sigue que deberá encontrarse en el modo en que la
concebimos”14.
En los textos que siguen se da más fuerza a esta afirmación, a través de

ejemplos en los que se aprecia esta no-alteración del contenido de las ideas
al tenerlas por reales o existentes. Basta poner atención a nuestras reacciones
ante afirmaciones falsas —por ejemplo, que alguien nos diga que César
murió en su cama, que la plata se funde más fácilmente que el plomo, como
se explica en el texto 9—: entendemos perfectamente el contenido de las
proposiciones, pero al mismo tiempo las excluimos del ámbito de lo real o
existente, ¿por qué? La pregunta quedará sin respuesta, ya que los ejemplos
sólo sirven para subrayar la afirmación anterior, es decir, que la creencia
adquiere un carácter de realidad sin añadir nada, excepto el modo, a la idea
concebida.
14
“But as it is certain there is a great difference betwixt the simple conception of the
existence of an object, and the belief of it, and as this difference lies not in the parts or
composition of the idea which we conceive; it follows, that it must lie in the manner in
which we conceive it”, t. 8: 1.3.7,2/8, 94. El ejemplo sobre la existencia de Dios
corresponde a este mismo párrafo. La afirmación del modo (manner) como determinante de
la naturaleza de nuestras creencias sobre el mundo exterior aparece en casi 30 ocasiones.
Después de esta primera aparición se encuentra de nuevo75en t. 10. Cfr. las apreciaciones de
las traducciones de MELLIZO en su traducción a T, 204 , y de A. ATTANASIO, ed., David
53
Hume: Estratto (Abst), 81 .
61
Este modo está asociado al principio fundamental de la comunicación
de fuerza desde las impresiones hasta las ideas, pues la transferencia de
fuerza y vivacidad será el camino para acentuar algunas concepciones, para
que sean captadas de una manera diferente. Por esta razón se afirma en el
texto 11 que
“Así, como la creencia no hace variar sino el modo en que concebimos un
objeto, solamente puede proporcionar a nuestras ideas fuerza y vivacidad
adicionales. Por tanto, una opinión o creencia puede definirse con mayor
exactitud como idea vivaz relacionada o asociada con una impresión
presente”15.
Al final de ese párrafo se encuentra la referencia a la nota 20. Es una

observación aislada, pero de gran importancia, pues en ella se critica la
distinción clásica de los actos del entendimiento en concepto, juicio y
raciocinio. Tras una breve explicación de los términos, Hume afirma que los
tres se resuelven en el primero, pues del concepto pueden surgir las demás
relaciones, sin necesidad de acudir a términos medios: cuando añadimos
creencia al concepto, y nos persuadimos de la verdad de lo concebido, las
conclusiones y las inferencias surgen inmediatamente. Como ningún otro
filósofo ha explicado este acto de la mente, Hume se considera autorizado a
proponer su hipótesis16.
La creencia necesita una impresión actual, como se ha afirmado ya
varias veces a estas alturas del texto, para distinguirse de otros objetos
contenidos en la memoria, y garantizar así la transmisión de fuerza y
vivacidad. Aunque esta afirmación será matizada más adelante, puede
considerarse uno de los puntos esenciales para entender cómo explica Hume
la cualificación o “coloración” de este tipo particular de ideas: es necesaria
15
“as belief does nothing but vary the manner in which we conceive any object, it can
only bestow on our ideas an additional force and vivacity. An opinion, therefore, or belief,
may be most accurately defined, a lively idea related to or associated with a present
impression”, t. 11, 1.3.7,5/8, 96. La importancia de este principio se confirma por su
aparición en múltiples textos: 12, 15-21, 25, 26, 41, 42, 57, 59, 61, 62, 73, 79, 81, 90, 91,
103 y 113. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 143-156 comenta
ampliamente la importancia de este criterio para distinguir la propuesta lockeana de la de
Hume. L. FALKENSTEIN, Naturalism, Normativity, and Scepticism in Hume's Account of
Belief, en “Hume Stud” 1997 (23), 32: afirma que la impresión presente sería uno de los
principios naturales de la creencia. Cita los tt. 12, 27 y 111.
16
Cfr. t. 91, nota 20, p. 96.
una aportación exterior para reforzar la idea, pero este refuerzo no es

simplemente un aumento de fuerza, sino una variación en el modo de sentir
esa idea. El Tratado está llegando a un punto muerto, pues Hume advierte
que no se puede explicar mucho más el carácter determinante de la belief.
Las explicaciones girarán en torno a la misma idea, apelando a la experiencia
común, reforzada por ejemplos de corte psicológico muy bien calculados.
Pero en el texto 12 no sólo se remarca la necesidad de la impresión
actual, sino que se asevera, con claridad, la independencia de la belief con
respecto a la razón, presentando como su último fundamento la costumbre
(custom), o “por algún principio de asociación”17.
Inmediatamente después sigue la inserción más importante del
Appendix, en la cual se reconoce que es muy difícil explicar la naturaleza de
tal operación de la mente —“one of the greatest mysteries of philosophy”—
y se afirma la necesidad de recurrir a términos quizá poco filosóficos, pero
cercanos a la experiencia común, y que ayudan a captar el sentido de la
descripción de la creencia que ha sido presentado. La parte principal del
párrafo en cuestión es la siguiente:
“Por una inducción que me parece sobremanera evidente, llego a la
conclusión de que una opinión o creencia no es sino una idea diferente a una
ficción, pero no en la naturaleza o disposición de sus partes, sino en el modo
de ser concebida. Y sin embargo, cuando deseo explicar este modo apenas si
encuentro una palabra que corresponda exactamente al caso, sino que me veo
obligado a apelar al sentimiento de cada uno para proporcionarle una perfecta
noción de esta operación mental. Una idea a que se presta asentimiento se
siente de un modo distinto a una idea ficticia, presentada por la sola fantasía.
Es este diferente sentimiento el que me esfuerzo por explicar, denominándolo
fuerza, vivacidad, solidez, firmeza, o consistencia mayores. Esta variedad de
términos, en apariencia tan poco filosófica, intenta únicamente expresar ese
acto de la mente que hace que las realidades nos resulten más patentes que las
17
“so that when we pass from the impression of one to the idea or belief of another, we
are not determined by reason, but by custom, or a principle of association”, 1.3.7,6/8, 97. La
primera afirmación en este sentido aparece en t. 5. Cfr. también tt. 20, 22, 49, 55, 64, 66, 67,
70, 95, 96, 97,100, 103, 106, 113, 117. Sobre la relación entre la asociación y la creencia en
la sucesión de 1.3.7-8, en contraste con la presentación de las dos Secciones sucesivas, cfr.
T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 120, que sigue la interpretación de Price.
63
ficciones, que les confiere un mayor peso ante el pensamiento y que les
proporciona una mayor influencia sobre las pasiones y la imaginación”18.
Más que matizaciones a la formulación inicial de la creencia, estos

textos constituyen una nueva versión o descripción del término. Ambas
formulaciones convivirán en las obras sucesivas, pero prevalecerá la
tendencia a dar mayor relieve a esta segunda forma.
En el párrafo que cierra la Sección 7, se usa un ejemplo que tendrá
varios paralelismos en otros pasajes del Tratado: la creencia se muestra en
sus efectos sobre dos distintos lectores de una misma narración. El que la
toma por una historia verdadera registrará las mismas ideas que aquel que la
lee como una novela, pero cada uno será influenciado por estos contenidos
de manera diversa. El primero tendrá una concepción más viva (a more
lively conception) de todos los sucesos presentados y estará más involucrado
en la narración, mientras que el segundo recibirá sólo una débil concepción
de los contenidos (a more faint and languid conception of all these
particulars) y experimentará poco entretenimiento, salvo que la obra esté
bien escrita19.
En la Sección 8, al analizar las causas de la creencia, Hume retoma los
elementos de las descripciones hasta ahora ensayadas, y las asocia más
sistemáticamente a los elementos que la producen y que han sido
18
“I conclude, by an induction which seems to me very evident, that an opinion or belief
is nothing but an idea, that is different from a fiction, not in the nature, or the order of its
parts, but in the manner of its being conceived. But when I would explain this manner, I
scarce find any word that fully answers the case, but am obliged to have recourse to every
one’s feeling, in order to give him a perfect notion of this operation of the mind. An idea
assented to feels different from a fictitious idea, that the fancy alone presents to us: and this
different feeling I endeavour to explain by calling it a superior force, or vivacity, or solidity,
or firmness, or steadiness. This variety of terms, which may seem so unphilosophical, is
intended only to express that act of the mind, which renders realities more present to us than
fictions, causes them to weigh more in the thought, and gives them a superior influence on
the passions and imagination”. Las cursivas corresponden al original, t. 13, 1.3.7,7/8, 97
(App 628). Es la primera vez que aparece el verbo sentir (to feel) en la caracterización de la
creencia. Sobre la importancia de este giro de App, cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of
David Hume, 223, S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 236-240, y A.
ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto (Abst), 80-81 notas 52-53.
19
Cfr. t. 14, 1.3.7,8/8, 97. Es el primer texto que hace referencia a los ensueños de la
imaginación, que distinguimos fácilmente de las verdaderas creencias. Dichas ilusiones
serán siempre reconocibles por una cierta debilidad, al compararlas con la solidez de la
belief. Se trata expresamente de los ensueños (reveries) en los tt. 85, 86, 87, 97, 109 y 113.
presentados de manera sumaria en la sección anterior. Resulta bastante

lógico que las explicaciones del origen de la creencia estén centradas en la
evaluación de las distintas formas en las que se comunica la vivacidad a una
idea, para que sea una belief, y no una idea como cualquiera otra20.
Una de las claves para explicar la transferencia de fuerza entre las
ideas, es la distinción de los diversos tipos de relación en los que se
despliega la fuerza fundamental de la asociación21. La distinción de
relaciones es triple: a) relaciones de causalidad (o de causa-efecto), b) de
semejanza y c) de contigüidad espacio-temporal. Los ejemplos que se usan
en esta sección están encaminados a destacar la superioridad de la causalidad
sobre las otras dos clases de relación, e incluso a explicarlas reduciéndolas a
la primera.
Esto no se percibe con claridad en algunos de los párrafos si se
consideran aisladamente, debido en parte al estilo del texto, que en varias
ocasiones presenta los problemas “en diálogo” con las objeciones a la
postura que se quiere defender. Por eso puede parecer que Hume, en algún
momento concreto, esté haciendo concesiones a posturas diversas de la suya,
o que simplemente se esté contradiciendo.
En el segundo párrafo de la Sección en el cual se menciona la
creencia, hay un ejemplo muy pintoresco que sirve para mostrar el peso de
la relación de causalidad: el valor que la gente otorga a las reliquias de los
santos: éstas serían una especie de “efectos menores” del santo al que
pertenecieron. El contacto de estas cosas con su causa (el santo en cuestión),
es lineal, y además ofrece la necesaria impresión actual a la percepción, para
despertar la creencia [t. 16].
En el texto siguiente se subraya el objetivo del pasaje: mostrar la
interdependencia entre las relaciones de la imaginación (fancy), con la
20
Cfr. t. 15: 1.3.8,1/17, 98. Sobre la oposición entre la memoria y la imaginación en
estos términos, cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 112-114. En el c. 4 de este
trabajo se explican algunas de las relaciones entre memoria e imaginación, comparando la
propuesta de Hume con la tradición aristotélica.
21
T 1.1.4. está dedicado a “La conexión o asociación de ideas”. En la p. 10 se explica la
clasificación a la que me refiero. La EHU tiene dos breves pasajes paralelos: Sec. 3,2/3, 18
y 5.2,5/13, 43 [t. 112].
65
impresión presente, para reforzar la idea y constituirla en belief, provocando
únicamente un cambio en nuestro modo (manner) de concebirla [t. 17].
La argumentación que se desarrolla en los párrafos siguientes ataca
directamente la posición de quien considerase que la creencia puede venir de
una comprensión racional de las cualidades de un objeto que no se conoce
empíricamente. La independencia de la belief con respecto a las inferencias
puramente racionales se ha afirmado previamente22, y aquí se explican los
motivos de tal limitación, apelando a la experiencia y a la observación. Esta
experiencia nos muestra que, en orden a identificar las fuerzas que actúan
sobre las ideas para constituirlas en creencias, es inútil una búsqueda que se
refiera a las cualidades (reales) de los objetos que nos las presentan. Una
investigación de ese tipo sería vana porque el fenómeno belief es
estrictamente interno a nuestra mente, y las supuestas cualidades externas no
pueden tener influjo alguno sobre él, y resultan incognoscibles para la razón
humana. De este modo se destaca nuevamente el papel de la idea actual o
presente23. Por eso mismo, lo prudente es buscar, a través de experimentos,
las cualidades (internas) que hacen posible tal efecto24.
Lo primero que se advierte, según el t. 19, es que la idea actual no
produce por virtud propia el efecto descrito —la creencia—, sino que
depende de otra impresión, formada por casos del mismo tipo, y que
constituyen la base de la creencia. La segunda afirmación —recogida en el t.
20— es que la belief que depende parcialmente de esa impresión actual,
surge en ese mismo momento, sin mediación de la inteligencia o de la
22
Cfr. t. 5, citado en la nota 12, supra.
23
“which is to be considered as the true and real cause of the idea, and the belief which
attends it”, t. 18: 1.3.8,8/17, 101.
24
La propuesta metodológica parte del t. 18, y pretende plantear las cosas como un
problema de natural philosophy, recurriendo a la noción de “objeto”. Es muy problemático
tratar de entender a qué se refiere Hume en este pasaje al referirse a “objetos” que se
presentan a nuestra consideración (ya sea sensible, ya sea intelectual), porque cabe la
posibilidad de que se refiera tanto a las cosas del mundo exterior, como a las impresiones
que de éstas tenemos (cuando se refiere a los objetos que se presentan a nuestros sentidos), y
que en seguida pase a referirse a las ideas meramente intelectuales. En las tres posibilidades,
recurriendo a la distinción fundamental entre impresiones e ideas, se advierte la laxitud del
término “objeto”, que puede corresponder a tres nociones distintas (“cosas” del mundo
exterior, impresiones o ideas, y éstas a su vez se complican porque pueden venir de
impresiones, o de meras elucubraciones racionales). En “3.1. Los orígenes de la noción de
“idea”” se explican muchos asuntos complementarios de esta cuestión.
imaginación. Y como se suele llamar costumbre (custom) a la experiencia de

casos semejantes, debe afirmarse que la creencia que surge tras la impresión
presente, se deriva sólo de ahí: cuando estamos acostumbrados a ver dos
impresiones unidas, la aparición de la primera nos lleva a la idea de la
segunda25.
En el texto sucesivo se subraya la interdependencia entre la customary
transition y la impresión presente, para producir la belief. El simple recuerdo
no constituye por sí mismo la creencia, pues le falta la vivacidad
indispensable para generar esa “concepción más viva e intensa de una idea, y
que (...) se debe a su relación con con una impresión presente”26.
El texto 22 concreta un poco más los contenidos de las conexiones
habituales, enfocándolas hacia la relación de causa-efecto. El ejemplo
utilizado es el de una persona que, al toparse con un río en su camino —
impresión actual—, inmediatamente hace una proyección de las
consecuencias de una eventual continuación del recorrido: puede hundirse y
ahogarse. La cuestión a resolver es cómo se llega a esas “conclusiones”,
suponiendo que la mente ha registrado un número suficiente de casos
semejantes. ¿Se debe a un proceso reflexivo, por el cual se infieren, a partir
de casos pasados, los efectos del agua sobre los cuerpos? La respuesta es
bastante obvia: el mecanismo tiene que ser otro, pues en este caso la
conexión entre el agua y la posibilidad de ahogarse es inmediata, y la
costumbre suple la intermediación de la memoria para la inferencia. Los
objetos —se presenta nuevamente el problema de qué puede ser un “objeto”
en este caso: si el agua, el efecto de ahogarse recordado u oído o leído, o la
conexión misma entre los elementos que se presentan unidos— se dan
ligados de tal manera que es imposible concebir un proceso de adquisición
de las consecuencias: simplemente surgen espontánea e inmediatamente.
Esto se da por una operación secreta, por la cual se advierte que las
situaciones en las que todavía no se han experimentado todas las posibles
25
Cfr. supra las observaciones al texto 12, y la nota 16.
26
1.3.8,11/17, 103, t. 21. “a more vivid and intense conception of an idea, proceeding
from its relation to a present impression”.
67
consecuencias, tienen que asemejarse necesariamente a las que ya
conocemos27.
Vale la pena destacar, aunque sea sólo de paso, los límites que se
tienen para presentar las distintas operaciones intelectuales. La originaria
desconexión de las ideas entendidas como átomos sensibles hacía prever el
carácter artificial de las conexiones mentales que, por otro lado, son
innegables. El segundo problema, al que se trata de dar respuesta en estos
últimos pasajes, es el del carácter activo y emergente de la previa
asimilación unitaria de las experiencias. Hume denomina a esta actividad
inferente o predictiva, como ya se ha indicado, custom, término que evoca la
noción de hábito en un sentido lato, pero descrito simplemente como una
“operación secreta” o misteriosa, que se desencadena por “detonación”
instantánea, a través de una impresión que anima súbitamente los contenidos
de la experiencia, adelantándose a los procesos racionales.
En el texto número 23 se efectúa una reducción de los casos en los que
aparentemente la creencia es generada por la razón y no por la costumbre.
Podría parecer, en efecto, que en algunas situaciones, la razón deduce las
consecuencias de un tipo de hechos a partir de un caso aislado. En el fondo
lo que ocurre es que conectamos ese caso a otros que se le asemejan, aunque
no sean idénticos, ya que las conexiones registradas anteriormente amplían
su radio de acción para incluir nuevas relaciones parecidas28.
En las últimas pinceladas que Hume da a la noción de creencia en la
presente sección, el filósofo ensaya una aclaración sobre algunos de los
términos empleados para describirla. Trata, pues, de precisar las nociones de
fuerza y vivacidad que le ha atribuido, ya que resultan algo ambiguas. En
realidad, lo que se plantea es una posposición del problema, reduciéndolo a
la identificación fundamental entre idea e impresión, y así, en la descripción
de la creencia como dependiente de una impresión presente, se puede
sustituir en ocasiones la impresión por una idea, pues el término “idea” no
significa en esos casos la representación de un “objeto ausente”, sino “la
percepción real de un objeto en la mente”, del cual tenemos una íntima
27
Cfr. 1.3.8,13/17, 103, t. 22. Otras creencias de este tipo se describen en t. 113. Cfr.
nota 133 de este mismo capítulo y la nota 147 del c. 3, y nota 112 del c. 4.
28
Cfr. 1.3.8,14/17, 104, t. 23.
conciencia, y que puede así transmitir la misma cualidad, ya sea que se la

llame firmeza, solidez, fuerza, o vivacidad29.
La Sección 9 —sobre los efectos de otras relaciones, y otros hábitos—
contiene varias referencias que encuadran a la creencia como un elemento
fundamental en el dinamismo de las distintas conexiones mentales.
Una premisa importante para entender el sentido de las explicaciones
sobre el origen y las funciones de la creencia en esta sección, es la de la
supremacía de la relación de causalidad sobre las otras dos, o sea, sobre la
contigüidad espacio-temporal y la semejanza30.
La otra consideración que vale la pena tener en cuenta es que en esta
sección Hume está tendiendo los lazos entre las distintas relaciones, para
explicar cómo se genera la “red” o sistema que la mente usa para explicar la
realidad. Después de la explicación de la naturaleza de las ideas (a partir de
las impresiones), se presentan las facultades que las asimilan (la memoria,
especialmente), para pasar luego a explicar cómo se conectan (las
relaciones), y más adelante se pasa a la delimitación de las ideas sobre las
cosas exteriores. Los últimos pasos han sido la identificación de las ideas
que tienen una consistencia especial (las creencias), y explicar su origen. No
resulta incoherente proponer ahora una explicación dinámica de ese universo
mental, pues si se ha elegido el esquema mecánico newtoniano como falsilla
para explicar los fenómenos mentales, hay que describir las órbitas concretas
29
“For, suppose I form at present an idea, of which I have forgot the correspondent
impression, I am able to conclude, from this idea, that such an impression did once exist;
and as this conclusion is attended with belief, it may be asked, from whence are the qualities
of force and vivacity derived which constitute this belief? And to this I answer very readily,
from the present idea. For as this idea is not here considered as the representation of any
absent object, but as a real perception in the mind, of which we are intimately conscious, it
must be able to bestow, on whatever is related to it, the same quality, call it firmness, or
solidity, or force, or vivacity, with which the mind reflects upon it, and is assured of its
present existence. The idea here supplies the place of an impression, and is entirely the
same, so far as regards our present purpose”, t. 24: 1.3.8, 15/17, 105. Para N.K. SMITH —
The Philosophy of David Hume, 377-378— estos pasajes sobre la transmisión energética de
las impresiones contienen algunos de los argumentos menos convincentes de T.
30
Cfr. t. 25 en 1.3.9,2/19, 107. La afirmación de la mayor influencia de la causalidad
con respecto a las otras relaciones se encuentra en 1.1.4,2/7, 11. Distintos aspectos de la
causalidad se exponen en el c. 4 de este trabajo. Sobre la asociación como principio natural
de las creencias, cfr. L. FALKENSTEIN, Naturalism, Normativity, and Scepticism in Hume's
Account of Belief, en “Hume Stud” 1997 (23), 34-41.
69
que siguen y los efectos precisos de la fuerza de gravitación que las
determina31.
En los dos párrafos siguientes se explica, a partir de ejemplos, la
influencia de las relaciones de contigüidad espacio-temporal y las de
semejanza a la comunicación de fuerza y vivacidad. Por lo que respecta a las
influencias de la proximidad en el espacio y en el tiempo, el paradigma lo
constituyen los efectos de las peregrinaciones a los Santos Lugares por parte
de musulmanes y cristianos: para quien está instruido en la historia de la
religión, el contacto con los lugares donde se sabe que han ocurrido cosas
tan extraordinarias supone un refuerzo de las propias creencias, porque
aumenta la vivacidad de la concepción32.
El ejemplo usado para explicar la influencia de la semejanza es menos
pintoresco, y se refiere a la comunicación del movimiento. Es evidente,
afirma Hume, que no tenemos experiencia de la comunicación del
movimiento, sino simplemente de la sucesión de los distintos movimientos33,
y que de la idea de cuerpo, movimiento o impulso, no se puede inferir el
futuro de los movimientos que no han acontecido. Los únicos elementos que
nos llevan a inferir fundadamente son la semejanza entre las causas y los
efectos y la experiencia, que se unen para producir la inferencia, es decir,
nuestra creencia de que el movimiento que está por ocurrir será como los
otros que hemos conocido.
Con dos ejemplos tan distintos se puede advertir que, por una parte, se
está preparando una crítica a los fundamentos de la creencia religiosa, pues
sus bases están más en los efectos psicológicos de los medios externos, que
se pueden manipular, que en la supuesta verdad de lo que se cree. Por otra,
se continúa la crítica a la mentalidad racionalista, según la cual se podrían
hacer inferencias a partir de ciertas nociones fundamentales —movimiento,
31
En las pp. 107-108, Hume empieza a referirse a los resultados de las relaciones
mentales como a un “sistema”, a un todo organizado de ideas y relaciones. La organización
o coherencia dependerá, como la creencia, de la firmeza de sus elementos, y de una
correspondencia con elementos “presentes” o, en cierto modo, “reales”.
32
Cfr. t. 27, 1.3.9,9/19, 110.
33
En 1.3.9,10-11/19, 111-112 se esboza la crítica a la presunta confianza en la captación
visual de la causalidad. El tema es afrontado en distintos momentos, especialmente en
1.3.14 “De la idea de conexión necesaria”.
cuerpo, causa—, sin necesidad de recurrir a la experiencia, o por lo menos

considerándola secundaria con respecto a nuestra comprensión de los
conceptos. Si antes se ha subrayado la insuficiencia de las explicaciones de
la creencia como un tipo especial de idea, acompañado por una impresión
actual, ahora cabe señalar que las aplicaciones del término empiezan a
mostrar una cierta equivocidad, pues parece difícil reducir casi todo el
fenómeno religioso a la “energía” de las ideas, y simultáneamente afirmar
que se trata de “lo mismo” que nos ocurre cuando prevemos las
consecuencias de la causalidad física.
La consideración de la creencia en materia de religión se amplía en los
párrafos siguientes, en los cuales se analizan las incoherencias prácticas de
quien dice que cree en algo, y que es desmentido por su comportamiento
ordinario. El paradigma de estas incongruencias es la creencia en la
inmortalidad del alma, pues el común de la gente actúa, de hecho, como si la
propuesta teórica de la existencia de un mundo futuro le importara muy
poco. Según los teólogos —continúa Hume—, tales individuos serían unos
infieles, aunque no lo expresen formalmente: al interrogar a la gente, en la
mayoría de los casos se descubre que no le conceden verdadera importancia
a tales afirmaciones acerca de un mundo futuro. Esto se explica con facilidad
si se recuerda que la creencia proviene de la costumbre, pues tales discursos
sobre la vida eterna no guardan semejanza alguna con lo que estamos
acostumbrados a ver, que no puede echar raíces en la conciencia de la gente
común34.
Como remate de esta argumentación se incluye en el mismo fenómeno
a los estudiosos de la religión o a quienes sostienen firmemente estas
creencias, y entre éstos ocupan un lugar destacado los católicos. Basta darse
cuenta de que son los mismos defensores de doctrina tan singular quienes
aprueban las atrocidades de la conspiración de Guy Fawkes y la matanza de
los hugonotes en la fiesta de San Bartolomé. Esta inconsistencia es la mejor
prueba de que tampoco estos celosos defensores de la fe creen realmente en
aquello que predican35.
34
Cfr. t. 29, 1.3.9,13/19, 113. Un pasaje paralelo se encuentra en Works v. 4, 405. Cfr.
“5.3. Hume: de la convicción al proselitismo”.
35
Cfr. t. 30, 1.3.9,14/19, 114. En las Secciones 10 y 11 de EHU se desarrollan algunos
de estos puntos, que probablemente estaban contemplados en el plan original de T. Cfr. más
71
El último texto de la serie que aborda temas religiosos explica por qué
en asuntos de religión se dan estas anomalías: resulta que en materia tan
delicada, la gente suele experimentar cierto placer al ser atemorizado, lo cual
es inconcebible por lo que respecta a las cosas de todos los días, en las que
se juegan las cosas que realmente importan36.
La última entre las causas de la creencia que es considerada en esta
Sección es la educación. Hume la encuadra como una de las formas de la
costumbre, y dice que coincide con la “normal” —que procede de la
experiencia de dos objetos que se han dado siempre conjuntamente—
solamente en el hecho de que comunica fuerza a la idea. ¿A qué se debe una
presencia tan “natural” de ciertas ideas, que se manifiestan sin el lógico y
aparentemente artificial proceso de asimilación de las conexiones
habituales? Esta consecuencia de la repetición a que se nos acostumbra
desde la infancia puede constituir una creencia, pero no por ello se ha de
afirmar que procede del razonamiento o de la comparación de ideas37.
La importancia de este pasaje reside más en su continuidad con las
críticas a cualquier manifestación del racionalismo, que en su aceptación de
la educación como constituyente de la creencia. Esto explica, por otro lado,
el origen de muchas creencias incorrectas, como las que se han analizado en
el caso de la inmortalidad y la existencia de un mundo sobrenatural. La
introducción de esta posibilidad de tener “creencias equivocadas” deja al
adelante la exposición de los textos 120-125. Ya se ha hecho referencia a la evaluación

general que hace en NHR, 15,7/13, 362, y en DNR, 12,10-11/34, 460. En el último apartado
de este capítulo se presenta el entorno de estas ideas de modo que pueda entenderse un poco
mejor la mentalidad con la cual están elaboradas tales afirmaciones.
36
Cfr. t. 31: 1.3.9,15/19, 115. Aquí se podría tender un puente entre los efectos
psicológicos de los distintos tipos de ficciones: ya se han mencionado los de una obra escrita
(t. 14: 1.3.7,8/8, 97), y más adelante se extenderá Hume en la exposición de su teoría sobre
la influencia de las obras dramáticas en el ánimo, en contraste con los efectos de las
situaciones de la vida real. Cfr. más adelante la presentación de los textos 38 y 42, de 1.3.10.
La cuestión se resume también en el t. 85, que corresponde a App: cfr. “2.1.6. a) El
Appendix”.
37
“The frequent repetition of any idea infixes it in the imagination; but could never
possibly of itself produce belief, if that act of the mind was, by the original constitution of
our natures, annexed only to a reasoning and comparison of ideas. Custom may lead us into
some false comparison of ideas. This is the utmost effect we can conceive of it; but it is
certain it could never supply the place of that comparison, nor produce any act of the mind
which naturally belonged to that principle”, t. 33: 1.3.9,17/19, 116.
descubierto una limitación esencial del sistema humeano, que no acepta la

posibilidad de una confrontación con una verdad en la mente que tenga que
ver con la realidad.
Este problema está asociado también a la ambigüedad en la
descripción de los “objetos” que se presentan a la mente. Pueden ser tanto
las situaciones del mundo exterior recibidas en las impresiones que vienen
del exterior, como las ideas ya poseídas en la mente.
2.1.2. La influencia de la creencia sobre otros fenómenos de la

mente (1.3.10)
Para explicar el influjo de la creencia sobre los distintos fenómenos de

la vida mental, Hume propone una explicación de los efectos de las
representaciones artísticas sobre el ánimo de los espectadores, para mostrar
cómo, de hecho, la creencia actúa sobre la mente de una manera
radicalmente distinta. Algunos elementos de esta teoría se han esbozado en
un texto anterior38, y se desarrollarán más todavía en la Investigación. Podría
decirse que las creencias “verdaderas” están regidas por una especie de
“sentido de la realidad”, del que carecen las impresiones que nos vienen de
las piezas teatrales. Éstas, a su vez, poseen una lógica interna que es
indispensable para producir ciertos estados de ánimo que sean semejantes a
los que nos provocan las impresiones que vienen del mundo real, y deben ser
respetadas en su contexto.
En el primer párrafo (t. 34) Hume afirma que es preciso introducir
algunas observaciones sobre el sentido de la belleza, que es un tema más
propio del tratado sobre las pasiones. Para esto, se asientan unos principios
de actuación de la naturaleza humana con respecto al bien y al mal, que
serán determinantes en el tratamiento del libro 3 del Tratado.
Tal principio se basa en la distinción fundamental entre bien y mal
entendidos como placer y dolor, impresiones que serán procesadas
“naturalmente” por las potencias mentales, y que en la mayoría de los casos
llegan a constituir un sistema balanceado de acciones regido por principios
38
Cfr. t. 14: 1.3.7,8/8, 97, citado en la nota 19 de este capítulo, sobre la consideración de
una misma narración como novela o como relato de hechos reales.
73
bastante determinados, en los que la razón tiene un papel muy limitado39.
Debido a esto, las ideas de bien y mal requieren un refuerzo que las haga
pasar de simples ideas a impresiones, con lo cual pueden ampliar su influjo
sobre la mente. Tal reforzamiento les debe venir de la creencia, y en la
medida que ese refuerzo es eficaz, consigue que las ideas se aproximen a las
impresiones40. Sólo así se explica la influencia de las ideas sobre las
pasiones, pero el intercambio de fuerzas no termina ahí: las pasiones, a su
vez, pueden ejercer un influjo notable sobre nuestras creencias, redoblando
de este modo la potencia de los influjos que determinan nuestras variaciones
anímicas y nuestra actuación en la vida diaria41.
Después de la introducción de estos principios generales, se añade —t.
37— una nota sobre la importancia de la verdad en la determinación de
nuestras disposiciones con respecto a lo que se conoce. En este caso la
facultad afectada es la imaginación, que experimenta de manera diversa lo
que considera falso con respecto a lo que considera verdadero. La diversidad
está explicada en términos de placer: la imaginación debe experimentar
placer o entretenimiento ante lo que se le presenta, y esta sensación
placentera no se da cuando se escuchan los discursos de quien miente
habitualmente, e incluso quien miente advierte que sus afirmaciones no se
39
Cfr. 1.3.10,2/13, 118-119. En ese párrafo no se encuentra la palabra belief. El libro 3
de T toma como punto de partida esta afirmación sobre la naturaleza de las ideas de bien y
mal reducidas a la experimentación y procesamiento de las impresiones de placer y dolor:
3.1: “Las distinciones morales no proceden de la razón”; 3.2: “Las distinciones morales
proceden de un sentido moral”. Las consecuencias son de una importancia fundamental,
pero quedan fuera del tratamiento del presente estudio. Además de las indicaciones de
“1.2.4. b) Cognitivismo y no-cognitivismo”, cfr. T.M. PENELHUM, David Hume. An
Introduction, 136. M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica, 32-33 explica el fondo
del problema y hace referencia también a la celebridad que ha adquirido en el siglo XX esta
cuestión. Aunque la obra no entra en comparaciones directas con la tradición humeana,
resulta iluminadora en lo que respecta a las tendencias a elaborar propuestas éticas de tipo
racionalista —a las que se opone Hume desde su punto de vista— cuando no se capta la
importancia de la razón práctica. Una exposición de los razonamientos de Hume, en la que
se hacen notar los excesos de una cierta literatura que rompe la exposición del filósofo se
encuentra en R.J. FOGELIN, Hume's Skepticism in the "Treatise", 128-138.
40
Cfr. t. 35: 1.3.10,3/13, 119.
41
Cfr. t. 36: 1.3.10,4/13, 120. La mecánica de las pasiones y su influjo sobre la conducta
son descritos detalladamente a lo largo del libro 2.
asientan bien en el alma. Esto se debe a que las ideas expuestas no están
asistidas por la creencia42.
Las creaciones poéticas provocan en el alma reacciones similares a las
que hasta ahora se han atribuido a la causalidad, y producen el
“entretenimiento” que la imaginación requiere, hasta cierto punto al margen
de la verdad y de la realidad. Por lo tanto, es necesario incluir en este
tratamiento el “sistema poético” de las cosas (a poetical system of things), al
que no se presta la misma atención que a la realidad, y que sin embargo
ejerce un gran influjo sobre nuestro modo de transmitir conocimientos y
sensaciones. Baste pensar en la naturalidad con la que se habla de los seres
mitológicos (Marte, Júpiter, Venus), para darse cuenta de que, siendo
conscientes de su irrealidad, nos valemos de ellos para representar muchas
cosas o darles un carácter instructivo o educativo. De manera semejante, los
autores trágicos saben cómo estructurar sus obras para que penetren sin
violencia en el ánimo del espectador43.
Esta mezcla de falsedad y realidad otorga a las ideas presentadas una
potencia que las aproxima bastante a la genuina creencia, comunicando
misteriosamente su fuerza a través de los distintos canales del sistema, pero
nunca alcanzan una certeza completa (perfect assurance)44. En ocasiones, sin
embargo, podemos ser arrastrados por la fuerza persuasiva de la elocuencia,
si ésta consigue infundir una vivacidad mayor a la de la costumbre, e incluso
el artista puede caer víctima del furor de su imaginación45. En esa línea
pueden presentarse casos anormales, en los que la imaginación degenere en
locura, y entonces la creencia puede surgir por la agitación incoherente del
espíritu y sustituir completamente el papel de la impresión actual que aviva
la conexión habitualmente percibida46.
El texto 42 es una inserción que viene del Appendix, y en él se
subrayan, sin negar lo afirmado en lo que va de la Sección, las diferencias
42
Cfr. t. 37: 1.3.10,5/13, 120. Nótese cómo la aproximación a la apreciación artística
parte de dos extremos: el de la realidad y el de la pura ficción, representada por la mentira.
El arte, en cierto modo, será un medio entre estos dos extremos.
43
Cfr. t. 38: 1.3.10,6/13, 121.
44
t. 39: 1.3.10,7/13, 122.
45
t. 40: 1.3.10,8/13, 122.
46
t. 41: 1.3.10,9/13, 123.
75
entre la verdadera belief y las sensaciones que se experimentan ante las
representaciones dramáticas. Tal distinción se basa en el hecho de que la
vivacidad que comunican estas piezas teatrales no procede de las situaciones
determinadas o conexiones de los objetos de esas ideas, sino del estado de
ánimo (temper) y de la disposición del sujeto. Así, por grande que sea el
influjo de esa vivacidad, nunca alcanza el sentimiento (feeling) que se da en
la mente cuando razonamos sobre la base de la menor de las probabilidades;
la mente siempre es capaz de distinguir esos fantasmas de creencia, porque
los sentimientos suscitados por las ficciones poéticas siempre son muy
distintos de aquellos que surgen de la creencia y la realidad. Esto es evidente
si se considera cómo se puede experimentar placenteramente una pasión que
en la vida corriente es desagradable, durante una representación épica o
trágica. El sentimiento que se da en la percepción de la ficción es siempre
imperfecto y débil47.
Una nueva inserción del Appendix añade un elemento racional a las
consideraciones sobre la creencia. Ahí se explica cómo la reflexión sobre las
reglas generales (general rules) mantiene bajo control la comunicación de
vivacidad que genera la creencia, y de este modo se acude a la experiencia
pasada para comparar una opinión con la probabilidad, la semejanza o la
contigüidad para matizar los efectos de la idea presentada. De este modo, el
entendimiento corrige las apariencias sensibles48.
47
t. 42: 1.3.10,10/13, 630. El párrafo termina así: “There is something weak and
imperfect amidst all that seeming vehemence of thought and sentiment which attends the
fictions of poetry”. Es importante destacar la semejanza que guarda esta concepción del
placer que se experimenta ante las pasiones desagradables, cuando se presentan en una obra
dramática, con el placer que, según Hume, se siente al ser acosados o atemorizados por los
dogmas de la predicación religiosa (cfr. tt. 29 y 30, supra). En ambos casos se efectúa una
separación de lo que se percibe como real de aquello que se siente como falso, basado en la
actitud que se tiene en la práctica: el espectador de la obra teatral no se comporta como si
creyera lo que se le presenta en la actuación, de manera análoga a como el creyente en
realidad no actúa como si diera crédito a tales afirmaciones sobre la vida eterna y los medios
para alcanzarla. Al referirse a los conceptos desarrollados en estas páginas, Baier los califica
como “hábitos no en sentido pleno y perfecto”: A. BAIER, A Progress of Sentiments, 70. A
partir de la p. 78 (c. 4 del libro en cuestión) la autora les dedica bastante atención. O.A.
JOHNSON, The Mind of David Hume, 186-187, desde el punto de vista de la teoría del
conocimiento, es mucho menos condescendiente al juzgar estas oscilaciones, en las que se
escamotean los problemas de fondo.
48
“It is thus the understanding corrects the appearances of the senses, and makes us
imagine, that an object at twenty foot distance seems even to the eye as large as one of the
El último párrafo de esta Sección 11, era el que seguía inmediatamente

al número 41 de esta catalogación, en el cual se recuerda la posibilidad de un
desquiciamiento de la imaginación, que anula los procesos normales de
transmisión de la energía entre las ideas. En el texto 44 se recoge la analogía
entre el arte y la locura, recordando que durante el desarrollo normal de las
obras poéticas, basta aplicar la reflexión para poner las cosas en su justa
luz49.
2.1.3. Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)
Las secciones 11, 12 y 13 marcan un cambio en la orientación del

discurso tratado hasta ahora. Los títulos son bastante elocuentes en este
sentido, y abren la discusión gnoseológica para abarcar los avances de la
lógica y el cálculo de probabilidades: “De la probabilidad de los casos de
azar”, “De la probabilidad de las causas” y “De la probabilidad no
filosófica”.
La creencia tiene en ellas un papel fundamental —aparece
explícitamente en 18 ocasiones—, pero ahora en una función pasiva, pues se
trata de probar su validez ante principios e influencias que afectan a nuestro
modo de conocer. A lo largo de más de treinta páginas, Hume afronta los
problemas asociados con el azar y la probabilidad —en suma, todo lo que va
contra la regularidad impecable que hasta ahora se presenta como la base de
nuestras convicciones—, para reconducirlos al esquema ya presentado. El
tratamiento que se da a estos problemas en la Investigación parece
corroborar la idea de que el interés del filósofo estaba más en mostrar la
validez de su sistema, afrontando las inevitables cuestiones que suscita la
contrariedad en la experiencia, que en elaborar una propuesta sobre la
estimación de las probabilidades.
same dimensions at ten”, t. 43: 1.3.10,12/13, 632. La noción de regla general aparece como
una formulación relativamente tardía de algunos aspectos de la costumbre y de la
probabilidad. Sobre las relaciones entre la costumbre y el hábito como fuerza instintiva y la
razón, cfr. c. 4 de este trabajo. Cfr. también nota 54 de este capítulo. En el capítulo anterior,
al tratar del cognitivismo y del no-cognitivismo (“1.2.4. Escepticismo y vida común”) se ha
hecho referencia al valor que dan algunos autores a estas funciones de la razón, empezando
por Norton.
49
Cfr. 1.3.10,13/13, 123.
77
Debido a esa finalidad de reducción de la complejidad de los
problemas a los principios establecidos en las Secciones anteriores, es mejor
evitar una exposición analítica de los argumentos. Por esto mismo inicio la
explicación de estas tres Secciones por las últimas líneas de la última de
ellas:
“Todos estos fenómenos llevan directamente al anterior sistema, de modo que
si se parte de otros principios nunca podrá darse una explicación satisfactoria
(...). Si no consideramos estos juicios como efectos de la costumbre sobre la
imaginación, nos perderemos en una perenne contradicción y en el
absurdo”50.
Considero útil esta recomendación final como guía para todo el

discurso, para evitar confusiones: la prolijidad de los argumentos y de los
ejemplos conduce fácilmente a pequeños callejones sin salida, pues por
momentos parece que Hume concede demasiado a posturas diversas de la
suya, cuando en realidad lo que está haciendo es integrándolas a la propia,
empleando un sentido común notable. La mayor novedad de este tramo del
Tratado será la incorporación de las reglas generales, valioso instrumento de
que dispone la razón para controlar las variaciones e irregularidades de la
experiencia.
La Sección 11 entabla la discusión explicando que hay distintos
niveles de evidencia en los razonamientos: por conocimento (knowledge),
por pruebas (proofs), y por probabilidades (probabilities). El nivel de
evidencia es descendente, y corresponde a la comparación de ideas, a la
relación causa-efecto, y a la conjetura o probabilidad. La incertidumbre
propia de este último nivel se debe al azar, entendido como la indiferencia de
la mente ante los acontecimientos futuros. Esa indiferencia no suele ser
absoluta, y casi siempre va mezclada con un conocimiento deficiente de las
causas; de hecho, el azar es simplemente la negación de la causa, y no es
nada real de suyo51.
El principio de que las creencias ante los casos se generan sólo por
experiencia y no por demostración o probabilidad, sigue vigente en los
razonamientos que se prepara a estudiar, y depende solamente de que en los
50
1.3.13,20/20, 154-155. Cfr. “4.2.1. Las funciones de la costumbre”.
51
Cfr. los paralelismos sobre la negación del azar, en la nota 136.
casos experimentados haya habido un resultado más frecuente en una

dirección que en otro. La cuestión importante es saber cómo actúan sobre la
mente esos casos iguales para producir la creencia. La respuesta, a grandes
rasgos, ha sido ya presentada al explicar la costumbre como forjadora de las
opiniones.
Hume usa el ejemplo del dado para ilustrar el comportamiento de la
mente ante los distintos grados de indeterminación: cuando se juega con un
dado normal, la imaginación no puede inferir el resultado porque la
experiencia le indica que todas las caras tienen la misma oportunidad de
quedar a la vista.
En cambio, si tuviéramos un dado cuyas caras tuvieran una
distribución 4 a 2, es decir, con una misma figura en cuatro lados distintos, y
otra figura distinta en las restantes, la imaginación proyectaría el resultado
porque ha experimentado que una distribución de este tipo “favorece” la
aparición de una de las figuras. Con una cierta experiencia se podrá forjar
una creencia a pesar de la contrariedad, porque la mayor frecuencia de un
resultado genera la vivacidad indispensable, aunque no sea absoluta. Aquí se
detiene la explicación de la probabilidad en el azar.
Hay otro tipo de probabilidad, que se refiere a las causas. El vulgo
suele atribuirla al azar, mientras que los filósofos lo suelen atribuir a causas
secretas y ocultas. A esto está dedicada la Sección 12, y será recogido
también en la Sección 8 de la Investigación.
En estas situaciones habrá que aceptar la formación de una creencia
imperfecta (t. 51, §12), porque hay una gradualidad en la formación de las
opiniones, mientras la percepción de la causalidad se va constituyendo. En
ese proceso de asentamiento o constitución empírica, llega un momento en
que las impresiones presentes pueden actuar en combinación con los casos
registrados, y superar las limitaciones de los casos sueltos, es decir, se puede
desencadenar regularmente la asociación. En la apertura de la Sección se
recuerda este principio, anunciando que será vigente a pesar de las
contrariedades.
No obstante las complicaciones de este tracto del Tratado, parece que
Hume reconduce las cosas a la base antes recordada, con dos indicaciones: el
hábito se genera por una fusión u homogeneización de los casos observados;
79
esta amalgama se puede establecer, cuando hay variantes, si algunos casos
conservan alguna semejanza, ya que las similitudes pueden ser integradas
por la analogía52.
Obviamente, esta asimilación se lleva a cabo sin la participación del
intelecto, de modo involuntario, y se deberá solamente a la costumbre el
hecho de que podamos suplir las insuficiencias de nuestras sensaciones53.
Junto a la analogía son citadas las reglas generales, y se promete una
próxima presentación de sus funciones, que se desarrollará en la Sección
1354.
Cabe una lectura muy distinta de estos pasajes, si se presta mayor
atención a los problemas de la probabilidad y al atomismo de las
percepciones. De hecho, Hume dedica bastantes líneas a la evaluación de los
elementos “cuantitativos” de la probabilidad, pero me parece más importante
subrayar su tendencia a reducir las cuestiones a los pocos principios ya
enunciados: se pone más en evidencia la herencia metodológica newtoniana,
y es más fácil redescubrir los ejes de su pensamiento que llegan a las obras
posteriores55.
52
Cfr. §§6, 19, 22 y 25 de la Sección, correspondientes a los tt. 49, 54, 56 y 57.
53
Cfr. §§9, 23 y 25 (t. 50), 22. Es significativo que Hume use el término hábito en estas
circunstancias, aunque no sea una novedad en su sistema, y no lo distinga de la costumbre.
Cfr. en este trabajo “4.2. La costumbre, gran guía de la vida humana”.
54
La fórmula general rules aparece en 1.3.10,11-12/13, pero son inserciones que vienen
de las notas que se publicaron en App. Es una novedad importante porque introduce un
cierto tipo de razonamiento (en este caso, claramente distinto de la imaginación) en un
campo que hasta ahora dependía de la estricta mecánica de las impresiones. Su papel será
destacado también en los desarrollos de EHU, aunque ahí el valor de tales reglas sea
respaldado por una afirmación continua de la confianza en la regularidad de la naturaleza.
Cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 250-252.
55
Las consideraciones del valor estrictamente numérico —mero cálculo de
probabilidades— son importantes y se desarrollan en varios momentos (cfr. §§11, 15, 19 y
24). Además, la concepción atomista de la idea en Hume justifica plenamente la inserción
de estas discusiones. La impresión general del tratamiento, sin embargo, desemboca en una
reafirmación de los principios de la mecánica de formación de las convicciones y no en el
valor objetivo de los cálculos, que más bien nos llevarían a dilemas de tipo racionalista. Una
opinión mucho más favorable a Hume que la que expreso aquí se encuentra en J. CLÉRO, La
philosophie des passions chez David Hume, sobre todo en las pp. 204-206 y 246-250. Una
interpretación desde el punto de vista de la ciencia contemporánea, y con una marcada
tendencia realista se encuentra en C. HOWSON, Hume's Problem, 4-5 y 239-240. S.
ALVAREZ, La causalidad probabilista y las dificultades del enfoque humeano, en “Theoria”
Se da así un paso más en la ampliación de los alcances del sistema de

la creencia, para afrontar en la Sección 13 las probabilidades no filosóficas.
Tales “probabilidades” se presentan más bien como una colección de
observaciones u objeciones al planteamiento presentado hasta ahora, y Hume
los formula de modo que constituyan nuevas ocasiones de refrendar el
sistema, aceptando algunas limitaciones, y proponiendo las reglas generales
como elemento igualador, continuando la propuesta de la Sección anterior.
Las objeciones se pueden expresar así: la evidencia se debilita cuando
mengua la unión entre las ideas —como ocurre con la semejanza, poco antes
analizada—, porque se dificulta la transición; las impresiones más recientes
tienen mayor influencia que las más lejanas; cuando hay muchos argumentos
conectados, el valor de la prueba se degrada y degenera en mera
probabilidad; las reglas generales —entendidas como prejuicios, y por lo
mismo irreflexivas— producen oposiciones entre la imaginación y el juicio.
La cuarta objeción se presenta en discontinuidad con respecto a las
otras, que son expuestas prácticamente sin interrupción. Entre ese primer
grupo, y la última cuestión, hay una inserción que resuelve en buena medida
los problemas planteados en los párrafos iniciales. La última crítica recibirá
un tratamiento aparte.
Hume hace confluir hábilmente las tres cuestiones en un problema
interesante y polémico: si la escasez de experiencias y su discontinuidad
temporal dificultan la transición de unos objetos a otros, las creencias en los
hechos históricos están condenadas a una rápida degradación y seguramente
también a la desaparición. Además, esta línea argumentativa se ha usado
contra la religión cristiana56.
En primer lugar, parece que tales cálculos van contra el sentido
común; en segundo, la innegable multitud de pasos que se han dado en la
1998 (13), 521-542 subraya las dificultales para adaptar el moderno cálculo de
probabilidades a la propuesta humeana, y presenta algunos estudios que intentan ampliar las
nociones del fiósofo hacia términos más abiertos (Cartwright y Salmon).
56
C. MELLIZO recoge en su versión de T —267— una observación interesante a este
respecto: usando el cálculo infinitesimal, John Craig había demostrado que la religión
cristiana desaparecería en un momento determinado, si Cristo no volvía a la tierra
(Theologiae christianae principia mathematica, 1699).
81
transmisión histórica se resume gracias a que todos los eslabones son del
mismo tipo:
“Si toda la larga cadena de causas y efectos que conectan un suceso pasado
con un libro de historia estuviera compuesta de partes diferentes entre sí y
que obligaran a la mente a concebirlas distintamente, sería imposible que
conservaran hasta el final creencia o evidencia alguna. Pero como la mayoría
de estas pruebas son perfectamente semejantes entre sí, la mente transita con
facilidad por entre ellas, salta enseguida de una parte a otra y no se hace sino
una noción general y confusa de cada eslabón. De esta forma, una cadena
larga de argumentos disminuye mucho menos la vivacidad original de lo que
lo haría una más corta, pero compuesta de partes diferentes entre sí y que
requieran una precisa consideración una por otra”57.
Una vez más, se puede proponer la fusión unitaria que se opera en la

mente, gracias al factor común que ofrece la semejanza.
El intercambio de juicios que genera la cuarta objeción ocupa la mayor
parte del discurso de la Sección 13. El problema con estos prejuicios es que
pueden establecer posiciones que vayan contra la experiencia. Tales juicios
vienen del hábito, son fruto de la experiencia y, por la fuerza de la analogía,
engloban también los casos que presentan algunas diferencias [§§7 y 8].
Las cosas se pueden complicar si se consideran casos en los que las
causas y las circunstancias accidentales se entrecruzan. La razón puede
combatir el impulso de la costumbre por una evaluación de las
circunstancias, aunque la tendencia del hábito sea generalmente superior:
alguien puede dominar hasta cierto punto la angustia y el vértigo, si sabe que
57
“If all the long chain of causes and effects, which connect any past event with any
volume of history, were composed of parts different from each other, and which it were
necessary for the mind distinctly to conceive, it is impossible we should preserve to the end
any belief or evidence. But as most of these proofs are perfectly resembling, the mind runs
easily along them, jumps from one part to another with facility, and forms but a confused
and general notion of each link. By this means a long chain of argument has as little effect
in diminishing the original vivacity, as a much shorter would have if composed of parts
which were different from each other, and of which each required a distinct consideration”,
1.3.13,6/20, 146. En opinión de R.J. FOGELIN, Hume's Skepticism in the "Treatise", 155, las
argumentaciones de esta sección son de poco valor, y constituyen uno los peores
razonamientos expuestos por Hume. Cfr. también su Hume's Scepticism, en Cambridge
Companion to Hume, 103.
la jaula pendiente en la que se encuentra está bien sujeta, pero la impresión

inicial es tan fuerte que su influencia no desaparece58.
La superación de esta aparente oposición entre imaginación y
raciocinio se resuelve considerando dos principios: que todo razonamiento se
debe a la costumbre, y que las reglas generales tienen un peso definitivo
[§11].
Las reglas generales dependen de la naturaleza de nuestro
entendimiento, y se forjan por la experiencia; gracias a ellas distinguimos en
cada caso las causas eficientes de las accidentales, y ejercen a la larga un
influjo más extenso y constante que la imaginación.
Estas tendencias actúan en dos momentos o instancias, cuando las
situaciones son complejas: la primera, sujeta a la percepción que tenemos de
una situación, y que inmediatamente es sustituida por la imaginación, que
lleva a considerar con viveza el efecto habitual; la segunda instancia, propia
del hombre sabio, se distingue porque es una detención del primer influjo: en
ese momento, el segundo influjo de la regla general lleva a discernir los
elementos que pueden alterar el proceso común de los objetos, y enderezar el
juicio. Como el resultado final depende mucho de las disposiciones de la
persona, estas divergencias suelen ser la base de argumentos apreciados por
los escépticos. Hume acepta que la discusión de estas reglas es una cesión
ante probabilidades muy poco filosóficas, pero no por eso menos válidas
58
Cfr. §10. Sobre las relaciones entre la razón y la costumbre, cfr. “4.2. La costumbre,
gran guía de la vida humana”. La singularidad del ejemplo ilustra muy bien la postura de
Hume, y es útil para subrayar la igualación de todos los juicios a sentimientos: se están
evaluando en el mismo nivel tanto el vértigo y el miedo, como la consideración racional de
la situación. Además, este mismo ejemplo es utilizado para explicar las bases de las
distinciones morales, en otros dos textos que recogen el término belief. Cfr. EPM (en Works
v. 4, 206 [t. 128]) y DP (en el mismo v., 141, [t. 131]). En estas condiciones extremas se
pueden destacar las relaciones entre la impresión actual (que produce miedo), la costumbre,
y las reglas generales (un tipo de raciocinio que modera los movimientos inmediatos). En el
último texto referido, estas observaciones forman parte de la sexta observación entre las
nueve fundamentales que abren DP: ahí se ponen los fundamentos de la consideración del
bien y del mal, la esperanza y el dolor, y la cercanía de tales pasiones, que deriva en
probabilidad y puede ser afectada por la intensidad de la pasión (un mal enorme, incluso si
es lejano, puede causar miedo). El conductor de todos estos impulsos es la imaginación, que
determina que la mente humana sea “como un instrumento de cuerdas” y que transmita los
impulsos de manera más o menos regular.
83
[§§12 y 13]. Malherbe describe esta postura humeana como “el arte empírico
de la moderación”59.
Los párrafos que siguen muestran cómo funcionan estas reglas en la
vida común. Gracias a ellas aprendemos a interpretar actitudes, gestos y
signos, y por eso depende mucho de las condiciones de la persona el
responder de un modo concreto a estímulos que para otro tienen un valor
diferente.
La Sección se concluye con un resumen de los problemas tratados en
las páginas anteriores, y con una reafirmación de los principios reguladores
del sistema: los saberes que no tienen carácter demostrativo, dependen
enteramente de la fuerza y la vivacidad de las impresiones y se refieren a la
creencia en la existencia de un objeto; esta creencia se da por grados, y sus
niveles superiores se dan cuando depende de la memoria o de la causalidad;
los estratos inferiores son muy variados, y se deben a la combinación de las
pasiones y la imaginación. A eso se debe que no siempre se tenga un hábito
fuerte, donde cabe hablar de juicio y probabilidad.
Por eso se afirma que
“La creencia que acompaña a nuestra memoria tiene la misma naturaleza que
la derivada de nuestros juicios; tampoco existe diferencia alguna entre el
juicio inferido de una conexión constante y uniforme de causas y efectos, y el
que depende de una conexión discontinua e insegura”60.
Las secciones 14 y 15 no hacen referencia explícita a la creencia, pero

en la Sección 16 —“De la razón en los animales”— se encuentra una cita
importante, en la cual se afirma que este fenómeno de la mente debe darse
igualmente en el hombre y en las bestias. Si, como se ha visto, la belief
depende fundamentalmente de la costumbre y de la imaginación, es incluso
más evidente que en el hombre su posesión por parte de los animales, pues ni
siquiera pueden plantearse la posibilidad de que sus “conclusiones” puedan
derivarse de argumentaciones o conceptos generales61. Este pasaje tiene un
59
M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 224.
60
“The belief which attends our memory is of the same nature with that which is derived
from our judgments: nor is there any difference betwixt that judgment which is derived from
a constant and uniform connexion of causes and effects, and that which depends upon an
interrupted and uncertain”, 1.3.13,20/20 [t. 63].
61
Cfr. t. 64, 1.3.19,8/9, 178.
paralelo casi literal en la Investigación (t. 119), y aunque el hilo del discurso
en ambos casos tiene la apariencia de una “elevación” del conocimiento
animal al nivel humano, en realidad hay que entenderlos desde la perspectiva
del naturalismo humeano, en la que el punto de partida de la consideración
del hombre como parte del mundo es una radical indiferencia cualitativa de
los distintos seres. La homologación del conocimiento humano con el animal
está planteada, desde el principio, con la reducción del conocimiento a la
mecánica de las impresiones. El papel del intelecto se reducirá, como se ha
visto, a la calibración de algunos datos anómalos de la experiencia a través
de la aplicación de las reglas generales62.
2.1.4. Creencia y escepticismo
La cuarta Parte del libro 1 del Tratado está dedicada a “El

escepticismo y otros tipos de filosofía”, y continúa ampliando los alcances
de la propuesta gnoseológica. Las complicaciones y las respuestas sobre los
distintos tipos de conocimiento y sobre la probabilidad servirán para
entender parte de esas nuevas cuestiones63.
La creencia aparece explícitamente en cinco pasajes de la Sección 1, y
en 7 de la Sección 2. Además, es frecuente el uso del verbo creer, y el uso
indistinto de términos como suposición y opinión (supposition, y to suppose;
opinion), sobre todo en la Sección 2, cuando se trata por extenso todo el
tema de la creencia en la existencia del mundo exterior.
En el texto 66 —1.4.1, 6/12, p. 182— se recuerda cómo la creencia
subsiste a pesar de la degradación que implicaría para este sentimiento la
multiplicación de las “improbabilidades” que puede ejercitar la razón. Hume
se declara contrario a esa supuesta devaluación de las opiniones, y además
alega en su favor la fuerza de la naturaleza, que
62
El c. 4 de este trabajo está dedicado en buena medida a evaluar el alcance de estas
posiciones del filósofo.
63
Las primeras líneas de la Sección 1 recogen un balance de las distinciones entre
conocimiento por demostración/probabilidad, y sus aplicaciones en la vida corriente. Cfr.
pp. 180-182. Observaciones interesantes sobre el peso de la noción de Naturaleza en las
corrientes filosóficas del siglo XVIII se encuentran en S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
fenomenismo moderno, 62, 87, 104-108; 126; M. MALHERBE, Kant ou Hume, 134; 144, y P.
HAZARD, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, 119-131; 251-309.
85
“por medio de una absoluta e incontrolable necesidad, nos ha determinado a
realizar juicios exactamente igual que a respirar y a sentir”64.
Por eso puede afirmar a continuación que su idea al presentar los

argumentos escépticos era la de mostrar su propia hipótesis65, en la cual se
reconoce que el ser humano
“continúa sin embargo creyendo, pensando y razonando como de costumbre;
[y] como cualquiera que crea esto, digo, lo verá confirmado por la
experiencia, podrá concluir entonces con certeza que su razonamiento y
creencia consiste en alguna sensación o modo peculiar de concepción,
imposible de destruir por meras ideas y reflexiones”66.
El discurso sigue explicando los enfrentamientos entre el sistema

empirista aquí defendido, y las posiciones de la razón escéptica. La creencia
64
“Nature, by an absolute and uncontrollable necessity, has determined us to judge as
well as to breathe and feel”, 1.4.1,7/12, 183. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo
moderno, 231 comenta este pasaje. Véase también el último párrafo de esa Sección (p. 187),
citado en la nota 67. Otras observaciones sobre las tendencias de nuestra naturaleza, en esta
misma línea se encuentran en 1.4.2,51-52/57, 214-215. En estos pasajes de T se habla de
“naturaleza” refiriéndose al modo de ser de la mente humana. En EHU se subraya más el
valor de la naturaleza en sentido global, como universo organizado. Cfr. las referencias de la
notas 121, 191 y 239 de este mismo capítulo.
65
En este mismo sentido se expresa Hume en la autodefensa que elaboró en la LG: “As
to the Sceptecism with which the Author is charged, I must observe, that the Doctrine of the
Pyrrhonians or Scepticks have been regarded in all Ages as Principles of mere Curiosity, or
a Kind of Jeux d’esprit, without any Influence on a Man’s steady Principles or Conduct in
Life. In Reality, a Philosopher who affects to doubt of the Maxims of common Reason, and
even of his Senses, declares sufficiently that he is not in earnest, and that he intends not to
advance an Opinion which he would recommend as Standards of Judgment and Action. All
he means by these Scruples is to abate the Pride of mere human Reasoners, by showing
them, that even with regard to Principles which seem the clearest, and which they are
necessitated from the strongest Instincts of Nature to embrace, they are not able to attain a
full Consistence and absolute Certainty. Modesty then, and Humility, with regard to the
Operations of our natural Faculties, is the Result of Scepticism; not an universal Doubt,
which it is impossible for any Man to support, and which the first and most trivial Accident
in Life must immediately disconcert and destroy”, 19. Las circunstancias que motivaron este
escrito se explican un poco más adelante.
66
“thinks it worth while to try, that though he can find no error in the foregoing
arguments, yet he still continues to believe, and think, and reason, as usual, he may safely
conclude that his reasoning and belief is some sensation or peculiar manner of conception,
which it is impossible for mere ideas and reflections to destroy”, t. 67: 1.4.1,8/12, 183.
Líneas más arriba, en el mismo párrafo y subrayado, ha recordado que “all our reasonings
concerning causes and effects, are derived from nothing but custom; and that belief is more
properly an act of the sensitive, than of the cogitative part of our natures”. Las cursivas son
del original.
es nuevamente puesta en duda (t. 68, §9/12), por los elementos perturbadores
de las dudas ya planteadas. La evidente permanencia de la belief mostrará,
una vez más, que su naturaleza no está en la línea de las argumentaciones
abstractas, sino en la vivacidad de las concepciones, que se basan el
principios naturales y sencillos (t. 69, §10/12).
En los discursos precedentes se ha entrevisto una idea, que ahora se
manifiesta claramente: la razón dogmática y la escéptica son de la misma
clase, aunque contrarias en sus operaciones y tendencias. Si se tiene eso en
cuenta es más fácil entender los entrecruzamientos de las argumentaciones
que se han hecho hasta ahora, y que se extenderán a lo largo de la Sección
267.
El tratamiento de los argumentos escépticos contra los sentidos es de
una extensión considerable, y está asociado directamente a la confianza que
se suele poner en la existencia del mundo exterior. Tal confianza es un
presupuesto del vulgo, problematizado por los filósofos. Por eso, vale la
pena preguntarse cuáles son las causas que nos inducen a creer en la
existencia de los cuerpos, sabiendo que no tiene caso preguntarse si hay o no
cuerpos68.
Las complicaciones filosóficas empiezan, según Hume, porque los
filósofos se han empeñado en establecer el principio de que las sensaciones
son distintas de los objetos percibidos, problema éste que el vulgo jamás se
67
“The sceptical and dogmatical reasons are of the same kind, though contrary in their
operation and tendency; so that where the latter is strong, it has an enemy of equal force in
the former to encounter; and as their forces were at first equal, they still continue so, as long
as either of them subsists; nor does one of them lose any force in the contest, without taking
as much from its antagonist. It is happy, therefore, that nature breaks the force of all
sceptical arguments in time, and keeps them from having any considerable influence on the
understanding”, 1.4.1,12/12, 187. Sobre las natural beliefs, que cumplen esta función
“suprarracional”, cfr. “5.2.1. N.K. Smith: las creencias naturales”.
68
Cfr. 1.4.2,1/57, 187. D.F. NORTON concede bastante importancia e este pasaje, en
David Hume, 216. Con estas primeras pinceladas se puede intuir que las cuestiones a
discutir son amplias y complejas. En los párrafos que siguen procuraré bosquejar cuáles son
estos problemas, sin entrar en detalles, para extraer las conclusiones más netas que obtiene
Hume acerca de la creencia en asuntos tan delicados. Vale la pena adelantar que estas
discusiones, asociadas a los disputas sobre el espacio y el tiempo de la Segunda Parte,
desaparecerán casi por completo en los sucesivos tratamientos de estos temas. Además,
constituyen algunos de los apartados más confusos y criticados de T, de los cuales el mismo
Hume resultó insatisfecho.
87
ha planteado. Aquí se presenta el problema de la “doble existencia”, que
aparentemente no puede venir del testimonio de los sentidos69. Además, en
ese problema hay que distinguir dos aspectos: el de la continuidad de esa
existencia externa, y el de la distinción entre mente y percepción [§2].
Además, estas consideraciones obligan a tomar una postura por lo que
respecta a la concepción del tiempo, y por eso mismo a suponer una
concepción determinada del número y la continuidad.
Otro problema que se anuncia aquí, y que será desarrollado en la
Sección 6, es el de la identidad personal: ¿hasta qué punto somos nosotros
objeto de nuestros sentidos?70
En este piélago de problemas, será importante destacar la separación
de la creencia con respecto a las argumentaciones racionales: los discursos
de los filósofos para “demostrar” la existencia del mundo exterior carecen de
peso, e incluso la distinción entre cualidades objetivas y subjetivas es de
escaso valor. El sentimiento por el cual estamos convencidos de la
permanencia de los cuerpos exteriores a nuestra mente permanece
enteramente en la imaginación71. Este principio determinará la interpretación
de los ejemplos de la vida corriente, en los cuales se demuestra que la
constancia y la coherencia que atribuimos a los cuerpos es indemostrable, y
que además admite una cierta flexibilidad. La plasticidad de la imaginación
mantiene una opinión uniforme acerca del ambiente exterior conocido, a
pesar de los cambios que puedan ocurrir, porque asocia y fusiona casos
69
Cfr. 1.4.2,11/57, 191-192, y el t. 72 (31/57, 201-202). En este último texto, Hume
asume la posición del común de la gente. En este caso lo hace para criticar a los filósofos,
cuya distinción entre percepciones y cuerpos es ininteligible para ese vulgo, que ahora es el
tribunal de los filósofos. Además, se anuncia un uso del término object como idéntico a
perception, que significará “lo que cualquier hombre normal entiende por sombrero, zapato
o piedra, o cualquier otra impresión transmitida por los sentidos”. Sólo en algunos casos, y
previo aviso, se usará en otro sentido. Hume, además de asignar al vulgo una identificación
suya personal, no respetará su regla de uso de los términos. En “4.3.3, e) Permanencia e
independencia del mundo exterior” se abordan los problemas de esta distinción.
70
Cfr. 1.4.2,5/57, 189, y 39/57, 207, y t. 103 donde se emplean los términos “montón” o
“colección” (heap or collection) de percepciones para describir a la mente. El problema se
encuadra en el parágrafo del c. 4 referido en la nota anterior.
71
Cfr. t. 70, 1.4.2, 14/57, 193.
parecidos en los que se han presentado evoluciones semejantes72. De este

modo
“me veo obligado a considerar el mundo como algo real y duradero, y que
conserva su existencia aun cuando no esté ya presente a mi percepción”73 .
Así, aunque en la percepción de algunos de los fenómenos naturales no

haya una costumbre perfecta, suponemos la continuidad de la existencia de
los cuerpos en una regularidad completa. Una vez más, gracias a la
semejanza somos capaces de reducir y amalgamar los átomos de la
sensibilidad74.
Pasando por alto muchos de los problemas planteados por Hume en
estos pasajes, se destacan nuevamente las afinidades o semejanzas como el
punto de apoyo para justificar el valor de la teoría sobre la creencia, pues
son capaces de sustentar el desarrollo de ideas consistentes75. La
recuperación de esta posición argumentativa permite volver a un tema ya
tratado, a saber, el de la comunicación de la vivacidad entre las ideas,
apoyada en una impresión presente76.
Las explicaciones se detienen en un breve resumen de la doctrina
expuesta, gracias a la cual se ha explicado por qué el vulgo supone que sus
percepciones son los únicos objetos, y al mismo tiempo cree en la existencia
continua de la materia: como no se puede afirmar (intelectualmente) que un
72
No está de más llamar la atención sobre el paralelismo de esta reducción con la
expuesta para eliminar los problemas de la elucubración probabilista de 1.2.11-13. Esta
capacidad integradora de la imaginación también se presenta cuando completamos la
imagen de una persona en movimiento, aunque sólo percibamos visiblemente algunas partes
de su cuerpo: cfr. t. 87, App 4/22, 625.
73
“Here, then, I am naturally led to regard the world as something real and durable, and
as preserving its existence, even when it is no longer present to my perception”, 1.4.2,20/57,
197.
74
Cfr. t. 71: 1.4.2,24/57, 199. Hume se da a la tarea de justificar esta afirmación en
cuatro fases: explicar qué es la individuación, abogar por la semejanza como principio de la
unificación, explicar la preferencia de la mente por esa guía que le da la imaginación, y dar
razón de la fuerza y la vivacidad que derivan de ella. La primera cuestión implica los ya
mencionados problemas sobre la unidad y la identidad, su relación con el tiempo y la
variabilidad, etc.
75
Cfr. 1.4.2,39/57, 207-208, y nuevamente en §42/57, 209.
76
Cfr. t. 73: 1.4.2,41/57, 208. Cfr. también el t. 11 (1.3.7, 5/8), citado en la nota 15 de
este capítulo, con las referencias a los textos paralelos.
89
objeto es el mismo entre una percepción y otra, se tiene que reconocer este
papel a la imaginación y no a la razón, que debe únicamente a las
semejanzas esa propensión a opinar o creer en la existencia continua de los
cuerpos77.
Nuevos ejemplos llevan a la reafirmación del papel de la fantasía, que
gracias a las determinaciones naturales consigue doblegar a las oposiciones
racionales. Es tan fuerte la obstinación de la naturaleza, que incluso los
filósofos parecen olvidar sus problemas y comportarse como la gente común,
al poco tiempo de haber dejado sus especulaciones78.
La Sección se concluye con una advertencia sobre estas anomalías,
fruto de algunos usos de la razón:
“Esta duda escéptica con respecto tanto a la razón como a los sentidos es una
enfermedad que nunca puede ser curada del todo, sino que tiene que
acecharnos en todo momento, por más que la ahuyentemos a veces y
ocasionalmente podamos parecer libres por completo de ella. No existe
sistema alguno que pueda defender ni nuestro entendimiento ni nuestros
sentidos; por el contrario, aún los exponemos más al peligro cuando
intentamos justificarlos de ese modo”79.
Esta advertencia será útil para entender los desvaríos febriles que
padece Hume en algunos momentos, y que son ilustrados dramáticamente en
los discutidos textos conclusivos del libro 180.
77
Cfr. t. 74, 1.4.2,43/57, 209-210.
78
Cfr. §§44 a 57. Entre estos párrafos se encuentran los textos 75 y 76.
79
“This sceptical doubt, both with respect to reason and the senses, is a malady which
can never be radically cured, but must return upon us every moment, however we may chase
it away, and sometimes may seem entirely free from it. It is impossible, upon any system, to
defend either our understanding or senses; and we but expose them further when we
endeavour to justify them in that manner”, y continúa “As the sceptical doubt arises
naturally from a profound and intense reflection on those subjects, it always encreases the
further we carry our reflections, whether in opposition or conformity to it. Carelessness and
inattention alone can afford us any remedy. For this reason I rely entirely upon them; and
take it for granted, whatever may be the reader’s opinion at this present moment, that an
hour hence he will be persuaded there is both an external and internal world”, 1.4.2,57/57,
218.
80
La creencia no comparece en las apreciaciones sobre la filosofía antigua y moderna
(Secciones 3 y 4), y tampoco en las famosas discusiones sobre la inmaterialidad del alma y
el problema de la identidad personal (respectivamente, secciones 5 y 6). Hume presenta de
Ahí vuelve a aparecer la creencia, primero en crisis, en pleno

naufragio de la razón81, y luego como la única determinación firme de la
naturaleza, que lo obliga a practicar una vida normal, aunque sin eliminar del
todo los escrúpulos que lo atormentan82.
2.1.5. Los pasajes de los libros 2 y 3
En el conjunto de los libros 2 y 3 del Tratado se encuentran solamente

seis menciones a la creencia. Basta la comparación de esta exigua cifra con
los más de 70 pasajes del libro 1 para advertir que su valor explicativo será
menor, pero es necesario acudir a la evaluación general de las distintas partes
de la obra y de su conjunto, como se ha indicado en el capítulo dedicado a la
consideración de las modernas interpretaciones del escepticismo humeano.
Hume usa elementos muy similares en su explicación de las pasiones.
Como los intercambios de impresiones son más complejos por implicar
nuevos factores, las comunicaciones de fuerza y vivacidad serán más
numerosas, pero partirán de los mismos presupuestos. Por ejemplo, en el
único texto que incluye a la creencia en toda la Primera Parte del Libro 2, se
explica que en las relaciones que explican el orgullo y la humildad, hay una
comunicación de fuerzas similar —análoga— a la que se da en la creencia
sobre la causalidad: la impresión presente otorga vivacidad a la idea de la
mente y hace posible su fijación83.
La siguiente aparición es muy significativa. En la Primera Sección de
la Tercera Parte, que está dedicada a explicar las nociones de libertad y
necesidad, se recuerda con tono rotundo cómo la noción de conexión
necesaria es fruto de la costumbre y de la imaginación, que nos llevan
un modo verdaderamente dramático su situación en algunos de los pasajes conclusivos del

libro 1. Cfr. los comentarios de A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 245.
81
Cfr. t. 77: 1.4.7,8/15, 268.
82
Cfr. t. 78: 10/15, 269. Véanse también los paralelismos en la exposición de EHU en
“2.2.5. Necesidad, causalidad y libertad (secciones 7-9)”.
83
Cfr. t. 79: 2.1.5,11/11, 289. En la Sección anterior se han explicado las relaciones de
impresiones e ideas.
91
necesariamente a sentir la inferencia. Nuestra convicción o creencia en la
regularidad no proviene de una conclusión del entendimiento84.
En los textos 81 y 82 se hace referencia a la función positiva que tiene
la vivacidad de la creencia: en un caso, para animar o excitar las pasiones,
pues no bastan los impulsos de la imaginación; en el segundo, para recordar
que es necesaria esa fuerza para que los pensamientos produzcan ese cierto
placer en la mente, y mantengan la atención del sujeto en el descubrimiento
de nuevas ideas85.
En el libro 3, sobre la moral, sólo hay dos textos, y se encuentran en
las dos primeras Secciones de la tercera y última parte.
En el pasaje 83 se compara la fuerza de la creencia con la de las
pasiones que suscitan las cosas bellas: la imaginación está dotada de un
conjunto de pasiones de las cuales dependen en buena medida nuestros
sentimientos sobre lo bello, pero sus grados de vivacidad y fuerza son
menores a los de la creencia, e independientes de la existencia de sus
objetos. Las reglas generales crean una especie de probabilidad que da
confianza e influye a veces en el juicio, y siempre en la imaginación, a pesar
de que no se tengan todos los pasos que la causalidad requeriría86. Es
importante destacar cómo, a pesar de que las pasiones, y los efectos de la
virtud —reducidos en buena parte a la apreciación estética— pertenecen al
mismo tipo de “entidades mentales” que la creencia, ésta es considerada
superior. Si ya era problemático distinguir la belief como una especie de
intermedio entre la idea y la impresión sin una apertura a distinciones
cualitativas, estos nuevos “intermedios” complican todavía más la situación.
La homogeneización inicial de todos los fenómenos mentales sigue
encontrando una realidad demasiado rica para explicarla con tan pocos
84
Cfr. t. 80: 2.3.1,16/18, 405, y el desarrollo en EHU descrito más adelante en este
trabajo: “2.2.5. Necesidad, causalidad y libertad (Secciones 7-9)”.
85
Cfr. t. 81: 2.3.6,10/10, 427, y t. 82: 2.3.10 (“Of Curiosity, or the Love of Truth”),
12/12, 453. Sobre el valor de esta “curiosidad o amor por la verdad” como impulso natural
para salir del escepticismo —que aparece también en EHU— cfr. L. FALKENSTEIN,
Naturalism, Normativity, and Scepticism in Hume's Account of Belief, en “Hume Stud” 1997
(23), 54.
86
Cfr. t. 83: 3.3.1,20/31, 584.
elementos. Nuevamente, la razón tiene que aplicarse para distinguir en

situaciones que al principio le estaban vedadas.
La última aparición de la creencia en la redacción original del Tratado
es quizá la única que ejemplifica la función de la belief en los intercambios
de las pasiones. El pasaje referido se inserta en la explicación de la
“grandeza de ánimo”, y en los efectos de quien posee esa cualidad sobre
otras personas. Alguien que conoce a esa persona en determinadas
circunstancias, pasa automáticamente a la comparación consigo mismo, y la
consideración final de la valía de esa persona dependerá de la creencia que
se tenga en la supuesta posesión de esas buenas cualidades87.
2.1.6. Las relaciones entre el Tratado, el Appendix y el Abstract
Las distintas ediciones del Tratado tienen que afrontar el problema de

la inserción de las correcciones o añadidos del Appendix, que se publicó con
el libro 3 de la obra, a finales de 1740. Si se introducen en el texto original,
dan una impresión de continuidad en en conjunto que no permite captar los
matices que se introducen con esos retoques y que dificulta relacionarlos con
las afirmaciones originales del nuevo escrito88.
Por otra parte, antes del descubrimiento y la sucesiva publicación del
Abstract89 (1938), las observaciones del Appendix quedaban aisladas, y lo
87
Cfr. t. 84: 3.3.2,6/17, 595. La argumentación es mucho más complicada, sobre todo
porque presupone diversas combinaciones de relaciones con las que Hume explica el
nacimiento de las pasiones. Con estos intercambios se explica la transmisión de fuerza y
vivacidad de los sentimientos, que en el caso examinado son variados y pueden recibir
distintas influencias.
88
En App se proponen nuevamente algunos de los pasajes más conflictivos de T, como
los que se refieren a la identidad personal y a la existencia del mundo exterior, además de
ciertas claudicaciones del autor, por ejemplo en la armonización del principio de la
distinción de las ideas y la incapacidad de la mente para conocer las relaciones reales entre
esas existencias distintas.
89
Cfr. nota 6 del c. anterior. La única referencia de Hume a Abst se encuentra en la carta
a Hutcheson del 4 de marzo de 1740: “My Bookseller has sent to Mr Smith a Copy of my
Book, which I hope he has receiv'd, as well as your Letter. I have not yet heard what he has
done with the Abstract. Perhaps you have. I have got it printed in London; but not in the
Works of the Learned; there having been an Article with regard to my Book, somewhat
abusive, printed in that Work, before I sent up the Abstract”, LDH v. 1, 37. Keynes-Sraffa
—que descubireron y publicaron el texto del Abstract en 1938— subrayan el hecho de que
93
más que se podía suponer era una cierta influencia de los intercambios
epistolares —y tal vez de encuentros personales— con Hutcheson, lector del
Tratado, y sin paralelo antes de la publicación de la Investigación90.
A partir de la crítica interna del texto, y de la confrontación de otras
fuentes históricas, Keynes y Sraffa propusieron una cronología para estos
dos curiosos escritos91.
El origen del Abstract habría sido un intento de llamar la atención
sobre Tratado, que había tenido muy pobre acogida, pero la publicación de
una crítica en el número de noviembre-diciembre 1739 en una revista
conocida hacía superfluo su propósito. En esa misma temporada, Hume
seguía el curso de la publicación del libro 3 y pensaba en la posibilidad de
una edición corregida de toda la obra92.
la “Gentleman’s Magazine” tuviera en su registro de libros de marzo de 1740 “An Abstract

of 14
the Treatise of Human Nature”, cfr. A. ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto (Abst), 12;
26 . La edición de Attanasio (UTET, Torino 1999) recoge el estudio de Keynes y Sraffa, el
texto bilingüe de Abst y abundantes notas sobre la datación del escrito.
90
Recuérdese que la primera versión de EHU es de 1748. Cfr. los detalles en la nota 3
del c. 1 supra. En este sentido es menos significativa LG, de 1745, que recoge las
descripciones de los tt. 11 y 12.
La primera carta enviada a Francis Hutcheson que se conoce (7 de septiembre de 1739)
comienza así: “Sir: I am much oblig'd to you for your Reflections on my Papers. I have
perus'd them with Care, & find they will be of use to me. You have mistaken my Meaning
in some Passages; which upon Examination I have found to proceed from some Ambiguity
or Defect in my Expression”, en LDH v.1, 32. Por el resto de la carta se deduce que se
trataba del libro 3, en vías de publicación. Cfr. la nota 3 de Greig en la misma página. E.C.
MOSSNER —The Life of David Hume, 134-140— recoge también las referencias epistolares
y acepta la propuesta de Keynes y Sraffa. Smith, sin descender a tantos detalles, también
hace suya esta posición. Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 17-18 y 523-524.
En la edición de Attanasio se encuentra la versión italiana de todas las cartas que hacen
referencias a las vicisitudes de T y de Abst. Cfr. A. ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto
(Abst), 101-117.
91
Los detalles del recorrido de Abst son del estudio introductorio de Keynes y Sraffa a
su edición del opúsculo.
92
Además de la revisión del libro 3 gracias a los consejos de Hutcheson (cfr. la carta del
4 de marzo de 1740 en LDH v.1, 36-37), Hume menciona su deseo de elaborar una segunda
edición, en la cual pueda reconocer sus errores y presentar las conclusiones del cuidadoso
examen que tiene en mente, siempre debido a las sugerencias del profesor de Glasgow. Sin
embargo, considera difícil encontrar formulaciones mejores a sus tesis sobre las ideas
abstractas y las ideas simples: “I wait with some Impatience for a second Edition
principally on Account of Alterations I intend to make in my Performance (…). I wish I
cou'd discover more fully the particulars wherein I have fail'd. I admire so much the
Tanto esta fallida edición corregida como el Abstract estaban pensados

originalmente para publicarse en Londres, pero el contrato con el editor del
Tratado le ponía en una situación de desventaja por lo que respecta a la
reelaboración de la obra, y la aparición de la crítica a finales de 1739
descalificaba su propia recensión. Para la nueva edición del Tratado habría
intentado hacerse recomendar por Hutcheson ante un editor dublinés —y así
evitar los problemas de los derechos de impresión vigentes en Inglaterra—, y
para el Abstract había pensado una edición independiente, como opúsculo
separado93. No se sabe qué fin tuvieron las gestiones para las publicaciones
en Irlanda, pero lo que cabe suponer con la hipótesis de Keynes y Sraffa es
que en poco tiempo se revelaron infructuosas y Hume hubo de conformarse
con la introducción del Appendix, que recogería las correcciones maduradas
por el autor adaptadas a lo previamente publicado, y algunas de las
novedades ensayadas en Abst.
Por lo que respecta a la comparación del contenido del Abstract y del
Appendix, el análisis de Keynes-Sraffa muestra la centralidad de las nociones
de idea y de la creencia: el Abstract anticipa la mayor parte de las nociones
discutidas en la primera parte del Appendix, pero ninguna de las referidas en
la segunda, incluidas las correcciones.
—en la primera parte, las dos pruebas sobre la falsedad de la hipótesis
de que la creencia sea “una nueva idea” son una paráfrasis del paralelo de
Candour I have observd in Mr Locke, Yourself, & a very few more, that I woud be
extremely ambitious of imitating it, by frankly confessing my Errors: If I do not imitate it, it
must proceed neither from my being free from Errors, nor from want of Inclination; but
from my real unaffected Ignorance. I shall consider more carefully all the Particulars you
mention to me; tho' with regard to abstract Ideas [cfr. T 1.1.7 y EHU 2; 12.2], tis with
Difficulty I can entertain a Doubt on that head, notwithstanding your Authority. Our
Conversation together has furnish'd me a hint, with which I shall augment the 2d Edition.
Tis this. The Word, simple Idea, is an abstract Term comprehending different Individuals
that are similar. Yet the point of their Similarity from the very Nature of such Ideas is not
distinct nor separable from the rest. Is not this a Proof, among many others, that there may
be a similarity without any possible Separation even in thought?” LDH v. 1, 38-39, de la
carta del 16 de marzo de 1740. El subrayado es mío. Cfr. A. ATTANASIO, ed., David Hume:
Estratto (Abst), 17; en las pp. 112-113 se encuentra la versión italiana de la carta.
93
Cfr. A. ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto (Abst), 12 y 17-18. De hecho, Abst se
publicó en Londres: cfr. nota 89 supra. Por la referencia que se hace a Abst en la carta del 4
de marzo del 40, Keynes y Sraffa deducen que Hume quería publicar Abst también en
Dublín, en paralelo a la frustrada edición corregida de T.
95
Abst, como se puede ver en los tt. 95-96, paralelos de tt. 85-8894. La
negación de la “idea añadida” se encuentra ya en los tt. 8-9.
—la conclusión de que lo que distingue a la creencia es el hecho de
que la acompaña un cierto modo de sentir, distinto a los ensueños de la
imaginación, en t. 97, y su paralelo en Appendix, t. 86.
—el célebre t. 13, para insertar en la p. 97 de la versión original del
Tratado, que subraya las dificultades para definir la creencia, sería un
desarrollo de la breve alusión de t. 98; finalmente, el añadido del Appendix
que explica cómo se distingue este modo de sentir del originado por la
poesía —t. 42—, tendría su origen también en t. 9895.
Con estos indicios, y otros que no tocan directamente a la creencia,
Keynes y Sraffa opinan que el Abstract “comenta” pasajes de una obra
terminada, al menos en programa —la segunda edición—, es decir, su reseña
se referiría a una obra con las inserciones y los énfasis ya integrados en una
nueva redacción.
Las coincidencias del Appendix con el Abstract sólo se encuentran en
la primera parte de aquél, pues la segunda, como se subraya en el análisis
Keynes-Sraffa, no encuentra paralelo en la “recensión”96. Así las cosas,
parece que las dos partes del Appendix correspondan a fechas diversas: la
primera en coincidencia con la redacción de Abst, o cuando tenía el material
listo para la segunda edición del Tratado, y la segunda posteriormente, una
vez desechada la posibilidad de esa publicación corregida97.
Por último, se indican dos pasajes del Abstract sin paralelo en el
Tratado y en el Appendix, es decir, la crítica a la teoría de Locke sobre las
ideas innatas y el ejemplo de las bolas de billar (tt. 93, del Abstract y 109, de
94
Cfr. A. ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto (Abst), 21 y 80.
95
Attanasio señala que en Abst —entre los tt. 98 y 99— hay una referencia a la
posibilidad de reducir la creencia a otros actos de la mente, que será recogida en t. 42,
inserción que viene de App, y que se reitera en t. 90, también de App. Cfr. A. ATTANASIO,
ed., David Hume: Estratto (Abst), 82.
96
La importante corrección al final de App, sobre el error del criterio para distinguir las
ideas por el grado de fuerza y vivacidad no se encuentra claramente formulada en Abst, y
las otras no tienen correspondencia en absoluto. La nueva discusión sobre la identidad
personal y la unidad del yo no tiene paralelo en Abst. Cfr. c. 3, notas 72ss.
97
Cfr. A. ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto (Abst), 22.
la Investigación), con el cual se da una importancia enorme a la explicación

de la causalidad. Ambas se encontrarán nuevamente en la Investigación. Por
otra parte, la doctrina de la costumbre como base de la previsión causal se
mantiene a lo largo de todas las obras citadas98.
a) El Appendix
Como ya se ha dicho, los textos del Appendix vuelven a los pasajes

más densos del libro 1, en un último intento por redondear las ideas que se
habían presentado. Se trata precisamente de la Sección 7 de la Tercera Parte,
sobre “La naturaleza de la idea, o creencia”. Ahí se había reducido la
creencia a un sentimiento, pues lo que tipifica a esta idea “más vivaz” no es
un enriquecimiento de los contenidos conceptuales, sino la simple fuerza de
la concepción. Por otra parte, no puede provenir de la mente, ya que ésta
controla sus ideas, y entonces podría generar sus propias creencias, lo cual
es evidentemente falso99. Si no fuera un sentimiento particular no podríamos
distinguirlo de las demás concepciones de la mente.
Asentada esta primera descripción, surge la pregunta sobre la
naturaleza de este sentimiento, y sobre su semejanza con otros fenómenos
del mismo tipo. La cuestión es importante porque
“si esta afección no es análoga a cualquier otro sentimiento, tendremos que
desesperar de explicar sus causas y deberemos considerarla como principio
original de la naturaleza humana. Pero si es análoga tendremos la esperanza
de explicar sus causas por analogía, deduciéndola de principios más
generales”100.
La reducción a un tipo de sentimiento se lleva a cabo aduciendo los

efectos de la creencia sobre la mente: es más eficaz que los ensueños que
98
A. ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto (Abst), 22-23.
99
Cfr. t. 85: App 2/22, 623. Ahí se especifica que se está refiriendo a la creencia en
situaciones de hecho, debidas a la relación de causa-efecto. La combinación de los términos
feeling-sentiment-belief se encuentra también en los tt. 42, 86, 89, 97, 99, 110 y 128. El
primero —el número 42— pertenece a las inserciones de App.
100
“For if it be not analogous to any other sentiment, we must despair of explaining its
causes, and must consider it as an original principle of the human mind. If it be analogous,
we may hope to explain its causes from analogy, and trace it up to more general principles”,
t. 86: App 3/22, 623.
97
todos tenemos, y se acerca a las impresiones; por lo tanto es análogo a
muchas otras operaciones de la mente101.
El texto sucesivo plantea un problema: podría plantearse un parentesco
entre la creencia como “acompañante” de una idea, y las concepciones de
placer y dolor que acompañan a la voluntad y al deseo, de modo que hay una
distinción entre lo captado y lo que sentimos. El tipo de ejemplos que se
presentan para responder a la objeción no son una novedad: cuando oímos la
voz de una persona en la habitación contigua, o vemos las piernas de una
persona en movimiento, la imaginación reconstruye el resto de los elementos
de la figura, que inmediatamente nos produce un sentimiento distinto al que
nos procura la pura imaginación que es el ensueño. Es claro que la operación
es llevada a cabo solamente por “el pensamiento o imaginación”, y que su
efecto placentero y de estabilidad para la mente es inmediato, sin producir un
nuevo acto mental. Nuevamente tenemos el cuadro fundamental para
producir la creencia: memoria de una customary connexion, la impresión
presente, y la creencia como resultado102.
Los tres párrafos que siguen constituyen una nueva afirmación de la
validez de los principios expuestos con anterioridad: para explicar los
efectos de la creencia sobre las pasiones y la imaginación es suficiente con
la firm conception de la idea (t. 88, 7/22, p. 626). En el párrafo siguiente se
plantea otra vez la pregunta del texto 86: si hay algo que distinga a la
creencia de la simple concepción de la idea, además del sentimiento, y si ese
sentimiento es algo distinto de la concepción firme de un objeto. El texto 90,
finalmente, plantea la segunda parte de la cuestión: la analogía o asimilación
de ese sentimiento con otros fenómenos de la mente. La breve respuesta se
limita a recordar que la transición de la fuerza de la impresión presente
siempre fortalece a la idea, y ésta nos impacta como algo sólido y real: este
fenómeno es más bien sentido que concebido, y se asemeja a la impresión de
la que deriva, lo cual ha sido mostrado por extenso103.
101
Cfr. t. 86. Los ensueños o reveries de la fantasía, como contrapuestos a la verdadera
creencia, son citados también en los tt. 110 y 113, que corresponden a EHU.
102
Cfr. t. 87: App 4/22, 625-626, ya referido en la nota 72, infra.
103
Cfr. t. 89: App 8/22 y t. 90,9/22, 627.
b) El Abstract
El primer texto de este opúsculo que trata de la creencia nos la

presenta como la base para inferir el futuro con referencia al pasado, con el
ejemplo de las bolas de billar. Ésta es la inferencia de la causalidad, a la que
se reducen todos los razonamientos de la vida ordinaria: y en ella se fundan
nuestras creencias en la historia. Por ello, de ahí surge también toda filosofía,
a excepción de la geometría y la aritmética. Si se logra explicar la inferencia
causal en el caso del impacto de las bolas de billar, se podrá dar razón de la
creencia en todos los demás casos104.
Los siguientes párrafos explican la generación de la creencia a partir
de este ejemplo tan sencillo —mencionado sólo de paso en Tratado—, y
tienen como una de sus conclusiones el texto 93:
“Cuando veo una bola de billar que se aproxima a otra, mi mente es
conducida inmediatamente por el hábito hacia el efecto usual, y se anticipa a
mi vista concibiendo la segunda bola en movimiento”105.
Pero hay una segunda conclusión: no sólo concibo el movimiento de la

segunda bola, sino que creo que se moverá. Esto exige una nueva
explicación: ¿qué es esta creencia? ¿En qué difiere de la simple concepción
de cualquier cosa?106
En los párrafos siguientes se recorre nuevamente el camino ensayado
en el Appendix: mostrar que hay conceptos ante los que asentimos, y otros
ante los que no asentimos (t. 94); esto puede deberse a dos distintas causas: a
que hay una nueva idea, que nos lleva a dar nuestro asentimiento a la
primera, lo cual es falso (tt. 95 y 96); o a que hay un modo (manner) distinto
de concebir las ideas, sin necesidad de proponer el descubrimiento de nuevas
cualidades. Se muestra rápidamente —hay que recordar que el Abstract está
pensado como una breve y positiva explicación de los principales puntos del
104
Cfr. t. 92: Abst 13. Cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 202-
204.
105
“When I see a billiard ball moving towards another, my mind is immediately carried
by habit to the usual effect, and anticipate [sic] my sight by conceiving the second ball in
motion” t. 93: Abst 16. Las cursivas corresponden al original.
106
Cfr. t. 93: Abst 16.
99
Tratado— cómo nuestro conocimiento de la relación de causalidad proviene
de la experiencia, la cual nos determina a través de la costumbre (t. 97).
Más adelante explica cómo
“el autor [de T] pasa a demostrar que ese modo de sentir el concepto, que
cada uno experimenta, es distinto del que se percibe en otros conceptos
menos consistentes: la fuerza, la vivacidad, la firmeza constituyen a la belief
como algo distinto de los efectos de la poesía”107.
No se afrontan los pormenores de la “justificación escéptica” de la

creencia, y simplemente se menciona que en algunos casos la experiencia no
es unívoca: no siempre se está en condiciones de prever el movimiento del
objeto observado, porque la posición no nos permite distinguir en qué plano
se está moviendo, y por lo tanto no sabemos si tocará o no al otro. En el
texto se afirma que este caso está propuesto como único ejemplo de los
muchos que expone el autor del Tratado, y resume en un estilo muy
“objetivo” gran parte de los problemas que se plantean en las discusiones
sobre la posibilidad y la probabilidad. Escribo “objetivo” en el sentido de
que se refiere a las condiciones de observación del sujeto con respecto al
fenómeno considerado, lo cual no está en la línea de las consideraciones
“subjetivas” sobre la posibilidad y la probabilidad que se han presentado en
los textos 45 a 63: ahí se consideran sobre todo los estados del sujeto, o
mejor, de sus ideas-impresiones, dependiendo de la cantidad y constancia de
las sensaciones recibidas, de la posibilidad de unir en una misma idea
fenómenos que son realmente distintos, etc. La valoración de las ficciones
del mundo exterior como productos de la imaginación en los que tenemos
que confiar, explicada en Tratado 1.4.2 desaparece por completo.
En el texto 100 se extienden las conclusiones sobre la causalidad en el
mundo material, a los fenómenos mentales, con la costumbre como base de
la determinación de las reglas de nuestros juicios sobre el futuro108.
En el penúltimo texto del Abstract que trata de la creencia se contrasta
el valor de ésta con los efectos devastadores del escepticismo. Estas
concepciones privilegiadas, por el hecho de ser sentimientos, están exentas
107
Cfr. t. 99: Abst 19.
108
Cfr. t. 100: Abst 21.
de esta erosión especulativa, y constituyen la defensa de la naturaleza ante el

peligro de la filosofía, que nos convertiría en pirronianos absolutos109.
Para concluir las observaciones sobre la creencia en el Abstract, se
afirma la ampliación de los efectos de las constant conjunctions a las
acciones de la voluntad, lo cual nos permite afirmar que gracias al mismo
principio creemos en los testimonios, lo cual resulta útil para la conducta de
la vida ordinaria.
Sin ser propiamente divergentes, los textos sobre la creencia del
Appendix y del Abstract subrayan aspectos diversos. Aunque en ambos se
destaca la caracterización sentimentalista —la que llamo en este trabajo
“segunda descripción”— de la creencia, en el Abstract hay un claro interés
por dar relieve al conocimiento de la causalidad que no se encuentra en el
otro escrito. Por su cuenta, el Appendix, subordinado a afinar o matizar un
texto ya publicado, vuelve sobre la oposición entre ficciones y “realidades”,
es decir, a la última palabra sobre la naturaleza de estos fenómenos mentales,
una vez que se ha dejado de insistir en los términos de la descripción a partir
de la fuerza y la vivacidad de tipo mecánico.
2.1.7. La Carta de un caballero
Como ya se ha explicado en la parte inicial de este capítulo, la Carta

de un caballero a su amigo de Edimburgo se encuadra en la polémica que se
desató ante la posible designación de Hume como profesor en la Universidad
de Edimburgo. Conviene ahora precisar el carácter de ese breve escrito del
1745, y determinar el valor de las referencias que se hacen en él a la
creencia.
Hume se dio a la tarea de refutar una de las críticas más decididas
contra el Tratado, un escrito redactado por el eclesiástico William Wishart.
Para responder a las acusaciones, el pretendiente a la cátedra decidió escribir
una carta anónima, dirigida a su amigo John Coutts. El opúsculo consta de
cuatro partes, y una de ellas —la segunda— es una transcripción de la crítica
de Wishart al Tratado. Dicha crítica tiene dos partes: un extracto, en el que
109
Cfr. t. 101: Abst 24.
101
se hilvanan con cierto orden y brevísimas frases conectivas, numerosas citas
de los tres Libros del Tratado; y una lista de 6 cargos de acusación contra el
autor.
La tercera sección es la defensa que hace Hume de sus propias ideas,
respondiendo sistemáticamente a las acusaciones, y denunciando las
deformaciones que sus ideas han sufrido en la presentación de Wishart. La
primera parte es un preámbulo en el que se explican la naturaleza y las
circunstancias del escrito —sería la respuesta a la petición de Coutts, que
solicitaba a un amigo su opinión desinteresada sobre el Tratado— y la última
es una llamada al lector, para que no se deje llevar por las opiniones
distorsionadas que corren sobre el libro en cuestión110.
La aclaración que debe hacerse es que las referencias textuales a la
creencia corresponden al extracto que hace Wishart de la obra de Hume:
“De acuerdo con ello, ‘una opinión o creencia puede definirse con la mayor
exactitud posible diciendo que es una idea vivaz relacionada o asociada con
una impresión presente [t. 11]; y es más un acto de la parte sensitiva, que de
la parte cognoscitiva de nuestras naturalezas [t. 67]’. Y ‘en general, la
creencia no es otra cosa que la vivacidad de una idea [t. 73]’”111.
El texto es una brevísima parte de la recensión de Wishart, que

comienza con una serie de pasajes sobre la “crisis escéptica” de finales del
Libro 1. La creencia, pues, está vista como uno de los primeros pasos del
camino que lleva al escepticismo total, resumido después en el primer cargo
de acusación. Con estas aclaraciones resulta claro que el valor de estos
pasajes es mínimo por lo que respecta a la comprensión de la naturaleza de
la creencia, pero es muy interesante la respuesta que da Hume a las
acusaciones, sobre todo por la interpretación general que hace de su propio
escepticismo112. En el capítulo anterior se ha hecho una presentación general
110
Los datos están tomados de C. MELLIZO, trad. y com., D. Hume: Mi vida (MOL).
Carta de un caballero (LG), 28-30, que a su vez remite a la edición de PRICE y MOSSNER,
de la Edinburgh Univ. Press, 1967.
111
LG, 42-43. Los corchetes remiten a los páragrafos, según la numeración que se ha
establecido para este trabajo. El texto en cursiva aparece así tanto en T como en LG.
112
Cfr. nota 65 de este capítulo.
del valor que tiene el escepticismo como eje interpretativo de la obra

humeana113.
2.2. NUEVA PRESENTACIÓN DE LOS GRANDES TEMAS: LA INVESTIGACIÓN SOBRE

EL INTELECTO HUMANO
2.2.1. El origen de la Investigación sobre el intelecto humano
En el primer apartado del Capítulo 1 he hecho referencia a las

consideraciones del propio Hume sobre el valor del Tratado, y las
divergencias que éste representa con respecto a la Investigación114. También
he hecho referencia a los estudios más completos que hay sobre los
paralelismos, “pérdidas”, etc., en la evolución que va desde la composición
del Tratado (1735-39), hasta la publicación de la Investigación (1748).
Hume afirma en su Autobiografía que los cambios que se dan entre
una obra y otra están más en la línea de la forma que del contenido (more in
the manner than in the matter115), lo cual se cumple cabalmente en las
explicaciones sobre la creencia. De todas maneras, las comparaciones con el
Tratado son muy ilustrativas, pues dejan al descubierto muchas carencias de
su propuesta empirista, que no son subsanadas en la Investigación. La mayor
libertad de expresión que se muestra en la obra de madurez parece debida
más a un abandono de los problemas, que a soluciones nuevas o a
explicaciones más profundas.
Por otra parte, algunas argumentaciones ganan en expresividad y
resultan más coherentes con las distintas partes del conjunto, al menos
porque la disminución de las disquisiciones las deja materialmente más
cercanas.
113
Ideas paralelas en EHU se encuentran reseñadase en “2.2.3. La creencia y la solución
de los argumentos escépticos (sec. 5)”, en “2.2.7. Las familias escépticas (sección 12)” y en
“d) Las máximas del escepticismo moderado”.
114
Cfr. el primer apartado del c. 1 de este trabajo.
115
MOL, 8/21, 16. Cfr. los datos sobre el origen de este escrito en la nota 2 del c. 1.
Sobre el sentido y el alcance de la afirmación véase la nota 4 del mismo capítulo.
103
Un elemento de novedad de la Investigación con respecto al Tratado,
al que ya se ha hecho referencia, es la aparición de los argumentos que se
refieren a la religión de modo directo: la célebre Sección 10, “Sobre los
milagros”, y la siguiente, “Sobre una providencia particular y un estado
futuro”. Ahí se encuentran referencias muy valiosas para encuadrar el
sentido que daba Hume a la creencia en materia religiosa, y que ayudan a
asociarla con otros “productos” de la razón y de la imaginación.
Las discusiones sobre la probabilidad, la causalidad y el caso, sin ser
sencillas en la Investigación, son bastante más lineales en ésta que en el
Tratado, y sirven también para interpretar algunos de los pasajes más
debatidos de la obra de juventud116.
La Investigación conoció varias ediciones en vida de Hume, pero sólo
entraré en los detalles que afecten directamente a los textos sobre la
creencia, que por otra parte son mínimas.
2.2.2. Las Secciones 1-4: compendio de la gnoseología del Tratado

de la naturaleza humana
La Investigación contiene 23 referencias explícitas a la belief como

sustantivo, además de las numerosas formas verbales. Tales menciones
empiezan a aparecer en la Sección 5 —“Solución escéptica a esas dudas”—,
lo cual exige saber a qué se refieren tales cuestionamientos. La Sección 4
está dedicada a las “Dudas escépticas sobre las operaciones del intelecto”.
Como las Secciones 2 y 3 están dedicadas, justamente, a explicar esas
operaciones —“Del origen de las ideas” y “De la asociación de ideas”,
respectivamente—, resulta difícil no hacer referencia a estos desarrollos. La
Sección 1, que versa sobre “Las diferentes especies de filosofía”, no es
indispensable para entender las funciones y el origen de la creencia.
Las referencias a las secciones iniciales pueden ser breves, pues el
núcleo de las explicaciones ya ha sido tratado en distintos momentos, y será
analizado en los capítulos siguientes de este trabajo.
116
Cfr. por ejemplo las opiniones sobre la interpretación de los pasajes sobre la
probabilidad y el azar en 1.3.11-13.
Sobre el origen de nuestros contenidos mentales, basta recordar la

distinción entre impresiones e ideas, y la precedencia de las primeras sobre
las segundas, es decir, el principio de que toda idea procede de una
impresión, y que sólo se distinguen por la diferencia de fuerza y vivacidad
que contiene cada una. El Tratado se abría con una exposición paralela
(1.1.1. “Del origen de las ideas”)117.
El principio de asociación viene expuesto en tres párrafos, y resume el
ya breve discurso del Tratado (1.1.4.), incluyendo además la Sección 5 “De
las relaciones” de Tratado 1.1. En un total de doce párrafos —la Sección 2
contiene 9—, la Investigación ofrece un sumario de casi toda la Primera
Parte del Libro 1 del Tratado, sin entrar en la espinosa cuestión de las ideas
abstractas (1.1.7).
Ahora conviene dar un vistazo a los contenidos de la Sección 4, para
subrayar cuáles son las dudas escépticas que se pueden plantear a las
operaciones hasta aquí reseñadas.
Hume comienza la Primera Parte de esta Sección con la distinción
entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho. A tal distinción se la suele
llamar “la disyuntiva de Hume” o “Hume’s Fork”118, y constituye el punto de
partida para distinguir las ciencias que hoy llamaríamos “exactas”, de
aquellas que dependen de la experiencia. Las primeras, como las
matemáticas y la geometría, pueden demostrar sus contenidos sin recurrir a
los datos empíricos, mientras que las otras están ligadas necesariamente al
proceso de asimilación de los datos sensibles. Todos los razonamientos sobre
cuestiones de hecho dependen de la relación causa-efecto. Aquí empieza la
formulación de la gran duda escéptica que recorrerá buena parte de la
117
Se dará menos importancia en EHU al papel de la fuerza y la vivacidad, como afirma
N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral Philosophy, 264-265, para dar más espacio a la
descripción de la creencia como un modo de sentir: cfr. “3.1.6.a) La idea como impresión y
como sentimiento”. Cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 187-199;
253-256, sobre los grados del conocimiento según esta división, y su filiación con Locke,
respectivamente.
118
La fórmula de la disyuntiva aparece en 4.1,1/13, 20-21, y 4.2,5/10, 31. A. FLEW —
Hume's Philosophy of Belief, 54— denominó a esta contundente división entre cuestiones de
hecho (matter of fact) y relaciones de ideas (relation of ideas), “la disyuntiva de Hume”
(Hume’s fork). La distinción es usada con frecuencia en T (cfr. ej. tt. 9 y 70), en Abst y en
LG, pero el valor metodológico que aquí se le asigna sólo es apuntado en 3.1.1,9 y 19/28,
458 y 463.
105
Investigación, y que condicionará el resto de su desarrollo. Una diferencia
notable con respecto al Tratado, es la relativa simplificación de todo el
planteamiento, que llevará a demostrar que sobre las verdades basadas en la
experiencia no puede haber un conocimiento racional.
Las primeras líneas del planteamiento remiten a la experiencia:
preguntémosle a quien sea por qué cree en una cuestión de hecho cualquiera
(el origen de un artefacto, los movimientos de los astros, etc.), y
descubriremos que su única fuente de conocimiento es la experiencia, y
deberemos descartar el razonamiento a priori sobre las cosas o los
fenómenos como fuente del saber119.
Por otra parte, parece que la imaginación es capaz de adelantarse a los
hechos, gracias a la costumbre, y funcionar de una manera muy parecida a la
naturaleza (p. 26). Las páginas que siguen añaden matices a esta posición
inicial, reafirmándola.
La Sección 2 es un discurso que reconduce el problema del origen de
nuestros conocimientos acerca de cuestiones de hecho —la experiencia—, a
la raíz última (foundation) de todos los razonamientos y conclusiones de este
tipo. Hume explica que no está dispuesto a entrar en semejantes
profundidades, y que se limitará a dar una respuesta negativa: la
acumulación de datos de experiencia no nos autoriza a decir que lo conocido
a través de ésta sea conocido racionalmente, es decir, del mismo
conocimiento empírico repetido no se puede pasar a un sistema deductivo,
que nos permita basar nuestras conclusiones en un nivel distinto de saber,
como se indica en la p. 29.
Después se introduce una de esas reflexiones sobre el comportamiento
de la naturaleza, que rompen la línea argumental que se podría esperar de un
empirismo estricto120. El recurso al comportamiento uniforme, e incluso a la
119
Cfr. EHU 4.1,24-5 y t. 97.
120
En algunos lugares de T se encuentran pasajes paralelos, pero expresados con menos
soltura. Los que tocan más directamente a la doctrina de la creencia han sido destacados en
el apartado sobre los textos de esa obra, cfr. nota 48 de este capítulo.
sabiduría de la naturaleza, serán muy frecuentes en todo el discurso de la

Investigación121.
Con las garantías de la naturaleza podemos registrar la regularidad de
los fenómenos y confiar en el futuro, renunciando a conocer el proceso de
generación de esta fe racional (pp. 29-30), y la existencia de un término
medio que permita establecer el jucio de inferencia [§4/10, pp. 30-31]. Tal
imposibilidad de conocer la conexión ha llevado en el Tratado a eliminar la
doctrina tradicional del silogismo122, y en la Investigación se propone un
nuevo principio: los razonamientos, o son demostrativos, o se refieren a
cuestiones de hecho; estos últimos no se pueden deducir a priori, provienen
solamente de la experiencia, y podrían haber sucedido de otro modo123.
La fuerza del principio queda muy matizada por la vuelta al discurso
sobre la experiencia en las páginas siguientes: aunque todos los hechos
121
Cfr. 4.2, 29: la naturaleza mantiene bien escondidos sus secretos; 4.2, 33: el curso de
la naturaleza es invariable (y esto respalda nuestras inferencias); 5.1, 36: la Naturaleza
mantiene su posición a pesar de las argumentaciones escépticas; paralelos a éste son los
pasajes 12.2, 131, y 12.3, 133, que acentúan todavía más la inmutabilidad del instinto
natural ante la consistencia del escepticismo radical; 5.2, 46: hay una armonía preestablecida
entre el curso de la naturaleza y la sucesión de nuestras ideas; 47: la sabiduría de la
naturaleza nos ha dotado de una tendencia mecánica, independiente de las elucubraciones de
la mente; 48 [t. 116]: el sentimiento de la creencia surge inmediatamente por un
impenetrable mecanismo de la naturaleza; 8.1, 67: la necesidad se debe a la uniformidad de
la Naturaleza; 8.2, 83: la naturaleza determina en la mente las mociones de aprobación y
condena moral; 9, 86-87 [t. 119]: el principio que nos lleva a inferir causalmente debe ser
determinado por la naturaleza; 11, 117: el curso de la naturaleza está descubierto ante
nuestros ojos. El principio de asociación determina este funcionamiento tanto en la mente
como en el universo, cfr. nota 131, en este mismo capítulo. La afirmación de la existencia de
una armonía preestablecida se encuentra citada más abajo, en la nota 134. Sobre la
“naturaleza” entendida como el modo de ser del entendimiento o la mente, cfr. nota 64,
supra. Sobre la importancia que le da Flew a esta “premisa oculta” de los razonamientos
sobre la inducción en Hume, cfr. A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 72 y 149; S.
RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 38 (Leibniz) y 68 (Locke). Para
Penelhum, en cambio, la alusión a la armonía preestablecida no es más que una ironía. Cfr.
T.M. PENELHUM, Hume's Moral Psychology, en Cambridge Companion to Hume, 124. D.F.
NORTON expresa una posición muy matizada, en la línea de la distinción del
providencialismo teológico en David Hume, 206. Cfr. también V. VASILYEV, Hume.
Between Leibniz and Kant (The role of Pre-established Harmony in David Hume), en
“Hume Stud” 1993 (19), 19-30.
122
Cfr. 1.3.7,5/8, 96 y su nota [tt. 11 y 91, respectivamente], y “3.2.3 b) Exclusión de la
razón y de ideas nuevas”, infra.
123
Cfr. nota 118, en este mismo capítulo.
107
podrían ser de otra manera, la regularidad de los fenómenos nos ofrece la
suficiente seguridad para inferir. Los problemas planteados por las dudas
escépticas encuentran ya aquí una vía de solución, que servirá de trasfondo a
la costumbre y a la creencia. El planteamiento teórico sobre la imposibilidad
de deducir el futuro ha servido como arma contra el racionalismo, pero será
relegado por el principio de uniformidad de la naturaleza.
2.2.3. La creencia y la solución de los argumentos escépticos

(Sección 5)
La Sección 5, como ya se ha anunciado, emprende la elaboración de

las respuestas en el mismo código de las objeciones, es decir, el lenguaje del
escepticismo. Se ha indicado también que la creencia ha aparecido en
distintos momentos, aunque sin recibir una tematización. En este tramo de la
Investigación se encuentran nueve referencias concretas, y que afrontan
directamente la explicación de la naturaleza de la creencia, al proponerla
como uno de los puntos capitales para rescatar al conocimiento.
Sin embargo, la primera aparición explícita de la belief se presenta en
una línea argumental en continuidad con la de la Sección anterior, y sólo
emerge como un hecho tan incuestionable como injustificable: la creencia en
las cuestiones de hecho que nos llegan a través de testimonios, sobre todo
por lo que se refiere a narraciones históricas, contrasta con todos los
problemas teóricos que podemos plantear a la transmisión de esos mismos
hechos. La lejanía espacio-temporal de los supuestos acontecimientos, las
condiciones culturales del pueblo en cuestión, la poca familiaridad con
situaciones de ese tipo, y los problemas prácticos para transmitir las
narraciones —orales, y después escritas—, provocarían un estado de duda
irreversible. Sin embargo, hay algo (some fact) que está en nuestra memoria
o en nuestros sentidos, que permite las conexiones entre las ideas, y produce
ese peculiar estado mental que es la creencia [t. 105, 5.1.7/9, p. 39]. En este
momento cambia el tono del discurso, pues se ha tocado fondo en el
problema, gracias a una teoría novedosa, según afirma Hume: toda creencia
en una cuestión de hecho o sobre existencias reales, deriva simplemente de
un objeto de la memoria y de los sentidos, y de una conexión habitual con

algún otro objeto124.
La afirmación va seguida de una caracterización del “fenómeno” en la
lógica del conocimiento: es una operación de la mente que surge
espontáneamente cuando se dan las condiciones adecuadas. Es como sentir,
por ejemplo, los efectos de la pasión amorosa.
El párrafo conclusivo de esta Primera Parte de la Sección 5 anuncia
que se continuará la explicación sobre la naturaleza de la creencia y de la
conexión habitual, pero que será útil sólo para el lector que tenga un especial
gusto por las argumentaciones abstractas. Además, las analogías y
explicaciones que usen toparán con los límites intrínsecos de toda reflexión
sobre los procesos mentales, que son espontáneos e impenetrables125. Las
explicaciones ligadas a la primera descripción de la creencia quedan
relegadas a la discusión especializada, a la que además se dedica poca
atención.
Con estas premisas se entabla la exposición de los procesos de la
mente en la segunda Parte de la Sección, recordándonos la gran capacidad
que tiene la imaginación de alterar el orden natural de las ideas126. Sin
embargo, sus producciones fantasiosas —como la composición de una
criatura con cabeza equina y cuerpo humano— carecen de la fuerza de la
creencia. Se recuerda, como en el Tratado, que su firmeza no procede de
una nueva idea que se le añada. Por el momento sólo se afirma el hecho de
124
“All belief of matter of fact or real existence is derived merely from some object,
present to the memory or senses, and a customary conjunction between that and some other
object”, t. 106: EHU 5.1.8/9, 40. Cfr. la argumentación paralela de T 1.3.13, 145-146, y de
LG, analizada en el apartado “2.1.3. creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-
1.3.13)”.
125
“But still our curiosity will be pardonable, perhaps commendable, if it carry us on to
still farther researches, and make us examine more accurately the nature of this belief, and
of the customary conjunction, whence it is derived. By this means we may meet with some
explications and analogies, that will give satisfaction; at least to such as love the abstract
sciences, and can be entertained with speculations, which, however accurate, may still retain
a degree of doubt and uncertainty”, t. 107: 5.1,9/9, 40.
126
Afirmaciones paralelas acerca del poder y la libertad de la imaginación se encuentran
en T 1.1.4,1/7, 10 y 1.3.7,3/8, 95, que corresponde al t. 9, según la catalogación de este
trabajo; también en el t. 96, de Abst. La cuestión se discute con más detalle en “4.2.1. Las
funciones de la costumbre”.
109
experiencia cotidiana, que sirve como posición para describir, donde es
posible, las notas de un hecho innegable127.
Con esos antecedentes se llega a un texto clave, en el que confluyen
las notas descriptivas de la creencia, incluyendo las dificultades que ofrece
tal descripción:
“Si tuviéramos que definir este sentimiento [la creencia] nos encontraríamos,
tal vez, en una seria dificultad, o incluso ante una tarea imposible; del mismo
modo que si tuviéramos que definir el sentimiento de frío o la pasión del
enfado a una criatura que nunca ha tenido la experiencia de estos
sentimientos. Creencia es el nombre propio y verdadero de este sentimiento.
Y nadie se confunde sobre el significado de tal término, porque todo hombre
es siempre consciente del sentimiento que se le representa por él (...). Digo,
entonces, que la creencia no es otra cosa que una concepción más vivaz, más
vigorosa, más potente, más firme, y más estable de un objeto, que la que
puede obtener la imaginación por sí sola (...). Si estamos de acuerdo sobre la
cuestión, es innecesario discutir acerca de los términos (...) como es
imposible que esta facultad que es la imaginación alcance jamás, por sí sola,
la creencia, es evidente que tal creencia no consiste en la peculiar naturaleza u
orden de las ideas, sino en el modo de su concepción, y en el sentimiento que
produce a la mente (...). No podemos ir más allá de la afirmación de que la
creencia es algo sentido por la mente, que distingue las ideas del juicio de las
ficciones de la imaginación”, etc128.
127
Otros textos ya analizados en los que se afirma la diferencia entre la simple
imaginación y la creencia son tt. 39, 40, 41, 42, 44, 55, 75 y 85. Los más significativos se
encuentran en “2.1.2. la influencia de la creencia sobre otros fenómenos de la mente
(1.3.10)”, ya expuestos en el c. 1.
128
“Were we to attempt a definition of this sentiment, we should, perhaps, find it a very
difficult, if not an impossible task; in the same manner as if we should endeavour to define
the feeling of cold or passion of anger, to a creature who never had any experience of these
sentiments. Belief is the true and proper name of this feeling; and no one is ever at a loss to
know the meaning of that term; because every man is every moment conscious of the
sentiment represented by it (...). I say then, that belief is nothing but a more vivid, lively,
forcible, firm, steady conception of an object, than what the imagination alone is ever able
to attain. Provided we agree about the thing, it is needless to dispute about the terms. (...) as
it is impossible, that this faculty of imagination can ever, of itself, reach belief, it is evident,
that belief consists not in the peculiar nature or order of ideas, but in the manner of their
conception, and in their feeling to the mind. (...) we can go no farther than assert, that belief
is something felt by the mind, which distinguishes the ideas of the judgment from the
fictions of the imagination”, t. 110: EHU 5.2,3/13, 42-43. El t. 13, que pertenece a las
inserciones de App, presenta un paralelismo notable. Cfr. también las referencias de la nota
19 de este capítulo, que indican los demás pasajes en los que se compara la belief con las
ilusiones. Sobre el origen del término sentiment, cfr. P. JONES, Hume's Literary and
En el párrafo siguiente se da por aceptada esta descripción, y se añade

que este modo de concebir surge gracias a la conexión habitual del objeto
con algo presente a la memoria o a los sentidos. Desde esta posición será
fácil encontrar otras operaciones de la mente que sean análogas, y así
reducirlas a principios más generales129, según el modelo de la ciencia
astronómica que se ha presentado en la Sección 1 de la misma
Investigación130.
La presentación de tales principios comienza en el párrafo siguiente,
en el cual se recuerda que
“Hemos visto que la naturaleza ha establecido conexiones entre las ideas
particulares, y que tan pronto una idea viene a nuestros pensamientos,
introduce la correlativa, y dirige nuestra atención hacia ella, debido a un
delicado e insensible movimiento131. Hemos reducido estos principios de
conexión o asociación a tres, a saber, semejanza, contigüidad y
causalidad”132.
Se indica que, en el caso de la creencia, esas conexiones adquieren

mayor fuerza, y que tal proceso se puede extender como una regla general
para todas las operaciones de la mente.
Hay seis párrafos antes de la siguiente referencia explícita a la
creencia, en los cuales se ejemplifican las conexiones que se dan gracias a
17
Aesthetic Theory, en Cambridge Companion to Hume, 265 : se subraya la desaprobación
tanto de los escritores franceses como ingleses, y la ambigüedad con que lo usa Hume. En
su Hume’s Sentiments. Their Ciceronian and French Context, 93-118 analiza el problema
en profundidad. Cfr. también R. GILARDI, Hume, Addison e l'abate Du Bos. Indagine
intorno a un possibile influsso dello "Spectator" e delle "Réflexions critiques" sulla genesi
di "A Treatise of Human Nature", en “Riv. Fil. neo-scol.” 1997 (89), 38. Sobre la adaptación
a la lengua española, cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 238-241.
129
Cfr. t. 111: 5.2,4/13.
130
Cfr. EHU 1,15/17,11-12.
131
El principio de asociación está explicado en T 1.1.4,10ss: “La conexión o asociación
de ideas”. Ya en el primer párrafo la asociación es descrita como gentle force. En el t. 73 (T
1.4.2, 41/57), al referirse a un proceso asociativo de la imaginación, lo califica de smooth
transition.
132
“We have already observed, that nature has established connexions among particular
ideas, and that no sooner one idea occurs to our thoughts than it introduces its correlative,
and carries our attention towards it, by a gentle and insensible movement. These principles
of connexion or association we have reduced to three, namely, Resemblance, Contiguity,
and Causation”, t. 112: 5.2,5/13, 43.
111
esos tres principios de asociación: la semejanza, a partir de un retrato; la
contigüidad, con el paradigmático uso de las reliquias por parte de los
católicos; o las combinaciones de ambas en las relaciones de parentesco o de
parecido entre padres e hijos.
En todos estos fenómenos, se afirma en el t. 113, la creencia en el
objeto correlativo —es decir, aquel al cual nos remite el objeto presente: el
retrato, la reliquia...— se presupone, y sin él la relación no se daría. La
influencia de la pintura supone que creemos que la persona representada ha
existido. Y se afirma que esta creencia, también cuando va más allá de la
memoria y de los sentidos, es de la misma naturaleza y surge de las mismas
causas, a partir de la costumbre y sin participación de la razón133.
Todos estas conexiones están garantizadas, como se indica en el
párrafo sucesivo, por una especie de armonía preestablecida entre el curso
de la naturaleza y la sucesión de las ideas. A pesar de que su realidad
profunda nos resulte desconocida, nos encontramos con un paralelismo
estricto entre la naturaleza y las concepciones de la mente134. Y en el párrafo
conclusivo de la Sección se reitera el valor de los procesos físicos como
garantes de la fiabilidad de los productos de nuestra mente, incluso
expresado en términos de sabiduría (wisdom) de la naturaleza135. Se cierra,
133
“We may observe, that, in these phenomena, the belief of the correlative object is
always presupposed; without which the relation could have no effect. The influence of the
picture supposes, that we believe our friend to have once existed. Contiguity to home can
never excite our ideas of home, unless we believe that it really exists. Now I assert, that this
belief, where it reaches beyond the memory or senses, is of a similar nature, and arises from
similar causes, with the transition of thought and vivacity of conception here explained.
When I throw a piece of dry wood into a fire, my mind is immediately carried to conceive,
that it augments, not extinguishes the flame. This transition of thought from the cause to the
effect proceeds not from reason. It derives its origin altogether from custom and
experience”, t. 113: EHU 5.2,11/13, 45-46. En las líneas siguientes se reducen también los
sentimientos de miedo a este tipo de “creencia expectante”. Sobre los pasajes paralelos, cfr.
nota 17 de este capítulo.
134
“Here, then, is a kind of pre-established harmony between the course of nature and
the succession of our ideas; and though the powers and forces, by which the former is
governed, be wholly unknown to us; yet our thoughts and conceptions have still, we find,
gone on in the same train with the other works of nature”, EHU 5.2,12/13, 46. Sobre la
importancia que le da Flew a esta “premisa oculta” de los razonamientos sobre la inducción
en Hume, y las opiniones de otros estudiosos al respecto, cfr. nota 121 de este capítulo.
135
“It is more conformable to the ordinary wisdom of nature to secure so necessary an
act of the mind, by some instinct or mechanical tendency, which may be infallible in its
de este modo, la discusión acerca de las dudas escépticas que se planteaban

en la Sección anterior. Los atributos que los racionalistas asignan a Dios,
Hume los deposita en la naturaleza, y de este modo se le reconoce a ésta un
papel providente, que impide que se degraden las creencias, por el uso de la
razón. Aquí la naturaleza aparece como postulado necesario para explicar los
datos que nos da la experiencia, pero en los Diálogos sobre la religión
natural será una parte importante del soporte de los argumentos contra los
“excesos” en el uso del argumento del designio divino.
2.2.4. Simplificación del discurso sobre la probabilidad
La Sección 6, “Sobre la probabilidad” sufre una drástica reducción con

respecto a sus paralelos del Tratado136. En cada uno de sus cuatro párrafos se
menciona a la creencia, que ahora debe afrontar el problema del azar
(chance). Este discurso, que se presenta de modo bastante simple, constituye
la base de las discusiones siguientes —menos pacíficas—, sobre la necesidad
y la noción de libertad, de las Secciones 7 y 8, respectivamente. Se limita a
la descripción del “funcionamiento” de la creencia ante un dado, cuyas caras
guardan una relación de 2 a 1 en los signos que presentan: 4 superficies
tienen una figura, y las otras dos una distinta. La proyección que hace la
mente ante la tirada del dado es de indiferencia con respecto a cuál de las
caras se mostrará —y es éste el único sentido que se puede dar al azar—,
pero la experiencia del comportamiento anterior del dado, con la conciencia
de que este con el cual se está jugando tiene esa desigualdad en la
distribución de las figuras, genera inmediatamente el sentimiento de
creencia por una inexplicable combinación de la naturaleza137.
operations, may discover itself at the first appearance of life and thought, and may be
independent of all the laboured deductions of the understanding”, EHU 5.2,13/13, 47.
136
En T se le dedican cuatro Secciones (1.3.2, 1.3.11, 1.3.12, 1.3.13). La reducción de
EHU se explica, entre otras cosas, por la autoridad que se le ha asignado al carácter natural
de todos los procesos cognoscitivos. De este modo se han evitado algunas largas
discusiones, a las que se ha hecho referencia al describir el entorno de los textos 34 a 57, en
“2.1.2. La influencia de la creencia sobre otros fenómenos de la mente (1.3.10)” y “2.1.3.
Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)”. Sobre la importancia de este
resumen en EHU, cfr. A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 105.
137
“It seems evident, that, when the mind looks forward to discover the event, which
may result from the throw of such a dye, it considers the turning up of each particular side
113
Lo mismo ocurre con la probabilidad de las causas, pues se ve que no
todos los procesos causales ofrecen la misma uniformidad en sus resultados:
el fuego siempre ha quemado, y la producción de los movimientos por
gravitación en el universo no admite excepción. En cambio, el
comportamiento de los individuos ante los estímulos de los fármacos, es
bastante más incierto e irregular; también hay cierta variabilidad en los
climas, pues se puede afirmar con más seguridad que habrá heladas durante
el mes de enero en la mayoría de los países de Europa, que el cielo se
mantendrá despejado durante el mismo periodo: las probabilidades cambian
de un lugar a otro, y tienden a convertirse en certeza en las regiones más
septentrionales. Estas variables del mundo natural se pueden reducir a los
principios del dado, pues el comportamiento de la creencia responde a la
acumulación de los casos registrados138. La mente se inclina por los
resultados más frecuentes, sin importar las posibles interferencias o
intersecciones de los procesos causales, que puedan estar en la base de las
irregularidades de los mecanismos íntimos de los cuerpos: la costumbre es el
único principio que la determina para establecer las inferencias139.
as alike probable; and this is the very nature of chance, to render all the particular events,
comprehended in it, entirely equal. But finding a greater number of sides concur in the one
event than in the other, the mind is carried more frequently to that event, and meets it
oftener, in revolving the various possibilities or chances, on which the ultimate result
depends. This concurrence of several views in one particular event begets immediately, by
an inexplicable contrivance of nature, the sentiment of belief, and gives that event the
advantage over its antagonist”, t. 116: EHU 6,3/4, 48. Con este párrafo se cubren,
prácticamente, todas las discusiones de T 1.3.11. Sobre la negación del azar en T, cfr.
“2.1.3. creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)”
138
Como observa A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 106, en T el caso del dado es
confrontado con las incursiones marítimas —cada vez que las naves vuelven de una misión,
suelen darse ciertas bajas— y no con la regularidad de los fenómenos de la naturaleza.
Sobre el “experimento” de las expediciones navales, cfr. F.W. DAUER, Hume's Scepticism
with Regard to Reason: a Reconsideration, en “Hume Stud” 1996 (22), 222.
139
La Sección 1.3.12 de T queda resumida con ese párrafo, que corresponde al t. 117.
Estos dos últimos pasajes esclarecen el sentido de las complicadas divagaciones de la obra
juvenil, a las que se ha hecho referencia al exponer los textos 46 a 48. T.M. PENELHUM,
David Hume. An Introduction, 117 pone en relación T 1.3.13 y EHU 8 como
complementarias en la reformulación de la libertad de la voluntad. T. MELENDO, John
Locke, 211-221 presenta la posición de Locke con respecto a la libertad. Ahí se encuentran
los paralelismos y las divergencias con Hume, que si bien aceptará parte de la descripción
de las acciones libres (“capacidad de hacer o no hacer algo”), se negará a aceptar cualquier
tipo de de fuerza oculta y de finalidad trascendente, de intervención divina y de felicidad
2.2.5. Necesidad, causalidad y libertad (Secciones 7-9)
En la Sección 7 —“Sobre la idea de conexión necesaria”— se asumen

estos principios, aunque no hay referencias explícitas a la creencia. Sin
embargo, todos los problemas ligados a la universalidad, la inducción y
nuestra creencia en la continuidad de los resultados, depende mucho de las
bases conceptuales de la necesidad, según se presentan en la Investigación140.
En los primeros párrafos se recuerdan las ventajas del conocimiento de tipo
matemático sobre las ciencias morales, que se resumen en la posibilidad de
efectuar deducciones precisas. En cambio, términos filosóficos tales como
poder, fuerza, energía o conexión necesaria son menos claros, y es necesario
detenerse para determinar cuál es la impresión a partir de la cual formamos
estas problemáticas ideas141. Para empezar, la contemplación de los objetos
exteriores no nos ofrece ninguna impresión de los elementos conectivos de
los cuerpos que intercambian movimientos. El movimiento de los cuerpos,
en cambio, sí “deja” una impresión. El hecho de no percibir esa
comunicación de las fuerzas excluye toda posibilidad de inferencia
racional142.
El paso siguiente es trasladar este razonamiento a la experiencia
interna, y desacreditar a las teorías que proponen un conocimiento racional
de los contactos entre la voluntad y los movimientos del cuerpo. Para
empezar, se califica de oscura y misteriosa a la supuesta relación entre la
sustancia espiritual y el cuerpo; además, el control sobre los distintos
órganos del cuerpo es muy desigual, y si nuestra percepción del hecho fuera
de carácter intelectual, deberíamos poder explicar por qué es así; por otra
parte, la anatomía enseña que los movimientos de los diversos miembros
están determinados por principios físicos (los músculos, los espíritus
como fin último. Sobre la interpretación de la felicidad “secularizada” en muchos autores

ilustrados, cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 34; 83-84; 93-95.
140
La observación es de A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 212; es una de las ideas
básicas de su exposición, como se puede apreciar en las pp. 93-104 de esa misma obra.
141
Cfr. EHU 7.1, 50-51.
142
EHU 7.1,8 y 9/25, 52-53. Sobre esta posición como crítica al ocasionalismo, cfr. A.
SCHWERIN, The Reluctant Revolutionary, 71-83.
115
animales, etc.143), lo cual nos obligaría a proponer, en el caso de que
tuviéramos un mando o conciencia sobre estos fenómenos, un control y un
conocimiento sobre los impulsos de estos principios intermedios, lo cual
evidentemente es falso144. La conclusión es un poco menos radical de lo que
se podría esperar:
“nuestra idea de poder no es una copia proveniente de algún sentimiento o
conciencia de poder dentro de nosotros mismos, cuando generamos un
movimiento animal, o hacemos uso de nuestras extremidades. Que el
movimiento siga el dictado de la voluntad es cuestión de experiencia común,
como cualquier otro acontecimiento natural, pero el poder o energía por el
que es efectuado, como en el caso de los otros sucesos naturales, es
desconocido e inconcebible”145.
El discurso sigue por caminos análogos al expuesto, y va

desembocando en conclusiones parciales en las que se reafirma la posición:
no hay impresiones que justifiquen las vagas ideas que tenemos sobre la
eficiencia y la eficacia de los actos imperativos de la voluntad sobre los
miembros del cuerpo, y por lo tanto el supuesto conocimiento que tenemos
de sus procesos y conexiones es uno de los tantos productos innecesarios de
ciertos sistemas especulativos146.
Nuestros conocimientos de la dinámica del mundo —crecimiento de
las plantas, la generación...— se deben a la determinación de la mente por
efecto de un “hábito prolongado” que nos hace esperar el efecto al aparecer
la causa, porque siempre la ha seguido. Los filósofos ensayan teorías para
143
A pesar de que en más de una ocasión da por válidas estas observaciones-
deducciones sobre los mecanismos fisiológicos, en DNR los critica severamente: cfr. DNR
8, 185, y el comentario de A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 105.
144
§§11-14/25, 54-56. En A. BROADIE, M. MAURI, M. ANGLÈS, Escepticismo y sentido
común, 28-44 se expone la crítica de Reid a la propuesta humeana de la necesidad, sobre
todo por lo que respecta a la libertad.
145
“We may, therefore, conclude from the whole, I hope, without any temerity, though
with assurance; that our idea of power is not copied from any sentiment or consciousness of
power within ourselves, when we give rise to animal motion, or apply our limbs, to their
proper use and office. That their motion follows the command of the will is a matter of
common experience, like other natural events: But the power or energy by which this is
effected, like that in other natural events, is unknown and inconceivable” EHU 7.1, 15/25,
55. Cfr. la referencia expresa a Malebranche como defensor de esta forma de escepticismo
con respecto al dominio sobre nuestras acciones, en T 1.3.14,7/36, 158, nota 28.
146
Cfr. §§16 a 20/25, 56-57.
explicar los orígenes de tales mecanismos, así como de sus excepciones o

manifestaciones extraordinarias, recurriendo a una inteligencia
ordenadora147.
En la segunda parte de la Sección se explica que se puede pasar a la
conversión de la conexión causal, a la conjunción o simple unión de la causa
con el efecto. Es decir, llamamos causa al objeto que siempre ha aparecido
primero, y efecto al que le sigue, y sentimos que están conectados en la
imaginación148, y por esa sensación podemos proyectar el segundo cuando
percibimos el primero: afirmar que dos objetos están conectados, quiere
decir que han “adquirido” una conexión en el pensamiento (thought),
justificando así la inferencia. El reconocimiento de esta realidad como uno
de los grandes límites de la razón es una de las conclusiones más apreciadas
por el escepticismo149.
Sólo en este momento se llega a las dos famosas definiciones del
término causa:
“[1a.]un objeto, seguido por otro, y donde todos los objetos similares al
primero, son seguidos por objetos similares al segundo. O, en otras palabras,
donde, si no se hubiera dado el primer objeto, nunca hubiera existido el
segundo (...) [2a.]un objeto seguido por otro, y cuya presencia implica
siempre el pensamiento del otro”150.
147
Cfr. El largo párrafo de 7.1,21/25, 57-59. Se combina ahí un ataque a la racionalidad
del argumento del designio, con una crítica al recurso a Dios como “armonizador” de las
relaciones alma-cuerpo. La negación de la posibilidad de conocer las conexiones íntimas de
todos estos mecanismos pondrá en evidencia la gratuidad del recurso a una voluntad
superior, que sería todavía más misteriosa, como se concluye en los últimos cuatro párrafos
de esta parte de la Sección.
148
En el párrafo 3 de 7.2, 62-63 se usan los verbos to believe y to feel para describir la
conexión en la mente. Sobre la cuestión de la simultaneidad entre la causa y el efecto, y la
crítica de Kant a Hume en este punto, cfr. R.J. FOGELIN, Kant and Hume on Simultaneity of
Causes and Effects, en DHCA, v. 3, 331-340.
149
Cfr. 7.2,1-3/5, 61-63.
150
“an object, followed by another, and where all the objects, similar to the first, are
followed by objects similar to the second. Or, in other words, where, if the first object had
not been, the second never had existed (...) an object followed by another, and whose
appearance always conveys the thought to that other”. EHU 7.2,4/5, 63. La segunda parte de
la primera definición fue introducida en la edición K (1753-1754). Cfr. T 1.3.14, 170 y 172.
En el c. 4 se expondrá el papel de la imaginación en la asimilación y “utilización” de la
causalidad. Por todo lo visto anteriormente sobre la insolubilidad de la distinción entre
objeto y realidad, considero superfluo volver en este momento a la cuestión. Sin embargo,
117
El último párrafo de la Sección recapitula todo el recorrido de la
misma, y la concluye con una invitación a dejar para la retórica las
explicaciones que vayan más allá de estos límites151.
Los temas de la Investigación se suceden con una lógica bastante
natural. Toca ahora el turno al problema de la libertad y la necesidad, que se
presenta con aristas menos acusadas que en Tratado152, pero que conservan
las ideas centrales. No entraré en los detalles de su explicación, que son muy
polémicos, por mucho que el tono sea el de un “proyecto conciliador” entre
los dos extremos de la cuestión153.
Las primeras líneas son un recordatorio de cuán difíciles son las
definiciones de este tipo de conceptos, y cómo los filósofos se han prodigado
en discusiones de escuela que poco ayudan a encontrar terreno firme para
explicarlas.
vale la pena tener en cuenta el comentario de S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo

moderno, 200-201, y R. ARP, Hume's Mitigated Skepticism and the Design Argument, en
“ACPQ” 1998 (72), 545, en el sentido de que Hume no niega lo que critica, es decir, que si
en este caso quiere erradicar las pretensiones de nuestro conocimiento de la causalidad, no
por eso está negando la existencia de la misma. Sobre las divergencias de las dos
formulaciones humeanas, cfr. D. GOTTERBARN, Hume's Two Lights on Cause, en David
Hume Critical Assessments, v. 3, 386-390, que afirma su equivalencia, aunque no su
identidad.
151
Cfr. 7.2,5/5, 64-65.
152
T pospone el tratamiento de la libertad a la tercera parte del libro 2, que trata sobre la
voluntad y las pasiones directas. La primera sección es “La libertad y la necesidad”, y la
segunda es una continuación del mismo tema. Los paralelismos son notables —2.3.1 de T se
repite en EHU 8.1, y 2.3.2 en 8.2—, pero en T se explican a partir del comportamiento
animal, mientras que en EHU se introducen después de observaciones empíricas del mundo
exterior. DP carece completamente de esta discusión.
153
La presentación del argumento como un reconciling project es del mismo Hume, en
el §23/25, 77 (también afirmado en T). Una idea de fondo de su argumentación sobre la
libertad y la necesidad es que la discusión a lo largo de la historia puede ser reducida a
divergencias terminológicas, más que de contenido. A. FLEW, siguiendo la posición ya
clásica de MacIntyre, en Hume's Philosophy of Belief, 158 (y en general toda la exposición
de las pp. 140-165) reacciona fuertemente contra esta actitud —heredada de Bayle y Valla,
como afirma en la p. 152—, que desautorizaría con su superficialidad a toda la labor
filosófica de siglos. M. MALHERBE, Kant ou Hume, 187-190 expone las coincidencias a este
respecto entre los dos filósofos. También B. STROUD —Hume, 144— es muy crítico con el
balance sobre la libertad en T y en EHU. Un comentario general a la cuestión se encuentra
en P. RUSSELL, On the Naturalism of Hume's 'Reconciling Project', en “Mind” 1983 (92),
593-600.
Hume se da a la tarea de allanar el camino, partiendo de la ya cuajada

doctrina de la necesidad, que es mecánica y naturalmente incontestable154.
De hecho, “nuestra idea de necesidad y causalidad surge completamente de
la uniformidad, observable en las operaciones de la naturaleza”155. De aquí se
pasa al discurso sobre lo humano, que tiene como punto de partida el mismo
principio: “Es universalmente reconocido, que hay una gran uniformidad en
las acciones de los hombres”156. Con esta plataforma se dará entrada al
hecho, también innegable, de la diversidad, ya sea por lo que respecta a las
características individuales, geográficas, sexuales o de época: ¿se deben
estas oscilaciones a la naturaleza, o son más bien fruto de la educación?157.
Ante la indiscutible heterogeneidad del comportamiento de los grupos
humanos, que contrasta con la regularidad absoluta de la materia inerte —el
gobernante debe atender a los sentimientos y a otra serie de factores
irregulares, lo cual es ajeno a la consideración del artillero—, el hombre
común (the vulgar) atribuirá la incertidumbre de los efectos a una
incertidumbre en las causas; el filósofo, por el contrario, aludirá a
operaciones y conexiones secretas en los cuerpos, que permiten la
coexistencia de causas contrarias. Además, el filósofo podrá aplicar el
mismo principio a los fenómenos físicos, a la fisiología humana, y a las
actuaciones racionales158.
154
Cfr. 8.1. 4/25, 67.
155
§5/25.
156
§6/25. Y más adelante, en el mismo párrafo: “Mankind are so much the same, in all
times and places, that history informs us of nothing new or strange in this particular”. En el
párrafo 9, p. 69 afirma que “The general observations, treasured up by a course of
experience, give us the clue of human nature, and teach us to unravel all its intricacies”,
como remedio ante un eventual informador de hechos insólitos en lejanos países. Sobre
estas afirmaciones en el contexto del modo de escribir la historia, y sobre todo sobre la
noción de la “naturaleza humana” en Hume, cfr. A. BROADIE, The Scottish Enlightenment,
27-28.
157
Cfr. §§10 y 11/25, 70.
158
Cfr. §§12-15/25, 70-72. Cfr. T 1.3.12,1-6/25, 130-132. Los tres niveles de
apreciación de la uniformidad de los fenómenos (material, biológica, racional), en la cual el
hombre atinente puede explicar las excepciones y las variables, recuerda mucho las
distinciones de ARISTOTELES para explicar los distintos tipos de saberes. Cfr. Etica a
b a b a
Nicómaco, 1094 11-1095 14; 1103 34-1104 10. Estas ampliaciones de los criterios
obtenidos por la experiencia no son tenidos en consideración por A. BROADIE, The Scottish
Enlightenment, 17-31, que enfatiza la función reguladora de la “ciencia del hombre” en el
conocimiento y el dominio de la naturaleza.
119
Después afronta el hecho de la complejidad de las sociedades, que nos
obliga a fiarnos, a creer en la estabilidad de los comportamientos de nuestros
semejantes: somos tan interdependientes, que el soporte psicológico que nos
dan estas creencias es insustituible para mantener las actividades sociales
(comercio, justicia, etc.). De este modo se concreta el “proyecto
conciliador”, pues este tipo de necesidad es aceptado por todos159. Sin ésta,
sería imposible desarrollar los conocimientos y las inferencias tanto en la
historia, como en la política, en las humanidades, y en la crítica artística160.
De hecho, más de la mitad de nuestros razonamientos implican inferencias
con mayor o menor índice de certeza —no se espera de igual modo en el
cumplimiento de las leyes de la gravedad, que en la desaparición de un
objeto valioso en un lugar público—.
En ningún pasaje de esta Sección se cita explícitamente la belief, pero
el resumen hasta ahora expuesto deja ver que las nociones asociadas que se
han usado son perfectamente paralelas161. De esta manera, gracias a la
percepción de los objetos siempre unidos (constantly conjoined), la mente es
llevada por la transición debida a la costumbre (customary transition), de la
aparición de un objeto, a la creencia en el segundo162. Si a esto se le puede
llamar necesidad, entonces la necesidad ha sido siempre aceptada por todos:
éste es el verdadero punto de partida para eliminar las discusiones.
Ahora se puede proponer una noción de libertad que sea igualmente
aceptada, y que sea compatible con la regularidad percibida. Los actos libres
serán aquellos en los que se hace uso de la voluntad, para decidir en las
situaciones en las que no hay una regularidad absoluta, y entonces resulta ser
159
Cfr. §§16 y 17/25, 72-73. La concesión inicial a la diversidad y a la incertidumbre se
ha negado, reduciendo todo tipo de regularidad a necesidad.
160
§18/25, 73-74. Se pueden advertir aquí las sugerencias iniciales de lo que constituirá
la noción de standard, para juzgar la oportunidad y la coherencia de las partes en los
razonamientos morales y artísticos. La identificación entre moral y natural que se establece
en el párrafo siguiente, tiene un paralelo literal en T 2.3.1,17/18, 406.
161
Me refiero al uso de to believe, to infer, to expect.
162
Cfr. t. 118: 8.1.21/25, 75.
“un poder de actuar o no actuar, según las determinaciones de la naturaleza;

es decir, si escogemos quedarnos en reposo, podemos hacerlo; si escogemos
movernos, también podemos”163.
Cualquier otro tipo de definición sería ininteligible, pues no podría

provenir de los hechos, a diferencia del camino ensayado aquí.
La segunda parte de la Sección es una defensa de la posición
conseguida, afrontando las posibles objeciones de otros sistemas filosóficos.
Más que una refutación sistemática de teorías concretas, es una reafirmación
de la propia postura, que gira en torno a la noción de necesidad, asociada a
las dos descripciones de la causalidad164.
La Sección 9 es breve y representa un paralelo con la decimosexta
sección de la tercera parte del libro primero del Tratado. En ambos se hace
uso de la analogía para asimilar los actos humanos a los actos de los
animales, siguiendo el mismo método que en la sección anterior165. Con esta
herramienta se han de interpretar dos hechos innegables: que los animales
aprenden por experiencia, e infieren, superando el nivel de las sensaciones
presentes; segundo, que estas previsiones no pueden derivarse del
razonamiento, porque les resultarían demasiado abstrusas. Sólo la costumbre
puede ser la causa de esas creencias, al igual que en el hombre.
Por lo que respecta a los instintos, la analogía es todavía más evidente,
pues su “mecánica” deriva más directamente de la naturaleza, sin mediación
de aprendizaje, del mismo modo que en el hombre.
163
“a power of acting or not acting, according to the determinations of the will; that is,
if we chuse to remain at rest, we may; if we chuse to move, we also may”, 8.1,22/25, 78.
164
La Segunda Parte es más breve (11 parágrafos, que van de la p. 79 a la 84), pero rica
en sugerencias y puntos de contacto con otros elementos filosóficos. Se tratan directamente
problemas asociados a la creación, y a la posible intervención de la divinidad en el obrar
humano, pasando por las consecuencias de una propuesta en la que las acciones humanas
son pasajeras y no guardan conexiones entre sí, lo cual da una amplia entrada a la propuesta
del origen pasional de la ética, siempre en armonía con las necesidades de estabilidad y
provecho de la sociedad.
165
En el pasaje correspondiente de T no se menciona explícitamente la analogía. El texto
119 se encuentra en el párrafo 5, de los 6 que componen la Sección: “It is custom alone,
which engages animals, from every object, that strikes their senses, to infer its usual
attendant, and carries their imagination, from the appearance of the one, to conceive the
other, in that particular manner, which we denominate belief”, 87. Las cursivas son del
original. El pasaje paralelo de T está en el t. 64; cfr. nota 61. Sobre el papel de la costumbre,
cfr. la nota 17 de este capítulo.
121
La reducción de la razón humana a la razón animal es de un tinte
menos agresivo que en el Tratado, quizá por una mayor coherencia en la
conexión de las Secciones de la Investigación, en la cual la lógica de los
elementos se presenta con un orden más persuasivo. Los resultados, sin
embargo, son igualmente contundentes, y constituyen la base de la reducción
y equiparación de todo lo humano a lo animal, siempre determinados por la
fuerza de la naturaleza.
2.2.6. Religión y creencias religiosas
a) Los milagros (Sección 10)
En la Sección 10, “Sobre los milagros”, la creencia es citada en cuatro

ocasiones. Aquí se abre un panorama que había sido excluido del Tratado, y
se introduce el discurso religioso en los esquemas de los demás tipos de
conocimiento. Para Norton, el objetivo de Hume en esta Sección y en la
siguiente, es desmontar las estructuras en las que se sostienen las principales
posiciones teológicas, presentando como conclusión que nunca puede haber
justificación empírica para las creencias teológicas particulares o los
dogmas166.
Partiendo de un argumento de Tillotson, en el cual se atacaba la
presencia real en la Eucaristía, Hume concluye que, de no ser por la acción
del Espíritu Santo, sería imposible creer en algo así, pues la única fuente
válida de conocimiento es la experiencia, que con su regularidad excluye
este tipo de fenómenos167. Malherbe explica cómo en esta perspectiva resulta
166
D.F. NORTON, David Hume, 295-296. Cfr. nota 94 del c. 1 de este trabajo.
167
Cfr. EHU 10.1,1-3/13. John Tillotson (1630-1694) fue un famoso predicador
protestante. Ardiente adversario del catolicismo, fue llamado por Guillermo III a ocupar la
sede episcopal de Canterbury. Sobre este personaje, cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
fenomenismo moderno, 108; D.F. NORTON, David Hume, 296-297. Cfr. en la nota 230 la
referencia a Ramsay, sobre temas afines de NHR: no es raro que Hume se valga de ciertas
“autoridades” para descargar la responsabilidad de afirmaciones tan serias. Vale la pena
adelantar un resumen de las etapas de la crítica a los milagros, ya que será uno de los puntos
fundamentales de la posición humeana. Más que ir contra la posibilidad del milagro, insiste
en la imposibilidad de dar razón de él. Además, esa imposibilidad va ligada a su crítica a las
instituciones religiosas que llaman en favor de la propia autenticidad la autoridad de los
hechos extraordinarios. La posibilidad de la intervención divina no es negada como
absurdo creer en un cambio substancial por la emisión de palabras más una

supuesta intención168.
En este contexto se analiza el comportamiento del hombre sabio o
prudente, que somete su creencia a la evidencia, sopesando las pruebas de la
existencia del hecho creído y su grado de probabilidad, según las
experiencias pasadas. De la diferencia resultante de esta oposición se
obtendrá el valor probable de la propia creencia169. Así se tendrán elementos
de juicio para valorar los testimonios. Además, tales afirmaciones tendrán
que someterse a varios factores, casi como en un proceso judicial: hay que
tener en cuenta el número y la calidad de los testigos; el interés que puedan
tener en la aceptación de la supuesta verdad; si dudan, o si en cambio son
vehementes al afirmarlos, etc170.
El t. 121 está envuelto por un discurso que resulta familiar: nuestro
juicio sobre la validez de un hecho transmitido por un testigo no depende de
un razonamiento o conexión a priori, sino de la coherencia entre lo
testimoniado y la realidad. Si nuestra postura con respecto a lo testimoniado
tuviera que pasar por el razonamiento, cuando nos encontráramos ante una
discordancia, tendríamos que confrontar los motivos que nos llevan a creer
en el testigo, con los motivos que nos llevan a contradecirlo, y obtener así
una diferencia en favor del que tenga mayor peso. El papel de la razón sería,
en este caso, destructivo de la creencia y de la autoridad171.
principio: lo que es calificado de imposible es el conocimiento del milagro como tal, pues
desde nuestra posición es ininteligible; así, el único verdadero “milagro” es que sigamos
creyendo en el supuesto hecho milagroso. Este curioso fenómeno de la mente no sólo salva
la fe —según Hume—, sino que es inamovible, como las demás creencias. En el fondo, la
consecuencia más seria es la esterilización de la razón en materia de fe, y la reducción de
ésta a un fenómeno más de los procesos naturales. Cfr. D. WOOTTON, Hume's 'Of Miracles':
Probability and Irreligion, en Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, 206-
207, y T.L. BEAUCHAMP, ed. y com., EPM, 169.
168
M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 216. El autor integra estas observaciones
en la crítica a la libertad, y discutiendo la vertiente práctica de la razón.
169
Cfr. 10.1,4/13, 89-90. En opinión de J. CLÉRO, La philosophie des passions chez
David Hume, 204, toda esta Sección 10 es un magnífico ejemplo de cálculo de
probabilidades aplicado a la religión.
170
Cfr. 10.1,5-7/13, 90-91.
171
Cfr. 10.1,8/13, 91-92.
123
El milagro es una violación de las leyes de la naturaleza, y por eso
tiene toda la evidencia en su contra. De hecho, si la experiencia común no le
fuese adversa, no tendría la categoría de milagro. De ahí que lo único que se
puede concluir es que
“‘ningún testimonio basta para fundar un milagro, a no ser que el testimonio
sea de un tipo tal que su falsedad fuera más maravillosa, que el mismo hecho
que pretende fundar; e incluso en este caso hay una mutua destrucción de los
argumentos, y el superior sólo nos da seguridad correspondiente al grado de
fuerza que le queda tras la deducción del inferior’”172.
Con este criterio, si alguien me dijera que un muerto ha resucitado, el

transmisor de la noticia tendría que esperar que la falsedad de su testimonio
fuera más sorprendente que la presunta resurrección, antes de pretender
influir sobre mi creencia u opinión173.
La Segunda Parte de la Sección pone en mayores aprietos a la
posibilidad de racionalizar el milagro, pues se dice que en la Primera se ha
planteado un caso en que la evidencia tendría una fuerza privilegiada: nunca
ha habido tantos testigos de un mismo hecho presuntamente milagroso, ni ha
tenido un carácter lo suficientemente público como para hacer imposible su
rechazo. A esto hay que añadir, como segunda observación, un principio
fundamental de nuestra naturaleza: que nuestros razonamientos se
comportan, ante los hechos no observados, extendiendo la semejanza de los
experimentados, y esto nos llevaría a desechar los fenómenos extraordinarios
sin dilación174. Sin embargo, los hechos poco comunes despiertan la sorpresa
y la admiración (“the passion of surprize and wonder”), sensaciones
placenteras, y nos inclinan por la vía afectiva hacia la creencia en tales
hechos; tal es la influencia de esta emoción, que incluso los que no
participan directamente de ella resultan contagiados por una satisfacción de
“segunda mano”, y así sienten orgullo al provocar la admiración de otros175.
172
10.1,13/13, t. 122. Hume recoge la sentencia entre comillas.
173
t.122. Cfr. M. MALHERBE, Kant ou Hume, 267.
174
Cfr. en la nota 52 de este capítulo las referencias a la homogeneización de la
experiencia por la analogía y la semejanza.
175
Cfr. t. 123: 10.2,3/28, 95. Además del sustantivo belief, se usa el verbo to believe.
Nótese que aquí el valor de la creencia no se refiere a las inferencias sobre el futuro, sino a
las posibilidades de que se haya dado un fenómeno. Así, la creencia usa los mismos
De este modo, en el ambiente religioso (spirit of religion), unido al

gusto por lo maravilloso, se pierde el norte del sentido común, y se diluye la
autoridad del testimonio. El fanático (enthusiast), llega incluso a mantener
su discurso a sabiendas de su falsedad, para favorecer su noble causa; a
veces basta el afán de notoriedad o el simple interés para mantener tal
situación. El público que lo escucha no suele estar preparado para encuadrar
y matizar su razonamiento, y esta incapacidad alimenta el atrevimiento del
orador, y éste a su vez reafirma la credulidad de los oyentes. Las armas de la
elocuencia pueden hacer que cualquier predicador religioso tenga un éxito
con la generalidad de la gente, como nunca lo obtuvieron Cicerón o
Demóstenes en Roma o en Atenas176.
La tercera objeción que se plantea a las narraciones milagrosas es la
aplastante evidencia de que éstas se dan con una frecuencia mucho mayor
entre los pueblos bárbaros e ignorantes177.
El cuarto argumento se dirige a socavar directamente los cimientos de
cualquier tipo de religión institucionalizada. Se parte de la idea de que un
hecho prodigioso, conocido por una narración que puede ser desmentida por
muchos testigos, no sólo va en contra del milagro como tal, sino del
testimonio mismo, con lo cual decae toda la autoridad ostentada.
Esto se aplica a la mutua descalificación entre las distintas
denominaciones religiosas, cuyos miembros se empeñan en negar el carácter
elementos —regularidad, uniformidad— para juzgar sobre el pasado, que para estimar sobre
el futuro.
176
Cfr. 10.2,5/28, 96. El párrafo siguiente, que en algunas ediciones aparece como nota a
pie de página, apela al conocimiento común del lector, que ha visto la velocidad con que se
difunden las noticias sobre hechos espectaculares en los ambientes pueblerinos. En el texto
76 se ha aludido a la credulidad del vulgo ante las ilusiones. Variadas indicaciones para
distinguir lo imaginario y los productos de la poética se encuentran en los textos 42, 44, 69,
97, 108, 129. Las breves críticas de T a la manipulación desde el púlpito están en los textos
29 y 30. Hay un pasaje del Essay of National Characters (Works v. 3, 246, t. 130) en el que
se explica la personalidad —“supranacional”— de los sacerdotes. Ahí se exponen los
factores que hacen tan especial su situación de autoridad ante la gente, y las tentaciones que
tiene el presbítero contra la moderación en las discusiones de tipo intelectual. Una de las
particularidades de su posición es que está respaldada en la creencia de que gozan sus
opiniones. R. GILARDI, Il giovane Hume, 54 cita este pasaje como revelador de la actitud de
fondo de Hume con respecto a las religiones. J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of
Religion, 225-227 cita algunos pasajes paralelos.
177
Cfr. §§7-10/28, 96-98.
125
milagroso de los hechos narrados en las tradiciones de otros grupos
religiosos. Así, las curaciones milagrosas que Tácito atribuye a Vespasiano,
los supuestos milagros de Mahoma, y los recogidos por la Biblia, entran en
la misma categoría y se anulan mutuamente. Hume presenta una lista bien
escogida, y en sus comentarios acentúa los detalles pintorescos178.
Se encuentra aquí una nueva “detención metodológica”, para acentuar
la descalificación de las instituciones que ponen sus fundamentos en hechos
milagrosos. Ahora se cita a Bacon, que proponía una crítica similar para
evaluar todos los seres y acontecimientos raros, monstruosos o
extraordinarios. Esta arma debe ser usada tanto contra los prodigios
recogidos en las obras de Tito Livio, como contra los magos y alquimistas,
insaciables amigos de la falsedad179.
La aplicación final de las herramientas críticas se ejemplifica con
cierto detenimiento nada menos que al Pentateuco. El argumento, según
Hume, ayuda a salvaguardar la religión cristiana —que se basa en la fe y no
en la razón— de ciertas peligrosas amistades, y de sus enemigos
declarados180. Como es de esperarse, todos los hechos sobrenaturales se
descartan como tales, y el valor del testimonio —también pretendidamente
sobrehumano— es reducido más al ridículo que al absurdo. Otro tanto se
puede decir de las profecías, y al final, el creyente se encontrará con el único
178
La exposición de los ejemplos va del párrafo 11 al 24/28, pp. 98-106. Una parte
importante del razonamiento se puede reducir a lo siguiente: el hombre prudente no se
extrañará de que surjan con mayor o menor frecuencia estas narraciones, y que la gente
sencilla se deje llevar por las noticias acríticamente. Ese hombre prudente sabrá, de
antemano, que las supuestas violaciones del orden de la naturaleza son imposibles.
179
§26/28, 107. La referencia a Bacon sufrió variaciones en las distintas versiones de
EHU. El pasaje usado, según la nota a pie de página, corresponde al Novum Organum, libro
2. C. HOWSON, Hume's Problem, 7-10 cita algunos pasajes de la obra de Bacon y comenta la
posición del filósofo británico ante la lógica aristotélica.
180
Hume no hace un pronunciamiento claro sobre los enemigos de la religión cristiana.
En el análisis de los textos sobre la religión se encontrarán algunas de las características de
estos “doctores”. Los judaizantes, en otras ocasiones “ateos” (por más que se declaren
creyentes), o “escolásticos”, tendrán muchas semejanzas con los filósofos racionalistas. Cfr.
notas 230, 233, 234 y 235, en el último apartado de este capítulo. Sobre su referencia al
Pentateuco, cfr. la crítica que le dirige J.J. WHITE, A Humean Critique, 159-161, y B.F.
ARMSTRONG, Hume's Actual Argument against Belief and Miracles, en “HPQ” 1995 (12),
73.
posible hecho milagroso, y esto en su propia persona: el de seguir creyendo

en las cosas que más contradicen a la costumbre y a la experiencia181.
b) La providencia y la vida futura (Sección 11)
La larga Sección 11 —“Sobre una providencia particular y un estado

futuro”– se presenta a manera de diálogo: Hume cuenta al lector la
conversación que ha sostenido con un amigo, acerca del papel que juega la
filosofía en el desarrollo de la sociedad, entrando después en una larga
discusión sobre las bases teóricas del argumento del designio divino.
Los dos amigos están convencidos de las ventajas que reporta el libre
ejercicio de la filosofía, pues la historia demuestra que, cuando se ha
tutelado la labor filosófica, los beneficios para la sociedad han sido notables.
Quitando los casos de Protágoras y Sócrates, la antigüedad presenta un
panorama libre de los excesos del violento celo contemporáneo. La libre
confrontación de las ideas y de los sentimientos ha tenido un saldo positivo,
incluso en sus expresiones más extremas [§2].
El interlocutor de Hume sostiene que la alianza entre superstición y
filosofía es el origen de los excesos persecutorios, porque en esa conjunción
se generan los dogmas especulativos de la religión. Tales formulaciones
dogmáticas no se daban en la antigüedad porque la gente basaba la religión
en nociones más cercanas a la vida ordinaria, y sus creencias tradicionales
181
§§27-28/28, 107-108. No se puede saber con seguridad hasta qué punto estaban
desarrollados estos pasajes en T, pero el paralelismo de algunos de los más farragosos
fragmentos sobre la probabilidad es bastante claro. Por otra parte, la conclusión sobre la
creencia es prácticamente idéntica: lo creído no puede partir de la razón, porque esta
facultad “calculadora” se enredaría infinitamente en la deducción de los casos enfrentados,
con un efecto corrosivo sobre la creencia. Esto se demuestra falso por el simple hecho de
que las creencias se mantienen firmes, a pesar de esa hipotética erosión, y con eso
demuestra que su anclaje en la naturaleza es distinto. Sobre el sentido irónico de estas
afirmaciones, cfr. A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 209-210, y J.C.A. GASKIN, Hume's
Philosophy of Religion, 127 y 130, que contrastan con las opiniones de Taylor y Smith.
Sobre el origen temprano de estas inquietudes en Hume, cfr. nota 95 del c. 1, supra. L.
REICH, Hume's Religious Naturalism, 103-104 interpreta esta permanencia de las creencias
como un “sobrenaturalismo” por parte de Hume en ciertos principios de la religión, que van
siempre de la mano con un “naturalismo” en la consideración del mundo. Contra esta
perspectiva relativamente abierta a lo sobrenatural, cfr. B.F. ARMSTRONG, Hume's Actual
Argument against Belief and Miracles, en “HPQ” 1995 (12), 72.
127
no se fundaban en argumentaciones racionales. Una vez superada la crisis
ateniense, se llegó a una convivencia pacífica entre filosofía y religión: la
primera reclamaba para sí al público instruido, y la segunda arrastraba a las
masas incultas [§3]182.
De aquí se sigue —comenta Hume a su amigo— que los magistrados y
los políticos no deberían tomar medidas ante posturas filosóficas como las de
Epicuro: la negación de la existencia de Dios, y por lo tanto, de la
providencia y de la vida eterna, no tendrían consecuencias negativas sobre
los supuestos nexos entre estas nociones y la moralidad, y por lo mismo no
irían contra el orden social [§4]183.
El diálogo deviene discurso. La transformación se debe a la ingeniosa
idea de plantear una apología, que el mismo Epicuro —personificado por el
amigo de Hume— hubiera podido presentar delante de los atenienses, ante
las supuestas acusaciones de ciertos adversarios [§§5 a 8].
Salvo tres breves intervenciones de Hume, el resto de la Sección es
“recitada” por su amigo, que expone por extenso y brillantemente los
argumentos que en el Tratado forman parte de un discurso genérico y se
presentan de manera un tanto burda y agresiva184.
Los supuestos enemigos de Epicuro, teóricos de la religión
racionalizada, pretenden basar sus deducciones sobre la naturaleza divina en
el orden del universo [§11/30], pasando ilícitamente de lo observado a lo
inobservable (la divinidad). La imaginación y los esquemas mentales
182
En NHR se matizará mucho este optimismo en la cultura y libertad de espíritu de los
griegos antiguos. La importancia que atribuye a la universalidad del politeísmo en las
culturas antiguas lo obliga a criticar muchas de las supersticiones de la mitología griega.
Cfr. por ejemplo NHR, 5,8/10, 327, t. 135, y 13,5/7, 353-354. Sobre el espíritu de libertad
de pensamiento en Francia y la posición de Hume a este respecto, cfr. S. RÁBADE ROMEO,
Hume y el fenomenismo moderno, 99-100.
183
Esta tendencia a considerar positivamente la influencia de la religión en la vida social
era sostenido por Locke, y será mantenida por Adam Smith y por Kant. Cfr. M. MALHERBE,
Kant ou Hume, 236-237 y 260.
184
En T se encuentra la crítica a la credulidad en 1.3.9, con el genérico título “De los
efectos de otras relaciones y hábitos”. La belief es citada explícitamente en los párrafos 13 y
14, que corresponden a los textos 29 y 30. Cfr. notas 34 y 35, en este mismo capítulo. Cfr.
los paralelismos de este diálogo con los temas religiosos expuestos en la última parte de este
capítulo, “b) El recto uso de la razón en materia religiosa” y “c) Las formas enrarecidas de
la religión: sus raíces en la naturaleza humana”.
predeterminados (beforehand suppositions, en el §17) les impiden darse

cuenta de que los efectos sólo pueden evocar causas que se les asemejen, y
con este método establecen la hipótesis religiosa, como medio para llegar a
conocer al Creador del orden [§18].
Tal orden, según los defensores de la teoría, tendría que manifestarse
por una dosificación providente de premios y castigos, como resguardo de la
vida moral. La filosofía, sin embargo, nos lleva a advertir que tal equilibrio
no se da [§20]. Nuevamente se advierte que estos racionalizadores se olvidan
de los datos presentes, y elevan las cosas a un nivel que nos es ajeno [§21].
De este modo, la hipótesis de una justicia distributiva en este mundo se
encuentra sin fundamento [§22]. El filósofo tiene ante su mirada los mismos
procesos naturales que el teórico de la religión, pero reconoce que la razón
no puede dejarse guiar por la imaginación [§23]185.
En ayuda de la hipótesis religiosa se podría citar como ejemplo —dice
Hume— la deducción de un constructor inteligente, a partir de la experiencia
de una casa en construcción [§24]. Basta afirmar que la distancia entre la
deducción de las cualidades del constructor humano, y las del pretendido
arquitecto universal, es infinita y no admite equiparación. La observación de
una huella en la arena sólo puede sugerirnos que ha habido una figura que ha
estado ahí [§25], y esto debe servirnos como método para no extrapolar el
papel de la analogía [§26]. La tendencia a ponernos en el lugar de Dios es el
origen de estas interpretaciones de las obras de la naturaleza: la filosofía y la
religión —que es un tipo de filosofía— deben sujetar sus deducciones y sus
propuestas éticas a la experiencia común, y no proyectar nuestro punto de
vista como si fuéramos el autor de las cosas [§27]186.
185
Ideas similares son expuestas en DNR y en NHR. Cfr. nota 242 en el último apartado
de este capítulo.
186
Es difícil emitir un juicio definitivo sobre la posición de Hume con respecto al
argumento del designio. En sus escritos a manera de diálogo, como el pasaje ahora
analizado, presenta muchos argumentos que, o lo invalidarían, o al menos rebajarían su
influjo en las mentes de las personas. Cfr. DNR, 2, 5-14/28, 392 ss. Sin embargo, el mismo
Filón le concede bastante fuerza persuasiva en algunas circunstancias. En cambio, su
valoración es mucho más positiva en la NHR, 6,2/12, 329 [t. 136], y 15,1/13, 361. Acerca de
la influencia de Bayle sobre Hume en este punto, cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David
Hume, 325. Cfr. en el último capítulo de este trabajo, “5.2.2. El argumento del designio:
¿creencia difundida o creencia natural?”.
129
Sin embargo, interviene Hume, parece que muchos hombres sacan
consecuencias importantes para su vida moral, a partir de su creencia en la
existencia de la divinidad. Por lo tanto, quien tratara de disuadirlos para que
abandonaran esas convicciones, estaría yendo incluso contra el orden social,
por quitarle tan firme apoyo para vivir virtuosamente [§28].
Hay que sostener el principio en favor de la libertad, pues la filosofía
está exenta de fanatismo, e impedirla iría en detrimento del saber y del
mismo Estado, y se fomentaría la persecución y la opresión en cuestiones
que interesan a la generalidad de la gente [§29]187.
El meándrico párrafo conclusivo merece especial atención. Hume
expone, sin afán polémico y sólo para alimentar la reflexión de su amigo,
dos reservas a su crítica. En resumen, Hume le dice que le resulta difícil
aceptar esa propuesta de deducción puramente “horizontal”, que no puede
acceder a la divinidad; que se basa en la homogeneidad entre causa y efecto
(objetos del conocimiento); que depende necesariamente de la unión
constante de los objetos; y que limita el horizonte de la experiencia, de la
observación y de la analogía (los instrumentos de la razón). Parece que
Hume se está poniendo en la situación de un lector de su propia obra, que lo
único que puede objetar es su propia dificultad para aceptar la propuesta
gnoseológica, incluso después de haber aceptado sus principios188.
En la segunda objeción —o, mejor, en la segunda parte de la
objeción— Hume pone a la consideración de su amigo el hecho de que, para
los detractores de Epicuro, el universo es un efecto tan singular e
incomparable, que admite la deducción de una causa no menos singular.
Resulta más problemática, en cambio, la propuesta deductiva en sentido
opuesto, es decir, de la causa a sus efectos. Esta concesión a los adversarios
187
Cfr. paralelo en T, señalado en la nota 35. La cauta posición de los interlocutores
sobre la influencia de la religión en la vida moral debe completarse con otros textos: cfr.
nota 218 infra.
188
Esta actitud se refleja también en la postura ambigua de Filón, que en algunos
momentos parece atacar decididamente estos principios de teología natural, mientras que en
otros reconoce que tienen un poder sugestivo excepcional. Cfr. notas 226 y 230.
es interesante, pues parece poner un cierto freno a las conclusiones que en

este momento parecían inevitables189.
2.2.7. Las familias escépticas (Sección 12)
La última Sección de la Investigación tiene tres partes y está dedicada

a “La filosofía escéptica o académica”. La creencia aparece citada en dos
ocasiones, aunque ya por el título se puede deducir que será un elemento
fundamental del discurso.
¿Es posible ser ateo teórico? ¿Qué significa ser escéptico? Son estas
las dos grandes preguntas que se plantea Hume en esta Sección, y su
respuesta empieza por una catalogación de los tipos de escepticismo.
El primer tipo será el escepticismo antecedente, propio de Descartes:
la duda universal. Tal método, si fuera posible, haría imposible cualquier
convicción. Sin embargo, planteándolo en una versión moderada y bien
dirigida para procurar la imparcialidad y evitar los prejuicios sería muy
provechoso. La cautela metodológica es la única esperanza que tenemos de
alcanzar la verdad, y obtener estabilidad en nuestras determinaciones [§§3 y
4].
El escepticismo consecuente es producto del descubrimiento de los
límites de nuestros medios de conocimiento. El valor del conocimiento que
llega por los sentidos es muy problemático. Las objeciones derivadas de las
apariencias engañosas se pueden refutar recurriendo a los criterios de
corrección que emplea la razón, basados en el conocimiento de la naturaleza
del medio, de las condiciones del órgano, etc. Otros problemas no son de tan
fácil solución [§§5-7].
Tanto el hombre como el animal son llevados por instinto a confiar en
sus sentidos, y a suponer que hay un mundo exterior, independiente de sus
percepciones. Es la creencia en los objetos exteriores [§7, t. 126], que puede
entrar en crisis ante la propuesta filosófica que afirma que lo único que está
presente a la mente es la imagen o percepción, y que los sentidos son
189
§30, 121-122. Es una tensión muy típica del escepticismo moderado, como lo
presenta Hume también en DNR. Cfr. la nota 202.
131
solamente unas vías de entrada, que no producen una relación entre la mente
y el objeto. Este sería el dictado de la razón, y quien lo siguiera afirmaría que
cuando decimos “esta casa” o “este árbol”, consideramos que no son más
que percepciones en la mente o representaciones de otras existencias, que
son independientes [§9].
En esta tensión entre la tendencia natural y las afirmaciones del
escéptico, quien defiende la posición “ingenua” originaria no puede volver
atrás y defenderse simplemente aduciendo la inclinación natural, pero
tampoco encuentra argumentos racionales para sostenerla [§§10-11]. Es
problemático también el uso de la experiencia, pues parte de las
percepciones, no de las conexiones de éstas con los objetos [§12]. El recurso
a un ser supremo sólo multiplica los problemas, tanto para proponerlo como
sustentador de las relaciones, como para rastrear su misma existencia.
Aquí triunfa el escéptico, pues nos deja ante el dilema: o nos
apegamos al origen natural de la creencia en que la representación es el
objeto externo, renunciando a la voz de la razón escéptica, o pretendemos
defender racionalmente, sin posibilidad alguna de éxito, el mismo principio
[§§14 y 16].
Tampoco la moderna distinción entre cualidades primarias y
cualidades secundarias resuelve el problema, pues todas parten de las
impresiones, y la raíz de la crítica las incluye a todas [§15].
La crítica a la abstracción, iniciada en el rechazo a la distinción de los
tipos de cualidades, es el punto de arranque de la segunda Parte de la
Sección. Las nociones abstractas que sirven para descalificar la teoría son las
de espacio y tiempo, que en el Tratado ocupaban un espacio considerable190.
La exposición vuelve al campo de la evidencia moral, que recibe dos
tipos de ataques escépticos: los de carácter popular y los de carácter
filosófico. Los primeros, muy conocidos y que recogen los tópicos sobre la
variabilidad del conocimiento, las diferencias de opinión, etc., se superan
con facilidad gracias a las necesidades de la vida cotidiana, y tienen sólo un
190
La crítica a estas nociones se reduce en EHU a los cuatro primeros parágrafos de la
Sección, pp. 127-130. “De las ideas de espacio y tiempo” es el título de la Parte 2 del Libro
1 de T, subdividido en 6 Secciones.
éxito relativo en las discusiones de escuela191. El párrafo conclusivo vuelve

sobre esta idea, haciendo ver que el pirronismo o escepticismo excesivo, se
demuestra inútil y tiene que ceder a los impulsos de la naturaleza192.
El escéptico tiene mejor suerte en el campo filosófico. Su punto de
apoyo es la aseveración de que toda evidencia sobre cuestiones de hecho y
que superan el radio de los sentidos y de la memoria, se derivan única y
enteramente de la relación causa-efecto; esta relación se basa solamente en la
unión frecuente de los objetos observados, asimilados por la costumbre193.
De este modo, el escéptico nos pone de frente ante nuestra limitación y, al
menos por el momento, parece destruir toda convicción [§6].
La tercera y última Parte de la Sección 12 —y de toda la
Investigación—, que se concluirá con el célebre pasaje que invita a la
destrucción de los libros inútiles, está dedicada a exponer los principios de la
versión mitigada del escepticismo. Esta forma de conocimiento escéptico se
deriva en cierta medida de la pirrónica, y será de gran utilidad para poner
bajo control el afán natural de dogmatizar que padece la generalidad de los
hombres, para afirmar sus creencias194. Una cierta dosis de pirronismo
ayudaría a vencer la obstinación y la soberbia de muchos.
191
“For as, in common life, we reason every moment concerning fact and existence, and
cannot possibly subsist, without continually employing this species of argument, any
popular objections, derived from thence, must be insufficient to destroy that evidence. The
great subverter of Pyrrhonism or the excessive principles of scepticism, is action, and
employment, and the occupations of common life”, 12.2,5/7, 130. Cfr. los paralelismos
referidos en la nota 64.
192
“But a Pyrrhonian cannot expect, that his philosophy will have any constant influence
on the mind: or if it had, that its influence would be beneficial to society. On the contrary,
he must acknowledge, if he will acknowledge any thing, that all human life must perish,
were his principles universally and steadily to prevail. All discourse, all action would
immediately cease; and men remain in a total lethargy, till the necessities of nature,
unsatisfied, put an end to their miserable existence. It is true; so fatal an event is very little
to be dreaded. Nature is always too strong for principle”, 12.2,7/7, 131. Cfr. el paralelo en el
t. 101, que corresponde a Abst, citado en la nota 109 de este mismo capítulo, y la postura
general que se propone en DNR, en el t. 144, referida en la nota 239.
193
Cfr. los textos 112 y 113, que se encuentran en 5.2, y recogidos en las notas 133 a
135. Cfr. también las referencias de la nota 139.
194
Cfr. §1/11, 132, que incluye el texto 127, última referencia directa de EHU a la belief.
Una buena exposición de las distintas formas de escepticismo, según la explicación de
Hume se encuentra en R.J. FOGELIN, Hume's Scepticism, en Cambridge Companion to
Hume, 92-100.
133
Además de este principio general, está otro que sería de gran ayuda, y
que también se deriva de la propuesta pirrónica: la limitación de nuestras
investigaciones a los asuntos que pueden ser abarcados en los estrechos
límites de la inteligencia humana. Esto nos serviría para aplacar los afanes de
la imaginación y reducirlos al juicio, que los sometería a los criterios de la
vida común, dejando para los oradores, los artistas, los sacerdotes o los
políticos, el cultivo de los temas más sublimes. Esto es importante para el
filósofo, que no ceja en su empeño reflexivo a pesar de la respuesta
“práctica” de la naturaleza. Si ha de seguir razonando, debe hacerlo con
estos límites sistemáticos [§2].
De aquí pasa Hume a un repaso de los conocimientos que entran en
esta categoría de “lo razonable”.
En primer lugar se encuentran las ciencias abstractas que tratan de la
cantidad y el número, y que son las únicas susceptibles de demostración y
conocimiento (knowledge). Querer extender estos principios a otras
dimensiones del saber es ilusión y sofistería [§4]195.
Cualquier otro saber se refiere a cuestiones de hecho y existencia, que
no son demostrables: todo lo que es, podría no ser, pues la negación de un
hecho no implica contradicción [§5]. Como se ha recordado unas páginas
antes, en este campo cuentan solamente las pruebas basadas en la causalidad,
asumidas en la experiencia. Los razonamientos a priori son inútiles para
hacer previsiones e inferencias.
“Ésta es la base del razonamiento moral, que constituye la mayor parte del
conocimiento humano, y es la fuente de toda acción y comportamiento
humanos”196.
En los párrafos siguientes se hacen unas observaciones metodológicas

para los distintos tipos de conocimiento. Entre éstas vale la pena destacar
que a la teología (divinity or Theology) se le concede una cierta
195
Cfr. supra, las anotaciones sobre el inicio de la Sección 7 de EHU.
196
“Such is the foundation of moral reasoning, which forms the greater part of human
knowledge, and is the source of all human action and behaviour”, 12.3,6/11, 135.
fundamentación en la razón, en la medida que se basa en la experiencia, pero

su fuente principal es la fe y la revelación divina [§9]197.
La moral y la crítica (morals and criticism) se basan en el gusto y en el
sentimiento, pues la belleza —ya sea moral o física— es más propiamente
sentida que percibida (racionalmente). Si se quiere razonar sobre ella, y
encontrar su criterio (standard), habrá que referirse a otros factores, como
los gustos generales de los hombres, o algo similar que pueda ser objeto de
investigación198.
Con todos estos antecedentes hay que recorrer las bibliotecas, y
seleccionar los libros que respeten las claras fronteras del escepticismo
humeano199.
2.3. LA CREENCIA EN LOS ESCRITOS SOBRE LA RELIGIÓN
En el capítulo 1 de este trabajo se encuentra una explicación de

algunas de las líneas fundamentales para entender el lugar que ocupa la
religión en la filosofía de Hume200. Es lógico que el tema de la creencia
tenga un peso particular en la concepción que el filósofo tiene de la religión,
tanto en sus aspectos materiales —lo que se cree—, como en las causas y las
consecuencias de las religiones institucionalizadas: el uso de la autoridad y
la manipulación, sus conexiones con el dogmatismo, su supuesto valor
moral, etc. Esta amplia gama de elementos es uno de los factores que
dificultan una evaluación clara del valor que Hume daba a la religión, pues
en sus exposiciones intenta relacionar los problemas metafísicos, con lo que
197
El modo de aplicar los distintos tipos de conocimiento ha sido ejemplificado en las
Secciones 10 y 11, y será el objeto principal del apartado “2.3.1. La creencia religiosa y su
influjo en las instituciones”, de este mismo capítulo.
198
Cfr. 12.2,10/11, 135. Son de importancia fundamental las breves afirmaciones de este
pasaje sobre el carácter “sensible” de estos campos de reflexión filosófica, que en T son
expuestos con más detenimiento, p. ej. T 3.1.1 y 3.1.2, 455-476. También es significativo el
papel destacado del establecimiento del criterio o standard como única posible
sistematización de ciertos saberes. Sobre la creencia como sentimiento, cfr. los textos de T
1.3.10, citados en las notas 43 a 47 de este capítulo.
199
D.F. NORTON, David Hume, c. 6, 239-310 presenta una panorámica de las escuelas
escépticas y sus puntos de contacto con la propuesta de Hume.
200
Cfr. “1.2.5. Religión, cosmología y causalidad”, en el capítulo anterior.
135
hoy llamaríamos sociología de la religión. Esto implica un análisis de las
circunstancias que han permitido y que permiten la existencia de las
instituciones religiosas, haciendo previsiones sobre su futura evolución,
encuadrando los problemas de orden especulativo en un ámbito histórico y
social muy complejo.
En este apartado, que podrá resultar excesivo por la pretensión de
abarcar demasiados temas, es indispensable hacer referencia a varios de los
problemas que explican la perspectiva que Hume daba a los asuntos
religiosos. Hay tantas tensiones en sus complejos discursos, que las
referencias aisladas a los conceptos serían de poca utilidad para entender el
contexto y el espesor que el filósofo asigna a sus términos.
La creencia, en términos generales, se presentará ahora a través de las
grandes consecuencias que acarrea a la sociedad en su vertiente religiosa.
Sus apariciones, en contraste con las ya analizadas en contextos puramente
gnoseológicos, se refieren principalmente a sus manifestaciones más
llamativas, y no tanto a su proceso de formación.
2.3.1. La creencia religiosa y su influjo en las instituciones
El término belief aparece en doce ocasiones en la Historia natural, y

sólo en tres en los Diálogos201. La evaluación de los pasajes de esta segunda
obra ha sido incorporada a los análisis de otros textos, para darles una cierta
cohesión con el conjunto, y evitar una repetición de las aclaraciones sobre
los contextos en los que se utiliza.
201
The Natural History of Religion (NHR), en Works v. 4, 309-363. Dialogues
concerning Natural Religion (DNR), v. 2, 380-468. La NHR fue publicada como una de las
Four Dissertations, en 1757, mientras que los DNR fueron publicados póstumamente, por
expreso deseo de Hume, en 1779. Sobre el origen y la datación de ambas obras, además de
las indicaciones de la nota 36 del c. 1, se pueden consultar: MOSSNER, The Life of David
Hume, 319-336; SANTUCCI, Introduzione a Hume, 138; R. GILARDI, Il giovane Hume, 8-10;
25; 48-61. Un excelente resumen de la historia de estas publicaciones y de los puntos
fundamentales de la polémica que suscitaron se encuentra en J.C.A. GASKIN, Hume's
Philosophy of Religion, 1-5, y del mismo autor: Hume on Religion, en Cambridge
Companion to Hume, 313-315. MELLIZO expone con detenimiento el recorrido de las
publicaciones de los DNR en D. Hume: Diálogos (DNR), 10-14. A. ATTANASIO, Hume, la
scienza e l'esistenza di Dio, en David Hume. Dialoghi sulla religione naturale, 7-89, explica
por extenso los cuatro tipos de “corrupción” en materia religiosa que presenta Hume.
Sin embargo, como detrás de casi todos los razonamientos está

supuesta la creencia, vale la pena intentar un resumen de algunas de las
líneas de fuerza de ambas obras, para entender las peculiaridades y los
efectos de este tipo de belief, que va mucho más allá de la inferencia causal y
la probabilidad.
a) Las tensiones entre “lo religioso” y “lo natural”
El tratamiento de los temas religiosos por parte de Hume se plantea

casi siempre en términos de contraste y oposición: entre monoteísmo y
politeísmo, entre religión racional y religión “supersticiosa”, entre religión
verdadera y versiones falsificadas de la religión. Se ponen en discusión ideas
y prácticas establecidas, para compararlas con las de otras épocas o pueblos,
ya sea para neutralizar las distintas posiciones, ya sea para interpretarlas
según un criterio establecido. Incluso los casos que se citan y que podrían
parecer ejemplos anecdóticos, se encuadran en perspectivas de alto valor
crítico.
Estos rasgos son comunes a las dos obras en cuestión. Por otra parte,
cada una de ellas tiene perfiles propios y no todos los temas son afines. Las
características literarias de los Diálogos acentúan las oposiciones arriba
mencionadas, y hacen que sea difícil encontrar la posición definitiva del
autor202.
La Historia natural, aunque no tiene una estructura sencilla, sí
presenta líneas generales bastante definidas, y un corolario final que recoge
202
En DNR hay tres personajes principales: Filón, representante de las corrientes
escépticas; Cleantes, filósofo moderado que en algunos momentos comparte criterios
escépticos, y Demeas, que interviene en pocas ocasiones, representando una postura de
ingenuo dogmatismo. La posible identificación de la mente del autor con alguno de los
personajes ha generado largas discusiones. Sin embargo, en términos generales, se acepta
que Filón representa la posición de Hume, aunque en pasajes concretos —por ejemplo, la
crítica al argumento a priori defendido por Demeas en la Parte 9,5/11, 432—, Cleantes se
convierta en el portavoz de la mentalidad empírico-escéptica. M. MALHERBE explica estas
distinciones en su Introduction, a David Hume: Dialogues sur la religion naturelle, 33-41.
Coinciden sustancialmente en esto C. MELLIZO, trad. y com., D. Hume: Diálogos (DNR),
16-21, y R. GILARDI, Il giovane Hume, 8-10 y 48-61 nota 2. Cfr. “5.2.4. Gaskin: Filón y “el
enigma Hume””. Véase también la relación con EHU, en la nota 189 de este mismo
capítulo.
137
las tesis fundamentales de la propuesta humeana. Hay una idea de fondo, que
es la de presentar en una línea histórica y racional la evolución de las
religiones, teniendo en cuenta los factores psicológicos que han favorecido la
permanencia de algunos elementos de las religiones antiguas, y poniendo en
evidencia las fallas de los sistemas religiosos —incoherencias teóricas y
prácticas entre lo que se dice creer y lo que se vive—, que al final los hacen
más semejantes de lo que podría parecer en un análisis superficial.
La carga semántica que puede tener hoy el término “historia natural”,
asociado a las teorías evolucionistas, no es casual, y me parece que tampoco
llama a engaño203. Las herramientas interpretativas usadas por Hume son ya
bastante conocidas, y se remiten a la experiencia ordinaria. Sin embargo, en
esta obra hay criterios de fondo con los cuales se hace una lectura muy
parcial de los datos a disposición. Además, tales pautas, al ser de tipo
“natural”, comprometerán seriamente los argumentos de orden
sobrenatural204.
La creencia hace su primera aparición en las líneas introductorias de
esta obra, concentrando la atención en un punto de partida:
“El panorama completo de la naturaleza reclama un autor inteligente, y
ningún investigador racional puede, después de una seria reflexión, suspender
por un momento su creencia en lo que toca a los principios del auténtico
deísmo y la Religión. La otra cuestión, que se refiere al origen de la religión
en la naturaleza humana, presenta mayores dificultades. La creencia en un
poder invisible e inteligente se encuentra muy difundida en la raza humana
(...) pero quizá no ha alcanzado una universalidad tal que no admita
excepciones”205.
203
Me refiero a la filiación que tiene la teoría de la evolución darwiniana con las
categorías filosóficas de Hume, ya resumidas en “1.2.3. La revolución interpretativa del
naturalismo”, sobre todo las indicaciones de la nota 41.
204
La mejor evaluación que he encontrado de estos límites hermenéuticos en Hume se
encuentra en un artículo de M. MALHERBE, Hume's Natural History of Religion, en “Hume
Stud” 1995 (21), 255-274. La idea central de Malherbe es que la propuesta humeana es más
una historia filosófica —deductiva y teórica—, que un análisis equilibrado de todos los
datos a disposición. Además, muestra los nexos que tiene con la mentalidad de los autores
preilustrados, marcadamente anticristiana y reductiva. Sobre el valor que se daba a la
“historia natural” en esa época —junto a la economía política—, cfr. A. BAIER, A Progress
of Sentiments, 225, y A. BROADIE, The Scottish Enlightenment, 24-30.
205
“The whole frame of nature bespeaks an intelligent author; and no rational enquirer
can, after serious reflection, suspend his belief a moment with regard to the primary
Tales excepciones son evidentes, y de hecho, las religiones antiguas

eran casi todas politeístas. Esto plantea un problema para la consideración de
la creencia:
“(...) si los hombres fueran llevados desde el principio a la creencia en un Ser
Supremo, por un razonamiento a partir de la estructura de su naturaleza, no
podrían abandonar tal creencia, para abrazar el politeísmo”206.
Será éste un principio inamovible de la especulación humeana sobre la

religión, a partir del cual interpretará las tradiciones religiosas más
difundidas: el discurso racional que lleva al monoteísmo es tan fino, que la
mayoría de la gente se ha mantenido siempre en el politeísmo, e incluso
cuando se confiesa monoteísta, incurre en prácticas supersticiosas que la
llevan a la idolatría, que es una forma de politeísmo207. En el fondo, como la
principles of genuine Theism and Religion. But the other question, concerning the origin of
religion in human nature, is exposed to some more difficulty. The belief of invisible,
intelligent power has been very generally diffused over the human race, in all places and in
all ages; but it has neither perhaps been so universal as to admit of no exception”, NHR 1/1,
309, t. 132. Cfr. también el primer párrafo de la Sec. 6 “Origen del deísmo desde el
politeísmo”, 328: las sublimes ideas que llevan a concluir que existe una suprema deidad
providente, choca con los esquemas de la gente común, que reduce la providencia a los
problemas cotidianos, sin elevar su experiencia diaria al orden filosófico. De ahí la
fragmentación de la noción de dios en divinidades, de las que dependen las distintas fuerzas
de la naturaleza, herencia de las civilizaciones paganas.
En DNR, Hume introduce una idea similar, lamentándose de que la unanimidad que se
da entre la gente razonable acerca de la existencia de un Dios, no se dé por lo que respecta a
su naturaleza. Esta disparidad abre el discurso tanto de NHR, como de los DNR. Cfr. DNR,
diálogo introductorio de Pamphilus y Hermippus, 5/6, 378. En ambas obras hay una
aproximación de la “religión auténtica” al monoteísmo, y en ocasiones a “los genuinos
principios del deísmo” (NHR, 15,7/13, 362: the genuine principles of theism, “the pure
principles of theism” NHR, 1,5/8, 311) o al true system of Theism, opuesto al experimental
Theism (nombre que da Filón a la propuesta cosmológica de Cleantes, que resume las
pretensiones de los defensores del argumento del designio divino, en 5,2/13, 411) y a los
theists of antiquity (afirmación de Filón, en DNR 6,4/13, 416), contra las versiones
degeneradas: el politeísmo (o idolatría), la superstición (cfr. sobre todo NHR, 5). Cfr. L.
REICH, Hume's Religious Naturalism, c. 2.
206
“if men were at first led into the belief of one Supreme Being, by reasoning from the
frame of nature, they could never possibly leave that belief, in order to embrace
polytheism”, Sec. 1,7/8, 312, t. 133. La misma idea se encuentra en las conclusiones de la
Sec. 15,5/13, 362. J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 120-126 da mucha
importancia a la falta de unanimidad proclamada por Hume en este sentido, y descubre ahí
la diferencia entre la creencia religiosa y la creencia natural, que es verdaderamente
universal.
207
Cfr. NHR 1,5/8, 311 y 2, 3/5, 314.
139
religión se origina por el empuje de la imaginación para dar un ropaje
concreto a las causas desconocidas de los factores que afectan la vida
corriente, son muy pocos los que consiguen contemplar las nociones divinas
a partir de la vida ordinaria, y la historia nos lo muestra en ese continuo ir y
venir del politeísmo al deísmo208.
En una de las últimas discusiones de los Diálogos, Filón trata de
convencer a su interlocutor de que el hombre, al considerar sus limitaciones,
no tiende naturalmente a formarse una creencia muy elevada de la divinidad.
Al contrario, la experiencia de las imperfecciones hace que sea difícil
plantearle la noción de un Dios sublime y benevolente. Aunque las
propuestas especulativas de los Diálogos sean difíciles de catalogar, en ese
último pasaje sobre la creencia, Hume recuerda uno de los criterios del sano
escepticismo ya presentado en la Investigación: la cautela y la reserva para
no extrapolar los datos a disposición, exagerando los alcances de la
analogía209.
Descubrir los principios adecuados para interpretar los datos de la
experiencia es una tarea de la razón, y aquí, mejor que en ningún otro lugar,
se descubren las consecuencias de un ejercicio moderado de la razón ante los
excesos, incoherencias y errores de un uso exagerado de la misma facultad.
b) El recto uso de la razón en materia religiosa
Hume no hace una declaración de los principios que deben regir a la

razón en el descubrimiento y matización de las verdades religiosas. Sin
embargo, ofrece en distintos momentos algunos criterios generales que
208
Cfr. NHR 8,1/2, 334. El título de la Sección es “Flujo y reflujo entre politeísmo y
deísmo”. Por eso, la tendencia a creer en un ser inteligente, invisible, etc., suele ser
derrotada por su opuesta, que se inclina a dotar de fuerzas superiores a los seres sensibles, y
a deificarlos, como se afirma en Sec. 5,2/10, 325. En el t. 134 —NHR 3,2/6, 316— se
afirma que la fuerte tendencia del hombre a asimilar los poderes divinos a las realidades
sensibles, lo lleva a dejarse influir por las imágenes literarias de la mitología. Así se
entiende que, aunque no se desarrolle una verdadera creencia sobre estas bases, algunas de
las figuras imaginativas acaben formando parte de los credos del vulgo.
209
Cfr. DNR 11, 2-5/21, 444-446. En el §2/21 se encuentra la referencia 146 a la belief,
última de las usadas para este trabajo. Cfr. T.M. PENELHUM, Hume's Skepticism in the
Dialogues, en David Hume Critical Assessments, v. 5, 140-141.
sirven para conectar las pautas gnoseológicas de la Historia natural y los

Diálogos, con las otras obras en las que se trata de la creencia.
Una primera muestra de sus planteamientos se entrevé en el elogio
dirigido al “ilustrado y filosófico Varrón”, que procuraba no presentar nada
que excediera los límites de la probabilidad y la apariencia en materia
religiosa, y la inmediata reprobación del celo de Agustín, que acusaba al
noble romano de escepticismo210.
Otro criterio parte de una sentencia de Bacon: un poco de filosofía
convierte a los hombres en ateos, pero una gran cantidad de ésta, los
reconcilia con la religión211. Es decir, cuando los hombres comienzan a
pensar filosóficamente, ponen en duda muchas de sus creencias religiosas,
pero pueden recuperarlas a través de la reflexión y sostenerlas con nuevos
elementos. Este principio es uno de los motores de ese movimiento pendular
entre el politeísmo y el deísmo, al que ya se ha hecho mención
anteriormente212.
210
Cfr. NHR, 12, 11/26, 346, t. 140: “the zealous AUGUSTIN, insults the noble ROMAN
on his scepticism and reserve, and professes the most thorough belief and assurance”.
211
“Many theists, even the most zealous and refined, have denied a particular
providence, and have asserted, that the Sovereign mind or first principle of all things, having
fixed general laws, by which nature is governed, gives free and uninterrupted course to these
laws, and disturbs not, at every turn, the settled order of events by particular volitions. From
the beautiful connexion, say they, and rigid observance of established rules, we draw the
chief argument for theism; and from the same principles are enabled to answer the principal
objections against it. But so little is this understood by the generality of mankind, that,
wherever they observe any one to ascribe all events to natural causes, and to remove the
particular interposition of a deity, they are apt to suspect him of the grossest infidelity. A
little philosophy, says lord BACON, makes men atheists: A great deal reconciles them to
religion. For men, being taught, by superstitious prejudices, to lay the stress on a wrong
place; when that fails them, and they discover, by a little reflection, that the course of nature
is regular and uniform, their whole faith totters, and falls to ruin. But being taught, by more
reflection, that this very regularity and uniformity is the strongest proof of design and of a
supreme intelligence, they return to that belief, which they had deserted; and they are now
able to establish it on a firmer and more durable foundation”, 6,2/12, 329, t. 136. En el
corolario conclusivo de NHR (§10/13, 363) se afirma que la ignorancia es la madre de la
devoción.
212
En un pasaje ya expuesto de EHU (11,27/30, 120, en “2.2.6. b) La providencia y la
vida futura (sección 11)”) se ha visto cómo el amigo epicúreo de Hume reduce la religión a
una forma de filosofía. Históricamente, esa reducción ha sido afirmada decididamente por
Locke: “LOCKE seems to have been the first Christian who ventured openly to assert, that
faith was nothing but a species of reason”, DNR 1,17/20, 388.
141
En los Diálogos se reafirma este principio213. Aunque lo expone
Cleantes de pasada, y Filón no parece darle importancia, pasa casi
inmediatamente a aplicarlo para interpretar la “política clerical” por lo que
respecta al uso de la filosofía en diversos momentos de la historia: cuando
los pueblos eran incultos, y la educación ejercía un influjo muy grande sobre
las conciencias —y por lo mismo favorecía la sujeción a la autoridad—, los
clérigos consideraban que las causas del ateísmo y otras herejías, provenían
del cuestionamiento de las nociones recibidas y de la sobrevaloración de la
inteligencia. Por eso, aplicaban nociones escépticas a sus planteamientos
doctrinales214. Como este “poco” de filosofía negaba las verdades religiosas,
había que atacarlo; pero los tiempos han cambiado, la educación cuenta
menos, y los hombres intercambian con mayor intensidad ideas y críticas.
Por eso, los clérigos han empezado a combatir los influjos negativos de la
nueva mentalidad, volviendo a los argumentos de los estoicos, los platónicos
y los peripatéticos, convirtiéndose así en dogmáticos.
Otras aplicaciones de la razón para evaluar los fenómenos religiosos se
encuentran en la ya citada Sección 12 de la Historia natural, en la que Hume
analiza muchos casos concretos para ejemplificar las variantes de las dudas y
las convicciones. El papel de la creencia es fundamental, pues se trata de
juzgar el arraigo de las nociones religiosas en las mentes de la gente, en el
tribunal de la experiencia y el sentido común215.
Una razón atenta podrá advertir más fácilmente las contradicciones
que asume una mente acrítica o supersticiosa, permitirá que se asienten
213
DNR 1,18/20, 388.
214
§19/20, 388-389, t. 145: la creencia de que la razón está a tan alto nivel como
cualquier otra cosa (como los dogmas o la educación). Más que como una confirmación del
principio baconiano, Filón hace esta comparación para criticar los métodos de los
predicadores. Otros pasajes en los que Hume trata de las relaciones entre la educación y la
creencia se encuentran en los tt. 29, 32, 34, 38, 56 y 139.
215
En esa larga Sección, Hume presenta distintas creencias que se han dado en diversos
pueblos. Son seguramente algunos de los pasajes en los que se nota más la reducción de
toda posible verdad sobrenatural, pues se equiparan algunas de las verdades de la religión
cristiana —en concreto del catolicismo— a los extremos más pintorescos de algunas
religiones paganas, especialmente las de corte mitológico. La doctrina de la presencia real
de Jesucristo en las hostias consagradas se presenta como un absurdo intelectual, semejante
a cualquier superstición, y después como una barbaridad: una práctica supuestamente
piadosa en la que la misma divinidad es comida, le parece monstruosa. Cfr. 12,1-5/26, 342-
343.
mejor las nociones más aceptables de la religión —es decir, facilitará que se
dé en su mente una belief más estable en conceptos más asequibles— y
moderará las manifestaciones externas de la piedad216.
Según Hume, son pocos los que se ejercitan en este arte de razonar, y
por eso la mayoría de la gente tiene actitudes incoherentes en estos campos:
puede creer en el gran poder de un Dios, y al mismo tiempo desafiarlo,
considerándose a sí mismo como un hombre piadoso217, o mantener en la
teoría la concepción más sublime de la deidad, mientras pretende alabarlo
con prácticas supersticiosas, un celo excesivo o la creencia en opiniones
oscuras y absurdas218.
Una causa de este fenómeno es la desconexión que hay entre las
especulaciones religiosas y los asuntos de la vida diaria. En éstos se da una
auténtica y sólida persuasión, originada por la firme impresión que nos dejan
el sentido común y la experiencia. En las ocupaciones religiosas se puede dar
la ambigüedad señalada, porque la incidencia de los dogmas nunca es
profunda y no conforma la conducta de las gentes, y se vive entonces en un
término medio entre la no-creencia y la convicción219.
216
Cfr. 12,19/26, 349. Ésta es una indicación muy vaga, intercalada en la presentación
de muchas formas de superstición. De todas maneras, se puede asociar a la crítica que ha
hecho a la mentalidad extremista de San Agustín.
217
Cfr. §20/26, y otros ejemplos en los párrafos siguientes.
218
“It is certain, that, in every religion, however sublime the verbal definition which it
gives of its divinity, many of the votaries, perhaps the greatest number, will still seek the
divine favour, not by virtue and good morals, which alone can be acceptable to a perfect
being, but either by frivolous observances, by intemperate zeal, by rapturous extasies, or by
the belief of mysterious and absurd opinions”, 14,1/8, 357, t. 142. Este párrafo introduce el
discurso sobre la influencia negativa de las religiones populares en la vida moral. Después
del fragmento aquí recogido, hace una observación que condiciona el resto de los
razonamientos: muchos escritos religiosos (incluido el Pentateuco) se componen en parte de
preceptos morales, los cuales son generalmente ignorados. Cfr. en “1.2.5. Religión,
cosmología y causalidad” las referencias a las fuentes clásicas paganas que prefería Hume, y
la posición del personaje epicúreo de EHU 11, expuesta en este capítulo.
219
“We may observe, that, notwithstanding the dogmatical, imperious style of all
superstition, the conviction of the religionists, in all ages, is more affected than real, and
scarcely ever approaches, in any degree, to that solid belief and persuasion, which governs
us in the common affairs of life. Men dare not avow, even to their own hearts, the doubts
which they entertain on such subjects: They make a merit of implicit faith; and disguise to
themselves their real infidelity, by the strongest asseverations and most positive bigotry. But
nature is too hard for all their endeavours, and suffers not the obscure, glimmering light,
afforded in those shadowy regions, to equal the strong impressions, made by common sense
143
Con estas observaciones se redondea una noción que ya he tenido que
presentar en distintos momentos, acerca del escaso valor práctico de ciertas
creencias:
“Las visiones tranquilizadoras que presenta la creencia en la vida futura, son
placenteras y deleitables. Pero cuán pronto desaparecen a la vista de sus
horrores, que arraigan más fuerte y duraderamente en la mente humana”220.
La última de las funciones de la razón que me interesa destacar en este

momento, es la que se refiere a la condena de las argumentaciones abstrusas
y oscuras, enemigo derrotado en repetidas ocasiones a lo largo de las obras
de Hume. Algunos de los abusos y errores en materia religiosa que se han
entrevisto hasta ahora, dependen de la complejidad de los razonamientos
abstractos. El poco arraigo que tienen en las mentes humanas se debe a su
misma oscuridad, como ya se ha visto en las elucubraciones sobre la
probabilidad que van más allá de la experiencia común. De este modo, a la
terapia baconiana que indica aplicar grandes dosis de filosofía, hay que
añadir que no es válida cualquier filosofía. Si bien es cierto que Hume no
detalla la composición de su “tratamiento”, sí se puede afirmar que prescribe
los elementos del sentido común y la experiencia y que prohíbe el uso de la
razón racionalista221.
and by experience. The usual course of men’s conduct belies their words, and shows, that
their assent in these matters is some unaccountable operation of the mind between disbelief
and conviction, but approaching much nearer to the former than to the latter”, §15/26, 347-
348, t. 141. Otro ejemplo de la ineficacia de estas creencias está ejemplificado en el t. 137,
NHR 7,3/3, 334, para demostrar la pervivencia de las prácticas supersticiosas, entre las
cuales ha catalogado a la circuncisión de los judíos y al escapulario de los católicos, en los
dos párrafos anteriores. Cfr. “5.3. Hume: de la convicción al proselitismo”.
220
“The comfortable views, exhibited by the belief of futurity, are ravishing and
delightful. But how quickly vanish on the appearance of its terrors, which keep a more firm
and durable possession of the human mind?”, 15,12/13, 363, t. 143. Cfr. la nota 35 de este
capítulo. Por estos y por otros motivos, Filón afirma en DNR que la doctrina de la
inmortalidad del alma nunca ha sido presentada de modo que sea realmente elegible, cfr.
Parte 12,28/34, 465.
221
Me permito usar el término “razón racionalista” —a falta de un pronunciamiento
claro por parte de Hume en las obras aquí tratadas—, recogiendo las indicaciones de T y de
EHU que se han ido sucediendo a lo largo de este capítulo. En uno de los pasajes
programáticos de NHR se afirma: “Reason, when obvious, prevents these corruptions [all
the various superstitions of the heathen world]: When abstruse, it keeps the principles
entirely from the knowledge of the vulgar, who are alone liable to corrupt any principle or
opinion”, 1,8/8, 312. Cfr. 6,1/12, 328-329 sobre las dificultades del vulgo para seguir los
razonamientos sofisticados. Cfr. L. FALKENSTEIN, Naturalism, Normativity, and Scepticism
De hecho, afirma Filón en un pasaje de los Diálogos, gran parte de sus

provocaciones y de sus exageraciones al usar los argumentos escépticos
tienen como finalidad desenmascarar los excesos de los dogmáticos, y no la
eliminación de las verdades religiosas. Además, con esas armas, consigue
poner en evidencia el hecho de que muchas posiciones dogmáticas adolecen
de los mismos defectos que las supersticiones222.
c) Las formas enrarecidas de la religión: sus raíces en la naturaleza

humana
Hume explica en distintos momentos cuáles son las carencias de la

naturaleza humana que llevan a los individuos y a los pueblos a los errores
teóricos y prácticos hasta aquí reseñados. Las desviaciones originadas por
esas causas naturales tendrán conexiones más o menos directas con las
elaboraciones teóricas que las han apoyado o tratado de justificar en distintas
circunstancias históricas.
Demeas afirma en un pasaje de los Diálogos que el motor psicológico
de la religión es la consideración que hace el hombre de su indigencia física
in Hume's Account of Belief, en “Hume Stud” 1997 (23), 59-62 sobre algunos textos en los
que se trata con desprecio al vulgo en comparación a los filósofos (T 132, 149; EHU 161).
En otros pasajes el tratamiento es distinto, como en T 1.4.2.
222
“These, Cleanthes, are my unfeigned sentiments on this subject; and these sentiments,
you know, I have ever cherished and maintained. But in proportion to my veneration for true
religion, is my abhorrence of vulgar superstitions; and I indulge a peculiar pleasure, I
confess, in pushing such principles, sometimes into absurdity, sometimes into impiety. And
you are sensible, that all bigots, notwithstanding their great aversion to the latter above the
former, are commonly equally guilty of both”, DNR, 12, 9/34, 460.
En una de las célebres cartas a Elliot de Minto, Hume declara su mayor afinidad con el
escepticismo que con los espíritus religiosos: “What Danger can ever come from ingenious
Reasoning & Enquiry? The worst speculative Sceptic ever I knew, was a much better Man
than the best superstitious Devotee & Bigot. I must inform you, too, that this was the way of
thinking of the Antients on this Subject. If a Man made Profession of Philosophy, whatever
his Sect was, they always expected to find more Regularity in his Life and Manners, than in
those of the ignorant & illiterate”, LDH v. 1, 154. Estoy de acuerdo con Penelhum cuando
afirma que esta posición es inconsistente con la posición general del escéptico, T.M.
PENELHUM, Hume's Skepticism in the Dialogues, en DHCA, v. 5, 142.
145
y moral: esto lo lleva a buscar la protección de un ser superior223. Filón
recoge este principio y lo determina más claramente:
“debemos reconocer que, como el terror es el principio originario de la
religión, es esa pasión la que siempre predomina, y que la religión sólo
admite breves intervalos de placer”224.
El miedo concomitante a esta situación es la raíz de muchas prácticas

religiosas225, y condiciona la mecánica natural de las pasiones humanas.
Otro elemento ínsito en nuestra naturaleza y que es origen de
desviaciones es la curiosidad y el gusto por las novedades y las cosas
extraordinarias: los procesos regulares de la naturaleza no llaman la atención
de las mentes incultas226.
De aquí se pasa, por una parte, a la credulidad en las explicaciones
prodigiosas, y a la explotación de esta debilidad por parte de ciertos
clérigos227.
La difusión de esas ideas llevará a una ulterior depresión del espíritu
humano, que será torcido por el peso de las virtudes monacales228. En efecto,
223
DNR 10,1/37, 434-435. En NHR se afirma la misma noción, con tonos menos
dramáticos, subrayando que las mentes primitivas sólo empiezan a plantearse la existencia
de la divinidad a partir de las comunes necesidades de la vida, y en la medida que éstas
resultan afectadas por fuerzas desconocidas: NHR 2,5/5, 315-316.
224
“But still it must be acknowledged, that, as terror is the primary principle of religion,
it is the passion which always predominates in it, and admits but of short intervals of
pleasure”, 12,29/34, 465-466. Uno de los factores que alimenta el terror es el pensamiento
constante de la posible condenación eterna, que será puesto en duda por Filón en los
párrafos siguientes. La influencia de esta consideración escatológica da un tono melancólico
a la vida del creyente, que sólo se supera por breves momentos en circunstancias
especialmente favorables durante la vida.
225
“On the other hand, every disastrous accident alarms us, and sets us on enquiries
concerning the principles whence it arose: Apprehensions spring up with regard to futurity:
And the mind, sunk into diffidence, terror, and melancholy, has recourse to every method of
appeasing those secret intelligent powers, on whom our fortune is supposed entirely to
depend”, NHR 3,4/6, 319.
226
Cfr. NHR 1,5/8, 311-312. Ahí se exalta el argumento del designio como indicador de
la existencia de una inteligencia ordenadora, pero se niega que sea el generador de las
creencias religiosas en el vulgo. Curiosamente, esta misma argumentación puede ser
dirigida a Hume, que la usa sólo de pasada: cfr. nota 86 del c. 5 de este trabajo.
227
Sobre la credulidad, cfr. las notas 34, 35, 176 y 184 de este capítulo. Acerca de la
manipulación clerical, cfr. los argumentos epicúreos del diálogo de EHU 11 (24-26/30). Cfr.
supra nota 186.
algunas de las potencialidades humanas se empobrecen en ciertos sistemas

religiosos, que corrompen la naturaleza humana al exigir del hombre un
comportamiento absurdo —traducido en ayunos y penitencias—, en vez de
alentar la práctica de las virtudes dictadas por el buen sentido229.
El último vicio que se genera por las desviaciones religiosas, y por
cuya denuncia Hume parece tener una especial afición, es el de corromper
directamente las costumbres. En ocasiones lo asocia al mal ejemplo que dan
las divinidades de ciertas religiones230. En éstas la superstición es tan fuerte,
que hace caer al hombre en el absurdo de atribuir a los dioses sus propios
vicios, y de convertirlos en virtudes divinas. En esa línea se encuentra
también la atribución de la crueldad al dios en cuestión, aunque pudiera estar
libre de otros vicios231. Pero lo más escandaloso es encontrar sistemas en los
cuales la perversión no es de los dioses, que se presentan en un estado de
pureza absoluta, sino de sus ministros, que predican la existencia de seres tan
excelsos para encubrir sus vicios, sus abusos de poder, o simplemente para
mantener una posición de autoridad especial232.
228
Sobre la valoración que hace Hume de estas virtudes, cfr. nota 88 del c. 1, y nota 73
del c. 5.
229
En la Sec. 10 de NHR — “[Comparison of Polytheism and Theism] With regard to
courage or abasement” 2/6, 339, t. 138— se atribuye la tendencia a envilecer al hombre por
parte de las religiones que proponen dioses demasiado alejados de los elementos conocidos:
el hombre entiende la religión como un estado de humillación necesaria. Las religiones que
presentan sus divinidades con modelos más próximos, ofrecen mejores condiciones para el
desarrollo de las virtudes que enaltecen a los pueblos, como se indica brevemente en T
1.3.10,6/13, 121 (cfr. nota 43). Esta argumentación es difícilmente armonizable con las
severas críticas que Hume dirige a los distintos antropomorfismos, que serían la causa de
atribuir a los dioses los vicios humanos, y de plantearlos entonces como virtudes de la
divinidad.
230
Cfr. NHR 13,7/7, 355. Además, en la larga nota 87 a ese parágrafo, se cita una
interpretación de las tradiciones judeo-cristianas en un tono marcadamente crítico. Se asocia
la crueldad de Dios con las interpretaciones torcidas de los judaizing Christians y de los
fatalistic doctors que han corrompido los principios de la religión. Tal interpretación es del
caballero Ramsay, y Hume no la suscribe íntegramente.
231
Cfr. id. §§5-6/7, 353-354.
232
Cfr. las críticas a las prácticas corruptas del clero y sus motivaciones, en la nota 176.
Como contrapartida a la ineficacia de la religión en materia moral, la propuesta constructiva
de Hume se caracteriza por su recurso a la experiencia, y al juego de las pasiones. Cfr. las
anotaciones al respecto en “1.2.5. Religión, cosmología y causalidad”.
147
Por lo tanto, la difusión de las actitudes realmente virtuosas no puede
estar ligada a las verdades religiosas, que acaban desviando la conducta
humana hacia las prácticas supersticiosas, mediante las cuales se pretende
mudar el humor de la divinidad con acciones sin sentido233.
Lo peor de muchas de estas prácticas y creencias es que detrás tienen
cuerpos organizados para defenderlas intelectualmente. El mejor ejemplo de
defensa de sofismas ininteligibles, que van más allá de la razón y del sentido
común, es la de los teóricos papistas234. Estos doctores esconden sus impías
contradicciones con formulaciones dogmáticas y un rígido y fingido celo235.
La última degeneración que se esconde tras los velos de la piedad es el
ejercicio de la violencia directa, institucionalizada y ejercida en nombre de la
divinidad. Este resultado proviene de una combinación variada de los
elementos supersticiosos antes reseñados, y puede combinarse con el afán de
poder, al que también he hecho referencia. En este discurso resultan
englobadas casi en igualdad de circunstancias la Inquisición y los sacrificios
humanos de algunas religiones primitivas. La primera implicará una
corrupción mayor, pues se deja a la arbitrariedd de los inquisidores,
233
Cfr. NHR, 14,6/8, 358-359. Uno de los discursos de Filón en DNR cambia el orden
de los factores, para atacar a los sistemas especulativos, más que a las prácticas religiosas.
La finalidad última de la Parte 10 es desligar las deducciones sobre la bondad divina, de las
virtudes humanas. La conclusión sería: como la realidad del conjunto de nuestra vida moral
es tan imperfecto, no puede constituir una base para suponerlo en la naturaleza divina. El
antropomorfismo es un error gravísimo en estos sistemas, y su valor demostrativo es mucho
menor que el que mantiene el argumento —también antropomórfico— del designio: la
inteligencia humana es menos mal ejemplo (cfr. DNR 10,37/37, 443). Sin embargo, el eje
que sustenta esta argumentación es de carácter negativo, y se basa en nociones
manifiestamente epicúreas: si Dios es omnipotente y la situación del hombre es tan precaria,
¿es acaso porque este Dios no quiere mejorar su situación, y entonces es cruel? ¿O no será
que realmente no es tan poderoso?, cfr. 10,24-36/37, 439-443, y también en la Parte 9,8-
9/11, 427-428. Parecería más coherente pensar en una naturaleza ciega que en un Dios
bienhechor (§13/21, 452). Cfr. nota 188 de este capítulo.
234
Cfr. NHR 11,3/5, 341-342, t. 139. El título de la Sección es elocuente: “[Comparison
of Polytheism and Theism] With regard to Reason and Absurdity”. Nuevamente, la postura
más atacada será la de los católicos: en la comparación con los mitos paganos, éstos a final
de cuentas no son más que narraciones y prácticas supersticiosas, sin alcance ni pretensiones
filosóficas. El escolasticismo es tanto peor en cuanto que condena doctrinas que son más
razonables que las suyas.
235
Cfr. NHR 12,15/26, 347-348. El pasaje está recogido en la nota 219 de este capítulo.
añadiendo injusticia a la brutalidad, que se presenta con la fachada de la

virtud y de la libertad236.
d) Las máximas del escepticismo moderado
Como ya he indicado al principio de este apartado, el espíritu escéptico

que propone Hume en sus escritos sobre la religión recuerda mucho las
posiciones de las obras anteriores. Además, la cautela que se desarrolla
gracias a ciertas formas de escepticismo, resulta muy útil para evitar los
excesos en la especulación sobre la divinidad y sus atributos.
Aunque algunas de las pautas escépticas del filósofo ya han sido
presentadas, vale la pena entresacar algunas notas que ayuden a entender la
orientación de la “sana mentalidad escéptica”, como es expuesta en los
Diálogos.
Para empezar, Hume distingue dos tipos de escepticismo: uno vulgar y
otro refinado. El primero corresponde a las mentes que no están
familiarizadas con la ciencia y la investigación, y que generalmente se
desconciertan ante las argumentaciones filosóficas. El segundo, como es
obvio, será la herramienta adecuada para usar las nociones especulativas237.
El mismo Cleantes acoge los principios de tal escepticismo:
“este argumento religioso [el que pretende demostrar la existencia de un autor
inteligente a partir de una obra racional], en lugar de verse debilitado por ese
236
“I may venture to affirm, that few corruptions of idolatry and polytheism are more
pernicious to society than this corruption of theism, when carried to the utmost height. The
human sacrifices of the CARTHAGINIANS, MEXICANS, and many barbarous nations, scarcely
exceed the inquisition and persecutions of ROME and MADRID. For besides, that the effusion
of blood may not be so great in the former case as in the latter; besides this, I say, the human
victims, being chosen by lot, or by some exterior signs, affect not, in so considerable a
degree, the rest of the society. Whereas virtue, knowledge, love of liberty, are the qualities,
which call down the fatal vengeance of inquisitors; and when expelled, leave the society in
the most shameful ignorance, corruption, and bondage. The illegal murder of one man by a
tyrant is more pernicious than the death of a thousand by pestilence, famine, or any
undistinguishing calamity”, NHR 9,6/7, 338-339. J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of
Religion, 208 cita un pasaje paralelo de la Historia de Inglaterra que apareció sólo en la
primera edición de la obra y comenta el balance de Hume sobre esta institución. Cfr. el
comentario de A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 141.
237
Cfr. DNR 1,3/20, 381-382.
149
escepticismo que tanto te gusta, toma de él más fuerza, y llega a ser más
firme e indiscutible. Excluir todo argumento o razonamiento de cualquier
clase, o es una afectación, o es una insensatez. La profesión hecha por todo
escéptico que sea razonable se limita a rechazar los argumentos que sean
abstrusos, remotos y excesivamente refinados. Un escéptico así, se adhiere al
sentido común y a los simples instintos de la naturaleza, y da su asentimiento
a aquellas razones que se le presenten con tal grado de evidencia que no
pueda rechazarlas, a menos que se violente en grado sumo. Ahora bien, los
argumentos de la religión natural son claramente de esta clase”238.
Y el mismo Cleantes recuerda que las crisis que genera el escepticismo

radical se superan gracias a las exigencias de la vida diaria y a los impulsos
de la propia naturaleza. En este punto, parece que hay un acuerdo casi total
entre los dos grandes personajes de los Diálogos239.
Una seria ejercitación escéptica se desarrolla en la Parte 8 de esta obra.
La diversidad y disparidad de las innumerables propuestas teológicas ofrece
al escéptico un campo inmejorable para poner en crisis los grandes sistemas
especulativos. La experiencia del caos demuestra que las argumentaciones a
priori no responden a la realidad, y que la humilde aceptación de los límites
238
3,7/13, 402: “this religious argument, instead of being weakened by that scepticism
so much affected by you, rather acquires force from it, and becomes more firm and
undisputed. To exclude all argument or reasoning of every kind, is either affectation or
madness. The declared profession of every reasonable sceptic is only to reject abstruse,
remote, and refined arguments; to adhere to common sense and the plain instincts of nature;
and to assent, wherever any reasons strike him with so full a force that he cannot, without
the greatest violence, prevent it. Now the arguments for Natural Religion are plainly of this
kind”. Cfr. J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 110-113.
239
t. 144: 1,6/20, 382: (Cleantes): “it seems certain, that though a man, in a flush of
humour, after intense reflection on the many contradictions and imperfections of human
reason, may entirely renounce all belief and opinion, it is impossible for him to persevere in
this total scepticism, or make it appear in his conduct for a few hours. External objects press
in upon him; passions solicit him; his philosophical melancholy dissipates; and even the
utmost violence upon his own temper will not be able, during any time, to preserve the poor
appearance of scepticism. And for what reason impose on himself such a violence?”. Cfr.
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 219-228.
§9/20, 384 (Filón): “To whatever length any one may push his speculative principles of
scepticism, he must act, I own, and live, and converse, like other men; and for this conduct
he is not obliged to give any other reason, than the absolute necessity he lies under of so
doing. (...) To philosophize on such subjects, is nothing essentially different from reasoning
on common life; and we may only expect greater stability, if not greater truth, from our
philosophy, on account of its exacter and more scrupulous method of proceeding”. Cfr. los
paralelismos con otros textos en las referencias de la nota 64.
del razonamiento es la postura más sensata. La salida más airosa ante tantas
contradicciones, es una saludable suspensión del juicio. El escéptico tiene
aquí la gran ventaja de estar siempre a la ofensiva, y de no tener que
defender ninguna fortificación240.
En otras ocasiones, más que el ataque, lo pertinente será suspender el
juicio. La consideración de nuestras escasas luces, ante el espectáculo de la
naturaleza y la tentación de interpretar toda la economía del universo, sólo
encontrará reposo si se refugia en la evidencia y la probabilidad241.
Nuestras inferencias deberán reducirse a los fenómenos de los que
tenemos una evidencia regular: que el fuego quema, que una piedra caerá;
con ellos podremos hacer un uso moderado de la analogía, pues la semejanza
de las situaciones nos dará una seguridad plena. La firmeza de nuestras
convicciones tiende a debilitarse cuando la evidencia es menos plena, como
en el caso de la circulación de los humores en el interior de los vegetales, y
es todavía más endeble cuando queremos hacer conjeturas sobre las
cualidades del arquitecto que ha construido una casa242. El paralelo con otro
pasaje de la Investigación es notable, aunque lo que se subraya ahí es la
incognoscibilidad de la naturaleza de nuestro creer, por más que se trate de
fenómenos ordinarios243.
240
Cfr. 8, 425-431. El símil militar es del mismo Hume, en el §12/12.
241
Cfr. 11,4-5/21, 446. Ahí se tratan los profundos problemas de la providencia y la
bondad de Dios: la analogía humana, que puede desbocarse por obra de la imaginación; la
supuesta potencia divina que no puede o no quiere mejorar las condiciones de sus criaturas,
etc.
242
Cfr. 2,7-8/28, 392-393. El ejemplo del arquitecto “deducido” a partir de la casa
construida es un ejemplo recurrente en las discusiones de DNR 2,8 y 14/28; 4,5/14; 11,3/21.
Sobre el mismo ejemplo en EHU, cfr. nota 185 de este capítulo. Los principios de la
inferencia, por la conjunción continua, a través de la costumbre, se recuerdan en §24/28,
398. El ejemplo del fuego para ilustrar la regularidad infalible —como apoyo a la doctrina
sobre la fiabilidad de la conjunción constante y la costumbre— se encuentra también en la
Sección 6 de EHU: cfr. “2.2.4. Simplificación del discurso sobre la probabilidad”.
243
§7/28, 392: “That a stone will fall, that fire will burn, that the earth has solidity, we
have observed a thousand and a thousand times; and when any new instance of this nature is
presented, we draw without hesitation the accustomed inference”.
EHU 12.3,2/11, 133. “While we cannot give a satisfactory reason, why we believe, after
a thousand experiments, that a stone will fall, or fire burn; can we ever satisfy ourselves
concerning any determination, which we may form, with regard to the origin of worlds, and
the situation of nature, from, and to eternity?”.
151
También se hace referencia al carácter misterioso de la asociación de
las ideas, “an original principle of order in mind, not in matter”244.
244
§14/28, 395. En otro momento se recuerda que también la Naturaleza externa queda
fuera del alcance de nuestro conocimiento: 7,10/17, 422.
CAPÍTULO 3
LA BELIEF Y LA NATURALEZA DE LAS IDEAS
3.1. LOS ORÍGENES DE LA NOCIÓN DE “IDEA”
3.1.1. Introducción
En el capítulo anterior se ha señalado cómo en los textos que afrontan

directamente la naturaleza de la creencia —concentrados en el libro 1 del
Tratado, en las observaciones que a él se añaden en el Appendix, y en el
Abstract, y de modo menos relevante en la Investigación—, Hume insiste en
unos cuantos elementos o nociones que la delinean. Tales elementos
evidencian los alcances explicativos del método humeano, y ofrecen
indicaciones para trazar el recorrido de las “materias primas” de su
pensamiento. Por otra parte, se encuentran en la encrucijada de algunos de
los principales problemas de interpretación de la propuesta del filósofo, que
llegan hasta nuestros días en los distintos intentos de explicar las diversas
partes del sistema de Hume como un todo armónico y unitario.
Las pistas que seguiré para la descripción de los orígenes del
empirismo de Hume parten de la importancia que él mismo atribuye a la
fuerza y vivacidad de las ideas, para distinguirlas como meras ideas o como
creencias. Un matiz importante, ya destacado en el capítulo anterior, es la
transformación de esa energía en un modo de sentir. Los matices que se
pueden descubrir entre los distintos escritos que tratan el tema se han
153
subrayado también en ese mismo capítulo. Ahora se afrontará la
“genealogía” de ese marco conceptual, a través de sus antecedentes
nominalistas y de las nuevas perspectivas que le abre la propuesta cartesiana;
más adelante expondré someramente la transformación que se da a la noción
cartesiana de idea en las etapas culminantes del empirismo con Locke y
Berkeley, como antecedentes directos de Hume.
Al hilo de esa exposición y valiéndome de las discrepancias entre los
distintos autores, haré ver cómo algunas de las cuestiones más problemáticas
de lo que será la filosofía de Hume habían sido advertidas por sus
antecesores. En ese recorrido, de manera colateral, se advertirán semejanzas
entre el racionalismo y el empirismo que suelen pasar inobservadas en las
exposiciones sumarias de este periodo de la filosofía al subrayar los aspectos
divergentes entre ambos movimientos. Por otro lado quedará de manifiesto
que la homogeneización del pensamiento empirista como un todo uniforme
debe ser relativizada si se quiere encuadrar mejor la personalidad filosófica
de sus máximos representantes.
El intento por contextualizar el pensamiento de Hume no estará exento
de la reducción típica de los problemas del empirismo a teoría del
conocimiento, debido a que la mayoría de los pasajes que tratan de la belief
se encuentran en las partes de su obra que se ocupan de esta materia. De
hecho, una de las limitaciones más serias de la crítica hasta las primeras
décadas de este siglo ha sido la de reducir el pensamiento de Hume al libro 1
del Tratado, complementado con las exposiciones de la Investigación1.
Esa limitación es bastante lógica, pues los márgenes que Hume se
autoimpone al explicar la naturaleza de las ideas y sus conexiones con otros
“acontecimientos de la mente”, constituyen algunos de los lugares que
1
El innegable valor de esas exposiciones está condicionado por un esquema casi
determinista de la evolución del empirismo y una circunscripción de su problemática a la
teoría del conocimiento. Una evaluación ponderada de estos límites de interpretación se
encuentra en A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 186-188 y en la ya citada introducción de
MELLIZO a su traducción de T, 27. Una perspectiva muy distinta se abre en la consideración
de la Ilustración Escocesa tal y como la presenta Alexander Broadie, que acentúa el influjo
del proyecto —no sólo humeano— de basar toda el saber en la “ciencia de la naturaleza
humana”, usándola como punto de referencia para el conocimiento práctico, la
interpretación de la historia, etc. Cfr. A. BROADIE, The Scottish Enlightenment, 17-31, y A.
BROADIE, M. MAURI, M. ANGLÈS, Escepticismo y sentido común, 22-23.
154
requieren más agudeza para dilucidar sus límites, o tratar de aclarar su

compatibilidad con otros sectores de la filosofía humeana. Baste recordar
cómo ha querido borrar de un golpe la distinción entre concepto, juicio y
raciocinio o las afirmaciones de corte escéptico, para darse cuenta de la
trascendencia de estos pasajes.
Uno de los puntos fundamentales de la presente exposición será la
aclaración de los orígenes de la noción de idea tal y como la concibe Hume,
pues de ésta y de sus características dependen muchos otros elementos tanto
en la filosofía del conocimiento como en la filosofía práctica.
3.1.2. Las raíces nominalistas: la intuición sensible
No es raro encontrar referencias a las raíces nominalistas de Hume, y a

una filiación bastante directa de su empirismo con la propuesta cognoscitiva
de Ockham, sobre todo por la relativa linealidad del proceso histórico del
empirismo, comparado con la complejidad del racionalismo. Puede
afirmarse que esa relativa simplicidad del empirismo está en el mismo
espíritu que la anima, el cual tiende a evitar los discursos filosóficos que no
traten cuestiones reductibles a los fenómenos de la sensibilidad. El
conocimiento sensible se erigirá en juez, usando como patrón de juicio la
intuición sensible, es decir las aprehensiones que se puedan referir a un
“acontecimiento” empírico concreto2.
La experiencia como criterio único de distinción ofrecía al
nominalismo ockhamiano la posibilidad de un proceso de depuración
bastante simple, cuya evolución principal consistiría en derribar todo
2
Sobre esta noción en la filosofía de Ockham, cfr. A. GHISALBERTI, Introduzione a
Ockham, 3ss; J.R. WEINBERG, Ockham, Descartes and Hume, 55; T.K. SCOTT, Nicholas of
Autrecourt, Buridan and Ockhamism, en “JHP” 1971 (9), S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
fenomenismo moderno, 34ss.; 15-16; M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 45; A.
BROADIE, M. MAURI, M. ANGLÈS, Escepticismo y sentido común, 11-12. Sobre la influencia
de Ockham y de su noción de idea como esse diminutum, cfr. A. LLANO, El enigma de la
representación, 177-178; L. POLO, Presente y futuro del hombre, 52. Sobre los problemas
que implica la transformación de los actos cognoscitivos en realidades o hechos psíquicos,
cfr. L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, v. 2, 50 (Demócrito y Ockham), 183-184.
155
conocimiento que no procediese de la sensibilidad3. De ahí su relativa
simplicidad.
La intuición o experiencia directa implicaría, para la inteligencia, la
captación de lo individual concreto y una descalificación del conocimiento
abstracto como “producto” subjetivo4. Por otra parte, esa formulación de la
sensación directa implica una forma de conciencia sensible o “advertencia”
del fenómeno mental, indiscernible de la sensación misma5.
Sin embargo, como la idea siempre se presenta como idea de algo, es
decir, como remitente a algo distinto de sí misma, deben plantearse ciertas
cuestiones: ¿a qué me remite?, ¿por qué no puede remitirme a la cosa?, ¿qué
sentido tiene una ficción en sí misma?, ¿a qué se parece la idea?6
Estas intuiciones directas serían la materia prima disponible para que
la imaginación y la inteligencia puedan elaborar análisis y comparaciones,
zanjando los problemas inherentes a los planteamientos que en su intento de
demostrar la coherencia entre nuestro modo de conocer y las cosas
conocidas, van más allá de los límites establecidos. Tales propuestas
generan, en sus esfuerzos por tender ese puente entre lo mental y lo real,
seres intermedios de los cuales no hay evidencia sensible, apartándose de los
3
Cfr. J. MARÉCHAL, El punto de partida de la metafísica, v. 2, 198. A. BAIER, A
Progress of Sentiments, 117-118 comenta la correlación entre percepción y objeto
(impresión e idea) en el planteamiento de Hume: esta sobreposición es común a las distintas
posiciones empiristas que se exponen en este capítulo.
4
Cfr. J. MARÉCHAL, El punto de partida de la metafísica, v. 2, 198-199; D. PERLER,
Nicholas of Autrecourt, en Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 6, 830.
5
Concuerdan en esta consideración de la intuición sensible (intuitive cognition) como
conciencia o “darse cuenta” (awareness), F. COPLESTON, 13.3. Nicholas of Autrecourt, en A
History of Philosophy, v. 3, 137-138; T.K. SCOTT, Nicholas of Autrecourt, Buridan and
Ockhamism, en “JHP” 1971 (9), 16-17 y J.R. WEINBERG, Ockham, Descartes and Hume,
132. Este último, además, ofrece abundante información sobre los orígenes del término.
6
Leonardo Polo critica en varios pasajes de sus obras los presupuestos del intuicionismo
nominalista por ser incompatible con una correcta comprensión de la intencionalidad
cognoscitiva. En Curso de teoría del conocimiento, v. 2, 133-135; 140-156; Nominalismo,
idealismo, realismo, 25-37 critica la concepción de la suppositio como se presenta a partir
de Ockham. Desde su perspectiva de los actos cognoscitivos, explica que en el nominalismo
se da una confusión entre el objeto pensado y la sustancia, y por eso mismo una
identificación entre lo supuesto y la existencia. Por el momento basta señalar que la
consideración del objeto como “algo” con consistencia o sub-sistencia propia obstruye el
acto cognoscitivo e imposibilita la tematización de las operaciones por las cuales se conoce
la realidad.
156
conocimientos concretos y generando una cortina de humo que nos impide

explicar con certeza los contenidos y los procesos de nuestro conocimiento.
La preocupación principal ya no será la naturaleza del “contacto” entre las
facultades sensibles y la realidad, sino el “fenómeno” como tal. Lo
importante de los procesos inductivos de la mente serán sus resultados (una
induccción de tipo estadístico) y la utilidad de su reducción a reglas lógicas7.
Esas intuiciones o fenómenos se pueden describir como unidades
indivisibles, como átomos de sensación, cuyo valor cualitativo queda muy
condicionado. Si lo único con lo que contamos son las percepciones simples,
la cuestión de su diversidad y la riqueza con la que las advertimos se
convierte en un problema meramente interno a la mente, que de algún modo
transforma y “cualifica” aquello que de suyo es simple.
En la propuesta de Ockham conviven ese planteamiento que nos
distancia de la realidad y tendencialmente escéptico, y la confianza en Dios
como sustentador de la coherencia del conocimiento y de los contactos de
éste con la realidad8.
En la generación que siguió inmediatamente a Ockham se encuentra
Nicolás de Autrecourt (c. 1300-1369), el cual llevó hasta el extremo la
aplicación de los principios atomistas del conocimiento9. Con un esfuerzo de
7
Cfr. J. MARÉCHAL, El punto de partida de la metafísica, v. 2, 199. Me parece que es en
parte lo que quiere expresar Valor Yébenes al explicar que la consideración del objeto del
conocimiento en la tarda Edad Media implica que “lo dado es presencia de lo presente tal
como es presente, nada más”: J.A. VALOR YÉBENES, El empirismo y su método, en “Rev.
Filos.” 2000 (13), 145.
8
Cfr. A. GHISALBERTI, Introduzione a Ockham, 16. Rábade Romeo da mucha
importancia a la secularización del conocimiento, que corre en paralelo a la de la
concepción del mundo en general: la intervención de Dios es muy importante en las
propuestas de Ockham, Descartes, Malebranche y Leibniz, mientras que Bacon, Hobbes y
Hume anticipan la visión completamente terrena que se da en Kant. Cfr. S. RÁBADE ROMEO,
Hume y el fenomenismo moderno, 34-36. R.H. POPKIN, Storia dello scetticismo, 283
sostiene que sólo con Hume se unen el escepticismo religioso y el gnoseológico, cuestión
que va ligada a la pérdida del sentido del orden, y de la trascendencia de un supuesto
creador.
9
Las obras de Autrecourt que se conservan son las cartas al franciscano Bernardo de
Arezzo (dos de ellas completas, y fragmentos de otras siete), una carta dirigida a un tal Gil y
el tratado Exigit ordo executionis, mejor conocido como El tratado universal. Sobre el
contenido y la finalidad de estas obras cfr. D. PERLER, Nicholas of Autrecourt, en Routledge
Encyclopedia of Philosophy, v. 6, 830-832 y J.R. WEINBERG, Ockham, Descartes and
Hume, 121. Con cierto detenimiento M. Beuchot explica las líneas fundamentales del
157
rigor lógico, Autrecourt advierte que en las sensaciones no se perciben los
nexos causales, así como tampoco la sustancialidad o la finalidad10. Aunque
no es lo mismo negar la percepción sensible de la causalidad, de la sustancia
y de la finalidad, que negar su existencia o realidad, la fuerza del principio
escéptico es difícil de controlar.
Copleston subraya con Weinberg esta distinción para evitar las
soluciones simplistas acerca de estos principios y sostiene que Autrecourt no
es ni un fenomenista dogmático que creyera en la existencia de los
fenómenos sin un sustrato real, ni un escéptico radical11. Sin embargo,
Weinberg sostiene que en los exiguos textos de Nicolás de Autrecourt se
encuentran ya todos los argumentos contra la noción común de causalidad
que usará Hume. Destaca el hecho de que el autor medieval haya propuesto
la existencia de un habitus conjecturativus que nos lleva a afirmar, por
planteamiento de Autrecourt en M. BEUCHOT, Escepticismo en la Edad Media: el caso de

Nicolás de Autrecourt, en “Rev Lat Fil” 1989 (15), 307-319.
10
J.R. WEINBERG (Ockham, Descartes and Hume, 55) resume del siguiente modo la
lógica de este planteamiento: “(…)it is only by surreptitiously including in the meaning of a
term more than could be possibly meet the eye that an inference from one thing to another
and different thing can be apparently achieved. Substance is not what appears. Neither is
causal action. Therefore, neither substances nor causal connections can be guaranteed by
logically certifiable inference”; en las pp. 64 y 120-121 subrayará la semejanza que tiene
con la posición de Hume sobre la causalidad; cfr. F. COPLESTON, 13.3. Nicholas of
Autrecourt, en A History of Philosophy, v. 3, 139-141. S. NADLER, 'No Necessary
Connection': the Medieval Roots of the Occasionalist Roots of Hume, en “Monist” 1996
(79), 448-466 adelanta la génesis del problema a Al-Gazel, y estudia los contactos de
Autrecourt con el filósofo árabe; repasa también los contactos de Malebranche con los
textos medievales y de Hume con este último.
11
Cfr. F. COPLESTON, 13.3. Nicholas of Autrecourt, en A History of Philosophy, v. 3,
142. Lo que se pone en duda es el valor del conocimiento que presumimos de esa sustancia,
pues ésta no “aparece” en el fenómeno. Observaciones similares a la de Copleston se
encuentran en J.R. WEINBERG, Ockham, Descartes and Hume, 66 (sobre todo con respecto a
la causalidad) y D. PERLER, Nicholas of Autrecourt, en Routledge Encyclopedia of
Philosophy, v. 6, 830. B. Mondin afirma que “Anticipando Hume di molti secoli, il filosofo
d’Autrecourt, sostiene che non esistono rapporti necessari tra causa ed effetto o viceversa.
Lo stesso sostiene riguardo alla finalità e all’idea di gerarchia fra gli esseri: non si può
passare da una cosa all’altra: ciascuna è perfetta nel suo ordine; non ce n’è una inferiore e
un’altra superiore”, B. MONDIN, Storia della metafisica, v. 2, 732.
Es interesante notar —remito a las referencias de Perler y Weinberg de esta misma
nota— que en los escasos escritos que se conocen de Nicolás de Autrecourt, la finalidad es
marcadamente apologética y anti escéptica, en polémica con Bernardo d’Arezzo. De manera
similar a como hace Ockham, Autrecourt tiene que apelar a Dios para evitar la disolución de
los principios del conocimiento.
158
ejemplo, que el imán atrae al hierro, sin que podamos justificar nuestra
convicción12.
Autrecourt unía al criterio fenomenista de la filosofía de Ockham, el
principio de no contradicción. Ante los problemas que deja abiertos la
limitación empírica —sobre todo la posibilidad de afirmar la referencia de
nuestras nociones de causalidad, etc. a la realidad— el único elemento de
juicio de que disponemos es la contradictoriedad para decidir si algo es
posible o no: ante dos fenómenos que parecen estar unidos causalmente, ¿es
contradictorio pensar que se dé entre ellos la causalidad? Obviamente, la
respuesta es no. Pero si la pregunta se plantea negativamente —¿es
contradictorio que lo que nos parece unido por la causalidad no lo esté?— la
respuesta es la misma: no podemos afirmar la necesidad de la existencia de
la causalidad13.
Con los elementos expuestos es fácil entender por qué se suele llamar
a Autrecourt “el Hume del medioevo”14.
3.1.3. La idea, “caballo de Troya” del empirismo
Con la referencia a la estratagema de los aqueos que llevó a la ruina de

Troya, Thomas Reid quiso resumir el precio que tuvo que pagar el
empirismo al aceptar confiadamente un tecnicismo filosófico cuyos alcances
destructivos se celaban tras un aspecto inocente y promisorio. Según Reid, el
12
Cfr. J.R. WEINBERG, Ockham, Descartes and Hume, 122-123 y D. PERLER, Nicholas
of Autrecourt, en Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 6, 830. A pesar de haber tratado
de ese habitus, Autrecourt no desarrolló los procesos de su funcionamiento a nivel
psicológico. La originalidad de Hume —opina Weinberg— está en haber elaborado una
teoría concreta sobre la creencia causal (124; en las pp. 129-132 repasa la historia de este
problema, justamente para poner de relieve la contribución de Hume), y en haber aplicado la
vertiente escéptica de estas nociones al yo (p. 131).
13
Cfr. D. PERLER, Nicholas of Autrecourt, en Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.
6, 830.
14
La fórmula fue usada por primera vez por H. RASHDALL (1906-7) en su Nicholas de
Ultricuria, a Medieval Hume, en Proceedings of the Aristotelian Society, v. 7, 1-27. Cfr. D.
PERLER, Nicholas of Autrecourt, en Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 6, 830, J.R.
WEINBERG, Ockham, Descartes and Hume, 122, J. MARÉCHAL, El punto de partida de la
metafísica, v. 2, 203. Cfr. A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 54 y A. FLEW, Hume’s
Philosophy of Belief, 221.
159
incontenible avance del escepticismo que culmina con Hume se encuentra en
la concepción misma de la idea en el sentido cartesiano15. Sin embargo, los
efectos del “regalo” de los tradicionales opositores —en este caso, los
racionalistas— no han sido tan patentes como el incendio de la ciudad de
Troya, y vale la pena rastrear en algunos textos fundamentales las raíces del
origen de la noción de idea como la recibió Hume. Además, los rasgos
comunes de las propuestas de Malebranche y Berkeley resaltan los límites de
la herencia cartesiana, cuya pieza fundamental —la idea— necesita de un
soporte extramental. El recurso a Dios les pone en relación con los
intuicionistas del siglo XIV y vuelve a poner de manifiesto la necesidad de
una cierta fe para sostener sus posiciones gnoseológicas. Para Hume esa
confianza será necesaria, pero la belief ya no reposará en Dios, sino en la
Naturaleza.
3.1.4. Locke: la idea cartesiana, sustituto de la intuición
Refiriéndose a la importancia que ha tenido para la historia de la

filosofía la fortuna del término idea, Kenny afirma que
“es uno de esos términos como ‘cualidad’ e ‘intención’, que fueron primero
que nada tecnicismos filosóficos. El uso que se le da en la época moderna
deriva, a través de Locke, de Descartes, y éste le dio conscientemente una
15
T. REID, Inquiry, c. 5, sec. 8, 75. Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 69-
70. Sobre la crítica que hace Reid a la noción de idea, que parte de una revisión general del
concepto a partir de Platón, cfr. la misma obra de Reid, pp. 72-76. Sobre las relaciones entre
Reid y Hume, y el origen de la Inquiry, cfr. E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, 297-
300; S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 388-400; sobre los orígenes de
estas críticas en los escritos anteriores a la Inquiry (1764), cfr. F.S. MICHAEL, E. MICHAEL,
Reid's Hume: Remarks on Hume in some Early Logic Lectures of Reid, en “Monist” 1987
(70), 508-526; buenos resúmenes de la postura reideana se encuentran en P.D. CUMMINS,
Reid's Realism, en “JHP” 1974 (12), 317-340, N. WOLTERSTORFF, Hume and Reid, en
“Monist” 1987 (70), 398-417, y K. LEHRER, Reid on Primary and Secondary Qualities, en
“Monist” 1978 (61), 145-147. D. BERMAN, George Berkeley, en British Philosophy and the
Age of Enlightenment, v. 5, 134, acepta la crítica general de Reid al planteamiento de
Berkeley. A. Broadie es bastante crítico con Reid, considerándolo deudor de la tradición
tardomedieval, e incapaz de dar una formulación de la idea que consiga distinguir entre “el
objeto conocido” y las “actividades cognoscitivas”: cfr. A. BROADIE, Medieval Notions and
the Theory of Ideas, en “Proc. Arist. Soc.” 1987 (87), 153-167. Cfr. también la detallada
explicación de K. LEHRER, Reid on Primary and Secondary Qualities, 383-397, y el c. 2 de
su, Thomas Reid, 11-25.
160
nueva orientación para referirse sistemáticamente a los contenidos de la

mente humana”16.
Descartes tuvo que hacer un esfuerzo de delimitación de esta pieza

fundamental de su filosofía al elaborar las respuestas a las Segundas
objeciones de las Meditaciones metafísicas:
“Con la palabra idea, entiendo aquella forma de todos nuestros pensamientos
por cuya percepción inmediata tenemos conciencia de ellos. De suerte que,
cuando entiendo lo que digo, nada puedo expresar con palabras sin que sea
cierto, por eso mismo, que tengo en mí la idea de la cosa que mis palabras
significan. Y así, no designo con el nombre de idea las solas imágenes de mi
fantasía; al contrario, no las llamo aquí ideas en cuanto están en la fantasía
corpórea (es decir, en cuanto que están pintadas en ciertas partes del cerebro),
sino sólo en cuanto informan al espíritu mismo aplicado a esa parte del
cerebro”17.
El mismo Kenny añade que, a pesar de los varios intentos del filósofo
francés por aclarar el sentido de esta palabra, no es fácil armonizar sus
distintas descripciones, pues los significados van desde lo que podríamos
llamar una “facultad” hasta los “actos u operaciones” de la esa misma
potencia (la mente), o incluso los “contenidos” de esos actos18.
16
A. KENNY, Descartes, 96. F.S. MICHAEL, E. MICHAEL, Reid's Hume: Remarks on
Hume in some Early Logic Lectures of Reid, en “Monist” 1987 (70), 31-48, disienten de esta
posición, que atribuyen también a Gilson. Un buen resumen de la recepción de la noción
cartesiana de idea en el empirismo se encuentra en R. GILARDI, Il giovane Hume, 247-257.
Otros comentarios interesantes en J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 311-315; 325-327;
T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 13, 23, 46-48. B. STROUD, Hume, 224
concuerda en el diagnóstico negativo de la simplificación de los actos mentales por el
compromiso con la idea cartesiana.
17
“Ideae nomine intelligo cuiuslibet cogitationis formam illam, per cuius immediatam
perceptionem ipsius eiusdem cogitationis conscius sum; adeo ut nihil possim verbis
exprimere, intelligendo id quod dico, quin ex hoc ipso certum fit, in me esse ideam eius
quod verbis illis significatur. Atque ita non solas imagines in phantasia depictas ideas voco;
imo ipsas hic nullo modo voco ideas, quatenus sunt in phantasia [161]corporea, hoc est in
parte aliqua cerebri depictae, sed tantum quatenus mentem ipsam in illam cerebri partem
conversam informant”, C. ADAM, P. TANNERY, eds., Oeuvres de Descartes, v. 7, 160-161.
A. LLANO, El enigma de la representación, 178-188 se basa en esta misma descripción de
Descartes para explicar algunos de los problemas de fondo de este planteamiento, que
problematiza el conocimiento de la realidad. Cfr. también S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
fenomenismo moderno, 40ss.
18
A. KENNY, Descartes, 97; 99. En la p. 103 señala que en el sistema cartesiano falta
una formulación de la potencia, que le permita entender el conocimiento como una
disposición no ejercitada, y que por eso no puede llegar a la noción de “aprendizaje”, es
161
La propuesta cartesiana incidió —en parte, a través de Hobbes19—
profundamente en el pensamiento de Locke que, sin asumir el espíritu de la
filosofía de Descartes, tomó como uno de sus puntos fundamentales la
noción de idea20. Tal noción le permitía referirse a los distintos fenómenos
de la mente con un término preciso que sustituyera al de intuición sensible,
sin separar los que pudieran venir del exterior de aquellos que se generan
dentro de ella:
“todo aquello que es objeto de nuestro entendimiento cuando pensamos (...),
todo lo que se entiende por fantasma [=representación, Vorstellung], noción,
especie [=especie intencional de los escolásticos] o cualquier otra cosa que
ocupe nuestro espíritu cuando éste piensa”21.
Chappell condensa en un párrafo otros pasajes clásicos en los que

Locke replantea su postura con respecto a las ideas:
“[idea es]‘todo lo que la mente percibe en sí misma, o es objeto inmediato de
la percepción, del pensamiento o del entendimiento”. Una bola de nieve
puede, por ejemplo, ‘producir en nosotros las ideas de blanco, frío y
redondo”, y a éstas ‘en tanto que son sensaciones, o percepciones en nuestros
entendimientos, las llamo ideas” (E 2.8.8: 134). Y en una respuesta a
Stillingfleet, Locke presenta de nuevo lo que quiere significar con este
término: ‘lo que significa idea no es otra cosa que los objetos inmediatos de
nuestras mentes al pensar” (W IV: 130)”22.
b
decir, de la actualización de la facultad, como propone Aristóteles en El alma 429 6-10. Cfr.
otras observaciones sobre la pérdida de las nociones de facultad y potencia en el
conocimiento, en J. MARÉCHAL, El punto de partida de la metafísica, v. 2, 219-221. Una
explicación detallada de la relación entre la potencia cognoscitiva y el acto de conocer,
según la filosofía de S. Tomás de Aquino se encuentra en F. HAYA, Tomás de Aquino ante
la crítica, 84-116.
19
Sobre el papel de Hobbes y su propuesta materialista de la sensación y de las ideas,
cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 55-58.
20
Sobre el contacto de Locke con la filosofía de Descartes, cfr. J.R. MILTON, Locke's life
and times, en Locke, 12. Sobre su influjo en Hume, cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
fenomenismo moderno, 59-70 y A. BAIER, A Progress of Sentiments, 116-118.
21
“whatsoever is the object of the understanding when a man thinks (…) whatever is
meant by phantasm, notion, species, or whatever it is which the mind can be employed
about in thinking” (Essay 1.1.8, en J. LOCKE, Works v. 1, 6). Las aclaraciones entre
corchetes son de MARÉCHAL, El punto de partida de la metafísica, v. 2, 218.
22
““whatsoever the Mind perceives in it self, or is the immediate object of Perception,
Thought or Understanding, that I call Idea”. A snowball, for instance, may “produce in us
the Ideas of White, Cold and Round”; and these, “as they are Sensations, or Perceptions, in
162
Locke afronta la cuestión del origen de esos fenómenos de nuestra

mente, y afirma que las ideas proceden inmediatamente de la experiencia23,
que incide en la tabula rasa del entendimiento, y le ofrece la posibilidad de
elaborar esos contenidos. De este modo se tienen las dos fuentes de donde
surgen las ideas: la sensación y la reflexión24. Así, la percepción de los
sentidos es susceptible de modificaciones a través de las funciones mentales,
que generan las ideas complejas25.
Los esfuerzos de clarificación por parte de Locke no consiguen salvar
uno de los problemas fundamentales, que es el de la articulación de esas
ideas con los objetos exteriores de los que parece que proceden. La noción
pictórica de la idea cartesiana —recuérdese que las ideas están cerebri
pictas, “pintadas” en el cerebro— deja al conocimiento frente a una pantalla
que le presenta ciertas imágenes como último punto de referencia, sin
explicar cuál pueda ser su relación con las cosas exteriores26. Las ideas,
our Understandings, I call them Ideas” (Essay 2.8.8: 119). And in a response to Stillingfleet,
Locke again states the meaning of his term: “the thing signified by ideas, is nothing but the
immediate objects of our minds in thinking”(W IV: 130)”, V.C. CHAPPELL, Locke's theory
of ideas, en Locke, 26.
Sin embargo, como observa M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 33, 55, 99,
otorgar un nombre más preciso al término, buscando la exactitud propia de las ciencias que
comenzaban a desarrollarse gracias, en parte, a la definición de sus conceptos, no resuelve la
ambigüedad heredada de la tradición nominalista, y resulta evidente en la indeterminación
inicial del texto: “todo lo que…”. Como señala Baier, la presunta simplicidad de las “ideas
simples” no es aclarada ni por Locke ni por Hume: A. BAIER, A Progress of Sentiments, 34.
Un análisis acertado de las descripciones lockeanas de las ideas se encuentra en T.
MELENDO, John Locke, 52, 81ss.
23
Cfr. Essay 2.1.2, en Works v. 1., 82. Locke subraya su punto de partida al principio del
libro 2, después de las largas discusiones sobre el innatismo del libro 1. Cfr. los comentarios
de MARÉCHAL a este proceder, en El punto de partida de la metafísica, v. 2, 219.
24
Essay 2.1.2-5, en Works v. 1, 82-85. Son continuas las afirmaciones de Locke sobre la
pasividad de nuestro conocimiento de las ideas simples, y sobre la actividad de la mente en
la elaboración de las complejas. Sobre los inconvenientes de la consideración pasiva del
conocimiento, cfr. L. POLO, Presente y futuro del hombre, 50ss. Reid sale de esta posición al
considerar a la inteligencia como vida y distinguir, como ya había hecho Aristóteles, sus
actividades de su contacto con los seres externos a ella. La ruptura de Reid con la tradición
empirista en estos términos ha sido puesta de manifiesto por A. LLANO, El enigma de la
representación, 195-203.
25
Essay 2.12.1 ss, en Works v. 1, 153 ss.
26
En algunas afirmaciones de Locke se advierte el peso de la herencia cartesiana, en el
sentido que pretendo subrayar. Véase p. ej: Essay, 4.4.3, en Works v. 2, 385 “It is evident
the mind knows not things immediately, but only by the intervention of the ideas it has of
163
convertidas de este modo en “cosas” interiores, recluyen al conocimiento en
la celda de la mente. En esta línea se encuentra la citada advertencia de Reid,
que pone en guardia contra esta “materialización” de la idea, que re-presenta
la cosa exterior, pero sin dejar “verla”27. Como se podrá advertir por las
opiniones expuestas en las distintas referencias, no es fácil determinar la
posición de Locke con respecto a la naturaleza y función de las ideas. Basten
como últimas observaciones los comentarios de G.A.J. Rogers:
“no está claro que las ideas sean para Locke (…) entidades substanciales.
Tener una idea es ciertamente tener una cierta experiencia, pero la
experiencia misma podría ser a su vez de un objeto físico. No está nada claro
them. Our knowledge, therefore, is real only so far as there is a conformity between our
ideas and the reality of things. But what shall be here the criterion? How shall the mind,
when it perceives nothing but its own ideas, know that they agree with things themselves?”.
I.C. TIPTON, Berkeley, 25 cita este mismo pasaje y lo compara con la posición de Yolton
(que reseño más adelante) para hacer ver que la interpretación común, derivada de Reid, no
carece de fundamento. Locke, por otro lado, es consciente de los problemas derivados de
este planteamiento y dedica un buen número de páginas a tratar de esclarecer la relación
entre las ideas y su origen. Cfr. 4.4. “Of the reality of knowledge” (Works v. 2, 384-397),
seguida de 4.5 “Of truth in general”. La conclusión general, sin embargo, se queda del lado
de la evidencia y de la certeza, más que de la realidad: cfr. en este sentido 4.4.18, 397 (el
punto de llegada es la certeza —certainty—, que no está lejos del sentido de seguridad —
assurance— descrito en 4.11.3, 69), de marcado tono subjetivista.
27
Cfr. T. REID, Inquiry, 72-73. Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 69-70;
V.C. CHAPPELL, en su Locke's theory of ideas expone elementos muy interesantes a través
de los cuales se destaca ese carácter “obstructivo” de las ideas-representaciones de Locke.
Cfr. V.C. CHAPPELL, Locke's theory of ideas, en Locke, 27-29. En esas mismas páginas se
recogen las dos posturas principales sobre la interpretación de Locke: la que lo considera
representacionista, que parte de la posición de Reid y subraya las consecuencias lógicas de
la concepción inicial de la noción de idea, y la que evalúa el conjunto de las observaciones
lockeanas con sentido más realista y cercano a las posiciones del sentido común. El
principal sustentador de esta segunda línea intepretativa ha sido John W. Yolton. Cfr. J.W.
YOLTON, Locke and the Way of Ideas, 86-114 (sobre las críticas de los autores coetáneos de
Locke); J.W. YOLTON, Ideas and Knowledge in Seventeenth-Century Philosophy, en “JHP”
1975 (13), 145ss. Ahí usa el término fictionalist para describir la crítica de Reid, que
considera las ideas en Locke como productos de la imaginación (fancy); J.W. YOLTON,
Representation and Realism: Some Reflections on the Way of Ideas, en “Mind” 1987 (96),
318-330. Expone de modo sistemático sus observaciones en su libro Perceptual
Acquaintance from Descartes to Reid, de 1984. J. MARÉCHAL advierte, en coincidencia con
la línea inaugurada por Reid, que con la noción lockeana de idea no puede plantearse la
pregunta sobre la “naturaleza” del objeto conocido, es decir, su relación con la realidad, y ni
siquiera es posible poner el problema en términos de “realidad”, pues el conocimiento
resulta meramente subjetivo. Cfr. El punto de partida de la metafísica, v. 2, 224 y 236.
164
que su mismo lenguaje condene a Locke irremisiblemente a una doctrina

‘velada” de la percepción”28.
Un texto de Hume que implica una concepción muy similar de los

objetos del conocimiento se encuentra en el Tratado:
“Ahora bien, dado que nada hay presente a la mente sino las percepciones, y
que todas las ideas se derivan de algo que con anterioridad se hallaba ya ante
la mente, se sigue que nos es imposible concebir o formar una idea de algo
que sea específicamente distinto a las ideas o impresiones. Dirijamos nuestra
atención fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra
imaginación a los cielos, o a los más extremos límites del universo: nunca
daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir
otra clase de existencia que la de las percepciones manifiestas dentro de esos
estrechos límites”29.
La insuficiencia de los forcejeos de Locke con sus propios

presupuestos, y esta problemática declaración de Hume, ponen de relieve
que
“Una gnoseología de ideas es, en principio, una gnoseología de introversión a
la conciencia con un presunto voto inicial de renuncia a las cosas, de renuncia
a acceder a ellas, a su naturaleza: si conozco las cosas, sólo será en cuanto
están ‘representadas’ en las ideas, que son el único objeto inmediato de mi
percepción”30.
28
“it is far from clear that ideas are for Locke (...) substantial entities. To have an idea is
certainly to have an experience of some kind. But the experience may itself be of a physical
object. It is far from clear that Locke's language commits him irrevocably to a 'veil of
perception' doctrine”, G.A.J. ROGERS, John Locke, en The Dictionary of Eighteenth-Century
British Philosophers, v. 2, 562. Lo que Rogers no advierte es que la misma experiencia, en
vez de ser una actividad, se desliza al campo de los objetos materiales: la propuesta de
Locke carece de resortes para explicar el origen —ya sea interno o externo— de las ideas.
29
T 1.2.6, 8/9, 67.“Now since nothing is ever present to the mind but perceptions, and
since all ideas are derived from something antecedently present to the mind; it follows, that
it is impossible for us so much as to conceive or form an idea of any thing specifically
different from ideas and impressions. Let us fix our attention out of ourselves as much as
possible; let us chase our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the universe;
we never really advance a step beyond ourselves, nor can conceive any kind of existence,
but those perceptions, which have appeared in that narrow compass”.
30
S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 61. En esa formulación —que
es un comentario al texto citado de Essay 2.8.8 de Locke— está condensada la noción de
“fenomenismo”, muy cercana a lo que otros autores llaman “representacionismo”, y que he
preferido en la redacción. En las pp. 59-63 de la obra, Rábade Romeo comenta las tensiones
internas del sistema lockeano, en la línea de las observaciones que se presentan aquí.
165
Polo explica así esta reducción del conocimiento a la intuición:
“La intuición es un hecho psíquico, real por tanto. Si lo real es el hecho
singular, y nada más —la sustancia primera aristotélica no es un mero
hecho—, el único tipo de conocimiento que se puede corresponder con él
también es un hecho, una realidad singular (…) [por tanto] la intuición del
singular es una realidad singular, un hecho de la voluntad. No hay criterio
para saber si se da correspondencia, es decir, si cuando se tiene una intuición
de lo real, lo real se da. Pero tampoco hace falta. Lo único que cabe sentar es
que la intuición existe, puesto que es singular. La correspondencia requeriría
que hubiese algo por conocer. Pero en este sentido, lo real no es
cognoscible”31.
El otro gran problema que me interesa destacar es el de la

identificación de los procesos físicos que intervienen en el conocimiento,
caracterizados en la tradición aristotélica a través de la noción de especie
impresa, con el contenido mental, y con el acto mismo del conocimiento y
de la conciencia sensible32. Aunque al principio la noción de idea podría
indicar fundamentalmente los contenidos o conceptos de la mente, en el
planteamiento lockeano ocurre algo similar a lo que ya se ha señalado
anteriormente con respecto a Descartes: la reducción de la diversidad de las
actividades mentales a un solo término la convierte en una noción
irremediablemente confusa33.
31
L. POLO, Nominalismo, idealismo, realismo, 23.
32
En el pensamiento clásico se había desarrollado la noción de especie o forma impresa
para describir la inmutación física de los sentidos, necesaria para el conocimiento. Se
distinguía con cuidado esa inmutación del conocimiento, aunque fuera indispensable para
éste. Un resumen e interpretación de los principios aristotélicos a este respecto se
encuentran en J. ARAOS, Pasión e identidad. El problema del conocimiento en el "De
Anima" de Aristóteles, en “Tópicos” 1999 (16), 9-37; un estudio sobre la interpretación de
Tomás de Aquino de esta misma cuestión es P. MOYA, Dificultades que surgen en la
comprensión del conocimiento sensible: una interpretación desde la recepción de Tomás de
Aquino del "De Anima", en “Tópicos” 1999 (16), 87-123. Una explicación breve de este
concepto clásico la ofrece J.F. SELLÉS, La persona humana, II, 97-101; cfr. L. POLO, Curso
de teoría del conocimiento, v. 1, 279, 329, 349, 394; v. 2, 173. Cfr. A. LLANO, El enigma de
la representación, 163-174. En esa obra se encuentran muchas indicaciones sobre los
problemas de cosificación o materialización de las nociones mentales. Cfr. la noción de
signo formal, desarrollada por Juan de Santo Tomás (pp. 134, 139, 158, 162, 171, 173);
sobre la distinción clásica entre modo de significar-cosa significada y sus relaciones con las
nociones de sentido-referencia de Frege, cfr. pp. 151, 230-236, 244-250.
33
V.C. CHAPPELL se apoya en la crítica de Reid a Locke —que hará en parte suya G.
Ryle—, para subrayar los problemas de intepretación que se encuentran en el autor inglés al
166
Aunque Locke confiaba en la experiencia como fuente de las ideas, se

planteó la cuestión del origen último de algunas de ellas, que por su
importancia no podían ser simplemente productos de la sensación, y que
además se hacían necesarias como postulados de su sistema. Para Autrecourt
Dios era el garante de la consistencia de las sensaciones y el principio de no
contradicción el criterio para evaluarlas; en el caso de Descartes, la idea de
Dios ocupa un lugar fundamental, lo cual se descubre por la evidencia
intrínseca de la idea que tenemos de Él, y otro tanto ocurría con la idea del
propio yo: a partir de estas bases se puede empezar a construir el
conocimiento. Locke propondrá algo semejante, y otorgará a las ideas de
Dios y del yo una categoría especial34, pues sin un Dios “patrocinador” del
mundo físico, y sin un yo que lo conozca, el mundo de las ideas queda en el
aire35.
Por este motivo se suele hablar de semiempirismo para tipificar la
propuesta lockeana, pues evita la radicalización de sus principios empiristas
a través de un nuevo intercambio de nociones racionalistas. Sin embargo, su
aceptación de estas ideas privilegiadas es una interesante combinación de las
exigencias del sentido común con la deducción cartesiana: la existencia de
Dios se conoce a través de la certeza y la claridad de la propia existencia,
que es una percepción interna e inmediata; además, se alcanza la certeza de
tratar este particular. Cfr. su Locke's theory of ideas, en Locke, 26. Resume ahí mismo la
posición de Yolton. También I.C. TIPTON, Berkeley, 31 es severo en su juicio sobre la falta
de claridad de Locke.
34
Cfr. Essay, en Works v. 3, 55-68: 4.10.1-19: El c. 4 se titula “Of the Existence of a
God”. El yo (self) es presentado como una idea de máxima evidencia en el §2 (55) y es una
de las bases para la demostración de la existencia de Dios. Afirma Locke que el hombre
tiene una idea clara de su propio ser (4.10.2, 55). Ese conocimiento es de carácter intuitivo
(4.11.1, 68), y la intuición posee el mayor grado de certeza, por encima de la demostración
por razonamiento (4.17.14, 131-132). La demostración de la existencia de Dios se encuentra
en 4.10.2-6, 55-58.
35
Locke dedica un capítulo a explicar la existencia de las realidades materiales: 4.11.1-
14, 68-78, “Of the Existence of other things”; afirma que, aunque no constituye un saber
propiamente demostrativo, es un auténtico conocimiento (knowledge, cfr.§3, 69) y explica
por qué (cfr. §§4-7, 70-73). La dependencia de esas cosas exteriores con respecto a Dios se
plantea en 4.10.12ss., 62-66.
167
la necesidad de un ser eterno que sea fuente y principio de los demás, y que
será también omnipotente36.
Desde perpectivas muy distintas, Berkeley y Hume atacarán estas tesis
lockeanas. Para el primero se tratará de deducciones innecesarias, y para el
segundo de concesiones a la mentalidad racionalista, que suele dejarse llevar
por los anhelos de la mente y crea nociones ininteligibles para explicarse a sí
misma lo que no puede conocer37.
3.1.5. Berkeley: contra la concepción materialista de las ideas
Berkeley advierte certeramente que la propuesta de Locke implica la

existencia de “dos mundos”: el mental, por una parte, y el real-material por
otra, ambos igualmente consistentes y privados de comunicación entre sí.
Las posiciones de Hume sobre la naturaleza del conocimiento y del origen
de las ideas difieren mucho con respecto a la propuesta de Berkeley, y más
todavía su consideración del conocimiento que tenemos de las actividades
divinas. Sin embargo, Hume aprovechará la vertiente escéptica de la crítica
de Berkeley a esta teoría que “duplica” el mundo38, para desterrar a los
36
Sobre el sentido del semiempirismo de Locke, que coincide sustancialmente con la
interpretación fenomenista de Rábade Romeo, cfr. J. MARÉCHAL, El punto de partida de la
metafísica, v. 2, 215.
37
MARÉCHAL resume así el poco espíritu crítico —doblemente dogmático— de Locke:
“¿Qué premisas racionales o qué percepciones internas o externas me permiten afirmar que
la realidad ontológica del Yo tuvo un comienzo en el tiempo? Y, aun concediendo esto, ¿por
qué habría de ser imposible un ‘comienzo absoluto’? Yo compruebo con evidencia que mi
mente se opone a admitirlo. ¿Y qué? En el fondo, al razonar, como Locke, estoy
presuponiendo el principio de inteligibilidad absoluta del ser bajo la forma más particular
del principio ontológico de causalidad o de razón suficiente. Soy doblemente dogmático,
porque podría aplicar aquí el principio general de inteligibilidad de manera más directa y
más simple; testigo de ello es Espinosa; al dogmatismo de Espinosa superpongo, para llegar
a un Dios personal, un dogmatismo redoblado, que presenta un extraño aspecto junto a mi
empirismo”, El punto de partida de la metafísica, v. 2, 231.
38
Este problema es el argumento principal del apartado “4.3.3. Las bases y el
funcionamiento de la imaginación”. La crítica de este problema común al racionalismo —el
dualismo res cogitans-res extensa— y a Locke tiene en Berkeley características peculiares
por estar asociado a la visión espiritualista y apologética de su filosofía: su inmaterialismo
era en buena medida una reacción contra el materialismo, y su recurso a Dios es todo un
proyecto para demostrar que el Creador conserva un control completo sobre sus criaturas. El
subtítulo de A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge (citado
generalmente como Principles) es bastante elocuente: “en el cual se investigan las causas
168
intrusos del racionalismo que Locke había dejado imprudentemente

asentarse en el campo del empirismo.
En su prosecución de la vía de las ideas, Berkeley intenta romper con
las incrustaciones materialistas que se han dado al reducir los contenidos de
la mente a los fenómenos físicos que parecen acompañar al conocimiento.
Su crítica a Locke es también una reacción contra la concepción mecánica y
mecanicista de la mente y de las ideas, reducidas a incisiones de tipo físico
en el alma39.
En esta reacción, Berkeley aprovecha elementos de la filosofía de
Malebranche para desvincular el conocimiento de las condiciones materiales,
tanto por lo que se refiere a la interpretación de la sensibilidad como a la
consideración de la consistencia del mundo exterior40.
De la noción lockeana de idea Berkeley conserva los elementos que la
identifican con las diversas actividades de la mente, pero niega que deban
hacer referencia a algo externo a ella. La idea no remite a algo distinto de sí
del error y la dificultad en las ciencias, con las bases del escepticismo, el ateísmo y la
irreligión”. Sobre el sentido y el valor religioso de sus obras, cfr. D. BERMAN, George
Berkeley, en British Philosophy and the Age of Enlightenment, v. 5, 135, y I.C. TIPTON,
George Berkeley, en Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 1, 737.
39
Cfr. D. BERMAN, George Berkeley, en British Philosophy and the Age of
Enlightenment, v. 5, 135, y I.C. TIPTON, George Berkeley, en Routledge Encyclopedia of
Philosophy, v. 1, 739. En la p. 740 resume la perspectiva de Berkeley, desde la cual la
substancia material, y la materia en general, resulta problemática y a final de cuentas
absurda. Cfr. también el texto de Principles §9 (G. BERKELEY, Philosophical Works v. 1,
262). Desde la perspectiva de los fenómenos físicos se critican ideas similares en el De motu
(1721), ej. §41 (p. 515 en el mismo volumen), y son resumidas en el Prefacio de A.C.
FRASER (pp. 490-491).
40
Sobre la influencia de Malebranche en Berkeley, cfr. A.A. LUCE, Berkeley's
Immaterialism, 2-4, 6 (sobre su posible encuentro entre 1713-1714); la influencia de este
autor como defensor de los nexos entre los dos autores —publicó en 1934 Berkeley and
Malebranche— es resaltada por I.C. TIPTON, George Berkeley, en Routledge Encyclopedia
of Philosophy, v. 1, 750; aunque este último autor subraya los contactos entre ambos,
expresa alguna reserva por lo que respecta al valor de la creencia en el mundo exterior: cfr.
I.C. TIPTON, Berkeley, 22. Véase también D. BERMAN, George Berkeley, en British
Philosophy and the Age of Enlightenment, v. 5, 124. Detalles concretos sobre las fuentes
escépticas tardomedievales que pudo consultar Malebranche se encuentran en J.R.
WEINBERG, Ockham, Descartes and Hume, 122. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
fenomenismo moderno, 137; 201-206 (importancia del influjo de Malebranche en Hume, y
especialmente en S. NADLER, 'No Necessary Connection': the Medieval Roots of the
Occasionalist Roots of Hume, en “Monist” 1996 (79), 448-466.
169
misma, sino que se asimila al acto mismo de ser percibida, y por eso no es
necesario poner su causa en un objeto externo: las cosas sólo son en cuanto
son percibidas41. Uno de los objetivos de las explicaciones de Locke sobre
las cualidades de los objetos del mundo material era dar razón de la
coincidencia de nuestras ideas y de los hechos asociados a la comunicación y
al lenguaje: si éstos no dependen de las cosas, no hay un punto de contacto
común y, valga la redundancia, objetivo, que los justifique. Berkeley salva
este problema diciendo que las ideas son siempre conocidas, aunque no por
las mentes creadas, sino por la mente de Dios. Esto les otorga una
permanencia en el ser y hace posible que nosotros las percibamos42. Vuelve a
aparecer aquí el soporte divino alegado por Descartes y renovado por
Malebranche, de marcado sabor agustiniano43, que constituye su
“fenomenismo teológico”, para usar la expresión de Rábade Romeo44. De
este modo, el recurso a Dios tiene mucho más peso que en el sistema
lockeano, y cobra incluso un valor apologético45.
41
Gran parte de los Principles está dedicada a asentar este planteamiento. Cfr. I.C.
TIPTON, George Berkeley, en Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 1, 740 y 742. Como
muestra cito Principles §6 “(…) all those bodies which compose the mighty frame of the
world, have not any subsistence without a mind; (…) their being is to be perceived or
known; that consequently so long as they are not actually perceived by me, or do not exist in
my mind, or that of any other created spirit, they must either have no existence at all, or else
subsist in the mind of some Eternal Spirit”. En los §§18-20 se refuta que pueda haber
demostración de la existencia de los cuerpos y se rechaza incluso la validez de postularlos
como hipótesis (pp. 266-268). En §35 ataca la concepción “filosófica” de la materia (p.
276). Interesantes observaciones de fondo se encuentran en J. MARÉCHAL, El punto de
partida de la metafísica, v. 2, 239 y en M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 69; en la
misma obra —p. 38— explica esta cuestión como la “falta de espesor” del fenómeno.
42
Además del texto citado en la nota anterior, cfr. §7 (Dios como productor de las ideas,
261); De Motu §§32 y 34 (512-513); Siris §296 (v. 3, 266). I.C. TIPTON, George Berkeley,
en Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 1, 737, 740 y 743.
43
Cfr. J.R. WEINBERG, Ockham, Descartes and Hume, 132-133. Para Hume carece de
sentido la propuesta del Dios permanentemente perceptivo de Berkeley, pues no sería más
que el enésimo intento racionalista de deducir existencias que nada tienen que ver con las
impresiones. Desde otro punto de vista, Reid reivindica el valor intrínseco de la sensación y
no reconoce la intervención de Dios en ella. Cfr. el texto ya citado de la Inquiry de Reid
(5.8, 72-76), y la crítica de DeRose al juicio de éste sobre Berkeley, en K. DEROSE, Reid's
Anti-Sensationalism and His Realism, en “Philos. Rev.” 1989 (48), 313-316.
44
S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 74.
45
Cfr. nota 38 supra.
170
Otra consecuencia importante de este planteamiento es la negación de

la abstracción como la entiende Locke46: debido a que en Berkeley no hay
más existencia que la de la idea y la de la mente que la percibe, los
“individuos” serán las ideas mismas y los procesos abstractivos perderán
gran parte de su sentido. Para el filósofo irlandés, la abstracción propuesta
por Locke supone la existencia de las substancias materiales y la distinción,
ligada a aquélla, entre cualidades primarias y cualidades secundarias,
nociones a partir de las cuales se explicaría nuestro conocimiento y su
relación con las propiedades de los cuerpos. Sin embargo, la interpretación
de estas críticas por parte de Berkeley tiene un alcance muy distinto.
Vale la pena citar el juicio que le merece a Hume la perspectiva de
Berkeley, y que refleja las consecuencias anunciadas por Reid:
“la mayoría de los escritos de este ingenioso autor son las mejores lecciones
de escepticismo que se puedan encontrar tanto en los filósofos antiguos como
en los modernos, incluido Bayle. Declara, sin embargo, en la primera página
—indudablemente con absoluta verdad— que ha compuesto ese libro contra
los escépticos y contra los ateos y librepensadores. Pero que todos sus
argumentos, aunque escritos con otra intención, son, en realidad, simplemente
escépticos, es evidente por el hecho de que no admiten respuesta alguna y no
producen ninguna convicción. El único efecto que producen es la sorpresa e
irresolución derivadas del escepticismo” 47.
46
Berkeley, por otro lado, reconoce la utilidad de las ideas generales para la
comunicación. Algunos de los textos más conocidos contra la abstracción se encuentran en
la Introduction de los Principles §§6-25, 239-256; De Motu §4, 502; A Defence of Free-
Thinking in Mathematics, §§47-48, v. 3, 92-93: cfr. I.C. TIPTON, George Berkeley, en
Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 1, 739 y 741-742; D. BERMAN, George Berkeley,
en British Philosophy and the Age of Enlightenment, v. 5, 128; J. MARÉCHAL, El punto de
partida de la metafísica, v. 2, 241. Como muestra de la oposición de Hume a la abstracción,
baste el siguiente ejemplo “All abstract ideas are really nothing but particular ones,
considered in a certain light; but being annexed to general terms, they are able to represent a
vast variety, and to comprehend objects, which, as they are alike in some particulars, are in
others vastly wide of each other” T 1.2.3,5/17, 34. Sobre las afinidades entre Locke y
Berkeley, en contraste con Hume, sobre las ideas universales, cfr. A. SANTUCCI,
Introduzione a Hume, 28-30.
47
“most of the writings of that very ingenious author form the best lessons of
scepticism, which are to be found either among the ancient or modern philosophers, BAYLE
not excepted. He professes, however, in his title-page (and undoubtedly with great truth) to
have composed his book against the sceptics as well as against the atheists and free-thinkers.
But that all his arguments, though otherwise intended, are, in reality, merely sceptical,
appears from this, that they admit of no answer and produce no conviction. Their only effect
171
3.1.6. La originalidad de la propuesta humeana en la concepción
de la idea
a) La idea como impresión y como sentimiento
Con los apartados anteriores se puede ver que el way of ideas iniciado
por Locke dista mucho de ser un proceso evolutivo simple y lineal. Las
grandes divergencias de Berkeley hacen ver que en torno al mismo centro de
gravedad —la noción de idea— se dibujan dos órbitas muy distintas e
incluso antagónicas en puntos decisivos.
La posición de Hume, a la vista de los sistemas de sus antecesores, no
será ni un término medio entre ambos ni la asimilación a alguno de ellos. De
hecho, puede afirmarse que retoma los principios del empirismo para
llevarlos a sus últimas consecuencias. En este sentido, se aleja de los
compromisos racionalistas de Locke, que no tuvo otro asidero para mantener
la independencia de las ideas, que apelar a nociones metaempíricas. La
lógica implacable del empirismo a ultranza —ensayada por Autrecourt—
resultaba demasiado disolvente para el filósofo inglés.
En términos generales puede afirmarse que comparte con los dos la
indeterminación de la noción de idea. Como se ha visto, la ambigüedad del
término, heredada de Descartes, se mantiene en Locke y en Berkeley, pues
se presenta también como el nombre común a diversos fenómenos
mentales48. Sin embargo, los rasgos más característicos de su propuesta
obligan a ir más allá, pues por un lado acogen los principios lockeanos, y por
is to cause that momentary amazement and irresolution and confusion, which is the result of
scepticism”, nota a 12.1,15/16, 127. Seguramente la referencia es a los Principles, como se
ve en la nota 38 supra. Cfr. el resumen de esta posición reideano-humeana en D. BERMAN,
George Berkeley, en British Philosophy and the Age of Enlightenment, v. 5, 134, en la que
se cita expresamente el pasaje de Hume y su extensión del argumento contra la existencia
del espíritu. En T hay una referencia en tono elogioso a la posición de Berkeley contra las
ideas abstractas: cfr. la nota a 1.1.7,1/18, 17 (“Of abstract ideas”). Cfr. las observaciones y
las referencias de la nota 75 infra. Cfr. las atinadas observaciones críticas de B. STROUD,
Hume, 38 nota 11: ahí se hace ver que el afán demoledor de Hume parte de la evidencia de
que hay ideas abstractas, para decir que no existen tales ideas.
48
Cfr. D. BERMAN, George Berkeley, en British Philosophy and the Age of
Enlightenment, v. 5, 131 (“Percipi or velle or percipere or agere”), citando Commentaries
§429). Cfr. O.A. JOHNSON, The Mind of David Hume, 19-20.
172
otro funden las ideas con todo el ámbito pasional para integrarla en la
filosofía del sentimiento, heredada de Hutcheson.
La exposición de la noción de idea en el Tratado es bastante
problemática: aunque está situada entre las nociones fundamentales, carece
de una caracterización propia. En efecto, además de la distinción entre ideas
e impresiones, y el recurso a los grados de fuerza para distinguir a unas de
otras y ampliar las posibilidades de la herencia empirista —criticando sobre
todo a Locke—, parece que Hume se fía del poder de la tradición para darla
por supuesta49.
La distinción fundamental de las percepciones en impresiones e ideas
se sostiene por el criterio de la menor vivacidad que poseen las segundas con
respecto a las primeras, de las que son meras copias50. Hay, por lo tanto, una
relación de uno a uno: por cada impresión, habrá una idea51. Sin embargo, la
49
Hume da por supuesta la noción de idea, pues T 1.1.1 se abre con la clasificación de
las percepciones en impresiones e ideas y con el principio de fuerza y vivacidad como
criterio para distinguirlas. Por otra parte, subraya la oscuridad-debilidad de las ideas como
uno de los motivos para no entrar en los detalles sobre su naturaleza, exceptuando su
procedencia de las impresiones. Cfr. T 1.2.3,1/17, 33; Abst 10, y EHU 2,9/9, 16. B.
STROUD, Hume, 32 subraya el carácter de “misterio de la naturaleza” que se le atribuye a la
esencia de las ideas; en la p. 26 insiste en que ni en T ni en EHU, en las secciones
introductorias, cuando más útiles se hubieran demostrado, se encuentran descripciones
precisas de estos términos, como tampoco las hay en Locke.
50
“These latter perceptions [the impressions] are all so clear and evident, that they admit
of no controversy; though many of our ideas are so obscure, that it is almost impossible
even for the mind, which forms them, to tell exactly their nature and composition”,
1.2.3,1/17, 33, afirmación recogida casi literalmente en Abst; “An idea is by its very nature
weaker and fainter than an impression; but being in every other respect the same, cannot
imply any very great mystery. If its weakness render it obscure, it is our business to remedy
that defect, as much as possible, by keeping the idea steady and precise; and till we have
done so, it is in vain to pretend to reasoning and philosophy”, 1.3.1,7/7, 72; “All ideas,
especially abstract ones, are naturally faint and obscure (…) On the contrary, all
impressions, that is, all sensations, either outward or inward, are strong and vivid: The limits
between them are more exactly determined: Nor is it easy to fall into any error or mistake
with regard to them”, EHU 2,9/9, 16.
51
Este es el llamado “principio empirista”, cfr. O.A. JOHNSON, The Mind of David
Hume, 20 y 47-53. Esto se aplica a las ideas simples o ideas de impresiones, porque
posteriormente la imaginación puede reelaborarlas y generar las impresiones de reflexión.
Sobre los problemas que plantea la hipotética comparación de las ideas con sus originales,
que por su carácter 5efímero serían irrecuperables para la confrontación, cfr. la crítica de B.
STROUD, Hume, 28 . Sobre la clasificación de las ideas simples, complejas, etc., cfr. N.K.
SMITH, The Philosophy of David Hume, 105-106; N. CAPALDI, The Philosophy of David
Hume, 19; J.L. DEL BARCO, La teoría de la impresión en Hume, en “An. Fil.” 1982 (15), 97;
173
energía de las percepciones no es un simple indicio para diferenciarlas, sino
la capacidad que tienen de influir en otras actividades de la mente: las ideas
firmes y vivaces tendrán un poder sobre las reacciones del ánimo, tanto en
las pasiones como en los juicios por los que la razón modera los impulsos
primarios de la mente.
En este sentido vale la pena anticipar el contenido de dos fragmentos
del Appendix, porque con ellos se matiza mucho la descripción oficial de las
ideas-impresiones:
Uno está en el t. 13 —inserción del Appendix que modifica las
afirmaciones de 1.3.7— en el cual se apela a la noción de modo para
describir a la creencia y se afirma que cuando se presta asentimiento a una
idea ésta se siente de un modo distinto a una idea ficticia52.
El otro se encuentra justamente al final del Appendix y es una media
retractación sobre el criterio de distinción entre ideas e impresiones:
“Creo que existen otras diferencias entre las ideas que no pueden ser
subsumidas adecuadamente bajo estos términos. Si hubiera dicho que dos
ideas de un mismo objeto pueden diferir solamente por su distinto modo de
afección habría estado más cerca de la verdad”53.
100ss.; O.A. JOHNSON, The Mind of David Hume, 52-53 (el tratamiento detallado de estas
nociones en el libro 1 de T parte desde la p. 37). Otros lo llaman “el principio de la copia”
(copy principle): cfr. D. GARRETT, Cognition and Commitment in Hume's Philosophy, c. 2;
cfr. también M. FRASCA-SPADA, Hume's Philosophy More Geometrico Demonstrata [Don
Garrett, Cognition and Commitment in Hume's Philosophy], en “BJHP” 1998 (6), 456-457.
52
Cfr. nota 18 del c. 2. M. HODGES, J. LACHS, Hume on Belief, en DHCA, v. 1, 150
explican que la concepción de las ideas como impresiones debilitadas se deriva de la noción
que tenía Hobbes del pensamiento como decaying sense.
53
“I believe there are other differences among ideas, which cannot properly be
comprehended under these terms. Had I said, that two ideas of the same object can only be
different by their different feeling, I should have been nearer the truth”, App 636. Uso la
versión de Mellizo, que traduce feeling como modo de afección. Para tratar este término, y
su paralelo sentiment prefiero usar directamente el castellano sentimiento o, siguiendo la
adaptación de Attanasio, modo de sentir. La traducción de Mellizo me parece más correcta
por el sentido que da la lengua española, pero ya inmersos en el ambiente humeano, resultan
más significativas las traducciones literales. Attanasio ofrece interesantes observaciones
sobre el sentido de estos términos en A. ATTANASIO, ed., David Hume: Estratto (Abst), 2-3.
Es evidente que estos pasajes afectan directamente a la creencia. Su alcance será evaluado
en el apartado “3.2.4. La creencia entre el libro 1 y el Appendix”. Cfr. M. MALHERBE, La
52
phil. empiriste de Hume, 163 .
174
Estas oscilaciones y “correcciones” plantean serios problemas de

armonización entre las distintas partes del Tratado y de toda la filosofía de
Hume. Si bien es cierto que los pasajes más ligados a la terminología
newtoniana —las ideas y las impresiones reducidas a existencias
individuales, identificables por su fuerza y ligadas por la asociación54—
justifican la interpretación solipsista de su gnoseología, ponen en evidencia
el problema de la dislocación del entero sistema del filósofo, y exigen algo
más que la denuncia de incongruencia, puesto que el mismo Hume advierte
—muy a su manera— los problemas de su sistema.
Simplificando mucho, se puede decir con N.K. Smith que el
tratamiento de los fenómenos mentales a partir de Tratado 1.3 y 1.4 tiene un
tono realista, afín a la mentalidad no filosófica y que terminará por
imponerse en las obras de madurez del filósofo55. De este modo, el extravío
del lector del Tratado y la lógica identificación de Hume con el modelo
subjetivista, se debe a un compromiso con la “programación” de la obra, más
que al fondo verdadero de la propuesta de su autor, que sería marcadamente
realista. Es lógico que en esta interpretación se tienda a minimizar el
tratamiento de la imaginación de la última parte del libro 1 del Tratado, que
será analizada en el próximo capítulo56.
54
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 223. En esta línea se encontrarían
las exposiciones de la idea de yo, las explicaciones de la probabilidad (1.3.11-12), y la larga
discusión de las pasiones indirectas, en el libro 2. Para Smith, Hume no está exento de culpa
en las denuncias de subjetivismo que se le han hecho siempre. Cfr. pp. 115-116. Como se
verá con detalle más adelante, Smith propone una línea interpretativa que engloba la noción
de idea y la noción de creencia para resolver parte de las problemas aquí indicados.
55
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 116-117; 212, 218-219. Sobre las
oscilaciones en el uso del término object a lo largo del libro 1 —serían al principio los
objetos mentales, y hacia el final los objetos materiales— cfr. O.A. JOHNSON, The Mind of
David Hume, 44-45 y 64. J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 332 denuncia las
oscilaciones terminológicas de Hume en este sentido, sobre todo la confusión en el uso de
las palabras “idea” y “objeto”. Un estudio muy detallado sobre el uso del término object en
el libro 1 de T se encuentra en M. GRENE, The Objects of Hume's Treatise, en “Hume Stud”
1994 (20), 163-177. El valor del trabajo es muy relativo, pero sirve para darse cuenta de los
enormes problemas que se presentan a cualquier intento de dar una clasificación coherente a
esta noción.
56
T 1.4.2. Cfr. “4.3.3. f) Identidad y substancialidad, ficciones de la imaginación”. En la
propuesta de A. BAIER —A Progress of Sentiments— se subraya mucho esta indicación que
se puede retrotraer a la famosa obra de Smith, y se destaca el realismo implícito en la
doctrina de las pasiones y de la vida social tanto de T como de las obras posteriores. En mi
opinión, la propuesta de Baier puede animar a los lectores e intérpretes a darle la vuelta al
175
b) El acceso al mundo real
Una crítica más severa, y menos “humeana” a la propuesta del filósofo

viene de Antony Flew. En su obra Hume’s Philosophy of Belief, incluso
reconociendo el valor de la interpretación de Smith, otorga especial atención
a los innumerables problemas de la exposición del filósofo. Uno de los
puntos fundamentales de su crítica es el intento por separar en los distintos
textos de Hume los enlaces y las confusiones entre los principios lógicos y la
descripción de los procesos psicológicos. Para él, algunas de las
afirmaciones tajantes de Hume se presentan a nivel lógico con mucha
claridad y contundencia, pero son inaplicables a los fenómenos de la mente.
Con estas incongruencias, afirma Flew, Hume se obliga a sí mismo a
larguísimas disquisiciones y ejemplos para tratar de acomodar las evidencias
a sus propuestas iniciales.
Uno de los casos paradigmáticos de estas disonancias es la noción de
idea. Después de explicar el origen lockeano de la distinción entre ideas e
impresiones y el criterio de la fuerza y la vivacidad, asigna a la propuesta de
Hume el título de empirismo imaginativo psicológico, asociándolo al
empirismo lógico, corriente que hizo de una cierta interpretación de Hume
uno de sus puntales especulativos57. Para Flew, la idea-imagen mental como
punto de partida del Tratado es el origen no sólo de problemas de coherencia
interna en la obra del filósofo, sino de dilemas metafísicos inevitables,
muchos de ellos ligados a la concepción atomista de las ideas, las pasiones y
las acciones58.
problema del atomismo de la vida emocional según lo muestra Hume, pero no a resolverlo
ni a hacerlo realmente compatible con las otras partes de su planteamiento. Cfr. de la obra
de Baier, pp. 31, 120, 144, 282. Al tratar el problema de la identidad personal volveré sobre
algunos de estos aspectos (“3.1.6. b) El acceso al mundo real”). Otras indicadiones sobre las
modalidades de la “racionalidad social” están en “1.2.4. b) Cognitivismo y no-
cognitivismo”.
57
A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 29. En la p. 51 lo describe como subjective
logical empiricism, explicando que en eso consiste su phenomenalism.
58
Cfr. A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 22. Ahí mismo afirma que la posición
“imaginativa” de Hume es más neta en T que en EHU. En la p. 137 cita la crítica de W.
James, que sostiene la continuidad de la naturaleza, incompatible con la atomización
gnoseológica; en otros momentos saca las consecuencias éticas de considerar a las acciones
como perecederas y desligadas de la personalidad, lo que implica una disolución de la
176
Tal atomismo cierra las puertas a cualquier intento de explicar el

lenguaje, porque los fenómenos mentales, por definición, resultan
incomunicables. Si cada quien posee sus ideas, y éstas no hacen referencia
más que a las propias impresiones, el hecho de que en el lenguaje podamos
indicar realidades externas y “entendernos” no puede ser explicado desde las
premisas humeanas59. Las consecuencias de esta crítica son graves también
para la justificación de una premisa oculta de la filosofía moral de Hume,
que supone el hecho de la intersubjetividad60.
La tentación cientificista hace imposible justificar nuestro contacto y
nuestras apreciaciones sobre el vino real, que tenemos delante, pues en todo
caso deberíamos remitirnos a nuestas ideas-impresiones del vino, sin saber si
nuestros interlocutores tienen “algo parecido” ante sus mentes61. Siguiendo a
Wittgenstein, Flew aplica la crítica de los lenguajes privados a Hume: cada
uno sería capaz solamente de explicarse a sí mismo la asignación de
nombres a las cosas, sin oportunidad alguna de plantear una semántica
general, y proponer de este modo alguna explicación al innegable hecho de
la comunicación62. Sería ésta la base de los dilemas escépticos que el autor
noción de responsabilidad; cfr. p. 160. Un análisis detallado de estos problemas lo hace J.L.
DEL BARCO, La teoría de la impresión en Hume, en “An. Fil.” 1982 (15), 85-112. También
lo critica B. STROUD, Hume, 224-225. T. MELENDO, John Locke, 63-68 (tratamiento general
de la “sensibilidad atomizada”).
59
Además de las referencias a la crítica de Stroud de la nota 47 supra, cfr. T.M.
PENELHUM, David Hume. An Introduction, 48-49. A. FLEW —Hume's Philosophy of
Belief— traza la historia de la filiación escéptica de estos principios gnoseológicos desde los
griegos hasta el empirismo lógico (pp. 46-47 y 261), asociándolas a un materialismo de
fondo (pp. 52 y 247). Sobre la influencia de Hume en el nominalismo contemporáneo, cfr.
A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 186-187. Sobre los planteamientos clásicos en torno a
las nociones básicas del lenguaje, cfr. J. CRUZ, ed., T. de Aquino. Comentario a Aristóteles
"Sobre la interpretación", XXIV-XXIX y las notas a la traducción de las pp. 52-53. Sobre el
supuesto de la intersubjetividad en la captación de la conexión necesaria, cfr. A. SCHWERIN,
The Reluctant Revolutionary, 96-97.
60
“it is impossible men could ever agree in their sentiments and judgments, unless they
chose some common point of view, from which they might survey their object, and which
might cause it to appear the same to all of them”, T 3.3.1,30/31, 590. Cfr. la importancia de
la intersubjetividad y la propuesta del “observador imparcial”, que se guía por reglas
generales, en P. JONES, Hume's Literary and Aesthetic Theory, en Cambridge Companion to
Hume, 263-264. Cfr. también N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral Philosophy, 149-152.
61
Cfr. A. FLEW, Hume’s Philosophy of Belief, 46.
62
Prácticamente todo el c. 2 de la obra de FLEW (pp. 18-51) está dedicado a esta crítica.
Insiste sobre la poca atención que Hume presta a a la semántica (pp. 37, 97), y procura
indicar las deficiencias de los argumentos escépticos, ya sea que Hume los presente como
177
del Tratado afronta al final del libro 1, y afirma que en estricta coherencia
con sus principios, Hume no consigue salir del planteamiento solipsista
implícito en ellos:
“Para usar el mismo ejemplo de Hume: si realmente el uso de expresiones
sobre el mundo material del tipo esta casa y este árbol tuviera que hacer
referencia a las percepciones de mi mente63, entonces, antes de que otro
pudiese entender de qué estoy hablando cuando uso las palabras árbol y casa,
tendría que ser capaz de explicar qué he querido significar con ellas
refiriéndome a cosas a las que ambos tenemos acceso. Expresarse en estos
casos como Hume —que para esto es el más genuino portavoz— en primera
persona del plural en vez de en primera, o más aún, impersonalmente, es de lo
más perjudicial y desconcertante. Se da por supuesta la comunicación entre
diversas personas, y al mismo tiempo se niega la suposición de cualquier tipo
de lenguaje común. Para entender un lenguaje de este tipo, y saber que lo
propios o los critique o presente como si pertenecieran a otro filósofo o a otra tradición. En
Impressions and Experiences: Public or Private? (en DHCA, v. 1, 3-9, publicado
originalmente en Hume Studies de 1985), FLEW defiende su tesis ante las críticas de Davie,
y Livingston y mantiene el origen lockeano y cartesiano de la formulación de la idea en
Hume. S. EVERSON, The Difference Between Feeling and Thinking, en DHCA, v. 1, 11-12
defiende el solipsismo de Hume. Esta limitación de la posición humeana se deriva de la
concepción materialista de las aprehensiones de la mente. Cfr. la referencia a A. LLANO, El
enigma de la representación en la nota 32 de este mismo capítulo.
63
El uso de estas expresiones es normal en los textos humeanos: “The most vulgar
philosophy informs us that no external object can make itself known to the mind
immediately, and without the interposition of an image or perception. That table, which just
now appears to me, is only a perception, and all its qualities are qualities of a perception”,
1.4.5,15/35, 239. Sobre el problema de la doble existencia, cfr. nota 27 de este capítulo, y
“4.3.3. e) Permanencia e independencia del mundo exterior”.
“When I view this table and that chimney, nothing is present to me but particular
perceptions, which are of a like nature with all the other perceptions. This is the doctrine of
philosophers. But this table, which is present to me, and that chimney, may, and do exist
separately. This is the doctrine of the vulgar, and implies no contradiction”, App 13/22, 634.
“the slightest philosophy, which teaches us, that nothing can ever be present to the mind
but an image or perception, and that the senses are only the inlets, through which these
images are conveyed, without being able to produce any immediate intercourse between the
mind and the object”, EHU 12.1,9/16, 124. Esta afirmación se encuentra en el largo
tratamiento de los tipos de escepticismo, y la postura final de Hume es muy discutida, como
ya se ha entrevisto en el capítulo 2. La naturaleza nos llevaría a creer en la existencia de las
cosas externas a la mente (con el riesgo de compartir la teoría de la doble existencia
lockeana), mientras que los esfuerzos de la razón (berkeleyana) nos llevarían a
contradecirla. Cfr. los textos paralelos de Locke en “3.1.4. Locke: la idea cartesiana,
sustituto de la intuición”, especialmente las notas 26 y 27.
178
entendemos, es necesario tener acceso, y saber que se tiene acceso, a un

mundo público común”64.
Interpretando desde dentro el planteamiento humeano, con las pistas

dadas en este capítulo sobre la posición de Locke, podría alegarse que las
ideas subjetivas son la realidad misma, y que por tanto no vale la pena
discutir sobre el referente de nuestras palabras. Como lo expresa Malherbe,
el subjetivismo de la realidad “permite” una vuelta inmediata a la realidad
porque nunca se ha ido fuera de la mente65.
El compromiso en el que se pone Hume lo lleva al problema del
dualismo representado por unos principios gnoseológicos estrictos, y un
sentido común que no se deja absorber por ellos en la vida diaria. Además de
esta tensión, ya destacada a su manera por Smith, Flew señala que en
algunas de las demostraciones que Hume hace de su principio de las ideas y
de cómo las distinguimos de las ficciones, no presenta ideas, sino
descripciones complejas66. Como es de esperarse, estas evaluaciones tendrán
una resonancia importante en la consideración de la creencia.
64
“Working on Hume’s one example: if it really were the case that the use of the
material thing expressions this house and this tree is to refer to the perceptions of my mind,
then before you could understand what I was talking about when I used the words tree and
house I should have to be able to explain by reference to things to which we both have
access what it was that I meant by them. To speak here as Hume does—and in this he is a
thoroughly representative spokesman—in the first person plural instead of in the first person
singular, or better still quite impersonally, is to the last degree prejudicial and misleading. It
takes for granted that it is possible for different people to communicate, while at the same
time denying a presupposition of any common language. To understand such a language,
and to know that we understand it, we must have access, and know that we have access, to a
common public world”, A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 47.
65
Cfr. M. MALHERBE, Kant ou Hume, 119. Su explicación está pensada para compararla
con la propuesta kantiana, en la cual el reconocimiento del lenguaje se debe a una síntesis
por la cual el intelecto anticipa y regula su relación con la realidad sensible, y por la cual el
concepto (la palabra) adquiere validez objetiva.
66
Cfr. A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 10 y 28. Éste sería un caso más de la
incompatibilidad entre los principios lógicos y las evidencias de nuestros procesos
psicológicos. Cfr. “2.1.1. Los pasajes del libro 1” supra y los textos referidos en la nota 19
de ese mismo capítulo. Stroud presenta una crítica en esta línea, y explica que en la
complejidad de nuestras experiencias y de nuestros recuerdos es muy improbable que los
estímulos que nos llevan a recordar unas cosas mejor que otras, o que nos llevan a prestar
más atención a unos detalles que a otros, se puedan reducir a los pobres parámetros de la
fuerza y la vivacidad. Cfr. el ejmplo que da en las pp. 28-29 y 35.
179
El mismo Hume, al explicar por qué no entra en las discusiones sobre
la posible acción de los cuerpos en la generación de nuestras ideas, dice que
“Si llevamos nuestra investigación más allá de la manifestación sensible de
los objetos, me temo que la mayoría de nuestras conclusiones estén llenas de
escepticismo e incertidumbre (…). La naturaleza real de esta posición de los
cuerpos nos es desconocida. Sólo conocemos sus efectos sobre los sentidos, y
su poder para admitir cuerpos interpuestos. Por ello, nada le resulta más
apropiado a esa filosofía que un moderado escepticismo, llevado hasta cierto
punto, y una honrada confesión de ignorancia en los asuntos que exceden
toda capacidad humana”67.
Por eso, con la impresión humeana, tenemos “al ser real en persona”,
para usar una expresión de Malherbe68.
Con Locke comparte el origen sensible de las ideas y el modo de
entender su “ubicación” en la mente, así como el uso que el filósofo inglés
les da para atacar a la noción de sustancia. Sin embargo, se distancia de él al
considerar inútiles los esfuerzos por proponer un marco inteligible que
explique la existencia del mundo exterior y sus cualidades reales. Para esto
se valdrá de ciertos argumentos de Berkeley, pero rechazará de plano su
postura teológica como un residuo más de racionalismo69.
Una de las más célebres aplicaciones del principio empirista-
fenoménico es el dirigido a desenmascarar la noción de yo (self), de origen
cartesiano. Ya se ha visto cómo es presentada por Locke en el nivel más alto
del conocimiento, y aunque en Berkeley no hay una afirmación tan neta de
su existencia, parece que la da por supuesta70. Hume se empeñará en
67
T 1.2.5, 64-65 nota. Se trata de unas observaciones añadidas en App, que de hecho
concluyen toda la obra. Hacen referencia a las últimas argumentaciones sobre nuestras ideas
de espacio y tiempo, que no se encontrarán en otras obras. “If we carry our enquiry beyond
the appearances of objects to the senses, I am afraid that most of our conclusions will be full
of scepticism and uncertainty. (…). The real nature of this position of bodies is unknown.
We are only acquainted with its effects on the senses, and its power of receiving body.
Nothing is more suitable to that philosophy, than a modest scepticism to a certain degree,
and a fair confession of ignorance in subjects that exceed all human capacity”.
68
M. MALHERBE, Kant ou Hume, 53. Cfr. también p. 222.
69
Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 156, y S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
fenomenismo moderno, 116, 143, 263-270, y sobre todo 270-306, en la cuestión de la
existencia del mundo exterior.
70
Cfr. T.K. SCOTT, Nicholas of Autrecourt, Buridan and Ockhamism, en “JHP” 1971
(9), 15-16; I.C. TIPTON, Berkeley, 256-257; 270-271 (contra la imagen del self como un
180
demostrar —aunque sea solamente en el Tratado— que no hay percepción

alguna a la que podamos remitir la idea de yo, y que corresponde a la
imaginación la constitución de esa idea aparentemente unitaria, a partir de
las impresiones, que de suyo están aisladas71.
Sin embargo, para Baier la comunicación y la convivencia, explicadas
con soltura en el libro 2 a partir del origen de las pasiones, demuestran que
Hume consideraba al individuo tanto como agente en la producción —
entendida sobre todo como creación de cultura—, como paciente real en la
percepción de las afecciones. El medio para realizar esas tareas es una
facultad racional entendida como un conjunto de habilidades que nos dan
ciertas capacidades críticas y autocríticas que nos hace “razonables”72.
teatro, de T 1.4.6,4/23, 252). En la p. 267 cita la interpretación clásica de A.A. LUCE, según
la cual el yo berkeleyano sería el trasfondo (background) del mundo perceptivo. En
Berkeley, sin embargo, se encuentra un texto similar al de Hume, en el que se afirma que la
mente es una congeries de percepciones. Cfr. Commonplace 1.27.28 ss., cit. por G.A.
JOHNSTON, The Development of Berkeley's Philosophy, 47 y 198. Sobre las relaciones entre
Berkeley y Locke en este punto, cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 160.
71
Cfr. T 1.4.2,39/57, 207: “what we call a mind, is nothing but a heap or collection of
different perceptions”; 1.4.6,4/23, 252: “But setting aside some metaphysicians of this kind,
I may venture to affirm of the rest of mankind, that they are nothing but a bundle or
collection of different perceptions (…)”; 1.4.6,16/23, 259: “our notions of personal identity
proceed entirely from the smooth and uninterrupted progress of the thought along a train of
connected ideas”; 1.4.6,19/23, 261: “And as the same individual republic may not only
change its members, but also its laws and constitutions; in like manner the same person may
vary his character and disposition, as well as his impressions and ideas, without losing his
identity”; 2.1.2,2/6, 277: “self, or that succession of related ideas and impressions, of which
we have an intimate memory and consciousness”. Son interesantes las anotaciones de
Mellizo a éstos y otros pasajes, pues subraya las tensiones internas del texto de T. El
problema fundamental es que en las páginas de esa obra conviven pasajes como los aquí
citados, con muchos otros en los que una noción “normal” del yo está más o menos
implícita. Aunque las tendencias interpretativas contemporáneas restan importancia a estos
contrastes, las referencias de Mellizo son muy atinadas. Cfr. en su traducción las notas en
las pp. 400, 412, 447, 458 y 634.
72
Esta concepción de la razón sería herencia de Shaftesbury: A. BAIER, A Progress of
Sentiments, 122-128, 277-281, y todo el capítulo 6. También en A. BAIER, Response to my
Critics, en “Hume Stud” 1994 (20), 217-218 y The Commons of the Mind, 10-12, y 41,
donde se refiere a una “fellow feeling capacity”. En su intento por conciliar las distintas
partes de la propuesta de Hume, Baier advierte que hay una afirmación que no cuadra con su
discurso, y se refiere a ella como “that silly paragraph” (A. BAIER, A Progress of
Sentiments, 160). El pasaje es: “A passion is an original existence, or, if you will,
modification of existence, and contains not any representative quality, which renders it a
copy of any other existence or modification” 2.3.3,5/10, 415. El atomismo que se reafirma
aquí va contra el intento de conciliación. Baier ha aceptado que el texto no es simplemente
181
María Elósegui plantea una explicación similar desde una perspectiva
más amplia, y que ella misma resume así:
“Hume niega la posibilidad de un conocimiento metafísico del yo, pero no
toda posibilidad de conocerlo. Podemos acceder al conocimiento del yo a
través de la imaginación, la creencia y la simpatía. En el segundo Libro [de T]
reconoce la existencia de un yo psicológico que se manifiesta en las pasiones
como el orgullo y la humildad, y un yo social que se descubre en relación con
los otros. Como consecuencia, la simpatía dentro del sistema humeano
presupone un yo social, pero no un yo metafísico”73.
Stroud también hace referencia a los textos sobre la moral para indicar
el papel activo de los sujetos humanos, pero no intenta una explicación que
justifique, en la medida de lo posible, la coherencia de la propuesta del
filósofo74.
La coherencia de Hume es el toque de su originalidad. El atrevimiento
de negar la noción aceptada de identidad personal, y de pasar por encima del
valor de la conciencia sensible, tomada hasta entonces como la prueba
inequívoca de que “soy yo el que percibo” será una huella indeleble en la
historia del pensamiento filosófico75.
un desliz, a instancias de uno de sus críticos: cfr. A. BAIER, Response to my Critics, en

“Hume Stud” 1994 (20), 213. Vuelve sobre el problema en A. BAIER, The Commons of the
Mind, 45.
73
M. ELÓSEGUI, El descubrimiento del yo según David Hume, en “An. Fil.” 1993 (26),
325-326. Sin embargo, a lo largo del artículo muestra una actitud bastante crítica con
respecto a la concepción cartesiana del yo en la que se basan las conocidas posiciones
humeanas.
74
B. STROUD, Hume, 180ss. Una síntesis de las discusiones clásicas en torno a los
pasajes humeanos sobre el yo se encuentra en T.M. PENELHUM, The self in Hume’s
Philosophy, en David Hume many-sided Genius, 9-24; D. GARRETT, Hume's Self-Doubts
about Personal Identity, en “Philos. Rev.” 1981 (90), 337-358 resume las posiciones de
varios autores (Smith, Robison, Biro, Beauchamp…); T.M. PENELHUM, David Hume. An
Introduction, 57-62 y D.L.M. BAXTER, Hume's Labyrinth Concerning the Idea of Personal
Identity, en “Hume Stud” 1998 (24), 203-233. Una lectura del problema, que sostiene su
coherencia interna, la presenta S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 310-
342. Un intento de superación del problema, a partir de los mismos presupuestos de Hume
se encuentra en J.L. ARCE, Creencia y simpatía en Hume, en “An. Sem. Metaf.” 1976, 7-49.
Este trabajo presenta una línea de interpretación de Hume que más tarde se desarrollará en
el ámbito de habla inglesa, es decir, la que busca una integración de la parte racional de la
mente con la afectiva o pasional.
75
Cfr. J.R. WEINBERG, Ockham, Descartes and Hume, 129-134, que asocia el ataque a la
idea de yo y a la inmaterialidad del alma con la crítica general a la noción de sustancia y del
182
No es equivocado afirmar que a los ensayos de tipo lógico del siglo

XIV, Hume incorpora la vertiente psicológica iniciada por Descartes e
intenta reducirlas a un solo sistema76.
Para contrarrestar los efectos finales del escepticismo apelará a la
naturaleza y a una cierta capacidad de la razón de reflexionar sobre la
regularidad de los fenómenos contemplados, que se reconduce a las
propuestas del sentido común77.
Hume rechaza la propuesta de la intervención divina en el
conocimiento, que de un modo u otro aparecía desde Ockham hasta
Berkeley78 y en su lugar pone a la naturaleza. Es llamativo que la mayoría de
los críticos e intérpretes de Hume no consideren que la naturaleza tenga el
mismo “poder de contención” contra el escepticismo que el que tuvieron el
inmaterialismo de Berkeley y las propuestas de Descartes y Malebranche. Es
como si la inercia de los principios de Ockham se hubiera desencadenado
sólo después del fallido intento de Locke de conciliar dos tradiciones tan
mundo material. Aunque reconoce que el mismo Hume no quedó completamente satisfecho
de sus conclusiones —p. 133— encuentra en las obras posteriores del filósofo los mismos
presupuestos de su escepticismo en estos asuntos. El lugar fundamental de T es la sección 5
de 1.4 (232ss.). G.A. JOHNSTON, The Development of Berkeley's Philosophy, 96-98 comenta
la extensión escéptica del planteamiento de Berkeley; I.C. TIPTON (Berkeley, 256-257) está
en contra de la interpretación humeana y en general de los que reconducen los principios del
obispo de Cloyne a los de Hume. Comparto en lo esencial la opinión de Weinberg, que se
encuentran en la línea de mis observaciones sobre la continuidad de muchos elementos
básicos en las distintas obras de Hume, a pesar de su rechazo de la obra de juventud y de
que las declaraciones posteriores sean mucho más reservadas o no desentrañen toda la
potencialidad de sus principios. Cfr. notas 5 y 70 del capítulo 2, y “2.2.2. Las Secciones 1-4:
compendio de la gnoseología del Tratado”. Cfr. las referencias de la nota 47 supra.
76
Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 65-66, que sigue en este sentido las
indicaciones de N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 285.
77
Cfr. en el capítulo anterior los apartados sobre la probabilidad y la posibilidad: la
razón no es capaz de penetrar el porqué de los procesos que observa. Como destaca Norton,
para la mayoría de los antecesores y contemporáneos de Hume, la confianza en el common
sense era una derivación de la confianza en Dios y de distintas formas de providencialismo.
Cfr. D.F. NORTON, David Hume, 92-93, 149, 200-202. M.B. GILL, Nature and Association
in the Moral Theory of Francis Hutcheson, en “HPQ” 1995 (12), 281-301 sigue la línea
interpretativa de Norton y añade detalles importantes sobre las diferencias en las distintas
confesiones religiosas.
78
Además de lo explicado en estas páginas, cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de
Hume, 86-87 donde resume las soluciones dadas por Locke, Leibniz, Malebranche y
Berkeley.
183
dispares —la racionalista y la empirista—, y hubiera llegado a su plenitud
con Hume, a pesar de la vertiente constructiva de su filosofía.
En opinión de Rábade Romeo,
“Hume significa la consumación, como plenificación y acabamiento, del
empirismo clásico inglés. Cargado (…) con la amplia herencia de sus
predecesores, y, en parte, de sus contemporáneos, por ejemplo de Berkeley,
asume los principios básicos de la escuela y los va a llevar, con una lógica
despiadada, hasta las últimas consecuencias, que son un fenomenismo radical
y un moderado escepticismo. Por eso el empirismo ‘se acaba’ con él. No va
más allá. Se harán precisos nuevos planteamientos que sometan a severa
crítica los del propio Hume”79.
Con este largo recorrido se entiende la advertencia de Reid sobre los

problemas inherentes a la noción cartesiana de idea, ya que no permite
plantear una explicación coherente de nuestras relaciones con el mundo
material, y todas las cuestiones ligadas a la verdad estarán determinadas por
la coincidencia de la representación consigo misma80. La observación
principal de Reid es que Hume no consigue salir del ambiente subjetivista en
el que Descartes plantea la cuestión, y en el cual se inserta ya Locke.
Obviamente, en este sentido se encuentra también el percipi berkeleyano.
Malherbe cierra sus comentarios a la sentencia de Reid con un
elocuente pasaje del Tratado:
79
S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 118. J.W. YOLTON, Perceptual
Acquaintance from Descartes to Reid, 220-221 recoge una idea que desarrolla a lo largo de
la obra: la identificación de las ideas con la percepción, afirma, es el camino para
“desontologizar” las ideas, y romper así con la interpretación cosista. La propuesta, que no
comparto, tiene un punto de contacto interesante con las continuas referencias de Rábade
Romeo a la inmediatez de las ideas en el sistema humeano, que lo distinguiría del de Locke.
80
El fenomenismo humeano consistirá en la reducción de los conocimientos a la
experiencia entendida como pura percepción —el fenómeno kantiano—, ya sea simple o
compuesta, que nos descubre algunas de sus relaciones elementales. Cfr. MARÉCHAL, El
punto de partida de la metafísica, v. 2, 280-281. En las pp. 291-292 repite la idea en
términos muy similares. La posición de B. MONDIN al respecto (Storia della metafisica, v. 3,
258) es bastante similar. Otros comentarios sobre la coherencia del planteamiento general de
Hume se encuentran en A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 23.
184
“es imposible que la idea que tenemos de una percepción y la que tenemos de
un objeto o existencia externa puedan nunca representar algo específicamente
diferente entre sí”81.
Como se expresa Valor Yébenes, ligando la posición de Hume a la

tradición nominalista, la idea es “lo presente tal como es presente”, y nada
más: es decir, sin remitencia al exterior82.
Malherbe va más allá y resume la posición humeana afirmando que
aunque Hume se refiera a las ideas como copias, éstas no son
representaciones, “sino más bien el ser en cuanto repetido como
pensamiento, en ausencia de la impresión, la retención perdurable de la
presencia perdida”83.
Sin embargo, Hume no aceptaría la crítica de Reid, de manera análoga
a como los troyanos ignoraron la advertencia de Laoconte. Para él, la
aceptación de la idea como lo único disponible a la mente, cuyo origen
somos incapaces de descubrir no es disolvente para el conocimiento y la vida
humana. Desde su postura, basta dejar que las impresiones se impongan de
81
“it is impossible our idea of a perception, and that of an object or external existence,
can ever represent what are specifically different from each other”. El texto de Hume
continúa así: “Whatever difference we may suppose betwixt them, it is still
incomprehensible to us; and we are obliged either to conceive an external object merely as a
relation without a relative, or to make it the very same with a perception or impression”, T
1.4.5, 19/35, 241.
82
J.A. VALOR YÉBENES, El empirismo y su método, en “Rev. Filos.” 2000 (13), 140. En
la página anterior define la propuesta de T como un “objetivismo absoluto”, en el que lo
dado inmediatamente son las cosas mismas (cfr. pp. 139, 146, 160 y 166). Coincidencias en
esta interpretación, aunque en un tono más crítico se encuentran en B. STROUD, Hume, 105
(“our perceptions are our only objects”); 232 (se encuentran sólo en la mente), 236 (las ideas
son “presence before the mind”); J.L. DEL BARCO, La teoría de la impresión en Hume, en
“An. Fil.” 1982 (15), 104-105 (la impresión es el verdadero objeto de conocimiento). D.F.
NORTON, David Hume, 217 cita EHU 151-152 para explicar que para Hume “las imágenes
son los objetos exteriores”.
83
M. MALHERBE, Kant ou Hume, 274. Polo explica que la noción clásica de especie
expresa, es lo que él denomina presencia —Curso de teoría del conocimiento, v. 2, 117—, y
que dicha especie lleva al objeto, pero no es el objeto conocido (p. 131). Los problemas de
la propuesta humeana están muy ligados a una concepción imaginativa y visual de las ideas,
que se explica en parte por la capacidad que tiene la imaginación de “representar sin
remitir” los contenidos registrados: es decir, es capaz de proponer imágenes que se pueden
“contemplar” sin que sea necesario plantearlas como “algo” externo. En el c. 4 se explican
algunos detalles de estas funciones imaginativas. Polo hace un recorrido por las actividades
de la imaginación, incluyendo esta capacidad de gestionar las especies refertae, en Curso de
teoría del conocimiento, v. 1, 159-178.
185
modo natural para que ejerciten sus efectos benéficos sobre la mente.
Algunos de esos efectos serán las ideas de yo, de sustancia, de causa, etc. Su
propuesta se basa en la creencia que tenemos en esas nociones, a pesar de
ser conscientes de que no somos capaces de descifrarlas intelectualmente.
3.2. LA CREENCIA, VÉRTICE DE LA VIDA RACIONAL Y AFECTIVA
3.2.1. Introducción: insuficiencia de la noción de idea
En la caracterización de la creencia se ponen en juego elementos de

los dos campos que hacen resaltar las dos fuertes tradiciones que Hume
intentó fundir: el ya tratado way of ideas, y la filosofía del sentimiento, a la
cual también se han hecho diversas referencias. Basta dar un vistazo a las
descripciones de la belief que hace el filósofo para darse cuenta de la
combinación de elementos epistemológicos y pasionales que se usan para
perfilarla: es en ocasiones una “idea vivaz”, y en otras un “sentimiento”
(feeling, sentiment). Esta confluencia obliga a buscar los puntos de contacto
y las divergencias entre los distintos textos que describen directamente la
creencia, y abre la discusión de esta noción a los diversos campos de la
filosofía de Hume. Proceder de este modo resulta muy problemático, pero
por otra parte ofrece indicaciones muy útiles para entender la perspectiva de
Hume en distintos niveles, que van de la especulación sobre la naturaleza y
el origen de las ideas, hasta la mecánica de las motivaciones que nos llevan
de un modo más o menos determinado a actuar.
3.2.2. Las evidencias que hay que explicar
Para afrontar las descripciones de la creencia de un modo distinto al

del capítulo 1 —y probablemente más claro—, puede servir un punto de
partida que se asemeja más al de la Investigación que a la del Tratado, y que
se reduce a tomar como inicio una evidencia común. En este caso se tratará
de la experiencia de que algunas de las imágenes mentales “se comportan”
186
de un modo distinto a otras, y a partir de ahí tratar de tipificarlas84. Basta

detenerse un momento a considerar las consecuencias que tienen los
pensamientos en la vida diaria para darse cuenta de que algunas de nuestras
ideas influyen más que otras en nuestra conducta y en nuestros estados de
ánimo. Por ejemplo, si al abordar el autobús y ver a una persona desconocida
“me viene la idea” de que me puede agredir, es probable que me ponga
nervioso, y que evite acercarme a ella (porque creo que me puede hacer
daño). Si únicamente imagino a la persona desconocida, lo más probable es
que no resulte afectado mi estado de ánimo y que ni siquiera me plantee
evitarla (porque no creo que sea real lo que estoy imaginando). La tercera
posibilidad es que la persona sospechosa se encuentre ahí y que no la vea (no
habría impresión presente que activara mi “archivo mental”), y que por lo
tanto no experimente nerviosismo ni altere mi conducta. Otra posibilidad es
que no me inquiete en lo más mínimo la percepción del desconocido (la
nueva impresión no habría producido fuerza y vivacidad en el registro de mis
ideas)85.
Sólo en la primera situación se da una creencia en la posibilidad de ser
agredido. El nerviosismo sólo se explica si hemos tenido experiencias
anteriores en las que personas desconocidas con un cierto aspecto nos han
agredido o han agredido a otros, o hemos tenido experiencia indirecta —por
84
T, como es bien sabido y se ha podido constatar en el capítulo 1, parte del
asentamiento de principios y después pasa a rebatir posiciones contrarias o a explicar las
ventajas de su posición de un modo bastante difícil de seguir. EHU, en cambio, es
notablemente más sencilla, aunque ofrece menos material para intentar responder a
problemas de fondo sobre el origen de las mociones de la mente. El ejemplo que se plantea
en estas páginas se inspira en varios pasajes de Hume, como t. 14, y sobre todo el que se
encuentra en el t. 22; otros pasajes son 39, 41, 69, 83, todos en T. En t. 14 se plantea por
primera vez la asimilación de la creencia a los sentimientos. Puede advertirse que las figuras
usadas por Hume en T aparecen después de las descripciones del origen de la belief, para
ilustrarla. En EHU, en cambio, además de la aparición tardía del término (Sec. 5), sólo hay
dos pasajes de tipo descriptivo (tt. 110 y 116). Son más frecuentes las exposiciones de los
problemas que se resuelven con esta noción, y su reducción al ámbito pasional. Cfr. tt. 105,
108, 109, el mismo t. 110, 113, 117.
85
Las cursivas indican los términos recurrentes de las descripciones humeanas. En el
ejemplo se dan por supuestos varios elementos que poco a poco se irán discutiendo en este
apartado, como la presuposición de impresiones semejantes a la actual, recogidas por la
memoria; la falta de atención por parte de Hume a la complejidad de los fenómenos
percibidos; el serio problema de la relación entre la idea y la realidad, etc. Además, sólo
responde a algunas de las modalidades de la creencia, dejando de lado las relaciones entre
probabilidad, causalidad e inferencia.
187
lecturas, narraciones, etc.— de estas situaciones. Es decir, la memoria tiene
presentes casos parecidos, que desencadenan una actitud cuando se da una
nueva impresión86.
En el caso de que sólo imagináramos la situación, el juego de la
fantasía, apoyado en la memoria, no nos afectaría en lo más mínimo porque
faltaría la impresión presente, que le otorgaría, según parece, la fuerza y la
vivacidad necesarias para tener efectos más profundos en el ánimo. Con este
ejemplo, inspirado en los que ya propone el mismo Hume, quiero destacar la
doble vertiente de la creencia, es decir, su encuadramiento como idea, y la
necesidad de explicar las conexiones entre la esfera cognoscitiva y la
afectiva.
Cuando no experimentamos ninguna reacción ni siquiera a nivel
imaginativo —porque no vemos a la persona, o porque su visión nos resulta
indiferente— simplemente hay que decir que no hay una creencia.
Conviene ahora confrontar las presentaciones de la creencia que
ofrece el Tratado para ver hasta qué punto ayudan a entender estos hechos
innegables.
3.2.3. Caracterización fundamental de la belief en el Tratado de la

naturaleza humana
a) La formulación “newtoniana”
La creencia, como se ha visto, es definida por Hume como una idea

vivaz, y en ocasiones como la vivacidad misma de una idea87, y esto la hace
86
Hume explica la intervención de otras potencialidades de la mente para remediar ese
carácter efímero de las impresiones: “Since all impressions are internal and perishing
existences, and appear as such, the notion of their distinct and continued existence must
arise from a concurrence of some of their qualities with the qualities of the imagination; and
since this notion does not extend to all of them, it must arise from certain qualities peculiar
to some impressions”, 1.4.2,15/15, 194. Y explica la mecánica de esa asimilación en pocas
líneas: “An impression first strikes upon the senses, and makes us perceive heat or cold,
thirst or hunger, pleasure or pain, of some kind or other. Of this impression there is a copy
taken by the mind, which remains after the impression ceases; and this we call an idea”,
1.1.2,1/1, 7.
188
susceptible de todas las críticas que competen a las ideas, en la concepción

humeana. Por ejemplo, Flew, que ha criticado las ideas privadas por ser
inadecuadas para explicar no ya el mundo real, sino la evidencia de que
nuestro lenguaje se refiere a él, calificará a la creencia de private belief,
siguiendo su crítica de los lenguajes privados88.
Tal vivacidad se da en paralelo a una impresión presente, como se
afirma también en numerosos pasajes89. Es claro que la primera formulación
de la creencia tiene una vinculación directa con la noción de idea, y se basa
en la distinción fundamental entre impresiones e ideas: la creencia no puede
ser una impresión “en bruto”, pero tampoco puede ser una simple idea, ya
que es evidente que tiene una influencia notoria en nuestras vidas90. Esta
situación —pertenecer al mundo atómico de las ideas, y al mismo tiempo
remitir a la acción— hará que la creencia sea el punto crítico de la teoría del
conocimiento y de las pasiones en Hume: las ideas tendrán que ser descritas
de un modo distinto si se quiere justificar su influencia en la vida diaria, y
oponer una propuesta consistente a los sistemas racionalistas.
Además, parece que la descripción a través de la fuerza y la vivacidad
de las impresiones para interpretar la creencia explica bastante bien la
inferencia causal, si por inferencia no se entiende “deducción” o
“descubrimiento”, sino simplemente la proyección automática de la
imaginación, que ante una impresión prevé lo que sucederá porque ha
ocurrido así en multitud de ocasiones precedentes. En este caso, la previsión
exige que haya habido un detonante (impresión presente), que de alguna
manera despierte las imágenes guardadas en la mente, y que influya sobre
87
Cfr. “2.1.1. Los pasajes del libro 1”, y los tt. 4, 5, 11, 12, 13, 15, 21, 24-26, 33, 35, 48
(es la misma vivacidad), 42, 59, 62, 71 (la fuerza y la vivacidad son su misma esencia), 73,
81, 82, 83, 88, 91, 98, 103, 110 y 111. Solamente los dos últimos pertenecen a EHU, y son
menos enfáticos en la afirmación de la “naturaleza” de la creencia. Los pasajes 13 y 42
pertenecen a App y en ellos se evidencia una pérdida de contundencia en la afirmación de
este signo característico de la noción. Sobre el valor de esta identificación y sus
divergencias con respecto a otras variantes de la creencia, cfr. N.K. SMITH, The Philosophy
of David Hume, 112.
88
Cfr. A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 101, y nota 62 supra.
89
Cfr. tt. 6, 11, etc. señalados en la nota 15 del capítulo 2. Ninguno pertenece a EHU.
90
Cfr. la primera aparición, en el t. 4, cuando se habla de “belief or assent”: es una idea
que predispone o determina a la mente en cierta forma. Esto será mucho más evidente en T
“1.3.10: La influencia de la creencia”.
189
ellas para que se destaquen y desvelen nuevamente la asociación con otras
ideas de lo que todavía no ha ocurrido, para poder proyectarlo a la
imaginación. Parece que, en estos casos, Hume considera suficiente describir
el influjo de la impresión presente como animador —o transmisor de
fuerza— de las ideas91.
De este modo, la causalidad, término físico, encuentra una formulación
adecuada a su carácter, explicada a través de la fuerza y de la asociación.
Además, tampoco se presentan demasiados problemas si se dice que esa
proyección es una creencia en que algo ocurrirá. Incluso cuando la
experiencia no ha sido del todo regular, el valor de las ideas-impresiones se
justifica por la mayor frecuencia de unos efectos, que decidirán lo que se
debe esperar —proyectándolo automáticamente— cuando hay márgenes de
duda o error. También se deja una puerta abierta al papel de la razón, que al
captar la regularidad de los fenómenos puede asimilar las reglas de los
comportamientos ordinarios y matizar o impulsar los resultados de la
proyección imaginativa92.
Sin embargo, esta descripción —a la que me he referido como
“primera formulación de la creencia”— resulta demasiado estrecha cuando
se trata de encuadrar otros fenómenos, como el caso propuesto del autobús,
pues el juego de las facultades es más rico, y la transmisión de los influjos
desde lo pensado o percibido hasta las consecuencias tiene distintas
aplicaciones. Hume plantea una serie de situaciones que muestran cómo,
más que prever los fenómenos causales, las creencias nos ayudan a
distinguir lo real de lo imaginario o de lo representado en una obra teatral. Es
91
Cfr. tt. 16 y siguientes, y la exposición del capítulo anterior (2.1). Ahí se aprecia cómo
coinciden los textos que subrayan el aspecto pasional de la creencia, con los que se apoyan
en la descripción originaria basada en la fuerza-vivacidad de las ideas. También es
significativa la inserción de App a 1.3.7 (t. 13), pues resulta evidente que Hume quiere
matizar su descripción de la naturaleza de la belief en el contexto que más directamente lo
trata en esta obra. A. SANTUCCI, Sistema e ricerca in David Hume, 89-90 reconoce que para
explicar la causalidad, esta concepción “mecánica” de la creencia resulta útil, pero en
general considera como aporéticas las descripciones de su naturaleza (cfr. pp. 126-127).
92
Esto se nota especialmente en el complejo tratamiento de la probabilidad y la
posibilidad, donde el ejemplo típico es el de las previsiones ante el lanzamiento de un dado.
Cfr. t. 48, donde se identifica la creencia con la vivacidad de la idea, y t. 49, donde empieza
la consideración de los casos contrarios en la experiencia. Cfr. también la exposición
general de 1.3.11 y 12 de T en “2.1.3. Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-
1.3.13)”.
190
decir, hay unas modalidades de la creencia que nos dan un sentido de

realidad, bastante al margen de la mera proyección de un fenómeno causal93.
Smith da mucha importancia a las etapas que representan estas
descripciones en el Tratado y dedica un buen número de páginas a exponer
por qué es tan confusa la labor descriptiva del libro 1. Según él, el momento
de la aparición de la creencia en el Tratado tendría que estar mucho más
directamente ligado a la descripción general de las ideas-impresiones, y no
retrasado a la tercera parte del libro 194. Por eso, Smith da un valor especial
al título de 1.3.7: “Of the Nature of the Idea, or Belief”, que evidenciaría la
identificación de las nociones y la incoherencia de separarlas95.
En su intento de compenetración con la obra de Hume, Smith atribuye
esta relativa incongruencia a la tensión entre los elementos newtonianos que
condicionan el inicio del Tratado y las hondas raíces que ya habría echado
en su ánimo la filosofía de Hutcheson96.
Para Smith, el objetivo de Hume es poner a la creencia en el mismo
nivel que la simpatía, y así establecer una comunicación fluida entre las
distintas partes de su filosofía97.
Este hecho no haría más que acentuar la tensión entre el fondo
científico-newtoniano y el sentimentalista-hutchesoniano que conviven en el
ánimo de Hume, cuyo esfuerzo en las primeras páginas del Tratado se
debería al deseo de otorgarle un carácter científico a su noción fundamental
93
Cfr. tt. 37 a 42, 44, 75, 85, 97, 98, 108, 111, y supra 2.1, especialmente las notas 19 y
20. Estos pasajes, y el ejemplo del autobús tendrían el defecto, subrayado por Flew, de no
ser del todo coherentes, pues el punto de partida que hay que probar es una idea, y lo que se
presenta en estos pasajes son situaciones complejas. Cfr. nota 63 del apartado anterior.
94
El núcleo de la descripción de la noción de idea se desarrolla en las primeras páginas
de T, mientras que la belief aparece por primera vez en 1.3.5, 86. Cfr. nota 55 de este mismo
capítulo.
95
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 221.
96
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 223. Aunque Smith llama la
atención sobre la “retractación” humeana con respecto a la creencia, no la asocia a la
corrección del criterio maestro para distinguir las ideas de las impresiones, es decir, la
declaración de insuficiencia de esta norma ante las mayores posibilidades del sentimiento en
App 636, citada anteriormente. Cfr. nota 53 supra.
97
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 221. La explicación detallada de su
propuesta se encuentra en las pp. 110-121; 218-226.
191
—precisamente la idea—, antes de incorporarla al ámbito de los
sentimientos y describir sus efectos98.
El tratamiento de la creencia, a partir de 1.3 y 1.4, rompería con el
aislamiento de la mente derivado de la terminología newtoniana, para entrar
de lleno en el ambiente realista del sistema humeano, afín a la mentalidad no
filosófica y dependiente del sentido común99. De este modo se prepara el
ambiente para la segunda formulación de la creencia.
Smith hace partir su planteamiento de la propuesta del mismo Tratado
de confrontar la propia experiencia para distinguir el pensar del sentir que
acabará por imponerse en las exposiciones posteriores al libro 1100.
98
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 223-225. Además, hay que entender
esas discusiones iniciales, según Smith, como un intento de explicar su posición en los
términos en los que se manejaron sus antecesores y se movían aún sus contemporáneos (p.
220). A pesar de su intento de comprensión de los problemas, Smith está lejos de dar por
coherente el conjunto de las explicaciones humeanas en estas cuestiones capitales. Stroud
advierte algunos de estos problemas y los interpreta de otro modo. Sin embargo, subraya la
necesidad en la que se ve Hume de justificar el origen de la idea en oposición al innatismo,
lo cual explicaría la polarización de Hume en este sentido. La insistencia del autor de T en
este punto sería el origen de muchas interpretaciones poco ajustadas al conjunto de su
pensamiento. Cfr. B. STROUD, Hume, 23 y 31; M. GRENE, The Objects of Hume's Treatise,
en “Hume Stud” 1994 (20), 164, indica que en ese ambiente, incluso la filosofía moral,
requería en cierto modo los moldes de la física para poder asentarse científicamente. Tanto
Grene como Smith subrayan la preponderancia de la propuesta ética de Hume sobre la
gnoseológica. En opinión de J. PASSMORE, Hume’s Intentions, 130 es la insuficiencia misma
de las propuestas de Shaftesbury y Hutcheson lo que hacía necesario dar una indumentaria
científica a la nueva teoría. Hay que recordar que éste es uno de los motivos por los que,
siempre en opinión de Passmore, Hume muestra “una extraordinaria indolencia ante la
inconsistencia”, 131.
99
Cfr. nota 55 supra. A pesar de que el subjetivismo que se deriva de los principios
gnoseológicos sería contrarrestado por la evidencia del buen sentido, la posición de Hume
con respecto a la verdad no permite plantear una adecuación entre lo pensado y “lo real”.
Cfr. J.L. DEL BARCO, Evidencia y verdad en la epistemología de Hume, en “An. Fil.” 1982
(15), 182: la verdad acaba identificándose con la evidencia, y ésta con la firmeza de la idea;
A. BAIER, A Progress of Sentiments, 286-287 y nota 7 en 322: señala que la noción de
verdad en Hume depende del planteamiento cartesiano. B. STROUD, Hume's Scepticism:
Natural Instincts and Philosophical Reflection, en Scepticism in the History of Philosophy,
118-119: para Stroud, éste es uno de los puntos más insatisfactorios de la entera propuesta
humeana. Cfr. también C. HOOKWAY, Scepticism, 104-105.
100
“Every one of himself will readily perceive the difference betwixt feeling and
thinking. The common degrees of these are easily distinguished; though it is not impossible
but, in particular instances, they may very nearly approach to each other. Thus, in sleep, in a
fever, in madness, or in any very violent emotions of soul, our ideas may approach to our
impressions: as, on the other hand, it sometimes happens, that our impressions are so faint
192
En su explicación, Smith no discute si Hume es incoherente al

mantener dos sistemas distintos de explicación, pero ofrece un marco de
interpretación bastante amplio. Por una parte, sale de la simple enumeración
de incongruencias en la estructuración del Tratado, y por otra ofrece una
salida plausible a la notoria ruptura que se da entre el libro 1 y los dos
siguientes, que sigue siendo tema de discusión101.
b) Exclusión de la razón y de ideas nuevas
Hume excluye de las descripciones de la creencia el uso de la razón,

pues en su propuesta tiene constantemente enfocadas las explicaciones
racionalistas del origen, combinación e influencia de las ideas.
Sobre el origen de la creencia en cuanto idea se ha dicho ya bastante.
Lo que no ha sido suficientemente explicado es el alcance del principio de
asociación como motor de los movimientos pasionales102, al margen —y
como sustituto— de la razón especulativa103.
En efecto, en el t. 91 se afirma la inutilidad de mantener el esquema
concepto-juicio-raciocinio para explicar las operaciones mentales. Por una
parte, esa división no explica las divergencias de opinión con respecto a un
asunto, pues quien discute con otra persona el valor de una afirmación,
puede perfectamente entender sus raciocinios, y sin embargo no asentir a la
and low, that we cannot distinguish them from our ideas. But, notwithstanding this near
resemblance in a few instances, they are in general so very different, that no one can make a
scruple to rank them under distinct heads, and assign to each a peculiar name to mark the
difference”, 1.1.1,1/12, 1-2. Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 209-210. Un
comentario al texto citado se encuentra en S. EVERSON, The Difference Between Feeling and
Thinking, en DHCA, v. 1, 10-11, que polemiza con Stroud defendiendo la posición
humeana.
101
Cfr. las anotaciones sobre las interpretaciones cognitivistas y no-cognitivistas de la
filosofía de Hume, en “1.2.4. Escepticismo y vida común”.
102
Sobre el principio de asociación y su origen newtoniano, cfr. c. 1.2.2, especialmente
las notas 31 y 32; sobre la relación con la creencia, cfr. 2.1.3, sobre todo las notas 17 y 21.
103
Utilizo el adjetivo “especulativa” para referirme a las posiciones que Hume ataca
como racionalistas. Como ya se ha entrevisto en algunos pasajes, para Hume la razón tiene
un papel importante, pero no como descubridora de relaciones o “lectora” de esencias. Cfr.
A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 79 y 83, y S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
fenomenismo moderno, 197-203.
193
parte que se le opone [t. 10]; en la nota a ese pasaje —que es justamente el t.
91— se prolonga esta reflexión para atacar directamente la clásica división
tripartita: en el fondo, según Hume, las tres operaciones se reducirían a la
primera —concepto—, y la supuesta unión de otras ideas no sería más que
una manera diferente de concebirlas (a particular way of conceiving)104.
La crítica a la división de las operaciones de la mente no vuelve a
aparecer en las obras de Hume, pero su posición ante ellas se mantiene, y va
ganando fuerza la caracterización de la creencia como un producto “más de
la parte sensitiva del alma que de la racional”105.
Detrás de estas afirmaciones hay dos cuestiones importantes: por una
parte, la evolución de la terminología de Hume, que va presentando cada vez
más los términos sentiment o feeling para referirse a las ideas, y la
coexistencia con el término reason, que podría llamar la atención si se hace
demasiado caso a las afirmaciones más radicales de Hume sobre la invalidez
de la razón. En el fondo, aquí se juegan los matices de las interpretaciones
104
Hume subraya ahí mismo la originalidad de su propuesta y afirma su derecho a
sostenerla. La afirmación de que lo que suele llamarse “juicios” es menos una unión
racional de ideas, que una idea peculiar —por la fuerza con la que la percibimos, o mejor,
por la manera como la percibimos— aparece ya en el t. 8 (sobre el juicio que afirma la
existencia de Dios); y en los tt. 10, 11, 12, 13, 17, 42, 67, 69, 80, 83, 84, 85 (ya en App), 86,
87, 89, 90, 97, 98, 99, 100, 101, 103 (LG), 106, 109 (EHU), 110, 111, 116, 117, 118, 119.
Sobre la originalidad de la propuesta humeana, cfr. las referencias a la obra de Smith en la
nota 116, infra. J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 380 llama la atención sobre el
deslizamiento terminológico que se da en Hume, sin ponerlo en relación con la evolución
posterior de su tratamiento. T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 121 expone
esta descripción del criterio distintivo de las ideas-creencias, sin detenerse a enjuiciarla. En
la p. 144 juzgará como errónea la asunción de los deseos y las pasiones en el ámbito de las
impresiones. Stroud explica esta posición de Hume, evaluándola como inadecuada: B.
STROUD, Hume, 69-74; 85-86. Para Smith, este tipo de creencia es la natural belief, distinta
a la de la aparente inferencia causal, que comparte la inmediatez de las ideas-impresiones.
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 114, y “5.2.1. N.K. Smith: las creencias
naturales”. He tratado este argumento en las distintas exposiciones de los textos sobre la
creencia: c. 2, notas 14 a 18; 66; 128; 165; c. 3, notas 120, 137; c. 4, nota 12
105
Cfr. tt. 67: “belief is more properly an act of the sensitive, than of the cogitative part
of our natures” (cursivas en el original); 90: “[belief] is felt rather than conceived, and
approaches the impression, from which it is derived, in its force and influence”. B. STROUD,
Hume, 180, afirma que si las creencias no son juicios, se deben entender como “hechos”.
Esto remite a los problemas primitivos del intuicionismo nominalista. También critica que
los pronunciamientos morales sean planteados como sentimientos, en la p. 185.
194
cognitivistas y no-cognitivistas de su filosofía, ya reseñadas en el capítulo

1106.
Según Falkenstein, en este contexto, la razón para Hume se puede
describir en términos amplios sin caer en contradicciones:
“cualquier proceso a través del cual derivan nuevas creencias a partir de otras
preexistentes”107.
Para Flew, que insiste en la incongruencia de los recursos de Hume

para explicar el mundo exterior o público, la creencia participa directamente
del carácter privado de las ideas, en la medida en que es entendida como un
tipo de idea-impresión. Además, no le parece que el deslizamiento de la
terminología hacia el ámbito pasional acabe con el problema, pues en
estricta lógica, si la creencia no es la mera idea, y no le añade nada a ésta, no
tiene sentido defender su peculiaridad108.
Subraya, por otra parte, una parte de las afirmaciones del Appendix
que Hume abandonará más tarde. Al plantear la disyuntiva sobre la
naturaleza de la creencia —como una nueva idea o como un sentimiento
peculiar— y tomar parte por la segunda, el filósofo termina el razonamiento
del siguiente modo:
“En primer lugar [que la creencia sea una idea nueva], se opone directamente
a la experiencia y a nuestra conciencia inmediata. Todos los hombres han
admitido siempre que el razonamiento no es más que una operación de
nuestros pensamientos e ideas. Y por mucho que nuestros sentimientos
106
Cfr. “1.2.4 b) Cognitivismo y no-cognitivismo”. Según A. BAIER, A Progress of
Sentiments, 180-181, el libro 3 de T representa la redención de la razón al describir cómo se
desenvuelve esta facultad en la elaboración de los juicios morales, yendo en contra de las
interpretaciones sentimentalistas y emotivistas más radicales.
107
“any process whereby new beliefs are derived from antecedently given beliefs”, y
continúa “whether by truth-preserving rules or not, and if not, whether by some other
warranted means (should there be such) or not”. L. FALKENSTEIN, Naturalism, Normativity,
2
and Scepticism in Hume's Account of Belief, en “Hume Stud” 1997 (23), 63-64 . Su
intención es corregir una postura de Millican, añadiendo un matiz al calificativo “non-
rational”: “non-rational but nonetheless warranted”. Con esto entabla una exposición de las
diferentes “justificaciones” de distintas creencias, apuntando a las bases de la moral.
108
Cfr. A. FLEW, Hume’s Philosophy of Belief, 100-101.
195
modifiquen estas ideas no entrarán en nuestras conclusiones sino ideas o
concepciones más débiles”109.
En opinión de Flew, Hume tiene delante la evidencia de que la

creencia es una forma de pensamiento, y que la negación de su carácter
compuesto va contra la experiencia común. El subterfugio de Hume en este
caso es apelar al carácter misterioso de este fenómeno, enfocar la atención
hacia el elemento pasional, y abandonar la discusión110. De este modo quien
va contra la experiencia y la conciencia inmediata es el mismo Hume, que
por otra parte no volverá a plantear el dilema en estos términos111.
En los textos de Hume usados por Flew en esta discusión recurren los
términos razonamiento, conclusión, operación de la mente. No está de más
señalar que tiene un “aire de familia” con la citada nota en la que se da por
liquidada la doctrina del silogismo, y que la crítica que le merece por parte
de Mellizo recuerda la posición de Flew112.
109
“First, It is directly contrary to experience, and our immediate consciousness. All
men have ever allowed reasoning to be merely an operation of our thoughts or ideas; and
however those ideas may be varied to the feeling, there is nothing ever enters into our
conclusions but ideas, or our fainter conceptions”, App 625, t. 87, que continúa la discusión
iniciada en la p. 623.
110
A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 102 usa como definición general de
pensamiento las funciones “mixing, compounding, separating, and dividing”, tomadas de
EHU 5.2,1/13, 40 [t. 108], que tienen un paralelo casi exacto en el t. 87, recientemente
citado. El autor presenta como evidente el hecho de que la creencia es un tipo de
razonamiento y de combinación de ideas, lo cual se entiende incluso en el laxo vocabulario
humeano.
111
La argumentación, como se ha visto, aparece en Abst y en App. No se encontraba
planteada en la versión original de T y no volverá a aparecer en las obras posteriores. Los
detalles sobre los pasajes paralelos y sus divergencias se encuentra en A. ATTANASIO, ed.,
David Hume: Estratto (Abst), 80-81.
112
En la nota 76 de su traducción, Mellizo justifica las críticas a Hume en el sentido de
la confusión entre necesidad lógica y psicológica. En la nota siguiente afirma que “El
reduccionismo atomista de Hume le hace oponerse a la mejor tradición filosófica, que pone
en el juicio el punto central no sólo de la lógica, sino de todo conocimiento veritativo (…)
El desprecio (y desconocimiento) que Hume sentía por la filosofía tradicional le impidió
distinguir entre lo que hoy llamaríamos “sentido” y “referencia”. Así, S. Tomás señala que
la apprehensio simplex concierne tan sólo a la quidditatem rei (esencia), mientras que
únicamente el iudicium respicit ipsius [el juicio se refiere a la existencia fáctica de la cosa]”
(I Sent., d. 19, q. 5, a.1, ad 7; C. MELLIZO, trad., D. Hume: Tratado (T). Autobiografía
(MOL), 205-206. Cfr. la referencia de la nota 104, supra. Cfr. nota 32 de este capítulo, las
referencias a Alejandro Llano.
196
La exclusión de la razón como potencia deductiva y unitiva de las

ideas es coherente con la insistencia en la impresión presente, que no sería
una impresión distinta, sino un refuerzo de la idea introducida anteriormente,
porque se suponen idénticas. Para Hume, hasta aquí puede llegar la
explicación de la creencia, que se presenta como un hecho innegable
(volviendo al ejemplo del autobús: el pasajero se siente nervioso ante una
percepción), que se siente, y que debe ponerse en relación con las
percepciones pasadas, sin tener que proponer un intelecto que deduzca tales
relaciones. Quizá el ejemplo del pasajero sea favorable a la propuesta de
Hume, pues el nerviosismo, efectivamente, se siente, y no depende de la
razón. Podrá depender, en todo caso, la conducta posterior, en la cual la
razón que calcula las distintas posibilidades, recurriendo nuevamente a la
memoria y al buen sentido, es capaz de condicionar y moderar la actuación
enfrentándose a las pasiones.
Malherbe recoge las críticas clásicas al psicologismo humeano al
comentar la “transformación” del mundo mental a sentimientos. Según el
crítico francés, al proponer la noción de feeling, Hume presenta un término
mágico con el que nuestra subjetividad sustituye a la metafísica, y con el
cual se confunden las percepciones y las cosas113. En otro lugar explica el
origen del prejuicio empirista contra la lógica, y afirma que esa
naturalización de la lógica es la fuente de las numerosas críticas de
psicologismo114.
Los textos habrían ido pasando, según la interpretación de Smith, de
un intento de justificación y explicación de la creencia, a una declaración de
su carácter último, y a considerarla entre las nociones sobre las que hay que
basarse y de las cuales no se pueden plantear más cuestionamientos115.
Smith distinguirá, de este modo, dos tipos de belief, o al menos dos
grandes grupos de textos definitorios: los que la consideran como inmediata
a la sensación, que subrayan el valor de la fuerza y la vivacidad, y que se
113
M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 65-67, citando a Husserl y a N.K. SMITH,
The Philosophy of David Hume, 285. También Bennett es crítico al exponer esta reducción
de los razonamientos a feelings: J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 388-389.
114
M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 214-215. Cfr. J. PASSMORE, Hume’s
Intentions, c. 2.
115
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 125.
197
encuentran sobre todo en el ambiente de la (aparente) inferencia causal116; y
los que la caracterizan como una concepción que se siente de una manera
particular, o simplemente como un sentimiento (feeling-sentiment). Este
segundo grupo de descripciones, para Smith, presenta el problema
fundamental de estar asociado a la distinción de Tratado 1.4.2, que separa a
las impresiones como objetos de experiencia inmediata, de los cuerpos
exteriores, que serían objetos de creencia. Ante esta segunda caracterización
puede surgir una reacción escéptica —debida a un esfuerzo artificial por
parte de la mente—, que acaba por desaparecer y dar lugar a las creencias
naturales (natural beliefs). Para Smith, ésta es la forma más genuina de la
creencia117.
A la primera formulación de la creencia, de carácter newtoniano,
habría que añadir una segunda, dependiente de Hutcheson, y que está
ilustrada sobre todo por los pasajes en los que las situaciones se sienten
como verdaderas o como ficticias: la lectura del libro como ficción o como
narración de hechos [t. 14]; la “previsión” de morir ahogado al divisar una
corriente de agua [t. 22]; los estados de ánimo ante las obras dramáticas [tt.
39-42].
116
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 110-111 y 209-211, en las que se
da razón de la originalidad que Hume atribuye a su propio planteamiento. A estos pasajes
corresponde la que he llamado primera formulación de la creencia. D.F. NORTON, David
Hume, 177-179 estudia la propuesta de Kames como influyente sobre Hume; entre sus
observaciones destaca la ventaja de la reducción a sentimiento (“a certain manner of
perceiving”), sobre todo porque la explicación por la viveza resulta vulnerable desde el
mismo planteamiento de Hume.
117
N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 113-114. Sobre el origen del término
natural belief —muy difundido y que no aparece en las obras de Hume— y los tipos de
creencia que abarca, cfr. “5.2.1. N.K. Smith: las creencias naturales”, y J.C.A. GASKIN,
Hume's Philosophy of Religion, c. 6, 108-119.
198
3.2.4. La creencia entre el libro 1 y el Appendix
Ya se ha hecho referencia a la datación de las obras “menores” que

dependen del Tratado. Ahora quiero subrayar los elementos que influyen
directamente en la configuración de la creencia118.
Si se acepta la cronología propuesta por Keynes y Sraffa, el Abstract
sería de octubre-noviembre de 1739, y en todo caso no posterior a marzo de
1740, teniendo en mente una hipotética lectura por parte del “recensor” de la
segunda edición de la obra, la cual nunca vio la luz. Su contenido, al final, se
habría vertido en la primera parte del Appendix, al cual Hume habría añadido
la segunda, con las inserciones, comentarios y correcciones indispensables a
los libros 1 y 2119.
Por lo que respecta a las definiciones-descripciones de la creencia,
cabe notar que sólo hay un pasaje en el que se menciona su relación con la
vivacidad y la fuerza, pero no de las ideas-impresiones, sino de las
concepciones (conceptions). Es más, parece que Hume ha puesto especial
atención para evitar la identificación entre la creencia y la idea: a excepción
del texto 97120, en ninguno de los otros en los que se menciona la belief se
asocia a las ideas, cuya naturaleza se ha explicado antes, siempre en relación
con las impresiones.
Hay una coincidencia de este paso a segundo plano de los términos
idea-belief con la aparición de un ejemplo que se consagrará en las
118
Cfr. “2.1.6. Las relaciones entre el Tratado, el Appendix y el Abstract”. Los textos de
App son 13, 85-90 y los de Abst van del 92 al 102. Sobre la aparición de la creencia en LG,
de 1745, cfr. 2.1.9 supra.
119
Sin embargo, en la primera parte de App, que trasluce el espíritu de Abst, no se
advierte la importancia de la creencia en la percepción-anticipación de la causalidad, que en
Abst está sostenida por el ejemplo de las bolas de billar, ajeno también a App.
120
“Since therefore belief implies a conception, and yet is something more; and since it
adds no new idea to the conception; it follows that it is a different MANNER of conceiving an
object (…). Belief, therefore, in all matters of fact arises only from custom, and is an idea
conceived in a peculiar manner”. Las cursivas son del original. Sobre el uso del término
conception, cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 137. De todas maneras, el uso
del término conception en el ámbito de la creencia es frecuente a partir del t. 8. Cfr. tt. 9, 10,
13 (de App), 14, etc. La formulación no deja de ser algo extraña: la creencia sería “algo
más”, que sin embargo no añade. Entonces, es un “algo” que es “nada”, o más bien, una
“cosa” que se convierte en un “adverbio” (de modo).
199
explicaciones sobre la creencia y la causalidad: el de los impactos entre dos
bolas de billar, que aparece de pasada en el Tratado y falta en Appendix,
pero vuelve a aparecer en la Investigación. En el tratamiento de este
ejemplo, el “recensor” del Tratado utiliza un lenguaje perfectamente realista,
refiriéndose a “objetos visibles”, al conocimiento de las causas a través de la
experiencia, etc.121, polarizando de tal manera la atención sobre la
importancia de esta imagen para entender la causalidad, que incluso trata de
este ejemplo como si apareciera en la obra reseñada, advirtiendo al lector de
la omisión de muchos otros casos que aparecen en la obra original122.
Parece acertada la propuesta de los descubridores del Abstract en el
sentido de que a Hume le interesaba más llegar a una nueva posición sobre la
manera de entender la causalidad —protagonista en la Investigación—, que
volver sobre la coherencia de las distinciones iniciales sobre la naturaleza de
las ideas y su conexión con otros fenómenos de la mente. De hecho, Hume,
en su papel de crítico de la obra, se disculpa también por haber enfocado su
recensión a las nociones de causa y efecto, señalando en su descargo que
muchas otras operaciones de la mente se resuelven en los mismos
principios123.
Los pasajes del Appendix tienen en común con el Abstract un
tratamiento de la creencia enfocado a la captación de las cuestiones de hecho
a través de la causalidad, y se acentúa desde el principio su carácter de
sentimiento124. Se hace referencia a las formulaciones basadas en el
intercambio de fuerza y vivacidad de las ideas en un último intento por
mostrar que las impresiones presentes comunican su energía a las meras
concepciones o aprehensiones125, y que esa modificación las constituye como
algo distinto, y esa distinción es sentida. El motivo de que la investigación
121
Cfr. tt. 92, 93, 97, 99.
122
Cfr. las primeras líneas del t. 99. Siguiendo la interpretación de Keynes-Sraffa, la
segunda edición de T habría correspondido a estas novedades de Abst.
123
Cfr. t. 100. En t. 86, dando por aceptado que la creencia es un sentimiento, se da a la
tarea de reducirla, por analogía, a otros sentimientos de la mente, alegando que es el único
camino practicable para definir la naturaleza de este fenómeno del alma.
124 34 93
Cfr. tt. 85-87, 623-626. D.F. NORTON, David Hume, 212 ; en 236 cita el t. 85 para
señalar que en App se nota un giro en la terminología para identificar la creencia como un
sentimiento indiscutible, en lugar del marco de las ideas.
125
Cfr. §4/22, 625 (t. 87), 6/22, 626 y 9/22, 627.
200
no pueda ir más allá en la aclaración de las causas de nuestros procesos

mentales se explica en el §6/22 (p. 626):
“podemos explicar las causas de una firme aprehensión [conception], pero no
las de una impresión aislada. Y no solamente esto, sino que las causas de la
aprehensión firme agotan por entero el asunto sin que nada quede que pueda
producir algún otro efecto”126.
En el Appendix, en contraste con el Abstract, se advierte un esfuerzo

por retocar las funciones atribuidas a la memoria y acentuar así su
separación con respecto a la imaginación, sin dar especial relevancia a la
causalidad127, todavía en términos de firmeza, vivacidad, etc. En ocasiones,
esa vivacidad proviene de la situación del individuo, y por eso no es
necesario que se presente una nueva impresión, pero como la pura fuerza de
la idea no basta para distinguirla de la mera ficción, se pasa definitivamente
al sentimiento como último juez de las situaciones mentales, porque siempre
es posible advertir una cierta debilidad e imperfección en las ficciones
poéticas128. El único fragmento que hace referencia a la captación —siempre
como feeling— de las conexiones entre distintas percepciones, se refiere a la
delimitación de la identidad personal. En este sentido, Hume, incluso
después de haber aceptado las carencias de su explicación en este tema,
reitera que las percepciones, en tanto existencias individuales, no pueden
126
“We can explain the causes of the firm conception, but not those of any separate
impression. And not only so, but the causes of the firm conception exhaust the whole
subject, and nothing is left to produce any other effect”. Sobre la imposibilidad de conocer
el origen de las impresiones, cfr. también 1.3.5,2/8, 84, y las observaciones recogidas en
“3.1.6 b) El acceso al mundo real”.
127
Cfr. la inserción a la p. 85, en la que se plantea un caso en el que una persona pasa de
representarse ciertas circunstancias como ficciones, porque no recuerda lo que otra persona
le está contando, al recuerdo instantáneo que le lleva a “ver” toda la narración bajo la luz de
la memoria. Esta nueva sensación, según Hume, no alteraría las ideas, sino el modo de
sentirlas: “Since therefore the imagination can represent all the same objects that the
memory can offer to us, and since those faculties are only distinguished by the different
feeling of the ideas they present, it may be proper to consider what is the nature of that
feeling. And here I believe every one will readily agree with me, that the ideas of the
memory are more strong and lively than those of the fancy”, 1.3.5,5/8, 628 (para insertar en
la p. 85). Las cursivas son del original. Mellizo traduce feeling como afección; sobre la
traducción de términos afines, cfr. la nota 53 de este mismo capítulo.
128
Cfr. la exposición del contenido de los textos 42 y 43 en “2.1.2. La influencia de la
creencia sobre otros fenómenos de la mente (1.3.10)”. Se declara también la influencia de la
razón para distinguir las situaciones reales de las ficticias. Cfr. c. 2, notas 19 y 128.
201
ponerse en contacto por el descubrimiento de relaciones por parte del
pensamiento, sino que esta facultad está determinada a sentir la conexión
que la hace pasar de un objeto a otro al reflexionar sobre las percepciones
pasadas, y así se obtiene la unidad necesaria para hablar de simplicidad e
identidad129.
Una última observación que se encuentra en el Appendix y que es
altamente significativa se refiere a la corrección de la descripción de las
impresiones-ideas como discernibles sólo por la fuerza y la vivacidad. Ahí,
como ya se ha hecho notar130, Hume pone en primer lugar al feeling como
criterio de distinción de las percepciones, poniendo de relieve la prevalencia
de la “segunda formulación” de la creencia.
3.2.5. La Investigación
Estas tensiones que se plantean en el Tratado cristalizarán en la

exposición de la Investigación. En efecto, por lo que se refiere al tratamiento
de las ideas, esta obra es mucho menos insistente en la descripción de su
naturaleza131. Por lo que se refiere a la creencia, la vinculación a la vivacidad
y a la fuerza de las impresiones desaparece como criterio estricto de
identificación, e incluso puede decirse que se descuida la definición de este
fenómeno de la mente, que se irá encuadrando poco a poco, a diferencia de
los rígidos intentos descriptivos del libro 1 del Tratado.
Por un lado, como ya se ha indicado132, es más frecuente el uso de la
palabra conception que el de idea, y viene asociada a los términos viveza,
129
“If perceptions are distinct existences, they form a whole only by being connected
together. But no connexions among distinct existences are ever discoverable by human
understanding. We only feel a connexion or determination of the thought to pass from one
object to another. It follows, therefore, that the thought alone feels personal identity, when
reflecting on the train of past perceptions that compose a mind, the ideas of them are felt to
be connected together, and naturally introduce each other”, App 20/22, 635.
130
Cfr. “2.1.6 a) El Appendix” y “3.1.6 a) La idea como impresión y como sentimiento”.
131
Lo cual no significa que se abandone la distinción fundamental entre impresiones e
ideas, y que el principio general para distinguirlas sea la fuerza y la vivacidad. Cfr. p. ej.
EHU 2,3-9/9, 13-16; 7,4/25, 51. Cfr. nota 84 de este apartado y A. FLEW, Hume's
Philosophy of Belief, 22.
132
Cfr. nota 120 de este apartado. En los tt. 105 a 111 no se usa el término lively idea,
sino vivid conception. En t. 13 aparece vivacity of an idea.
202
firmeza, intensidad, etc. de un modo menos estricto, y especialmente para

subrayar su influencia en la vida diaria, en oposición a la languidez de otro
tipo de aprehensiones133. Se confirma la tendencia encontrada en los escritos
posteriores al Tratado, en los que no se hace referencia a la inutilidad de las
operaciones de la razón, pero se reitera el carácter “adverbial” de la
creencia, para evitar que “lo que se añade” a la idea sea “otra idea”, y todo
se pueda concluir como una intensificación —por eso la llamo adverbial—
de los sentimientos134.
Se subraya su condición espontánea, bajo el patrocinio del poder de la
naturaleza135, y se acentúa su funcionamiento automático136, como
corresponde al resto de las operaciones mentales, y se declara con mayor
contundencia su carácter enigmático137.
133
“belief is nothing but a more vivid, lively, forcible, firm, steady conception of an
object, than what the imagination alone is ever able to attain”, t. 110; “the sentiment of
belief is nothing but a conception more intense and steady than what attends the mere
fictions of the imagination”, t. 111; “belief is nothing but a firmer and stronger conception
of an object than what attends the mere fictions of the imagination”, t. 116.
134
Cfr. nota 120 supra. El t. 109, recogido en la nota 138 infra, vuelve sobre el problema
de la “adición” del sentimiento a la idea, para constituirla en creencia. El vocabulario de
EHU se hace más adverbial (differently, more lively…) y menos adjetivo (solidity, vivacity,
vivid-lively idea…).
135
t. 106: “All these operations are a species of natural instincts, which no reasoning or
process of the thought and understanding is able, either to produce, or to prevent”; 126:
“Even the animal creation are governed by a like opinion, and preserve this belief of
external objects, in all their thoughts, designs, and actions”. Cfr. además lo expuesto en
“2.2.2. Las Secciones 1-4: compendio de la gnoseología del Tratado”, especialmente la nota
121.
136
“All belief of matter of fact or real existence is derived merely from some object,
present to the memory or senses, and a customary conjunction between that and some other
object. Or in other words; having found, in many instances, that any two kinds of objects,
flame and heat, snow and cold, have always been conjoined together; if flame or snow be
presented anew to the senses, the mind is carried by custom to expect heat or cold, and to
believe, that such a quality does exist, and will discover itself upon a nearer approach. This
belief is the necessary result of placing the mind in such circumstances”, t. 106.
137
“Were we to attempt a definition of this sentiment, we should, perhaps, find it a very
difficult, if not an impossible task; in the same manner as if we should endeavour to define
the feeling of cold or passion of anger, to a creature who never had any experience of these
sentiment”, t. 110. Cfr. los comentarios a este pasaje y a sus paralelos en “2.2.3. La creencia
y la solución de los argumentos escépticos (Sec. 5)” 2.2.3, sobre todo la nota 128.
203
Cuando se intenta una descripción más precisa, se vuelve a tropezar
con serios problemas de expresión, por mucho que se le dé un aire de
evidencia indiscutible:
“Se sigue, entonces, que la diferencia entre la ficción y la creencia se basa en
cierto sentimiento, anexo a esta última y no a aquélla, y que no depende de la
voluntad”138.
La cuestión de lo “añadido” que en realidad no afecta más que al modo

de sentir vuelve a aparecer como sustituto de las operaciones mentales
complejas, sin entrar en polémicas. Ahora bien, si en último término las
ideas pertenecen al mismo género de fenómenos que las demás pasiones,
¿cómo es posible que el sentimiento que se añade en estos casos no sea una
adición, y que afecte cualitativamente?139 En esa misma línea se puede
advertir la insuficiencia de las ideas —existencias aisladas— para generar
propiedades sin apelar a distinciones operativas (peculiar nature) o al menos
a cambios en su disposición (order), como se afirma por enésima vez en el t.
110. Con las funciones que termina asignándole a la razón, Hume podrá dar
cuenta de los aspectos que tienen que ver con el orden —porque la razón
puede, a final de cuentas, calcular, y ser regida por la asociación— pero la
forma en la que cierra las puertas al discurso racional en estos fragmentos
parecería indicar lo contrario140.
Como ya se ha mencionado, Flew advierte estos cambios en tono más
crítico que interpretativo, separándose en buena medida de la mentalidad que
guía la obra de Smith. Por lo que respecta a la evolución de la
138
“It follows, therefore, that the difference between fiction and belief lies in some
sentiment or feeling, which is annexed to the latter, not to the former, and which depends
not on the will”, t. 109.
139
Cfr. las referencias de las notas 108 y 120 supra. Parto del principio de que, si no hay
una distinción de los fenómenos de la mente, como no lo hay en la concepción atomista de
Hume, la suma de fenómenos no puede dar un resultado cualitativamente distinto, como el
que se pretende para la creencia. Nuevamente, siguiendo las indicaciones de Stroud y de
Flew, se ven los límites de los principios gnoseológicos humeanos.
140
Estos aspectos se desarrollan en los dos primeros páragrafos del capítulo 4 de este
trabajo. Aunque las discusiones sobre las ideas de infinito —y la infinitud de la extensión—
no se encuentren más que en las complicadas críticas de T a las bases del racionalismo,
muestran hasta qué punto se tenía una concepción material de las ideas: “the very idea of
extension is copied from nothing but an impression, and consequently must perfectly agree
to it. To say the idea of extension agrees to any thing, is to say it is extended” 1.4.5, 15/35,
239. Sobre esas discusiones, cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 319-325.
204
caracterización de la creencia, Flew sigue desarrollando el argumento de los

lenguajes privados, y afirma que si la creencia es realmente sólo el modo de
sentir, ni siquiera podríamos plantearnos su identificación dialógicamente,
porque no estaríamos en condiciones de establecer un referente para nuestros
sentimientos141.
Añade, por otra parte, que la “premisa escondida” en gran parte de las
formulaciones de la Investigación es la Naturaleza. El matiz novedoso de la
observación de Flew es que esta “premisa” de la uniformidad de los procesos
naturales le permite a Hume pasar de la experiencia —único medio de
conocimiento de las cuestiones de hecho— a las afirmaciones generales
sobre el funcionamiento del mundo, y proponer la validez de las creencias
causales en términos necesarios142.
Se reitera además el agnosticismo humeano con respecto al origen
último de nuestras opiniones, proponiendo los instintos naturales como raíz
última de los mecanismos que nos libran del pirronismo. Nuestra experiencia
nunca podrá acceder a un conocimiento demostrativo143.
141
Cfr. A. FLEW, Hume’s Philosophy of Belief, 101.
142
Cfr. A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 72-74. En las afirmaciones de EHU 8.1
—p. ej. 25/25, 78 “It is universally allowed that nothing exists without a cause of its
existence, and that chance, when strictly examined, is a mere negative word”— se
encontrarían estas afirmaciones casi “heréticas” en las bases del pensamiento humeano. En
la p. 149 califica la actitud de Hume de “fe metafísica”. Idéntico término usa S. RÁBADE
ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 235, siguiendo la interpretación general de
Cassirer.
143
“[los cultivadores del escepticismo mitigado] will never be tempted to go beyond
common life, so long as they consider the imperfection of those faculties which they
employ, their narrow reach, and their inaccurate operations. While we cannot give a
satisfactory reason, why we believe, after a thousand experiments, that a stone will fall, or
fire burn; can we ever satisfy ourselves concerning any determination, which we may form,
with regard to the origin of worlds, and the situation of nature, from, and to eternity?” EHU
12.3,2/11, 133; cfr. también 5.1, 36. El subrayado es mío, siguiendo las indicaciones de
FLEW (Hume's Philosohy of Belief, 268-269), que en la parte conclusiva de su obra vuelve a
la carga contra el irracionalismo humeano y da la razón a Leland y a Lindsay, que asocian
esta “ambientación” pasional a las posiciones de Rousseau. Cfr. “1.2.4 a) Hume y las bases
de su escepticismo”, e EHU 5.1, 8/9, 46-47, citado en la nota 59 del próximo capítulo. T.M.
PENELHUM, David Hume. An Introduction, 122 es de la opinión que lo más importante de la
creencia es su origen instintivo, pues esto marcaría las distancias con respecto a Descartes.
De parecer semejante es S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 230-232.
205
Otra indicación crítica constante por parte de Flew es la confusión de
los principios lógicos con los psicológicos. En la concepción de las
modalidades de la creencia que se refieren al cálculo de las probabilidades y
del azar, Hume interpreta las previsiones de la mente como si fueran el
resultado de una mecánica física sobre el registro de nuestra sensibilidad:
seríamos capaces de prever con bastante precisión, gracias a las huellas más
o menos marcadas por los casos observados, los resultados de un fenómeno
que se está desenvolviendo en un momento dado. Los porcentajes de aciertos
y errores habrían incidido sobre nuestra mente un registro que nos permitiría
calcular y proyectar con corrección los fenómenos sucesivos. En este caso,
señala Flew, Hume estaría describiendo el funcionamiento ideal de un
aparato calculador —en sustitución de lo que en otros lugares son reglas
lógicas— y transfiriéndolo, contra las evidencias, al funcionamiento de
nuestra mente144.
Se lamenta además del frustrado desarrollo de un principio
metodológico con el que Hume habría podido superar su postura
mecanicista: la analogía. En Tratado 1.3.12, a punto de concluir la discusión
sobre la probabilidad de las causas, el filósofo escribe que
“(…) además de estas dos especies de probabilidad, derivadas de una
experiencia imperfecta y de causas contrarias, hay una tercera debida a la
analogía, y que difiere de aquéllas en algunos puntos importantes”145.
Con este nuevo criterio, Hume habría podido salir de la consideración

meramente cuantitativa de su propuesta, y afrontar de otro modo la variedad
de las funciones mentales.
Sin embargo, un hecho que no constata Flew es que Hume hace un uso
continuo de esa herramienta, e incluso puede afirmarse que la Sección
siguiente del Tratado —“1.3.13. La probabilidad no filosófica”— es una
guía descriptiva de este tipo de razonamiento, aunque tiene razón al señalar
que el filósofo no la incorpora abiertamente como un principio
144
A. FLEW, Hume’s Philosophy of Belief, 106 y 212.
145
“(…) beside these two species of probability, which are derived from an imperfect
experience and from contrary causes, there is a third arising from analogy, which differs
from them in some material circumstance” 1.3.12,25/25, 142. Cfr. A. FLEW, Hume's
Philosophy of Belief, 107. Hume da algunas pautas de lo que podría ser ese conocimiento
analógico, asociándolo a una de las bases del principio de asociación, la semejanza.
206
metodológico. En esos pasajes, la razón es, efectivamente, calculadora, pero

sus cálculos se basan en la comparación de circunstancias y no en la mera
cuantificación de los casos146. Aún así, Hume cae nuevamente en la
exposición de situaciones complejas —ejemplos más o menos cercanos a la
experiencia común— como experimentos, dejando al descubierto las
carencias de la atomización de las ideas ante las situaciones reales147.
No se puede dejar de lado la consideración de estos contrastes si se
quiere entender tanto la perspectiva crítica de Flew, como las más optimistas
versiones del cognitivismo humeano, pues Hume da bases suficientes para
ambas lecturas. De cualquier manera, no considero superfluos los esfuerzos
de Flew por denunciar las carencias de la doctrina de las ideas-creencias,
porque no se pueden pasar por alto tales incongruencias, de las que Hume
nunca se desdijo realmente, alegando la necesidad de darle un ropaje
científico-newtoniano a nociones de filiación muy distinta148.
Los méritos de la propuesta moral de Hume no podrán borrar la
fractura entre las categorías definitorias de los elementos de su construcción
146
Cfr. especialmente el §8/20, 147: “From this principle I have accounted for that
species of probability, derived from analogy, where we transfer our experience in past
instances to objects which are resembling, but are not exactly the same with those
concerning which we have had experience. In proportion as the resemblance decays, the
probability diminishes, but still has some force as long as there remain any traces of the
resemblance”; §9/20: “In almost all kinds of causes there is a complication of
circumstances, of which some are essential, and others superfluous; some are absolutely
requisite to the production of the effect, and others are only conjoined by accident. Now we
may observe, that when these superfluous circumstances are numerous and remarkable, and
frequently conjoined with the essential, they have such an influence on the imagination, that
even in the absence of the latter they carry us on to the conception of the usual effect, and
give to that conception a force and vivacity which make it superior to the mere fictions of
the fancy. We may correct this propensity by a reflection on the nature of those
circumstances; but it is still certain that custom takes the start, and gives a biass to the
imagination”.
147
Cfr. el caso del hombre suspendido en una jaula, con el temor de precipitarse, que
reflexiona sobre la seguridad de los amarres de su celda y controla la sensación de vértigo, T
1.3.14,11/20, 148-149.
148
Tal vez la posición de Passmore sea un poco extremosa al criticar las inconsistencias
internas del sistema humeano, pero comparto más esa visión crítica —de corte muy distinto
a la de Flew— que el optimismo de Capaldi, que se opone directamente a las críticas de
Passmore. Cfr. J. PASSMORE, Hume’s Intentions, 124 y 131; N. CAPALDI, Hume’s Place in
Moral Philosophy, 157. Sobre la posición de Capaldi, cfr. G. ABBÀ, Quale impostazione per
la filosofia morale, 129-131, y mi Brief Comments on Capaldi's "We do" Interpretation of
Humean Ethics, en “Acta Phil.” 2000 (9), 313-317.
207
filosófica. En el presente trabajo se ha insistido sobre todo en las carencias
de la tipificación newtoniana de las ideas, que se hereda a las primeras
descripciones de la creencia. Partiendo del punto de vista de las pasiones se
podría hacer otro tanto, pues las bases de la propuesta sentimentalista son tan
problemáticas como las establecidas a partir de las ideas-impresiones149.
El término operation aparece en muchos de los textos que hacen
referencia a la creencia, y su uso no está ligado a ninguna obra en
particular150. El problema con esta noción es doble. Por una parte, no hay
ninguna definición del término en los escritos humeanos. Por otra, y por lo
que respecta directamente a la creencia, su uso es algo laxo: a veces la
creencia es una operación151, en otras ocasiones es el resultado de otra
función de la mente152, y en otras se refiere a ella como formando parte de
una operación compleja, sobre todo cuando plantea situaciones afectivas en
las que intervienen distintos factores153. Cuando se trata de la influencia de la
belief parece claro, en cambio, que tiene un poder activo sobre otros
sentimientos mentales154.
149
Cfr. las observaciones sobre la ambigüedad del término sentiment en Hume en P.
JONES, Hume’s Sentiments, 98, y las otras referencias de la nota 128 del c. 2.
150
Cfr. tt. 13, 17, 20, 21, 22, 25, 41, 47, 55, 69, 86, 87, 92, 100, 106, 111-112, 113
(paralelo de t. 13), 116-119, 132, 141.
151
t. 106 “This belief is the necessary result of placing the mind in such circumstances.
It is an operation of the soul, when we are so situated, as unavoidable as to feel the passion
of love, when we receive benefits”. Cfr. tt. 87, 92.
152
En t. 12 se lee: “it follows upon the whole, that belief is a lively idea produced by a
relation to a present impression, according to the foregoing definition”, e inmediatamente
después, en t. 13: “This operation of the mind, which forms the belief of any matter of fact,
seems hitherto to have been one of the greatest mysteries of philosophy”. Cfr. tt. 20, 22, 55,
69, 117-118. Cfr. “4.2.3. La costumbre, principio radical de la naturaleza humana”.
153
Cfr. t. 113: el ejemplo de la diversidad de emociones cuando se tiene una espada
apuntando al propio cuerpo, o cuando se percibe la presencia de un vaso de vino. Sobre la
confusión entre ideas y situaciones, cfr. nota 93 supra.
154
Cfr. los textos de 1.3.10 (tt. 34-44) y t. 88, de App, 626: “The effects of belief, in
influencing the passions and imagination, can all be explained from the firm conception;
and there is no occasion to have recourse to any other principle. These arguments, with
many others, enumerated in the foregoing volumes, sufficiently prove that belief only
modifies the idea or conception; and renders it different to the feeling, without producing
any distinct impression”.
208
* * *
Con este recorrido a través del camino de las ideas anterior a Hume, y
de las nuevas brechas que intenta el filósofo, se destacan los riesgos
advertidos por Reid y estudiados por Flew, por lo que se refiere a la
imposibilidad de explicar la relación entre la mente y el mundo exterior. La
simplicidad de la noción de idea está viciada desde su formulación cartesiana
porque impide la remisión al exterior, y en todo caso hay que postularla,
afirmando que las ideas “representan” algo distinto o “se parecen” a las
realidades por las que se ponen ante nosotros. La noción de idea es opaca
desde el principio, y compromete con su sentido materialista toda la
comprensión de los fenómenos racionales. Además de esto se encuentra la
flexibilidad en el uso del término, varias veces indicada a lo largo de estas
páginas.
Hume trata de superar la propuesta heredada introduciendo la
distinción entre impresiones e ideas. De este modo se puede explicar el
carácter representativo de la idea, que remite a la impresión, pero al final el
origen de ésta queda sin explicar, y la manera como se desenvuelven los
textos de carácter más epistemológico dejan pocas dudas a la interpretación
solipsista de su pensamiento. En este contexto, la única nota particular de la
creencia resulta ser la misma que la de las impresiones, aunque no sea ella
misma una impresión: la vivacidad y la fuerza con la que se presenta.
En contraste con esos pasajes, se encuentran muchos otros en los que
el lenguaje es de tono marcadamente realista, planteando una superposición
de los posibles objetos del conocimiento: o son las ideas o son las cosas
mismas.
Ante esos problemas, a mi juicio insolubles, Hume desliza la
concepción de la creencia hacia el campo de los sentimientos, donde se
puede mantener una noción de fuerza que haga referencia al influjo de
ciertas ideas en el ánimo, sin volver a la estrecha categorización idea-
impresión a través de la fuerza-vivacidad. En el conjunto de las cuestiones
que afronta el filósofo, la segunda caracterización de la creencia se
desenvuelve con mayor facilidad que la primera, ligada a una concepción
más mecánica de las ideas.
209
Ya sea que se deba a una intervención directa de Hutcheson o a un
proceso de maduración de los elementos que constituyen el Tratado, lo que
resulta claro es que en el conjunto de las obras de Hume se impondrá la
perspectiva naturalista sobre la newtoniana, que se mantendrá como un
punto de referencia al que se debe un cierto respeto pero no estricta
fidelidad.
210
CAPÍTULO 4
LA DINÁMICA ASOCIATIVA DE LA IMAGINACIÓN
4.1. EL RAZONAMIENTO CAUSAL EN EL HOMBRE Y EN LOS ANIMALES
En las comparaciones que cabe establecer entre el Tratado y la

Investigación impresionan tanto las semejanzas como las divergencias. Uno
de los puntos de contacto más llamativos es la consideración de la razón de
los animales, en la Sección 16 de la tercera parte del libro 1 de la obra
juvenil, con la Sección 9 de la Investigación. La correspondencia de los
contenidos es notoria, y se puede destacar también su colocación en ambas
obras: los pasajes se encuentran al final de las prolongadas discusiones que
afectan a nociones de gran calado y de las cuales depende la concepción de
las facultades superiores del ser humano.
El carácter definitivo que presentan con respecto a las
argumentaciones que los preceden, manifiesta que estos textos tienen una
finalidad unificadora, y por eso pueden servir como base interpretativa de
fondo para la consideración de las facultades mentales en la obra del
filósofo. De hecho, en unas cuantas páginas reaparecen los conceptos
fundamentales de todo el discurso, en un breve tratamiento del origen de las
ideas y las inferencias causales. Ahí entran en juego la experiencia, la
memoria y la imaginación, que originan la creencia en el desarrollo de los
211
acontecimientos posteriores, y se declara la asimilación de la razón al ámbito
de los instintos naturales, comunes al hombre y a las bestias1.
Resulta muy revelador el contenido de tales fragmentos, aunque el hilo
de los razonamientos en uno y en otro sean bastante distintos. Para
explicarlos me basaré en la exposición de la Investigación, que se presenta
con un tono menos provocador.
La nivelación que efectúa Hume entre el conocimiento animal y el
humano está en consonancia con la indistinción de las facultades
cognoscitivas del hombre, que en su exposición se solapan continuamente.
Al parecer su interés está más en explicar las consecuencias prácticas de las
funciones de la mente, con el mínimo de elementos conceptuales, que en una
definición de las facultades que las hacen posibles. Atendiendo a los
problemas de este modo, se entiende que base su tratamiento de las potencias
de la mente con un vocabulario relativamente vulgar, sin afinar en sus
distinciones.
Vale la pena anunciar que bajo este prisma interpretativo se resta
importancia a los problemas ligados a la probabilidad: la distinción entre
probabilidad filosófica y no filosófica; el interés por el valor de la supuesta
crítica al racionalismo por la reducción al absurdo ensayada en Tratado
1.3.10-13, o los intentos por evaluar la solidez del cálculo de probabilidades
a las proyecciones psicológicas2.
1
La base de esta línea interpretativa la debo, en buena medida, a las observaciones de A.
FLEW, Hume's Philosophy of Belief, ya citado en c. 1, nota 42; también ofrecen elementos
en este sentido B. STROUD, Hume, 76-77, y E. LECALDANO, Introduzione, en David Hume:
Ricerca sull'intelletto umano, X. E. LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica
contemporanea, 110, 231 explica esta continuidad entre el hombre y los animales,
asociándolo a la propuesta de Mandeville, entre otros. Una buena parte de la propuesta de
este autor se basa en explicar el pensamiento de Hume como una propuesta antropológica, y
no meramente gnoseológica. D.G. ARNOLD, Hume on the Moral Difference Between
Humans and other Animals, en “HPQ” 1995 (12), 303-316 defiende la coherencia del
planteamiento humeano, y afirma que Hume dejaría abierta la posibilidad de que haya otras
especies animales —además del hombre— que puedan ser calificadas de “morales”. La
intepretación de Arnold me parece acertada. Lo que no se encuentra en su artículo es un
intento por contrastar la propuesta de Hume con otras evidencias, o una valoración más
crítica de los ejemplos que usa el filósofo.
2
Sobre el tratamiento de la probabilidad y los citados problemas con los que se asocia,
cfr. “2.1.3. Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)”.
212
Esas discusiones me parecen secundarias tanto en la ambientación

general del Tratado como en el planteamiento de la Investigación, pero por
distintos motivos. En la primera obra porque, como explicaré más adelante,
la imaginación se independiza —por su actividad propia— de la estimación
probabilística; en la Investigación, en cambio, porque termina prevaleciendo
la explicación de las creencias a partir del nivel instintivo de nuestras
capacidades, y la imposición, por parte de la naturaleza, del paralelismo
entre lo que se nos presenta del mundo natural y el desarrollo de nuestras
conexiones mentales3. El papel del sentido común, ya presente en el Tratado,
se acentúa en la Investigación.
Es obvio que no todas las cuestiones importantes ligadas al
conocimiento y previsión de los fenómenos están condicionadas por esta
reducción al conocimiento animal. En concreto, le es ajeno el problema de la
objetividad de nuestro conocimiento de los procesos causales, que se asocia
más bien a los problemas del representacionismo explorados en el capítulo
anterior: las dificultades para aclarar la posición del conocimiento con
respecto a la realidad, cuando el punto de partida son las ideas y no las
cosas. Aunque aparentemente el asunto sea menos problemático aquí, en el
fondo se esconde continuamente la cuestión de qué es lo que se conoce— si
las cosas con sus procesos causales, o la constancia de nuestras
impresiones—, asunto abordado con cierto detalle en Tratado 1.4.2, y
obviado en la Investigación, donde la atención se centra más en los motivos
de la firmeza de las convicciones —beliefs— que nos empujan a actuar.
Un asunto de fondo que sí está ligado a esta consideración es el papel
y la naturaleza de la razón, que es citada por Hume en distintas ocasiones, y
3
Sin embargo, los ensayos de reducción de las funciones congnoscitivas al ámbito
pasional no faltan en T. Cfr. el adelanto que hace de la consideración de la belleza en la vida
moral, reducida a sus efectos de placer y dolor, en 1.3.10, 118-123. Es una primera versión
de los grandes principios que servirán como telón de fondo del libro 2 y que se discutirán al
principio del Libro 3.
“Men will scarce ever be persuaded, that effects of such consequence can flow from
principles which are seemingly so inconsiderable, and that the far greatest part of our
reasonings, with all our actions and passions, can be derived from nothing but custom
and habit. To obviate this objection, I shall here anticipate a little what would more
properly fall under our consideration afterwards, when we come to treat of the passions and
the sense of beauty”, §1/13, 118. El énfasis es mío. Malherbe hace un buen resumen de estos
matices en M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 124-125.
213
que, como se ha visto en el capítulo 1, es objeto continuo de debate sobre el
irracionalismo y el no-cognitivismo humeanos. En efecto, gran parte de las
discusiones se centran en la frecuencia con la que Hume invoca a la razón
como elemento que determina o coadyuva en las previsiones y en las
decisiones humanas, sin considerar al mismo tiempo qué se encierra detrás
del término usado por el filósofo4. Desentrañar ese contenido asociando los
múltiples textos en los que aparece es una tarea ardua, como la que se ha
ensayado al describir la noción de idea, o la de objeto, que he esquivado
deliberadamente. Afortunadamente, para la cuestión del entendimiento se
encuentran estos pasajes que resumen el fondo de la propuesta de Hume.
La Sección 9 de la Investigación reproduce literalmente el título de la
Sección correspondiente del Tratado: “Of the reason of animals”, y tiene una
extensión muy similar, que se reduce a pocas páginas5.
A diferencia del texto del Tratado, que empieza por plantear como
verdad evidente que los animales poseen pensamiento y razón (thought and
reason), la Investigación presenta una observación metodológica en la que
recuerda que la analogía es el medio por el cual extendemos nuestro
conocimiento de las cuestiones de hecho a casos similares, y que
4
Una indicación de este tipo se encuentra en A. BAIER, Response to my Critics, en
“Hume Stud” 1994 (20), 17: más que buscar matices en los distintos usos del término
reason, sugiere, hay que prestar atención a los objetivos (targets) de Hume en cada
momento. Un intento de clasificación de los usos del término reason se encuentra en D.F.
NORTON, David Hume, 96-98. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 459-463
explica una cierta evolución del término reason entre T y EHU.
5
Cfr. T 1.3.16, 176-179 e EHU 9, 85-88. Ambos pasajes contienen alrededor de 1200
palabras. Véanse también los párrafos finales de “2.1.3. Creencias dudosas y hábitos
imperfectos (1.3.11-1.3.13)” y “2.2.5. Necesidad, causalidad y libertad (Secciones 7-9)”.
Discutiendo las bases del voluntarismo de Scoto, Fernando Inciarte afirma que “si el
entendimiento humano no es libre, el hombre puede ser considerado como uno más entre los
muchos seres naturales. Su diferencia de los demás animales es entonces, en todo caso, de
grado. En definitiva, se trata del problema del naturalismo”, F. INCIARTE, Sobre la libertad
del intelecto, de la razón y de la voluntad, en Razón y libertad. Homenaje a Antonio Millán
Puelles, 284. Cfr. la nota 10 infra. Anotaciones importantes sobre la relación entre las
funciones cognoscitivas, a través de las cualesa
se entiende
b
la libertad del entendimiento se
encuentran en ARISTÓTELES, Metafísica, 980 21-24; 981 13ss; L. POLO, Curso de teoría del
conocimiento, v. 1, 361, y v. 2, 204 (sobre la imaginación); v. 1, 397-398 (el acto de conocer
como “desinteresado”); v. 2, 229 (sobre el acto de conocer como distinto del voluntario).
Una reflexión sistemática sobre la distinción de la persona con respecto a los animales en
este sentido está en v. 2, 53-85.
214
dependiendo del grado de semejanza, esta analogía se cumple de un modo

más o menos perfecto.
De este modo, si en anatomía se descubre que los fenómenos
orgánicos son comunes a distintos animales —pone el caso de la circulación
de la sangre—, se puede hacer otro tanto en el caso de la ciencia que explica
los procesos del entendimiento humano o, en sus propias palabras, las
pasiones humanas6.
Pasa inmediatamente después a la aplicación de este principio, en dos
momentos: primero afirma la evidencia del hecho que los animales aprenden
mucho a través de la experiencia, así como por la disciplina y la educación7.
Observamos que a la larga aprenden a inferir lo que ocurrirá cuando se dan
determinadas circunstancias, o deducen que un sonido sirve para llamarlos.
Estas actitudes demuestran que son capaces de actuar por encima de las
impresiones inmediatas de los sentidos, a partir de la experiencia de
situaciones semejantes8.
Hume no llama la atención sobre las diferencias con respecto al
hombre9. Se puede afirmar que su inferencia de tipo conductista se extiende
6
“These analogical observations may be carried farther, even to this science, of which
we are now treating; and any theory, by which we explain the operations of the
understanding, or the origin and connexion of the passions in man, will acquire additional
authority, if we find, that the same theory is requisite to explain the same phenomena in all
other animals” EHU 9,1/6, 85. Curiosamente, este uso de la analogía preconizado para
interpretar algunos ejemplos, recibe una especial atención “filosófica” por parte de Hume
sólo en T, como se ha visto al final del capítulo anterior.
7
Hume suele poner como ejemplos a los animales superiores. Son interesantes las
distinciones que deduce Aristóteles a partir del comportamiento de los insectos para explicar
por qué es necesario afirmar que algunos tienen memoria y otros no. Cfr. ARISTÓTELES, El
a a
alma 428 9-11. En 415 8-13 ha explicado sumariamente, a través de la exposición de los
tres tipos de almas, los distintos grados de desarrollo de la imaginación y de la razón entre
las especies animales. La referencia la hago siguiendo los pasajes citados por T.L.
BEAUCHAMP, ed. y com., EHU, 165-166, que hace referencia a varios autores clásicos que
tratan la cuestión de la “inteligencia” animal. Las indicaciones son útiles, pero por el modo
de presentarlas parecería que el Estagirita defiende una posición similar a la de Hume.
8
Como se verá en el apartado siguiente, esta capacidad de superar el presente sensorial
se atribuye a la costumbre.
9
Podría objetársele que la analogía sustituye a la mera semejanza o a la igualdad,
justamente porque junto a ésta debe considerarse también una desemejanza —lo análogo es
“en parte igual y en parte diferente”—, y en este sentido es ejemplar la exposición de
a a
ARISTÓTELES, El alma 3.3,427 17-429 9, en la que se afrontan las semejanzas y las
diferencias funcionales entre la sensación, la imaginación y la razón; en otros pasajes
215
al comportamiento humano, pues de las manifestaciones exteriores no cabe
suponer una diferencia esencial. La mitad de la evidencia planteada es
notoriamente arbitraria10.
El segundo paso consiste en afirmar la imposibilidad de que esa
capacidad de inferir esté fundada en razonamientos (“any process of
argument or reasoning”), pues resulta evidente que no están dotados para
descifrarlos: si debieran entenderlos para actuar, es obvio que no se
moverían, lo cual contradice la evidencia inicial. Esta situación se da
distingue incluso la imaginación sensitiva (aisthetiké) de la racional (logistiké) o

b a a
deliberativa (bouletiké): cfr. El alma 433 29 y 434 5-8 con La memoria y el recuerdo 453 8-
14. Cfr. al respecto el comentario de L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, v. 1, 262 y
329 ss; J. CHOZA, J.DE VICENTE, Filosofía del hombre, 186-188. J.F. SELLÉS, La persona
humana, II, 114-119, J. PEÑA VIAL, Imaginación, símbolo y realidad, 111-113. Dos ensayos
comparativos que presentan evidencias de la diversidad entre el conocimiento de los
animales y el del hombre, basados en estudios sobre el comportamiento animal son A.
LLANO, Interacciones de la biología y la antropología, 2: el hombre, en Deontología
biológica, 171-210; L. POLO, Quién es el hombre, c. 1, El hombre ante los problemas, 19-
40.
10
Incluso cuando llama la atención acerca de la superioridad del hombre sobre el
animal, la reduce a las diferencias entre los individuos del género humano. “Since all
reasonings concerning facts or causes is derived merely from custom, it may be asked how
it happens, that men so much surpass animals in reasoning, and one man so much surpasses
another? Has not the same custom the same influence on all?”, nota a EHU 5,5/6 [t. 119]. El
énfasis es añadido. Las consideraciones del breve ensayo De la dignidad y la vileza de la
naturaleza humana (Of the Dignity or Meanness of Human Nature) no ofrecen perspectivas
más amplias para la exploración de estos problemas. Cfr. Works v. 3, 150-156. Del ascenso
y progreso de las artes y las ciencias, otro ensayo, trata de pasada la relación entre los
sexos. El punto de partida es la evidencia de que en todos los animales (¡!) se da no sólo la
atracción, sino una cierta amistad y simpatía (friendship-sympathy). Cuando pasa a la
consideración de la galantería, la reduce a un refinamiento de los mismos principios que se
evidencian en el comportamiento animal. Cfr Works v. 3, 191. De tono muy distinto es El
estoico (o el hombre activo y virtuoso), una especie de exhortación a la vida virtuosa, y un
elogio de las virtudes, de la naturaleza, y del providente Creador que ha dado tantas
cualidades al hombre. Cfr. Works v. 3, 203-210. En el ensayo De la inmortalidad del alma
se plantea una pregunta que no responde: “Animals undoubtedly feel, think, love, hate, will,
and even reason, though in a more imperfect manner than man. Are their souls also
immaterial and immortal?”, Works v. 4, 400. En el ensayo Del suicidio la reducción de la
condición humana a la animal es bastante clara. Cfr. v. 4, 407. En DNR se encuentra un
pasaje paralelo: 2,18/28, 396. En la discusión de Demeas con Filón, en la décima parte de
DNR —sobre todo §§8-13/37, 436-437— la línea general cambia: en vez de reducir las
capacidades humanas a las animales, lamenta que éstas den sobre todo resultados negativos,
con lo cual la supuesta superioridad del género humano resulta peor que la limitada posición
animal. T.L. BEAUCHAMP, ed. y com., EHU, 165 hace referencia a otros pasajes en los que
se trata esta cuestión.
216
también en los niños, para los cuales es imposible seguir los discursos y sin
embargo aprenden a manejarse en la vida; es más, la mayoría del género
humano e incluso los filósofos actúan sin prestar atención a tales
razonamientos. Esto es posible gracias a que la naturaleza ha dotado a todos
de un principio distinto, más general y de más amplia aplicación que el
razonamiento, y ajeno a los riesgos de la incertidumbre de los discursos:
“Es solamente la costumbre la que obliga a los animales, a partir de
cualquier objeto que excita sus sentidos, a inferir su acompañante habitual, y
conduce su imaginación a partir de la aparición del primero, a concebir el
segundo en el modo particular que hemos denominado creencia11. No se
puede dar otra explicación a esta operación”12.
Con esta conclusión se interrumpe el razonamiento por analogía que se

proponía al principio, y se pasa a plantear el origen de los procesos en los
que se puede basar la costumbre. Primero se recuerda que hay un sustrato
natural que cambia poco en los animales a pesar de la experiencia y el
adiestramiento, y que a tales raíces se las suele llamar instintos, los cuales
son tan misteriosos en sus orígenes como sorprendentes en sus resultados.
Aquí se presenta una segunda reducción, aparentemente en tono hipotético:
quizá nos resultarán menos sorprendentes si consideramos que el
razonamiento experimental, que tenemos en común con los brutos, y del cual
depende toda la conducta (¡!), como un tipo de instinto o poder mecánico,
que actúa sin que seamos conscientes de ello.
Un elemento que no comparece en las argumentaciones humeanas,
pero que no está en contradicción con su postura, es que su interés no está en
descifrar los mecanismos y las capacidades íntimas de la mente humana o de
la animal: está simplemente tratando de explicar que, por lo que respecta a la
11
“L’imagination est nature (tendance) et de la nature il n’y a pas de pensée”, M.
MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 163, nota 52, citando las “confesiones” de
incoherencia de App. Comenta las cuestiones que plantea ahí Hume, sobre todo la de la
identidad personal, asociándolo a la concepción de fondo del filósofo sobre la vida, la
inmortalidad y las creencias religiosas.
12
“It is custom alone, which engages animals, from every object, that strikes their
senses, to infer its usual attendant, and carries their imagination, from the appearance of the
one, to conceive the other, in that particular manner, which we denominate belief. No other
explication can be given of this operation” 9,5/6, 86. El énfasis es añadido.
217
previsión de los fenómenos, exteriormente nos comportamos de manera muy
similar a los brutos13.
En este sentido es emblemática la interpretación que hizo Huxley de
este planteamiento humeano:
“El niño que se siente impelido a dibujar en cuanto es capaz de manipular el
lápiz; Mozart, que empieza a componer a temprana edad; Bidder niño, que
resolvía las sumas más complicadas sin haber aprendido aritmética; el niño
Pascal, que reprodujo a Euclides desde el interior de su conciencia: se puede
decir que todos estos hombres fueron empujados por el instinto, tanto como el
castor y la abeja”14.
Aunque en el curso de este capítulo mostraré mis divergencias con

respecto a la interpretación positiva y constructiva de la razón por parte de
Norton, considero muy atinadas sus observaciones sobre la relativización de
la mecánica instintiva: para Hume, afirma Norton, la fórmula “instinto
natural” no significa “completamente fuera de control”, y no exime a la
razón de estar alerta para rechazar o moderar algunas creencias15.
Aquí se ve muy bien la tensión entre las dos grandes líneas
intepretativas, que no son del todo incompatibles. Al comentar exactamente
los mismos pasajes, Flew pone más atención a la afirmación de la
imposibilidad de justificar la creencia, que al papel complementario que
pueda quedar abierto a la razón al aceptar las suposiciones más naturales16.
Ambas posturas coinciden en la necesidad de apelar a la suplencia de
la naturaleza, pues efectivamente no hay una razón que pueda explicar los
fundamentos de la realidad ni de nuestra confianza en su funcionamiento y
persistencia17.
13
En este sentido Hume es muy coherente con algunos de los principios metodológicos
que se plantea en la introducción de T.
14
T.H. HUXLEY, Hume, 113: “The child who is impelled to draw as soon as he can hold
a pencil; the Mozart who breaks out into music as early; the boy Bidder who worked out the
most complicated sums without learning arithmetic; the boy Pascal who evolved Euclid out
of his own consciousness: all these may be said to have been impelled by instinct, as much
as are the beaver and the bee”.
15
D.F. NORTON, David Hume, 236, comentando EHU 5.1,8/9, 46, citado parcialmente
en la nota 59 de este mismo capítulo.
16
A. FLEW, Hume’s Philosophy of Belief, 96.
17
D.F. NORTON, David Hume, 236. A. FLEW, Hume’s Philosophy of Belief, 98.
218
4.2. LA COSTUMBRE, GRAN GUÍA DE LA VIDA HUMANA
A partir de las observaciones precedentes resulta claro, por una parte,

que Hume advierte que no es suficiente proponer la noción de idea y
encuadrar en ella a la creencia como “producto final” o culmen del sistema
del conocimiento. El filósofo tiene mucho interés en explicar cómo se
relaciona la firmeza de los conocimientos con la puesta en práctica de
previsiones y acciones cotidianas. En otras palabras, la belief tiene que
engranarse en el sistema de los proyectos humanos que afrontan las
sucesiones causales.
Hume hace girar su explicación, como se muestra en los pasajes del
apartado anterior, en torno a la costumbre, sin detenerse a explicar el origen
de las facultades que permiten a los humanos adaptarse a la incertidumbre
del futuro, ni entretenerse en describir su naturaleza. Por eso serán frecuentes
las afirmaciones de que la costumbre —en ocasiones, acostumbrarse— y el
hábito son suficientes para dar razón de estos fenómenos, y tendrán una gran
influencia sobre las distintas capacidades humanas que suelen considerarse
protagonistas en el terreno de las previsiones. En este caso se puede afirmar,
con Santucci, que el empirismo no ofrece una ciencia, sino un saber
práctico18.
Por otra parte, no hace distinciones entre los términos habit y custom,
y tampoco se plantea la necesidad de distinguir entre custom cuando se trata
de las actividades mentales, cuando se refiere a la integración de los
elementos cognoscitivos con el desarrollo de las actividades exteriores, o
cuando se trata de comentar las costumbres de los pueblos, incluyendo bajo
un mismo nombre nociones tan distintas entre sí como son las percepciones
de significados, y los modos de vestir de un grupo étnico. Hume llama la
atención sobre la sorpresa que puede producir el alcance que se reconoce en
su sistema a una noción tan poco filosófica. La perplejidad era perfectamente
previsible, pues la amplitud de usos de estos términos en el inglés de la
época es análogo al que puede encontrarse en las lenguas modernas: aunque
custom tuviera un significado relativamente flexible, se aplicaba
18
A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 194. Cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
219
normalmente a las actividades exteriores, como el término español
costumbre, tanto en los individuos (más cercano al término hábito) como en
los pueblos (más ligado a la noción de usos)19. En la Disertación sobre las
pasiones y en la Investigación sobre los principios de la moral, Hume se
refiere casi exclusivamente a este significado del término20.
4.2.1. Las funciones de la costumbre
Son pocas las referencias a la actividad de la costumbre en general, ya

que casi siempre se la menciona como principio funcional de actividades
concretas de la mente. En uno de esos textos se le atribuye el desarrollo de la
facilidad para ejecutar actividades y para generar nociones, así como el
origen de las inclinaciones hacia esas mismas operaciones21.
19
Las raíces latinas medievales que preceden a la palabra inglesa custom son
custumarius y sus derivaciones francesas, que a su vez provienen de consuetudo —inis (de
con-suescere, become accustomed). Cfr. The Oxford Dictionary of English Etymology, 238,
rd
y The American Heritage Dictionary of the English Language, 3 . ed, 1996, voz custom, en
www.bartleby.com/61 [15 junio 2000]. La palabra habit, según sus bases etimológicas, hace
referencia de manera más directa a las capacidades de la mente (mental constitution, s.
XIV), disposiciones estables, etc. Los usos del término latino habitus oscilaban, como en
varias lenguas modernas, entre el hábito como indumentaria y como custom. Algunos usos
del inglés habitual en los ss. XVI y XVII se refieren a las disposiciones internas. Más
detalles sobre la semántica del término se encuentran en J. BENNETT, Locke, Berkeley,
Hume, 393-394. En ese mismo parágrafo 66 afirma que el término moderno disposition es
más adecuado para entender estas tendencias de la mente.
20
El término custom aparece en cuatro ocasiones en DP; excepto en 2,47/47, las demás
referencias están en la línea de los hábitos personales; en EPM se encuentran 8 textos, casi
todos referidos a las costumbres de los pueblos y su relación con las leyes. El único que lo
asocia a los hábitos mentales es 5.1,14/15, que es el t. 128 de la clasificación de los textos
sobre la belief: Se trata del caso del hombre suspendido en el aire dentro de una sólida jaula
metálica. La sensación inicial de miedo resulta compensada por la costumbre, asociada a la
percepción de la solidez de los elementos de sustentamiento. Cfr. T 1.3.13, 148-149; 2.3.9,
445; DP 1,16/24, 141-142 [t. 131]. Véanse también las relaciones entre estos pasajes en
“2.1.3. Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)”, sobre todo la nota 58, y la
nota 147 del capítulo anterior.
21
Cfr. el texto de T 2.3.5,1/5, 422, en la nota 29 de este mismo capítulo. El resto de las
observaciones de esta Sección están dedicados a las relaciones entre placer y dolor, motores
de la actividad pasional. Sobre la aparición de la costumbre en el orden de las explicaciones
de T, cfr. “2.1.1. Los pasajes del libro 1”. Sobre el carácter descriptivo de las actividades
mentales, sin detenerse en la naturaleza de las facultades que las llevan a cabo, además de
las observaciones anteriores, cfr. J.L. DEL BARCO, Sobre la teoría de la imaginación en la
220
La cuestión de fondo que sirve a Hume para proponer esta audaz

reducción es la evidencia de que todos esos fenómenos se explican por las
distintas conexiones que establecemos entre acontecimientos pasados y
futuros22.
Por lo que respecta al lenguaje explica que, si hemos oído muchas
veces un sonido en correspondencia con la captación sensible de una cosa,
acabamos acostumbrándonos a que esa cosa “se llama” así. En adelante,
gracias a esa costumbre, podremos reconocer esa cosa, o seremos capaces de
imaginarla si no está presente y escuchamos el sonido que suele
acompañarla23.
filosofía de David Hume. A propósito del libro de Jan Wilbanks, “Hume's Theory of
Imagination”, en “An. Fil.” 1979 (12), 139.
22
Omito en esta exposición las particularidades de las argumentaciones de T y de EHU,
que en buena medida se han cubierto a lo largo del capítulo 2. Considero suficientes unas
breves indicaciones: en la obra de juventud las apariciones del término custom son
numerosas (77, de las cuales 47 en el libro 1) y se encuentran relativamente dispersas —hay
una cierta concentración entre 1.3.8 y 1.3.13—; en EHU viene explicada sólo después de
haber planteado los distintos problemas (escépticos) que se tratan en las Secciones iniciales,
y se la menciona en total en 15 ocasiones. Esto subraya todavía más su relación con la
creencia, que también “tarda” en aparecer en EHU. Cfr. los primeros párrafos de “2.2.2. Las
Secciones 1-4: compendio de la gnoseología del Tratado”. El uso del término customary
transition o customary association es más limitado (unas veinte ocasiones, contando T y
EHU ), y casi siempre en dependencia de la custom: para los objetivos de este trabajo no
considero necesario darle un tratamiento aparte. Cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
23
Cfr. 1.1.4,2/7, 11; 1.1.7, 20ss.; tt. 12, 20, etc. Un tema importante que excede los
planes de este trabajo es el tratamiento de las ideas abstractas de 1.1.7, que falta en EHU
(cfr. “2.2. Nueva presentación de los grandes temas: la Investigación sobre el intelecto
humano”); en el c. 3 se han presentado algunos de los problemas fundamentales del
planteamiento empirista —“3.1.4. Locke: la idea cartesiana, sustituto de la intuición” por lo
que respecta a Locke, y “3.1.6. b) El acceso al mundo real” por lo que toca a Hume—.
Aunque Hume se refiere a las ideas abstractas para restarles importancia en cuanto tales, en
esas páginas se esboza una teoría de la significación que le hubiera permitido mayores
alcances especulativos en la consideración de las potencialidades humanas, sobre todo
porque esto llevaría, al menos implícitamente, una ruptura con los rígidos esquemas de
matriz materialista. Cfr. M. MALHERBE, Kant ou Hume, 117. A. BAIER, A Progress of
Sentiments, 31 señala que el tratamiento que Hume le da al lenguaje en todo el libro 1
contradice las interpretaciones solipsistas de su concepción de las ideas abstractas. En mi
opinión, no se puede negar la crítica de Flew, y al mismo tiempo es evidente que Hume le
concede al lenguaje más de lo que su teoría de las ideas ofrece, como ya he indicado
basándome en las críticas de Stroud, en “3.1.6. a) La idea como impresión y como
sentimiento”, nota 47.
221
De modo semejante aprendemos a reconocer el significado de las
actividades humanas, e incluso de las actitudes e intenciones de los seres
vivos. En la vida social hay muchas situaciones que pueden tener diferentes
interpretaciones, como es el caso de las insinuaciones, las ironías y los
insultos. También aquí aparece la costumbre como base de nuestra capacidad
de descifrar las situaciones complejas24. Obviamente, para poder ejercer
estas interpretaciones, se requiere una experiencia muy rica que permita la
comparación de muchas situaciones similares25.
Pero sin duda la función más importante de la costumbre está en la
predicción de los fenómenos a partir de la causalidad. Hume afirma con
claridad que gracias a ella estamos por encima de los condicionamientos del
aquí y el ahora, lo cual es indispensable para la vida diaria26. Continuamente
estamos haciendo previsiones y actuando en consecuencia porque estamos
acostumbrados a percibir un fenómeno y sus secuelas. Estos mecanismos
están determinados por el principio de causalidad y por la creencia que
tenemos en su constancia27. Como ya se ha visto en el capítulo anterior, la
24
Cfr. T 1.3.13,14-18/20, 151-153. También en estos casos, como en el aprendizaje
lingüístico, hay una reducción de la interpretación de signos a mera previsión de
fenómenos.
25
Cfr. T 1.3.6,7/16, 89. Hay una larga nota a EHU 5.1,5/9, 38-39, en la que Hume hace
ver la dependencia que existe entre la experiencia y la costumbre o hábito, aunque su
objetivo principal en ese pasaje es negar el protagonismo de la razón en estas actividades
mentales.
26
“Custom readily carries us beyond the just bounds in our passions as well as in our
reasonings” 2.1.6, 8/10, 293. La distinción entre passions y reasonings debe entenderse
dentro del marco de la reducción de los dos ámbitos al primero, que es el pasional o
sensible. “Without the influence of custom, we should be entirely ignorant of every matter
of fact, beyond what is immediately present to the memory and senses” EHU 5.1,6/9, 39. De
manera más expeditiva se afirma en DP “Custom readily carries us beyond the just bounds
in our passions, as well as in our reasonings” 2,47/47, 155. Cfr. también T 1.3.9,4/19, 108;
EHU 5.2,11/13, 45. Descripciones concisas de las funciones y de la importancia de la
costumbre se encuentran en C. MELLIZO, En torno a David Hume, 26; 55-66 y 141-142.
Sobre esta limitación evidente de los sentidos externos, y la necesidad de explicar una
continuación “interna” de la sensibilidad, cfr. ARISTÓTELES, La memoria y el recuerdo,
b b
449 13; 27 (la experiencia es distinta a la sensación porque incluye la relación de futuro y
a
presente) y 450 26-29; A. RIERA MATUTE, La articulación del conocimiento sensible, 123;
L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, v. 1, 364 y 379.
27
“we have already observed, that the mind is determined by custom to pass from any
cause to its effect, and that upon the appearance of the one, it is almost impossible for it not
to form an idea of the other”, 1.3.11,11/13, 128. Cfr. sobre todo 1.3.14, 155-169. Otros
pasajes importantes sobre las consecuencias habituales (usual attendant) son 1.3.6,7-8/16,
222
formulación de estas convicciones como sentimientos o modos de sentir

peculiares se va perfilando con más claridad después de la publicación de los
dos primeros libros del Tratado28.
Estos fenómenos de reconocimiento de signos y de situaciones se
extiende a las experiencias incompletas y a las que son más o menos
semejantes. Aunque en muchos textos es difícil distinguir cuándo adjudica
Hume estas funciones a la imaginación o a la costumbre, en algunos pasajes
se lo atribuye directamente a ésta:
“la naturaleza de la costumbre no consiste tan sólo en que ésta actúa con toda
su fuerza cuando están presentes objetos exactamente idénticos a aquellos a
los que estamos acostumbrados, sino también en que actúa, en un grado
inferior, cuando descubrimos otros similares; y aunque el hábito pierde algo
de su fuerza en cada diferencia, raramente resulta destruido por completo si
algunas circunstancias importantes continúan siendo idénticas”29.
Además, se debe también a la costumbre la destreza que se adquiere

para ejecutar distintas acciones, de manera similar a como facilita los
movimientos de la mente30.
90; 1.4.7,5/15, 266; 2.3.1,4/18, 400; Abst, 29; EHU 7.2,5/5, 64; 9,5/6, 86 [t. 119]. Cfr. B.
STROUD, Hume, 76: después de haber manifestado su desacuerdo por las carencias en la
descripción de la naturaleza de la belief, Stroud reconoce en la costumbre una noción
importantísima, ya que constituye el contrapeso del escepticismo humeano y permite hacer
una propuesta constructiva. Como explica Rábade Romeo, “Custom y experiencia causal
son el fundamento de nuestra proyección cognoscitiva hacia el mundo externo. Y el modo
de realizarse esa proyección es la belief. Con la custom, la inferencia causal y la belief,
rebasamos el nivel de la simple concepción mental y pasamos al nivel de la afirmación”, S.
RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 234; cfr. también p. 402.
28
Cfr. Abstr., 18 [t. 97]. Cfr. también “3.1.6. a) La idea como impresión y como
sentimiento” y “3.2.4. La creencia entre el libro 1 y el Appendix”.
29
“Now, it is the nature of custom not only to operate with its full force, when objects
are presented that are exactly the same with those to which we have been accustomed, but
also to operate in an inferior degree when we discover such as are similar; and though the
habit loses somewhat of its force by every difference, yet it is seldom entirely destroyed
where any considerable circumstances remain the same”, 1.3.13,8/20, 147.
30
“Custom has two original effects upon the mind, in bestowing a facility in the
performance of any action, or the conception of any object, and afterwards a tendency or
inclination towards it; and from these we may account for all its other effects, however
extraordinary”, 2.3.5,1/5, 422. El resto de las observaciones de esta Sección están dedicados
a las relaciones entre placer y dolor, motores de la actividad pasional. Hume no presta
mayor atención a las raíces de la retroalimentación que se da entre experiencia, costumbre y
ejercicio de actividades corporales.
223
Si se buscan nociones más elementales que la costumbre en la
propuesta de Hume será difícil alguna que no sea la experiencia o la
memoria31. La experiencia es indispensable para plantear todo el resto del
discurso, y la memoria será el archivo al cual acudir para confrontar las
nuevas impresiones y proyectar los resultados32. La experiencia, al ser la
fuente de los materiales sobre los que se formará la costumbre, es también
uno de sus grandes límites:
“[…] ya hemos examinado y explicado suficientemente la naturaleza y
efectos de la experiencia. Ésta no nos proporciona nunca comprensión alguna
de la estructura interna o del principio activo de los objetos, sino que se limita
a acostumbrar a la mente a pasar de unos a otros”33.
La imaginación está muy emparentada con la memoria, pero se

distingue de ésta por su gran flexibilidad34. Gracias a esa “libertad” podemos
31
“It is impossible for us to carry on our inferences in infinitum; and the only thing that
can stop them, is an impression of the memory or senses, beyond which there is no room for
doubt or enquiry”, T 1.3.4,1/3, 83; cfr. 1.3.8,14/17, 104-105 [t. 23]; 1.3.11,11/13, 128;
1.3.14,§§1 y 22/36, pp. 155 y 169; 1.4.7,5/15, 266; EHU 5.2,11/13, 45 (operaciones
conjuntas de custom y experiencia); 9,5/6, 86 [t. 119]: es un principio para todos los
animales. Sobre las relaciones con la memoria, cfr. T 1.3.9,3/19, 107; 1.3.10,11/13, 631
(inserción de App); 1.3.13,20/20, 154; EHU 8.1, 5/25, 67 y 12.2,6/7, 130. Sobre esta
“prohibición” de indagar in infinitum sobre la naturaleza de nuestros hábitos, cfr. S. RÁBADE
ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 143, que comenta los pasajes paralelos de EHU.
32
Una diferencia entre memoria e imaginación en la que no repara Hume es “la razón de
pasado” que tienen los objetos de la memoria, es decir, la captación de lo pasado en cuanto
que pasado, o sea, un cierto “contenido” que se reconoce como obtenido anteriormente. Cfr.
a a b
ARISTÓTELES, La memoria y el recuerdo, 450 9-14; 451 15-18; 452 8-9. Esta es una de las
funciones por las que se caracteriza la memoria como sentido “intencional”, en contraste
con la imaginación, que sería, en ese mismo lenguaje clásico, solamente “formal” y sin
capacidad propia de identificar significados y “utilidad” en sus objetos. Cfr. J. PEÑA VIAL,
Imaginación, símbolo y realidad, 15-16 y J. CHOZA, J.DE VICENTE, Filosofía del hombre,
188-191. En ambos textos se hace referencia al paralelsimo entre el sensorio común con la
imaginación (sentidos formales) y la estimativa con la memoria. La imaginación, según esta
clasificación, queda al margen de la valoración de los objetos conocidos como buenos-
malos, útiles, etc. Comentarios interesantes al respecto se encuentran en L. POLO, Curso de
teoría del conocimiento, v. 1, 398-402.
33
“(…) the nature and effects of experience have been already sufficiently examined and
explained. It never gives us any insight into the internal structure or operating principle of
objects, but only accustoms the mind to pass from one to another”, T 1.3.14,29/36, 169.
34
Sobre la libertad de la imaginación, cfr. 1.1.4,1/7, 10 (y su paralelo en EHU 5.2, 1 y
3/13, 40-42; ); 1.3.7, 3/8, 95. En App 2/22, 623 se atribuye esa capacidad a la mente (mind)
en general. Cfr. “2.2.3. La creencia y la solución de los argumentos escépticos (Sección 5)”,
nota 126. La función creadora de la imaginación, expuesta desde el punto de vista del
224
prever los acontecimientos, y corremos también el riesgo de ser engañados

por su manipulación de los contenidos de la memoria35. Por este motivo será
muy importante la conformación de una costumbre correcta, para que la
función comparativa del pasado con el presente nos dé previsiones
adecuadas a la realidad. Generalmente, como ya se ha visto en el caso de la
captación de significados, una rica experiencia en condiciones normales
moldea esos intercambios entre costumbre e imaginación de manera
apropiada36.
Esa consideración de los márgenes de error, más la intervención del
juicio en las actividades más complejas, será siempre un elemento difícil de
conciliar con el mecanicismo de las propuestas que se encuentran sobre todo
en el Tratado37. Por otra parte, el papel que juega la imaginación como
intermediaria entre la sensibilidad y la inteligencia ha sido siempre un tema
abierto a la discusión, pues no es fácil identificar en ocasiones los límites
pensamiento aristotélico y de Tomás de Aquino es descrita por J. PEÑA VIAL, Imaginación,

símbolo y realidad, 12. POLO la define como “constructiva” en Curso de teoría del
conocimiento, v. 1, 377. Cfr. nota 5 de este capítulo.
35
Cfr. EHU 12.3,2/11, 133 (exaltando con aire poético sus posibilidades, para destacar
los riesgos que implica para la razón). Cfr. la descripción aristotélica de algunas de estas
b
funciones de la imaginación en ARISTÓTELES, El alma 427 14-27. En una perspectiva que
recoge elementos clásicos y contemporáneos, la cuestión de la imaginación creativa y
poética se encuentra en J. CHOZA, J.DE VICENTE, Filosofía del hombre, 187. Una
explicación básica del planteamiento en Tomás de Aquino se encuentra en J. PEÑA VIAL,
Imaginación, símbolo y realidad, 17-18, 100-103, 121-122, 144-152 (con referencias a S.
Tomás y a Maritain); cfr. también R. PIETROSANTI, L'anima umana nei testi di S. Tommaso,
101-102.
36
En 1.3.13,20/20, 154-155 [t. 63], al final de los vaivenes argumentativos sobre los
tipos de probabilidad, se comenta el papel regulador de la costumbre sobre la imaginación.
“2.1.3. Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)”. En declaraciones más
directas se afirma este papel directivo en EHU 5.2,2/13, 41 y 11/13, 45. En general en estos
pasajes se llama la atención sobre los riesgos de la fantasía, y se destaca la función directiva
de las otras nociones. Otros textos en los que se describen relaciones entre la costumbre, la
imaginación y la memoria son: 1.3.5,7/8, 86; 1.3.8,12/17, 103; 1.3.9,4/19, 108. Algunos
casos de articulación anómala de memoria, experiencia y costumbre se describen en
1.3.5,7/8, 86; 1.3.9,18/19, 117; 1.3.10,8/13, 122-123 [t. 40]. Cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume
y el fenomenismo moderno, 169-170.
37
Sobre esta tensión en la evolución de Hume, cfr. “1.2. Propuestas explicativas para
entender la evolución del pensamiento humeano”. A pesar de tener un conocimiento
profundo tanto de T como de EHU, Flew no se muestra convencido de la coherencia de la
propuesta: si la creencia es automática, ¿cómo se explica que a veces vaya contra la
costumbre?, A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 212.
225
con otras facultades: de una parte, funge como continuadora de la
sensibilidad externa, y por otra funciona como base para las funciones de la
inteligencia38. Estas dificultades podrían explicar, aunque no justificar, la
aplicación de la navaja de Ockham para evitar una multiplicación de
nociones que cabría resumir con menos términos.
4.2.2. La costumbre y las demás capacidades mentales
Pero todavía hay que encontrar una explicación para las funciones que
se suelen atribuir a la razón o al entendimiento en la captación de la
causalidad, pues hay una tradición filosófica que sostiene que los fenómenos
hasta ahora expuestos se deben al descubrimiento, por parte de la razón, de
las fuerzas que dirigen las sucesiones causales, y que gracias a este
desvelamiento podemos hacer previsiones-deducciones exactas39. El influjo
de esa mentalidad racionalista, apoyado en la eficacia y en la regularidad de
nuestras reacciones ante los fenómenos, nos puede llevar a pensar que
conocemos las fuerzas ocultas que determinan las sucesiones ante las que
nos enfrentamos. Por eso somos proclives a tratar las nociones de fuerza,
operación, poder, etc., como si estuviéramos en posesión de su naturaleza
íntima40, gracias a una capacidad de penetración de la mente.
38
Hay pasajes en la obra de Aristóteles en los que el término phantasia podría aplicarse
en general a sensibilidad interna. Cfr. C. FABRO, Percepción y pensamiento, 105-115; J.
PEÑA VIAL, La función de la imaginación en la sensibilidad interna, 31 (ahí mismo explica
que las distinciones elaboradas por Tomás de Aquino son más precisas). El Estagirita
presenta a la memoria como continuación de la sensibilidad externa en El alma 3.3.
Comentarios al respecto se encuentran en L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, v. 1,
262, 292, 359-378, 407-409.
b
La dependencia de la inteligencia con respecto a la fantasía se
afirma en El alma 427 12.
39
Cfr. T 1.3.14 “De la idea de conexión necesaria”, sobre todo pp. 157-158 (en EHU 7.1
se encuentra su paralelo); también EHU 4.1, 20-28. No faltan autores de inspiración clásica
que explican esta función de la imaginación como una “captación de reglas” y proporciones:
A. RIERA MATUTE, La articulación del conocimiento sensible, 120, 124; J.F. SELLÉS, La
persona humana, II, 111-112; L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, v. 1, 372 y 376.
Este último autor se refiere explícitamente a la capacidad “conjetural” y de “cálculo” de
probablilidades de la imaginación, refiriéndose a las proyecciones del futuro, en la p. 378 de
la misma obra.
40
En uno de los tantos pasajes en los que explica nuestra familiaridad con las inferencias
causales afirma: “yet as the phenomenon of belief, which we at present examine, is merely
internal, these powers and qualities being entirely unknown, can have no hand in
226
En realidad no conocemos tales ímpetus naturales, porque no tenemos

ideas que nos remitan a ellos, y lo que hacemos es proyectar los esquemas de
nuestros procesos racionales41, lo cual nos reporta evidentes ventajas
prácticas, pero no nos autoriza a creernos en posesión de un conocimiento
profundo de las causas. El discurso se vuelve a cerrar aquí con la costumbre,
pues en la óptica de Hume es suficiente proponer a ésta como instancia
última en la combinación de nuestras respuestas ante los fenómenos
causales42. En las tortuosas discusiones sobre el escepticismo que se
desarrollan en Tratado 1.4, abundan las referencias a la seguridad —belief—
que adquiere la mente gracias a las inevitables tendencias naturales a confiar
producing it. It is the present impression which is to be considered as the true and real cause
of the idea, and of the belief which attends it”, 1.3.8,8/17, 102 [t. 18]; “The custom operates
before we have time for reflection. The objects seem so inseparable, that we interpose not a
moment's delay in passing from the one to the other. But as this transition proceeds from
experience, and not from any primary connexion betwixt the ideas, we must necessarily
acknowledge, that experience may produce a belief and a judgment of causes and effects by
a secret operation, and without being once thought of” 1.3.8,13/17, 104 (el énfasis en ambos
pasajes es mío) [t. 22]. 1.3.14,4/36, 157; EHU 7.1,3/25, 51. Se encuentran, sin embargo,
textos en los que se afirma que realmente hay conexiones entre las diversas realidades:
“Passions are connected with their objects and with one another; no less than external
bodies are connected together. The same relation then of cause and effect, which belongs to
one, must be common to all of them”, 1.3.2,16/16, 78. Todos estos elementos vuelven a
aparecer en 2.3.1,16/18, 405-406 [t. 80]. Sobre el origen y el “lugar” de las conexiones entre
objetos, véase “4.3.3. b) La imaginación, organizadora espontánea de las ideas (el papel de
las relaciones)”.
41
El principio de que la mente tiene una natural propensión a “extenderse” sobre la
realidad y a interpretarla según sus propios “moldes” se presenta en 1.3.14,25/36, 167.
Además, también en la experiencia de nuestros movimientos voluntarios somos proclives a
engañarnos, pensando que conocemos las conexiones reales e íntimas entre la mente y los
miembros que aparentemente le están subordinados. Esta crítica se encuentra en EHU 8, “La
libertad y la necesidad”. Baste como ejemplo la siguiente declaración: “If we examine the
operations of body, and the production of effects from their causes, we shall find that all our
faculties can never carry us farther in our knowledge of this relation, than barely to observe,
that particular objects are constantly conjoined together, and that the mind is carried, by a
customary transition, from the appearance of one to the belief of the other”, 8.1,21/25, 75 [t.
118]. Sobre la tendencia de la mente a extenderse sobre la realidad, cfr. B. STROUD, Hume,
82; D.F. NORTON, David Hume, 223. A. BAIER, A Progress of Sentiments, 113 describe esta
afirmación como el “principio de inercia” de la mente, que tiene además otras funciones.
42
Cfr. tt. 12, 23, 67, 100, 103, 109, 113, 117, 119. En “2.2.5. Necesidad, causalidad y
libertad (Secciones 7-9)” he hecho referencia a las líneas generales de la argumentación de
Hume sobre la conexión necesaria y la causalidad, de EHU 7.
227
en la constancia del mundo material, tanto en su simple existencia, como en
la regularidad de sus procesos43.
A través de esas discusiones se va proponiendo, por una parte, la
eliminación de algunas operaciones —conocimiento de las causas y de las
fuerzas que las hacen posibles—, a partir de los distintos principios del
sistema empirista y, por otra, una nueva asignación de funciones a otras
facultades que no sean la razón44. En esa nueva apropiación de funciones se
destaca la importancia de la costumbre, y en la Investigación se proclama
con aire solemne que:
“La costumbre es, entonces, la gran guía de la vida humana. Solamente este
principio convierte la experiencia en algo provechoso, y nos hace esperar,
para el futuro, un curso de los acontecimientos que se asemeje al que ha
aparecido en el pasado”45.
43
Cfr. 1.4.1 y 1.4.2, 180-218. A lo largo de esas páginas hay once menciones directas a
la creencia. Cfr. “2.1.4. Creencia y escepticismo”. En “4.3.3. f) Identidad y substancialidad,
ficciones de la imaginación” se destaca la importancia de la creencia en ciertas ficciones de
esta facultad, que serán ignorados en EHU. A pesar de las críticas que Reid hace a la
concepción newtoniana de las ideas, su exposición de la “asimilación” de los procesos
físicos a través de la inducción, y la generación de creencia en ellos es bastante similar. El
mismo Reid lo reconocía. Cfr. entre otros P. ANSTEY, Thomas Reid and the Justification of
Induction, en “HPQ” 1995 (12), 77-93, que explica además las divergencias, sobre todo en
la consideración “providencialista” de la Naturaleza y de los “primeros principios” de Reid,
ya señalada por Norton.
44
Muchos de los textos usados en este apartado incluyen referencias a los límites de la
razón frente a los alcances de la costumbre. El influjo de la costumbre sobre la razón es
tratado en 1.3.13. Ahí se encuentran algunos criterios que no se repetirán en EHU, al menos
con tanto detalle. Las distinciones entre resultados contradictorios que tienen condiciones
iniciales aparentemente idénticas será fruto, sí, de la razón, pero determinada por la
costumbre, que asimila —o desarrolla— las reglas generales. A través de éstas vamos
distinguiendo poco a poco el valor de las circunstancias que afectan a los distintos
fenómenos, y en qué medida pueden afectar sus resultados. Cfr. 1.3.13,11-12/20, 149-150, y
“2.1.3. Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)”.
45
“Custom, then, is the great guide of human life. It is that principle alone, which
renders our experience useful to us, and makes us expect, for the future, a similar train of
events with those which have appeared in the past”, 5.1,6/9, 39. Penelhum opina que esta
afirmación es la superación del escepticismo, y que proponer a la costumbre como origen
último de estas funciones mentales, es una herencia ciceroniana. Cfr. T.M. PENELHUM,
David Hume. An Introduction, 103 y 111 respectivamente. Véanse otras opiniones al
respecto en la nota 50.
228
La inmediatez dispersante de las impresiones viene contrarrestada por

la inmediatez coligante de la costumbre, generando la necesidad46.
No se puede ignorar el hecho de que muchas de las afirmaciones del
poder de la costumbre en la generación de la creencia están planteadas en
detrimento de la razón o del entendimiento, cuando estas facultades se toman
en un sentido racionalista47.
4.2.3. La costumbre, principio radical de la naturaleza humana
La posición anti-intelectualista se encuentra en clara sintonía con

muchos de los elementos del naturalismo humeano48. En efecto, cuando
Hume se plantea el origen de la costumbre, tiene que recurrir a los principios
fundamentales de la naturaleza, que se mantienen celados a nuestra
percepción:
“Al emplear esta plabra [custom] no pretendemos dar la razón última de esta
tendencia, sino solamente señalar un principio de la naturaleza humana que es
universalmente reconocido, y que es bien conocido por sus efectos”49.
46
Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 123. Antes ha afirmado que los
papeles asignados a la custom y al habit hacen de estas nociones conceptos difíciles de
esclarecer, y al mismo tiempo los que han acarreado más críticas de psicologismo al sistema
humeano.
47
Cfr. los tt. 23, 50, 63, 70, 85. Cfr. también “2.1.1. Los pasajes del libro 1” notas 17 y
25; “2.1.6. a) El Appendix” y “2.2.5. Necesidad, causalidad y libertad (Secciones 7-9)”.
Sobre el fondo de los problemas que afronta Hume al exponer las limitaciones de la razón,
cfr. los apartados “1.2.4 a) Hume y las bases de su escepticismo” y siguiente.
48
En el c. 1 he presentado las líneas generales del naturalismo de Hume, a partir de la
explicación de N.K. Smith. Michel Malherbe, a quien haré referencias continuas en este
capítulo, añade un sentido al término, para significar con él la preocupación continua de
Hume de partir de la sola positividad de los hechos. Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste
90
de Hume, 62 (en p. 281). Considero que este matiz es importante, porque usará su
concepción del naturalismo para criticar interpretaciones de otros autores.
49
“By employing that word, we pretend not to have given the ultimate reason of such a
propensity. We only point out a principle of human nature, which is universally
acknowledged, and which is well known by its effects”, 5.1,5/9, 37. En T se encuentran ya
pasajes en este sentido: “Nature may certainly produce whatever can arise from habit: nay,
habit is nothing but one of the principles of nature, and derives all its force from that origin”
1.3.16, 9/9, 178. Cfr. el texto de la nota 40, en este mismo apartado.
229
Y en la misma Sección de la Investigación, para cerrar el discurso
sobre el origen de las creencias en los procesos causales, concluye:
“Es una operación del alma tal que, cuando nos encontramos en esa situación,
es tan inevitable como sentir la pasión del amor cuando recibimos beneficios,
o de odio, cuando se nos injuria. Todas estas operaciones son una especie de
instintos naturales, que ningún razonamiento o proceso de pensamiento o de
intelecto es capaz, ni de producir, ni de impedir”50.
En último término, aceptando que sus descripciones sobre los

principios de estos fenómenos pueden parecer poco satisfactorias, lanza un
reto a todos los sistemas filosóficos para explicarlos de una manera más
convincente51. Habrá oportunidad de ver cómo Kant recogió el desafío.
50
“It is an operation of the soul, when we are so situated, as unavoidable as to feel the
passion of love, when we receive benefits: or hatred, when we meet with injuries. All these
operations are a species of natural instincts, which no reasoning or process of the thought
and understanding is able, either to produce, or to prevent” 5.1,8/9, 40 [t. 106]. Cfr. “1.2.4.
Escepticismo y vida común” nota 56, y “3.2.5. La Investigación” nota 143. Cfr. C.
MELLIZO, En torno a David Hume, 37; A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 47. Aunque se
basa sobre todo en textos del libro 1 de T, A. Baier descubre, con Fogelin, que esta
capacidad de la mente es la que nos salva en nuestra posición de ignorancia, pues sería un
principio “meta-escéptico”. Cfr. las interpretaciones de Stroud y Rábade Romeo en la nota
27 de este capítulo. Cfr. A. BAIER, A Progress of Sentiments, 55-58. Stroud afirma, por otra
parte, que el instinto es importante, pero no porque resuelva los problemas de la razón, sino
porque nos da convicción y nos libera de las consecuencias de nuestro propio escepticismo,
cfr. B. STROUD, Hume, 170; cfr. también p. 122, sobre la fuerza de los instintos. L.
FALKENSTEIN, Naturalism, Normativity, and Scepticism in Hume's Account of Belief, en
“Hume Stud” 1997 (23), 32: Hume se empeña en explicar las causas que originan la belief,
pero no su justificación. A. SCHWERIN, The Reluctant Revolutionary, 139 subraya la
caracterización de la noción de causalidad como un “producto natural”; en polémica con
Stroud —cfr. pp. 35-38— sostiene que la causalidad es la determinación de la mente para
pasar de un objeto a otro cuando se observa el primero, mientras que para Stroud, la
causalidad sería el sentimiento de esa determinación, y no la determinación misma.
Beauchamp y Rosenberg minimizan el valor de estas afirmaciones, basándose en N. K.
Smith, en T.L. BEAUCHAMP, A. ROSENBERG, Hume and the Problem of Causation, 54-55.
51
“Let any one try to account for this operation of the mind upon any of the received
systems of philosophy, and he will be sensible of the difficulty. For my part, I shall think it
sufficient, if the present hints excite the curiosity of philosophers, and make them sensible
how defective all common theories are in treating of such curious and such sublime
subjects” 6,4/4, 49 [t. 117]. En más de una ocasión se refiere a estas operaciones de la mente
como a misterios. Cfr. T 1.3.7,7/8, 628 (de App) [t. 13], en el que reduce la creencia a los
sentimientos. También los mecanismos que determinan las influencias de la creencia sobre
las pasiones son calificadas de misteriosas en 1.3.10, 3/13, 120. Por eso es elocuente el
título que da a la caracterización final de la creencia M. MALHERBE, La phil. empiriste de
Hume, 126-135, justamente usando la afirmación de que es uno de los más grandes
230
Por otra parte, y restando importancia a los textos más provocadores y

decididos del filósofo, Beauchamp y Rosenberg destacan el valor de muchos
de los ejemplos de Hume en los que la razón juega un papel importante en la
matización o mejoramiento de nuestras creencias. Una buena parte de su
estrategia se basa en dejar al descubierto que, efectivamente, todas las
creencias en cuestiones de hecho se deben al instinto, pero no solamente al
instinto52.
* * *
Con este rápido recorrido de las características de la costumbre se

puede apreciar que los resultados prácticos de la creencia se basan en la
combinación de distintos elementos amalgamados natural y
espontáneamente por la custom. Esta combinación implica las funciones de
la memoria, la imaginación y la razón, asumiendo también el reconocimiento
de significados y los mecanismos de la educación53.
En algunas de sus explicaciones, Hume afirma que esta poderosa
influencia de la custom vale tanto en el terreno de las ideas como en el de las
pasiones54, lo cual no resulta extraño después de los continuos esfuerzos por
reducir los aspectos lógicos y probabilísticos al sentimiento55.
misterios de la filosofía. Cfr. los comentarios a los textos 22 y 23 en “2.1.1. Los pasajes del
libro 1”. Los límites de nuestro conocimiento no son superables, porque han sido impuestos
por la naturaleza, como se afirma en EHU 4.2, 29-30.
52
T.L. BEAUCHAMP, A. ROSENBERG, Hume and the Problem of Causation, 52-57. En
cierta medida, la estrategia de los autores se parece a la de A. Baier, reseñada en “1.2.4. b)
Cognitivismo y no-cognitivismo”. R.J. FOGELIN, Hume's Skepticism in the "Treatise", 154-
155 va contra la opinión de Beauchamp-Rosenberg sobre las posibilidades del conocimiento
causal: la crítica antirracionalista de Hume tiene como premisa el carácter no-demostrativo
de la inducción.
53
Cfr. 1.3.9, 106-118, y los tt. 29, 30 y 32, que se encuentran en ella. En 1.3.9,19/19,
117 se afirma que la educación es una forma artificial de costumbre. Cfr. también
1.3.12,23/25, 140; 2.2.4,5/13, 353 y EHU 8.1,11/25, 70.
54
Cfr. nota 26 de este capítulo.
55
Cfr. capítulo anterior, sobre todo “3.1.6. a) La idea como impresión y como
sentimiento”.
231
De este modo se puede apreciar que la asunción del conocimiento
humano por las capacidades animales no se basa solamente en una
declaración de principios, como la estudiada al inicio de este capítulo, sino a
un desarrollo relativamente pormenorizado de las manifestaciones de las
capacidades del ser humano.
Un motivo por el cual he adelantado el tratamiento de la costumbre al
de la imaginación, que podría intuitivamente proponerse como capacidad
generadora de los hábitos mentales, es la señalada divergencia entre la
presentación de la fantasía en el Tratado y en la Investigación56. Por el
contrario, el tratamiento de la costumbre es bastante unitario en ambas obras
y, completado por el desarrollo del buen sentido, da en la obra de madurez
una concepción especulativamente más sencilla que la esbozada en el
Tratado.
4.3. LA IMAGINACIÓN
4.3.1. La involución de la facultad imaginativa en las obras de

Hume
A lo largo de estas páginas se han descrito las funciones de la

imaginación en diversos momentos, sobre todo en el capítulo 2, pues las
coincidencias de esta facultad con la creencia son numerosas e importantes.
Antes de abordar un tratamiento relativamente independiente de la
imaginación, vale la pena resumir las funciones o relaciones que se le
atribuyen con respecto a la noción fundamental de este trabajo.
En varios momentos se afirma que la belief actúa sobre la imaginación
o que tiene cierta influencia sobre algunas de sus operaciones. En concreto,
se asigna a la creencia un papel “corrector” de algunos productos de la
imaginación que no corresponden a la realidad. Esta función correctora se
reduce, como se ha visto, al sentimiento de que lo imaginado no es lo real.
Las imágenes que carecen de este sentimiento, o de su firmeza, afectan tanto
56
Cfr. W.E. JONES, Can We Infer Naturalism from Scepticism, en “Philos. Quart.” 2000
(50), 435.
232
a las situaciones de la experiencia diaria, como a la corrección de las

especulaciones57.
La imaginación se adelanta a los fenómenos de la naturaleza,
proyectando gracias a una reconstrucción propia, los efectos de determinadas
situaciones que se le presentan. En estas operaciones depende en gran
medida de la experiencia y de la costumbre58. En otro texto se afirma, por el
contrario, que la creencia en las conexiones necesarias viene de la
costumbre y de la imaginación59.
Algunos de esos textos contraponen la imaginación a la razón, para
sustituir a esta última o por lo menos restarle protagonismo. En el marco de
la interpretación que se propone aquí —marcada por el naturalismo en la
valoración de nuestras facultades mentales— esa contraposición ha de
resumirse en la suficiencia de una facultad imaginativa para explicar el
comportamiento humano.
N.K. Smith considera la inconsistencia de las oposiciones entre
imaginación, memoria y razón, del Tratado, como un proyecto frustrado,
porque en los textos tales distinciones no sirven, y la aparente importancia de
la imaginación —que en el Tratado es una función de la razón— desaparece
de las obras posteriores60.
57
Cfr. las primeras páginas de “2.1.1. Los pasajes del libro 1”; los comentarios a los
textos citados en las notas 30-32 de ese mismo capítulo; la nota 128 (t. 110, 5.2, 3/13); sobre
los errores que se dan entre los teólogos y en diversas manifestaciones de la religión, véanse
los primeros párrafos de los incisos a) y b) de 2.2.6. La explicación que da Aristóteles a esta
evidente diversidad de las producciones imaginativas se basa en la opinión o convicción
(doxa) que acompaña a algunas imágenes, mientras que otras carecen de esa forma de juicio.
b b a b
Cfr. El alma 427 7 y 18-26; 428 18- 10.
58
Cfr. “2.1.3. Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)” sobre el papel de
la imaginación en la captación y asimilación de la probabilidad en T. Por lo que se refiere a
EHU, Sec. 4, cfr. los último párrafos de “2.2.2. Las Secciones 1-4: compendio de la
gnoseología del Tratado”.
59
Cfr. nota 84 del c. 2. El texto corresponde a T 2.3.1 [t. 80].
60
N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 459-463. Cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume
y el fenomenismo moderno 169-172, que pone en relación varios textos de Hume para
explicar cómo reduce el entendimiento a la “parte” más elevada de la imaginación.
Comparto la explicación que dan ambos autores de la lógica de la reducción de Hume de los
fenómenos racionales al sentimiento. Sin embargo, esa lógica interna va contra las
evidencias que indican diferencias notables entre las distintas operaciones de las facultades
mentales.
233
4.3.2. La aparición de la imaginación en el Tratado de la
naturaleza humana
El tratamiento de la imaginación en el Tratado, como la mayoría de las

nociones que se exponen ahí, está muy condicionado por las notas polémicas
y el relativo desorden de la obra61. Sin embargo, las largas discusiones en las
que se plantean sus funciones ofrecen muchos elementos que no se vuelven a
encontrar en las obras posteriores, y que reflejan los intentos juveniles de
Hume por dar razón de las bases psicológicas del principio de asociación, y
paralelamente sus esfuerzos por explicar con algunos principios
fundamentales62, la enorme flexibilidad y “utilidad” de las facultades
superiores.
Hay otro aspecto al que ya se ha hecho referencia y que encontrará su
justificación completa en la concepción de la imaginación: la causalidad63.
Otra cuestión, casi ignorada hasta el momento, pero no por eso menos
importante, es la de la otra creencia natural64, o sea, la creencia en la
existencia-permanencia del mundo exterior65.
En la estuctura del Tratado estos problemas están entremezclados con
diversas cuestiones a las que no atenderé directamente, para tratar de
presentar de manera lineal las funciones de la imaginación. Si en 1.3.10-13
el discurso se complicaba por las continuas referencias a la probabilidad y a
la posibilidad, oscilando entre el campo psicológico y el conteo estadístico, a
61
Cfr. el apartado 1.2 del c. 1, y K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v.
5, 44, sobre la confusión general entre imaginación y razón.
62
Como ya se ha subrayado a lo largo de “2.1.1. Los pasajes del libro 1”, algunos de los
condicionamientos son: la vivacidad de las ideas y su transmisión, que es la base de las
convicciones, y la necesidad de una impresión presente.
63
Cfr. “1.2.5. Religión, cosmología y causalidad”, “2.1.5. Los pasajes de los libros 2 y
3”, “2.2.5. Necesidad, causalidad y libertad (Secciones 7-9)”; además, c. 2, notas 21, 53ss,
105-108, 132, 196; c. 3, notas 12, 119, 126.
64
Las dos creencias naturales, según Smith, son la de la causalidad, y la convicción
sobre la consistencia e independencia (con respecto a nuestra mente) del mundo material.
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 409, 135 443-458; 465-495. C. MELLIZO,
trad., D. Hume: Tratado (T). Autobiografía (MOL), 354 . Cfr. “5.2.1. N.K. Smith: las
creencias naturales”.
65
Cfr. capítulo 2, nota 70, sobre el lugar donde se discute la doble existencia.
234
partir de 1.3.14 se añade el principio de la conexión necesaria. Bajo este

título se desarrolla un asunto que estaba planteado desde las primeras
discusiones sobre la causalidad, a saber, la cuestión sobre qué es lo que
percibimos en nuestras experiencias de causas y efectos, o mejor, si lo que
captamos son las causas que actúan en el exterior, o solamente los
fenómenos de nuestra mente. Ambos problemas han sido ya abordados en
estas páginas66.
En la Parte 4 del libro 1 se reabre una buena parte de las polémicas que
parecían resueltas, al plantearse los problemas clásicos del escepticismo67.
Además de las nociones generales sobre este asunto, vistas anteriormente,
ahora habrá que prestar atención a algunos detalles de la pugna entre la
naturaleza y el escepticismo; entre la razón vulgar y la razón filosófica; entre
nuestra tendencia a creer en la consistencia y permanencia del mundo
exterior y la proclividad a razonar filosóficamente, es decir, desconfiando de
los testimonios de nuestros sentidos.
4.3.3. Las bases y el funcionamiento de la imaginación
a) La imaginación, lugar de las ideas
En el apartado sobre la costumbre se ha puesto de relieve la libertad de

la que gozan algunas de las facultades mentales. En concreto se trata de la
actividad incondicionada de la imaginación para figurarse distintos tipos de
66
Cfr. el principio de “2.1.5. Los pasajes de los libros 2 y 3” y sobre todo “2.2.5.
Necesidad, causalidad y libertad (Secciones 7-9)”. A. SCHWERIN en The Reluctant
Revolutionary dedica muchas páginas al estudio comparativo de la conexión necesaria en T
y en EHU, p. ej. pp. 21-42.
67
Cfr. “1.2.4. a) Hume y las bases de su escepticismo” y “2.1.4. Creencia y
escepticismo”. Al final del libro 3 se ha hecho la reducción del conocimiento humano al
animal. A. BAIER, Hume’s Account of Social Artifice. Its Origins and Originality, en
“Ethics” 1987-1988 (98), 757ss. señala que es importante leer toda la Tercera Parte del
Libro 1 de T como una secuencia organizada y completa, para comprender mejor el
conjunto. La sugerencia de la autora se refiere a una lectura de 1.3.14 a la luz de todas las
secciones que la preceden. Aquí añadiré la explicación de 1.4.2 en esa línea.
235
fantasías, y del evidente contraste que se da entre algunas de éstas por ser
evidentemente falsas, y otras a las que se presta asentimiento68.
Además del hecho de que podemos juzgar y aplicar el razonamiento o
el sentimiento para delimitar el valor de las distintas ilusiones, Hume
desarrolla en varios lugares los principios que determinan el funcionamiento
de la mente. Ya se ha hecho mención a las bases de la asociación, como
concepto clave en el esquema de la ciencia de la naturaleza humana,
moldeada sobre las hormas del planteamiento newtoniano69.
La tensión —también subrayada en otro momento— entre la supuesta
libertad de la imaginación y los rígidos principios que se atribuyen a su
funcionamiento, dará lugar a muchas discusiones que surcarán toda la tercera
parte del libro 1 del Tratad y buena parte de la cuarta70, y que darán como
producto final una propuesta compleja en la que se abre la necesidad
mecánica a un funcionamiento analógico, y se disciernen los productos
válidos de la actividad imaginativa, de aquellos que, proviniendo de la
misma imaginación, no merecen el mismo grado de asentimiento.
b) La imaginación, organizadora espontánea de las ideas (el papel

de las relaciones)
Al estudiar el origen de la idea y las características de la creencia se

han presentado con cierto detalle los textos en los que se defiende el valor de
las convicciones a través de los intercambios de fuerza y vivacidad. Lo que
ahí se toma como un hecho —es decir, que se ha dado un intercambio y se
68
Cfr. nota 34 de este mismo capítulo y “2.1.2. La influencia de la creencia sobre otros
fenómenos de la mente (1.3.10)” sobre los contenidos de los tt. 37 ss. También nota 19,
sobre t. 14.
69
Cfr. c. 1, nota 31.
70
Cfr. “2.1.2. La influencia de la creencia sobre otros fenómenos de la mente (1.3.10)” a
“2.1.4. Creencia y escepticismo”; sobre la simplificación efectuada en EHU, cfr. “2.2.2. Las
Secciones 1-4: compendio de la gnoseología del Tratado de la naturaleza humana” a 2.2.5.
Cfr. también M. BANWART, Hume's Imagination, 39-40, que expone brevemente las
interpretaciones de Mackie y de Ayer. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo
moderno, 166-176 hace una exposición de la facultad imaginativa recogiendo, entre otras, la
interpretación de Price. Para subrayar la importancia y el carácter enigmático de la fantasía
la caracteriza como una facultad mágica.
236
ha adquirido una energía— se va justificando poco a poco en pasajes

paralelos.
Los principios de los que depende la comunicación de esas fuerzas
elementales son descritos en varias ocasiones y sus alcances se van
matizando poco a poco. En la importante inserción del Appendix de 1.3.7,
donde se explica la reducción de la creencia a sentimiento71, y la
imposibilidad de continuar la indagación sobre la naturaleza del fenómeno,
se subraya la terminología mecánica —fuerza, vivacidad, consistencia—
para indicar los resultados de las acciones que influyen en la imaginación,
mostrándola como una facultad modelada por distintas energías, es decir,
como un soporte pasivo de las interacciones de las impresiones y las ideas72.
Además, gracias a la costumbre, como se ha explicado anteriormente,
se asimilan las repeticiones de los fenómenos y se dan respuestas activas y
automatizadas a distintos fenómenos.
Sin embargo, la necesidad de explicar las asociaciones complejas
llevará a Hume a detallar el papel de las relaciones, que por carecer de
impresión propia, abren el terreno de la discusión a realidades intangibles73.
Las raíces de estos fenómenos se encuentran en la imaginación, que
reacciona proyectando unos objetos detrás de otros de manera regular;
completa objetos que se nos presentan parcialmente74; y reconstruye
71
Cfr. nota 18 del c. 2.
72
Sobre la naturaleza pasiva de la mente en el conjunto de la obra de Hume, cfr. T.M.
PENELHUM, David Hume. An Introduction, 60. Sin limitarse a una constatación, sino
criticando duramente a Hume por esto, cfr. J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 384 (y en
general todo el §64).
73
Cfr. nota 50 en este mismo capítulo. Comentando el carácter “misterioso” de la
creencia, M. MALHERBE (Kant ou Hume, 120-121) explica que una parte de ese “enigma”
se debe a las confusión entre reflexión y sensación, derivada a su vez de la conversión de la
asociación en impresión.
74
Esta capacidad de reconstrucción y reconocimiento a partir de percepciones parciales,
que es distinta de la re-presentación de imágenes, es común a los animales y al hombre. Cfr.
las referencias de la nota 123. Esta plasticidad de la facultad resulta incompatible con la
descripción analítica-atomista de la sensibilidad, estudiada en el c. 3. Sobre el tratamiento
clásico de estas funciones eidéticas de la imaginación, cfr. J. CHOZA, J.DE VICENTE,
Filosofía del hombre, 186; L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, v. 1, 375. La
creación y el reconocimiento de símbolos —bases de la comunicación humana— quedan
fuera del tratamiento humeano. Son tratados en continuidad por las otras funciones de la
imaginación en A. RIERA MATUTE, La articulación del conocimiento sensible, 125; J. PEÑA
237
situaciones de una complejidad enorme. Pero además, estas situaciones
complejas llegan a representar el mundo en el que nos movemos, y la
confianza que ponemos en su estabilidad y armonía es indispensable para la
vida y para la valoración de las propuestas filosóficas que explican el origen
de estas grandes representaciones.
Por eso en la tercera parte del libro 1 del Tratado es importante la
presentación de las siete especies de relación filosófica, que se irán
fundiendo e integrando en distintos momentos. Tales relaciones son la
semejanza, la identidad, las relaciones de tiempo y lugar, la cantidad, los
grados de una cualidad, la contrariedad y la causalidad75. La particularidad
de algunas de estas conexiones se hará notar casi inmediatamente, pues se ve
que tres de ellas están hasta cierto punto al margen de la presencia de la idea:
la identidad, las sucesiones de tiempo y lugar, y la causalidad76.
A través de la integración de las sucesiones temporales y espaciales, la
causalidad emergerá netamente como uno de los principios más influyentes.
Esta asunción se basa en la experiencia, por la cual se presentan en muchas
ocasiones objetos en sucesiones regulares; por esa sucesión “concluimos
siempre que hay allí alguna causa secreta que los separa o los une”77. Es
decir, nos aventuramos a dar un nombre a “algo” que no se muestra en la
idea, y algo parecido ocurrirá con la confianza que asumimos en la identidad
de los objetos, pues resulta evidente que la suponemos sin tener siempre
presentes sus ideas correspondientes78.
VIAL, Imaginación, símbolo y realidad, 15 y 109ss; L. POLO, Curso de teoría del

conocimiento, v. 1, 377.
75
La discusión inicial sobre las relaciones está en T 1.1.4 y 1.1.5. Cfr. 1.3.1, 69. Usando
el criterio de reducción a la impresión-idea, Hume hace una primera selección de las
relaciones que se pueden remitir a la experiencia, en las pp. 69-70. Estas discusiones están
viciadas por el problema de la distinción entre objetos, impresiones y cosas, reseñado en el
c. 3 supra. Sobre el origen lockeano de las relaciones, cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste
de Hume, 28; 116.
76
1.3.2, 73-74. Vale la pena recordar que en EHU el tratamiento directo de las
relaciones se reduce a dos páginas (Sección 3). Cfr. “2.2.2. Las Secciones 1-4: compendio
de la gnoseología del Tratado”.
77
“we always conclude there is some secret cause which separates or unites them” 1.3.2,
2/16, 74.
78
Uso las cursivas para el verbo suponer, pues Hume sólo comenzará a usarlo en la
Cuarta Parte. Cfr. R. GILARDI, Hume, Addison e l'abate Du Bos. Indagine intorno a un
238
Como señala Malherbe,

“Toda inferencia causal es, por lo tanto, una presunción por parte del
entendimiento; una presunción que ningún argumento es capaz de
legitimar”79.
Más adelante se recuperará la semejanza como otro de los principios

más influyentes80.
En pocas páginas se concretan principios que resumen en buena
medida la propuesta de toda la Tercera Parte. Sin embargo, la discusión se
reabre en varias ocasiones, y casi podrían agruparse las Secciones en
pequeños ensayos relativamente independientes. Dado que gran parte de la
fragmentación de 1.3 se ha explicado ya en el capítulo 2 de este trabajo, y
ahí mismo se han destacado los paralelismos con la obra de madurez del
filósofo, en las páginas siguientes expondré los principios agrupándolos de
otro modo.
possibile influsso dello "Spectator" e delle "Réflexions critiques" sulla genesi di "A Treatise
of Human Nature", en “Riv. Fil. neo-scol.” 1997 (89), 47: presuponemos continuamente al
usar el principio de causa y efecto. Se encuentran anotaciones interesantes sobre el origen
nominalista de esta función supositiva en J.L. DEL BARCO, Sobre la teoría de la imaginación
en la filosofía de David Hume. A propósito del libro de Jan Wilbanks, "Hume's Theory of
Imagination", en “An. Fil.” 1979 (12), 134, y también de J.L. DEL BARCO, C. Mellizo: "En
torno a David Hume", en “An. Fil.” 1980 (13), 220.
79
“Tout inférence causale est, donc une présomption de la part de l’entendement,
présomption qu’aucun argument n’est capable de légitimer”, M. MALHERBE, La phil.
empiriste de Hume, 120; cfr. 158. J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 342s. hace un
análisis muy detallado de las argumentaciones de T a este respecto y es muy crítico con
Hume. Sobre el irracionalismo de Hume en la obra de Bennett, cfr. pp. 386-392. T.L.
BEAUCHAMP y A. ROSENBERG tienen una actitud muy distinta en la consideración de las
discusiones sobre la probabilidad y la posibilidad, en las que el filósofo hace intervenir a la
razón, que modera en buena medida algunas de nuestras creencias. Cfr. Hume and the
Problem of Causation, 52-57. En la p. 54 mencionan expresamente a Bennett como
representante de la interpretación escéptica de la causalidad según Hume. A. SCHWERIN, The
Reluctant Revolutionary, passim. sostiene el carácter escéptico de la explicación de Hume
sobre la conexión necesaria. Sobre los múltiples problemas de esos pasajes de T, cfr. “2.1.3.
Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)”.
80
En 1.2.5,20/29 se ponen ya estas tres relaciones en un lugar destacado, aunque la
explicación que se da ahí de su origen es bastante burda por materialista. En el párrafo
sucesivo se advierte que la semejanza es la principal fuente de errores en los razonamientos.
Sin negar esta posición, a lo largo de 1.3 se advierte que también será la fuente de muchos
conocimientos fiables e indispensables. Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume,
155.
239
c) Causalidad y uniones necesarias
La causalidad, como se acaba de afirmar, se presenta como la síntesis

de las relaciones de tiempo y lugar. Esta misteriosa fusión, como ya se ha
explicado, resulta indispensable para las inferencias de hechos futuros81.
En un análisis de los componentes de la noción de causalidad se
descubre, de pasada, que la experiencia y la memoria registran los objetos
“llama”-“calor” en unión permanente, lo cual permite superar las nociones
“sueltas” de contigüidad y sucesión, advirtiendo que se da una conjunción
constante, que a su vez explica la conexión necesaria de los objetos, que es
fundamental para la relación de causa y efecto82. Este principio —tal vez
sería mejor decir que no es más que un nuevo nombre para la misma
noción— sólo aparece como protagonista en 1.3.14, pero lo había formulado
ya en 1.3.2:
“¿Tendremos entonces que conformarnos con estas dos relaciones de
contigüidad y sucesión, como si suministraran una idea completa de la
causalidad? De ningún modo; un objeto puede ser contiguo y anterior a otro
sin ser considerado como causa de éste. Hace falta una CONEXIÓN NECESARIA.
81
Sobre la peculiaridad de la creencia en la causalidad, cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y
el fenomenismo moderno, 164-165; 199ss, T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction,
120, que sigue la interpretación de Price. Al comentar la importancia de la propuesta
humeana sobre la causalidad —y no solamente sobre la creencia en ella— Penelhum se
refiere a un “deslizamiento copernicano” (113s). Sobre el sentido que se da en el
pensamiento clásico a estas funciones de integración y reobjetivación de tiempo y espacio
en la imaginación, cfr. A. RIERA MATUTE, La articulación del conocimiento sensible, 123; J.
PEÑA VIAL, Imaginación, símbolo y realidad, 12; L. POLO, Curso de teoría del
82
Cfr. 1.3.6,1-2/16, 87-88. Cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno,
215, que comenta este pasaje. He roto deliberadamente el orden de la presentación, pasando
a esta sección desde 1.3.2. La importancia de la causalidad como el medio más eficaz —
cuando no el único— para el conocimiento de las cuestiones de hecho en el futuro se
encuentra también en EHU 4.1,4/13, 24; 4.2,1/10, 28-29. Sigo en términos generales la
interpretación tradicional de la causalidad en Hume como fruto de la percepción de la
regularidad. Tal interpretación ha sido rechazada por G. STRAWSON en The Secret
Connexion: Causation, Realism and David Hume. Una crítica a Strawson en favor de la
interpretación según la regularidad se encuentra en J. BROACKES, Did Hume hold a
Regularity Theory of Causation? [Strawson, G., The secret connexion, 1990], en “BJHP”
1993 (1), 99-114.
240
Y esta relación tiene mucha más importancia que cualquiera de las dos
mencionadas” 83.
En esos textos se advierte que los mecanismos de la causalidad son

infalibles, y que es justamente su invariabilidad la que nos permite tener
transiciones imaginarias fluidas y regulares:
“Los objetos que presenta son fijos e inalterables. Las impresiones de la
memoria no cambian nunca en grado notable, y cada impresión va
acompañada por una idea precisa, que ocupa su lugar en la imaginación como
algo sólido y real, cierto e invariable”84.
De este modo el pensamiento no tiene posibilidad de equivocarse, al

contrario de lo que ocurre en los amplios márgenes de error de la
contigüidad y la semejanza en algunas situaciones85.
83
“Shall we then rest contented with these two relations of contiguity and succession, as
affording a complete idea of causation? By no means. An object may be contiguous and
prior to another, without being considered as its cause. There is a NECESSARY CONNEXION to
be taken into consideration; and that relation is of much greater importance, than any of the
other two above mentioned”, 1.3.2,11/16, 77. Los dos párrafos que le siguen confirman esta
posición. En algunos casos, sin embargo, es esta última relación la que aparece como
actuante sobre la fantasía, para dar lugar a la conexión: “As to the connexion that is made by
the relation of cause and effect, we shall have occasion afterwards to examine it to the
bottom, and therefore shall not at present insist upon it. It is sufficient to observe, that there
is no relation, which produces a stronger connexion in the fancy, and makes one idea
more readily recall another, than the relation of cause and effect betwixt their objects”
1.1.4,2/7, 11. El énfasis es añadido.
84
“The objects it presents are fixed and unalterable. The impressions of the memory
never change in any considerable degree; and each impression draws along with it a precise
idea, which takes its place in the imagination, as something solid and real, certain and
invariable” 1.3.9,7/9, 110. A pesar de que en 1.3.6,13/16, 92-93 se ha afirmado que los tres
principios de asociación más importantes —semejanza, contigüidad y causalidad—
adolecen de los problemas de inestabilidad característicos de la imaginación. Poco más
adelante, en 6/17, 100-101 [t. 16], y en 1.3.9,3/19, 110 equiparará la influencia de la
causalidad, sola, a la de las otras dos relaciones juntas. Sin embargo, se recuerda en más de
una ocasión que en los asuntos ligados a la causalidad y a las cuestiones de hecho no hay
necesidad absoluta: cfr. 1.3.7,3/8, 95 [t. 9].
85
La fuerza de la afirmación del poder de la causalidad está condicionada por el
contraste que se quiere establecer ante otras posibilidades de la imaginación, que por otra
parte tendrán una importancia casi tan grande como la de las conexiones necesarias. Cfr.
nota 80, supra. La exposición de los casos en los que no se da una constancia absoluta, que
va de 1.3.10 a 1.3.13 se ha expuesto ya en 2.1.2 y 2.1.3 supra. Más adelante habrá
oportunidad de volver sobre algunas de esas cuestiones. En este sentido disiento de la
opinión de J.A. VALOR YÉBENES, El empirismo y su método, en “Rev. Filos.” 2000 (13), 64,
241
Como explica Malherbe, el hábito es un principio subjetivo de
asociación, que supera en cierta forma los límites que le impone la
sensibilidad:
“como la inferencia es desproporcionada en comparación con esta condición
[de la conjunción constante], hay que remitirla a una operación simple y
natural de la imaginación, a una asociación primitiva que, mediante la misma
transición, borre la enseñanza del pasado, dé eficacia al hábito y al mismo
tiempo se descargue de todo lo que hay de repetición en ella”86.
Este paso de la mera generalidad a la universalidad-necesidad es

interpretado por algunos como una auténtica transformación del simple
conocimiento en intelecto —adelantándose a la posición crítica de Kant— en
la cual la mente es llevada por una tendencia natural a conformar un
principio sistemático para ordenar las percepciones sucesivas. Se trataría, en
el fondo, de un gran paralelismo entre la mentalidad crítica de Hume y el
trascendentalismo kantiano: no se puede plantear el problema como una
relación del conocimiento con el mundo exterior, sino como la descripción
de las actividades que nos llevan a representárnoslo de una manera
determinada. En cuanto se perdiera esta perspectiva para entender la
cuestión, se caería en la postura ingenua que afirma que la necesidad se
encuentra en las cosas87. Stroud explica la tensión entre inteligencia e
que considera que la semejanza sirve para redondear algunas situaciones causales que
quedarían incompletas.
86
“comme l’inférence es hors de proportion en comparaison de cette condition, il faut
s’en rapporter à une opération simple et naturelle de l’immagination, à une association
primitive, qui, dans la transition elle même, abolit l’enseignement du passé, donne une
efficace à l’habitude et en même temps se dispense de tout ce qu’il y a en elle de répétition”,
M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 125, y se remite a N.K. SMITH, The Philosophy
of David Hume, 370-376. Cfr. A. BROADIE, The Scottish Enlightenment, 20; C. HOOKWAY,
Scepticism, 92-94: subraya la independencia del desarrollo de estos habits of expectation
con respecto a la realidad. Según Hookway, el subjetivismo de Hume en este punto está en
la línea de la corrección al semiempirismo de Locke.
87
La sugerencia es de M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 130-134. Los
paralelismos son tan importantes como las divergencias, y él mismo se ocupa de
manifestarlas. B. STROUD, Hume, 108-109, sin salir de la óptica de Hume, critica duramente
la sobreposición entre imaginación e intelecto que propone el filósofo. Más adelante se verá
que este problema se presenta de modo más claro en la discusión sobre la doble existencia.
35
J.L. DEL BARCO, La teoría de la asociación en Hume, en “An. Fil.” 1981 (14), 59 , recoge
la observación de Deleuze según la cual, en este paso, la imaginación deviene inteligencia.
Sobre el carácter subjetivo de la necesidad, cfr. B. STROUD, Hume, 79-88; T.M. PENELHUM,
David Hume. An Introduction, 106.
242
imaginación tal y como la plantea Hume, como la disyuntiva entre Escila y

Caribdis, reconociendo que la facultad decisiva es la imaginación88.
Si se toma en cuenta solamente la transición de la mente a la
universalidad, excluyendo el carácter subjetivista —o crítico o
trascendental— la propuesta humeana tiene también un punto de contacto
importante con algunas de las caracterizaciones que hace Aristóteles de la
inducción: en el famoso capítulo conclusivo de los Analíticos Posteriores, el
Estagirita se ve obligado a dar una respuesta última sobre el origen de los
razonamientos que se han ido mencionando en toda la obra. Ahí explica, con
la célebre imagen del ejército en retirada, que al estado cambiante de la
mente al contemplar los fenómenos, sigue una detención espontánea que se
enriquece y asienta por la agregación de nuevos “efectivos”, con lo cual se
obtiene un universal estable. Esta fusión estabilizante sería de una naturaleza
distinta a la de las impresiones y a la de los discursos racionales, y
pertenecería al campo de la intuición89.
El texto aristotélico tiene un carácter ilustrativo, pero refleja las
limitaciones —es más, la imposibilidad— del discurso para llegar a los
88
B. STROUD, Hume's Scepticism: Natural Instincts and Philosophical Reflection, en
Scepticism in the History of Philosophy, 116 y 122. E.J. FURLONG, Imagination in Hume's
Treatise and Enquiry Concerning the Human Understanding, en DHCA, v. 1, 219 afirma
que “Where an intellectualist solves problems by recourse to reason or intellect, Hume’s
universal remedy appears to be imagination. Imagination for him plays a key part in our
perception of the external world”. Sobre la imaginación según la entienden el vulgar o el
filósofo, con relación al mundo exterior y a la sustancia, cfr. C. HOOKWAY, Scepticism, 95-
98.
89 a b
Cfr. ARISTÓTELES, Analíticos posteriores 2.19,100 12- 3. El término para referirse al
conocimiento intuitivo es nous, al que no se le puede negar una connotación de facultad o
principio agente del conocimiento. Por otra parte, estas relativas semejanzas tienen que ser
matizadas con la concepción general del conocimiento en Aristóteles, que si bien afirma que
a
el conocimiento
b
es un cierto
a
padecer
b
—cfr. Perihermeneias 16 8; Analíticos posteriores
100 13-14, El alma 403 8; 429 25— suele referirse a las operaciones cognoscitivas como
operaciones en sentido activo antes que pasivo. Cfr. J. ARAOS, Pasión e identidad. El
problema del conocimiento en el "De Anima" de Aristóteles, en “Tópicos” 1999 (16), 10-22.
Una relectura de estos principios aristotélicos, inspirada también en el pensiero de Tomás de
Aquino y algunos de sus comentadores se encuentra en P. MOYA, Dificultades que surgen
en la comprensión del conocimiento sensible: una interpretación desde la recepción de
Tomás de Aquino del "De Anima", en “Tópicos” 1999 (16), 87-123, y más brevemente en
J.F. SELLÉS, trad. y com., Tomás de Aquino. "De Veritate", 26. Las pasiones del Alma, 51-
53; L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, v. 1, 254-259, 347; v. 2, 46-48, 171ss., 221;
del mismo autor, Presente y futuro del hombre, 114ss. (“El conocimiento como operación
vital”).
243
últimos principios, en sintonía con las afirmaciones metodológicas de varias
de sus obras90. De todas maneras, en el fondo de esta figura del ejército, y
sobre todo en la propuesta de intervención del nous, se puede entrever una
semejanza superficial con la propuesta de Hume, y una diferencia notable.
Para el Estagirita, el conocimiento es fundamentalmente una actividad, y una
actividad que constituye un modo de ser. En su complicada y a veces
difuminada manera de explicar estas operaciones del viviente que conoce,
usa algunos términos que en las lenguas modernas oscilan entre varias
palabras, y algunos coinciden semánticamente, al menos en parte, con el
habit humeano91.
Sin embargo, en Aristóteles hay un esfuerzo serio por integrar las
operaciones con las facultades y con el núcleo del que dependen todas ellas,
para completar de este modo los elementos receptivos del conocimiento con
los activos92. Además, proponiendo distintas actividades mentales,
Aristóteles busca dar una explicación consistente a esa superación de la
mente con respecto a los materiales de la experiencia, que Hume ha puesto
de relieve. En el caso del filósofo escocés, el recurso a la “naturalidad”
interrumpe el discurso sobre el modo de ser de estas operaciones.
Annette Baier llega a hablar de un meta-habit al describir la
unificación de fenómenos que se efectúa en la mente: el hecho de que
podamos estar por encima de todas las dudas que nos planteamos —vistas,
sobre todo, en las discusiones de 1.3.13— implica que tenemos un principio
interno que establece principios generales a partir de las experiencias
particulares93. El llamado “problema de la inducción, o problema de Hume”
90 a b b
Cfr. Metafísica 1006 1-28; Etica Nicomaquea 1094 11-25; 1098 3-6.
91
Cfr. J. ARAOS, Pasión e identidad. El problema del conocimiento en el "De Anima" de
Aristóteles, en “Tópicos” 1999 (16), 15-24; J. ANNAS, Virtue as a Skill, en “IJP” 1995 (3),
227-243. H. BONITZ, Index Aristotelicus, voz hexis.
92
Así se evita el problema que he destacado en Hume, es decir, el del poder agente de la
experiencia, y después de la costumbre, sobre un fondo mental inerte.
93
A. BAIER, A Progress of Sentiments, 82-83. La autora no asocia estas funciones a la
filosofía aristotélica. En la p. 85 indica que algunas de estas nociones generales son
provisionales, mientras la mente descubre las causas que los producen. En este aspecto
disiento de su interpretación, pues en términos generales Hume niega el acceso al
conocimiento de la causa. El texto que aduce —T 1.3.12,5/25, 132—, efectivamente, podría
tener una fuerza mayor de la que le atribuye el mismo Hume, pero lo maneja en un nivel
ilustrativo. Cfr. capítulo 2, nota 158 supra. R.J. FOGELIN, Hume's Skepticism in the
"Treatise", 53ss. afirma que el argumento escéptico de T 1.3 está planteado para destacar las
244
sería más de ciertos intérpretes parciales del filósofo, que de él mismo, pues
Hume le concede a la mente ese poder unificador, por encima de los límites
intrínsecos de la experiencia94.
Volviendo al discurso de Hume, se nota que tras largas discusiones
sobre fenómenos en los que no se pueden aplicar los principios de constancia
de la causalidad, en 1.3.14 no sólo se vuelve sobre la noción de conexión
necesaria, sino que se proponen las famosas descripciones de la causalidad,
ya tratadas al estudiar la estructura de la Investigación95.
En paralelo a la fuerza y a la importancia de la causalidad, se afirma
que no por tenerla asimilada podemos considerarnos en posesión de un
conocimiento de la esencia de los objetos asociados, ni tampoco de las
razones por las cuales efectuamos tales inferencias. Por eso, la explicación
última de nuestra creencia en la causalidad se encuentra en los principios
que unen las ideas en la imaginación96. Como en el caso de la costumbre, la
realidad resulta impenetrable para nuestras facultades cognoscitivas97.
funciones naturales de la imaginación. El título del capítulo 5 de su obra es elocuente:

“Skepticism and the triumph of imagination”.
94
Cfr. A. BAIER, A Progress of Sentiments, 83. En este punto comparto la intepretación
de Baier. Sobre el origen y las interpretaciones del “problema de la inducción”, cfr. T.L.
BEAUCHAMP, A. ROSENBERG, Hume and the Problem of Causation, 33-40; T.M.
PENELHUM, David Hume. An Introduction, 102-107; J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume,
391-394.
95
Cfr. “2.2.5. Necesidad, causalidad y libertad (Secciones 7-9)” sobre todo nota 150.
Sobre los paralelismos y diferencias entre T y EHU en este punto, cfr. A. SCHWERIN, The
Reluctant Revolutionary, 89-94.
96
Cfr. 1.3.6, 12 y 15/16, 92-93. [tt. 5 y 6]. En EHU el paralelismo es notable: “What
alteration has happened to give rise to this new idea of connexion? Nothing but that he now
feels these events to be connected in his imagination, and can readily foretel the existence of
one from the appearance of the other” 7.2,3/5, 62-63, ya citado en 2.2.5, nota 148 (la misma
idea está resumida en el párrafo final de la Sección).
97
Cfr. la explicación de M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 125. Como afirma
Penelhum, siguiendo a Russell y Wittgenstein, la inteligibilidad de las causas se reduce a
una cierta “familiaridad”, y no a un conocimiento profundo. Cfr. T.M. PENELHUM, David
Hume. An Introduction, 116. Aristóteles había establecido la distinción
b
entre conocer que
algo ocurre y conocer por qué ocurre (Analíticos posteriores 89 23-25). Sin descalificar el
conocimiento que nos señala solamente que “cuando ocurre A también ocurre B”, afirma
claramente que es inferior a la adquisición del por qué: constatar que se da un eclipsea
es
distinto de poder observar que se debe a la interposición de los cuerpos celestes (90 24-31).
S.L. BROCK, Action and Conduct, 106-107 indica de pasada que conocer la causa es conocer
mejor, y explica que para Santo Tomás no constituye un problema el que muchas veces
245
A pesar de las enormes consecuencias que Hume le asigna a la
causalidad como guía del pensamiento, hay ámbitos que le son ajenos y que
resultarán tan importantes como ésta. Ahí se verán algunas actividades de la
imaginación, que funciona en un campo menos mecánico, y que resultan
imprescindibles para explicar nuestra conducta (y la de los otros animales).
Sin embargo, la trayectoria del Tratado y la de la Investigación se separan
bastante a partir de este momento: en la primera obra, el filósofo continúa la
descripción de una serie de combinaciones que se dan en la imaginación,
explicando un dinamismo peculiar de esta facultad. En la Investigación,
como ya se ha expuesto, la argumentación de la creencia en las conexiones
necesarias deriva en la discusión sobre la libertad y la necesidad98.
En un escrito que sigue siendo punto de referencia, Elizabeth
Anscombe critica la noción de necesidad usada por Hume. Después de una
primera parte en la que alude a la evidencia del lenguaje sobre los
fenómenos activos, ofrece una reflexión sobre el origen del determinismo de
la causalidad en los términos en que se expresa el filósofo99. El influjo de la
herencia newtoniana, con el éxito que la acompañó, había generado un
ambiente de certeza en la unicidad del sistema. Esta confianza dio lugar a
que en los círculos científicos de la época se generara una fe ciega en la
validez del conjunto100. De ahí que el planteamiento de una derivación
necesaria y unívoca de los fenómenos, a partir de unas condiciones iniciales
tengamos que limitarnos a constatar que las “causas” son meros acompañantes, y que el
conocimiento que tenemos de ellas sea deficiente (p. 108). Estas observaciones pueden
bastar para hacer ver que la crítica de Hume se dirige a las formas de racionalismo en las
que se pretende un conocimiento profundo de las causas como si fuera el único o el más
normal.
98
Cfr. “2.2.5. Necesidad, causalidad y libertad (Secciones 7-9)”. El problema de la
libertad-necesidad, en T, se pospone a 2.3.1, 399ss.
99
G.E.M. ANSCOMBE, Causality and Determination, en Metaphysics and the Philosophy
of Mind, v. 2, 133-147. La edición original es de 1971, de la Cambridge Univ. Press.
100
G.E.M. ANSCOMBE, Causality and Determination, en Metaphysics and the
Philosophy of Mind, v. 2, 140-142. También BENNETT se expresa en términos de
necesitarismo-determinismo en Locke, Berkeley, Hume, 346, 384, y otro tanto hace Broadie
en A. BROADIE, M. MAURI, M. ANGLÈS, Escepticismo y sentido común, 31, refiriéndose
sobre todo a las consecuencias en la concepción de la libertad. B. STROUD, Hume, 153 y
157, sostiene la crítica de Anscombe. Cfr. A. BAIER, A Progress of Sentiments, 88-90: se
limita a explicar que, según Hume, estamos determinados, y que nuestro pensamiento
(thought) produce la necesidad. En esto estoy de acuerdo, pero es llamativo que no haga
referencia a las críticas de Anscombe.
246
—impresión presente, o captación del primer objeto, es decir, de la causa—

fuera la única propuesta válida para dar carácter científico a estos principios
en la ciencia de la naturaleza humana101.
Con esta visión se dejan de lado muchos elementos sobre la causalidad
que habían sido afrontados anteriormente. Para ponerlo en evidencia,
Anscombe recurre al ejemplo del juego de ajedrez: existen unas reglas
determinadas, pero las posiciones iniciales no determinan el desarrollo de la
partida. Sin violar las reglas, hay otros factores que entran en la
determinación de cada jugada, y cada una de éstas influye en las posteriores,
sin que sea posible proyectar los movimientos futuros con absoluta
certeza102.
Las interferencias entre las causas —que pueden servir para explicar
tanto la causalidad suficiente como la deficiencia, la concomitancia, etc.—
son relaciones que se excluyen en estas explicaciones mecanicistas de la
causalidad, y que se intentan suplir con el recurso a la regularidad de la
naturaleza103.
Continuando esa crítica vale la pena recordar que todo el terreno de la
contingencia, estudiado en la antigüedad y en el medioevo, se resolverá, ya
en el Tratado, y sobre todo en la Investigación, con el recurso al buen
sentido, que se ha formado con una cierta flexibilidad por la larga
experiencia104. Como ha hecho notar Brock al afrontar las objeciones
101
“Meanwhile in non-experimental philosophy it is clear enough what are the dogmatic
slumbers of the day. It is over and over again assumed that any singular causal proposition
implies a universal statement running: ‘Always when this, then that”; often assumed that
true singular causal statements are derived from such ‘inductively believed” universalities”,
G.E.M. ANSCOMBE, Causality and Determination, en Metaphysics and the Philosophy of
Mind, v. 2, 147. cfr. M. ELÓSEGUI, El descubrimiento del yo según David Hume, en “An.
Fil.” 1993 (26), 316.
102
Philosophy of Mind, v. 2, 143-144. T.L. BEAUCHAMP, A. ROSENBERG, Hume and the
Problem of Causation, 81-83 afirman que las explicaciones de Hume sobre la causalidad
pueden sostenerse a pesar de las críticas de Anscombe.
103
Philosophy of Mind, v. 2, 147. También Penelhum se muestra crítico ante la homologación
de todas las causas en la propuesta humeana: T.M. PENELHUM, David Hume. An
Introduction, 118-119.
104
Cfr. “2.2.4. Simplificación del discurso sobre la probabilidad”.
247
humeanas en su explicación de la causalidad del agente según Tomás de
Aquino, es posible que las conexiones causales se den de modo contingente,
como cuando se da una conclusión válida a partir de premisas falsas105. No
estamos obligados a interpretar como necesidad lógica todo lo que la
experiencia nos presenta como regularidad natural, es decir, la conexión
lógica no tiene por qué ser absolutamente necesaria.
d) De la semejanza a la coherencia: los principios de la analogía
De modo paralelo a como se critican los “abusos” o desvaríos de la

imaginación, en el Tratado se levantan voces críticas contra la semejanza,
como principio asociativo inseguro106.
A pesar de esto, si se presta atención a las funciones que se le asignan,
se descubre un hilo conductor que lleva de la Sección 3 a la 4 de la obra de
juventud del filósofo, y que van a resultar fundamentales en la justificación
de algunas de las creencias más importantes, como la convicción en la
existencia y permanencia del mundo exterior.
Después de largas discusiones en las que poco o nada se afirma de esta
forma de relación, en 1.3.8 aparece como uno de los elementos que facilitan
la comunicación de vivacidad a las ideas: al contemplar el retrato de un
amigo, la semejanza aviva la idea que de él tenemos, y fomenta las pasiones
que le están asociadas107.
En la Investigación se propone el mismo ejemplo, pero, como ya se ha
hecho notar, en la reseña que se da ahí los fenómenos mentales se funden
105
S.L. BROCK, Action and Conduct, 111-112 y nota 43. El autor también hace
referencia a la omisión por parte de Hume de la interferencia y la prevención, basándose en
Geach (p. 106). Una crítica sobre la pobreza de la noción de causa de Hume en las
discusiones contra el argumento del designio se encuentra en J. FRANKLIN, More on Part IX
of Hume's Dialogues, en DHCA, v. 5, 278.
106
Cfr. 1.3.6,12-13/16, 92-93, ya indicados en el apartado anterior, nota 96. En
1.1.5,3/10, 14 es colocada en el primer lugar entre las relaciones, y se afirma que es
indispensable para todas las demás; sin embargo, continúa el texto, su carácter indefinido la
hace siempre sospechosa de imprecisión.
107
1.3.8,3/17, 99. En la sumaria descripción de las bases asociativas de EHU 3 se hace
una referencia genérica a la semejanza como el elemento que sirve para remitirnos del
retrato a su original. Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 207-209.
248
hábilmente con la terminología pasional: los efectos de la semejanza del

retrato con el amigo suscitan un cierto placer, de manera similar a como la
cercanía a casa desencadena ciertas emociones, o la visión de la madera seca
y el fuego la inferencia de la combustión, o la amenaza de una espada el
sentimiento de dolor. El empeño por demostrar que todos estos fenómenos
son fruto de la creencia hace que el término “analogía” se equipare al de
mero ejemplo que nos ayuda a unificar las diversas pasiones-convicciones108.
Además, la unificación de tan variados sucesos mentales arrastra el
problema de la confusión que ya se ha indicado al estudiar la noción de
idea109. En la lógica del mismo discurso humeano por eliminar la distinción
de las operaciones mentales110, terminan por hacerse evidentes los problemas
de esta reducción, no exenta de arbitrariedad. Nuestra asimilación de las
transiciones nos llevará a esperar ciertos efectos; esta “espera” será
inmediata tanto en la previsión de un fenómeno externo, como en la
sensación de miedo o vértigo. Lo curioso es que Hume unifica bajo el
nombre de razonamiento (reasoning) a todos estos sucesos mentales. Como
señala Bennett,
““razonamiento” en este sentido, puede simplemente consistir en una
transición rápida e incontrolable de una impresión a otra”111.
Aunque uno de los propósitos de Bennett en su análisis es confrontar

la noción de creencia como mera vivacidad, con la creencia derivada de la
asociación, su énfasis en la violencia que Hume aplica a los términos ayuda
108
EHU 5.2,6 y 11/13, 43-45: cfr. tt. 112 y 113. En el primer párrafo al que hago
referencia se toma casi al pie de la letra el pasaje de T, y en el segundo, que es el t. 113, se
efectúa la igualación con los demás sentimientos. También la referencia a las ceremonias de
la Iglesia Católica como paradigmas del manejo de las figuraciones plásticas es
prácticamente idéntico en las dos obras.
109
Cfr. notas 27 y 128 del c. 2, y nota 129 del c. 3 de este trabajo.
110
Cfr. c. 2 nota 119; “3.2.3b) Exclusión de la razón y de ideas nuevas”, sobre todo nota
100.
111
J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 388, comentando el pasaje del caminante que se
encuentra frente a un río y prevé (“razona”) las consecuencias de una eventual caída en el
agua (t. 22); para poder afirmar que eso es un razonamiento, el autor ha hecho notar que
debe atenderse a la “definición” de reasoning de 1.3.13,11/20, 149 “todo razonamiento no
es nada sino el efecto de la costumbre”. Véase la descripción que hace Malherbe de la
inferencia en la nota 86 de este capítulo. Aristóteles describe situaciones análogas en las
cuales las funciones representativas de la imaginación suscitan emociones, en El alma
b
427 17-24.
249
a entrever que algunas de las caracterizaciones de la creencia, las que son
más útiles para hacer ver su carácter “pre-racional” o “a-racional”, es decir,
las que presentan situaciones de reacciones inmediatas (vértigo, miedo, etc.)
describen emociones y no juicios o convicciones. Estos ejemplos son los que
sirven a Hume en su reducción de las ideas a sentimientos112.
Volviendo al ejemplo del retrato, se advierte que la transmisión de
fuerzas no está ligada ahí a la causalidad, porque no estamos previendo
ulteriores fenómenos u objetos. En esta misma línea se sitúan las ceremonias
católicas, que Hume usa para ejemplificar la transmisión de fuerza, que es
tratada en esta Sección como causa de la creencia, sin más referencias
directas a la causalidad113. En esos pasajes, en los que obviamente se
menciona la belief con frecuencia, las tres relaciones fundamentales son
tratadas al mismo nivel, y la fantasía se presenta como el lugar en el que se
unen, auxiliadas por la impresión presente114. A partir de estos pasajes no
resulta del todo claro que la imaginación tenga una actividad sintetizadora
entre los elementos que se asocian —la idea, la impresión presente y alguna
de las relaciones—, y por eso he usado el término “lugar en el que se unen”,
en el intento de subrayar la ambigüedad entre la actividad y la pasividad de
los fenómenos imaginativos en la Sección 8. Tanto en esta Sección como en
la siguiente, el interés por explicar los movimientos de la mente da lugar a
un tratamiento en el que las relaciones tienen una caracterización de tipo
112
Aunque sea solamente a título ilustrativo es interesante notar la coincidencia de los
casos expuestos por Hume en esos pasajes, con las reacciones espontáneas de la afectividad
ante situaciones más o menos sorpresivas: cfr. D. GOLEMAN, Emotional Intelligence, 17-20
y 291-300.
113
“I shall only infer from these practices, and this reasoning, that the effect of
resemblance in enlivening the idea is very common; and as in every case a resemblance
and a present impression must concur, we are abundantly supplied with experiments to
prove the reality of the foregoing principle”, 1.3.8,4/17, 100. Un poco más adelante —6/17,
100-101, t. 16— se recuerda la preponderancia de la causalidad, y las observaciones sobre
las manifestaciones devotas adquieren un tono irónico.
114
“But why need we seek for other arguments to prove, that a present impression with a
relation or transition of the fancy may enliven any idea, when this very instance of our
reasonings from cause and effect will alone suffice to that purpose? (…). The present
conclusion concerning the influence of relation is the immediate consequence of all these
steps; and every step appears to me sure and infallible. There enters nothing into this
operation of the mind but a present impression, a lively idea, and a relation or association
in the fancy betwixt the impression and idea” 1.3.8,7/17, t. 17. En estas dos notas, el énfasis
es añadido.
250
agente, mientras que la imaginación es expuesta con más soltura, y en

muchos casos no se distingue entre fancy, imagination y mind115.
En la continuación de 1.3.9 se plantea la distinción entre los efectos de
la memoria y los de la imaginación, pero no se trata aquí de la crítica a los
ensueños imaginativos, sino de la separación entre los límites de la memoria
y los sentidos —ligados a la presencia de sus objetos, ya sea actual o
pretérita—, y los alcances de la causalidad, en este caso descrita como fruto
de la imaginación. Los objetos de la memoria corresponden a lo que
llamamos realidad:
“De estas impresiones o ideas de la memoria formamos una especie de
sistema comprehensivo de todo lo recordado como presente a nuestra
percepción interna o a nuestros sentidos. Llamaremos realidad a cada
individuo de ese sistema conectado con las impresiones presentes”116.
Pero a las previsiones causales también les asignamos ese rango

ontológico, y se puede aceptar que se hable de dos sistemas de la realidad, el
segundo de los cuales, a pesar de pertenecer a las ficciones de la
imaginación, tiene una consistencia propia y es perfectamente aceptable:
“Es este último principio quien llena el mundo de seres y nos lleva a conocer
existencias que, por lo alejadas en tiempo y lugar, se encuentran más allá del
alcance de los sentidos y la memoria. Por medio de tal principio, reproduzco
el universo en mi imaginación y fijo mi atención sobre la parte de éste que me
plazca”117.
Lo importancia de estos pasajes no se encuentra tanto en el contenido

crítico ante ciertas formas desviadas de la imaginación, sino a su absorción
de la causalidad: la facultad que hasta ahora se había presentado como
simplemente “afectada” por la sensibilidad y la costumbre, empieza a
resultar productora de las importantísimas inferencias causales, y se le
115
Cfr. 1.3.9,2/19, 107, t. 25.
116
“Of these impressions or ideas of the memory we form a kind of system,
comprehending whatever we remember to have been present, either to our internal
perception or senses; and every particular of that system, joined to the present impressions,
we are pleased to call a reality”, §3/19.
117
“It is this latter principle which peoples the world, and brings us acquainted with such
existences as, by their removal in time and place, lie beyond the reach of the senses and
memory. By means of it I paint the universe in my imagination, and fix my attention on any
part of it I please”, §4/19.
251
otorga carta de naturalización a la confianza que ponemos en ella. El
asentimiento que le prestamos, como era de esperarse, no se debe a una
capacidad deductiva, sino a su correspondencia con los diversos agentes de
la mente:
“por su fuerza y disposición, debidas a la costumbre y a la relación de causa y
efecto, se distinguen de las demás ideas que son meramente producto de la
imaginación”118.
En estas situaciones la contigüidad y la semejanza le prestan una

ayuda importante a la causalidad, reforzando las inferencias y las conexiones
geográficas, históricas, étnicas, etc.119. Además, la mente se conforma de tal
modo que no necesita empeñarse mucho para reconocer cuándo las
proyecciones son falsas, o fruto del capricho, pues en el fondo advierte —
gracias a las reglas generales que se ha creado— que son débiles e
inestables120.
Estas concesiones al valor de la semejanza se verán refrendadas por
nuevas funciones de refuerzo cuando los hábitos son imperfectos o las
experiencias pasadas admiten la contrariedad121, y en los pasajes en los que
se justifica la confianza que tenemos en el principio de que los hechos
118
“by their force and settled order, arising from custom and the relation of cause and
effect, they distinguish themselves from the other ideas, which are merely the offspring of
the imagination”, §4/19.
119
Cfr. §§4-6/19, 108-110. Hume aplica el término persuasive para explicar cómo se
tienen que presentar las relaciones para participar positivamente en este proceso de
asimilación de la experiencia. Cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno,
249-251 y 288-289.
120
Cfr. §§6/19. Estas observaciones se pueden completar con las discusiones en las que
se termina afirmando la naturaleza “sentimental” de la creencia, que se han tratado
ampliamente en el c. 2, notas 19 y 49, y en “3.1.6. a) La idea como impresión y como
sentimiento”, aunque aquí no se haga hincapié en los términos más ligados al ambiente
pasional.
121
Sobre los detalles y las interpretaciones de los largos pasajes sobre la probabilidad y
la posibilidad, cfr. “2.1.3. Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)”. Cfr.
J.A. VALOR YÉBENES, El empirismo y su método, en “Rev. Filos.” 2000 (13), 159-168, que
defiende la postura “inductivista” de Hume ante las críticas de Popper. C. HOWSON, Hume's
Problem, passim defiende desde la perspectiva de la ciencia moderna la propuesta humeana,
y como punto de partida —contra Popper y Fisher— sostiene que las grandes aplicaciones
de la ciencia implican un vasto conocimiento de la verdad.
252
futuros desconocidos deben asemejarse a los pasados conocidos, también

empieza a ser frecuente el recurso a la analogía como base cognoscitiva122.
Gracias a esta nueva herramienta de la imaginación se puede hablar
con soltura de cuadros sensoriales más amplios, en los que la experiencia
explicada solamente como causalidad no basta. Ya se ha hecho referencia al
t. 87, en el que se muestra cómo, a partir de percepciones aisladas —una
voz, partes de un cuerpo en movimiento— somos capaces de proyectar los
demás elementos que suelen acompañarlos (paint them out to myself as
existent at present), o completar (to spread out) el cuerpo que se mueve123.
En contraste con el papel más modesto de la imaginación tal y como se
encuentra en la Investigación, las elaboraciones de la fantasía descritas en el
Tratado tienen un cometido superior, que se resume en sostener nuestras
creencias en la arquitectura y en la permanencia de la realidad exterior124.
122
Sobre la máxima de la semejanza entre lo pasado y lo futuro, cfr. 1.3.6,4/16, 88;
1.3.8,13/17, 103 [t. 22]; 1.3.12,9 y 12/25, y 135 [t. 51]. A la analogía se le empieza a dar un
matiz técnico a partir de 1.3.12, aunque sea usada como criterio anteriormente (cfr. C.
81
MELLIZO, trad., D. Hume: Tratado (T). Autobiografía (MOL), 217-218 ), p. ej.: 25/25, 142
[t. 57]; 1.3.13,8/20, 147; 1.4.2,42/57, 208; 1.4.5,35/35, 250. Aunque en EHU no hay un uso
sistemático de la analogía —cfr. nota 6 de este mismo capítulo—, en un pasaje es colocada
entre los medios que poseemos para reducir a pocos principios la complejidad del
conocimiento: “It is confessed, that the utmost effort of human reason is to reduce the
principles, productive of natural phenomena, to a greater simplicity, and to resolve the many
particular effects into a few general causes, by means of reasonings from analogy,
experience, and observation”, 4.1,12/13, 27 (el énfasis es añadido). Una aparición aislada
—“our usual analogies and probabilities”— se encuentra en 7.1,24/25, 60; volverá a ser
citada en la ya comentada Sección 9, y reaparecerá con frecuencia en la Sección 11, donde
se subrayarán los límites que impone la experiencia para el conocimiento de los atributos
divinos, que exceden todas las formas de experiencia.
123
App 4/22, 625 [t. 87]. Obviamente, esas representaciones no son simplemente ideas,
sino creencias. En EHU 5.2,3/13, 41-42 se repite casi textualmente el ejemplo de la
reconstrucción de la persona cuya voz se escucha. La reconstrucción de la imagen de la
persona que camina a partir del movimiento de sus piernas sólo se encuentra en el texto de
T. A. BAIER, A Progress of Sentiments, 72 cita el pasaje de T como una etapa de la
explicación positiva y reconstructiva de la imaginación. Cfr. las referencias de la nota 74 de
este mismo capítulo. M. BANWART, Hume's Imagination, 41 da mucha importancia a estos
pasajes de App para completar las críticas a los desarrollos falseados de la imaginación que
han aparecido antes (exageraciones de los poetas, etc.), y destacar así el valor de los
productos de la imaginación que se crean en nosotros por una custom asimilada
normalmente.
124
A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 107, señala que la apertura de la mera
probabilidad en términos estadísticos a una “probability of analogy”, queda como un hapax
en T y no tiene desarrollos ulteriores.
253
e) Permanencia e independencia del mundo exterior
En su planteamiento de las modalidades del escepticismo, Hume se

exige a sí mismo nuevos pronunciamientos sobre el valor de esas
proyecciones de la imaginación. Al llegar a las argumentaciones sobre la
existencia del mundo exterior y su permanencia125, como es evidente que
creemos en la constancia de las cosas externas, Hume se pregunta a qué
facultad se puede deber la proyección —y el asentimiento— de los
existentes externos: los sentidos, la razón o la imaginación. No pueden ser
los sentidos, porque están limitados al aquí y ahora de sus percepciones126.
El problema no se puede plantear a nivel de discurso racional, pues
“la naturaleza no le ha dejado [al hombre] a este respecto opción alguna,
pensando sin duda que se trataba de un asunto demasiado importante para
confiarlo a nuestros inseguros razonamientos y especulaciones”.
E inmediatamente después propone un punto de partida sobre los

supuestos indiscutibles:
“Podemos muy bien preguntarnos qué causas nos inducen a creer en la
existencia de los cuerpos, pero es inútil que nos preguntemos si hay o no
cuerpos. Este es un punto que debemos dar por supuesto en todos nuestros
razonamientos” 127.
125
Al buscar las causas que nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos, Hume
desdobla el problema en dos cuestiones: por qué les atribuimos una existencia continua; y
por qué suponemos que esa existencia es independiente de nuestra mente y nuestras
percepciones. Cfr. 1.4.2,2/57, 187-188; en §38/57, 207 vuelve a explicar las dos vertientes
del problema, cuando los términos de la discusión han pasado al asunto de la identidad.
126
Cfr. 1.4.2,3/57, 188. Cfr. referencias y observaciones de la nota 26 supra.
127
“Nature has not left this to his choice, and has doubtless esteemed it an affair of too
great importance, to be trusted to our uncertain reasonings and speculations. We may well
ask, What causes induce us to believe in the existence of body? but it is in vain to ask,
Whether there be body or not? That is a point which we must take for granted in all our
reasonings”, 1.4.2, 1/57, 187. Cfr. los comentarios a este pasaje en N.K. SMITH, The
Philosophy of David Hume, 409; D.F. NORTON, David Hume, 217 y M. MALHERBE, La phil.
empiriste de Hume, 148 subrayan el carácter natural e inevitable de esta creencia. Hay una
afirmación similar en EHU —12.1,7-8/16, 124— también destacada por Norton. Cfr.
también A. BAIER, A Progress of Sentiments, 104.
254
Por lo tanto, como se afirmará más adelante, aunque se haya dejado

entrever la conclusión paulatinamente, la facultad que lleva adelante estas
representaciones es la imaginación128.
La mente puede desarrollar esa capacidad si encuentra una peculiar
constancia en los objetos a los que atribuye una existencia continua, y esto
lo advertimos al pensar en los objetos comunes —casas, árboles,
instrumentos de trabajo, etc.—, que se encuentran tal y como los hemos
percibido la última vez, a pesar de haber interrumpido el contacto sensible
con ellos. También nos percatamos de que esta constancia no es estática,
pues los objetos, siendo los mismos, se presentan en distintas posiciones o se
alteran en su aspecto externo. Como esos cambios se presentan con
regularidad —los leños de la chimenea que he dejado encendidos se me
presentarán consumidos un rato después, pero siempre siguiendo unos
ciertos patrones—, la mente se adapta de manera similar a como lo hace con
la causalidad, y es capaz de reconocer el mismo objeto en sus distintas
situaciones. De este modo, Hume añade a la constancia de los cuerpos, la
coherencia de sus cambios, y describe funciones que están más allá de la
identidad entre los distintos fenómenos mentales que antes se habían
presentado como absolutamente invariables129.
128
Cfr. §14/57, 193-194 [t. 70], y la exposición de los argumentos de B. STROUD, Hume,
99-101. El asunto que me ocupa ahora es el desarrollo de las potencialidades de la
imaginación. No entro en el espinoso y rico problema de la afirmación sobre la suposición
fundamental de la existencia de los cuerpos, que se podría discutir ampliamente, incluso en
su aplicación en esta misma Sección 1.4.2. Para Mellizo, esa afirmación es la puerta de
ingreso a la filosofía contemporánea, como antecedente del planteamiento trascendental
kantiano. Cfr. C. MELLIZO, trad., D. Hume: Tratado (T). Autobiografía (MOL), 321. Para
Baier, la caracterización de la imaginación y sus “ilusiones”, tal como se describen en estas
páginas, es una estrategia discursiva en la que no cuenta tanto la descripción de las
facultades, cuanto la preparación de la propuesta del sentimiento como caracterización
última de las creencias, y destacar el papel de la vida ordinaria: A. BAIER, A Progress of
Sentiments, 15-20. Apreciaciones de fondo sobre el planteamiento de este problema —
formulado en términos de la existencia de las cosas, en discusión sobre todo con la posición
kantiana— se encuentran en L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, v. 1, 340-345.
129
Cfr. §§15-19/57, 194-195. En §19/57, 195 se refiere a estas proyecciones como a
“una especie de conocimiento causal que engendra la opinión de la existencia continua de
los cuerpos”. La cercanía con la relación de causa y efecto se matizará más adelante: cfr.
nota 133 infra. Un ejemplo paralelo al de la leña en la chimenea se presenta con los cambios
en el mobiliario de una habitación, en §35/57, 204. Sobre la flexibilidd de la imaginación
entendida como proporcionalidad, y las carencias de la obra de Hume en este tema, cfr.
notas 39 y 74 de este mismo capítulo. W.K.C. GUTHRIE, Greek Philosophy, v. 6, 192-193
255
La memoria no es capaz de establecer por sí misma estas redes de
relaciones porque los materiales que almacena son puntuales y efímeros130.
Por eso, aunque la mente no genera las bases a partir de las cuales se
construyen las conexiones, parece que el establecerlas sí es una labor de la
facultad imaginativa, que no encuentra los motivos del orden y de las
secuencias en los objetos, sino que los ordena a partir de la experiencia y de
las comparaciones con las apariciones pasadas, aprovechando las
semejanzas131.
Hume ejemplifica este trabajo de la imaginación con unos casos de
articulación compleja de sensaciones, a partir de los cuales concluye que
sólo gracias a la suposición de muchos elementos que se han ido integrando
en la experiencia, podemos hacer frente a las situaciones de la dinámica
cotidiana, que no siempre se presentan de la misma manera o que pueden
tener ciertos elementos contradictorios. Por eso
“me veo obligado a considerar el mundo como algo real y duradero, y que
conserva su existencia aun cuando no esté ya presente a mi percepción”132.
Hume advierte que aunque este tipo de conexiones se parezca a las que
establecemos por el principio de causalidad, en realidad los razonamientos
afirma que el nous es la respuesta de Aristóteles a la cuestión: “Nous is Aristotle’s answer to

reconcile the two principles ‘that all our distinct perceptions are distinct existences”, and
‘that the mind never perceives any real connexion between distinct existences””.
130
Cfr. §§14-15/57. “My memory, indeed, informs me of the existence of many objects;
but, then, this information extends not beyond their past existence, nor do either my senses
or memory give any testimony to the continuance of their being”, §20/57, 196. Nuevamente
en §24/57, 199 [t. 71]; §§46 y 48/57, 211-213; §52/57, 215. Cfr. la raíz de estos problemas
en el intuicionismo nominalista, explicado en las primeras páginas del c. 3 de este trabajo.
Sobre la incapacidad de los sentidos para generar una creencia de este tipo, cfr. J. BENNETT,
Locke, Berkeley, Hume, 408-409.
131
La comparación de ideas como un tipo de razonamiento se encuentra a partir de
1.3.2,2/16, 73. Luego en 1.3.3,2/9, 79; 1.3.11,2/13, 124; 1.3.14,31/36, 169; 1.4.2,15/57, 194.
Obviamente, en la comparación la semejanza y la analogía serán elementos determinantes.
Cfr. §24/57, 199 [t. 71] y §42/57, 209. Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 121;
130. B. STROUD, Hume, 173-174 observa que la comparación se convierte en un tipo de
juicio (judgment), que en principio había sido descalificado por el mismo Hume: cfr. t. 91.
132
“I am naturally led to regard the world as something real and durable, and as
preserving its existence, even when it is no longer present to my perception”, §20/57, 197.
Sobre los ejemplos de Hume y sus límites, cfr. J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 418-
420. En tono positivo comenta estas posibilidades de la imaginación A. BAIER, A Progress
of Sentiments, 5-6.
256
basados en la coherencia remiten a una actividad indirecta del entendimiento

y la costumbre, que confiere una regularidad mayor a los fenómenos que la
observada en las percepciones133. La función supositiva nos lleva a eliminar
las interrupciones sensitivas y a confiar en la constancia-coherencia del
mundo exterior, que se presenta con la vivacidad que ha caracterizado a las
formas más simples de la creencia134.
Michel Malherbe hace ver que esta caracterización de la facultad
imaginativa como productiva no tiene la connotación constituyente que le
asignará Kant135. Rábade Romeo hace una observación similar cuando da al
objeto humeano el nombre de “fenómeno-percepción”, para distinguirlo del
“fenómeno-constitución” de Kant, fruto de la síntesis entre el noúmeno y los
elementos a priori de la mente136.
Este tipo de razonamientos queda excluido casi por completo de los
argumentos de la Investigación. Ahí se hace hincapié en las diferencias entre
la creencia y las meras concepciones a partir de la vivacidad, pero remitidas
directamente al sentimiento, y como provenientes de la mecánica instintiva
de nuestras estructuras fundamentales. Algunas de esas nociones, ya
insinuadas en el Tratado, expuestas en el Appendix y en el Abstract,
133
§21/57, 198: “But as all reasoning concerning matters of fact arises only from
custom, and custom can only be the effect of repeated perceptions, the extending of custom
and reasoning beyond the perceptions can never be the direct and natural effect of the
constant repetition and connexion, but must arise from the cooperation of some other
principles”. Al principio del párrafo se ha referido a la facultad como understanding.
Considero que en este caso se puede aplicar la reducción del entendimiento a la
imaginación, tal como se plantea en 1.3.16. En el §23/57, 199-200 se encuentra una especie
de resumen de lo explicado hasta ese momento de la Sección. Después vuelve a explicarla
con otros ejemplos, volviendo sobre lo ya planteado, y añadiendo poco a poco los elementos
de la discusión entre la concepción vulgar y la filosófica con respecto a la existencia de los
objetos.
134
Cfr. §24/57, 199 [t. 71]. También en §41/57, 208 [t. 73]. Tanto en la causalidad como
en la identidad de los cuerpos, se asiente a suposiciones indemostrables. Sobre la
causalidad, además de lo explicado en las páginas anteriores, cfr. t. 5.
135
M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 139-140. Sus observaciones se refieren
sobre todo al proceso inductivo o de universalización de las relaciones causales.
136
S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 461. En la p. 172 hace
referencia al carácter categorial de la imaginación en T, en sentido kantiano. Según este
autor, a final de cuentas Kant es más realista que Hume, que no supera los límites de la
conciencia: en la propuesta kantiana hay un “fenómeno de mediación”, distinto del
“fenómeno perceptual” de Hume.
257
terminarán cuajando en la obra de madurez sin dejar mayor espacio a los
ejercicios comparativos de la imaginación, y a una tematización de sus
funciones integradoras de tiempo y sucesión137. Ante esta exclusión de las
atribuciones de la fantasía se puede afirmar, con Norton, que en la
Investigación la postura que sale ganando es la escéptica138.
f) Identidad y substancialidad, ficciones de la imaginación
Hume pasa después a confrontar su propuesta con algunos problemas

clásicos, y por lo que ha afirmado hasta este momento, se puede intuir cómo
los resolverá. Tales cuestiones, según las plantea él, son:
a) el principio de individuación o de identidad;
b) por qué la semejanza de nuestras percepciones interrumpidas y
discontinuas nos lleva a atribuirles esa identidad;
c) “explicar esa inclinación que nos proporciona la ilusión de la unión
de esas apariencias discontinuas mediante una existencia continua”;
d) explicar la fuerza-vivacidad que surge de esa inclinación139.
La cuestión a) no se puede responder basándose en la reducción de la
existencia a las relaciones numéricas que podrían dar las impresiones, pues
137
Cfr. tt. 105-110: “Now I assert, that this belief, where it reaches beyond the memory
or senses, is of a similar nature, and arises from similar causes, with the transition of thought
and vivacity of conception here explained (…). It derives its origin altogether from custom
and experience (…). That idea arises immediately. The thought moves instantly towards it,
and conveys to it all that force of conception, which is derived from the impression present
to the senses”, EHU 5.2,11/13 [t. 113], 45-46.
138
Cfr. D.F. NORTON, David Hume, 234-235, comentando 12.1; cfr. también E.
LECALDANO, Introduzione, en David Hume: Ricerca sull'intelletto umano, X. S. RÁBADE
ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 309 afirma que, después de tantos rodeos en la
exposición del filósofo, al final la belief resulta básicamente dependiente de la imaginación
entendida como fantasía (fancy): a pesar de los criterios para distinguirla de otros eventos
mentales, resulta siempre un producto sin acceso a un control externo u objetivo.
139
§25/57, 199-200. Aunque con los principios hasta ahora asentados se podrían
formular respuestas relativamente breves a las cuestiones, Hume les dedicará todavía
bastantes páginas. A pesar de que responde a todas las interrogantes, no lo hace
sistemáticamente ni ciñéndose al orden en el que las he planteado.
258
quedarían siempre dispersas; la imaginación tiene que actuar e imponer el

criterio de permanencia en el tiempo:
“cuando aplicamos (…) [la idea de tiempo o duración] a un objeto inmutable,
lo hacemos sólo gracias a una ficción de la imaginación, mediante la cual
suponemos que el objeto inmutable participa de los cambios de los objetos
coexistentes”140.
Como último paso en la fundamentación de estas funciones

imaginativas, Hume apela a la fuerza de la naturaleza, pues advierte que la
“audacia” de la imaginación puede ir contra la reflexión sobre la
discontinuidad sensitiva:
“Partiendo de la experiencia, nada hay más cierto que el sensible desagrado
que produce cualquier contradicción, sea de los sentimientos, o de las
pasiones, proceda de fuera o de dentro, de la oposición de objetos externos o
de la pugna de principios internos. Por el contrario, todo lo que coincide con
las inclinaciones naturales, concurriendo ya externamente a su
satisfacción o haciéndolo internamente con sus movimientos, proporciona
con seguridad un vivo placer”141.
Además de la justificación de ese suponer, Hume recuerda que esa

ficción es una proyección creída y no simplemente figurada142.
140
“when we apply its idea to any unchangeable object, it is only by a fiction of the
imagination by which the unchangeable object is supposed to participate of the changes of
the coexisting objects”, §29/57, 200-201. Hume basa toda la explicación de las ilusiones del
mundo exterior en la duración temporal, sin dar mayor importancia al lugar. Un paralelo se
encuentra en EHU 12.1,8/16, 124. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 153 explica
que se trata de una “identidad creada” espontáneamente por las facultades del hombre. A.
BROADIE, The Scottish Enlightenment, 19 se refiere a la importancia de este “subjetivismo”
afirmando que “la naturaleza es en buena medida un producto de nuestra actividad
imaginativa. Somos los constructores del mundo que habitamos”. Su intención es hacer
notar la finalidad de la propuesta humeana en general, más que las funciones concretas de la
imaginación.
141
“Nothing is more certain from experience than that any contradiction either to the
sentiments or passions gives a sensible uneasiness, whether it proceeds from without or
from within; from the opposition of external objects, or from the combat of internal
principles. On the contrary, whatever strikes in with the natural propensities, and either
externally forwards their satisfaction, or internally concurs with their movements, is
sure to give a sensible pleasure” §37/57, 205-206. El énfasis es añadido. En los párrafos
sucesivos se da a la tarea de justificar, filosóficamente, que esa continuidad supuesta no es
contradictoria, y que por eso nuestra tendencia es “disculpable”: cfr. §39/57, 207-208.
142
§41/57, 208 [t. 73]. Cfr. S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 293.
Entre las muchas críticas que le dirige Bennett a Hume, una de las más fuertes está dedicada
259
Una vez que ha asentado estos principios, Hume se detiene a comentar
situaciones en las que resulta manifiesta la facilidad con la que la mente
proyecta las ficciones que nos permiten reconocer los objetos, sin añadir
nociones o argumentaciones de peso143. Sin embargo, las numerosas páginas
que continúan esta Sección 2 son importantes, por una parte, por la discusión
que se entabla entre la posición popular y la de los filósofos al considerar la
relación entre nuestras percepciones y el mundo exterior y, por otra, porque
se concluye, a partir de los principios expuestos, que la identidad de la mente
humana es un producto de la imaginación:
“podemos señalar que lo que llamamos mente no es sino un montón o
colección de percepciones diferentes144, unidas entre sí por ciertas relaciones
y que se suponen, aunque erróneamente, dotadas de perfecta simplicidad e
identidad”145.
A pesar de la celebridad de esta descripción humeana, cabe decir que

en el contexto de 1.4.2 resulta casi una conclusión lógica y derivada del
desarrollo general de la Sección, y que no se le otorga una importancia
especial146. En cambio, seguir las líneas fundamentales de la otra cuestión —
a esta conclusión, pues, según él, el avance con respecto a Berkeley y Locke que se fragua
en T 1.4.2, acaba en una solución muy deficiente. Cfr. J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume,
405-408; 445, y 449-453, páginas con las que se concluye la obra. Para Stroud, esta salida
de Hume nos dejaría con una creencia vacía y endeble en un problema de gran importancia:
B. STROUD, Hume, 234. En la p. 248 alega que explicar así el origen último de estas
creencias naturales termina siendo una pérdida de tiempo. En mi opinión, el mismo Hume
se da cuenta de esto, y por eso soslaya la explicación en EHU. Sobre la posición de
Aristóteles en esta cuestión, cfr. nota 57 de este capítulo.
143
Sobre la fluidez del tránsito de relaciones, cfr. §34/57, 204-205; §37/57, 206.
144
En “3.1.6. b) El acceso al mundo real” he hecho referencia a las distintas
descripciones del yo en T, evitando deliberadamente un análisis de los textos. Por las
características de este trabajo tampoco vale la pena citarlas aquí, pero resulta interesante
recordar la línea interpretativa que, asumiendo las consecuencias escépticas de esta crítica,
indica como vía de salida el desarrollo de la vida social.
145
“we may observe, that what we call a mind, is nothing but a heap or collection of
different perceptions, united together by certain relations, and supposed, though falsely, to
be endowed with a perfect simplicity and identity”, §39/57, 207. Sobre esta noción del yo
como una ficción, cfr. B. STROUD, Hume, 132. Una crítica severa a esta “solución” de la
identidad personal se encuentra en J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, §73, y 448. C.
MELLIZO, trad., D. Hume: Tratado (T). Autobiografía (MOL), 344 llama la atención sobre el
origen bayleano de esta terminología, subrayado por N.K. SMITH, The Philosophy of David
Hume, 496 y por J. LAIRD, Hume's Philosophy, 163.
146
Sobre la coherencia de la conclusión humeana, cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste
de Hume, 100-101. En las pp. 97-99 explica que en el fondo se encuentra una noción
260
la diferencia entre la opinión común y la filosófica sobre la naturaleza de los

objetos—, a pesar de las repeticiones del texto, ayuda a entender, más que
las consecuencias del planteamiento de Hume, algunos matices de la razón
escéptica, que son en realidad el motivo inspirador de todo el texto.
Según Hume, la invariabilidad de lo percibido lleva a la gente
ordinaria a suponer que sólo hay una existencia, la cual corresponde a
nuestros objetos o percepciones.
Los filósofos, en cambio, se empeñan en querer demostrar una doble
existencia, a saber, la de nuestros objetos y la de los cuerpos como
independientes de nuestra percepción, provocando desconcierto en sus
intentos por “demostrar” racionalmente la existencia del mundo externo147.
Se reafirmará en distintos momentos la validez de la postura del vulgo,
reconociendo por otra parte que esa creencia-suposición imaginativa es una
ficción, y por lo mismo es falsa, y tiene como función remediar lo que
parece una carencia de nuestra propia situación cognoscitiva148. Nuestra
cartesiana del yo, que resulta anónima —asociando también a Husserl en esta reducción—,
y que al final resulta ciega para conocer su propio origen. En la p. 110 rehace la descripción
humeana: “el espíritu es el orden de aparición de las impresiones”. Vuelve sobre el tema en
las pp. 159-165, y en la p. 166 concluye el discurso llamando la atención sobre este
“pensamiento que no es capaz de pensarse a sí mismo” porque no es más que una ficción.
En Kant ou Hume, 274 saca la consecuencia global de este planteamiento, afirmando que la
naturaleza humana termina siendo una cierta regularidad determinada por los principios de
asociación de la imaginación. Cfr. también la exposición, ya citada, de S. RÁBADE ROMEO,
Hume y el fenomenismo moderno, 310ss. Un planteamiento interesante de los alcances de la
posición humeana se encuentra en M. ELÓSEGUI, El descubrimiento del yo según David
Hume, en “An. Fil.” 1993 (26), 303-326. Sobre la perspectiva de Kant en esta cuestión cfr.
S. MARCUCCI, Guida alla "Critica della ragion pura", 88-90 y A. LLANO, Metafísica de la
Deducción trascendental, en El hombre. Inmanencia y trascendencia, v. 2, 1137-1140.
147
Cfr. §31/57, 202 [t. 72]; §50/57, 213-214. El problema se plantea casi al principio de
la Sección, en §4/57, 189, y aparecerá en varios párrafos más: §§36, 45-46, 52/57. Cfr. las
indicaciones críticas de Malherbe sobre este punto en “3.2.3. b) Exclusión de la razón y de
ideas nuevas”; a pesar de su crítica a los fundamentos del sistema humeano, capta con
profundidad las conexiones que llevan el empirismo del filósofo a estas últimas
consecuencias: cfr. pp. 153-157. Cfr. también S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo
moderno, 294-300.
148
Sobre la falsedad y la naturalidad de estas ficciones: §43/57, 209-210 [t. 74] y §48/57
(últimas líneas), 213. En pleno fragor del enfrentamiento entre las dos posiciones, Hume
lanza un reto a quien esté dispuesto a explicar el origen directo de esa opinión en la
imaginación: §48/57, 212-213 [t. 75]. La versión abreviada de esta confrontación se
encuentra en EHU 12.1, 8-10, 124-125. Sobre los vaivenes argumentativos de Hume y las
261
propensión natural es la causa de la creencia, que en ocasiones puede incluso
operar sin necesidad de las impresiones, y el planteamiento extravagante de
los filósofos no es más que un prurito escéptico que ni siquiera ellos mismos
aceptan plenamente149.
Por eso hemos de fiarnos en esas ficciones, aunque
“Es una crasa ilusión suponer que nuestras percepciones semejantes sean
numéricamente la misma cosa, y es esta ilusión la que nos lleva a opinar que
esas percepciones son continuas y siguen existiendo aun cuando no se
manifiesten a los sentidos”150.
Malherbe resume de la siguiente manera la explicación de las

funciones imaginativas:
“Lo esencial no es satisfacer a la razón, sino explicar la tendencia de la
imaginación como transición fácil. De la duración a la identidad, de la
identidad a la continuidad, de la continuidad a la exterioridad: he aquí un
progreso de la ficción, que se hace imperativo por las contradicciones
vitales”151.
Y en otro lugar, subrayando una semejanza entre Kant y Hume a este

respecto, afirma que
confusiones de la supuesta opinión “vulgar” y su contraposición a la “filosófica”, cfr. J.

113
BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 449-455, y B. STROUD, Hume, 98 y 105 .
149
§50/57, 213-214. En los párrafos sucesivos se explica nuevamente la fuerza y la
obstinación de la naturaleza, que nos impide quedarnos permanentemente en la mentalidad
escéptica. Cfr. “1.2.4. Escepticismo y vida común”. En este sentido, la imaginación se
encuentra en el nivel de principio natural (instinto) que caracteriza a la costumbre, como
subraya M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 136; 142.
150
“It is a gross illusion to suppose that our resembling perceptions are numerically the
same; and it is this illusion which leads us into the opinion that these perceptions are
uninterrupted, and are still existent, even when they are not present to the senses” §56/57,
217 [t. 76]. Cfr. A. BAIER, A Progress of Sentiments, 104; D.F. NORTON, David Hume, 232-
234.
151
“L’essentiel n’est pas en effet de satisfaire la raison, mais d’expliquer la tendance de
l’imagination comme transition facile. De la durée à l’identité, de l’identité à la continuité,
de la continuité à l’exteriorité, il y a là un progrès de la fiction, rendu impèratif puor les
contradictions vitales”, M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 157. A estos tres pasos
de la transición los llama “síntesis” en p. 153 y nota 21 en p. 293.
262
“el problema de la creencia, desde el punto de vista teórico, es el problema de

la determinación del objeto puesto en la existencia”152.
En este sentido, continúa el autor, tanto para Kant como para Hume,
ante la imposibilidad de desentrañar la naturaleza del mundo exterior, en la
vida diaria se tiene que actuar “como si” las cosas fueran tal y como las
percibimos (o imaginamos)153.
También en comparación con Kant, Rábade Romeo afirma que
“mientras la función objetivante en Kant es de carácter preferentemente
sintético, en Hume es de carácter ‘suplementativo", como encargada de suplir
los intersticios perceptuales, rememorativos, etc. Sin tal suplencia, o
aportación imaginativa, el conocimiento de un mundo de cosas a las que
suponemos con existencia independiente y causalmente relacionadas sería un
imposible”154.
Baier asume estas afirmaciones humeanas, explicando que la tendencia

natural de nuestra mente nos lleva a contarnos a nosotros mismos “historias
plausibles e inverificables” para explicar la consistencia del mundo exterior,
aunque podamos darnos cuenta de su carácter ilusorio155.
Stroud, con su habitual tono crítico, considera que la introducción de
estas creencias naturales en el ámbito de las ficciones es un avance en la
152
“Le problème de la croyance, au point de vue théorique, c’est le problème de la
détermination de l’objet posé dans l’existence”, M. MALHERBE, Kant ou Hume, 169. A.
BAIER, A Progress of Sentiments, 103 señala que esta determinación, en Kant, es definida
como una síntesis, que no puede depender de la mera relación de las ideas, como ya se ha
hecho notar en los textos de la Crítica de la razón pura.
153
M. MALHERBE, Kant ou Hume, 169-170. G. DE GIOVANNI, Hume, Jacobi and
Common Sense. An Episode in the Reception of Hume in Germany at the time of Kant, en
“Kant Stud” 1998 (89), 56-57 critica la ambigüedad que se da tanto en Hume como en Kant
al no distinguir las afecciones del espíritu, del espíritu mismo, y sus efectos en la filosofía
moral, comentando la suerte que corrieron en el ámbito germánico las nociones de belief y
de common sense.
154
S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 128.
155
A. BAIER, A Progress of Sentiments, 103. Sin embargo, aclara que su posición meta-
escéptica difiere de la de W. Robison: “[Robison] takes ‘meta-scepticism” to be the view
that we have no good reasons for a given belief, but cannot help holding it, i. e., scepticism
about our hability to really doubt what is really doubtful. I, on the contrary, take meta-
scepticism to be sceptic turned on itself, diffident about the sceptic’s conslusions”, 54, nota
en p. 302. Más que a acentuar el carácter irremediable de la duda y contemplarla
resignadamente, Baier subraya la capacidad del hombre de superar su escepticismo a través
de la acción. En las pp. 54-56 comenta sus divergencias con Fogelin.
263
propuesta de Hume, en la misma medida en que es una renuncia a explicar la
naturaleza de estos fenómenos156.
Como ya se ha indicado, Aristóteles había advertido la fuerza de la
presencia de las imágenes de la fantasía, pero al aceptar la distinción entre
razón e imaginación el problema se esfuma157, y es posible presentar la
capacidad re-objetivadora de la fantasía sin que se convierta en obstructora
del conocimiento de la realidad158.
Norton dedica bastantes páginas a discutir los alcances de las
afirmaciones de corte naturalista de estos pasajes. En la polémica de Tratado
1.4.1 reconoce la victoria del instinto, que nos lleva a confiar en la existencia
del mundo exterior; esto resulta necesario para evitar la erosión a la que nos
llevaría la tendencia escéptica159. Sin embargo, reafirma su posición al
indicar que esa inclinación no es monolítica y que puede ser modelada par la
razón160. Es decir, sobre la creencia general e inamovible, somos capaces de
construir o de pulir gracias a la razón crítica.
En última instancia, Norton descubre en estos forcejeos ciertos méritos
que se le deben reconocer a la facultad discursiva. En este caso, habría que
aceptar que las capacidades especulativas de la razón le permiten plantear
dudas incluso sobre las creencias naturales, aunque no deje de ser la
naturaleza, a través de los instintos, quien tenga una mayor influencia161.
156
B. STROUD, Hume, 248.
157
Cfr. notas 7, 9 y 35 de este capítulo. “La imaginación no suple los actos de los
sentidos externos (…), pero es capaz de volver a objetivar lo alcanzado por ellos (…). La
imaginación capta formas, pero en ella éstas no aparecen como ‘formas de”, sino como
contenidos. Esto se debe a que la forma imaginada está autorreferida. Podemos entender qué
significa esto si consideramos que los objetos de la imaginación pueden ser tomados como
reales, como ocurre en las alucinaciones. En este sentido se puede decir que esta facultad es
representativa. Entender el conocimiento como una representación de la realidad ha sido una
de las características de las teorías del conocimiento que no han admitido la intencionalidad.
Si lo conocido es siempre representación, resulta imposible que el conocimiento lo compare
con la realidad”, J.I. MURILLO, Una aproximación al "Curso de Teoría del Conocimiento"
de Leonardo Polo, en “Acta Phil.” 2000 (9), 326. Cfr. L. POLO, Curso de teoría del
158
Sobre la re-objetivación de la imaginación según Aristóteles y Santo Tomás, cfr. nota
81 de este capítulo.
159
Cfr. D.F. NORTON, David Hume, 222-227.
160
Cfr. D.F. NORTON, David Hume, 228-240.
161
D.F. NORTON, David Hume, 290-291. Desde luego que el autor no considera que
estas sean las funciones más importantes de la razón.
264
Norton considera que es importante mantener la distinción entre razón

práctica y teórica en Hume, para advertir cómo es posible encontrar
desarrollos metafísicos de peso en el planteamiento del filósofo162. Sin
embargo, si los elementos de tipo especulativo son como esta capacidad de
plantearse dudas a sí mismo por parte del intelecto, y nada más, la propuesta
del “metafísico escéptico” que es Hume, resulta bastante limitada163. Como
afirma el mismo autor en otro momento, descubriendo el fondo de la
inspiración humeana
“Por el motivo que sea, (…) Hume en su primera Investigación es capaz de
expresar en términos clásicos lo que había presentado en un tono más
personal en el Tratado, es decir, que encontrarse impelido a creer algo, no le
dice a uno absolutamente nada sobre la verdad de lo que se cree”164.
4.4. LA HERENCIA DE LA CRÍTICA HUMEANA
4.4.1. Cuándo se puede hablar de “filosofía crítica” en Hume
Aunque el presente estudio no contempla una comparación directa del

pensamiento humeano con la propuesta kantiana, los comentarios que suscita
la concepción de la imaginación en el Tratado hacen indispensable que se
expliquen algunos de los contactos entre ambos sistemas filosóficos.
Hay dos cuestiones fundamentales en las que se puede plantear la
comparación entre los dos autores con respecto a la creencia: el
conocimiento de la causalidad y la existencia del mundo exterior.
Por lo que respecta al tema de la causalidad, como se ha visto, la
propuesta de Hume entre el Tratado y la Investigación se mantiene en sus
162
D.F. NORTON, David Hume, 53; 101; 209-210.
163
Vale la pena recordar que el título completo de la obra de NORTON es David Hume.
Common-Sense Moralist. Sceptical Metaphysician.
164
“Whatever the reason, Hume in his earlier Enquiry is able to express in classical
terms what he had put more idiosyncratically in the Treatise, namely, that finding oneself
compelled to believe something tells one nothing definitive about the truth of that thing”,
D.F. NORTON, David Hume, 278. Ahí comenta la cercanía de Hume a Carnéades, fruto
seguramente de la lectura de Cicerón (De natura deorum). Un comentario similar sobre
estas influencias está en T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 20-27.
265
líneas generales, y por lo mismo se puede establecer una confrontación
unitaria de su pensamiento con el del Kant crítico.
En cambio, sobre nuestra consideración de la existencia del mundo
exterior, hay un factor que vale la pena tener en cuenta, y que habitualmente
pasan por alto los comentadores de estas relaciones —sobre todo si el punto
de partida es la obra de Kant—: el planteamiento del Tratado prácticamente
desaparece del horizonte de la Investigación. Como se ha mostrado, las
cuestiones de fondo sobre la existencia de los objetos exteriores —la opinión
popular y la filosófica—, no tienen paralelo en la obra de madurez, en la cual
se acentúa la naturalidad de nuestras creencias y la confianza en el buen
sentido para corregir los excesos de la imaginación. En este sentido, si se
quiere hacer una lectura kantiana de la imaginación como la plantea Hume,
habrá que tener en cuenta estas oscilaciones de su pensamiento165.
N.K. Smith le da importancia al “silencio” de Hume en la obra de
madurez sobre las posibilidades de la imaginación: sin negar la posición del
Tratado, en cierto sentido se retracta166.
4.4.2. La causalidad y los límites del “criticismo” empirista
La cuestión que ha suscitado más comentarios sobre los paralelismos

entre las propuestas de Hume y de Kant es la de la interrelación de los
objetos percibidos, es decir, la interpretación de la causalidad.
165
De este modo, el espíritu “crítico” en los dos filósofos se presenta en una relación
cronológica inversa en las respectivas biografías intelectuales: la propuesta de una
imaginación constructiva del mundo exterior en Hume pertenece a la etapa juvenil, mientras
que en Kant pertenece al periodo de madurez. Sobre la declaración kantiana de que Hume lo
despertó del “sueño dogmático” y las pistas para la división de los periodos kantianos en
relación con su lectura de Hume, cfr. E. CASSIRER, Storia della filosofia, v. 2-3, 653-661; A.
SANTUCCI, Sistema e ricerca in David Hume, 43-44, 136, 149, 167-168; S. RÁBADE ROMEO,
Hume y el fenomenismo moderno, 429-435; M. MALHERBE, Kant ou Hume, 10-12; 20; S.
MARCUCCI, Guida alla "Critica della ragion pura", 3-6; 12. J. MARÉCHAL, El punto de
partida de la metafísica, v. 3, 44-55. T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 117.
Sobre la posible lectura de DNR por parte de Kant, cfr. la obra de Malherbe, p. 137.
166
Cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 459-463. E.J. FURLONG,
Imagination in Hume's Treatise and Enquiry Concerning the Human Understanding, en
DHCA, v. 1, 219-222 no comparte la interpretación de Smith, aunque reconoce que el
tratamiento de la imaginación en EHU es más breve. Para Furlong, la facultad imaginativa
produce la belief en ambas obras.
266
Kant valora que los empiristas se hayan dado cuenta de la necesidad de

ejercer una crítica de nuestras facultades cognoscitivas para superar las
condiciones particulares de la experiencia y llegar a los conceptos generales
(Begriffe) de la mente167. Sería éste el punto de partida para iniciar lo que
Kant llamará la Deducción trascendental, es decir, la explicación de cómo se
obtienen esos conceptos universalísimos, sin que estén ligados a la
contingencia de la sensibilidad, y con la afirmación de un yo que sea capaz,
al menos, de contemplar esa síntesis168.
Sin embargo, esa labor quedó incompleta porque, después de haber
encontrado los conceptos puros del intelecto (reine begriffe), Locke fue
inconsecuente y se aventuró en campos ajenos a la experiencia169. El
proyecto crítico también naufragó en la propuesta humeana, pues aunque el
escocés advirtió la existencia de tales conceptos170, no aceptó que el
entendimiento pudiera concebirlos independientemente, o ser él mismo (el
entendimiento), el autor de la experiencia a través de esos conceptos. Por lo
tanto
167
Cfr. Crítica de la razón pura, B 118-119, trad. P. RIBAS, Alfaguara, Madrid 1985.
Kant se refiere a esa labor de pioneros, citando explícitamente a Locke y a Hume, ya en la
Introducción (XXXVI) de la edición de 1787. Sobre los problemas terminológicos de la
Estética trascendental —objetos, ideas, representación (Vorstellung)— cfr. S. MARCUCCI,
Guida alla "Critica della ragion pura", 48. Cfr. la misma cuestión, asociada a la poca
precisión de Hume, en M. MALHERBE, Kant ou Hume, 55-57.
168
M. MALHERBE, Kant ou Hume, 25-27. Según Kant, el planteamiento humeano no
puede superar sus bases escépticas porque después de su labor destructiva no es capaz de
ofrecer principios firmes. Cfr. S. MARCUCCI, Guida alla "Critica della ragion pura", 4, 35,
41. En las pp. 47-48 se refiere al carácter a priori del espacio, descrito por Kant en
oposición a Hume. Una exposición de las implicaciones metafísicas de la cuestión, con
referencias directas a Aristóteles se encuentra en A. LLANO, Metafísica de la Deducción
trascendental, en El hombre. Inmanencia y trascendencia, v. 2, 1133-1151.
169
Sobre una posible interpretación innatista del pensamiento de Locke, sobre todo a
partir de las insuficiencia intrínseca de la experiencia para dar razón de sí misma, cfr. J.
NAGEL, The Empiricist Conception of Experience, en “Philosophy (Cambr.)” 2000 (75),
345-376. Nagel critica la posición de van Fraassen, según la cual la salida final de Locke al
explicar que lo único previo al conocimiento de objetos son “tendencias” o una “posición”
indeterminada no debe entenderse como un principio a priori. A. SCHWERIN, The Reluctant
Revolutionary, 116-125 expone la crítica de Kant a la propuesta de Hume, enfocado sobre
todo en la noción de causalidad de T 1.3.14.
170
Del Barco explica cómo en Hume se encuentra ya una exposición del nivel categorial
del conocimiento, y recoge los comentarios de Price y de otros autores a esta temprana
tematización del asunto en J.L. DEL BARCO, Sobre la teoría de la imaginación en la filosofía
de David Hume. A propósito del libro de Jan Wilbanks, "Hume's Theory of Imagination", en
“An. Fil.” 1979 (12), 142-143.
267
“derivó dichos conceptos de la experiencia, es decir, de una necesidad
subjetiva que surge en la experiencia por una reiterada asociación y que llega,
al final, a ser tenida —falsamente— por objetiva: es la costumbre
(Gewohnheit)”.
No obstante, reconoce la coherencia del escepticismo humeano porque

“fue muy consecuente al declarar que no era posible ir más allá de los límites
de la experiencia, ni con esos conceptos, ni con los principios que ellos
originan” 171.
Y cierra la crítica, antes de emprender la deducción trascendental por

su cuenta, declarando —como había anunciado en la Introducción— la
insuficiencia del planteamiento empirista:
“La derivación empírica ideada por ambos autores no es compatible con la
realidad de los conocimientos científicos a priori que poseemos” 172.
De este modo se entiende, por una parte, el sentido de la vigilia que

provocó en el ánimo de Kant el descubrimiento de los argumentos de Hume;
por otra, se desvelan los límites de esa propuesta reveladora, tras años de
meditar en la articulación posible entre la universalidad del entendimiento y
la accidentalidad de la experiencia. El control sobre los excesos de la
imaginación no se puede confiar simplemente a una prudencia escéptica y
analítica basada en el sentido común173.
171
M. MALHERBE, Kant ou Hume, 22-23 comenta cómo, para Kant, este paso es un
progreso con respecto a Locke. Sobre la coincidencia de intenciones de fondo entre los dos
filósofos en este particular, cfr. B. STROUD, Hume, 232-233. Para Kant, la propuesta
humeana se pierde en el escepticismo, pues la costumbre no constituye un principio
consistente contra la contingencia, y por lo tanto la parte constructiva de su proyecto es
inválida. Cfr. S. MARCUCCI, Guida alla "Critica della ragion pura", 4, 35, 41.
172
Crítica de la razón pura, B 127-128. Cfr. S. MARCUCCI, Guida alla "Critica della
ragion pura", 87-89. Malherbe explica cómo la concesión de tanta influencia a la
experiencia es visto por Kant como una transformación del fenómeno en cosa en sí, pues no
se distingue el nivel perceptivo (que coincidiría con la impresión de Hume) del intelectual:
M. MALHERBE, Kant ou Hume, 81-87. Ya en la Introducción, Kant dejaba entrever que a
Hume le había faltado hacer la crítica del órgano del conocimiento, es decir, de la razón
misma. Cfr. Crítica de la razón pura, B XXXVI-XXXVII, y la obra de S. MARCUCCI, 35,
donde establece el paralelismo con los Prolegómenos. Sobre la diferencia entre las dos
ediciones de la Crítica en este pasaje, y el comentario de Heidegger al respecto, cfr. J. PEÑA
VIAL, Imaginación, símbolo y realidad, 19-20.
173
M. MALHERBE, Kant ou Hume, 94. En las páginas siguientes explica los efectos del
planteamiento humeano de la causalidad sobre la teología natural, y la posición de Kant.
268
A Hume le habría faltado encontrar el sentido profundo del a priori, y

por eso mismo ignoró la importancia de evaluar las condiciones de
posibilidad del pensamiento174, recorriendo a ciegas el territorio de la
crítica175, de la cual Kant se presenta como su verdadero geógrafo y
cartógrafo176.
Por otra parte, como señala Bennett, si bien es cierto que Hume por
momentos expresa el valor y la universalidad de los principios del
conocimiento en un tono cuasi kantiano, es también evidente que en otras
ocasiones pasa a un lenguaje francamente corriente177.
Sobre la posición de este último, cfr. además S. MARCUCCI, Guida alla "Critica della ragion
pura", 106-107. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 224, expone un resumen de lo
que sería “el arte empírico de la moderación (…) una lógica de la probabilidad
completamente natural”, o sea, el resultado de la “crítica” humeana.
174
Cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 104-5. Para Kant es imposible que el
entendimiento pueda ser moldeado por la experiencia. Otras indicaciones útiles sobre la
propuesta de Hume en un marco filosófico amplio se encuentran en J.L. DEL BARCO, La
teoría de la asociación en Hume, en “An. Fil.” 1981 (14), 69-70. En los Prolegómenos a
toda metafísica futura la crítica es mucho más incisiva, referida directamente a la exclusión
de los juicios sintéticos a la matemática pura: cfr. E. CASSIRER, Storia della filosofia, v. 2-3,
669. A. SANTUCCI, Sistema e ricerca in David Hume, 42 señala que la apreciación de Kant
es equivocada, por atribuir a Hume la derivación de la matemática a partir del análisis, como
había afirmado A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 64-65
175
En los pasajes introductivos de los Prolegómenos a toda metafísica futura (1783) se
encuentra la famosa sentencia del despertar del sueño dogmático, y algunas consideraciones
generales sobre los méritos y los límites de Hume, de manera menos técnica que en la
Crítica de la razón pura. Cfr. M. MALHERBE, Kant ou Hume, 17-21 y S. MARCUCCI, Guida
alla "Critica della ragion pura", 3-5. Cfr. M. MALHERBE, Kant ou Hume, 20-21, que
termina definiendo la propuesta humeana como “crítica empírica de la razón”, ante la
“crítica de la razón pura a priori”, que sería la propiamente kantiana. En este sentido se
puede afirmar, con A. BAIER, David Hume, en Routledge Encyclopedia of Philosophy, 546,
que el papel de las ficciones humeanas Kant lo atribuirá a las categorías a priori. Sin
embargo, del comentario de Kant no se puede deducir una lectura atenta de T 1.4, Sección
que he presentado como contrastante con el tratamiento de EHU.
176
La imagen de la ciencia de la naturaleza humana como una labor de descripción
“geográfica” viene de T, Introduction 8/10, XVII y EHU 1,13/17, 9. Sobre la comparación
con la anatomía, ciencia también descriptiva, y el ideal newtoniano en Hume, cfr. B.
STROUD, Hume, 3ss. y S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 118, 149, 363.
177
J. BENNETT, Locke, Berkeley, Hume, 392-393. Sus observaciones a este respecto
terminan así: “Pero [Hume] no es plenamente consistente acerca de esto [la universalidad de
los principios, de T 225]; compárese ‘permanente, irresistible y universal” con ‘una suave
fuerza que comúnmente prevalece” [T, 10]. También la ‘ruina de la naturaleza humana” a la
que se refiere Hume, más que ser una pérdida kantiana de los prerrequisitos lógicos de la
autoconsciencia o algo semejante, puede ser tan sólo la pérdida de disposiciones necesarias
269
4.4.3. Un comentario de Schelling
En su Introducción a una filosofía de la naturaleza, Schelling comenta

la cuestión del origen de nuestras representaciones, y en ella resume tanto el
problema de la causalidad-sucesión, como el de la situación espacial de las
cosas:
“Hay que preguntarse de una vez por todas qué son las cosas fuera de
nosotros, independientemente de nuestras representaciones”178.
Después de explicar que es absurdo plantear la existencia de un mundo

de cosas en sí, al que se opondría un espíritu que contiene ciertas formas a
priori, y que representa —produciéndola— la sucesión causal, explica la
posición de Hume.
Schelling considera que el escepticismo del escocés es superior a la
postura acrítica del que considera un mundo de cosas con consistencia
propia, pero le reprocha la ambigüedad en la definición de la
correspondencia de nuestras representaciones con algo exterior a nosotros:
afirma, en efecto, que la determinación de la sucesión es necesaria, pero
como mera ilusión (blosse Täuschung), sin justificar el origen de tal fantasía.
En la misma línea que Kant, niega que la necesidad pueda depender de
la costumbre (Gewohnheit)179. Afirma con energía que se debe explicar ese
principio interno por el que se crea la sucesión.
“Puedo no saber explicar lo que existe fuera de mí, pero debo encontrar en mi
interior la razón de algo que solamente ocurre dentro de mí. Hume puede
decir: ‘es así, y con esto me basta”. Pero esto no es hacer filosofía. No digo
para la supervivencia biológica en nuestro tipo de mundo. Las palabras de Hume no señalan
inequívocamente en ninguna dirección y ese hecho muestra cuán lejos estaba de tener la
percepción kantiana como un ítem de la teoría mantenido conscientemente”.
178
F.W.J. SCHELLING, Ideen zu Einer Philosophie der Natur, en Werke, v. 5, 87, líneas
22-23: “Denn man frage einmal, was denn die Dinge außer uns, unabhängig von diesen
Vorstellungen seyen”.
179
Para Schelling este planteamiento remite a una cadena infinita y sin soporte real: la
expectativa actual de un proceso causal se explica por otra anterior, sin explicar si eso se ha
dado en las cosas.
270
que Hume deba hacer filosofía, pero si pretendía hacerla no podía rechazar la
pregunta”180.
Para una mentalidad idealista, la propuesta de Hume no pasaría de ser

una explicación de segunda categoría, sin verdadera consistencia filosófica.
4.4.4. La evidencia de la forma: una crítica desde Tomás de

Aquino
Dewan esboza una crítica a la concepción de la causalidad en Hume.

Para este autor, el punto de partida para entablar una confrontación entre la
propuesta de Aristóteles y Tomás de Aquino con la del filósofo escocés,
tiene que plantearse en la evidencia de la causalidad eficiente181.
Para llegar a ésta, llama la atención sobre algunos de los ejemplos que
Aristóteles propone para “identificar” la forma (causa formal) y distinguirla
de los otros principios de las sustancias materiales: cuando preguntamos
“¿por qué la madera es causa de la casa?”, caben dos respuestas. La primera
es “por la actividad del constructor”182; la segunda, “para cobijo de los
propietarios”. La causa formal (cómo está hecha la casa) se remite a la
eficiencia del constructor o a su finalidad, y como el hecho de que podamos
hacernos la pregunta inicial implica que conocemos “qué es la casa” (su
esencia), se ve que nuestro conocimiento de las cosas no está exento de la
distinción entre materia y forma —y que ésta es más importante que la
materia—. La advertencia de esta distinción puede ser el punto de partida de
la argumentación que no concedería Hume al quedarse al nivel de la
180
F.W.J. SCHELLING, Werke, v. 5, 89, líneas 19-25: “Was unabhängig von mir da ist,
vermag ich nicht zu erklären; was aber nur in mir vorgeht, davon muß sich auch der Grund
in mir finden lassen. Hume kann sagen: Es ist so: un dies genügt mir. Allein dies heißt nicht
philosophiren. Ich sage nicht, daß man philosophiren solle, aber wenn man einmal
philosophiren zu wollen vorgiebt, so kann die Frage warum? nicht mehr abweisen”.
Nuevamente se encuentra una consideración de la posición humeana al margen de su intento
juvenil por explicar el sentido de las ficciones imaginativas.
181
L. DEWAN, Saint Thomas and the Principle of Causality, en J. Maritain: philosophe
dans la cité, 56-57, recuerda que para Santo Tomás —y para Aristóteles— no hay solamente
un tipo de evidencia, como podría ser la claridad-distinción cartesiana o la fuerza-vivacidad
humeana.
182
Sobre el uso que hace Hume de este mismo ejemplo, cfr. las notas 186 y 242 del c. 2
de este trabajo.
271
completa disociación de las ideas, que en sí mismas son entidades
separadas183.
Si se acepta este compromiso, puede plantearse la evidencia de que lo
que hace la causa no es “transmitir cosas” o contenidos imaginativos, que
sería lo único captable por los sentidos, sino “afectar” a otras sustancias184,
que pueden cambiar a nivel de la forma y gracias a ésta185, y que esto se
manifieste en sus condiciones materiales186. Las interacciones se dan gracias
a la forma, y por eso se puede entender que la síntesis de las sucesiones no se
deba a la labor imaginativa187. Además, se rompería el cerco que ha tendido
Hume a toda posibilidad de hablar de “fuerzas” o potencias invisibles
inherentes a los cuerpos, ya que los efectos dependen en muchos casos de
sus propias condiciones internas, y no se pueden reducir al movimiento
local.
183
L. DEWAN, Saint Thomas and the Principle of Causality, en J. Maritain: philosophe
dans la cité, 60 concede a Hume la posibilidad de pensar las sustancias materiales
aisladamente, es decir, sin sus causas. Al final del escrito, Dewan afirma que la pregunta
“¿puede concebirse un objeto sin causa?” se puede reducir a “¿puede pensarse una materia
sin forma?”, cfr. p. 70.
184
Cfr. S.L. BROCK, Action and Conduct, 109.
185
Dewan —Saint Thomas and the Principle of Causality, en J. Maritain: philosophe
dans la cité, p 69— advierte que de aquí hay que pasar a la distinción de acto y potencia
para explicar por qué el principio del cambio es propio de la sustancia afectada y no es un
intercambio de materiales. La evidencia de que la causa eficiente “estimula” al efecto para
que cambie “por sí mismo” o a que “co-actúe” se muestra en el caso de la reproducción, y se
abre el camino al planteamiento de la causalidad instrumental. Cfr. S.L. BROCK, Action and
Conduct, 109-110.
186
Esta evidencia de que las acciones no son cosas es tratado por G.E.M. ANSCOMBE,
Causality and Determination, en Metaphysics and the Philosophy of Mind, 137-138. Cfr.
también R. ALVIRA, La noción de finalidad, 31, sobre la consideración de la coherencia
entre el predicar (decir algo de algo) y su referencia a la realidad.
187
En las referencias recogidas en la nota 38 de este mismo capítulo se encuentran
abundantes comentarios sobre las distinciones entre los sentidos y sus objetos. La
discriminación de actos y facultades que se presenta en esos textos ayuda a entender los
límites de la propuesta humeana. A partir de esas bases debe reconocerse la necesidad de
recuperar los análisis de Aristóteles y S. Tomás sobre los sentidos, los objetos sensibles
propios y comunes, etc. para empezar a entender el valor de nociones como sustancia y
causalidad, en un contexto en el que se confunda lo menos posible el conocer con las
“cosas”.
272
CAPÍTULO 5
RELIGIÓN Y CREENCIAS RELIGIOSAS
5.1. HUME Y LA COMPLEJIDAD DEL FENÓMENO RELIGIOSO
Quien haya tenido la paciencia de leer los capítulos precedentes habrá

podido advertir que los problemas que toca Hume al aproximarse a las
creencias religiosas son numerosos y de matrices muy distintas.
Esta complejidad se debe tanto a la variedad de los aspectos de la vida
humana que se ven afectados por la religión, como a las características del
pensamiento humeano, y el interés del filósofo por plantear una reforma en
la manera de considerar a la religión en cada uno de esos campos.
Los problemas derivados de la formación de Hume y el origen de sus
obras han sido resumidos en el capítulo 1; muchos de los problemas
educativos, sociales, morales e históricos han sido planteados sumariamente
en el capítulo 2; también ahí se han indicado las dificultades de
interpretación que encierra cada pasaje, ya sea por el contexto o por el
género literario en el que se presenta (especialmente en los textos
dialogados); ahora retomaré buena parte de ese material para determinar el
lugar de la creencia religiosa en comparación con los otros tipos de creencia
que presenta Hume, evaluando sus alcances antropológicos.
En los capítulos 3 y 4 he hecho algo similar, es decir, recurrir a la larga
presentación textual del capítulo 2 para explorar algunos de los problemas de
273
fondo sobre el origen del conocimiento —la idea, en el capítulo 3—, y los
alcances de las facultades mentales —la costumbre y la imaginación, en el
4—.
Las cuestiones que se deben afrontar en la problemática sobre la
religión comprenden bastantes de los aspectos estudiados en esos capítulos,
pero se añaden, además de los desarrollos de la teología natural, algunos
ámbitos filosóficos poco explorados o afrontados sistemáticamente antes de
Hume, y que hoy entrarían en el campo de la historia de las religiones y la
sociología de la religión1.
Por otra parte se encuentra una postura de fondo en la valoración de
las relaciones entre la razón, la fe y la Revelación que, si bien es cierto que
recoge cuestiones tradicionales, también es verdad que las afronta desde una
perspectiva relativamente novedosa, marcada por el proyecto secularizador
entrevisto en las páginas del capítulo 1.
Además de estas consideraciones, que se presentan con bastante
evidencia en las obras de Hume, hay un asunto de fondo que el filósofo no
aborda directamente, o al menos no lo presenta así: la gran importancia que
tienen las convicciones religiosas, o más todavía, el hecho de que las
creencias religiosas comprometen —o deberían comprometer— al ser
humano que las defiende. Muchas otras creencias, tanto acertadas como
equivocadas, presentan pocos aspectos polémicos: si alguien cree más en las
obras de teatro que en los asuntos de la vida ordinaria, peor para él (o ella); a
quien estuviera convencido de la falsedad de las ficciones de la imaginación
sobre el mundo exterior, habría que darle un poco de tiempo para que se
convenza de lo opuesto, o llevarlo a un hospital psiquiátrico2. Pero, ¿qué
hacer con el creyente religioso? Esas convicciones sí que están difundidas e
implican riesgos de muy diverso género: mantienen instituciones
pluriseculares, son motivo de debate, cuando no de represión y guerra;
influyen en el modo de actuar de las gentes y en su concepción de la
sociedad.
1
Cfr. J.J. WHITE, A Humean Critique, 155-156.
2
Cfr. las observaciones sobre las “crisis escépticas” de T, y el balance final de Hume, en
los últimos parágrafos de “2.1.4. Creencia y escepticismo”. Comentando estos pasajes,
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 119 señala que quien continuara
oponiéndose a estas tendencias sería más presa de la locura que otra cosa.
274
Hume minimiza continuamente el valor de estas creencias, pero al

mismo tiempo demuestra una preocupación constante por “ponerlas en su
sitio”. En esta ejercitación, Hume despliega una gama de recursos
sorprendente, que no pone en práctica ante las otras convicciones explicadas
en distintas obras. En este sentido, me parece que Hume se presenta más
como propagador de una mentalidad anti-religiosa que como filósofo
objetivo3. Con esto quiero subrayar algo que ya se ha manifestado a lo largo
de este trabajo: cuando se tratan cuestiones religiosas, las respuestas de
Hume suelen estar ya listas, y la mayoría de las veces están encaminadas a
refutar supuestas verdades sobrenaturales —o la creencia en ellas— o a
descalificar a sus sostenedores. Desde su punto de vista, las creencias
naturales son intangibles, y por eso mismo los argumentos escépticos no las
erosionan realmente; en cambio, las certezas religiosas parecen bastante
permeables a las críticas escépticas, y el filósofo se da a la tarea de explotar
los abundantes flancos débiles de los principios del creyente.
5.2. LA CREENCIA EN DIOS Y LAS CREENCIAS NATURALES
5.2.1. N.K. Smith: las creencias naturales
La formulación del término creencias naturales (natural beliefs) se

debe a N.K. Smith4. Con esto se refiere a las creencias irrenunciables de la
mente humana, la cual debe resignarse a vivir dentro de límites de una razón
destronada por el escepticismo. Lo que su razón no consigue demostrar, pero
3
El Diccionario de la real academia define la palabra “mentalidad” como “cultura y
modo de pensar que caracteriza a una persona, a un pueblo, a una generación, etc.”; he
querido subrayar el carácter “acrítico” que tiene una propuesta filosófica que no consigue
estar un poco por encima de sus condicionamientos, y he destacado el “interés” que muestra
Hume en esta labor, para resaltar la subordinación del discurso filosófico a las posiciones
preconcebidas. En este sentido la evolución del deísmo en Inglaterra presentaba ya antes de
Hume una absorción o eliminación de los aspectos sobrenaturales por parte de la razón,
separándose del ideal newtoniano de teología natural; Hume irá más allá, negando incluso el
valor racional de lo que va quedando de las verdades religiosas: cfr. R.H. HURLBUTT III,
Hume, Newton and the Argument of Design, 65-66; 76.
4
N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 409-410; 443-464; 485-496. Cfr. K.E.
YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 37, y en este trabajo, “4.3.3. e)
Permanencia e independencia del mundo exterior”.
275
de lo cual no puede prescindir, son precisamente ciertas convicciones
fundamentales, que le dan seguridad para continuar su vida normal.
Smith propone su argumentación a partir de Tratado 1.4.2, donde
convive el escepticismo sobre los sentidos con la evidencia de que el
escéptico vive como los demás5. Como ya se ha visto en el capítulo anterior,
Hume plantea dos cuestiones: por qué atribuimos una existencia continua a
los objetos, incluso cuando no están presentes a nuestros sentidos, y por qué
suponemos que tienen una existencia separada de nuestra mente y de
nuestras percepciones.
Siguiendo el camino de los escépticos, descalifica a los sentidos como
fuente de esa certeza, y otro tanto hace con la razón. El camino que deja
abierto es el de la imaginación, que se refuerza con la natural belief6. Por eso
es tan importante la creencia, porque al margen de la razón, nos da las
certezas que nos llevan a seguir actuando normalmente. En esto radica su
papel positivo, pues neutraliza los efectos del escepticismo exagerado.
De este modo tenemos dos creencias naturales, o dos modos de
expresión de la creencia, que tienen en común que
“estan más allá de todo posible cuestionamiento (…) determinan a la mente
tanto en el pensar como el obrar (…) deben ser consideradas como más
ciertas que cualquier teoría que se pueda proponer para explicar el modo en el
que dominan la mente o las causas en virtud de las cuales lo hacen”7.
Varios autores han abordado los problemas de la filosofía de la

religión en Hume a partir de las características de estas creencias, que a
5
N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 449. Cfr. “2.1.4. Creencia y
escepticismo”, “3.2.3.b) Exclusión de la razón y de ideas nuevas”, y “4.3.1. La involución
de la facultad imaginativa en las obras de Hume”. Cfr. C. HOOKWAY, Scepticism, 95-105.
6
Sin embargo, como se ha destacado en el capítulo anterior, la fuerza que se atribuía a la
imaginación poniéndola en una cierta igualdad de condiciones con la creencia,
prácticamente desaparece en EHU, y todo acaba explicándose a través de la noción de
sentimiento. Cfr. “4.3.1. La involución de la facultad imaginativa en las obras de Hume”, y
N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 459-463.
7
“[they are] beyond possible question (…) determine the mind both in thought and in in
action (…) are to be regarded as more certain than any theories that can be propounded in
explanation of the manner in which, and the causes in virtue of which, they thus take
possession of the mind”, N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, 409. Esta primera
formulación explícita de Smith parte de la famosa cuestión de 1.4.2 “whether be body or
not”: cfr. nota 127 del c. 4.
276
pesar de su carácter problemático son indispensables. Es más, la asunción de

su valor “tal como son” nos libera de muchos escrúpulos, pues no dejan de
influir positivamente en nuestros pensamientos y acciones cotidianas.
El gran cuestionamiento dentro de los límites de la propuesta humeana
es determinar teóricamente hasta qué punto las creencias religiosas —o
cuáles, entre éstas— participan de esas características; otro asunto es juzgar
sobre el valor operativo de tales convicciones, tanto en la perspectiva
humeana como desde otros puntos de vista.
5.2.2. El argumento del designio: ¿creencia difundida o creencia

natural?
La gran difusión de la idea de un Dios entendido como ordenador del

universo es consignada por Hume en varias ocasiones8. En la Historia
natural se presenta como una premisa, pero al mismo tiempo se asienta que
esa gran difusión está lejos de conseguir la unanimidad absoluta9. El punto
de partida, que deja abierta la discusión, se convierte en el discurso de la
obra en una amplia brecha que permitirá criticar desde varios puntos de vista
a la creencia en cuestión10.
8
La obras más completa sobre el argumento del designio, desde sus orígines griegos
hasta Hume, es R.H. HURLBUTT III, Hume, Newton and the Argument of Design (casi toda la
tercera parte está dedicada a las críticas de Hume); menos específica pero reciente y con
abundante material histórico: B.W. YOUNG, Religion and Enlightenment. Otras obras en las
que se recoge material al respecto son: E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, 51-53; 64;
C.M. SHEPHERD, Newtonianism in Scottish Universities in the Seventeenth Century, en The
Origins and Nature of the Scottish Enlightenment, 65-84; R. ARP, Hume's Mitigated
Skepticism and the Design Argument, en “ACPQ” 1998 (72), 556-558.
9
Hay paralelismos notorios de la afirmación de NHR con otras obras del filósofo sobre
la fuerza y/o la difusión del famoso argumento: cfr. R. ARP, Hume's Mitigated Skepticism
and the Design Argument, en “ACPQ” 1998 (72), 540; 546-547, 551, etc. Sin embargo, no
se toma en cuenta que el filósofo no termina de asentar esta verdad, cuando ya la está
poniendo en duda. L. REICH, Hume's Religious Naturalism, 107 defiende el carácter natural
de esta creencia. En esa obra hace varias referencias a este “insistent feeling of belief” —en
expresión de Gaskin— como el “elemento estético” del complejo de nociones que
componen el naturalismo religioso de Hume.
10
El pasaje con el que inicia la NHR —t. 132— está consignado en la nota 205 del c. 2,
y en general “2.3.1. a) Las tensiones entre ‘lo religioso” y ‘lo natural”” presenta varias de
estas consideraciones contra la homogeneidad de las creencias sobre Dios en los distintos
pueblos. Si Hume concediera el principio de la universalidad completa de la creencia,
277
A esta objeción se añade el problema de la distinción entre la
aceptación de la existencia de Dios, y la admisión de un concepto racional
de sus atributos reales. Hume dará muchas vueltas en los Diálogos a la
cuestión de la noción de Dios que tenemos, es decir, a la esencia que le
atribuimos, para hacer ver que es muy distinta de la aceptación de la simple
existencia de la divinidad. Demeas dice a Cleantes en los Diálogos:
“Estoy seguro de que nadie, nadie con buen sentido al menos, ha tenido jamás
dudas serias sobre la verdad de algo tan cierto y evidente: no se trata de la
cuestión del SER, sino de la NATURALEZA DE DIOS. Partiendo de la debilidad
de nuestro entendimiento, afirmo que todo esto es incomprensible y
desconocido para nosotros”11.
5.2.3. K.E. Yandell: religión natural y naturaleza humana
Yandell ha dedicado grandes esfuerzos al esclarecimiento de la

posición de Hume en torno a diversos temas interrelacionados: la creencia
en el argumento del designio, en cuanto que es el argumento principal de los
también tendría que asumir su carácter natural, pues estas características van siempre unidas
a las creencias naturales, y por eso resultan “impermeables” a las consideraciones
escépticas. Cfr. las referencias a las fuentes humeanas donde se discute la posibilidad de
creer en un dios “arquitecto del universo” en la nota 186 del c. 2. Cfr. J.C.A. GASKIN,
Hume's Philosophy of Religion, 117-119. Una colección de las opiniones de los grandes
intérpretes de Hume sobre el lugar del argumento del designio se encuentra en R. GILARDI,
Hume, Addison e l'abate Du Bos. Indagine intorno a un possibile influsso dello "Spectator"
e delle "Réflexions critiques" sulla genesi di "A Treatise of Human Nature", en “Riv. Fil.
neo-scol.” 1997 (89), 45-47. Más breve y menos actualizado, pero siempre útil como
resumen, cfr. A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 193. También A. BAIER, David Hume, en
Routledge Encyclopedia of Philosophy, 545; 558ss.
11
“No man, no man at least of common sense, I am persuaded, ever entertained a serious
doubt with regard to a truth so certain and self-evident. The question is not concerning the
BEING, but the NATURE OF GOD. This, I affirm, from the infirmities of human understanding,
to be altogether incomprehensible and unknown to us” DNR, 2, 1/28, 390. En este punto
centra Gaskin su tesis principal, pues de la interpretación que se le dé dependerá la
consideración de Hume como ateo o como deísta, según se verá más adelante. Cfr. J.L.
FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, ed. y com., David Hume: Dios, 11-14; 65-66, R. ARP, Hume's
Mitigated Skepticism and the Design Argument, en “ACPQ” 1998 (72), 550 recuerda que
esa separación entre el conocimiento de la naturaleza y la mera aceptación de la existencia
está muy asociada a la crítica al antropocentrismo y a sus analogías. Sobre el valor que
daban los deístas de la época a la analogía en la teología natural, cfr. R.H. HURLBUTT III,
Hume, Newton and the Argument of Design, 59; sobre el uso de nociones afines en
Aristóteles y Tomás de Aquino, cfr. las pp. 82, 113, 123, 128-129 de esa misma obra.
278
Diálogos; las conexiones de los argumentos de esa obra con la Historia

natural, en la cual encuentra la médula de la concepción humeana sobre la
problemática religiosa; las líneas generales del Tratado para describir las
creencias, y así destacar su separación con respecto a la razón, y la actitud
final del escepticismo ante las creencias naturales12. Y todo esto juzgado a la
luz de la ciencia de la naturaleza humana —tan subrayada en el Tratado—
pues desde las tensiones entre las natural propensities del hombre se puede
entender mejor el planteamiento del filósofo en cuestiones religiosas.
Además, distingue claramente entre teología natural, y religión
natural, para establecer cuál es el verdadero blanco de las críticas humeanas.
Esta distinción parte de las primeras líneas de la Historia natural, que
plantea dos problemas: 1) el de la fundamentación de la religión en la razón,
y (2) el del origen de la religión en la naturaleza humana13. El primer
problema es abordado especialmente en los Diálogos —que, como se ha
visto, descalifican el papel de la razón en este campo14—, excepto en la parte
conclusiva, donde Filón parece dar marcha atrás en su postura escéptica15. La
12
K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5 (que apareció por primera
vez en David Hume: A Re-evaluation, de 1976). Las referencias son de esta segunda
publicación. En otra obra, que no he podido consultar, —Hume's "Inexplicable Mystery":
his Views on Religion, de 1990— desarrolla una línea similar a la que expondré aquí: me
baso en un comentario general de A. BAIER, David Hume, en Routledge Encyclopedia of
Philosophy, 562, y R. ARP, Hume's Mitigated Skepticism and the Design Argument, en
“ACPQ” 1998 (72), sobre todo 555-556.
13
K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 39-40; 47. Da casi por
descontado —y la opinión aquí es unánime— que la teología natural es descalificada desde
todos los puntos de vista. También usa parte del célebre pasaje inicial para subrayar la
importancia del problema de la creencia en todo el discurso: hay motivos muy serios para
considerar la posible naturalidad de estas convicciones: “The whole frame of nature
bespeaks an intelligent author; and no rational enquirer can, after serious reflection, suspend
his belief a moment with regard to the primary principles of genuine Theism and Religion”.
Cfr. el resto del pasaje y los comentarios al respecto en la nota 205 del c. 2, y nota 10 de este
capítulo.
14
Sobre la descalificación de la razón en materia religiosa, además de las indicaciones
del capítulo 2, cfr. A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 174, 188, 193, 272.
15
Cfr. nota 186 del c. 2. J.L. FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, ed. y com., David Hume: Dios,
29-32 evalúa estas conclusiones, después de una exposición minuciosa de los razonamientos
que Hume presenta contra el argumento del designio en distintas obras. Pocos meses antes
de morir, Hume presentaba de este modo el papel de Filón: “I there introduce a Sceptic, who
is indeed refuted, and at last gives up the Argument, nay confesses that he was only amusing
himself by all his Cavils” LDH v. 2, 323. Según R. ARP, Hume's Mitigated Skepticism and
the Design Argument, en “ACPQ” 1998 (72), 552, Hume expresa ahí su posición personal.
279
Historia natural desarrolla sobre todo la segunda cuestión16. De este modo
llega a la que, según él, es la pregunta clave para desentrañar el complejo
panorama que presenta Hume: “¿cómo se relaciona la creencia religiosa con
la naturaleza humana?”17.
Yandell propone que la coherencia de la propuesta debe buscarse, por
lo tanto, en algunos de los elementos fundamentales de la ciencia de la
naturaleza humana, tal y como es descrita en el Tratado. Con esto se puede
tener un marco para juzgar mejor las descripciones de la Historia natural18.
Un elemento que destaca este autor, y que tiene mucho que ver con la
caracterización de la creencia en el Tratado es —como ya he señalado— el
de las tendencias y propensiones de la naturaleza humana. En este sentido se
puede interpretar como una de éstas a la inclinación que nos lleva a
reconocer a un autor inteligente del mundo19.
L. Reich se aproxima a esta posición, y desarrolla la distinción entre
creencias naturales “fuertes” y “débiles”, en correspondencia con la
Sobre el paralelismo de la posición de Kant en la Crítica de la razón pura, cfr. R.

CIAFARDONE, La Critica della Ragion pura, 189-192 y S. MARCUCCI, Guida alla "Critica
della ragion pura", 111-112, y M. MALHERBE, Kant ou Hume, 79-80 y 102-108.
16
K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 40. Yandell considera
superficial la identificación de “quién es Hume” en DNR. Aunque admite en términos
generales que la posición más “suya” es la de Filón, no quita importancia a algunas de las
intervenciones de Cleantes y, sobre todo, no resta importancia al “apoyo” que le dan al
escéptico las intervenciones de los otros protagonistas: las oscilaciones, las declaraciones de
posturas, las ausencias, etc. forman parte de una estudiada ambigüedad a través de la cual
Hume “habla con claridad a quien tiene oídos para escuchar”: cfr. pp. 37-39; también afirma
claramente que se abstiene de juzgar sobre las referencias biográficas y autobiográficas de
Hume, pp. 54-55. R. ARP, Hume's Mitigated Skepticism and the Design Argument, en
“ACPQ” 1998 (72), 548 coincide con Yandell en relativizar los alcances de una
investigación basada en la posición de los personajes.
17
K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 40. R. ARP, Hume's
Mitigated Skepticism and the Design Argument, en “ACPQ” 1998 (72), 541 plantea también
la importancia de conectar el problema con la descripción de la naturaleza humana —sin
citar la obra de Yandell—, pero no profundiza este aspecto en su propuesta.
18
K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 39 y R. ARP, Hume's
Mitigated Skepticism and the Design Argument, en “ACPQ” 1998 (72), 552-555.
19
K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 40. Es evidente la
aproximación a la posición de las creencias naturales. Cfr. la cita en la nota 13 supra.
280
distinción humeana entre “instintos primarios” y “principios secundarios” de

la naturaleza humana20.
Sin embargo, tal creencia tiene muchos aspectos discutibles21. Como
tal, esta creencia puede ser mantenida por cualquier indagador inteligente,
pero no puede negarse a delimitar sus alcances: las otras tendencias del
hombre “trabajan” sobre ese impulso, y lo pueden llevar tanto a pensar en un
ser inteligente e invisible, como a adaptarse a relaciones de cosas más
cercanas22. La confrontación de estas concepciones no lleva a un saldo en
favor de alguna de las posiciones, sino al reconocimiento de su mutua
neutralización: la razón es incapaz de demostrar que alguna de las dos sea
mejor que la otra23.
Con estas premisas, podemos volver a la perplejidad de Filón —y del
lector de los Diálogos— para encontrarnos ante un cambio de sentimientos,
y no ante una contradicción argumentativa: lo que le ocurre a Filón, a final
20
L. REICH, Hume's Religious Naturalism, 26-44 y 104.
21
Uno de los pasajes conclusivos de NHR es elocuente: “The whole is a riddle, an
enigma, an inexplicable mystery. Doubt, uncertainty, suspence of judgment appear the only
result of our most accurate scrutiny, concerning this subject. But such is the frailty of human
reason, and such the irresistible contagion of opinion, that even this deliberate doubt could
scarcely be upheld”, 13/13, 363. Yandell lo cita parcialmente en varios momentos. Hay un
paralelo, referido a la naturaleza de la divinidad en DNR 3,11/13, 404.
22
K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 41. Sobre la vulnerabilidad
del argumento, basta dar un vistazo al siguiente texto de NHR: “Whoever learns by
argument, the existence of invisible intelligent power, must reason from the admirable
contrivance of natural objects, and must suppose the world to be the workmanship of that
divine being, the original cause of all things. But the vulgar polytheist, so far from admitting
that idea, deifies every part of the universe, and conceives all the conspicuous productions
of nature, to be themselves so many real divinities. The sun, moon, and stars, are all gods
according to his system: Fountains are inhabited by nymphs, and trees by hamadryads: Even
monkies, dogs, cats, and other animals often become sacred in his eyes, and strike him with
a religious veneration. And thus, however strong men's propensity to believe invisible,
intelligent power in nature, their propensity is equally strong to rest their attention on
sensible, visible objects; and in order to reconcile these opposite inclinations, they are led to
unite the invisible power with some visible object”, NHR 5,2/10, 325. Yandell cita
parcialmente este texto y lo completa con uno anterior, sobre la tendencia que tenemos a
antropomorfizar en estos temas.
23
Otro paso en la asimilación a las natural beliefs. Yandell desarrolla los problemas y
contradicciones del monoteísmo, etc. en K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en
DHCA, v. 5, 42-43. Reconoce que la razón, en tanto que facultad, no está diferenciada de la
imaginación, y por lo tanto, en Hume, todos los procesos mentales se reducen a
movimientos instintivos (p. 44).
281
de cuentas, es lo que describe Hume en la última etapa de la “crisis
escéptica” del Tratado. El escéptico reconoce que su mente tiende
naturalmente a creer en el organizador del universo24, y posteriormente
puede identificar ese fenómeno como la consecuencia del conflicto de sus
inclinaciones naturales, de manera semejante a como le ha ocurrido en el
caso de la existencia del mundo exterior25. Se llega así al reconocimiento de
un minimal theism que es semejante a las otras creencias naturales26.
Al mismo tiempo, se reconoce la actitud de “abandono” en la
tendencia natural, pues no es posible plantear la cuestión en términos de
verdad o falsedad: la teología natural es impracticable, y la religión natural
es intocable en cuanto que es una serie de creencias producidas por la
24
K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 47-48. R. ARP, Hume's
Mitigated Skepticism and the Design Argument, en “ACPQ” 1998 (72), 551: “Philo is
echoeing the humean position concerning our natural beliefs in the existence of objects and
things external to our mind. Where reason fails, common sense belief succeeds”. Una
ordenada exposición de los elementos que Hume ofrece en distintos textos para “salir” de la
depresión escéptica, basándose siempre en los recursos de la naturaleza humana se
encuentra en L. FALKENSTEIN, Naturalism, Normativity, and Scepticism in Hume's Account
of Belief, en “Hume Stud” 1997 (23), 51-62.
25
K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 49. Cfr. El último
parágrafo de “2.1.4. Creencia y escepticismo”. Yandell sostiene que la constatación del
inevitable conflicto se encuentra reflejado en la confesión que hace Hume en App sobre la
insuficiencia de sus argumentos para explicar la noción de identidad personal. Vale la pena
citar el texto completo, para entender el razonamiento de Yandell: “I had entertained some
hopes, that however deficient our theory of the intellectual world might be, it would be free
from those contradictions and absurdities which seem to attend every explication that
human reason can give of the material world. But upon a more strict review of the section
concerning personal identity, I find myself involved in such a labyrinth that, I must confess,
I neither know how to correct my former opinions, nor how to render them consistent. If this
be not a good general reason for scepticism, it is at least a sufficient one (if I were not
already abundantly supplied) for me to entertain a diffidence and modesty in all my
decisions. I shall propose the arguments on both sides, beginning with those that induced me
to deny the strict and proper identity and simplicity of a self or thinking being”, App 10/22,
633.
26
Yandell reconoce que este deísmo de mínimos tiene un radio de influencia muy
limitado en la vida práctica, pero su interés está centrado en la naturaleza de la creencia y no
en sus consecuencias morales, filosóficas, etc. Como afirma en su Hume's "Inexplicable
Mystery", 118, sobre la estrategia general de NHR: “[it is] roughly to produce an
explanation of the occurrences of religious belief that itself contains no religious claim”,
citado por R. ARP, Hume's Mitigated Skepticism and the Design Argument, en “ACPQ”
1998 (72), 557, quien insiste mucho sobre el carácter inerte de la creencia que Hume
considera natural y aceptable: cfr. pp. 541-542 y 556-558.
282
estructura de nuestras pasiones. Por lo tanto, hay que hacerse cargo del
carácter misterioso de estos sentimientos, y dejarse guiar por la naturaleza27.
Al final, lo que hay que aceptar es que el verdadero enigma para Hume
es el hombre mismo, con una razón limitada y una vida pasional
complementaria de aquélla28.
5.2.4. Gaskin: Filón y “el enigma Hume”
En los capítulos 6 y 7 de su Hume’s Philosophy of Religion, J.C.A.

Gaskin plantea una estrategia distinta para desentrañar el sentido último de
las críticas de Hume a las creencias religiosas29.
Su propuesta descansa sobre cuatro pilares:
1. Un balance del escepticismo humeano, con la conclusión general de
que la posición de Hume, manifestada en sus obras sobre la religión, es la
27
Los textos fundamentales para entender esta posición escéptica-moderada (por el
influjo de la naturaleza) están recogidos y comentados en “1.2.4.a) Hume y las bases de su
escepticismo”, “2.1.4. Creencia y escepticismo” y “2.3.1.d) Las máximas del escepticismo
moderado”. Para algunos, más que de una postura “moderada” esta renuncia del escéptico
también es una abdicación bastante arbitraria a encontrar otros fundamentos de las propias
convicciones. Cfr. W.E. JONES, Can We Infer Naturalism from Scepticism, en “Philos.
Quart.” 2000 (50), 433-451.
28
K.E. YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 50.
29
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, cc. 6 y 7, 108-131. Elementos muy
importantes de estos dos capítulos vuelven a aparecer en el c. 12, cuando se comparan las
creencias de Hume con las de Filón, eligiendo una vía muy distinta a la de Yandell, en un
intento de interpretación global de la cuestión. El estudio por separado de estos elementos
psicológicos ayuda a evaluar estas cuestiones relativamente al margen de las bases de
legitimación de las religiones reveladas y de las instituciones que las promueven. Gaskin no
considera en esas páginas el valor demostrativo de las pruebas de la existencia de un
ordenador inteligente del mundo, sino la gran difusión de esta creencia. Su tratamiento de
las cuestiones metafísicas se encuentra en el c. 2 (pp. 11-50). Para darse cuenta de la
complejidad de la tarea basta constatar que Gilardi dedica casi un centenar de páginas a
poner en claro “el enigma Hume” en materia religiosa, R. GILARDI, Il giovane Hume, 5-108.
El calificativo “enigma” para referirse a Hume en estas cuestiones parte de Mossner. K.E.
YANDELL, Hume on Religious Belief, en DHCA, v. 5, 36 y 50 refiere la perplejidad de
algunos de los críticos más importantes de Hume en este punto.
283
del escéptico moderado. El término que usa para establecer el paralelismo es
el de attenuated theism30.
2. Una revisión del catálogo y de las características de las creencias
naturales.
3. La constatación por parte de Hume de que algunas creencias
religiosas —en concreto, la tendencia a reconocer la existencia de un
ordenador del cosmos, también destacada por Yandell— están muy
extendidas y parecen responder a necesidades instintivas de la naturaleza
humana.
4. La comparación de la creencia en el organizador inteligente, con las
creencias realmente naturales, para determinar el valor de aquélla.
Además de asumir las modalidades de la creencia natural como las
presenta Smith31, Gaskin enumera las características de estas convicciones,
que son creencias que se refieren a la vida ordinaria; que corresponden al
ámbito de “los instintos y propensiones de la naturaleza”; que son no-
racionales porque no son establecidos por la razón, pero tampoco pueden ser
eliminados por ella; son indispensables para el actuar cotidiano, y son
compartidos por todo el género humano32.
Gaskin subraya la asociación de los dos últimos elementos, es decir, el
de la no-racionalidad con la evidencia de su indispensabilidad para el
30
Cfr. el apartado “Varieties of Scepticism”, del c. 6, 110-113 con “The Attenuated
Deist”, 219-228, en el c. 12. Hasta aquí, a pesar de las divergencias de planteamiento, las
conclusiones son similares a las de Yandell.
31
Su catalogación de las creencias naturales se encuentra en la p. 116, y la discusión de
sus características en las dos páginas sucesivas. Gaskin resume la catalogación de las
creencias naturales de N.K. Smith en tres tipos: la creencia en la existencia continua del
mundo externo; la creencia de que en el futuro se repetirán las secuencias regulares de los
fenómenos hasta ahora conocidos; la creencia en la fiabilidad de nuestros sentidos para
aclarar algunas áreas de conocimiento.
32
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 117-118. Cita t. 119 y su paralelo en
12.2,7/7, 131, y en una carta a Hutcheson (10 de enero 1743), en LDH v. 1, 46. Este anclaje
en la naturaleza, ya tratado en varios momentos a lo largo de este trabajo, es reconocido por
Filón en DNR, como señala también Gaskin: “To whatever length any one may push his
speculative principles of scepticism, he must act, I own, and live, and converse, like other
men; and for this conduct he is not obliged to give any other reason, than the absolute
necessity he lies under of so doing”, DNR 1,9/20, 384. Los resultados siguen siendo
bastante similares a los deducidos por Yandell.
284
desarrollo de la vida humana. La reflexión de Hume sobre el hecho de que

“las cosas funcionan” cuando seguimos las indicaciones de estas creencias
es suficiente para establecer su razonabilidad: no son demostrables, pero son
confiables33. Tanto es así, que la permanencia en la situación escéptica
radical implicaría la locura del sujeto34. Estas consideraciones llevan a
considerar bajo una luz muy determinada el espinoso asunto de las
relaciones entre las creencias naturales, la creencia en Dios, y el sentimiento
del significado del orden natural, que se resiste a los efectos deletéreos del
escepticismo.
Gaskin conecta el comentario de Demeas sobre nuestra ignorancia de
la naturaleza divina, citado más arriba35, con las observaciones de Sexto
Empírico sobre el mismo tema, y expone un resumen de los argumentos
escépticos por los que Hume —sobre todo a través de Filón— hace
tambalear la aparente solidez de estas convicciones: la evidencia del orden
no está necesariamente conectada con el conocimiento del presunto
ordenador; buena parte de las notas que atribuimos a la esencia de Dios nos
vienen más por educación o por influencia cultural que por seria reflexión36.
33
Aquí empiezan las diferencias importantes con respecto a la postura de Yandell, que
no acentúa este matiz y da más importancia al “conflicto” de las tendencias naturales: así se
destaca mejor la fuerza espontánea y natural de las convicciones. Puede parecer una
distinción ociosa, pero para muchos intérpretes, como es el caso de Gaskin, resulta muy
importante resaltar el carácter razonable de las creencias, aunque se mantenga su
indemostrabilidad. De aquí surgen las distinciones de clase o de grado entre las variadas
formas de irracionalismo, agnosticismo, plausiblidad de lo creído, justificabilidad
epistemológica, etc., todas en dependencia del naturalismo. Cfr. K. MEEKER, Hume's
Iterative Probability Argument: a Pernicious Reductio, en “JHP” 2000 (38), 221-238; W.E.
JONES, Can We Infer Naturalism from Scepticism, en “Philos. Quart.” 2000 (50), 433-451.
34
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 118-119, asienta este principio,
manifestando su desacuerdo con Noxon. Su exposición viene desde la p. 113, tras el análisis
de las modalidades del escepticismo. Aunque Gaskin no lo subraya, la distinción entre la
“normalidad” y la locura es consecuencia de un uso muy desarrollado de la razón. A. BAIER,
A Progress of Sentiments, 57 afirma que el true scepticism de Hume equivale a su true
theism. En A. BAIER, David Hume, en Routledge Encyclopedia of Philosophy, 559-560 lo
expresa en términos de true religion y true scepticism. Sobre las apariciones del término
true religion y las posiciones de otros autores al respecto, cfr. c. 1, nota 79 y c 2. n. 205.
35
Cfr. nota 11 de este capítulo, y J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 117-
119.
36
De semejante parecer son T.L. BEAUCHAMP, A. ROSENBERG, Hume and the Problem
of Causation, 55. Cfr. c. 2 nota 214. J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 120-
122. T.M. PENELHUM, Hume's Skepticism in the Dialogues, en DHCA, v. 5, 128-133 (cuyo
285
La conclusión general, como ya he tenido ocasión de mostrar, es
ambivalente: por un lado, si se aceptan los argumentos escépticos, hay que
reconocer que los intentos racionales para sostener el argumento del designio
divino son inválidos; por otro, en la renuncia final de Filón a llegar hasta las
últimas consecuencias se atribuye a un impulso de la naturaleza nuestra
afección por tal argumento37. Gaskin opina, después de confrontar la
propuesta de Butler con las fuentes humeanas, que la convicción sobre la
existencia del ordenador del universo es, en todo caso, una creencia
razonable, pero no una verdadera creencia natural, separándose así de la
posición de Yandell y Arp38. Además de los argumentos de tipo
especulativo, este autor añade la aguda observación de Hume: creer en un
ordenador inteligente del mundo no mueve a adoptar un tipo de vida más o
menos comprometido39. La propensión de nuestra constitución natural
quedaría, de este modo, “escépticamente” sopesada. Lo razonable es
adquirir o aceptar una posición deísta, o sea, respetar la creencia en un Dios
original apareció en McGill Hume Studies, de 1979) comenta este influjo del escepticismo
clásico, en polémica con Popkin, que considera que la posición de Hume va en una línea
distinta a la trazada por Sexto Empírico. Su discusión es interesante como un repaso de la
relación entre naturalismo y escepticismo como la presentó N.K. Smith. El mismo N.K.
SMITH, The Philosophy of David Hume, 325 recuerda el influjo de los Pensamientos
diversos sobre el cometa, de Bayle, en las ideas de DNR sobre el argumento del designio.
37
Cfr. nota 186 del c. 2, y J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 123-124, y
T.M. PENELHUM, Hume's Skepticism in the Dialogues, en DHCA, v. 5, 133-136. J.L.
FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, ed. y com., David Hume: Dios, 29-32 evalúa estas conclusiones,
después de una exposición minuciosa de los argumentos que Hume presenta contra el
argumento del designio en distintas obras.
38
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 109; 116; 120-126. Gaskin, a pesar de
las concesiones a la posición de Butler, critica tal propuesta, con la que se pretendía
subrayar el carácter natural de nuestra creencia en el ordenador inteligente del mundo, casi
a nivel de apologética. Por eso le interesa repasar cuáles son las creencias naturales, y
cuáles son sus características fundamentales (según Hume, obviamente).
39
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 126 y 223. La postura de Penelhum en
este sentido es más decidida: aunque los ataques escépticos no consigan disolver la idea del
ordenador inteligente, sí consiguen que el establecimiento de un “plain, philosophical
assent” —en palabras de Filón, DNR 12,33/34, 467— en este sentido sea estéril en la
práctica: cfr. T.M. PENELHUM, Hume's Skepticism in the Dialogues, en DHCA, v. 5, 145. Sin
atender a las consecuencias prácticas J. BLANDFORD, Hume's Theory of Meaning: Insight
into the Nature of Religious Discourse, en “ACPQ” 2000 (73), 156 comenta el mismo texto,
presentándolo como relativamente abierto al discurso filosófico.
286
ordenador, rechazando la tentación de pensar que conocemos algo

consistente de su naturaleza40.
En opinión de Penelhum, esta posición es anómala, pues siguiendo los
argumentos de los Diálogos, incluso esta modesta aceptación de la creencia
en la existencia del Dios ordenador tendría que ser eliminada41.
La opinión de Gaskin, en cambio, reconoce la coherencia de la actitud
de Filón-Hume: su deísmo sería una creencia difícilmente probable, que
convive con un cierto feeling for design, que puede o no ser vulnerable a los
ataques de la Historia natural42. Nuevamente se encuentra la doble cara de
ciertas creencias: son indemostrables por la vía racional, pero al mismo
tiempo son irremovibles. El deísta deberá reconocer desapasionadamente
esta situación. Este asentimiento, continúa Gaskin
“está alimentado por el sentimiento del designio y sostenido por una tenue
base racional por la que se reconoce que el orden que se descubre en la
40
A esto va asociada la lógica del abandono de las prácticas religiosas, etc. Cfr. nota 205
del c. 2, y en general “2.3.1. a) Las tensiones entre ‘lo religioso” y ‘lo natural””. Me parece
que la noción de minimal theism de Yandell es bastante próxima a la posición del attenuated
theism, descrita por Gaskin; lo que destaco de nuevo es el desarrollo que hace este último de
las relaciones entre el Dios cristiano y lo que Hume “le concede” al creyente, y las
consecuencias prácticas que deduce o muestra.
41
T.M. PENELHUM, Hume's Skepticism in the Dialogues, en DHCA, v. 5, 142-143. Ahí
mismo se refiere a las pp. 189-196 de su obra Hume y a la posición de Gaskin —en un
escrito de 1974 que fue refundido en la obra citada frecuentemente en este capítulo—, el
cual a su vez, en la obra suya que he venido citando, explica de nuevo la propuesta de
Penelhum y la rechaza, afirmando que el escepticismo moderado de Hume acepta esa
postura que puede parecer incoherente: cfr. J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion,
129-130. Penelhum da menos importancia al carácter razonable de la creencia en la
divinidad organizadora. Huelga decir que la posición de Penelhum está más lejos de la de
Yandell que la de Gaskin. En otro de sus escritos, T.M. PENELHUM, David Hume. An
Introduction, 188 comenta el sugerente pero improbable paralelismo entre la fe en la
causalidad y la fe en Dios, para subrayar la variedad —casi incompatibilidad— de los tipos
de convicciones que Hume incluye como creencias.
42
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 130. Traduzco weakly probable belief
como “difícilmente probable” porque las formas adverbiales del español “débil” o “endeble”
no parecen ajustadas, por su uso, a los requerimientos del texto. R. ARP, Hume's Mitigated
Skepticism and the Design Argument, en “ACPQ” 1998 (72), 554-555 se empeña en
justificar que la posición de Hume está centrada en la firmeza de tal creencia, aunque la
eventual demostración de la existencia de Dios —y no la constatación de la pervivencia del
sentimiento en favor del argumento del designio— tenga que quedar reducida a una “débil
probabilidad”, según el discurso de T 1.3.13 sobre la probabilidad no filosófica.
287
naturaleza puede (no debe) ser explicado como la obra de un agente
ordenador”43.
A pesar de la plausibilidad de esta interpretación, la posición de

Penelhum sirve para desvelar el juego que puede permitirse el escéptico, y
que es una de las constantes en el pensamiento humeano: en algunos puntos
fundamentales, el escéptico tiene siempre la posibilidad de salir de su
argumentación, sin necesidad de justificarse44.
En resumen, puede afirmarse que en el forcejeo entre los principios
escépticos y la tendencia a confiar en la existencia de un Dios planificador
del cosmos, no se puede defender ni una extensión universal de tal
convicción, ni que —incluso admitiéndola como bastante generalizada— nos
dé un conocimiento de qué es ese Dios; por último, que en la vida diaria es
prácticamente lo mismo tener que no tener esa creencia. A final de cuentas,
la teología no es otra cosa que una especulación sobre ese orden universal,
porque el conocimiento teológico no puede ser más que una cosmogonía45.
43
“is fostered by the feeling of design and given a weak rational basis by recognition
that the order to be found in nature could (not must) be explained as the work of an ordering
agent”, J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 221. J. BLANDFORD, Hume's Theory
of Meaning: Insight into the Nature of Religious Discourse, en “ACPQ” 2000 (73), 147-158
llega a una conclusión similar, partiendo de una interpretación de la teoría del significado de
Hume, comparándola con la tesis clásica de la analítica, en la que los discursos religiosos
carecen completamente de sentido. No indica las posibles consecuencias para la vida
práctica.
44
T.M. PENELHUM, Hume's Skepticism in the Dialogues, en DHCA, v. 5, 146. Las
afirmaciones de este autor tienen un alcance mayor: el problema de Hume es planteado en la
perspectiva del pirronismo, que sostiene nuestra incapacidad de conocer la verdad. Hume
habría jugado hasta el final de sus días con la posibilidad de aceptar la incapacidad,
rechazando sin embargo la duda omnipresente (pp. 148-149). Desde una perspectiva más
afín al naturalismo, como la de Yandell, podría decirse que no es una cuestión de “decisión”
por parte del escéptico el obviar ciertos temas o la profundización en ellos: simplemente es
que no se puede ir más allá, y lo único sensato es asumir ese límite, y continuar con la vida
normal. R. ARP, Hume's Mitigated Skepticism and the Design Argument, en “ACPQ” 1998
(72), 554-555 esboza una distinción que podría encuadrar la creencia en el ordenador
inteligente mejor que la de las natural beliefs (y las que serían non-natural): se trataría de
“creencias centrales” y “creencias periféricas”. Las primeras serían parecidas a las
naturales, y la creencia en el ordenador del universo podría contarse entre ellas. Sin
embargo, cuando acepta que alguien puede “trasladarla a la periferia” de las propias
convicciones, como el fumador que puede alejar conscientemente el pensamiento de que su
vicio lo pone en riesgo de padecer cáncer, va contra la intangibilidad de las creencias
naturales, o como se las quiera llamar.
45
M. MALHERBE, Kant ou Hume, 102; cfr. M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume,
270-272, y D.F. NORTON, David Hume, 303.
288
Norton, que reconoce el papel de la razón en el perfeccionamiento o en la

eliminación de muchas creencias, sostiene que el saldo final en materia
religiosa es de un escepticismo neto, por mucho que Hume esconda sus
posición en aparentes concesiones a doctrinas que no comparte46.
Aunque con estas observaciones podría darse por suficientemente
explorada la posición de Gaskin, continuar su discurso sobre las
consecuencias prácticas del escepticismo es útil para entender tanto la
posición humeana como las raíces y algunas ramificaciones del agnosticismo
que plantea.
Los paralelismos entre Gaskin y Yandell son considerables hasta este
punto de la discusión, y ambos se alejan de Penelhum en la medida en que
armonizan el deísmo con el escepticismo humeano. Gaskin, por otro lado,
ofrece una ampliación del discurso que Yandell explícitamente evita: busca
la coherencia entre el deísmo de la posición teórica, con el escéptico
moderado que fue Hume47. Para esto deja de lado la reflexión de Penelhum
sobre el papel del filósofo como un eslabón en la historia del escepticismo y
desciende a los testimonios biográficos y autobiográficos para encuadrar la
posición real de Hume48.
46
D.F. NORTON, David Hume, 246-249. Destaca la influencia de Shaftesbury y Bayle en
la conformación de esta mentalidad en las pp. 241-243. La opinión de T.M. PENELHUM,
Hume's Skepticism in the Dialogues, en DHCA, v. 5, 147 es que, aunque desde el punto de
vista lógico no se puede objetar la posibilidad de detener el proceso escéptico, en la práctica
llegar a la suspensión resulta una quimera. Uno de los pasajes de Hume sobre los límites
naturales del escepticismo es el t. 144, presentado en el c. 2, nota 239: se trata de la
propuesta metodológica que discuten Filón y Cleantes. Gaskin comenta los “speculative
principles of scepticism” de DNR 1, 9/20, 384 en J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of
Religion, 118. Sobre el escepticismo pirroniano como origen de su versión moderada, cfr. t.
127: EHU 12.3, 1/11, comentado en c. 2 nota 111.
47
Cfr. referencias de la nota 37.
48
Las fuentes escritas del filósofo, abarcando el período 1740-1776, son recogidas en
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 219-220. En las notas de “1.2.5. Religión,
cosmología y causalidad” he presentado varias de esas fuentes, con los comentarios de
diversos intérpretes. Gaskin defiende en las pp. 110-113 de su obra, que el escepticismo de
Hume debe ser entendido como moderado, y que esa moderación reside en la aceptación de
los límites de la razón, combinada con el reconocimiento en las determinaciones naturales
para no dejarnos llevar por la hipertrofia de las tendencias escépticas. J.L. FERNÁNDEZ
RODRÍGUEZ, ed. y com., David Hume: Dios, 106-113 ofrece una selección de los textos en
los que se propone la aceptación del deísmo atenuado o moderado. En la nota 16 se explica
por qué Yandell no considera oportuna la aproximación al problema en estos términos.
289
En esa minuciosa tarea, un punto fundamental consiste en mostrar que
las afinidades entre Hume y Filón son muy profundas y manifiestan la
unidad entre el autor y su personaje49; tales afinidades encontrarán
paralelismos notables con algunas declaraciones importantes de otras obras
del filósofo, e incluso con algunos indicios que éste da en su
correspondencia para explicar cuál es su actitud de fondo50.
Gaskin consigue presentar en esta línea los conocidos testimonios de
los autores que pudieron intercambiar con el filósofo sus impresiones sobre
asuntos referidos a la religión. Con ese apoyo, el crítico de Hume redondea
su postura acerca de la coherencia de fondo del pensamiento humeano en
temas tan relevantes, armonizando la actitud del filósofo con su
pensamiento51. Con todos estos elementos, Gaskin sostiene que
“Hume da una especie de genuino asentimiento a la proposición de que hay
un dios. Este asentimiento que “está en el justo medio” se encuentra entre el
deísmo y el ateísmo”52.
49
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 209-218. En esto sigue abiertamente
la tesis general de N.K. Smith, sosteniéndola en polémica con Noxon. Un resumen de la
polémica se encuentra en M. MALHERBE, Introduction, en David Hume: Dialogues sur la
religion naturelle, 37-40.
50
Sobre esto se pueden revisar los datos y comentarios de la referencia del c. 1 recogida
en la nota 48. Gaskin sostiene que la identificación de Hume con Filón, y sobre todo la
actitud vital del filósofo hasta el final de sus días confirman la armonía entre lo que escribía
y lo que pensaba, confirmando la leyenda del escudo familiar: true to the end, “fiel hasta el
final”.
51
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 220-221: recoge la famosa carta de
Diderot en la que se comenta la perplejidad del filósofo escocés ante el ateísmo de los
philosophes; la constatación, por parte de Macdonald, de que Hume es considerado
“demasiado poco religioso” por algunos, y “demasiado religioso” por otros; los expresivos
comentarios de Bosswell-Jones, en los que siempre se muestran las dos caras del filósofo.
Sobre el ateísmo en el ámbito francés de la época y la posición de Hume, cfr. E.C.
MOSSNER, The Life of David Hume, 475-488 y R. GILARDI, Il giovane Hume, 66. P.
HAZARD, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, 116-117 reseña el encuentro de Hume
con los filósofos ateos franceses, en el capítulo dedicado a la religión natural.
52
“Hume gives some sort of genuine assent to the proposition that there is a god. This
assent that ‘lyes in the middle” is between deism and atheism”, J.C.A. GASKIN, Hume's
Philosophy of Religion, 221. Gaskin subraya en las pp. 218-219 la insistencia con la que
aparece esta noción del “justo medio” en la religión natural, según se presenta en DNR, e
indica que los intérpretes suelen oscilar entre las dos posiciones que describe Macdonald,
reseñadas en la nota anterior.
290
En apoyo de esta posición se puede citar un pasaje de la

correspondencia de Hume, quien confiesa a una lectora del primer volumen
de su Historia de Gran Bretaña:
“Hubiera deseado que usted estuviese aquí para defenderme de mis enemigos,
quienes me espetaban incluso el reproche de papista, calificativo que jamás
me hubiera imaginado ameritar. Pasan ahora, de acusarme en no creer en
nada, a imputarme una creencia en todo. Espero que usted estará convencida
de que la verdad se encuentra en el medio entre estas dos acusaciones”53.
Por otra parte, hay una serie de testimonios que Gaskin no recoge en
su resumen sobre la perseverancia de Hume en sus convicciones. Dejando de
lado la coherencia de las grandes obras sobre religión en el modo en el que
las presenta este autor, considero útiles para completar el cuadro de la
personalidad del filósofo otras fuentes epistolares, que no hacen más que
apoyar su interpretación.
El mismo año de la publicación de la Historia natural (1757), Hume
escribía a un amigo suyo:
“Estoy trabajando en un nuevo volumen de Historia (…) Creo que ya no
debería escribir más sobre historia, sino atacar directamente la Oración del
Señor, los Diez Mandamientos y el Catecismo; y recomendar el suicidio y el
adulterio, y seguir así hasta que el Señor tenga a bien llevarme consigo”54 .
La otra raya en lo anécdotico, y fue recogida por Adam Smith en una

carta del 9 de noviembre de 1776 a William Strahan. Smith relata al amigo
común los últimos días de Hume, y destaca la perseverancia de su
optimismo; como muestra de ese espíritu jovial, cuenta a Strahan el
contenido de una de sus últimas conversaciones: Hume, siguiendo una
53
“I wish you had been here to defend me against my Enemies. They throw on me even
the Reproach of Papist; an Imputation, which I never imagin'd I shoud have merited. From
accusing me of believing nothing, they now charge me with believing every thing. I hope
you will be perswaded, that the Truth lyes in the middle betwixt these Accusations”, NLDH,
231. Citado parcialmente por J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 209, y
comentado en las pp. 218-230.
54
“I am engag’d in writing a New Volume of History from the Beginning of Henry the
VII till the Accession of James the I. It will probably be publishd winter after the next. I
believe I shall write no more History; but proceed directly to attack the Lord’s Prayer & the
ten Commandments & the single Cat; and to recommend Suicide & Adultery: And so
persist, till it shall please the Lord to take me to himself”, carta del 29 de septiembre 1757 a
J. Edmonstoune, NLDH, 44.
291
sugerencia de Luciano, se había imaginado a sí mismo en un encuentro con
Caronte, para negociar un retraso de su travesía de la laguna Estigia. Al
encontrarse privado de argumentos sólo se le hubiera ocurrido alegar
“‘¡Oh mi buen Caronte, ténme un poco de paciencia, pues he estado tratando
de abrirle los ojos al público! Si viviera algunos años más, quizá tendría la
satisfacción de ver el desmoronamiento de algunos de los más importantes
sistemas de la superstición”. Pero en este momento Caronte perdería toda
compostura y miramiento: ‘¡Basta, sinvergüenza insolente! Eso no ocurrirá en
muchos cientos de años. ¿Piensas que te voy a conceder un contrato por tanto
tiempo? ¡Sube inmediatamente a la barca, vago sinvergüenza insolente!’”55.
Me parece que la exposición de Gaskin es muy atinada por lo que

respecta a la relación entre la vida de Hume y algunos de los elementos
fundamentales de la Historia natural y de los Diálogos. Tiene un mérito
mayor su exposición de las consecuencias psicológicas y sociales de los
escritos del filósofo56: en ella deja ver que el interés por desmontar, o al
menos atenuar la influencia de un argumento antiguo y entonces “de moda”57
está por encima de las discusiones de escuela y de los intereses metafísicos.
55
“‘Have a little patience, good Charon, I have been endeavouring to open the eyes of
the public. If I live a few years longer, I may have the satisfaction of seeing the downfall of
some of the prevailing systems of superstition.” But Charon would then lose all temper and
decency. ‘You loitering rogue, that will not happen these many hundred years. Do you fancy
I will grant you a lease for so long a term? Get into the boat this instant, you lazy loitering
rogue’”, carta de Adam Smith a William Strahan, 9-11-1776, en LDH v. 2, 450. Cfr. el
comentario de R. GILARDI, Il giovane Hume, 9-10.
56
En cierto sentido es efectivamente más profunda la interpretación de Yandell al tratar
las cosas desde la perspectiva de la “ciencia de la naturaleza humana”, y por lo mismo
dentro de un marco de tipo antropológico. Quizá lo que conviene subrayar para entender mi
divergencia ante su posición, es que la propuesta antropológica de Hume es pobre en sí
misma.
57
A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 219 se opone a la observación de N.K. Smith,
que subraya demasiado el carácter “coyuntural” de la posición humeana. Sobre los
principales autores que defendían el argumento, cfr. nota 54 del c. 1. M. MALHERBE, La
phil. empiriste de Hume, 267-269 se opone decididamente a la interpretación general de la
causaliad y del orden según el filósofo escocés.
292
5.3. HUME: DE LA CONVICCIÓN AL PROSELITISMO
Las observaciones expuestas hasta ahora ofrecen una plataforma

especulativa que puede servir de base para evaluar algunas de las
observaciones hechas a lo largo de este trabajo, y apuntadas sobre todo en el
apartado anterior. Tales indicaciones se refieren a las consecuencias
psicológicas de las argumentaciones escépticas ante los diversos aspectos de
las convicciones religiosas, que de algún modo u otro han indicado los
autores citados.
Es evidente que las discusiones sobre los contenidos de la teología
tocan siempre fibras muy íntimas de la naturaleza humana, y en parte por eso
Hume trata de regularlas. Sin embargo, su empresa no es tan desinteresada y
“científica” como puede parecer en algunos de sus textos58. Como han
explicado varios autores desde distintos puntos de vista, el filósofo tiene en
mente un proyecto secular, meramente humano, en todos sus escritos, por
eso critica los intentos de asentamiento racional de las doctrinas teológicas
que admiten o defienden la intervención de la divinidad en el mundo. Como
explica Norton al establecer las diferencias entre los “naturalistas
moderados” —convencidos de que su posición es válida en la medida en que
se puede confiar en el Dios providente— y la propuesta humeana: el
escepticismo en materia religiosa por parte de Hume está muy ligado a su
defensa de la dignidad del hombre, que lo conduce a presentarlo siempre sin
compromisos con seres trascendentes59.
58
Cfr. c. 1, notas 54 y 55 y las referencias a “2.2.6. Religión y creencias religiosas” que
he venido citando en este capítulo. Sobre el modo de “escribir la historia” por parte de
muchos autores ilustrados, cfr. J.J. WHITE, A Humean Critique, 155-157; D. WOOTTON,
Hume's 'Of Miracles': Probability and Irreligion, en Studies in the Philosophy of the
Scottish Enlightenment, 200-202; 210ss.; D. WOOTTON, David Hume, 'the Historian', en
Cambridge Companion to Hume, 281-290; C. TAYLOR, Sources of the Self, 321-354.
59
Cfr. D.F. NORTON, David Hume, 303. Norton explica que la oposición de Hume al
providencialismo (como una versión de racionalismo y de pretencioso conocimiento
apriorístico de Dios) es fácil de entender, pues la intervención de Dios implicaría que sus
acciones, y nuestra creencia en ellas, fueran inevitables: cfr. pp. 189-191 y 201-203 (nota
18). Sobre la cuestión del providencialismo entre los contemporáneos de Hume, cfr. c. 1,
notas 54, 65, 80, 96 y 97, A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, 86-88; T.L. BEAUCHAMP, ed.
y com., EHU, v. 2, 190. A. BAIER, David Hume, en Routledge Encyclopedia of Philosophy,
559-560 entiende la postura de Hume como la aceptación de un “mal necesario”,
refiriéndose a la religión, pues no puede ser completamente anulada. Sin embargo, se
293
Gaskin, como ya he señalado, hace consideraciones de este tipo, pero
no se limita a constatar el hecho. Además de la relación entre el
escepticismo, la personalidad de Hume y la posición final ante el problema
teórico sobre la naturalidad de la creencia en el dios-ordenador, el autor
señala que la propuesta minimalista de Hume sobre la aceptación del
diseñador inteligente es tan poco relevante para la religión, que el deísta y el
ateo pueden ponerse de acuerdo en ella sin mayores conflictos60. Toma
además elementos de los Diálogos —el acuerdo entre Demeas y Filón sobre
la incomprensibilidad de la naturaleza de la divinidad— para hacer ver que
Hume no la considera acreedora de adoración61. Y luego concluye:
“Una fuente original de orden de ese tipo podría a duras penas incoar la
creencia en un Dios personal que ejerce una jurisdicción moral, que es
sensible a las plegarias, que actúa para intervenir en su creación, y que
merece adoración. No parece que Hume haya tenido creencia alguna en un
Dios así en su vida adulta”62.
De ahí que el no-ateísmo de Hume sea tan dañino para el cristiano

como cualquier ateísmo: no implica deberes, no mueve a actuar, no permite
inferencias ni comporta devociones. La presuntamente neutra crítica de
Hume sobre la naturaleza de Dios acaba en una discusión sobre la existencia
del Dios cristiano porque el dios al que le “concede” llegar es tan extraño
que no puede pensarse que sea el Dios que tiene las características que
suponen los cristianos.
empeña en darle una solución absolutamente secular: cfr. J. IMMERWAHR, Hume's Aesthetic
Theism, en “Hume Stud” 1996 (22), 335. C. BEAM, Hume and Nietzsche: Naturalists,
Ethicists, Anti-Christians, en “Hume Stud” 1996 (22), 299 y 317. Sobre la actitud de Hume
al final de sus días como una prueba de serena dignidad ante la muerte, cfr. E.C. MOSSNER,
The Life of David Hume, 604ss., y el testimonio de Adam Smith, en el apartado anterior.
60
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 130.
61
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 211.
62
“Such an original source of order could scarcely function even as the start for belief in
a personal God exercising a moral jurisdiction, accessible to prayer, performing acts of
intervention in his creation, and worthy of adoration. In such a God as this Hume seems to
have had no belief at any period in his adult life”, 221-222. Sobre la propuesta ética de
Hume como “post-cristiana”, cfr. C. BEAM, Hume and Nietzsche: Naturalists, Ethicists,
Anti-Christians, en “Hume Stud” 1996 (22), 318.
294
Gaskin sigue comentando la exclusión de Dios del terreno moral63, y

hace ver que para Hume a veces la llamada true religion tiene el mismo peso
que la vulgar superstition: por mucho que use la opinión del vulgo contra
ciertos filósofos o teólogos, también la desprecia cuando lo considera
oportuno, o las critica como parte de la misma concepción64.
Penelhum es más parco en palabras, pero su postura es bastante clara.
Considera que Hume propone en sus obras —y en su vida, destacaría
Gaskin— un modelo secularizado de hombre prudente (el wise man del t.
120), con el que se muestra tanto clarividente por su percepción del porvenir
de ciertas formas de arreligiosidad, como partidario de promoverlas65.
63
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 223. También recorre los argumentos
que desmienten las supuestas perfecciones de Dios. Otros comentarios en este sentido se
encuentran en T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 35-36; 177; 187 donde
acepta la formulación del deísmo atenuado, de Gaskin; M. MALHERBE, La phil. empiriste de
Hume, 244ss. (comenta sobre todo la posición descrita en NHR). Cfr. la argumentación de
EHU 11, en “2.2.6.b) La providencia y la vida futura (Sección 11)”.
64
J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 224. El autor sostiene
justificadamente que para lo que él llama el social utilitarianism de Hume, son superfluas
las convicciones de cualquier tipo. La idea es atinada, pero no hace referencia a la noción de
simpatía-benevolencia, que para Hume es un elemento amalgamador de primer orden. Este
tema es tan complejo o más que el de la creencia, pero el resumen de B. STROUD, Hume, c.
9, 193-217 es bueno y más que suficiente para aproximarse a la cuestión. Entablo una
propuesta crítica a la postura general de Hume en mi Brief Comments on Capaldi's "We do"
Interpretation of Humean Ethics, en “Acta Phil.” 2000 (9), 313-317. Otras referencias se
encuentran en la nota 84 del c. 1. K. ABRAMSON, Correcting Our Sentiments about Hume's
Moral Point of View, en “South. J. Philos” 1999 (37), 333-361 hace una evaluación del
cambio general que se ha dado en las últimas décadas en la interpretación de la filosofía
social de Hume.
65
T.M. PENELHUM, David Hume. An Introduction, 172, 185, 189. Para Penelhum, la
posición que se muestra en EHU 10 es la misma que se percibe en las iglesias liberales
secularizadas. Sobre el valor y las interpretaciones del hombre sabio que se propone ahí, cfr.
D.F. NORTON, David Hume, 278, A. BAIER, David Hume, en Routledge Encyclopedia of
Philosophy, 546 y D. WOOTTON, Hume's 'Of Miracles': Probability and Irreligion, en
Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, 226. Sobre el escepticismo
indispensable para el man of letters, cfr. las referencias de la nota 39 en este mismo capítulo.
Son muy interesantes los paralelismos que establece C. BEAM, Hume and Nietzsche:
Naturalists, Ethicists, Anti-Christians, en “Hume Stud” 1996 (22), 299-324. En concreto,
Beam afirma que se da una coincidencia en la propuesta de la fuente de las obras buenas:
una healthy psyche meramente humana, opuesta a las concepciones religiosas y racionalistas
de la moral.
295
Como afirma Flew siguiendo a Smith, la defensa que hace Hume de la
religión contra los racionalistas, resulta muy similar a las posiciones de los
grandes teólogos reformados66.
Norton, que subraya la importancia de la actividad crítica del
escepticismo humeano, encuadra el desarrollo de los principios del common
sense de Hume en la cautela y circunspección que debe tener el hombre
juicioso ante las solicitaciones de la vida religiosa67.
Además de estos planteamientos generales sobre la posición que
conviene tener ante las supuestas verdades religiosas, Hume muestra una
cierta premura en el desenmascaramiento de creencias religiosas más
concretas y menos “aceptables” que la mera creencia en el ordenador
inteligente.
Aquí, el filósofo ya no va tanto contra una tradición de matriz
metafísica, cuanto en contra de convicciones aparentemente fundadas en
ciertos ambientes, y que de un modo u otro afectan a la consideración de la
religión.
Algunos de estos temas ya han sido explorados en el capítulo 2, y
pueden listarse en el siguiente orden:
La educación como fuente de nociones religiosas. Hume se muestra
generalmente receloso de las influencias de la educación, aunque en los
textos directamente relacionados con la creencia no emprende una crítica
detenida68.
66
A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 210. Por otra parte está el influjo de la
posición bayleana, que tacha a Spinoza de “ateo sistemático”. Cfr. N.K. SMITH, The
Philosophy of David Hume, 506, que recoge los textos de Bayle que influyeron en la
composición de T 1.4.5, y S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, 321ss.
67
D.F. NORTON, David Hume, 283-284, 286. Pensando en el lector contemporáneo, el
autor señala que, si la mentalidad reflejada en estas posiciones humeanas puede parecer a
muchos muy razonable o incluso conservadora, es porque ahora somos más escépticos que
los clásicos (p. 290). Cfr. también el c. 7, Il filosofo cauto e la religione de A. SANTUCCI,
Introduzione a Hume, 134-157.
68
Cfr. n. 37 del c. 2 [t. 33]. La presenta como una forma de custom y no la acepta como
genuina. Sin embargo, cuando le interesa resaltar la uniformidad de la conducta humana,
minimiza sus efectos: cfr. n. 157 del c. 2. En otro momento afirma que la cultura cada vez
depende menos de la educación, la religión y la autoridad: “2.2.6.b) La providencia y la vida
futura (Sección 11)”. En el ensayo Of parties in general, describiendo algunos de los
296
La incoherencia demostrada por personajes presuntamente creyentes,

para subrayar que no pueden haber creído en lo que predicaban. La gravedad
de la hipocresía se muestra en la historia a partir de casos clamoros,
atribuidos ya sea a individuos o a instituciones69. Es evidente que para atacar
la creencia hace un uso muy discutible —por parcial— de datos históricos
ciertos, y su discurso baja a un nivel que difícilmente puede ser reconducido
al ideal científico newtoniano70.
Los intereses de partido o de persona de quienes sostienen verdades o
instituciones religiosas, para hacer ver que sus fines son fundamentalmente
terrenos71.
La labilidad de las creencias acerca del mundo futuro y, por lo tanto,
de la vida eterna que sostiene la gente sencilla. La fragilidad se esconde
detrás de la fuerza de las prédicas de los ministros y del miedo de sus
elementos que ayudan a mantener el bienestar social, afirma: “general virtue and good
morals in a state, which are so requisite to happiness, can never arise from the most refined
precepts of philosophy, or even the severest injunctions of religion; but must proceed
entirely from the virtuous education of youth, the effect of wise laws and institutions”,
Works v. 1, 127 (1/15). Sobre la educación en el hombre y en los animales, cfr. “4.2.3. La
costumbre, principio radical de la naturaleza humana”. Un resumen de la actitud de Hume
ante la religión, desde el punto de vista de la política, se encuentra en A. ROSALES, David
Hume y las condiciones de la estabilidad política, en “Tópicos” 2000 (17), 251-274
69
Cfr. las indicaciones sobre la conspiración de G. Fawkes, la matanza de los hugonotes
y la crítica a la Inquisición, referidos en c. 1, nota 84; c. 2, notas 35 y 236 respectivamente.
Recojo unas palabras de Q. Skinner en polémica con Charles Taylor acerca de la valoración
del cristianismo. Skinner cita algunos pasajes de Taylor en los que se afirma que la creencia
en Dios es la máxima afirmación de lo humano y lo único que da una significación completa
a la vida del hombre: “the outcome of imposing this perspective [the Judaeo-Christian] on
western Europe over more than a millennium was at many stages catastrophic in human
terms. The medieval centuries were marked by frequent persecutions, while the attempt to
challenge the powers of the Catholic Church in the sixteenth century gave rise to several
generations of religious war. Given this background, the idea of recommending the re-
adoption of the same theistic perspective is, I think, likely to strike anyone familiar with the
historical record as a case of offering a cure for our ills potentially worse than the disease”,
Q. SKINNER, Modernity and Disenchantment: some Historical Reflections, en Philosophy in
an Age of Pluralism, 46-47. Como se puede apreciar por la continuación del texto, recogido
en la n. 100 de este capítulo, Skinner comparte en buena medida la perspectiva de Hume.
Taylor demuestra ser consciente de estos problemas en C. TAYLOR, Sources of the Self, 519,
pero considera acertadamente que una visión como la de Skinner simplifica mucho las
cosas, falseando la realidad.
70
Cfr. a este respecto el comentario de Malherbe recogido en c. 2 nota 204 y nota 58 en
este mismo capítulo.
71
Cfr. c. 2, nota 176 y J.C.A. GASKIN, Hume's Philosophy of Religion, 225-227.
297
acríticos y dóciles seguidores. Sin embargo, basta poner un poco de atención
a su comportamiento diario para cerciorarse de que no sólo están
intelectualmente lejos de los argumentos de sus fogosos predicadores, sino
que sus preocupaciones reales distan mucho de acoplarse a las supuestas
convicciones en el más allá y no tienen bases en la experiencia cotidiana.
Estos fervientes y sencillos creyentes, como subraya Baier, no serían más
que auténticos “infieles en sus corazones”72. Hume ofrece el contrapunto de
los pensadores de la antigüedad, que han sostenido sistemas autónomos de
moral y se han guiado rectamente por ellos73.
Aún a riesgo de reducir demasiado la postura de Hume ante estos
problemas ligados a la religión, pienso que se puede sintetizar con un breve,
hipotético intercambio de opiniones entre un supuesto creyente y un fiel
seguidor de Hume:
“Dices que crees, pero tu vida demuestra que no es verdad, por lo tanto es
mejor que aceptes que no crees”.
En otros casos, la observación podría ser:

“Da la impresión de que crees, y eso no importa mucho mientras no seas un
fanático. Sin embargo, en cualquier caso, es mejor que no creas, porque así
no perderás tiempo en actividades superfluas y te mantendrás alejado de los
72
A. BAIER, A Progress of Sentiments, 75, comentando t. 29, que pertenece a T 1.3.9
(los tt. 30-31 continúan el argumento). Sobre el tratamiento de la misma cuestión en EHU
cfr. “2.2.6.b) La providencia y la vida futura (Sección 11)”. Hay afirmaciones paralelas en
DNR 12, 10-11/34, 460; NHR 15,7/13, 362.
73
Cfr. EPM, Appendix II, en Works v. 4, p. 267, en la que se refiere a Epicuro, Atico,
Hobbes y Locke. Sobre la descripción de un modelo virtuoso ajeno a los impedimentos
ruinosos de las monkish virtues, cfr. c. 1, nota 88, sobre EPM 9.1, Works v. 3, 245ss: se
propone el modelo ideal de un tal Cleantes —que no hay que confundir con el personaje de
DNR— que podría tener todas las virtudes que enaltecen al ser humano, y que además le
son muy útiles; la raíz de esas perfecciones se encuentran en los sentimientos naturales
derivados de la humanity. Cfr. C. BEAM, Hume and Nietzsche: Naturalists, Ethicists, Anti-
Christians, en “Hume Stud” 1996 (22), 318-319. Baier conecta las críticas de Hume al rigor
moral del calvinismo, que coharta la naturaleza humana y no la deja desarrollar un sano
hedonismo: A. BAIER, A Progress of Sentiments, 203; 206; 215; 218. Sumariamente lo
a
describe también en A. BAIER, David Hume, en Routledge Encyclopedia of Philosophy, 552
y lo asocia al desprecio de Hume de la mojigatería en A. BAIER, Response to my Critics, en
“Hume Stud” 1994 (20), 218. Sobre las relaciones de Hume con el calvinismo, además de
las indicaciones del c. 1, cfr. A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 161; C. MELLIZO, En
torno a David Hume, 153; R.L. EMERSON, Calvinism and the Scottish Enlightenment, en
Literatur im Kontext. Festschrift für Horst W. Drescher, 19-28.
298
peligros de un influjo que impida un buen desarrollo de tus capacidades

humanas”74.
5.4. EL MAL, PERMANENTE PERPLEJIDAD
Hume se mueve con soltura por el laberinto de la cuestión del mal —

permanente escándalo de los sistemas teológicos y filosóficos—, recorriendo
sus callejones metafísicos, teológicos, psicológicos y prácticos. Su influjo en
estas cuestiones ha sido muy grande, aunque sus argumentos no sean del
todo originales75. Uno de sus blancos más buscados lo constituyen las
religiones que sostienen la existencia de dioses crueles. Las critica
duramente para hacer ver los rasgos antropomórficos que contienen —y que
hay que excluir necesariamente de la true religion—, pero también las usa
para destacar los vicios que se dan en las autoridades religiosas76.
74
Cfr. el texto de Hume citado en la nota 219 del capítulo 2.
75
Cfr. DNR 10 y 11, 434-454. Como muestra de la actualidad de su planteamiento
señalo el hecho de que Plantinga inicia algunos de sus escritos sobre el mal precisamente
haciendo referencia a la posición humeana. Cfr. A.F. PLANTINGA, God, Freedom and Evil,
7-9, citando palabras de Demeas en DNR 10: es el único capítulo de la obra en que Filón se
muestra “menos escéptico” que su interlocutor: después de haber hecho un elenco
larguísimo de los males de este mundo —aseveraciones que Filón suscribe
sistemáticamente—, Demeas intenta elevar el discurso hacia la bondad divina alegando que
la negación de todo ese mal es la vía para volver a un principio fundamental de la teología
natural. Filón hace oídos sordos a las últimas declaraciones, pues le parece evidente que
Demeas se ha cortado el camino de antemano. Es ilustrativo el lamento de Filón que se
encuentra en la nota 80 infra; A.F. PLANTINGA, God and Other Minds, 96 y 115. Un
tratamiento detallado de la posición del filósofo se encuentra en N. PIKE, Hume on Evil, en
The Problem of Evil, 38-52 y en S. TWEYMAN, Hume's Dialogues on Evil, en DHCA, v. 5,
315-322. Breve y eficazmente lo expone M. MALHERBE, Kant ou Hume, 244-247.
76
Cfr. La argumentación general de EHU 8.2 y el último parágrafo de “2.3.1.c) Las
formas enrarecidas de la religión: sus raíces en la naturaleza humana”. Flew advierte que el
tratamiento del mal en EHU viene después de una “argumentación débil” sobre la libertad,
para pasar a una cuestión muy grave: la del creador como responsable del mal, siguiendo las
polémicas de Voltaire, Leibniz, etc.: A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief, 161ss. B.
STROUD, Hume, 148-152 también conecta los discursos sobre la libertad y la necesidad con
los “problemas ” del creador. De un modo más sintético, pero con el mérito de asociarlo al
conjunto del sistema empirista de la “ciencia de la naturaleza humana” y con referencias a
distintas obras de Hume lo expone M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 237-239.
Una exposición llana de los argumentos está en J.L. FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, ed. y com.,
David Hume: Dios, 18-23.
299
Dejando de lado esa combinación de reflexiones históricas —hay que
recordar que la Historia natural es una supuesta evolución del politeísmo,
una de cuyas versiones es el antropomorfismo— resulta clarificador el
resumen que hace José Luis Fernández de las posibilidades que plantea
Hume hacia el final de los Diálogos. El autor presenta el tratamiento de las
relaciones entre la causalidad en el universo —y por lo tanto también de
modo bastante directo con el eventual ordenador de tales procesos— para
concluir:
“Hume cree que la causa o las causas del universo, sean las que sean, son
indiferentes a la felicidad y a la infelicidad de los hombres. En principio cabe
formular cuatro hipótesis: una causa absolutamente buena; una causa
absolutamente mala; dos causas, una buena y una mala, como pretenden los
maniqueos; una causa que no es buena ni mala. Como en el mundo hay bien y
mal, ninguna de los (sic) dos primeras hipótesis parece válida: ‘Unos
fenómenos mixtos jamás podrán probar los dos primeros principios, que no
son mixtos” [DNR 11, p. 452]. Más plausible parece la tercera, porque
también en la vida se da una extraña mezcla de bien y de mal. Con todo, ‘si
nos fijamos en el acuerdo que descubrimos entre las partes del universo, no
encontramos en él ninguna señal de lucha entre un ser malo y un ser bueno”
[ibid.], razón por la que tampoco es válido el tercer principio. Por eso, el
cuarto parece el más probable: Dios es absolutamente indiferente al bien y al
mal”77.
Dejando nuevamente de lado los aspectos metafísicos de la cuestión,

subrayo el valor que se da a las creencias que le están asociadas78. Es
evidente que de la postura que se tome ante el problema del mal se derivarán
consecuencias para los “contenidos” de nuestra idea de Dios y para la
formación —afianzamiento o debilitamiento— de la creencia que se tenga
de El.
Sostener la indiferencia de Dios ante el bien y el mal encaja muy bien
con la “domesticada” idea del organizador del que no se sabe casi nada y que
77
J.L. FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, ed. y com., David Hume: Dios, 25-26. Su presentación
de los argumentos viene desde la p. 18. En la parte crítica del trabajo resume distintas
críticas al planteamiento humeano, proponiendo la posibilidad de ligar las nociones de
orden-agencia-bondad en términos muy distintos a los del filósofo. Cfr. pp. 41-43. Cfr.
también R. ARP, Hume's Mitigated Skepticism and the Design Argument, en “ACPQ” 1998
(72), 548-549.
78
Por otra parte, Hume tampoco dedica mucho más a los términos metafísicos del
problema, y pasa expeditivamente a repasar cuestiones más prácticas que dependen de él.
300
no compromete a nada. Nuevamente, como ha destacado Gaskin, los efectos

prácticos de la crítica humeana nos alejan de las concepciones cristianas de
Dios y difícilmente pueden considerarse neutrales.
Por otra parte, esta separación de la bondad con respecto a Dios se
armoniza con la exclusión de la religión en la fundación de la moral, ya sea
como doctrina general o como móvil en los individuos79. La llamada a las
conciencias vuelve a plantear el asunto en términos personales: la creencia
en la bondad de Dios es una ilusión que conviene someter a la razón
empírica para descubrir su inutilidad.
Otro modo de abordar la cuestión es el de la aparente incompatibilidad
entre un Dios bueno y la evidencia de la maldad y del sufrimiento. Si Dios es
Dios, ¿cómo permite que se dé el mal? Las posibles respuestas no consiguen
romper el dilema: si Dios lo permite, entonces no puede ser bueno (o
plenamente bueno); si no está en su mano evitarlo, entonces ¿para qué es
Dios? o ¿de qué me sirve un Dios así? Creer en tal divinidad es, por lo
menos, superfluo80.
79
M. MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 244; cfr. R. ARP, Hume's Mitigated
Skepticism and the Design Argument, en “ACPQ” 1998 (72), 548-549.
80
Hume no aborda directamente el problema. Por una parte, como ya se ha visto, ataca
la posible atribución de la bondad a un eventual creador del universo, porque la mezcla de
bien y mal en el mundo no puede dar lugar a una afirmación absoluta. En otros momentos
ridiculiza las creencias de quienes atribuyen a su dios unas características de crueldad
inaceptables, y la degeneración de sus ministros: cfr. notas 230 (sobre NHR 13, 7/7 y nota
87) y 231 del c. 2. En la discusión que sostienen Demeas y Filón sobre la felicidad humana,
este último se lamenta amargamente con la divinidad: “But pain often, good God, how
often! rises to torture and agony; and the longer it continues, it becomes still more genuine
agony and torture. Patience is exhausted, courage languishes, melancholy seizes us, and
nothing terminates our misery but the removal of its cause, or another event, which is the
sole cure of all evil, but which, from our natural folly, we regard with still greater horror and
consternation”, DNR 10,33/37, 442.
301
5.5. LA EVIDENCIA CONTRA LOS MILAGROS
Este es uno de los aspectos de la filosofía de la religión humeana que

más ha atraído a los críticos, quizá por esa fascinación que sentimos —como
afirma el mismo Hume— por lo extraordinario81.
Detrás de la desautorización de los milagros se encubre el objetivo de
desacreditar a las instituciones que presentan tales acontecimientos como
carta de autenticidad. La neutralización de la creencia en los milagros está
más bien dirigida a eliminar la confianza en tales instituciones. La
homologación de todos los tipos de “milagros” de todas las religiones o
tradiciones es deletérea para las agrupaciones o confesiones que las
sostienen: si todas basan su autenticidad en tales hechos, en teoría sólo una
de ellas podría erigirse como “la verdadera”. Si además se demuestra que
tales afirmaciones son insostenibles, las consecuencias para esa eventual
confesión triunfadora son fácilmente previsibles82.
Como he hecho ver en su momento, el discurso sobre los hechos
milagrosos parte de los razonamientos sobre la experiencia de la causalidad-
necesidad83. Tal experiencia sólo puede empujarnos a creer en el sentido
81
Cfr. c. 2 nota 174. De manera análoga a como ha hecho con la cuestión del mal, M.
MALHERBE, La phil. empiriste de Hume, 235-237 expone la argumentación sobre los
milagros en la perspectiva de la “ciencia de la naturaleza humana”. A. FLEW, Hume's
Philosophy of Belief, c. 8, 166-208, afronta las argumentaciones de Hume sobre los
milagros. Con abundante información sobre publicaciones que circulaban en los ambientes
franceses y británicos entre 1735 y 1748, las semejanzas con EHU 10, cfr. D. WOOTTON,
Hume's 'Of Miracles': Probability and Irreligion, en Studies in the Philosophy of the
Scottish Enlightenment, 191-229. En más de una ocasión explica que no entra en la
calificación de tales obras, incluida la de Hume, como anticristianas, porque es un
presupuesto.
82
Cfr. la referencia al c. 2 de la nota anterior y A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief,
174, 188, 193. Sobre la perspectiva de Bayle a este respecto, cfr. T. ALVIRA, Bayle:
"Pensamientos diversos sobre el cometa", 58ss. y D. WOOTTON, Hume's 'Of Miracles':
Probability and Irreligion, en Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, 192-
193.
83
D. WOOTTON, Hume's 'Of Miracles': Probability
24
and Irreligion, en Studies in the
Philosophy of the Scottish Enlightenment, 199 , 223, 229, opina que el “lugar natural” de la
crítica a los milagros es T, como corolario lógico de las discusiones sobre la probabilidad.
No sería de extrañar que parte de la mutilación de la obra juvenil incluyera pasajes en ese
sentido. Para M. MALHERBE, Kant ou Hume, 240 el origen de la cortedad de miras del
planteamiento humeano empieza antes: la experiencia empirista ve al ser aislado, y no le
permite “abrirse”, manifestarse como signo, es decir, capaz de llevar a la razón a algo más
302
marcado por la regularidad de los acontecimientos considerados, sean del

tipo que sean: juegos de azar, fenómenos atmosféricos, comportamiento
animal y humano, etc84. Omito la consideración de este asunto como objeto
del cálculo de probabilidades, que considero distinto del problema
psicológico85.
Nuestra confianza en la causalidad nos obliga a esperar siempre lo
habitual, y no deja espacio a lo extraordinario, que en ciertos casos extremos
se llama milagroso. Cuando Hume llega a este planteamiento, la posición
está tomada de antemano: aunque no se pueda decir que el milagro es
imposible, sí se puede asegurar que es increíble o inadmisible. Como han
hecho ver Peirce y Lewis, la argumentación de Hume es circular y excluye
de antemano una verdadera discusión de los milagros86.
allá de la pura presencia —lo incondicionado, diría Kant—, y por eso el empirismo es tan
escéptico en su valoración de las relaciones religión-naturaleza, religión-revelación. Todo el
c. 6, La valeur des signes, sobre todo pp. 239-244, contiene sugerencias críticas muy
atinadas. Después explica por separado las concepciones del mal según los dos autores
estudiados.
84
La cuestión ha sido tratada en distintos momentos a lo largo de este trabajo. La
confluencia de los distintos textos y sus interrelaciones se encuentran en “4.2.2. La
costumbre y las demás capacidades mentales”.
85
Cfr. “2.1.3. Creencias dudosas y hábitos imperfectos (1.3.11-1.3.13)” y la nota 169 de
ese mismo capítulo. En opinión de J. CLÉRO, La philosophie des passions chez David Hume,
204, toda esta Sección 10 de EHU es un magnífico ejemplo de cálculo de probabilidades
aplicado a la religión; C. HOWSON, Hume's Problem, 5 afirma que la argumentación contra
los milagros es falsa, pero útil y favorable para el desarrollo de la ciencia. E. LECALDANO,
21
Hume e la nascita dell’etica contemporanea, 104 relaciona la obra de Cléro con los ajustes
metodológicos que Hume habría tenido que aplicar al rígido esquema newtoniano en estas
cuestiones. Otras interpretaciones de la cuestión se encuentran en A. HÁJEK, In Defense of
Hume Balancing of Probabilities in the Miracles Argument, en “Southwest Phil Rev” 1995
(11); R.D. HOLDER, Hume on Miracles: Bayesian Interpretation, Multiple Testimony, and
the Existence of God, en “BJHS” 1998 (49); D. WOOTTON, Hume's 'Of Miracles':
Probability and Irreligion, en Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment; K.R.
MERRILL, Hume's "Of Miracles", Peirce and the Balancing of Likelihoods, en “JHP” 1991
(29).
86
Cfr. C.S. PEIRCE, Hume on Miracles, en Collected Papers, v. 6, 364 (§537): “The
definition he virtually uses is that a miracle is something the like of which has never been
known to happen”. Peirce señala además que la definición de milagro que da Hume se basa
en la de Tomás de Aquino, pero expuesta de un modo tal que pierde su sentido: cfr. §541.
Lewis, tras explicar la posición de Hume sobre la formación de la probabilidad en la
experiencia, afirma que “Unfortunately we know the experience against them [the miracles]
to be uniform only if we know that all the reports of them are false. And we can know all
the reports to be false only if we know already that miracles have never occurred”, C.S.
303
La crítica se sostiene sobre dos bases: una de tipo especulativo, que
contiene los elementos anteriormente citados y que se resume en la
invioliabilidad de las leyes de la naturaleza87; la otra, de descalificación de
presuntos hechos milagrosos, para hacer ver que no sólo de entrada son
improbables, sino que ni siquiera los más célebres y documentados han sido
realmente demostrados88.
Probablemente la diatriba de Hume contra los milagros sea su
argumentación más contundente entre las que dedica a cuestiones religiosas,
aunque sea solamente por su simplicidad89. Sin embargo, su eficacia —como
ha señalado Peirce— es muy relativa: en la mayoría de los casos, para el
verdadero creyente, los milagros son relativamente accesorios, y para quien
no está dispuesto a creer, de antemano resultan irrelevantes90. Una parte de la
LEWIS, Miracles, 106; cfr. J.J. WHITE, A Humean Critique, 150 y 162-163, y B.F.
ARMSTRONG, Hume's Actual Argument against Belief and Miracles, en “HPQ” 1995 (12),
69. Desde otro punto de vista, algunos críticos de Hume han constatado este detalle: sin las
leyes de la naturaleza, sería imposible identificar el milagro: cfr. D. WOOTTON, Hume's 'Of
Miracles': Probability and Irreligion, en Studies in the Philosophy of the Scottish
Enlightenment, 204-205, donde cita a Flew, Norton 24
y Athern. Wootton se expresa en
términos elogiosos del escrito de Lewis en la p. 199 del texto citado. Newman hace una
observación todavía más radical: hay que estar por lo menos momentáneamente por encima
de la costumbre, para darse cuenta de que la regularidad de los fenómenos naturales es tan
“milagrosa” como los milagros mismos. Tomo la indicación de J.J. WHITE, A Humean
Critique, 149 y 162.
87
Cfr. t. 122, expuesto en c. 2, nota 172. Sobre las fuentes directas de Hume, cfr. R.H.
HURLBUTT III, Hume, Newton and the Argument of Design, 60, y T.L. BEAUCHAMP, ed. y
com., EHU, v. 2, 173; M. ROOT, Miracles and the Uniformity of Nature, en DHCA, v. 5,
427-443. Sobre la costumbre y la captación de los fenómenos, cfr. “4.3.3.a) La imaginación,
lugar de las ideas”. Sobre los orígenes medievales de la noción de “ley de la naturaleza” y
las diferencias con Hume, cfr. la citada obra de Hurlbutt, pp. 116-125; C.S. PEIRCE, Hume
on Miracles, en Collected Papers, v. 6, §§541-542; A. FLEW, Hume's Philosophy of Belief,
181; G.E.M. ANSCOMBE, Causality and Determination, en Metaphysics and the Philosophy
of Mind, v. 2, 147. En opinión de Malherbe, la hermenéutica de la religión y de la moral
quedan impedidas en Hume por el prejuicio de la aritmetización que cundía en el siglo
XVIII: cfr. M. MALHERBE, Kant ou Hume, 241.
88
Cfr. “2.2.6.a) Los milagros (Sección 10)”.
89
Dos interpretaciones recientes opuestas sobre el problema se encuentran en G.I.
MAVRODES, David Hume and the Probability of Miracles, en “IJPR” 1998 (432), 167-182,
y J. EARMAN, Hume's Abject Failure. The Argument against Miracles.
90
“I believe that those who adhered to the literal miracles did so because they were
inclined to believe in the Christian religion, and that they had, but for rare exceptions, failed
to be brought to believe in the Christian religion because of an antecedent conviction of the
reality of the gospel miracles”, C.S. PEIRCE, Hume on Miracles, en Collected Papers, v. 6,
§544.
304
celebridad que ha alcanzado esta discusión se debe a que Hume hace

extensiva su crítica a los prodigios contados en la Biblia, que para muchos
reformados pertenecían todavía a una edad en la que los milagros se daban
efectivamente91.
5.6. FE, FILOSOFÍA Y RELIGIÓN
Otro de los aspectos desconcertantes de la actitud de Hume al filosofar

en asuntos religiosos es que se presenta a sí mismo como el protector de la
religión, o de lo que a veces llama true religion. Uno de los pocos elementos
que se pueden sacar en claro de esa tutela es la prevención contra las
asechanzas del racionalismo dogmático, para dejar claro que la fe no puede
obtener de esas intervenciones más que corrupción y engaño92.
Sin embargo, el mismo Hume —acogiendo la propuesta de Locke, de
raíz epicúrea— parece aceptar que la teología no puede ser más que un tipo
de filosofía. Por otra parte está la observación de Bacon sobre los efectos de
la filosofía en la religión: una intervención superficial es negativa, mientras
que una aplicación seria es benéfica para la religión93. Como ocurre en tantas
otras cuestiones, no se puede afirmar con absoluta certeza que ésa es la
posición de Hume, pero en términos generales parece que acepta las dos
indicaciones de sus predecesores: la especulación teológica no podrá ir más
allá de los límites de la razón, y será un discurso de tipo filosófico.
Un problema muy distinto sobre el cual he procurado arrojar un poco
de luz, especialmente a través de las observaciones de Gaskin, es el de
determinar cuál es la filosofía que se debe emplear para profundizar en
91
Cfr. C. TAYLOR, Sources of the Self, 272: el autor explica que para algunos —incluido
Locke— los testimonios de la Escritura eran indiscutibles: de ahí la gravedad de la posición
de Hume.
92
Cfr. “2.3.1. La creencia religiosa y su influjo en las instituciones”. J. IMMERWAHR,
Hume's Aesthetic Theism, en “Hume Stud” 1996 (22), 325-337: el autor se hace cargo de las
dificultades que hay para encontrar una versión positiva de esa ideal true religion, pero
ensaya un resumen de las cualidades y de las consecuencias que Hume le asigna
indirectamente. Su descripción-interpretación es muy atinada, por lo que se refiere a la
valoración de lo que sugiere Hume, pero no entabla una crítica de fondo.
93
Cfr. c. 2, notas 211 y 212.
305
materia religiosa, o cuál deba ser la filosofía que absorba a la religión, si se
quiere llevar al extremo la propuesta de Locke.
La posición del deísmo moderado descrita anteriormente me parece
bastante aceptable como postura general, aunque no constituya un cuerpo de
filosofía de la religión realmente organizado. A través de sus distintas obras,
Hume se muestra más como portavoz de una mentalidad que como un
filósofo de la religión. En las obras del filósofo se respira frecuentemente un
aire de partidismo que lo lleva a ser injusto en sus consideraciones, sobre
todo en los asuntos religiosos: reducciones, ataques personales, argumentos
que siembran desconcierto —muchas veces atribuidos a otros, o a los
personajes de sus diálogos— sin llegar a certezas en ninguna de las
direcciones exploradas: en cierto modo, para eso sirve ser escéptico94.
Un elemento que prácticamente no es considerado por Hume de
manera directa es el papel de la fe en los sistemas religiosos, que para
muchas confesiones resulta fundamental tanto por su origen como por sus
consecuencias psicológicas y prácticas95.
La fe a que me refiero implica una confianza en testigos y, en último
término, en el Dios al que representan. Intentar basarla en el escepticismo no
es un buen principio, como se ha visto a lo largo de este capítulo96.
Por otra parte, el escepticismo tiene algo de “contagioso” y es una de
las formae mentis más cómodas. Además, el postulado de Hume que afirma
que la naturaleza frena convenientemente los excesos de esa proclividad, al
menos por lo que respecta a las cuestiones religiosas, se demuestra falaz97.
Por mucho que Hume haya conseguido mantener en su vida la mesura que
predica —y en esto me declaro perplejo, como muchos de sus
94
M. MALHERBE, Kant ou Hume, 280 señala que el escepticismo es un método, no un
resultado.
95
Curiosamente, lo que en el lenguaje coloquial suele hacer más referencia a las
creencias, en Hume queda prácticamente arrinconado en su novedoso sistema de la belief.
Como he recordado un poco más arriba, las pocas referencias de Hume al valor de la fe
están condicionadas por la supuesta defensa de las verdades religiosas, que tiene en la
mayoría de los casos un sentido irónico.
96
Hume lo presenta como base metodológica en DNR 1,5/20, 132. Cfr. el comentario de
M. MALHERBE, Kant ou Hume, 268-269.
97
Sigo la opinión de T.M. PENELHUM, Hume's Skepticism in the Dialogues, en DHCA,
v. 5, 147, ya reseñada en la nota 46 de este mismo capítulo.
306
contemporáneos, que no conseguían explicarse su equilibrio y constancia—

el escepticismo en religión, tanto en la vida personal como en las
instituciones, suele presentar desarrollos mucho más radicales98.
En su estilo de predicador secular, Hume ofrece pocas respuestas a las
inquietudes personales. En su afán por convencer al creyente de que en
realidad es un infiel le niega las respuestas a sus más hondas aspiraciones y
lo invita a acallarlas. A Hume no le basta con desmantelar al “Dios de los
filósofos”, sino que está en continua campaña contra el Dios que entra a
formar parte de la vida del hombre y que lo lleva a plantearse preguntas que
sobrepasan las cuestiones “de ordinaria administración”99.
Skinner define con cierta crudeza el saldo de la propuesta humeana:
“Para Hume y para sus descendientes modernos no hay razón alguna para
suponer que la vida humana no pueda ser apreciada en toda la profundidad de
su significado sin Dios. No solamente han sostenido que el deísmo es un
peligroso credo irracional, sino que han añadido que la muerte de Dios nos da
la oportunidad —quizá incluso el deber— de afirmar el valor de nuestra
humanidad más plenamente que nunca”100.
98
Me refiero a las continuas observaciones sobre la propagación de muchos de los
argumentos o posturas presentadas por Hume y que han abierto brechas muy profundas en
ciertas instituciones religiosas o que están muy difundidas en la mentalidad de muchas
sociedades de hoy en día.
99
Sobre la distinción entre el “Dios de los filósofos” y el Dios que entra en contacto con
cada hombre (“el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob…”), hecha célebre por Pascal, cfr. G.
REALE, D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, v. 2, 643ss. Sobre el fondo de la propuesta
pascaliana, cfr. R. GUARDINI, Pascal, 47-50; 151s. En esta línea de las exigencias
sobrenaturales de la naturaleza humana se encuentran los comentarios de GIOVANNI PAOLO
II, Varcare la soglia della speranza, 29. La interpretación de Yandell expuesta
anteriormente se encuadra en la “ciencia de la naturaleza humana” de T. En ese sentido,
recoge una perspectiva antropológica, y en la medida que muestra que Hume es coherente
en sus conclusiones, demuestra las carencias del filósofo su intento por aclarar qué es el
hombre.
100
“For Hume and for his modern descendants there is no reason whatever to suppose
that human life in its full significance cannot be appreciated in the absence of God. Not only
have they argued that theism is a dangerously irrational creed; they have added that the
death of God leaves us with an opportunity, perhaps even a duty, to affirm the value of our
humanity more fully than ever before”, Q. SKINNER, Modernity and Disenchantment: some
Historical Reflections, en Philosophy in an Age of Pluralism, 47. La descripción de C.
BEAM, Hume and Nietzsche: Naturalists, Ethicists, Anti-Christians, en “Hume Stud” 1996
(22), 299-324 expone muchos puntos de coincidencia entre los dos filósofos, sin manifestar
el entusiasmo de Skinner.
307
En otra línea, invirtiendo la crítica que han hecho muchos a la ausencia
de “buenas razones” para creer o para defender nuestras creencias en los
distintos campos que plantea Hume, Stroud afirma que, a final de cuentas, el
filósofo no ofrece una buena razón para abandonar nuestras tendencias a
filosofar en materias de fe101.
101
B. STROUD, Hume's Scepticism: Natural Instincts and Philosophical Reflection, en
Scepticism in the History of Philosophy, 126-127.
308
CONCLUSIONES
1. Hume ofrece dos formulaciones fundamentales de la creencia.

En la primera reduce los términos de la cuestión a los parámetros
empírico-newtonianos de su propuesta inicial: la creencia es una idea firme
o vivaz, acompañada por una impresión presente (no se aclara nunca si la
creencia es la vivacidad de la idea, o el contenido de la idea vivaz).
La primera parte de la descripción resume el ideal de la claridad-
distinción cartesiana, de manera poco convincente: la sola fuerza de las ideas
no produce la certeza, y Hume lo advierte. Hay muchas ideas o experiencias
de sobrada energía que no convencen.
La impresión presente sirve al fenómeno interno de la mente como
resello de autenticidad, y garantiza una fuente de respaldo a las ideas de la
memoria.
Algunos ejemplos de Hume se acomodan a esta caracterización, pero
en la mayor parte de ellos se ve que la noción de idea es insuficiente. Para
acentuar la relación entre la vivacidad y la impresión presente, Hume
presenta casos en los que la carga emotiva —la vivacidad— cuenta mucho:
el miedo a caer en un río, o de ser herido por una espada. En tales
circunstancias resulta evidente que la mera concepción de la idea de “río” o
“espada”, asociados a las ideas de “caer” o “ser herido” distan mucho de las
situaciones en las que uno está implicado vitalmente: la impresión presente
—la amenaza real— otorga una notoria vivacidad.
Los ejemplos sobre la probabilidad, que prácticamente desaparecerán
de las obras de madurez del filósofo para dejar todo el espacio a la
percepción de la causalidad, se presentan con una firme convicción, que sin
embargo no tiene por qué ser vivaz como las anteriores. Esto no excluye la
intervención de la impresión presente, pues los procesos mentales de
previsión de fenómenos requieren que se perciba el movimiento del dado,
una bola de billar dirigiéndose a otra…
Hume pasará en otros contextos a una extensión de la experiencia al
nivel teórico, generalizando los principios del actuar humano y la evaluación
309
de la historia, del clima, de los national characters, ámbitos en los que no
cabe referirse, al menos directamente, a impresiones presentes que generen o
al menos estimulen los procesos mentales. La extensión que hace de la
experiencia a la teoría queda sin una explicación. Los textos
correspondientes, con indicaciones sobre sus paralelismos y matices, se
encuentran en la exposición del capítulo 2; la valoración crítica y las raíces
históricas de la cuestión se presentan en el capítulo 3.
Por otra parte, y lo he hecho notar tangencialmente en el capítulo 3,
Hume no distingue entre la percepción de “cosas” y la captación de
“acciones”: incluso en los ejemplos más simples, deja sin aclarar si lo que
percibimos es un dado o una bola de billar en impresiones sucesivas y
discontinuas, o si lo que captamos es el “movimiento de algo” como un
continuo. Dentro de las posibilidades del empirismo, y con el trasfondo de
algunos pasajes del Tratado de la naturaleza humana —cfr. capítulo 4—,
podría decirse que captamos impresiones aisladas y discontinuas, y que
corresponde a la imaginación el “montaje” del continuo sensorial. En
cualquier caso, se evidencian los problemas del fenomenismo que subyace a
la gnoseología humeana, y la incapacidad de los presupuestos para afrontar
la relación entre el mundo exterior y la mente. Flew, Wittgenstein y
Anscombe han hecho críticas certeras en este sentido: nuestro mismo modo
de hablar refleja que conocemos tanto “cosas” como acciones, y que nos
referimos a ellos de un modo que va más allá de los principios empiristas.
2. La segunda formulación de la belief está ligada a toda una serie de
“experimentos” que superan la caracterización “mecánica”: cuando nos
dejamos transportar por las obras dramáticas, sabemos que, a pesar de las
emociones que pueden despertar en nosotros, no forman parte de nuestra
realidad. Ahí, más que una impresión presente, hay una conciencia de que
aquéllo no es del todo verdadero, y Hume explica ese “hacerse cargo” como
un sentimiento, o como un modo de sentir que implica la distinción entre la
ficción y la realidad. Hume presenta de manera muy convincente estos
ejemplos, y a mi modo de ver su tratamiento de la psicología del expectador
es impecable. El problema es que el punto de partida cierra cualquier posible
articulación entre el conocimiento sensible, la experiencia, el razonamiento,
y los estados de conciencia: estos dos últimos elementos son
sistemáticamente reducidos al ámbito de las pasiones.
310
CONCLUSIONES
Con esos casos se da pie a la que he llamado “segunda descripción” de

la creencia, que se basa en esa reducción del complejo sensorial y
psicológico al “feeling or sentiment”, o al “manner of feeling”. También he
apuntado que esta formulación es de tipo “adverbial”, porque en ella se
acentúa el “modo” como se presentan ciertas ideas, y no su cualidad de
“fuertes” o “débiles”. En tales casos, se siente miedo ante una caída
inminente, pero no ante la simple idea de la acción de caer; por mucho que
nos pueda conmover una tragedia, la sentimos de modo muy distinto a como
sentimos los avatares de la vida cotidiana, aunque carezcan de la fuerza que
transmiten el actor y la trama.
En las obras posteriores al Tratado no hay una “retractación” por parte
de Hume, y las dos formulaciones conviven en la Investigación. Sin
embargo, la segunda caracterización tiene un campo más amplio para
desarrollarse, y se encuadra mejor con toda la explicación de la vida afectiva
del libro 2 de la obra de juventud y su reelaboración en la Disertación sobre
las pasiones, la Investigación sobre los principios de la moral, etc.
3. Esta relativa coherencia interna, tan subrayada por Baier, genera sin
embargo el problema de la justificación de algunas creencias y la
descalificación de otras. Aquí se encuadran las críticas y los intentos de
ajustar los textos de Hume a criterios de “fiabilidad” (reliability), que al
mismo tiempo respeten el carácter “a-racional” o “meta-racional” de las
creencias (capítulo 3.2). Hume deja abierta la discusión sobre las bases para
una eventual valoración de los “motivos” que nos llevan a creer, y por lo
tanto a actuar de un modo o de otro, y si las convicciones concretas con las
que superamos el escepticismo son razonablemente más defendibles que sus
contrarias. Esta carencia se puede advertir mejor acentuando el problema:
para experimentar un dolor de cualquier tipo, resulta indiferente saber si hay
motivos o no para que me duela (por mucho que pueda ser útil conocer las
causas): me duele, y basta. Si todos los fenómenos mentales se redujeran a
nivel de sentimientos nuestra conducta terminaría ahí, en experimentarlos.
Sin embargo, ante las experiencias de dolor, buscamos las causas y los
remedios (terapéuticos o preventivos). De este modo “sometemos” nuestros
sentimientos a un cierto control, con ayuda de “fenómenos mentales” que
distan mucho de ser meros sentimientos, o incluso previsiones causales.
311
4. Hume le da importancia, aunque no le presta mucha atención, a la
interpretación del hombre dentro del marco puramente animal, que
previamente ha sido reducido a los parámetros de la física (por mucho que
los esfuerzos de sistematización se abandonen en las obras de madurez). El
comportamiento animal implica ya una superación del nivel sentimental por
lo que respecta a la experiencia. Hume lo advierte, pues destaca las
capacidades de la costumbre de los irracionales —cfr. inicio del capítulo 4—
, pero no recapacita sobre las carencias de su posición inicial: de los
sentimientos a los hábitos hay un recorrido largo que el filósofo no afronta.
Después, su explicación del comportamiento animal le servirá como base
para afirmar que el hombre se rige por los mismos principios, y no atiende a
las manifestaciones que podrían hacer suponer la existencia de facultades de
otra índole. A lo largo del capítulo 4 he indicado diversas carencias de su
planteamiento, aludiendo sobre todo a las sugerencias de la gnoseología
aristotélica para distinguir las potencias cognoscitivas a partir de los distintos
tipos de experiencias.
5. A pesar de todos esos límites en la teoría, Hume presenta todo un
programa de crítica de las creencias, ajustándose más o menos a las
descripciones fundamentales, y usando sobre todo dos criterios básicos: la
indispensabilidad de ciertas creencias para la vida diaria, y la razonabilidad
de ciertas creencias, basándose en una combinación de cálculo de
probabilidades y sentido común.
El primer criterio ha dado lugar a las llamadas natural beliefs (cfr.
5.2.1), y el segundo guía toda una dialéctica que, como he señalado en el
parágrafo anterior, rompe con los presupuestos del carácter meramente
sentimental de las creencias.
6. A lo largo de este proyecto crítico superan la prueba las creencias
naturales, que se refieren a nuestra convicción en la existencia de los
cuerpos y en la permanencia de los procesos causales (es decir, las relaciones
entre esos cuerpos). Para algunos autores, la creencia en la existencia del
propio yo, tan criticada en el Tratado, y presupuesta en todas las demás
obras formaría parte de estas natural beliefs.
7. Los problemas de interpretación aumentan notablemente cuando se
intenta una valoración de sus críticas a las creencias en cuestiones de
312
CONCLUSIONES
religión, pues se afrontan opiniones que asimila la gente por la educación,

por la autoridad de personas e instituciones, y que tienen un fuerte
componente emotivo. Algunas de esas creencias tienen incluso un soporte
racional más o menos sistemático (cfr. 2.3 y todo el capítulo 5).
7.1. Ya en el Tratado son descalificadas las creencias ligadas a la
existencia de un mundo sobrenatural por carecer de “certificación” empírica.
Lo que hay que hacer con esas creencias es contrastarlas con la experiencia
sensible, y con la incoherencia de los creyentes. Hume no niega directamente
la existencia de un mundo futuro, asociado a la retribución por la conducta
observada en esta vida, sino que se limita a criticar los pobres fundamentos
de la creencia en él. Por una parte, no hay indicios sensibles de su existencia,
y por otra se ve que los creyentes no actúan de acuerdo con una esperanza en
la retribución, en la que piensan sólo en contadas ocasiones y que no es una
guía para sus vidas. Además, quienes defienden esas ideas son ignorantes y
supersticiosos, a excepción de los teólogos, que además de ser parte
interesada en el mantenimiento de esas creencias son una minoría. El juicio
dictado por la sabiduría y la moderación deberá llevar al hombre sensato a
preocuparse más por una vida honesta en este mundo, que por creencias
lejanas de la experiencia, que además exigen prácticas supersticiosas y el
mantenimiento de instituciones cuya finalidad está lejos de ser demostrada
como útil (Cfr. 2.2.6 b)).
En la Historia natural Hume se encarga de intepretar las religiones sin
elementos sobrenaturales, teniendo en mente las confesiones cristianas para
homologarlas con las distintas manifestaciones religiosas de otras épocas y
tradiciones: el lugar de privilegio que ostentan es fruto de circunstancias de
tiempo y lugar, pero no de un presunto origen sobrenatural.
7.2. Por lo que respecta al tratamiento de los milagros (EHU 10, cfr.
2.2.6 a) y 5.5), el lector se encuentra de nuevo ante una crítica en la que se
evita una negación a priori de tales fenómenos, que podrían presentarse, en
todo caso, como anomalías (respetando el principio de que en cuestiones de
hecho siempre es posible que se dé un evento contrario a la experiencia). En
la línea del determinismo de la causalidad, Hume cierra el acceso a cualquier
defensa racional de la posibilidad de los milagros.
313
Las confesiones religiosas que se amparan en la autoridad de los
milagros, por decirlo de algún modo, morirían por inanición, según los
principios expuestos en la Investigación, por mucho que —irónicamente o
no— Hume reconozca el “milagro” de que seguimos creyendo incluso
haciéndonos cargo de la falta de soporte de nuestras convicciones.
El desarrollo de estos principios se prolonga en la Historia natural,
donde se ponen en el mismo nivel todos los supuestos milagros de las
distintas religiones.
7.3. Lo que puede quedar para plantear una religión natural es la
difundida creencia en un creador-ordenador inteligente del mundo (en el
fondo, la creencia en el orden podría ser un aspecto de las creencias
naturales en la existencia y coherencia del mundo exterior). Esta convicción
es irrefrenable, pues a pesar de todos los esfuerzos por desmontarla, el
filósofo escéptico se ve empujado por su misma naturaleza a sostenerla
(DNR 12; cfr. 5.5.2). El “enigma Hume”, que impresionaba a los ilustrados
ateos franceses y a los moderados críticos británicos surge de nuevo: cuando
todo parece indicar que la conclusión necesaria es desterrar la creencia en el
argumento del designio, el filósofo reconoce que “no puede” hacerlo.
En este asunto concreto, algunos intérpretes han ensayado vías
intermedias para situar a la belief en el argumento del Dios ordenador entre
las creencias a eliminar, y las creencias naturales. “Weak natural belief” o
“peripheral belief”, en contraste con las “fuertes” o “centrales”, pero
siempre considerándola una creencia un tanto particular. Lo que no suelen
subrayar —a excepción de Gaskin y Russell— es que esta “concesión” al
valor de la creencia en Dios queda muy lejos de una verdadera influencia en
la constitución de un pensamiento filosófico, y sobre todo en la vida de las
personas.
La actitud humeana de evitar la negación, y dejar al menos la
apariencia de que todas las creencias de carácter sobrenatural son posibles
—al estilo de Bayle—, ha llevado a los intérpretes y comentadores a oscilar
entre la catalogación de Hume como ateo o como “creyente naturalista”
(Reich), asignándole un “sobrenaturalismo” casi fideísta.
7.4. En lo que sí concuerda la mayoría de los autores es en encuadrar
la mayor parte de estas críticas en un proyecto secularizador, en un programa
314
CONCLUSIONES
de interpretación del hombre y del mundo al margen de Dios, evitando los

compromisos con el racionalismo y el “préstamo” de nociones o ideologías
religiosas. La ciencia del hombre tiene que ser autónoma y autosuficiente.
315
APÉNDICE TEXTUAL
Las referencias a las obras de Hume aparecen con la siguiente

estructura:
“T 1.4.2,43/57, 209”: T= A Treatise of Human Nature (según la tabla
de abreviaturas usada en esta investigación); Libro 1, Parte 4, Sección 2, 43°
de los 57 párrafos que componen la Sección correspondiente; página 209 (de
la edición de Selby-Bigge). Casi todas las demás obras tienen una estructura
más sencilla, pues sólo tienen Partes o Partes y Secciones: el criterio se
aplica proporcionalmente (p. ej. “E 6.4, 47” o “DNR 11, 2/21, 203”).
A TREATISE OF HUMAN NATURE [tt. 1-91]
1. T 1.3.2,15/16 p. 78
Secondly, why we conclude, that such particular causes must
necessarily have such particular effects; and what is the nature of that
inference we draw from the one to the other, and of the belief we repose in
it?
2. T 1.3.4,2/3 p. 83
To give an instance of this, we may choose any point of history, and
consider for what reason we either believe or reject it. Thus, we believe that
Caesar was killed in the senate-house on the ides of March, and that because
this fact is established on the unanimous testimony of historians, who agree
to assign this precise time and place to that event. Here are certain characters
and letters present either to our memory or senses (…). It is obvious all this
chain of argument or connexion of causes and effects, is at first founded on
those characters or letters, which are seen or remembered (…). Every link of
the chain would in that case hang upon another; but there would not be any
thing fixed to one end of it, capable of sustaining the whole; and
consequently there would be no belief nor evidence. And this actually is the
case with all hypothetical arguments, or reasonings upon a supposition; there
being in them neither any present impression, nor belief of a real existence.
3. T 1.3.5,7/8 p. 86
317
And as an idea of the memory, by losing its force and vivacity, may
degenerate to such a degree, as to be taken for an idea of the imagination; so,
on the other hand, an idea of the imagination may acquire such a force and
vivacity, as to pass for an idea of the memory, and counterfeit its effects on
the belief and judgment. This is noted in the case of liars; who by the
frequent repetition of their lies, come at last to believe and remember them,
as realities; custom and habit having, in this case, as in many others, the
same influence on the mind as nature, and infixing the idea with equal force
and vigour.
4. T 1.3.5,8/8 p. 86
Thus it appears, that the belief or assent, which always attends the
memory and senses, is nothing but the vivacity of those perceptions they
present; and that this alone distinguishes them from the imagination. To
believe is in this case to feel an immediate impression of the senses, or a
repetition of that impression in the memory. It is merely the force and
liveliness of the perception, which constitutes the first act of the judgment,
and lays the foundation of that reasoning, which we build upon it, when we
trace the relation of cause and effect.
5. T 1.3.6,12/16 p. 92
We have already taken notice of certain relations, which make us pass
from one object to another, even though there be no reason to determine us
to that transition; and this we may establish for a general rule, that wherever
the mind constantly and uniformly makes a transition without any reason, it
is influenced by these relations. Now, this is exactly the present case. Reason
can never shew us the connexion of one object with another, though aided by
experience, and the observation of their constant conjunction in all past
instances. When the mind therefore passes from the idea or impression of
one object to the idea or belief of another, it is not determined by reason, but
by certain principles, which associate together the ideas of these objects, and
unite them in the imagination. Had ideas no more union in the fancy, than
objects seem to have to the understanding, we could never draw any
inference from causes to effects, nor repose belief in any matter of fact. The
inference therefore depends solely on the union of ideas.
6. T 1.3.6,15/16 p. 93
318
APÉNDICE TEXTUAL
We have no other notion of cause and effect, but that of certain

objects, which have been always conjoined together, and which in all past
instances have been found inseparable. We cannot penetrate into the reason
of the conjunction. We only observe the thing itself, and always find that,
from the constant conjunction, the objects acquire a union in the
imagination. When the impression of one becomes present to us, we
immediately form an idea of its usual attendant; and consequently we may
establish this as one part of the definition of an opinion or belief, that it is an
idea related to or associated with a present impression.
7. T 1.3.7,1/8 p. 94
The idea of an object is an essential part of the belief of it, but not the
whole. We conceive many things which we do not believe. In order, then, to
discover more fully the nature of belief, or the qualities of those ideas we
assent to, let us weigh the following considerations.
8. T 1.3.7,2/8 p. 94
But I go further; and, not content with asserting, that the conception of
the existence of any object is no addition to the simple conception of it, I
likewise maintain, that the belief of the existence joins no new ideas to
those, which compose the idea of the object. When I think of God, when I
think of him as existent, and when I believe him to be existent, my idea of
him neither encreases nor diminishes. But as it is certain there is a great
difference betwixt the simple conception of the existence of an object, and
the belief of it, and as this difference lies not in the parts or composition of
the idea which we conceive; it follows, that it must lie in the manner in
which we conceive it.
9. T 1.3.7,3/8 p. 95
Suppose a person present with me, who advances propositions, to
which I do not assent, that Caesar died in his bed, that silver is more fusible
than lead, or mercury heavier than gold; it is evident, that, notwithstanding
my incredulity, I clearly understand his meaning, and form all the same ideas
which he forms (…). I therefore ask, wherein consists the difference betwixt
believing and disbelieving any proposition? The answer is easy with regard
to propositions, that are proved by intuition or demonstration. In that case,
the person who assents not only conceives the ideas according to the
319
proposition, but is necessarily determined to conceive them in that particular
manner, either immediately, or by the interposition of other ideas. Whatever
is absurd is unintelligible; nor is it possible for the imagination to conceive
any thing contrary to a demonstration. But as, in reasonings from causation,
and concerning matters of fact, this absolute necessity cannot take place, and
the imagination is free to conceive both sides of the question, I still ask,
wherein consists the difference betwixt incredulity and belief? since, in both
cases the conception of the idea is equally possible and requisite.
10. T 1.3.7,4/8 p. 95
It is confessed that, in all cases wherein we dissent from any person,
we conceive both sides of the question; but as we can believe only one, it
evidently follows, that the belief must make some difference betwixt that
conception to which we assent, and that from which we dissent. We may
mingle, and unite, and separate, and confound, and vary our ideas in a
hundred different ways; but until there appears some principle, which fixes
one of these different situations, we have in reality no opinion: and this
principle, as it plainly makes no addition to our precedent ideas, can only
change the manner of our conceiving them.
11. T 1.3.7,5/8 p. 96
All the perceptions of the mind are of two kinds, viz. impressions and
ideas, which differ from each other only in their different degrees of force
and vivacity (…). The case is the same as in colours. A particular shade of
any colour may acquire a new degree of liveliness or brightness without any
other variation. But when you produce any other variation, it is no longer the
same shade or colour; so that as belief does nothing but vary the manner in
which we conceive any object, it can only bestow on our ideas an additional
force and vivacity. An opinion, therefore, or belief, may be most accurately
defined, a lively idea related to or associated with a present impression.
12. T 1.3.7,6/8 p. 97
Reason can never satisfy us that the existence of any one object does
ever imply that of another; so that when we pass from the impression of one
to the idea or belief of another, we are not determined by reason, but by
custom, or a principle of association. But belief is somewhat more than a
simple idea. It is a particular manner of forming an idea; and as the same
320
APÉNDICE TEXTUAL
idea can only be varied by a variation of its degrees of force and vivacity; it
follows upon the whole, that belief is a lively idea produced by a relation to
a present impression, according to the foregoing definition.
13. T 1.3.7,7/8 p. 628
This operation of the mind, which forms the belief of any matter of
fact, seems hitherto to have been one of the greatest mysteries of philosophy;
though no one has so much as suspected, that there was any difficulty in
explaining it. (…) I am at a loss for terms to express my meaning. I
conclude, by an induction which seems to me very evident, that an opinion
or belief is nothing but an idea, that is different from a fiction, not in the
nature, or the order of its parts, but in the manner of its being conceived. But
when I would explain this manner, I scarce find any word that fully answers
the case, but am obliged to have recourse to every one's feeling, in order to
give him a perfect notion of this operation of the mind. An idea assented to
feels different from a fictitious idea, that the fancy alone presents to us: and
this different feeling I endeavour to explain by calling it a superior force, or
vivacity, or solidity, or firmness, or steadiness (…) only to express that act of
the mind, which renders realities more present to us than fictions, causes
them to weigh more in the thought, and gives them a superior influence on
the passions and imagination. Provided we agree about the thing, it is
needless to dispute about the terms. The imagination has the command over
all its ideas, and can join, objects with all the circumstances of place and
time (…). But as it is impossible that that faculty can ever of itself reach
belief, it is evident, that belief consists not in the nature and order of our
ideas, but in the manner of their conception, and in their feeling to the mind
(…). We may make use of words that express something near it. But its true
and proper name is belief, which is a term that every one sufficiently
understands in common life. And in philosophy, we can go no further than
assert, that it is something felt by the mind, which distinguishes the ideas of
the judgment from the fictions of the imagination. It gives them more force
and influence; makes them appear of greater importance; infixes them in the
mind; and renders them the governing principles of all our actions.
14. T 1.3.7,8/8 p. 97
321
This definition will also be found to be entirely conformable to every
one's feeling and experience. Nothing is more evident, than that those ideas,
to which we assent, are more strong, firm, and vivid, than the loose reveries
of a castle-builder. If one person sits down to read a book as a romance, and
another as a true history, they plainly receive the same ideas, and in the same
order; nor does the incredulity of the one, and the belief of the other, hinder
them from putting the very same sense upon their author. His words produce
the same ideas in both; though his testimony has not the same influence on
them. The latter has a more lively conception of all the incidents. He enters
deeper into the concerns of the persons: represents to himself their actions,
and characters, and friendships, and enmities (…). While the former, who
gives no credit to the testimony of the author, has a more faint and languid
conception of all these particulars.
15. T 1.3.8,1/17 p. 98
Having thus explained the nature of belief, and shewn that it consists
in a lively idea related to a present impression; let us now proceed to
examine from what principles it is derived, and what bestows the vivacity on
the idea.
16. T 1.3.8,6/17 p. 100
No one can doubt but causation has the same influence as the other
two relations of resemblance and contiguity. Superstitious people are fond of
the relics of saints and holy men, for the same reason that they seek after
types and images, in order to enliven their devotion, and give them a more
intimate and strong conception of those exemplary lives, which they desire
to imitate. Now, it is evident one of the best relics a devotee could procure
would be the handywork of a saint (…). This phenomenon clearly proves,
that a present impression with a relation of causation may enliven any idea,
and consequently produce belief or assent, according to the precedent
definition of it.
17. T 1.3.8,7/17 p. 101
But why need we seek for other arguments to prove, that a present
impression with a relation or transition of the fancy may enliven any idea,
when this very instance of our reasonings from cause and effect will alone
suffice to that purpose? It is certain we must have an idea of every matter of
322
APÉNDICE TEXTUAL
fact which we believe. It is certain that this idea arises only from a relation to
a present impression. It is certain that the belief superadds nothing to the
idea, but only changes our manner of conceiving it, and renders it more
strong and lively.
18. T 1.3.8,8/17 p. 101
[putting the question of inference in natural philosophy] Here it is
evident, that however that object, which is present to my senses, and that
other, whose existence I infer by reasoning, may be thought to influence
each other by their particular powers or qualities; yet as the phenomenon of
belief, which we at present examine, is merely internal, these powers and
qualities being entirely unknown, can have no hand in producing it. It is the
present impression which is to be considered as the true and real cause of the
idea, and of the belief which attends it. We must therefore endeavour to
discover, by experiments, the particular qualities by which it is enabled to
produce so extraordinary an effect.
19. T 1.3.8,9/17 p. 102
I find that an impression, from which, on its first appearance, I can
draw no conclusion, may afterwards become the foundation of belief, when I
have had experience of its usual consequences. We must in every case have
observed the same impression in past instances, and have found it to be
constantly conjoined with some other impression.
20. T 1.3.8,10/17 p. 102
From a second observation I conclude, that the belief which attends
the present impression, and is produced by a number of past impressions and
conjunctions; that this belief, I say, arises immediately, without any new
operation of the reason or imagination. Of this I can be certain, because I
never am conscious of any such operation, and find nothing in the subject on
which it can be founded. Now, as we call every thing custom which proceeds
from a past repetition, without any new reasoning or conclusion, we may
establish it as a certain truth, that all the belief, which follows upon any
present impression, is derived solely from that origin.
21. T 1.3.8,11/17 p. 103
323
(…) I make a third set of experiments, in order to know whether any
thing be requisite, beside the customary transition, towards the production of
this phenomenon of belief. I therefore change the first impression into an
idea; and observe, that though the customary transition to the correlative idea
still remains, yet there is in reality no belief nor persuasion. A present
impression, then, is absolutely requisite to this whole operation; and when
after this I compare an impression with an idea, and find that their only
difference consists in their different degrees of force and vivacity, I conclude
upon the whole, that belief is a more vivid and intense conception of an idea,
proceeding from its relation to a present impression.
22. T 1.3.8,13/17 p. 103
It will here be worth our observation, that the past experience, on
which all our judgments concerning cause and effect depend, may operate on
our mind in such an insensible manner as never to be taken notice of, and
may even in some measure be unknown to us. A person, who stops short in
his journey upon meeting a river in his way, foresees the consequences of his
proceeding forward; and his knowledge of these consequences is conveyed
to him by past experience, which informs him of such certain conjunctions
of causes and effects (…). The idea of sinking is so closely connected with
that of water, and the idea of suffocating with that of sinking, that the mind
makes the transition without the assistance of the memory. The custom
operates before we have time for reflection. The objects seem so inseparable,
that we interpose not a moment's delay in passing from the one to the other.
But as this transition proceeds from experience, and not from any primary
connexion betwixt the ideas, we must necessarily acknowledge, that
experience may produce a belief and a judgment of causes and effects by a
secret operation, and without being once thought of. This removes all
pretext, if there yet remains any, for asserting that the mind is convinced by
reasoning of that principle, that instances of which we have no experience,
must necessarily resemble those of which we have. For we here find, that the
understanding or imagination can draw inferences from past experience,
without reflecting on it; much more without forming any principle
concerning it, or reasoning upon that principle.
23. T 1.3.8,14/17 p. 104
324
APÉNDICE TEXTUAL
In general we may observe, that in all the most established and

uniform conjunctions of causes and effects, such as those of gravity,
impulse, solidity, etc., the mind never carries its view expressly to consider
any past experience: though in other associations of objects, which are more
rare and unusual, it may assist the custom and transition of ideas by this
reflection. Nay, we find in some cases, that the reflection produces the belief
without the custom; or, more properly speaking, that the reflection produces
the custom in an oblique and artificial manner. I explain myself. It is certain,
that not only in philosophy, but even in common life, we may attain the
knowledge of a particular cause merely by one experiment, provided it be
made with judgment, and after a careful removal of all foreign and
superfluous circumstances. Now, as after one experiment of this kind, the
mind, upon the appearance either of the cause or the effect, can draw an
inference concerning the existence of its correlative, and as a habit can never
be acquired merely by one instance, it may be thought that belief cannot in
this case be esteemed the effect of custom. But this difficulty will vanish, if
we consider, that, though we are here supposed to have had only one
experiment of a particular effect, yet we have many millions to convince us
of this principle, that like objects, placed in like circumstances, will always
produce like effects; and as this principle has established itself by a sufficient
custom, it bestows an evidence and firmness on any opinion to which it can
be applied.
24. T 1.3.8,15/17 p. 105
Thus, my general position, that an opinion or belief is nothing but a
strong and lively idea derived from a present impression related to it, may
be liable to the following objection, by reason of a little ambiguity in those
words strong and lively. It may be said, that not only an impression may give
rise to reasoning, but that an idea may also have the same influence;
especially upon my principle, that all our ideas are derived from
correspondent impressions. For, suppose I form at present an idea, of which
I have forgot the correspondent impression, I am able to conclude, from this
idea, that such an impression did once exist; and as this conclusion is
attended with belief, it may be asked, from whence are the qualities of force
and vivacity derived which constitute this belief? And to this I answer very
readily, from the present idea. For as this idea is not here considered as the
325
representation of any absent object, but as a real perception in the mind, of
which we are intimately conscious, it must be able to bestow, on whatever is
related to it, the same quality, call it firmness, or solidity, or force, or
vivacity, with which the mind reflects upon it, and is assured of its present
existence.
25. T 1.3.9,2/19 p. 107
But this very argument may perhaps be turned against me, and instead
of a confirmation of my hypothesis, may become an objection to it. For it
may be said, that, if all the parts of that hypothesis be true, viz. that these
three species of relation are derived from the same principles; that their
effects, in enforcing and enlivening our ideas, are the same; and that belief is
nothing but a more forcible and vivid conception of an idea; it should follow,
that that action of the mind may not only be derived from the relation of
cause and effect, but also from those of contiguity and resemblance. But as
we find by experience that belief arises only from causation, and that we can
draw no inference from one object to another, except they be connected by
this relation, we may conclude, that there is some error in that reasoning
which leads us into such difficulties.
26. T 1.3.9,8/19 p. 110
Contiguity and resemblance have an effect much inferior to causation;
but still have some effect, and augment the conviction of any opinion, and
the vivacity of any conception. If this can be proved in several new
instances, beside what we have already observed, it will be allowed no
inconsiderable argument, that belief is nothing but a lively idea related to a
present impression.
27. T 1.3.9,9/19 p. 110
To begin with contiguity; it has been remarked among the
Mohametans as well as Christians, that those pilgrims, who have seen Mecca
or the Holy Land, are ever after more faithful and zealous believers, than
those who have not had that advantage. A man, whose memory presents him
with a lively image of the Red Sea, and the Desert, and Jerusalem, and
Galilee, can never doubt of any miraculous events, which are related either
by Moses or the Evangelists. The lively idea of the places passes by an easy
transition to the facts, which are supposed to have been related to them by
326
APÉNDICE TEXTUAL
contiguity, and encreases the belief by increasing the vivacity of the

conception.
28. T 1.3.9,10/19 p. 111
Resemblance, then, has the same or a parallel influence with
experience; and as the only immediate effect of experience is to associate
our ideas together, it follows that all belief arises from the association of
ideas, according to my hypothesis.
29. T 1.3.9,13/19 p. 113
As resemblance, when conjoined with causation, fortifies our
reasonings, so the want of it in any very great degree is able almost entirely
to destroy them. Of this there is a remarkable instance in the universal
carelessness and stupidity of men with regard to a future state, where they
shew as obstinate an incredulity, as they do a blind credulity on other
occasions. There is not indeed a more ample matter of wonder to the
studious, and of regret to the pious man, than to observe the negligence of
the bulk of mankind concerning their approaching condition; and it is with
reason, that many eminent theologians have not scrupled to affirm, that
though the vulgar have no formal principles of infidelity, yet they are really
infidels in their hearts, and have nothing like what we can call a belief of the
eternal duration of their souls. For let us consider on the one hand what
divines have displayed with such eloquence concerning the importance of
eternity; and at the same time reflect, that though in matters of rhetoric we
ought to lay our account with some exaggeration, we must in this case allow,
that the strongest figures are infinitely inferior to the subject: and after this,
let us view on the other hand the prodigious security of men in this
particular: I ask, if these people really believe what is inculcated on them,
and what they pretend to affirm; and the answer is obviously in the negative.
As belief is an act of the mind arising from custom, it is not strange the want
of resemblance should overthrow what custom has established, and diminish
the force of the idea, as much as that latter principle encreases it
30. T 1.3.9,14/19 p. 114
And indeed the want of resemblance in this case so entirely destroys
belief, that except those few who, upon cool reflection on the importance of
the subject, have taken care by repeated meditation to imprint in their minds
327
the arguments for a future state, there scarce are any who believe the
immortality of the soul with a true and established judgment; such as is
derived from the testimony of travellers and historians. This appears very
conspicuously wherever men have occasion to compare the pleasures and
pains, the rewards and punishments of this life with those of a future; even
though the case does not concern themselves, and there is no violent passion
to disturb their judgment. The Roman Catholics are certainly the most
zealous of any sect in the Christian world; and yet you will find few among
the more sensible people of that communion who do not blame the
Gunpowder Treason, and the massacre of St. Bartholomew, as cruel and
barbarous, though projected or executed against those very people, whom
without any scruple they condemn to eternal and infinite punishments.
31. T 1.3.9,15/19 p. 115
We may add to this a remark, that in matters of religion men take a
pleasure in being terrified, and that no preachers are so popular as those who
excite the most dismal and gloomy passions. In the common affairs of life,
where we feel and are penetrated with the solidity of the subject, nothing can
be more disagreeable than fear and terror; and it is only in dramatic
performances and in religious discourses that they ever give pleasure. In
these latter cases the imagination reposes itself indolently on the idea; and
the passion being softened by the want of belief in the subject, has no more
than the agreeable effect of enlivening the mind and fixing the attention.
32. T 1.3.9,16/19 p. 115
The present hypothesis will receive additional confirmation, if we
examine the effects of other kinds of custom, as well as of other relations. To
understand this, we must consider that custom, to which I attribute all belief
and reasoning, may operate upon the mind in invigorating an idea after two
several ways. For supposing that, in all past experience, we have found two
objects to have been always conjoined together, it is evident, that upon the
appearance of one of these objects in an impression, we must, from custom,
make an easy transition to the idea of that object, which usually attends it;
and by means of the present impression and easy transition must conceive
that idea in a stronger and more lively manner than we do any loose floating
image of the fancy. But let us next suppose, that a mere idea alone, without
328
APÉNDICE TEXTUAL
any of this curious and almost artificial preparation, should frequently make
its appearance in the mind, this idea must, by degrees, acquire a facility and
force; and both by its firm hold and easy introduction distinguish itself from
any new and unusual idea. This is the only particular in which these two
kinds of custom agree; and if it appear that their effects on the judgment are
similar and proportionable, we may certainly conclude, that the foregoing
explication of that faculty is satisfactory. But can we doubt of this agreement
in their influence on the judgment, when we consider the nature and effects
of education?
33. T 1.3.9,17/19 p. 116
All those opinions and notions of things, to which we have been
accustomed from our infancy, take such deep root, that it is impossible for
us, by all the powers of reason and experience, to eradicate them; and this
habit not only approaches in its influence, but even on many occasions
prevails over that which arises from the constant and inseparable union of
causes and effects. Here we must not be contented with saying, that the
vividness of the idea produces the belief: we must maintain that they are
individually the same. The frequent repetition of any idea infixes it in the
imagination; but could never possibly of itself produce belief, if that act of
the mind was, by the original constitution of our natures, annexed only to a
reasoning and comparison of ideas. Custom may lead us into some false
comparison of ideas.
34. T 1.3.10,1/13 p. 118
But though education be disclaimed by philosophy, as a fallacious
ground of assent to any opinion, it prevails nevertheless in the world, and is
the cause why all systems are apt to be rejected at first as new and unusual.
This, perhaps, will be the fate of what I have here advanced concerning
belief; and though the proofs I have produced appear to me perfectly
conclusive, I expect not to make many proselytes to my opinion. Men will
scarce ever be persuaded, that effects of such consequence can flow from
principles which are seemingly so inconsiderable, and that the far greatest
part of our reasonings, with all our actions and passions, can be derived from
nothing but custom and habit. To obviate this objection, I shall here
329
anticipate a little what would more properly fall under our consideration
afterwards, when we come to treat of the Passions and the Sense of Beauty.
35. T 1.3.10,3/13 p. 119
Nature has therefore chosen a medium, and has neither bestowed on
every idea of good and evil the power of actuating the will, nor yet has
entirely excluded them from this influence. Though an idle fiction has no
efficacy, yet we find by experience, that the ideas of those objects which we
believe either are or will be existent, produce in a lesser degree the same
effect with those impressions, which are immediately present to the senses
and perception. The effect then of belief, is to raise up a simple idea to an
equality with our impressions, and bestow on it a like influence on the
passions. (…) Wherever we can make an idea approach the impressions in
force and vivacity, it will likewise imitate them in its influence on the mind;
and vice versa, where it imitates them in that influence, as in the present
case, this must proceed from its approaching them in force and vivacity.
Belief, therefore, since it causes an idea to imitate the effects of the
impressions, must make it resemble them in these qualities, and is nothing
but a more vivid and intense conception of any idea.
36. T 1.3.10,4/13 p. 120
As belief is almost absolutely requisite to the exciting our passions, so
the passions, in their turn, are very favourable to belief; and not only such
facts as convey agreeable emotions, but very often such as give pain, do
upon that account become more readily the objects of faith and opinion. A
coward, whose fears are easily awakened, readily assents to every account of
danger he meets with; as a person of a sorrowful and melancholy disposition
is very credulous of every thing that nourishes his prevailing passion (…).
This is a mystery, with which we may be already a little acquainted, and
which we shall have further occasion to be let into in the progress of this
Treatise.
37. T 1.3.10,5/13 p. 120
After this account of the influence of belief on the passions, we shall
find less difficulty in explaining its effects on the imagination, however
extraordinary they may appear. It is certain we cannot take pleasure in any
discourse, where our judgment gives no assent to those images which are
330
APÉNDICE TEXTUAL
presented to our fancy. The conversation of those, who have acquired a habit
of lying, though in affairs of no moment, never gives any satisfaction; and
that because those ideas they present to us, not being attended with belief,
make no impression upon the mind. Poets themselves, though liars by
profession, always endeavour to give an air of truth to their fictions; and
where that is totally neglected, their performances, however ingenious, will
never be able to afford much pleasure.
38. T 1.3.10,6/13 p. 121
But if we compare together all the phenomena that occur on this head,
we shall find, that truth, however necessary it may seem in all works of
genius, has no other effect than to procure an easy reception for the ideas,
and to make the mind acquiesce in them with satisfaction, or at least without
reluctance. But as this is an effect, which may easily be supposed to flow
from that solidity and force, which, according to my system, attend those
ideas that are established by reasonings from causation; it follows, that all
the influence of belief upon the fancy may be explained from that system.
Accordingly we may observe, that wherever that influence arises from any
other principles beside truth or reality, they supply its place, and give an
equal entertainment to the imagination. Poets have formed what they call a
poetical system of things, which, though it be believed neither by themselves
nor readers, is commonly esteemed a sufficient foundation for any fiction.
We have been so much accustomed to the names of Mars, Jupiter, Venus,
that in the same manner as education infixes any opinion, the constant
repetition of these ideas makes them enter into the mind with facility, and
prevail upon the fancy, without influencing the judgment. In like manner
tragedians always borrow their fable, or at least the names of their principal
actors, from some known passage in history.
39. T 1.3.10,7/13 p. 122
[Unity of action] This mixture of truth and falsehood in the fables of
tragic poets not only serves our present purpose, by shewing that the
imagination can be satisfied without any absolute belief or assurance; but
may in another view be regarded as a very strong confirmation of this system
(…). The several incidents of the piece acquire a kind of relation by being
united into one poem or representation; and if any of these incidents be an
331
object of belief, it bestows a force and vivacity on the others, which are
related to it. The vividness of the first conception diffuses itself along the
relations, and is conveyed, as by so many pipes or canals, to every idea that
has any communication with the primary one. This indeed can never amount
to a perfect assurance; and that because the union among the ideas is in a
manner accidental: but still it approaches so near in its influence, as may
convince us that they are derived from the same origin. Belief must please
the imagination by means of the force and vivacity which attends it; since
every idea which has force and vivacity, is found to be agreeable to that
faculty.
40. T 1.3.10,8/13 p. 122
To confirm this we may observe, that the assistance is mutual betwixt
the judgment and fancy, as well as betwixt the judgment and passion; and
that belief not only gives vigour to the imagination, but that a vigorous and
strong imagination is of all talents the most proper to procure belief and
authority. It is difficult for us to withhold our assent from what is painted out
to us in all the colours of eloquence; and the vivacity produced by the fancy
is in many cases greater than that which arises from custom and experience.
41. T 1.3.10,9/13 p. 123
Nor will it be amiss to remark, that as a lively imagination very often
degenerates into madness or folly, and bears it a great resemblance in its
operations; so they influence the judgment after the same manner, and
produce belief from the very same principles. When the imagination, from
any extraordinary ferment of the blood and spirits, acquires such a vivacity
as disorders all its powers and faculties, there is no means of distinguishing
betwixt truth and falsehood.
42. T 1.3.10,10/13 p. 630
We may observe the same effect of poetry in a lesser degree; and this
is common both to poetry and madness, that the vivacity they bestow on the
ideas is not derived from the particular situations or connexions of the
objects of these ideas, but from the present temper and disposition of the
person. But how great soever the pitch may be to which this vivacity rise, it
is evident, that in poetry it never has the same feeling with that which arises
in the mind, when we reason, though even upon the lowest species of
332
APÉNDICE TEXTUAL
probability. The mind can easily distinguish betwixt the one and the other;
and whatever emotion the poetical enthusiasm may give to the spirits, it is
still the mere phantom of belief or persuasion. The case is the same with the
idea as with the passion it occasions. There is no passion of the human mind
but what may arise from poetry; though, at the same time, the feelings of the
passions are very different when excited by poetical fictions, from what they
are when they arise from belief and reality. A passion which is disagreeable
in real life, may afford the highest entertainment in a tragedy or epic poem.
In the latter case it lies not with that weight upon us: it feels less firm and
solid, and has no other than the agreeable effect of exciting the spirits, and
rousing the attention. The difference in the passions is a clear proof of a like
difference in those ideas from which the passions are derived (…). But still
the ideas it presents are different to the feeling from those which arise from
the memory and the judgment. There is something weak and imperfect
amidst all that seeming vehemence of thought and sentiment which attends
the fictions of poetry.
43. T 1.3.10,12/13 p. 632
A like reflection on general rules keeps us from augmenting our belief
upon every encrease of the force and vivacity of our ideas. Where an opinion
admits of no doubt, or opposite probability, we attribute to it a full
conviction; though the want of resemblance, or contiguity, may render its
force inferior to that of other opinions. It is thus the understanding corrects
the appearances of the senses, and makes us imagine, that an object at twenty
foot distance seems even to the eye as large as one of the same dimensions at
ten.
44. T 1.3.10,13/13 p. 123
We may observe the same effect of poetry in a lesser degree; only with
this difference, that the least reflection dissipates the illusions of poetry, and
places the objects in their proper light. It is however certain, that in the
warmth of a poetical enthusiasm, a poet has a counterfeit belief, and even a
kind of vision of his objects; and if there be any shadow of argument to
support this belief, nothing contributes more to his full conviction than a
blaze of poetical figures and images, which have their effect upon the poet
himself, as well as upon his readers.
333
45. T 1.3.11,7/13 p. 126
We are next to consider what effect a superior combination of chances
can have upon the mind, and after what manner it influences our judgment
and opinion. Here we may repeat all the same arguments we employed in
examining that belief which arises from causes; and may prove, after the
same manner, that a superior number of chances produces our assent neither
by demonstration nor probability.
46. T 1.3.11,8/13 p. 127
Should it be said, that though in an opposition of chances, it is
impossible to determine with certainty on which side the event will fall, yet
we can pronounce with certainty, that it is more likely and probable it will be
on that side where there is a superior number of chances, than where there is
an inferior: should this be said, I would ask, what is here meant by likelihood
and probability? (…). The question is, by what means a superior number of
equal chances operates upon the mind, and produces belief or assent, since it
appears that it is neither by arguments derived from demonstration, nor from
probability.
47. T 1.3.11,9/13 p. 127
In order to clear up this difficulty, we shall suppose a person to take a
die, formed after such a manner as that four of its sides are marked with one
figure, or one number of spots, and two with another; and to put this die into
the box with an intention of throwing it: it is plain, he must conclude the one
figure to be more probable than the other, and give the preference to that
which is inscribed on the greatest number of sides. He in a manner believes
that this will lie uppermost; though still with hesitation and doubt in
proportion to the number of chances which are contrary: and according as
these contrary chances diminish, and the superiority encreases on the other
side, his belief acquires new degrees of stability and assurance. This belief
arises from an operation of the mind upon the simple and limited object
before us.
48. T 1.3.11,13/13 p. 129
We have already seen the influence of the two first qualities of the die,
viz. the causes, and the number, and indifference of the sides, and have
334
APÉNDICE TEXTUAL
learned how they give an impulse to the thought, and divide that impulse
into as many parts as there are units in the number of sides. We must now
consider the effects of the third particular, viz. the figures inscribed on each
side. It is evident that where several sides have the same figure inscribed on
them, they must concur in their influence on the mind, and must unite upon
one image or idea of a figure, all those divided impulses that were dispersed
over the several sides upon which that figure is inscribed (…) Four sides are
supposed in the present case to have the same figure inscribed on them, and
two to have another figure. The impulses of the former are therefore superior
to those of the latter. But as the events are contrary, and it is impossible both
these figures can be turned up; the impulses, likewise, become contrary, and
the inferior destroys the superior, as far as its strength goes. The vivacity of
the idea is always proportionable to the degrees of the impulse or tendency
to the transition; and belief is the same with the vivacity of the idea,
according to the precedent doctrine.
49. T 1.3.12,6/25 p. 132
But however philosophers and the vulgar may differ in their
explication of the contrariety of events, their inferences from it are always of
the same kind, and founded on the same principles. A contrariety of events
in the past may give us a kind of hesitating belief for the future, after two
several ways. First, by producing an imperfect habit and transition from the
present impression to the related idea.
50. T 1.3.12,7/25 p. 133
When we follow only the habitual determination of the mind, we make
the transition without any reflection, and interpose not a moment's delay
betwixt the view of one object, and the belief of that which is often found to
attend it. As the custom depends not upon any deliberation, it operates
immediately, without allowing any time for reflection (…) whence we may
conclude, that our reasonings of this kind arise not directly from the habit,
but in an oblique manner; which we must now endeavour to explain.
51. T 1.3.12,12/25 p. 135
Thus, upon the whole, contrary experiments produce an imperfect
belief, either by weakening the habit, or by dividing and afterwards joining
in different parts, that perfect habit, which makes us conclude in general, that
335
instances, of which we have no experience, must necessarily resemble those
of which we have.
52. T 1.3.12,16/25 p. 136
The absence or presence of a part of the cause is attended with that of
a proportionable part of the effect. This connexion or constant conjunction
sufficiently proves the one part to be the cause of the other. As the belief,
which we have of any event, encreases or diminishes according to the
number of chances or past experiments, it is to be considered as a
compounded effect, of which each part arises from a proportionable number
of chances or experiments.
53. T 1.3.12,17/25 p. 136
Let us now join these three observations, and see what conclusion we
can draw from them. To every probability there is an opposite possibility.
This possibility is composed of parts that are entirely of the same nature with
those of the probability; and consequently have the same influence on the
mind and understanding. The belief which attends the probability is a
compounded effect, and is formed by the concurrence of the several effects,
which proceed from each part of the probability. Since, therefore, each part
of the probability contributes to the production of the belief, each part of the
possibility must have the same influence on the opposite side; the nature of
these parts being entirely the same. The contrary belief attending the
possibility implies a view of a certain object, as well as the probability does
an opposite view. In this particular both these degrees of belief are alike. The
only manner then, in which the superior number of similar component parts
in the one can exert its influence, and prevail above the inferior in the other,
is by producing a stronger and more lively view of its object. Each part
presents a particular view; and all these views uniting together produce one
general view, which is fuller and more distinct by the greater number of
causes or principles from which it is derived.
54. T 1.3.12,19/25 p. 137
A question, therefore, may arise concerning the manner both of the
concurrence and opposition. As to the concurrence there is only the choice
left betwixt these two hypotheses. First, that the view of the object,
occasioned by the transference of each past experiment, preserves itself
336
APÉNDICE TEXTUAL
entire, and only multiplies the number of views. Or, secondly, that it runs
into the other similar and correspondent views, and gives them a superior
degree of force and vivacity. But that the first hypothesis is erroneous is
evident from experience, which informs us that the belief attending any
reasoning consists in one conclusion, not in a multitude of similar ones,
which would only distract the mind, and, in many cases, would be too
numerous to be comprehended distinctly by any finite capacity. (…) their
influence becomes mutually destructive, and the mind is determined to the
superior only with that force which remains after subtracting the inferior.
55. T 1.3.12,22/25 p. 139
But, secondly, it is equally obvious in this species of reasoning, that if
the transference of the past to the future were founded merely on a
conclusion of the understanding, it could never occasion any belief or
assurance. When we transfer contrary experiments to the future, we can only
repeat these contrary experiments with their particular proportions (…). Our
past experience presents no determinate object; and as our belief, however
faint, fixes itself on a determinate object, it is evident that the belief arises
not merely from the transference of past to future, but from some operation
of the fancy conjoined with it. This may lead us to conceive the manner in
which that faculty enters into all our reasonings.
56. T 1.3.12,23/25 p. 140
But suppose that this multitude of views or glimpses of an object
proceeds not from experience, but from a voluntary act of the imagination;
this effect does not follow, or, at least, follows not in the same degree. For
though custom and education produce belief by such a repetition as is not
derived from experience, yet this requires a long tract of time, along with a
very frequent and undesigned repetition. In general we may pronounce that a
person, who would voluntarily repeat any idea in his mind, though supported
by one past experience, would be no more inclined to believe the existence
of its object, than if he had contented himself with one survey of it.
57. T 1.3.12,25/25 p. 142
But beside these two species of probability, which are derived from an
imperfect experience and from contrary causes, there is a third arising from
analogy, which differs from them in some material circumstances. (…) If
337
you weaken either the union or resemblance, you weaken the principle of
transition, and of consequence that belief which arises from it. The vivacity
of the first impression cannot be fully conveyed to the related idea, either
where the conjunction of their objects is not constant, or where the present
impression does not perfectly resemble any of those whose union we are
accustomed to observe.
58. T 1.3.13,1/20 p. 143
All these kinds of probability are received by philosophers, and
allowed to be reasonable foundations of belief and opinion. But there are
others that are derived from the same principles, though they have not had
the good fortune to obtain the same sanction. The first probability of this
kind may be accounted for thus. (…) A greater force and vivacity in the
impression naturally conveys a greater to the related idea; and it is on the
degrees of force and vivacity that the belief depends, according to the
foregoing system.
59. T 1.3.13,2/20 p. 143
There is a second difference which we may frequently observe in our
degrees of belief and assurance, and which never fails to take place, though
disclaimed by philosophers. An experiment that is recent and fresh in the
memory affects us more than one that is in some measure obliterated; and
has a superior influence on the judgment as well as on the passions (…).
Thus a drunkard, who has seen his companion die of a debauch, is struck
with that instance for some time, and dreads a like accident for himself; but
as the memory of it decays away by degrees, his former security returns, and
the danger seems less certain and real.
60. T 1.3.13,4/20 p. 144
But here it may not be amiss to remark a very curious phenomenon
which the present subject suggests to us. It is evident there is no point of
ancient history, of which we can have any assurance, but by passing through
many millions of causes and effects, and through a chain of arguments of
almost an immeasurable length. (…) But as it seems contrary to common
sense to think, that if the republic of letters and the art of printing continue
on the same footing as at present, our posterity, even after a thousand ages,
can ever doubt if there has been such a man as Julius Caesar; this may be
338
APÉNDICE TEXTUAL
considered as an objection to the present system. If belief consisted only in a

certain vivacity, conveyed from an original impression, it would decay by
the length of the transition, and must at last be utterly extinguished. And,
vice versa, if belief, on some occasions, be not capable of such an extinction,
it must be something different from that vivacity.
61. T 1.3.13,6/20 p. 146
Mean while, to give a solution of the preceding objection upon the
supposition that historical evidence amounts at first to an entire proof, let us
consider that, though the links are innumerable that connect any original fact
with the present impression, which is the foundation of belief, yet they are
all of the same kind, and depend on the fidelity of printers and copyists. One
edition passes into another, and that into a third, and so on, till we come to
that volume we peruse at present (…). If all the long chain of causes and
effects, which connect any past event with any volume of history, were
composed of parts different from each other, and which it were necessary for
the mind distinctly to conceive, it is impossible we should preserve to the
end any belief or evidence. But as most of these proofs are perfectly
resembling, the mind runs easily along them, jumps from one part to another
with facility, and forms but a confused and general notion of each link.
62. T 1.3.13,19/20 p. 153
Thus it appears, upon the whole, that every kind of opinion or
judgment which amounts not to knowledge, is derived entirely from the
force and vivacity of the perception, and that these qualities constitute in the
mind what we call the belief of the existence of any object. This force and
this vivacity are most conspicuous in the memory; and therefore our
confidence in the veracity of that faculty is the greatest imaginable, and
equals in many respects the assurance of a demonstration. (…) But below
this degree of evidence there are many others which have an influence on the
passions and imagination, proportioned to that degree of force and vivacity
which they communicate to the ideas. It is by habit we make the transition
from cause to effect; and it is from some present impression we borrow that
vivacity which we diffuse over the correlative idea.
63. T 1.3.13,20/20 p. 154
339
What principally gives authority to this system is, beside the
undoubted arguments, upon which each part is founded, the agreement of
these parts, and the necessity of one to explain another. The belief which
attends our memory is of the same nature with that which is derived from
our judgments: nor is there any difference betwixt that judgment which is
derived from a constant and uniform connexion of causes and effects, and
that which depends upon an interrupted and uncertain. (…) Without
considering these judgments as the effects of custom on the imagination, we
shall lose ourselves in perpetual contradiction and absurdity.
64. T 1.3.16,8/9 p. 178
Now, let any philosopher make a trial, and endeavour to explain that
act of the mind which we call belief, and give an account of the principles
from which it is derived, independent of the influence of custom on the
imagination, and let his hypothesis be equally applicable to beasts as to the
human species (…) Beasts certainly never perceive any real connexion
among objects. It is therefore by experience they infer one from another.
They can never by any arguments form a general conclusion, that those
objects of which they have had no experience, resemble those of which they
have. It is therefore by means of custom alone that experience operates upon
them. All this was sufficiently evident with respect to man. But with respect
to beasts there cannot be the least suspicion of mistake.
65. T 1.4.1,1/12 p. 180
In all demonstrative sciences the rules are certain and infallible; but
when we apply them, our fallible and uncertain faculties are very apt to
depart from them, and fall into error. We must, therefore, in every reasoning
form a new judgment, as a check or control on our first judgment or belief;
and must enlarge our view to comprehend a kind of history of all the
instances, wherein our understanding has deceived us, compared with those
wherein its testimony was just and true.
66. T 1.4.1,6/12 p. 182
No finite object can subsist under a decrease repeated in infinitum; and
even the vastest quantity which can enter into human imagination, must in
this manner be reduced to nothing. Let our first belief be never so strong, it
must infallibly perish, by passing through so many new examinations, of
340
APÉNDICE TEXTUAL
which each diminishes somewhat of its force and vigour. When I reflect on
the natural fallibility of my judgment, I have less confidence in my opinions
than when I only consider the objects concerning which I reason; and when I
proceed still further, to turn the scrutiny against every successive estimation
I make of my faculties, all the rules of logic require a continual diminution,
and at last a total extinction of belief and evidence.
67. T 1.4.1,8/12 p. 183
My intention then in displaying so carefully the arguments of that
fantastic sect, is only to make the reader sensible of the truth of my
hypothesis, that all our reasonings concerning causes and effects, are
derived from nothing but custom; and that belief is more properly an act of
the sensitive, than of the cogitative part of our natures. I have here proved,
that the very same principles, which make us form a decision upon any
subject, and correct that decision by the consideration of our genius and
capacity, and of the situation of our mind, when we examined that subject; I
say, I have proved that these same principles, when carried further, and
applied to every new reflex judgment, must, by continually diminishing the
original evidence, at last reduce it to nothing, and utterly subvert all belief
and opinion. If belief, therefore, were a simple act of the thought, without
any peculiar manner of conception, or the addition of a force and vivacity, it
must infallibly destroy itself, and in every case terminate in a total suspense
of judgment. But as experience will sufficiently convince any one, who
thinks it worth while to try, that though he can find no error in the foregoing
arguments, yet he still continues to believe, and think, and reason, as usual,
he may safely conclude that his reasoning and belief is some sensation or
peculiar manner of conception, which it is impossible for mere ideas and
reflections to destroy.
68. T 1.4.1,9/12 p. 184
I suppose, that afterwards I examine my judgment itself, and
observing, from experience, that it is sometimes just and sometimes
erroneous, I consider it as regulated by contrary principles or causes, of
which some lead to truth, and some to error; and in balancing these contrary
causes, I diminish, by a new probability, the assurance of my first decision.
This new probability is liable to the same diminution as the foregoing, and
341
so on, in infinitum. It is therefore demanded, how it happens, that, even after
all, we retain a degree of belief, which is sufficient for our purpose, either in
philosophy or common life.
69. T 1.4.1,11/12 p. 185
The same argument, which would have been esteemed convincing in a
reasoning concerning history or politics, has little or no influence in these
abstruser subjects, even though it be perfectly comprehended; and that
because there is required a study and an effort of thought, in order to its
being comprehended: and this effort of thought disturbs the operation of our
sentiments, on which the belief depends. The case is the same in other
subjects. The straining of the imagination always hinders the regular flowing
of the passions and sentiments. A tragic poet, that would represent his heroes
as very ingenious and witty in their misfortunes, would never touch the
passions. As the emotions of the soul prevent any subtile reasoning and
reflection, so these latter actions of the mind are equally prejudicial to the
former. The mind, as well as the body, seems to be endowed with a certain
precise degree of force and activity, which it never employs in one action,
but at the expence of all the rest (…). No wonder, then, the conviction,
which arises from a subtile reasoning, diminishes in proportion to the efforts
which the imagination makes to enter into the reasoning, and to conceive it
in all its parts. Belief, being a lively conception, can never be entire, where it
is not founded on something natural and easy.
70. T 1.4.2,14/57 p. 193
We may also observe, in this instance of sounds and colours, that we
can attribute a distinct continued existence to objects without ever consulting
reason, or weighing our opinions by any philosophical principles. And,
indeed, whatever convincing arguments philosophers may fancy they can
produce to establish the belief of objects independent of the mind, it is
obvious these arguments are known but to very few; and that it is not by
them that children, peasants, and the greatest part of mankind, are induced to
attribute objects to some impressions, and deny them to others.
71. T 1.4.2,24/57 p. 199
When we have been accustomed to observe a constancy in certain
impressions, and have found that the perception of the sun or ocean, for
342
APÉNDICE TEXTUAL
instance, returns upon us, after an absence or annihilation, with like parts and
in a like order as at its first appearance, we are not apt to regard these
interrupted perceptions as different (which they really are), but on the
contrary consider them as individually the same, upon account of their
resemblance (…) This supposition, or idea of continued existence, acquires a
force and vivacity from the memory of these broken impressions, and from
that propensity which they give us to suppose them the same; and according
to the precedent reasoning, the very essence of belief consists in the force
and vivacity of the conception.
72. T 1.4.2,31/57 p. 201
I now proceed to explain the second part of my system, and shew why
the constancy of our perceptions makes us ascribe to them a perfect
numerical identity, though there be very long intervals betwixt their
appearance, and they have only one of the essential qualities of identity, viz.
invariableness. That I may avoid all ambiguity and confusion on this head, I
shall observe, that I here account for the opinions and belief of the vulgar
with regard to the existence of body; and therefore must entirely conform
myself to their manner of thinking and of expressing themselves.
73. T 1.4.2,41/57 p. 208
But as we here not only feign but believe this continued existence, the
question is, from whence arises such a belief? and this question leads us to
the fourth member of this system. It has been proved already, that belief, in
general, consists in nothing but the vivacity of an idea; and that an idea may
acquire this vivacity by its relation to some present impression. Impressions
are naturally the most vivid perceptions of the mind; and this quality is in
part conveyed by the relation to every connected idea. The relation causes a
smooth passage from the impression to the idea, and even gives a propensity
to that passage. The mind falls so easily from the one perception to the other,
that it scarce perceives the change, but retains in the second a considerable
share of the vivacity of the first. It is excited by the lively impression, and
this vivacity is conveyed to the related idea, without any great diminution in
the passage, by reason of the smooth transition and the propensity of the
imagination.
74. T 1.4.2,43/57 p. 209
343
I believe an intelligent reader will find less difficulty to assent to this
system, than to comprehend it fully and distinctly, and will allow, after a
little reflection, that every part carries its own proof along with it. It is
indeed evident, that as the vulgar suppose, their perceptions to be their only
objects, and at the same time believe the continued existence of matter, we
must account for the origin of the belief upon that supposition. Now, upon
that supposition, it is a false opinion that any of our objects, or perceptions,
are identically the same after an interruption; and consequently the opinion
of their identity can never arise from reason, but must arise from the
imagination. The imagination is seduced into such an opinion only by means
of the resemblance of certain perceptions; since we find they are only our
resembling perceptions, which we have a propension to suppose the same.
This propension to bestow an identity on our resembling perceptions,
produces the fiction of a continued existence; since that fiction, as well as
the identity, is really false, as is acknowledged by all philosophers, and has
no other effect than to remedy the interruption of our perceptions, which is
the only circumstance that is contrary to their identity. In the last place, this
propension causes belief by means of the present impressions of the
memory; since, without the remembrance of former sensations, it is plain we
never should have any belief of the continued existence of body. Thus, in
examining all these parts, we find that each of them is supported by the
strongest proofs; and that all of them together form a consistent system,
which is perfectly convincing. A strong propensity or inclination alone,
without any present impression, will sometimes cause a belief or opinion.
How much more when aided by that circumstance?
75. T 1.4.2,48/57 p. 212
It is no less certain that this philosophical system has no primary
recommendation to the imagination, and that that faculty would never, of
itself, and by its original tendency, have fallen upon such a principle. I
confess it will be somewhat difficult to prove this to the full satisfaction of
the reader; because it implies a negative, which in many cases will not admit
of any positive proof (…). Let it be taken for granted, that our perceptions
are broken and interrupted, and, however like, are still different from each
other; and let any one, upon this supposition, shew why the fancy, directly
and immediately, proceeds to the belief of another existence, resembling
344
APÉNDICE TEXTUAL
these perceptions in their nature, but yet continued, and uninterrupted, and
identical; and after he has done this to my satisfaction, I promise to renounce
my present opinion. Mean while I cannot forbear concluding, from the very
abstractedness and difficulty of the first supposition, that it is an improper
subject for the fancy to work upon. Whoever would explain the origin of the
common opinion concerning the continued and distinct existence of body,
must take the mind in its common situation, and must proceed upon the
supposition, that our perceptions are our only objects, and continue to exist
even when they are not perceived. Though this opinion be false, it is the
most natural of any, and has alone any primary recommendation to the
fancy.
76. T 1.4.2,56/57 p. 217
Having thus given an account of all the systems, both popular and
philosophical, with regard to external existences, I cannot forbear giving
vent to a certain sentiment which arises upon reviewing those systems. I
begun this subject with premising that we ought to have an implicit faith in
our senses, and that this would be the conclusion I should draw from the
whole of my reasoning. But to be ingenuous, I feel myself at present of a
quite contrary sentiment, and am more inclined to repose no faith at all in my
senses, or rather imagination, than to place in it such an implicit confidence.
I cannot conceive how such trivial qualities of the fancy, conducted by such
false suppositions, can ever lead to any solid and rational system. They are
the coherence and constancy of our perceptions, which produce the opinion
of their continued existence; though these qualities of perceptions have no
perceivable connexion with such an existence. (…) What then can we look
for from this confusion of groundless and extraordinary opinions but error
and falsehood? And how can we justify to ourselves any belief we repose in
them?
77. T 1.4.7,8/15 p. 268
But what have I here said, that reflections very refined and
metaphysical have little or no influence upon us? This opinion I can scarce
forbear retracting, and condemning from my present feeling and experience.
The intense view of these manifold contradictions and imperfections in
human reason has so wrought upon me, and heated my brain, that I am ready
345
to reject all belief and reasoning, and can look upon no opinion even as more
probable or likely than another. Where am I, or what? From what causes do I
derive my existence, and to what condition shall I return? Whose favour
shall I court, and whose anger must I dread? What beings surround me? and
on whom have I any influence, or who have any influence on me? I am
confounded with all these questions, and begin to fancy myself in the most
deplorable condition imaginable, environed with the deepest darkness, and
utterly deprived of the use of every member and faculty.
78. T 1.4.7,10/15 p. 269
Here, then, I find myself absolutely and necessarily determined to live,
and talk, and act like other people in the common affairs of life. But
notwithstanding that my natural propensity, and the course of my animal
spirits and passions reduce me to this indolent belief in the general maxims
of the world, I still feel such remains of my former disposition, that I am
ready to throw all my books and papers into the fire, and resolve never more
to renounce the pleasures of life for the sake of reasoning and philosophy.
79. T 2.1.5,11/11 p. 289
To illustrate this hypothesis, we may compare it to that by which I
have already explained the belief attending the judgments which we form
from causation. I have observed, that in all judgments of this kind, there is
always a present impression and a related idea; and that the present
impression gives a vivacity to the fancy, and the relation conveys this
vivacity, by an easy transition, to the related idea.
80. T 2.3.1,16/18 p. 405
We must not here be content with saying, that the idea of cause and
effect arises from objects constantly united; but must affirm, that it is the
very same with the idea of these objects, and that the necessary connexion is
not discovered by a conclusion of the understanding, but is merely a
perception of the mind. Wherever, therefore, we observe the same union, and
wherever the union operates in the same manner upon the belief and opinion,
we have the idea of causes and necessity, though perhaps we may avoid
those expressions. (…). From this constant union it forms the idea of cause
and effect, and by its influence feels the necessity. As there is the same
346
APÉNDICE TEXTUAL
constancy, and the same influence, in what we call moral evidence, I ask no
more. What remains can only be a dispute of words.
81. T 2.3.6,10/10 p. 427
I have already observed that belief is nothing but a lively idea related
to a present impression. This vivacity is a requisite circumstance to the
exciting all our passions, the calm as well as the violent; nor has a mere
fiction of the imagination any considerable influence upon either of them. It
is too weak to take any hold of the mind, or be attended with emotion.
82. T 2.3.10,12/12 p. 453
It has been proved at large, that the influence of belief is at once to
enliven and infix any idea in the imagination, and prevent all kind of
hesitation and uncertainty about it. Both these circumstances are
advantageous. By the vivacity of the idea we interest the fancy, and produce,
though in a lesser degree, the same pleasure which arises from a moderate
passion. As the vivacity of the idea gives pleasure, so its certainty prevents
uneasiness, by fixing one particular idea in the mind, and keeping it from
wavering in the choice of its objects.
83. T 3.3.1,20/31 p. 584
The imagination has a set of passions belonging to it, upon which our
sentiments of beauty much depend. These passions are moved by degrees of
liveliness and strength, which are inferior to belief, and independent of the
real existence of their objects. Where a character is, in every respect, fitted to
be beneficial to society, the imagination passes easily from the cause to the
effect, without considering that there are still some circumstances wanting to
render the cause a complete one. General rules create a species of
probability, which sometimes influences the judgment, and always the
imagination.
84. T 3.3.2,6/17 p. 595
A man who, in an idle humour, would form a notion of a person of a
merit very much superior to his own, would not be mortified by that fiction:
but when a man, whom we are really persuaded to be of inferior merit, is
presented to us; if we observe in him any extraordinary degree of pride and
self-conceit, the firm persuasion he has of his own merit takes hold of the
347
imagination, and diminishes us in our own eyes, in the same manner as if he
were really possessed of all the good qualities which he so liberally
attributes to himself. Our idea is here precisely in that medium which is
requisite to make it operate on us by comparison. Were it accompanied with
belief, and did the person appear to have the same merit which he assumes to
himself, it would have a contrary effect, and would operate on us by
sympathy.
85. App 2/22 p. 623
We can never be induced to believe any matter of fact except where its
cause or its effect is present to us; but what the nature is of that belief which
arises from the relation of cause and effect, few have had the curiosity to ask
themselves. In my opinion this dilemma is inevitable. Either the belief is
some new idea, such as that of reality or existence, which we join to the
simple conception of an object, or it is merely a peculiar feeling or sentiment.
That it is not a new idea, annexed to the simple conception, may be evinced
from these two arguments. First, We have no abstract idea of existence
distinguishable and separable from the idea of particular objects. It is
impossible, therefore, that this idea of existence can be annexed to the idea
of any object, or form the difference betwixt a simple conception and belief.
Secondly, The mind has the command over all its ideas, and can separate,
unite, mix, and vary them, as it pleases; so that, if belief consisted merely in
a new idea annexed to the conception, it would be in a man's power to
believe what he pleased. We may therefore conclude, that belief consists
merely in a certain feeling or sentiment; in something that depends not on
the will, but must arise from certain determinate causes and principles of
which we are not masters. (…) And when we express our incredulity
concerning any fact, we mean, that the arguments for the fact produce not
that feeling. Did not the belief consist in a sentiment different from our mere
conception, whatever objects were presented by the wildest imagination
would be on an equal footing with the most established truths founded on
history and experience. There is nothing but the feeling or sentiment to
distinguish the one from the other.
86. App 3/22 p. 624
348
APÉNDICE TEXTUAL
This, therefore, being regarded as an undoubted truth, that belief is

nothing but a peculiar feeling, different from the simple conception, the next
question that naturally occurs is, what is the nature of this feeling or
sentiment, and whether it be analogous to any other sentiment of the human
mind? This question is important. For if it be not analogous to any other
sentiment, we must despair of explaining its causes, and must consider it as
an original principle of the human mind. If it be analogous, we may hope to
explain its causes from analogy, and trace it up to more general principles.
87. App 4/22 p. 625
There is not, in my opinion, any possibility, of evading this
conclusion, but by asserting that belief, beside the simple conception,
consists in some impression or feeling, distinguishable from the conception.
It does not modify the conception, and render it more present and intense: it
is only annexed to it, after the same manner that will and desire are annexed
to particular conceptions of good and pleasure. But the following
considerations will, I hope, be sufficient to remove this hypothesis. First, It
is directly contrary to experience, and our immediate consciousness. All men
have ever allowed reasoning to be merely an operation of our thoughts or
ideas; and however those ideas may be varied to the feeling, there is nothing
ever enters into our conclusions but ideas, or our fainter conceptions. For
instance, I hear at present a person's voice with whom I am acquainted, and
this sound comes from the next room. This impression of my senses
immediately conveys my thoughts to the person, along with all the
surrounding objects. I paint them out to myself as existent at present, with
the same qualities and relations that I formerly knew them possessed of.
These ideas take faster hold of my mind than the ideas of an enchanted
castle. They are different to the feeling; but there is no distinct or separate
impression attending them. It is the same case when I recollect the several
incidents of a journey, or the events of any history. Every particular fact is
there the object of belief. Its idea is modified differently from the loose
reveries of a castle-builder: but no distinct impression attends every distinct
idea, or conception of matter of fact. (…) In this case there is a feeling
distinct and separate from the conception. The passage from doubt and
agitation to tranquillity and repose, conveys a satisfaction and pleasure to the
mind. But take any other case. Suppose I see the legs and thighs of a person
349
in motion, while some interposed object conceals the rest of his body. Here,
it is certain, the imagination spreads out the whole figure. I give him a head
and shoulders, and breast and neck. These members I conceive and believe
him to be possessed of. Nothing can be more evident than that this whole
operation is performed by the thought or imagination alone. The transition is
immediate. The ideas presently strike us
88. App 7/22 p. 626
Fourthly, The effects of belief, in influencing the passions and
imagination, can all be explained from the firm conception; and there is no
occasion to have recourse to any other principle. These arguments, with
many others, enumerated in the foregoing volumes, sufficiently prove that
belief only modifies the idea or conception; and renders it different to the
feeling, without producing any distinct impression.
89. App 8/22 p. 627
Thus, upon a general view of the subject, there appear to be two
questions of importance, which we may venture to recommend to the
consideration of philosophers, Whether there be any thing to distinguish
belief from the simple conception, beside the feeling or sentiment? And,
Whether this feeling be any thing but a firmer conception, or a faster hold,
that we take of the object?
90. App 9/22 p. 627
If, upon impartial enquiry, the same conclusion that I have formed be
assented to by philosophers, the next business is to examine the analogy
which there is betwixt belief and other acts of the mind, and find the cause
of the firmness and strength of conception; and this I do not esteem a
difficult task. The transition from a present impression, always enlivens and
strengthens any idea. When any object is presented, the idea of its usual
attendant immediately strikes us, as something real and solid. It is felt rather
than conceived, and approaches the impression, from which it is derived, in
its force and influence. This I have proved at large, and cannot add any new
arguments.
91. T, nota a pie, p. 96
350
APÉNDICE TEXTUAL
20
We may here take occasion to observe a very remarkable error,
which, being frequently inculcated in the schools, has become a kind of
established maxim, and is universally received by all logicians. This error
consists in the vulgar division of the acts of the understanding into
conception, judgment, and reasoning, and in the definitions we give of them.
Conception is defined to be the simple survey of one or more ideas:
judgment to be the separating or uniting of different ideas: reasoning to be
the separating or uniting of different ideas by the interposition of others,
which shew the relation they bear to each other. But these distinctions and
definitions are faulty in very considerable articles. For, first, it is far from
being true, that, in every judgment which we form, we unite two different
ideas; since in that proposition, God is, or indeed, any other, which regards
existence, the idea of existence is no distinct idea, which we unite with that
of the object, and which is capable of forming a compound idea by the
union. Secondly, as we can thus form a proposition, which contains only one
idea, so we may exert our reason without employing more than two ideas,
and without having recourse to a third to serve as a medium betwixt them.
We infer a cause immediately from its effect; and this inference is not only a
true species of reasoning, but the strongest of all others, and more
convincing than when we interpose another idea to connect the two
extremes. What we may in general affirm concerning these three acts of the
understanding is, that taking them in a proper light, they all resolve
themselves into the first, and are nothing but particular ways of conceiving
our objects. Whether we consider a single object, or several; whether we
dwell on these objects, or run from them to others; and in whatever form or
order we survey them, the act of the mind exceeds not a simple conception,
and the only remarkable difference, which occurs on this occasion, is, when
we join belief to the conception, and are persuaded of the truth of what we
conceive. This act of the mind has never yet been explained by any
philosopher; and therefore I am at liberty to propose my hypothesis
concerning it; which is, that it is only a strong and steady conception of any
idea, and such as approaches in some measure to an immediate impression.
351
AN ABSTRACT OF A TREATISE OF HUMAN NATURE [tt. 92-102]
92. Abst p. 13
This is the case when both the cause and effect are present to the
senses. Let us now see upon what our inference is founded, when we
conclude from the one that the other has existed or will exist. Suppose I see a
ball moving in a streight line towards another, I immediately conclude, that
they will shock, and that the second will be in motion. This is the inference
from cause to effect, and of this nature are all our reasonings in the conduct
of life: on this is founded all our belief in history: and from hence is derived
all philosophy, excepting only geometry and arithmetic. If we can explain
the inference from the shock of two balls, we shall be able to account for this
operation of the mind in all instances.
93. Abst p. 16
This is a very curious discovery, but leads us to others, that are still
more curious. When I see a billiard ball moving towards another, my mind is
immediately carried by habit to the usual effect, and anticipate [sic] my sight
by conceiving the second ball in motion. But is this all? Do I nothing but
CONCEIVE the motion of the second ball? No surely. I also BELIEVE that
it will move. What then is this belief? And how does it differ from the simple
conception of anything? Here is a new question unthought of by
philosophers.
94. Abst p. 17
When a demonstration convinces me of any proposition, it not only
makes me conceive the proposition, but also makes me sensible, that 'tis
impossible to conceive any thing contrary. What is demonstratively false
implies a contradiction; and what implies a contradiction cannot be
conceived. But with regard to any matter of fact, however strong the proof
may be from experience, I can always conceive the contrary, tho' I cannot
always believe it. The belief, therefore, makes some difference betwixt the
conception to which we assent, and that to which we do not assent.
95. Abst p. 17
352
APÉNDICE TEXTUAL
To account for this, there are only two hypotheses. It may be said, that
belief joins some new idea to those which we may conceive without
assenting to them. But this hypothesis is false. For first, no such idea can be
produced. When we simply conceive an object, we conceive it in all its parts.
We conceive it as it might exist, tho' we do not believe it to exist. Our belief
of it would discover no new qualities. We may paint out the entire object in
imagination without believing it. We may set it, in a manner, before our
eyes, with every circumstance of time and place. 'Tis the very object
conceived as it might exist; and when we believe it, we can do no more.
96. Abst p. 18
Secondly, The mind has a faculty of joining all ideas together, which
involve not a contradiction; and therefore if belief consisted in some idea,
which we add to the simple conception, it would be in a man's power, by
adding this idea to it, to believe any thing which he can conceive.
97. Abst p. 18
Since therefore belief implies a conception, and yet is something
more; and since it adds no new idea to the conception; it follows that it is a
different MANNER of conceiving an object; something that is
distinguishable to the feeling, and depends not upon our will, as all our ideas
do. My mind runs by habit from the visible object of one ball moving
towards another, to the usual effect of motion in the second ball. It not only
conceives that motion, but feels something different in the conception of it
from a mere reverie of the imagination. The presence of this visible object,
and the constant conjunction of that particular effect, render the idea
different to the feeling from those loose ideas, which come into the mind
without any introduction. This conclusion seems a little surprizing; (…) This
belief joins no new idea to the conception. It only varies the manner of
conceiving, and makes a difference to the feeling or sentiment. Belief,
therefore, in all matters of fact arises only from custom, and is an idea
conceived in a peculiar manner.
98. Abst p. 19
Our author proceeds to explain the manner or feeling, which renders
belief different from a loose conception. He seems sensible, that 'tis
impossible by words to describe this feeling, which everyone must be
353
conscious of in his own breast. He calls it sometimes a stronger conception,
sometimes a more lively, a more vivid, a firmer, or a more intense
conception. And indeed, whatever name we may give to this feeling, which
constitutes belief, our author thinks it evident, that it has a more forcible
effect on the mind than fiction and mere conception. This he proves by its
influence on the passions and on the imagination;’ which are only moved by
truth or what is taken for such. Poetry, with all its art, can never cause a
passion, like one in real life. It fails in the original conception of its objects,
which never feel in the same manner as those which command our belief and
opinion.
99. Abst p. 21
I have likewise omitted many arguments, which he adduces to prove
that belief consists merely in a peculiar feeling or sentiment. I shall only
mention one; our past experience is not always uniform. Sometimes one
effect follows from a cause, sometimes another: In which case we always
believe, that that will exist which is most common. I see a billiard-ball
moving towards another.
100. Abst p. 21
When the cause is presented, the mind, from habit, immediately passes
to the conception and belief of the usual effect. This belief is something
different from the conception. It does not, however, join any new idea to it.
It only makes it be felt differently, and renders it stronger and more lively.
101. Abst p. 24
By all that has been said the reader will easily perceive, that the
philosophy contain'd in this book is very sceptical, and tends to give us a
notion of the imperfections and narrow limits of human understanding.
Almost all reasoning is there reduced to experience; and the belief, which
attends experience, is explained to be nothing but a peculiar sentiment, or
lively conception produced by habit. Nor is this all, when we believe
anything of external existence, or suppose an object to exist a moment after
it is no longer perceived, this belief is nothing but a sentiment of the same
kind. Our author insists upon several other sceptical topics; and upon the
whole concludes that we assent to our faculties, and employ our reason only
354
APÉNDICE TEXTUAL
because we cannot help it. Philosophy would render us entirely Pyrrhonian,

were not nature too strong for it.
102. Abst p. 30
And as there is often a constant conjunction of the actions of the will
with their motives, so the inference from the one to the other is often as
certain as any reasoning concerning bodies: and there is always an inference
proportioned to the constancy of the conjunction. On this is founded our
belief in witnesses, our credit in history, and indeed all kinds of moral
evidence, and almost the whole conduct of life.
A LETTER FROM A GENTLEMAN TO HIS FRIEND IN EDINBURGH [tt. 103-104]
103. LG p. 7
Agreeable to this summary View, he tells us, p. 123. “Let us fix our
Attention out of ourselves as much as possible. -- We really never advance a
Step beyond ourselves; nor can conceive any Kind of Existence, but these
Perceptions which have appeared in that narrow Compass: This is the
Universe of the Imagination, nor have we any Idea but what is there
produced.” -- Accordingly, “An Opinion or Belief may be most accurately
defined, A lively Idea related or associated with a present Impression; and is
more properly an Act of the sensitive than of the cogitive Part of our
Natures.” And, Belief in general consists in nothing but the Vivacity of an
Idea. Again, the Idea of Existence is the very same with the Idea of what we
conceive to be existent
104. LG p. 29
The Topick there handled is somewhat abstract: But I believe any
Reader will easily perceive the Truth of this Assertion, and that the Author is
far from pretending to deny (as asserted in the Charge) God's being the first
Cause and prime Mover of the Universe. That the Author's Words could
have no such Meaning as they stand connected, is to me so evident, that I
could pledge on this Head, not only my small Credit as a Philosopher, but
even all my Pretensions to Trust or Belief in the common Affairs of Life.
355
AN ENQUIRY CONCERNING HUMAN UNDERSTANDING [tt. 105-127]
105. EHU 5.1,7/9 p. 39

But here it may be proper to remark, that though our conclusions from
experience carry us beyond our memory and senses, and assure us of matters
of fact, which happened in the most distant places and most remote ages; yet
some fact must ALWAYS be present to the senses or memory, from which
we may first proceed in drawing these conclusions. (…) If I ask, why you
believe any particular matter of fact, which you relate, you must tell me
some reason; and this reason will be some other fact, connected with it. But
as you cannot proceed after this manner, in infinitum, you must at last
terminate in some fact, which is present to your memory or senses; or must
allow that your belief is entirely without foundation.
106. EHU 5.1,8/9 p. 39
What then is the conclusion of the whole matter? A simple one;
though, it must be confessed, pretty remote from the common theories of
philosophy. All belief of matter of fact or real existence is derived merely
from some object, present to the memory or senses, and a customary
conjunction between that and some other object. Or in other words; having
found, in many instances, that any two kinds of objects, flame and heat,
snow and cold, have always been conjoined together; if flame or snow be
presented anew to the senses, the mind is carried by custom to expect heat or
cold, and to believe, that such a quality does exist, and will discover itself
upon a nearer approach. This belief is the necessary result of placing the
mind in such circumstances. It is an operation of the soul, when we are so
situated, as unavoidable as to feel the passion of love, when we receive
benefits: or hatred, when we meet with injuries. All these operations are a
species of natural instincts, which no reasoning or process of the thought and
understanding is able, either to produce, or to prevent.
107. EHU 5.1,9/9 p. 40
At this point, it would be very allowable for us to stop our
philosophical researches. In most questions, we can never make a single step
farther; and in all questions, we must terminate here at last, after our most
restless and curious enquiries. But still our curiosity will be pardonable,
356
APÉNDICE TEXTUAL
perhaps commendable, if it carry us on to still farther researches, and make

us examine more accurately the nature of this belief, and of the customary
conjunction, whence it is derived.
108. EHU 5.2,1/13 p. 40
Nothing is more free than the imagination of man; and though it
cannot exceed that original stock of ideas, furnished by the internal and
external senses, it has unlimited power of mixing, compounding, separating,
and dividing these ideas, in all the varieties of fiction and vision. It can feign
a train of events, with all the appearance of reality, ascribe to them a
particular time and place, conceive them as existent, and paint them out to
itself with every circumstance, that belongs to any historical fact, which it
believes with the greatest certainty. Wherein, therefore, consists the
difference between such a fiction and belief? It lies not merely in any
peculiar idea, which is annexed to such a conception as commands our
assent, and which is wanting to every known fiction. For as the mind has
authority over all its ideas, it could voluntarily annex this particular idea to
any fiction, and consequently be able to believe whatever it pleases; contrary
to what we find by daily experience. We can, in our conception, join the
head of a man to the body of a horse; but it is not in our power to believe,
that such an animal has ever really existed.
109. EHU 5.2,2/13 p. 41
It follows, therefore, that the difference between fiction and belief lies
in some sentiment or feeling, which is annexed to the latter, not to the
former, and which depends not on the will, nor can be commanded at
pleasure. It must be excited by nature, like all other sentiments; and must
arise from the particular situation, in which the mind is placed at any
particular juncture. Whenever any object is presented to the memory or
senses, it immediately, by the force of custom, carries the imagination to
conceive that object, which is usually conjoined to it; and this conception is
attended with a feeling or sentiment, different from the loose reveries of the
fancy. In this consists the whole nature of belief. For as there is no matter of
fact which we believe so firmly, that we cannot conceive the contrary, there
would be no difference between the conception assented to, and that which is
rejected, were it not for some sentiment, which distinguishes the one from
357
the other. If I see a billiard-ball moving towards another, on a smooth table, I
can easily conceive it to stop upon contact. This conception implies no
contradiction; but still it feels very differently from that conception, by
which I represent to myself the impulse, and the communication of motion
from one ball to another.
110. EHU 5.2,3/13 p. 41
Were we to attempt a definition of this sentiment, we should, perhaps,
find it a very difficult, if not an impossible task; in the same manner as if we
should endeavour to define the feeling of cold or passion of anger, to a
creature who never had any experience of these sentiments. Belief is the true
and proper name of this feeling; and no one is ever at a loss to know the
meaning of that term; because every man is every moment conscious of the
sentiment represented by it. It may not, however, be improper to attempt a
description of this sentiment; in hopes we may, by that means, arrive at some
analogies, which may afford a more perfect explication of it. I say then, that
belief is nothing but a more vivid, lively, forcible, firm, steady conception of
an object, than what the imagination alone is ever able to attain. (…) The
imagination has the command over all its ideas, and can join and mix and
vary them, in all the ways possible. It may conceive fictitious objects with all
the circumstances of place and time. It may set them, in a manner, before our
eyes, in their true colours, just as they might have existed. But as it is
impossible, that this faculty of imagination can ever, of itself, reach belief, it
is evident, that belief consists not in the peculiar nature or order of ideas, but
in the manner of their conception, and in their feeling to the mind. I confess,
that it is impossible perfectly to explain this feeling or manner of conception.
We may make use of words, which express something near it. But its true
and proper name, as we observed before, is belief; which is a term, that every
one sufficiently understands in common life. And in philosophy, we can go
no farther than assert, that belief is something felt by the mind, which
distinguishes the ideas of the judgment from the fictions of the imagination.
It gives them more weight and influence; makes them appear of greater
importance; inforces them in the mind; and renders them the governing
principle of our actions. I hear at present, for instance, a person's voice, with
whom I am acquainted; and the sound comes as from the next room. This
impression of my senses immediately conveys my thought to the person,
358
APÉNDICE TEXTUAL
together with all the surrounding objects. I paint them out to myself as
existing at present, with the same qualities and relations, of which I formerly
knew them possessed. These ideas take faster hold of my mind, than ideas of
an enchanted castle. They are very different to the feeling, and have a much
greater influence of every kind, either to give pleasure or pain, joy or sorrow.
111. EHU 5.2,4/13 p. 43
Let us, then, take in the whole compass of this doctrine, and allow, that
the sentiment of belief is nothing but a conception more intense and steady
than what attends the mere fictions of the imagination, and that this manner
of conception arises from a customary conjunction of the object with
something present to the memory or senses: I believe that it will not be
difficult, upon these suppositions, to find other operations of the mind
analogous to it, and to trace up these phenomena to principles still more
general.
112. EHU 5.2,5/13 p. 43
Does it happen, in all these relations [resemblance, contiguity and
causation], that, when one of the objects is presented to the senses or
memory, the mind is not only carried to the conception of the correlative, but
reaches a steadier and stronger conception of it than what otherwise it would
have been able to attain? This seems to be the case with that belief, which
arises from the relation of cause and effect. And if the case be the same with
the other relations or principles of association, this may be established as a
general law, which takes place in all the operations of the mind.
113. EHU 5.2,11/13 p. 45
We may observe, that, in these phenomena, the belief of the
correlative object is always presupposed; without which the relation could
have no effect. The influence of the picture supposes, that we believe our
friend to have once existed. Contiguity to home can never excite our ideas of
home, unless we believe that it really exists. Now I assert, that this belief,
where it reaches beyond the memory or senses, is of a similar nature, and
arises from similar causes, with the transition of thought and vivacity of
conception here explained. When I throw a piece of dry wood into a fire, my
mind is immediately carried to conceive, that it augments, not extinguishes
the flame. This transition of thought from the cause to the effect proceeds
359
not from reason. It derives its origin altogether from custom and experience.
And as it first begins from an object, present to the senses, it renders the idea
or conception of flame more strong and lively than any loose, floating
reverie of the imagination. That idea arises immediately. (…) When a sword
is levelled at my breast, does not the idea of wound and pain strike me more
strongly, than when a glass of wine is presented to me, even though by
accident this idea should occur after the appearance of the latter object? But
what is there in this whole matter to cause such a strong conception, except
only a present object and a customary transition to the idea of another object,
which we have been accustomed to conjoin with the former? This is the
whole operation of the mind, in all our conclusions concerning matter of fact
and existence; and it is a satisfaction to find some analogies, by which it may
be explained.
114. EHU 6,1/4 p. 47
Though there be no such thing as Chance in the world; our ignorance
of the real cause of any event has the same influence on the understanding,
and begets a like species of belief or opinion.
115. EHU 6,2/4 p. 47
There is certainly a probability, which arises from a superiority of
chances on any side; and according as this superiority encreases, and
surpasses the opposite chances, the probability receives a proportionable
encrease, and begets still a higher degree of belief or assent to that side, in
which we discover the superiority. If a dye were marked with one figure or
number of spots on four sides, and with another figure or number of spots on
the two remaining sides, it would be more probable, that the former would
turn up than the latter; though, if it had a thousand sides marked in the same
manner, and only one side different, the probability would be much higher,
and our belief or expectation of the event more steady and secure. This
process of the thought or reasoning may seem trivial and obvious; but to
those who consider it more narrowly, it may, perhaps, afford matter for
curious speculation.
116. EHU 6,3/4 p. 48
This concurrence of several views in one particular event begets
immediately, by an inexplicable contrivance of nature, the sentiment of
360
APÉNDICE TEXTUAL
belief, and gives that event the advantage over its antagonist, which is
supported by a smaller number of views, and recurs less frequently to the
mind. If we allow, that belief is nothing but a firmer and stronger conception
of an object than what attends the mere fictions of the imagination, this
operation may, perhaps, in some measure be accounted for. The concurrence
of these several views or glimpses imprints the idea more strongly on the
imagination; gives it superior force and vigour; renders its influence on the
passions and affections more sensible; and in a word, begets that reliance or
security, which constitutes the nature of belief and opinion.
117. EHU 6,4/4 p. 48
The case is the same with the probability of causes, as with that of
chance. There are some causes, which are entirely uniform and constant in
producing a particular effect; and no instance has ever yet been found of any
failure or irregularity in their operation. Fire has always burned, and water
suffocated every human creature: The production of motion by impulse and
gravity is an universal law, which has hitherto admitted of no exception. But
there are other causes, which have been found more irregular and uncertain;
nor has rhubarb always proved a purge, or opium a soporific to every one,
who has taken these medicines. It is true, when any cause fails of producing
its usual effect, philosophers ascribe not this to any irregularity in nature; but
suppose, that some secret causes, in the particular structure of parts, have
prevented the operation. (…) Though we give the preference to that which
has been found most usual, and believe that this effect will exist, we must
not overlook the other effects, but must assign to each of them a particular
weight and authority, in proportion as we have found it to be more or less
frequent. It is more probable, in almost every country of Europe, that there
will be frost sometime in January, than that the weather will continue open
throughout that whole month; though this probability varies according to the
different climates, and approaches to a certainty in the more northern
kingdoms. Here then it seems evident, that, when we transfer the past to the
future, in order to determine the effect, which will result from any cause, we
transfer all the different events, in the same proportion as they have appeared
in the past, and conceive one to have existed a hundred times, for instance,
another ten times, and another once. As a great number of views do here
concur in one event, they fortify and confirm it to the imagination, beget that
361
sentiment which we call belief, and give its object the preference above the
contrary event, which is not supported by an equal number of experiments,
and recurs not so frequently to the thought in transferring the past to the
future.
118. EHU 8.1,21/25 p. 75
If we examine the operations of body, and the production of effects
from their causes, we shall find that all our faculties can never carry us
farther in our knowledge of this relation, than barely to observe, that
particular objects are constantly conjoined together, and that the mind is
carried, by a customary transition, from the appearance of one to the belief
of the other. But though this conclusion concerning human ignorance be the
result of the strictest scrutiny of this subject, men still entertain a strong
propensity to believe, that they penetrate farther into the powers of nature,
and perceive something like a necessary connexion between the cause and
the effect. When again they turn their reflections towards the operations of
their own minds, and feel no such connexion of the motive and the action;
they are thence apt to suppose, that there is a difference between the effects,
which result from material force, and those which arise from thought and
intelligence.
119. EHU 9,5/6 p. 86
It is custom alone, which engages animals, from every object, that
strikes their senses, to infer its usual attendant, and carries their imagination,
from the appearance of the one, to conceive the other, in that particular
manner, which we denominate belief. No other explication can be given of
this operation, in all the higher, as well as lower classes of sensitive beings,
which fall under our notice and observation.†19
120. EHU 10.1,4/13 p. 89
A wise man, therefore, proportions his belief to the evidence. In such
conclusions as are founded on an infallible experience, he expects the event
with the last degree of assurance, and regards his past experience as a full
proof of the future existence of that event. In other cases, he proceeds with
more caution: He weighs the opposite experiments: He considers which side
is supported by the greater number of experiments: To that side he inclines,
with doubt and hesitation; and when at last he fixes his judgment, the
362
APÉNDICE TEXTUAL
evidence exceeds not what we properly call probability. (…) In all cases, we
must balance the opposite experiments, where they are opposite, and deduct
the smaller number from the greater, in order to know the exact force of the
superior evidence.
121. EHU 10.1,8/13 p. 91
The very same principle of experience, which gives us a certain degree
of assurance in the testimony of witnesses, gives us also, in this case, another
degree of assurance against the fact, which they endeavour to establish; from
which contradiction there necessarily arises a counterpoise, and mutual
destruction of belief and authority.
122. EHU 10.1,13/13 p. 94
When any one tells me, that he saw a dead man restored to life, I
immediately consider with myself, whether it be more probable, that this
person should either deceive or be deceived, or that the fact, which he
relates, should really have happened. I weigh the one miracle against the
other; and according to the superiority, which I discover, I pronounce my
decision, and always reject the greater miracle. If the falsehood of his
testimony would be more miraculous, than the event which he relates; then,
and not till then, can he pretend to command my belief or opinion.
123. EHU 10.2,3/28 p. 95
The passion of surprise and wonder, arising from miracles, being an
agreeable emotion, gives a sensible tendency towards the belief of those
events, from which it is derived. And this goes so far, that even those who
cannot enjoy this pleasure immediately, nor can believe those miraculous
events, of which they are informed, yet love to partake of the satisfaction at
second-hand or by rebound, and place a pride and delight in exciting the
admiration of others.
124. EHU 11,3/30 p. 109
[Epicurean friend] Speculative dogmas of religion, the present
occasions of such furious dispute, could not possibly be conceived or
admitted in the early ages of the world; when mankind, being wholly
illiterate, formed an idea of religion more suitable to their weak
apprehension, and composed their sacred tenets of such tales chiefly as were
363
the objects of traditional belief, more than of argument or disputation. After
the first alarm, therefore, was over, which arose from the new paradoxes and
principles of the philosophers; these teachers seem ever after, during the
ages of antiquity, to have lived in great harmony with the established
superstition, and to have made a fair partition of mankind between them; the
former claiming all the learned and wise, the latter possessing all the vulgar
and illiterate.
125. EHU 11,28/30 p. 121
There is still one circumstance, replied I, which you seem to have
overlooked. Though I should allow your premises, I must deny your
conclusion. You conclude, that religious doctrines and reasonings can have
no influence on life, because they ought to have no influence; never
considering, that men reason not in the same manner you do, but draw many
consequences from the belief of a divine Existence, and suppose that the
Deity will inflict punishments on vice, and bestow rewards on virtue, beyond
what appear in the ordinary course of nature. Whether this reasoning of
theirs be just or not, is no matter. Its influence on their life and conduct must
still be the same. And, those, who attempt to disabuse them of such
prejudices, may, for aught I know, be good reasoners, but I cannot allow
them to be good citizens and politicians; since they free men from one
restraint upon their passions, and make the infringement of the laws of
society, in one respect, more easy and secure.
126. EHU 12.1,7/16 p. 124
It seems evident, that men are carried, by a natural instinct or
prepossession, to repose faith in their senses; and that, without any
reasoning, or even almost before the use of reason, we always suppose an
external universe, which depends not on our perception, but would exist,
though we and every sensible creature were absent or annihilated. Even the
animal creation are governed by a like opinion, and preserve this belief of
external objects, in all their thoughts, designs, and actions.
127. EHU 12.3,1/11 p. 132
[Pyrrhonism and its opposite] The greater part of mankind are
naturally apt to be affirmative and dogmatical in their opinions; and while
they see objects only on one side, and have no idea of any counterpoising
364
APÉNDICE TEXTUAL
argument, they throw themselves precipitately into the principles, to which

they are inclined; nor have they any indulgence for those who entertain
opposite sentiments. To hesitate or balance perplexes their understanding,
checks their passion, and suspends their action. They are, therefore,
impatient till they escape from a state, which to them is so uneasy; and they
think, that they can never remove themselves far enough from it, by the
violence of their affirmations and obstinacy of their belief. But could such
dogmatical reasoners become sensible of the strange infirmities of human
understanding, even in its most perfect state, and when most accurate and
cautious in its determinations; such a reflection would naturally inspire them
with more modesty and reserve, and diminish their fond opinion of
themselves, and their prejudice against antagonists.
AN ENQUIRY CONCERNING THE PRINCIPLES OF MORALS, ESSAYS, A

DISSERTATION ON THE PASSIONS [tt. 128-131]
128. EPM 5.1,14/15 p. 206

A man, brought to the brink of a precipice, cannot look down without
trembling; and the sentiment of imaginary danger actuates him, in opposition
to the opinion and belief of real safety. But the imagination is here assisted
by the presence of a striking object; and yet prevails not, except it be also
aided by novelty, and the unusual appearance of the object. Custom soon
reconciles us to heights and precipices, and wears off these false and
delusive terrors.
129. Essay 14: On the Rise and Progress of the Arts and Sciences,
33/50, Works, v. 3, p. 188
It is difficult to pronounce any judgment concerning the refinements of
the ancient republics in this particular: But I am apt to suspect, that the arts
of conversation were not brought so near to perfection among them as the
arts of writing and composition. The scurrility of the ancient orators, in
many instances, is quite shocking, and exceeds all belief. Vanity too is often
not a little offensive in authors of those ages.
365
130. Essay 21: Of National Characters, nota a pie, 2,6/10, Works, v. 3,
p. 246
Few men can bear contradiction with patience; but the clergy too often
proceed even to a degree of fury on this head: Because all their credit and
livelihood depend upon the belief, which their opinions meet with; and they
alone pretend to a divine and supernatural authority, or have any colour for
representing their antagonists as impious and prophane. The Odium
Theologicum, or Theological Hatred, is noted even to a proverb, and means
that degree of rancour, which is the most furious and implacable.
131. DP 1,16/24 p. 141
But even impossible evils cause fear; as when we tremble on the brink
of a precipice, though we know ourselves to be in perfect security, and have
it in our choice, whether we will advance a step farther. The immediate
presence of the evil influences the imagination and produces a species of
belief; but being opposed by the reflection on our security, that belief is
immediately retracted, and causes the same kind of passion, as when, from a
contrariety of chances, contrary passions are produced.
NATURAL HISTORY OF RELIGION [tt. 132-143]
132. NHR Intro.,1/1 p. 309

As every enquiry, which regards religion, is of the utmost importance,
there are two questions in particular, which challenge our attention, to wit,
that concerning its foundation in reason, and that concerning its origin in
human nature. Happily, the first question, which is the most important,
admits of the most obvious, at least, the clearest, solution. The whole frame
of nature bespeaks an intelligent author; and no rational enquirer can, after
serious reflection, suspend his belief a moment with regard to the primary
principles of genuine Theism and Religion. But the other question,
concerning the origin of religion in human nature, is exposed to some more
difficulty. The belief of invisible, intelligent power has been very generally
diffused over the human race, in all places and in all ages; but it has neither
perhaps been so universal as to admit of no exception, nor has it been, in any
366
APÉNDICE TEXTUAL
degree, uniform in the ideas, which it has suggested. (…) What those
principles are, which give rise to the original belief, and what those
accidents and causes are, which direct its operation, is the subject of our
present enquiry.
133. NHR 1,7/8 p. 312
But farther, if men were at first led into the belief of one Supreme
Being, by reasoning from the frame of nature, they could never possibly
leave that belief, in order to embrace†c polytheism; but the same principles
of reason, which at first produced and diffused over mankind, so magnificent
an opinion, must be able, with greater facility, to preserve it. The first
invention and proof of any doctrine is much more difficult than the
supporting and retaining of it.
134. NHR 3,2/6 p. 317
There is an universal tendency among mankind to conceive all beings
like themselves, and to transfer to every object, those qualities, with which
they are familiarly acquainted, and of which they are intimately conscious.
We find human faces in the moon, armies in the clouds; and by a natural
propensity, if not corrected by experience and reflection, ascribe malice or
good-will to every thing, that hurts or pleases us. Hence the frequency and
beauty of the prosopopoeia in poetry; where trees, mountains and streams
are personified, and the inanimate parts of nature acquire sentiment and
passion. And though these poetical figures and expressions gain not on the
belief, they may serve, at least, to prove a certain tendency in the
imagination, without which they could neither be beautiful nor natural.
135. NHR 5,8/10 p. 327
STILPO was banished by the council of AREOPAGUS, for affirming that
the MINERVA in the citadel was no divinity; but the workmanship of
PHIDIAS, the sculptor.†35 What degree of reason must we expect in the
religious belief of the vulgar in other nations; when ATHENIANS and
AREOPAGITES could entertain such gross misconceptions?
136. NHR 6,2/12 p. 329
A little philosophy, says lord BACON, makes men atheists: A great deal
reconciles them to religion. For men, being taught, by superstitious
367
prejudices, to lay the stress on a wrong place; when that fails them, and they
discover, by a little reflection, that the course of nature is regular and
uniform, their whole faith totters, and falls to ruin. But being taught, by more
reflection, that this very regularity and uniformity is the strongest proof of
design and of a supreme intelligence, they return to that belief, which they
had deserted; and they are now able to establish it on a firmer and more
durable foundation.
137. NHR 7,3/3 p. 334
The GETES, commonly called immortal, from their steady belief of the
soul's immortality, were genuine theists and unitarians. They affirmed
ZAMOLXIS, their deity, to be the only true god; and asserted the worship of
all other nations to be addressed to mere fictions and chimeras. But were
their religious principles any more refined, on account of these magnificent
pretensions? Every fifth year they sacrificed a human victim, whom they
sent as a messenger to their deity, in order to inform him of their wants and
necessities.
138. NHR 10,2/6 p. 339
Where the deity is represented as infinitely superior to mankind, this
belief, though altogether just, is apt, when joined with superstitious terrors,
to sink the human mind into the lowest submission and abasement, and to
represent the monkish virtues of mortification, penance, humility, and
passive suffering, as the only qualities which are acceptable to him. But
where the gods are conceived to be only a little superior to mankind, and to
have been, many of them, advanced from that inferior rank, we are more at
our ease, in our addresses to them, and may even, without profaneness,
aspire sometimes to a rivalship and emulation of them.
139. NHR 11,3/5 p. 341
If that theology [Alcoran, Catholic dogmas] went not beyond reason
and common sense, her doctrines would appear too easy and familiar.
Amazement must of necessity be raised: Mystery affected: Darkness and
obscurity sought after: And a foundation of merit afforded to the devout
votaries, who desire an opportunity of subduing their rebellious reason, by
the belief of the most unintelligible sophisms.
368
APÉNDICE TEXTUAL
140. NHR 12,11/26 p. 346

The learned, philosophical VARRO, discoursing of religion, pretends
not to deliver any thing beyond probabilities and appearances: Such was his
good sense and moderation! But the passionate, the zealous AUGUSTIN,
insults the noble ROMAN on his scepticism and reserve, and professes the
most thorough belief and assurance. A heathen poet, however, contemporary
with the saint, absurdly esteems the religious system of the latter so false,
that even the credulity of children, he says, could not engage them to believe
it.
141. NHR 12,15/26 p. 347
We may observe, that, notwithstanding the dogmatical, imperious style
of all superstition, the conviction of the religionists, in all ages, is more
affected than real, and scarcely ever approaches, in any degree, to that solid
belief and persuasion, which governs us in the common affairs of life. Men
dare not avow, even to their own hearts, the doubts which they entertain on
such subjects: They make a merit of implicit faith; and disguise to
themselves their real infidelity, by the strongest asseverations and most
positive bigotry (…). The usual course of men's conduct belies their words,
and shows, that their assent in these matters is some unaccountable operation
of the mind between disbelief and conviction, but approaching much nearer
to the former than to the latter.
142. NHR 14,1/8 p. 357
It is certain, that, in every religion, however sublime the verbal
definition which it gives of its divinity, many of the votaries, perhaps the
greatest number, will still seek the divine favour, not by virtue and good
morals, which alone can be acceptable to a perfect being, but either by
frivolous observances, by intemperate zeal, by rapturous extasies, or by the
belief of mysterious and absurd opinions. The least part of the Sadder, as
well as of the Pentateuch, consists in precepts of morality; and we may also
be assured, that that part was always the least observed and regarded.
143. NHR 15,12/13 p. 363
369
The comfortable views, exhibited by the belief of futurity, are
ravishing and delightful. But how quickly vanish on the appearance of its
terrors, which keep a more firm and durable possession of the human mind?
DIALOGUES CONCERNING NATURAL RELIGION [tt. 144-146]
144. DNR 1,6/20 p. 132

[cfr T 268-9] In reality, Philo, continued he, it seems certain, that
though a man, in a flush of humour, after intense reflection on the many
contradictions and imperfections of human reason, may entirely renounce all
belief and opinion, it is impossible for him to persevere in this total
scepticism, or make it appear in his conduct for a few hours. External objects
press in upon him; passions solicit him; his philosophical melancholy
dissipates; and even the utmost violence upon his own temper will not be
able, during any time, to preserve the poor appearance of scepticism.
145. DNR 1,19/20 p. 139
It appears to me, that there are strong symptoms of priestcraft in the
whole progress of this affair. During ignorant ages, such as those which
followed the dissolution of the ancient schools, the priests perceived, that
Atheism, Deism, or heresy of any kind, could only proceed from the
presumptuous questioning of received opinions, and from a belief that
human reason was equal to every thing. Education had then a mighty
influence over the minds of men, and was almost equal in force to those
suggestions of the senses and common understanding, by which the most
determined sceptic must allow himself to be governed. But at present, when
the influence of education is much diminished, and men, from a more open
commerce of the world, have learned to compare the popular principles of
different nations and ages, our sagacious divines have changed their whole
system of philosophy, and talk the language of Stoics, Platonists, and
Peripatetics, not that of Pyrrhonians and Academics.
146. DNR 11,2/21 p. 203
Replied Philo (…). Supposing now, that this person [assured that the
universe was the production of a good, wise and powerful Being] were
370
APÉNDICE TEXTUAL
brought into the world, still assured that it was the workmanship of such a
sublime and benevolent Being; he might, perhaps, be surprized at the
disappointment; but would never retract his former belief, if founded on any
very solid argument; since such a limited intelligence must be sensible of his
own blindness and ignorance, and must allow, that there may be many
solutions of those phenomena, which will for ever escape his
comprehension. But supposing, which is the real case with regard to man,
that this creature is not antecedently convinced of a supreme intelligence,
benevolent and powerful, but is left to gather such a belief from the
appearances of things; this entirely alters the case, nor will he ever find any
reason for such a conclusion. He may be fully convinced of the narrow limits
of his understanding; but this will not help him in forming an inference
concerning the goodness of superior powers, since he must form that
inference from what he knows, not from what he is ignorant of.
371
BIBLIOGRAFÍA
1. OBRAS DE HUME
Todas las traducciones al castellano y la versión en CD-rom han sido

confrontadas con alguna de las ediciones más difundidas en lengua inglesa
(Selby-Bigge y/o Green y Grose The Philosophical Works of David Hume, 4
vv., Scientia Verlag, Aalen 1964, (reproducción de la ed. de Londres 1882)).
En cada caso se indican las traducciones y las fuentes en lengua original.
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la naturaleza humana. Autobiografía, (incluye el Appendix) Tecnos,
Madrid 1988). Según la edición de L.A. Selby-Bigge, Clarendon
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My Own Life (trad. de C. Mellizo, David Hume: Tratado de la naturaleza
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Intelex Corporation, Charlottesville, VA (EUA) 1992, basado en una
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A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh (trad. de C. Mellizo,
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The Natural History of Religion. T.H. Green y T.H. Grose, v. 4.
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New Letters of David Hume, ed. R. Klibansky-E.C. Mossner, Clarendon
Press, Oxford 1954. Edición en soporte informático, Intelex
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History of England, London 1778, 6 vv. Intelex Corporation, Charlottesville,
VA (EUA) 1992. Edición en soporte informático, Intelex
Corporation, Charlottesville, VA (EUA) 1992.
Las referencias a distintos ensayos corresponden a la edición de T.H. Green
y T.H. Grose: Of National Characters, Of the Standard of Taste, Of
Superstition and Enthusiasm, Of the Dignity or Meanness of Human
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El sentimiento como racionalidad: la ﬁlosofía de la creencia en David Hume

Book · January 2002

Juan Andrés Mercado

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David Hume: knowledge and morals View project

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EL SENTIMIENTO COMO RACIONALIDAD:

En las notas a pie de página he usado unas abreviaturas muy reducidas.

1. Para las referencias a las obras de Hume he adoptado una

1.2.1. La Carta a un médico y la “nueva escena de pensamiento” ................. 28

El estudio de las obras de David Hume ha evolucionado mucho en

sin ser original, no he encontrado sistematizada en las publicaciones

The Philosophy of David Hume. A Critical Study of its Origins and

a aislar alguna de las obras fundamentales del filósofo, y hacen un uso

propuestas filosóficas y científicas de raíces muy distintas a la original

Además de los cinco capítulos que componen esta investigación, al

No puedo hacer distinciones precisas para agradecer la ayuda y la

durante la gestación de este proyecto y que me ayudó en el esclarecimiento

He recibido muchas otras indicaciones de mis colegas de la Pontificia

LA CREENCIA Y LOS GRANDES TEMAS DE LA FILOSOFIA

1.1. EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIÓN DE LOS CONCEPTOS EN LAS OBRAS DE

La creencia o belief tiene un papel fundamental en el sistema

cognoscitivas. En tanto que funciona como un supuesto para otras

correspondencia y en su Autobiografía2. En ésta explicaba, pocos meses

Sin embargo, en textos precedentes su juicio sobre el Tratado es

Estas dos afirmaciones de Hume sobre el valor de sus propios escritos

Cualquiera de las dos opciones afecta de modo determinante la

(secciones 7, 8 y 10, respectivamente), en combinación con otros elementos

ofrece la sugerente imagen de un Hume de los escritos de madurez que

Los problemas de interpretación del Tratado, entonces, serían el fruto

Para otros, el abandono de las abstrusidades de una filosofía tan

de arte —sobre todo las teatrales— con nuestros sentimientos ante

siguiente apartado se ofrece un resumen de ellas, tratando de asumir en un

1.2. PROPUESTAS EXPLICATIVAS PARA ENTENDER LA EVOLUCIÓN DEL

1.2.1. La Carta a un médico y la “nueva escena de pensamiento”

Uno de los posibles puntos de partida para estudiar la evolución del

La afirmación es lo suficientemente ambigua como para abrir distintas

la elaboración de Tratado21. En los parágrafos siguientes se presentarán

1.2.2. NEWTON y la ciencia experimental

Es unánime el reconocimiento de la influencia de las ideas de Newton

El citado estudio de Gilardi pone en evidencia algunos de los

Para Santucci, la filosofía del conocimiento del Tratado es una

herencia de Hutcheson se expresa en el mismo sentido N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral

A pesar de que no hay referencias explícitas en el Tratado a las obras

conocimiento se asocian y dan origen a las nociones complejas, explicando

1.2.3. La revolución interpretativa del naturalismo34

Norman Kemp Smith publicó en 1905 dos artículos en Mind con el

plantea la concepción del sentido moral35, cambiaría notablemente el modo

evolutiva: Hume habría intensificado la tendencia naturalista de su

pocos seguidores, su énfasis en la rehabilitación de la influencia

Así es como puede entenderse que muchas de las explicaciones que

profundización de los principios naturalistas ya presentes en la obra de

1.2.4. Escepticismo y vida común

a) Hume y las bases de su escepticismo

Si se quiere mantener una posición escéptica sin negar las evidencias

Sin embargo, en Hume se encuentra una propuesta de tan vastos

propuesta práctica en las distintas versiones del escepticismo se encuentra en R.J.

pues en paralelo a la negación del carácter racional de los fenómenos

lo criticará directamente55, y el papel protector de la providencia de Dios,

Las contraposiciones de elementos racionales y pasionales señalados

ahí donde su escepticismo —ligado al naturalismo y a sus ramificaciones

pasiones, en especial la simpatía y la benevolencia, daría explicaciones