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Luis Villero

De la libertad
a la comunidad

.. _
lnstltU'IOT~
ydo~­

Instituto Tecnológico y de Estudios

Superiores de Monterrey
Fondo de Cultura Económica de España
 Sumario

Prólogo, por LucRECIA LozANO 9

l. De la libertad a la comunidad . . . 17
11. Los niveles de la asociación política 39
111. La asociación para el orden o. o o o •••• o. o ••• 51
Coloquio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
IV. La asociación para la libertad: el modelo liberal . . 71
Coloquio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
Primera edición, 2001
V. La asociación para la libertad: el modelo igualitario. 93
Segunda edición, FCE-España, 2003
Coloquio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lOS
Concepto editorial: Juan Guillermo López
Diseño de portada: Leo Garáa Navarro La Cátedra Alfonso Reyes .................. lll
Fotografia: Archivo de la Cátedra AlfOnso Reyes (ITESM)
Tipograña y formación: Anormi, S.L.

Derechos reservados
© 2001, 2003, Cátedra Alfonso Reyes (ITESM) /Luis Villoro
© 2003, Fondo de Cultura Económica de España, S.L.
Fernando el Católico, 86. 28004 Madrid
fondodeculturae@terra.es

ISBN: 84-375-0557-7
D.L.: M-40048-2003

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puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna'
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7
Impreso en España
 Prólogo

Lucrecia Lozano

1 1 siglo XX llegó a su término estableciendo el fin de la

modernidad. Concluye, así, una época que se proyectó
por más de cinco siglos y en la que el sentido de la his-
toria estuvo regido por la idea del progreso lineal y con-
tinuo. El poder de la razón humana hizo posible el avan-
ce impetuoso de la modernidad. En el Siglo de las Luces
esa razón universal se impuso sobre la intolerancia, la
superstición, los preceptos y los dogmas religiosos. El
racionalismo se erigió como puerta de acceso a la verdad
y la felicidad, y se convirtió en la base del conocimiento
que sustituyó como fuente del mismo a la autoridad del
poder real y de la Iglesia.
La modernidad significó el reino del hombre sobre la
Tierra. La idea de un progreso ineluctable y universal
-técnico, material, intelectual, moral- fue creación de una
razón arrogante, como afirma Luis Villoro, la cual se vio
a sí misma como la gran develadora de la realidad.
Mediante los viajes de navegación y los grandes des-
cubrimientos, los siglos XV y XVI anunciaron el nací-
miento del mundo moderno. Después vendrían la refor-
ma protestante, la expansión del capitalismo comercial
estimulado por las fabulosas riquezas del nuevo mundo
y el nacimiento de los Estados en una nueva concepción.

9
 La modernidad apenas se anunciaba. Su eclosión ten-
dría lugar en el siglo XVIII. Mientras este alumbramiento
se preparaba, prevaleció en Occidente, cuna de la mo-
dernidad, una visión jerárquica y estamental de la socie-
dad; la economía rural tradicional continuó siendo el
fundamento de la producción; la Iglesia y la religión se
mantuvieron como factores reales de poder en la vida
política y social, y las tesis doctrinales del absolutismo
depositaron en la autoridad del monarca una soberanía
ilimitada estableciendo para los súbditos el imperativo y
el deber natural de la obediencia.
El Siglo de las Luces engendró a la revolución indus-
trial y encumbró a la razón como fuente universal del
conocimiento, la verdad y la felicidad: fue el siglo de las
ideas. Representó la culminación del movimiento de la
Ilustración que se gestó desde el Renacimiento y esta-
bleció al racionalismo como el ejercicio individual de la
razón y al individuo como el sujeto portador de ésta, de
la reflexión y de la acción. El siglo XVIII exaltó a la razón
universal y engendró a la autonomía moderna, que re-
chazó toda autoridad fuera de la razón y la voluntad
humanas. También descubrió la existencia del hombre
como individuo y afirmó las ideas de libertad y de igual-
dad materializadas en la Revolución francesa.
Heredero de la Ilustración, el siglo XIX no se limitó a
acoger las ideas revolucionarias de las Luces, sino que las
proyectó en la acción económica, política, social y cultu-
ral: fue el siglo del progreso. La época del desarrollo ex-
plosivo de la industria y de la técnica; de la modernización
social; de la definición de las clases sociales y su conflicto;
del liberalismo y el socialismo; del énfasis en el individuo
y sus derechos; de las revoluciones sociales; del secularis-
mo; de la expansión voraz del capitalismo industrial; de
la irrupción de los valores e instituciones democrático-
JO
hhl rales y sus tensiones con el poder de los antiguos re-
~lmenes absolutistas, lo que desembocó en revoluciones
nacionalismos, pero también en imperialismos. Es el
1iglo de la visión autocomplaciente de Occidente como
\ ivilización universal y de su misión sobre el mundo.
Asentada en la ideología del liberalismo y el individua-
lismo, la modernidad occidental gestó en el siglo XIX el ger-
men de su propia antítesis: el marxismo y el movimiento
socialista. Se trató, paradójicamente, de una contradicción
que surgió no desde fuera, sino en el seno mismo de la
civilización que estableció el culto al progreso.
Liberalismo y socialismo compartieron la misma apues-
ta histórica por la razón y el progreso, aunque con medios
y sujetos distintos. Si el primero representó a la razón
liberal, que promovió el progreso a través de la libertad
y el mercado y proclamó la democracia y el ideal del
individuo y sus derechos, el socialismo, por su parte,
representó a la razón utópica, que impulsó el progreso a
través del cambio y la revolución y exaltó el ideal de la
justicia y la fraternidad sociales, así como los derechos de
las grandes masas explotadas y marginadas.
La razón liberal devino egoísta y utilitaria: en aras del
progreso capitalista renunció a la justicia social. La razón
utópica devino totalitaria e intolerante: en aras del pro-
greso colectivo suplantó al hombre y sus derechos indi-
viduales por la máquina del Estado y su opresión buro-
crática. Temerosas del reto que significaba para su visión
universalista de la realidad social, ambas ideologías del
progreso negaron también la pertinencia histórica de la
asociación comunitaria. El liberalismo tradicional, por-
que entraba en contradicción con su credo sobre la libertad
del individuo y el papel de éste como eje de la organización
social. Para los regímenes comunistas, que rechazaron el
principio liberal de libertad individual, toda idea de orga-
11
 nización colectiva fue circunscrita al pri privilegio exclusivo
del Estado y los partidos marxistas.
Si el XIX fue el siglo del progreso, e], el XX fue el de las
ideologías encontradas. Liberalismo, C<' comunismo y fas-
cismo, hijos de la racionalidad occident?ntal, chocaron y se
enfrentaron tratando de imponer a unp.na sociedad mun-
dial atrapada en la confrontación su vü visión totalizadora
del mundo: la relación del individuo cocon el poder y con
la libertad; su organización económica, se social y política. La
segunda guerra mundial enterró al fascisJsmo pero vio nacer
la guerra fría, competencia entre dos ~ campos de ideas
materializadas en poderosos siste~as.
El sentido de la historia a partir de la la posguerra estu-
vo determinado por la concurrencia y é el conflicto entre
esos dos grandes campos ideológicos. E El fin de la guerra
fría, simbolizado por la caída del muro dc<fe Berlín en 1989,
marcó no sólo el derrumbe histórico o del comunismo
como ideología y como sistema históridco, también plan-
teó, en la última década del siglo xx, u una interrogante:
¿cuál es ahora el sentido de la historia? 1El liberalismo, la
ideología sobreviviente de la declinante ; modernidad, ¿ha
sido capaz de llenar la pérdida del senticido que generó el
fin de la rivalidad histórica entre las dos 1s ideologías?
La crisis de sentido, como numeroscsos autores la de-
nominan, parece marcar la dinámica in11ternacional con-
temporánea. La razón arrogante, liberral Y utópica del
pasado aparece hoy en día desencantadaa Yagotada, en el
mejor de los casos, o repudiada por aqt'uellos --<:omo las
sociedades islámicas- que en los dos úlJtimos siglos fue-
ron objeto de la expansión y las pretenssiones civilizado-
ras de Occidente.
Esta época de cambio y de crisis coin<cide con el avan-
ce de la globalización, que ha sido la ap1uesta de muchos
como el nuevo sentido de la historia. p,ero la globaliza-
12
1111 proceso, no una condición y es cuestionada
11 día no sólo por sus alcances excluyentes, sino
r Jllt, a diferencia de las propuestas universalistas del
, 1<, se muestra incapaz de articular una respuesta
1 11! ildora a las múltiples necesidades y aspiraciones de
•" 1cdad; además, tampoco puede atender -porque en
1 111 e: corresponsable de ello- los grandes problemas
t u.tlcs de la humanidad como la pobreza, la margina-
u 111 y la destrucción del medio ambiente.
¡: tamos siendo testigos de la consumación de la mo-
'' rnidad, del fin de la idea del progreso lineal comanda-
lo por los Estados-nación. ¿Por qué?
Por una parte porque la noción de progreso ilimita-
do postulada por la modernidad llegó a su término. El
progreso tiene límites marcados por el mismo mundo
natural. Durante cinco siglos el racionalismo occidental
, oncibió a la naturaleza como una fuente inagotable de
recursos puestos al servicio del hombre para ser explota-
dos indiscriminadamente y así saciar su culto al progre-
so. No fue sino hasta la segunda mitad del siglo XX, con
la emergencia de la conciencia ecológica, que el mundo
occidental empezó a considerar al hombre como parte
integrante de ese mundo natural, tal y como lo han hecho
durante siglos las comunidades tradicionales. Es en con-
gruencia con esta visión que el discurso político contem-
poráneo hace referencia al desarrollo sustentable.
Por otra parte porque la fortaleza y viabilidad del Es-
tado-nación y su soberanía, productos históricos del mundo
moderno, están hoy sometidas a la presión de diversos
factores también históricos: la que ejercen las poderosas
fuerzas del capital global -las corporaciones multina-
cionales y el capital financiero-; la representada por la
universalización de asuntos humanos --<:omo las migra-
ciones, los derechos humanos, el medio ambiente, el ere-
13
cimiento demográfico mundial, las grandes pandemias de lo que denomina el liberalismo renovado y su relación
como el sida, etcétera-; la encarnada por la acción de una con el movimiento de restauración de la comunidad y
sociedad civil emergente y crecientemente organizada, y los valores comunitarios -la nueva comunidad fundada
la constituida por la irrupción de movimientos étnicos, en la autonomía individual, afirma-; propone establecer
separatistas y nacionalistas. vasos comunicantes entre la democracia participativa Y
Finalmente, porque hoy parece desdibujarse la cen- la democracia representativa; se refiere a los derechos
tralidad de Occidente, que fungió en el pasado como el humanos individuales como «fundamento de toda ética
eje articulador de la historia mundial, y se pierde el sen- pública de alcance universal>>; se cuestiona sobre la posi-
tido universalista de la historia, que en el transcurso de bilidad de pensar una sociedad en la que fueran compa-
los siglos se fijó sucesivamente en la religión, el naciona- tibies la libertad indiVidual y la comunidad; reflexiona
lismo y la ideología. En el siglo XXI que comienza el sen- sobre un modelo político igualitario -el «liberalismo de
tido es diferencialista. Los nacionalismos y los particula- la igualdad» o, como él lo llama, el modelo del socialis-
rismos étnicos, religiosos o culturales se reafirman y mo democrático o socialdemocracia- en el que el Estado
proyectan en su singularidad rechazando su adhesión a realiza, entre sus múltiples fines, la igualdad, y promue-
cualquier proyecto universalista. ve la tolerancia, el pluralismo, la cooperación. Temas,
Pero si la modenúdad toca hoy a su término porque todos ellos, de una vieja agenda comprometida con la
su propuesta universalista se agotó, también deja un le- democracia pero también con la justicia social.
gado para rescatar y proyectar hacia el futuro: la libertad
individual y los derechos humanos, la noción de demo-
cracia y la idea del desarrollo.
En su participación en la Cátedra Alfonso Reyes,
organizada por el Instituto Tecnológico y de Estudios
Superiores de Monterrey como una contribución al aná-
lisis y el debate sobre las humanidades y la cultura de
nuestra época, el filósofo mexicano Luis Villoro nos
ofrece su reflexión sobre la complejidad y los retos del
mundo contemporáneo.
Hombre comprometido con su tiempo, desde su
perspectiva humanista y su visión cuestionadora, crítica y
felizmente propositiva, Luis Villoro recorre y examina
con nosotros temas de una asombrosa vigencia en nues-
tra realidad mundial contemporánea, los cuales se tornan
particularmente provocadores para analizar y compren-
der la evolución actual de México. Así, nos habla acerca

14 15
 I
De la libertad a la comunidad

México, sentimos todos, vive un proceso de cambio: exis-

te un país que parece escurrírsenos de las manos y otro
que apenas asoma en la esperanza. Hace menos de un
siglo, un joven regiomontano vivió un momento seme-
jante, asistió a una transformación de su país más profun-
da que la que ahora barruntamos y trató de comprender-
la. Alfonso Reyes siempre tuvo puesto su corazón en
México, pero para sentirlo nunca le fue necesario apartar
su mirada del espacio universal del que su país formaba
parte.
Es un honor compartir mis reflexiones bajo la advo-
cación de ese mexicano universal, Alfonso Reyes, e
intentar seguir, aunque con torpeza, mi camino: con el
corazón puesto en nuestro país, tratar de comprender su
situación con la mirada dirigida a la escena del mundo,
marcada por el anuncio del fin de una época. Porque
muchos han leído en nuestro siglo signos del declinar de
la época moderna. Entre esos signos ninguno tan dra-
mático como la terminación. de un sueño colectivo.
Los últimos siglos de la era moderna estuvieron ani-
mados por una ilusión colectiva. La modernidad se con-
cibió como la edad de la razón. Era una razón arrogan-
te, omnipresente. Desde el siglo XVI pretendió establecer
su dominio sobre la naturaleza, comprender sus leyes,

17
 liberarnos de los demonios de la superstición y de las
tinieblas de la ignorancia: trató de construir, en conse-
cuencia, una morada racional para el hombre, mediante
la técnica, el arte y el buen gobierno. En los inicios de
nuestra época, Francis Bacon proclamaba el advenimiento
del regnum hominis, el reino del hombre sobre la Tierra.
En los últimos 200 años muchos creyeron llegada la
hora de instaurar ese reino en la ciudad humana. Fue
la esperanza de las revoluciones democráticas, la france-
sa, la estadunidense, a las que sucedieron, en muchos
países del mundo, los movimientos de independencia y
las revoluciones sociales que iluminaron y asolaron los si-
glos XIX y XX. Ideal de todas ellas era la instauración,
mediante la razón, de una sociedad emancipada, digna
del hombre. Primero fue la afirmación de la libertad,
gracias a la cual la humanidad alcanzaría por fin -según
el decir de Kant-la «mayoría de edad». Después, la libe-
ración de la explotación que daría comienzo -de acuer-
do con Marx- a la verdadera historia.
Los dos últimos siglos vivieron bajo esa advocación.
La historia tenía, para ellos, un sentido, era la realiza-
ción de un sueño que se presentaba en varias escenas. A
menudo expresaba un anhelo de transformación que se
resunúa en una palabra: revolución. Todo debía empezar
de nuevo, desde cero; había que construir un «hombre
nuevo» que erigiera la sociedad para siempre emancipa-
da. Nada suscitó más horror ni más esperanza que ese
sueño. Por él dieron su vida millones de hombres y
mujeres en todo el planeta.
Otras veces, las más, el sueño se templaba. Los más
realistas, los más timoratos también, no osaban una
renovación total pero apostaban a un cambio racional
paulatino. Invocaban entonces el progreso. Esa era la
otra cara de la necesidad de cambio, la otra expresión de
18
la insatisfacción con la realidad. «Revolución» y «progre-
so» fueron las dos palabras que mencionaban un mismo
sueño de la razón. Pues bien, ese sueño parece haber ter-
minado. Después de la opresión colonial en nombre de
la civilización; luego de dos carnicerías mundiales bajo el
lema de la libertad; después de la degradación de la natu-
raleza por obra de la tecnología, ¿quién puede pronun-
ciar, sin un dejo de ironía, la palabra «progreso»?
Aun los esfuerzos de cambios paulatinos nos han
dejado un mal sabor de boca. Destinadas a moderar los
excesos de un capitalismo salvaje, las reformas socialde-
mócratas y populistas tuvieron que aceptar, a la postre,
administrar el sistema que pretendían cambiar. Los logros
que, sin duda, obtuvieron en aumentar el bienestar ma-
terial de la mayoría, se vieron oscurecidos por el incre-
mento de la miseria de muchos al lado de la afluencia de
pocos.
Pero la decepción más hiriente ha sido el despertar
del sueño revolucionario. La anunciada emancipación del
hombre condujo, en la realidad, a una atroz barbarie en
los países que la intentaron; la apuesta por la igualdad
llevó a la opresión; el anuncio del hombre renovado, a
una nueva forma de esclavitud. El sueño se había con-
vertido en pesadilla.
Cuatro siglos después del proyecto de la modernidad,
de la construcción de ese «reino del hombre» por la razón,
comprobamos su inanidad. ¿Qué queda al despertar?
Al abrir los ojos después del sopor, suelen embargar-
nos varios sentimientos. En primer lugar, puede quedar
una nostalgia por lo perdido. Cierta tristeza, un sordo
desencanto al percatarnos de que todo era ilusión. Por
otra parte, el nuevo choque con la realidad. Hay cierta
dificultad para aceptarla y un reto por lograrlo. Por últi-
mo, la duda: ¿debemos conformarnos con la realidad
19
 recuperada y renunciar para siempre a nuestros sueños o
sión totalitaria y el fracaso del intento de transfiguración
podemos aún acariciarlos sin sucumbir a sus engaños?
racional de la sociedad, puede apreciarse de nuevo el
Sentimientos colectivos semejantes a ésos parecen dar
valor tal vez más modesto pero más real, de las liberta-
un tono a nuestro momento histórico. La conciencia del
des ~oncretas que preservan la vida de los individuos.
fin de la época moderna se acompaña, ante todo, de
Pero el liberalismo renovado ya no presenta ahora un
desencanto. Melancolía por la vida perdida en falsas es-
estro heroico. La historia ya no se proclama como una
peranzas; descreimiento en las promesas de una razón
«hazaña de la libertad», según la visión de Benedeto
ilusoria. Desde hace tiempo nos embarga el escepticismo
Croce· la sociedad liberal ya no asegura la plena realiza-
ante las grandes explicaciones del mundo y de la historia
ción d~l hombre como Stuart Milis creía. El liberalismo
que pretenden ser totales, las grandes ideologías. Somos
se desprende de ~odo afán utópico. Ha dejado de ser di~­
conscientes de las falsas promesas de ideologías y utopías;
ruptivo, ahora es aceptante. Podríamos llamarlo un «li-
estamos prevenidos contra un uso de la razón que, por
beralismo desencantado».
creerse incorregible, se destruye a sí misma. Ese es el
No me refiero a esa variante del liberalismo como a
temple de ánimo de las corrientes que se autodenomi-
nan «posmodernas». una doctrina global sobre la sociedad y sobre la historia.
Prefiero intentar descubrir una mentalidad que subyace
Junto al desencanto, un templado realismo. Puesto
bajo varias doctrinas contemporáneas y les otorga un
que no cabe esperar un cambio radical, habría que acep-
enfoque teórico común; es una manera de pensar la so-
tar nuestra situación tal cual es. Esa actitud presenta dos
ciedad política que da su color a esta época del desper-
caras. La primera, una sana modestia: conformarnos con
tar. Podríamos resumirla en unas cuantas ideas generales
nuestras limitaciones, hacer lo posible en nuestro contex-
que expresan los supuestos indiscutidos de lo que, con
to particular sin empeñarnos en violentarlo. La otra es
una expresión simplista, algunos han llamado el «pensa-
menos clara: dejar caer los brazos, aceptar ser cómplices
miento único». Esas ideas son aceptadas sin reparos por
de una realidad mediocre o desdichada; el conformismo
varias corrientes políticas, opuestas en otros muchos
suele ser compañero del desencanto. Ese realismo
aspectos tanto en Europa como en Améric~; por ejem-
puede dar lugar también a una actitud moral nueva: en
plo, en los partidos socialistas europeos lo rmsmo que en
el seno del desencanto renovar virtudes antiguas. Pero
sus rivales democráticos de derecha. Son supuestos que
ahora, sin soñar con transformar la realidad a toda cos-
no se ponen en cuestión ni en los program_as «neolibe-
ta, aceptando la imperfección de la situación. Las virtu-
rales» ni en los «reformistas». Son cuatro «tdeas-lema.?4
des, pensadas antes como heroicas, se convertirán en
sin las cuales ningún programa político actual podría
caseras, con todas las limitaciones que el contexto dia-
rio les impone. f?.!:Osperar: ~
@La primera idea intocable es la ~
Al agotarse el proyecto racional de cambio radical,
Frente a los horrores del gulag y del holocausto, nadie
podemos considerar de nuevo, con un sano realismo, las
puede dejar de considerar inviolable la libertad de las per-
virtudes del viejo liberalismo. Tras la pesadilla de la opre-
sonas que asegura su dignidad. ~os derechos
20
21
 humanos individuales está por convertirse en fundamen-
_!2. de toda ética pública de alcance urJ.i.yersal Se entiende
que ~eto de esos. @echos son jQ~ indi_yidnos aisla-
do~,~era que sean ~~_eert~~ias colectivas.
La doctrina universal de los derechos humanos es la
manifestación más alta del valor insustituible de la per-
sona humana y, a la vez, la consagración del individua-
lismo en la moral pública. El libe al rei-
vindicar las lib~rta~ .IDdividna!es, protege a la :P'3l"lio.Ra..
contra la.intromisióu d~JQm~~.dcl Estado, alza una_
barrera frente a J.~ e~~n~~s d~Jas colectitidades .a la~
qu~ pert~nece y_ permite la manifestación....abiau..Qe. ~
v.ou:i¿dus UlQ:5ese~ .paf.timlares
~La se~unda palabr~ clave es~ Des-
pues de la ca.tda de los regunenes totalitanos, ningún país
se atreve a proclamarse ajeno a la democracia. Aun las
naciones de América Latina, África o Asia donde antes
campeaban dictaduras más o menos disfrazadas, se visten
ahora de democráticas; hasta los gobiernos integristas
tienen que ocultar bajo ese término sus prácticas. Es
cierto que en algunos países perduran vestigios de siste-
. mas autoritarios, pero no hay que preocuparse: basta
declararlos en «tránsito a la democracia». Por democra-
cia se entiende naturalmente una serie de procedimien-
tos de gobierno adoptados por los países occidentales
más desarrollados: elecciones, representación popular,
división de poderes, decisiones por mayoría, etcétera.
Esa forma de democracia es coherente con el individua-
lismo, pues se supone resultante de las decisiones indivi-
d~~~ sumadas de ciudad~os iguale~ _entre sí -~ la~
_ \¿2,) El tercer lema comuo es el ~eJgaz~
~s~Los sueños de la razón habían~u~ m~ns-­
truo, el «ogro filantrópico», corno lo bautizó Octavio
Paz, encargado de devorar a los hombres para lograr su
22
felicidad. Pues bien, hay que amarrarle las manos al mons-
truo. Cabría incluso -¿por qué no?- convertirlo en débil
servidor de nuestras empresas privadas.
4) rc;du"di~on las últimas ideas cla-
ve. No hay gobierno, no hay programa político que no
inscriba entre sus objetivos esa meta. La liberación de las
_fuerzas del rne~a caída de las trabas a la industria
o-al-.(:Q.llercio son los medios que habrán de conseguifla.
Estas cuatro ideas-lema: libe;ud indiyid,ual, ~mocra­
cia:futado_siebilitado ~ desarrollo.,_ ..r..csumen cl Qen~~.:
m~ .de. un li~talismQ~ado. ~ {La(~e h~~g:
gbtenido con$enso _El~tari.Q.:..
Pero he calificado a ese liberalismo de desencantado.
Porque, en efecto, la adhesión que suscita no se acom-
paña de entusiasmo, sino de un crecierw; malestar QQ!
sus resultados y una nostalgia dolorosa. ~ aceptació..n
universal de esos principios no acierta a disi!J\lJJ.ar. una
~ realidad .q~ no refleja los ideaks.~
Asomémonos ahora a ese lado oscuro.
El nuevo liberalismo ~§Q~ del §..~ño
falaz de un Estado que lograra la felicidad de todos; pero
para ello hubo que pagar un precio: la exclusión. La
libertad que sostiene el credo liberal es la capacidad de
cada quien para elegir un plan de vida, pero no igual
posibilidad a todos para realizarlo. Si se quiere realizar lo
que elegirnos, no basta con la garantía de la ley y la
anuencia de los otros, es menester que existan condicio-
nes sociales adecuadas. No todos los individuos son libres
si no están todos en situación de convertir en realidad
sus elecciones de vida razonables. La igualdad en la li-
bertad supone dos cosas: primero, igualdad en las con-
diciones mínimas para satisfacer las necesidades básicas
cuya carencia impide toda elección: alimentación, vivienda,
vestido, protección contra la enfermedad y la muerte
23
 viol.enta. En s~gundo lugar, supone la igualdad de opor-
turudades sociales para ejercer nuestra elección: con-
diciones mínimas semejantes de educación 1 de trabajo
de cuidado a la salud. Una sociedad que no procura esa~
condiciones para todos está necesariamente escindida.
No puede dejar de producir un resultado: la exclusión de
una p~te notable de la población. La conciencia de per-
tenencia de todos a una misma colectividad se ha roto.
En. ~a sociedad cuyos valores supremos son la pre-
servaciOn de los derechos individuales y la protección de
la vida privada, cada individuo tiende a retraerse al ámbi-
to de su vida personal y familiar, a resguardar sus intere-
ses particulares y desentenderse de los colectivos. Debe
entonces asumir el peligro de la disgregación de los lazos
comunitarios basados en la conciencia de pertenencia co-
mún a una misma entidad social.
La sociedad liberal es el escenario de la competencia
uni:ersal. Sobresalir, para la persona o el grupo, quiere
decu vencer en un torneo: competencia en el mercado
en el mundo profesional, en la política. Las relacione~
soci~e~ son un juego en el que cada jugador intenta ganar
el manmo al menor costo posible. En el enfrentamiento
d~ los intereses particulares, la vida en común queda ato-
mizada. Hay algo que resulta ridículo siquiera plantear:
la comunidad.
An~es, el ogro filantrópico, aunque no se preocupaba
demasiado por resguardar las libertades privadas, cum-
plía la misión de mantener unido el tejido social. En la
lucha de intereses particulares era el encargado de pre-
servar un interés común, de disminuir las desigualdades
causadas por la competencia. De hecho, tanto en los
gobiernos populistas como en los Estados de bienestar
cumplió, no sin rezagos y fallas, esa función. Muerto ei
ogro, ya no hay ninguna instancia que reemplace su
24
tarea. Un Estado neutral, sin capacidad de imposición,
espera a que las libertades individuales en competencia le
señalen cómo actuar.
Así, el pensamiento político que parece gozar actual-
mente de un consenso general, para reivindicar las liber-
tades individuales ha tenido que debilitar las instancias que
aseguraban la pertenencia de todos a una misma colecti-
vidad. Tal parece que la libertad individual requeriría de
una ausencia, la de la comunidad. Pero podemos pregun-
tar: ¿tiene que ser así? ¿Podríamos pensar en una socie-
dad en la que fueran compatibles la libertad individual y
la comunidad? ¿Cómo sería una sociedad tal? "f(
Ante todo precisemos qué se entiende por «comuni-
dad». Recordemos la definición de Mcuc Weber: «Llama-
mos comunidad de una relación social -escribe-, cuando
y en la medida en que [ ... ] se inspira en el sentimiento
subjetivo (afectivo o tradicional) de los participantes de
construir un todo» .1
La comunidad se distingue de una sociedad por con-
trato. Esta última es resultado de las decisiones indivi-
duales de los contratantes dirigidos por sus intereses par-
ticulares. La comunidad, en cambio, se dirige por el
interés del todo. Cada individuo se considera a sí mismo
un elemento perteneciente a una totalidad, de manera
que lo que afecta a ésta le afecta a él: al buscar su propio~
bien busca el bien del todo. En cualquier comunidad
existe una tensión que no se puede evitar entre los inte-
reses particulares y los del todo. Sólo cuando los sujetos
de la comunidad incluyen en sus deseos lo deseable para
todos la comunidad se realiza cabalmente; cuando no es
'
I Max Weber, Economfa y rociedad, Fondo de Cultura Económica,
México, 1981, 1, p. 40.
25
 así, permanece como una meta regulativa, en tensión per-
petua, a la que podemos acercarnos pero nunca alcanzar.
La comunidad tiene por fundamento el servicio, no
el cálculo del propio beneficio. Cada quien tiene la obli-
gación de prestar una contribución al bien común. El
servicio ha de ser recíproco: nadie está dispensado de él,
pues es el signo de pertenencia a la comunidad. Un ser-
vicio puede ser impuesto o aceptado libremente. En el
primer caso se transforma en servidumbre, y la comuni-
dad, en opresión. Pero cuando el servicio es asumido
con libertad, como don, permite la realización de sí mismo
en un nivel superior. 2
La comunidad no renuncia a la afirmación de la pro-
pia identidad personal. Por el contrario, intenta una vía
distinta para descubrir el verdadero yo: la ruptura de la
obsesión por sí mismo y la apertura a los otros, a lo otro.
Sabe que cada quien se realizará con mayor plenitud si
incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al que
decide libremente pertenecer. La asociación política de
corte liberal propicia virtudes públicas derivadas del res-
peto a la libertad de los demás; la principal es la toleran-
cia. La comunidad va más allá: respeta la pluralidad de
fines y valores que cada individuo se plantea, pero tam-
bién postula fines y valores comunes que cada quien
tendrá que hacer suyos si pretende superarse. Su ética
pública no propone solamente respetar la libertad de los
otros, sino contribuir a su realización mediante el servi-
cio recíproco. En el don de sí que supone el servicio,
pueden crecer virtudes sociales hoy en día casi olvidadas:
2
En lo sucesivo, sigo ideas que expuse anteriormente en El poder y
el valor. Fundamentos de una ética politica, Fondo de Cultura Económi-
ca, México, 1997, cap. 16.
26
generosidad, desprendimiento, abnegación, fidelidad, so-
lidaridad, humildad y, la más alta de todas, fraternidad.
Pero la comunidad es inestable. Está perpetuamente ~
amenazada de caer en dos escollos antagónicos. El pri-
mero es el individualismo: los intereses personales o fa-
miliares se colocan por encima de cualquier servicio a la
comunidad. Celoso de sus derechos, el individuo se opone
a toda limitación en favor de una mayor igualdad. Enton-
ces, al afirmar su libertad acepta de hecho la exclusión.
El escollo contrario es la anulación de la libertad indi-
vidual por las exigencias de la colectividad. El servicio se
convierte en coacción, y el libre don, en imposición. La
persona es aplastada por la misma relación social que
debiera dar un sentido superior a su vida. Porque la co-
munidad sólo existe allí donde cada servicio es, a la vez,
un paso hacia la realización de una vida personal más
plena.
En todo tiempo han existido espacios de relaciones
humanas donde pueden construirse comunidades peque-
ñas limitadas a un reducido número de individuos. El
'
más común es la familia. La familia puede estar basada
formalmente en un contrato matrimonial, pero, con con-
trato o sin él, puede dar lugar también a una comunidad
basada en el amor recíproco en la que cada individuo
enriquece su identidad personal, sin eliminarla, al hacer
suyo el interés del todo familiar. Igual que en cualquier
otra comunidad, la fragilidad es su sino y está de continuo
amenazada por dos peligros opuestos, ya sea por actitu-
des autoritarias que convierten en opresivas las relacio-
nes interpersonales o, por el contrario, por la oposición
de los intereses individuales entre los miembros de la
familia.
Otro tipo de comunidades reducidas no se basa sólo
en el afecto mutuo, sino también en el consenso sobre
27
 los valores superiores que dan un sentido a la vida. En
todas las culturas y épocas han existido comunidades re-
ligiosas, más o menos cerradas, unidas por una fe común
Yuna misma decisión de vida. En ellas, cada quien asume
como_ ~ropio un bien colectivo conducente a su propia
salvac10n .. Pero esas son entidades.sociales pequeñas que
pueden ruslarse del resto de la sociedad. Para el tema
que n~s ocupa me interesa destacar otro género de
c_omurudade~: las que tienen relación con un poder polí-
ttco. A este ttpo pertenecen muchas comunidades tradi-
cion~~' al nivel de dan, de poblado o de nación, que
subsisttan antes de las revoluciones liberales modernas.
En ellas la adhesión a un bien común era un requisito de
la pertenencia de una persona a la comunidad. Los valo-
res Yfines colectivos eran transmitidos por la tradición y
reafirmados por la costumbre, de modo que la adhesión
de 1~~ individuos podía realizarse de manera espontánea
al VIVIr en la colectividad. La definición citada de Max
~eber hace seguramente referencia a este tipo de comu-
rudades premodernas cuando señala que el sentimiento
comunitario es «afectivo o tradicional».
Para as~marnos a ejemplos concretos de este género
de_ comurudades no tenemos que ir demasiado lejos: co-
eXIsten a nuestro lado. Son algunas de las comunidades
indígenas de nuestro país.
En t~da Améri_ca, pese a los cambios introducidos por
la colorua, los anttguos poblados indígenas mantuvieron
el sentido tradicional de la comunidad en coexistencia
con _las institu~iones sociales y políticas derivadas del pen-
samiento occidental. La estructura comunitaria forma
parte de la matriz civiliz~toria americana, tanto en el
norte como en el sur del continente, como lo han hecho
ver algunos importantes antropólogos, entre ellos el más
notable, quizás, Guillermo Bonfil. En los grandes Esta-
28
dos teocráticos anteriores a la conquista se mantuvo esta .
estructura comunitaria en los ámbitos locales, aunque
desapareció, desde luego, en la amplitud del Estado. Aún
bajo la colonia lucharon por permanecer y ahora, cinco
siglos más tarde, reivindican de nuevo sus derechos.
Con mayor o menor pureza, la idea de comunidad
permanece como un ideal por alcanzar. A menudo se
encuentra adulterado por nociones derivadas de la colo-
nización, primero, de la modernidad, después. La comu-
nidad originaria se corrompe a veces por las ambiciones
de poder ligadas a las estructuras propias del Estado na-
cional; otras, se superpone a ellas. Pero la comunidad
permanece como un ideal de convivencia que orienta y
da sentido a los usos y costumbres locales aunque no se
realice plenamente. Es ese proyecto el que tratan de
renovar los nuevos movimientos en favor de los dere-
chos indígenas en toda nuestra América.
En muchas comunidades indias su sustento económi-
co, la tierra, no es apropiable individualmente, no es una
mercancía, sino un bien común; el trabajo colectivo es
muy importante, al igual que el disfrute de todos en la
fiesta. La relación con los otros implica reciprocidad de
servicios: el tequio, el cumplimiento de cargos, son ser-
vicios desinteresados a los que todo individuo está obli-
gado; en correspondencia, todos, ante sus dificultades,
son objeto de ayuda colectiva. No existen funcionarios
permanentes. En sus sistemas de cargos las autoridades
ocupan una función por tiempo limitado y no perciben
remuneración alguna; por el contrario, a menudo gastan
en el servicio su escaso patrimonio. Las decisiones se
toman en asambleas, en las que participa toda la pobla-
ción, moderadas por un «consejo de ancianos».
El etnolingüista Carlos Lenkersdorf, quien vivió mu-
chos años en comunidades tojolabales en Chiapas, des-
29
cribe así una asamblea en un poblado: «En la asamblea
todos toman la palabra y discuten: al final de la discusión
un anciano interpreta y resume la decisión a que se ha
llegado. Anuncia: "nosotros pensamos y decidimos ... "
Es decir -escribe Lenkersdorf- nosotros somos iguales y
el anciano, gracias al hecho de tener corazón ya, intuye
nuestro pensar comunitario y lo anuncia. Se ha logrado
un consenso expresado por la palabra "nosotros". Esta
clase de asambleas nos demuestra la intersubjetividad en
acto. Es la comunidad que vive gracias a la participación
de todos y cada uno». 3
Cuando los zapatistas actuales, recogiendo un lema
tradicional en los pueblos indígenas, hablan de que las
autoridades deben «mandar obedeciendo», se refieren a •
este tipo de vivencia de una comunidad en ejercicio.
Pero ese ideal comunitario no siempre se realiza. La convi-
vencia durante 500 años con una concepción diferente del
poder, la fragilidad de los pueblos indígenas que subsisten,
la corrupción y el ansia de enriquecimiento de caciques
locales y grupos de interés económico, pervierten con fre-
cuencia el espíritu comunitario. Sin embargo, en muchos
pueblos aborígenes subsiste como un modelo ideal por
alcanzar y a cuya pureza original hay que regresar. En estos
últimos años el movimiento de restauración de la comuni-
dad está en obra. Frente al individualismo de la mentalidad
liberal, contra la idea de una sociedad resultante de la lucha
entre intereses particulares, ese ideal proclama la supedita-
ción del beneficio individual a un fin común: «Para todos :Y.
todo, nada para nosotros». En ese lema zapatista podría
resumirse el ideal del comunitarismo indígena.
3 Carlos Lenkersdorf, Los hombres TJerdaderos. Voces y testimonios tojo·
labales, Siglo XXI, México, 1996, p. 80.
30
En nuestros pueblos originarios podemos encontrar
ejemplos de una forma colectiva de vida, pero ¿podría-
mos realmente seguirla nosotros?
Las formas de vida y los valores de las comunidades
descritas se remontan a muchos siglos. Siguen una tradi-
ción que se ha prolongado como una forma de resisten-
cia a las transformaciones del México actual. Correspon-
den a una concepción anterior al pensamiento moderno.
Son propios de sociedades fundadas en la necesidad del
trabajo colectivo. Se trata, por lo general, de sociedades
agrarias. El trabajo colectivo en el campo exige coope-
ración, igualdad entre todos, ayuda mutua. Se requiere
para ello la posibilidad de un contacto personal entre todos
los miembros de la población. La comunidad agraria está
arraigada en un suelo, restringida a un territorio limita-
do donde todos pueden participar cotidianamente de las
mismas tareas.
Todo ello se rompe al pasar a una forma de vida «mo-
derna>>. El territorio se vuelve tierra apropiable, como
cualquier mercancía; la actividad productiva se indivi-
dualiza. La destrucción de la comunidad tradicional se
completa con la desaparición del arraigo del individuo a
un espacio local determinado: el nuevo individuo ya no
se siente ligado a una tierra, ni siquiera a un pueblo o a
una familia. Los hombres y las mujeres que inician la •
modernidad no tienen un lugar fijo de por vida, ni una
tarea común de la que dependa su subsistencia. Con la
ruptura de la comunidad tradicional nacen, a la vez, el
aislamiento y la autonomía del individuo. La persona ya
no adquiere sentido por su pertenencia; ella misma se
considera la fuente de sentido y de valor. Nace la liber-
tad individual; con ella nace el desamparo.
Las formas de vida de las comunidades tradicionales
no son exportables sin más a la sociedad moderna. Sin
31
embargo, dan testimonio, a nuestro lado, de otros valo-
res posibles que permitirían vencer las taras del indivi-
dualismo moderno. Nos revelan la posibilidad de otra
forma de dar sentido a nuestras vidas colectivas. Provo-
can nuestra nostalgia por viejas virtudes olvidadas. Son
un ejemplo, una llamada de atención: «Cuidado -pare-
cen decir-, no han llegado al fin de la historia. Existen
alternativas a su sociedad egoísta y excluyente. Atrévan-
se a intentar formas de vida más altas».
El retorno al pasado es imposible. Pero podemos pro-
yectar una forma de vida colectiva que, sin negar los
logros de la modernidad, recobrara valores comunita-
rios. Se trataría de un tipo de comunidad aún inédito. La
comunidad tradicional fundaba la pertenencia de los
individuos al todo en los usos y costumbres heredados,
la nueva comunidad la fundaría en la autonomía indivi-
dual. En ambos casos, sin embargo, la persona recobra-
ría el valor y el sentido de su vida colectiva por su servi-
cio a la comunidad. Pero en el nuevo tipo de comunidad
ese servicio no sería producto de una convención social,
menos aún de la imposición de una colectividad: sería efec-
to de una elección social y política plenamente libre,
acordada democráticamente. Dejaría de ser, po~ lo tanto,
una costumbre heredada, para convertirse en un progra-
ma colectivo por alcanzar de carácter ético. La comuni-
dad no sería entonces algo dado, que se impone desde el
nacimiento; sería un fin asumido para dar un sentido
superior a nuestras vidas: la nueva comunidad sería un
mundo otro, construido por la voluntad concertada de
muchos.
Ese proyecto no destruiría los valores de la moderni-
dad. Sería un movimiento para restituir los valores de la
comunidad, levantándolos, es decir, conservándolos al
transformarlos, al nivel del pensamiento moderno.
32
Pero ¿cómo sería ese tipo de sociedad nueva? Recorde-
mos las cuatro ideas regulativas que vertebraban la con-
cepción consensuada de una sociedad liberal. La nueva
forma de comunidad no abandonaría lo que tienen de
valioso: reinventaría esas ideas para levantarlas a un nivel
éticamente superior. En el liberalismo desencantado con- •
duáan, de hecho, a la exclusión; en la comunidad renova-
da tendrían, por fin, la cooperación de todos en la equidad.
Detengámonos brevemente en cada una de esas ideas.
l) El fin principal de todo liberalismo es garantizar la
libertad individual. La forma de sociedad alternativa no
renunciaría a su conquista más alta: el respeto a los dere-
chos humanos. A diferencia de algunas formas de colecti-
vidades premodernas, en las que se imponen al individuo
prejuicios colectivos heredados, cualquier forma moderna
de comunidad tiene que basarse en la salvaguarda irres-
tricta de las libertades personales fundamentales, que no
podrían ser violadas por ninguna decisión comunitaria.
Pero la comunidad debe ir más allá en asegurar la
libertad de todos, porque no admite ninguna exclusión.
En primer lugar, debe procurar asegurar no sólo las
libertades privadas para elegir una forma de vida, sino
también la libertad de todos para realizar lo que elijan.
Las libertades de realización implican la satisfacción de
las necesidades mínimas que permitan, efectivamente,
una elección libre, condiciones que deben ser reforzadas
por una igualdad de oportunidades en las posibilidades
de desempeñar cargos y funciones. Por supuesto que
estas metas comunes no pueden realizarse de la noche a
la mañana, son un objetivo común que debe irse logran-
do paulatinamente, de acuerdo con los niveles de esca-
sez de la sociedad en su conjunto.
En segundo lugar, ningún individuo puede elegir y
realizar libremente un plan de vida más que en el abani-
33
 co ~e.posibilidades reales qte le ofrece la cultura en que
~arttctpa, por rudimentaria q.Ie ésta sea. Condición de la
libertad individual, en un pas multicultural, es el respe-
to a la autonomía de las culturas diversas en las que
transcurre la vida de los individuos. Si nadie ha de ser
excluido, ninguna forma de :ultura puede ser desdeña-
da. Aliado de los derechos dd individuo, están los dere-
chos de los pueblos que componen la nación. Éstos no
0
s.e ~?nen a los primeros, son una condición de su rea-
lizaciOn.
, 2) La democracia es la segunda idea aceptada co-
~~mente en este nuevo liberalismo. Pero en los proce-
di~te~tos ~e la democracia representativa, el pueblo real
se liffilta a mtervenir cada y cuando introduciendo una
b?leta en una urna. Después, se va a su casa y otros go-
biernan; todo el poder se ejerce, fuera de su control, por
un ~u~o de dele~ados. Una auténtica democracia ga-
ranttzana que los ciudadanos, •ituados en las comunida-
des donde viven Y trabajan, puedan decidir colectiva-
~en~e sob~e los problemas que afectan sus vidas, lo cual
Implica la mstauración de procedimientos para que los
representantes electos en los distintos niveles de gobier-
no puedan ser llamados a cuenta y aun destituidos por
sus ele~tores, de manera que los gobernantes «manden
obedeciendo». Eso es democracia participativa y no puede
ree~plazar pero sí complementar y corregir' a la demo- "*-
cracia representativa.
. La democr~cia participativa puede ser e:xpresion poü-
tlca de una VIda .comunitaria renovada. En los países
desarrollados la VIda comunitaria se ha perdido en la
mayoría de su territorio. En cambio en los del tercer
mund~. subsiste apenas en ciertos m~dios campesinos.
La ~olíttca ~e una sociedad posliberal se dirigiría a repro-
ducir espac10s sociales donde las comunidades pudieran
34
1 11 ~k nuevo: comités de barrio, consejos obreros,
11 •ncs sindicales, gremios profesionales, municipios
11,, asociaciones múltiples de la sociedad civil. El fin
h11110, a largo plazo, sería la difusión progresiva del po-
I de la cima de un Estado centralizado a esas comu-
ud 1dcs de base múltiples y diferenciadas.
4) Pero el Estado mismo debería asumir un fin co-
lllllllitario. El Estado ideal del liberalismo es el que actúa
le, menos posible. El Estado comunitario futuro tan1po-
o podría imponerse a los ciudadanos. Tendría que r~s­
jll tar la multiplicidad de fines, valores y formas ~e ~~a
JIIC' componen la sociedad real. En ese punto comci~­
''·' con el Estado liberal. Pero diferiría de él por asumtr
una función propia: eliminar progresivamente la exclu-
aión, alcanzar paulatinamente la libertad de realización
para todos. ., , . #
Eliminar la excluston es la uruca manera de alcanzar la
equidad. Y la equidad es la marca de la justici~. En. ese
punto el Estado no podría ser neutro. Corregrr las me-
quidades derivadas de situaciones históricas anteriore~
compensar las desigualdades que genera la competenc~a
en el mercado, avanzar hacia la igualdad de oportuni-
dades para todos: esa sería la función primordial de un
Estado que pretendiera pasar de la asociación a la comu-
nidad. Para ello tendría que ser un Estado fuerte; pero
su fuerza no derivaría de poder económico o de poderes
antidemocráticos, sino, por el contrario, de una demo-
cracia participativa de la que nadie quedara excluido.
4) Por último, tanto la asociación liberal como la
comunidad nueva tendrían entre sus fines el incremento
de la productividad y el desarrollo. Pero éste no podría
redundar en la marginación de una gran parte de la
población; tendría que estar sujeto a una regla ~e equi-
dad. (Podría seguir, tal vez, una norma semeJante al
35
 segundo de los principios ce justicia de John Rawls.)4 Se
podrían admitir desiguci.lda:ies económicas en la medida lllcr lugar, muchos de nuestros compatriotas guardan
en que fuesen necesarias, en una sociedad sujeta al mer- 'd al comunitario que puede oponerse al desam-
11111 un 1 e . . . . ·da-
cado, para aumentar la producción en beneficio de todos. paro de nuestra sociedad mdiVIdualist~. Las, comuru
Las ventajas de los más fa\-orecidos podrían justificarse des indígenas renuevan ese ideal y estan allí, a nuestr0
sólo si son indispensables para aumentar la producción, lado, para incitarnos con su ejemplo. . .
de tal manera que, con ello, sean beneficiados los menos En segundo lugar, heredamos una larga histona de
favorecidos. luchas populares, desde Hidalgo hasta Za~ata, que p_ug-
Todos somos conscientes de la crisis por la que ac- naron por una sociedad con justicia social. co~panb~e
tualmente pasa nuestro país. Es sin duda reflejo de una con las libertades individuales. Nuestra histona sena
crisis mundial, pero en México es más patente porque incomprensible sin esa corrie~~e libertaria: ,
hemos asistido a la pérdida del proyecto nacional que, El nuevo proyecto de nacio~ no_ tendría ~or que ex-
desde la revolución de 1910, prestaba orientación a presarse en una ideología doctrmana. ~astana con pro-
nuestra vida colectiva. Ahora nos preguntamos: ¿a dónde clamar la unión de dos ideas regulanvas, claves para
vamos?
orientar la construcción de una sociedad renovada. Esas
Parece necesario pensar en un nuevo proyecto de na- ideas serían: libertad de realización para todos y, entre
ción. Se habla mucho de «reforma del Estado» de «trán- todos, comunidad.
sito a la democracia». Ambas frases mencionan' necesida-
des reales. Pero no bastan. Me parece que detrás de ellas
se oculta un problema más profundo: la crisis del Estado
liberal. Para empezar a resolverla, la vía no es volver a
concepciones políticas rebasadas, renovar ideologías es-
tatistas o populistas, ni menos aún buscar en el reino de
la utopía ciudades perfectas que producen lo contrario
de lo esperado. La vía está, tal vez, en recuperar la comu-
nidad perdida pero superándola, levantándola al nivel
del pensamiento liberal moderno.
En esa empresa nuestra historia nos ofrece una situa-
ción privilegiada que no comparten otros países. En pri-

4
John Raw!s, Tbeory of]ustice, Harvard University Press, Cambrid-
ge, Mass., 1971, p. 302. Traducción al español: Teoría de la justicia,
F.C.E., México, D.F.

36

37
 II
Los niveles de la asociación política

El tema del que nos vamos a ocupar es el de las distintas

formas de la asociación política, o como deáan los clási-
cos, de la res publica, la república, la sociedad organiza-
da políticamente.
Trataremos los temas de un modo bastante introduc-
torio, eludiendo profundos análisis conceptuales y veri-
cuetos técnicos, intentando ser lo más asequibles posible
para los no especialistas en estos temas.
El tema introductorio a estos seminarios será en qué
consiste realmente una asociación política, y lo vamos a
abordar desde el punto de vista de los valores éticos; lo
que nos vamos a preguntar es cuál es la relación entre los
valores morales y los sistemas de poder en una asociación
política. Porque en efecto, en toda asociación política se
manejan dos tipos de conceptos, el primero de los cuales
es el que corresponde al poder. Una asociación política no
puede comprenderse si no hay un sistema de poder, cier-
tas estructuras que facilitan que algunos hombres y gru-
pos puedan tener poder o dominar sobre otros grupos y
hombres que acatan lo que los dominantes les dicen.
Una asociación política es necesariamente una forma
de gobierno, por lo tanto de dominación, por lo tanto de
poder. Por una parte existe una serie de conceptos, en
cualquier teoría o filosofia política, que se refieren a las

39
 formas de poder. Por ejemplo, en el Renacimiento, Ma-
niveles que se diferencian en la familia de valores públi-
quiavelo es uno de los primeros grandes expositores de
cos, esto es, en aquellos que se consideran buenos para
los mecanismos del poder. Si leemos El príncipe, encon-
todos. El primer nivel es el de la asociación politica
tramos un ejemplo muy claro de un análisis de en qué
cuyos valores superiores para justificar el poder son los
consiste el poder y cuáles son los medios, los mecanis-
de la familia del orden. Sociedades, repúblicas en las cua-
mos para mantenerlo u obtenerlo. La ciencia política es,
les se trata de mantener, sobre todo, el orden, lo cual no
por una parte, la ciencia del poder, de sus mecanismos.
quiere decir que no mantengan otros valores, pero el
Marx es también, en considerable medida, un gran ana-
más importante, el prioritario, es el orden. Son socieda-
lista de los sistemas del poder en la época capitalista.
des en las que se buscan, por lo tanto, la armonía, el con-
Por otra parte, la teoría y la filosofia politicas también
senso entre todos, la ausencia de conflicto, la paz, todos
tratan de otro asunto: el poder no puede ser totalmente
ellos valores de la familia del orden, y para ello necesitan
arbitrario, porque si lo fuera, no lo aceptaría la aso-
de un poder específico para mantenerlo.
ciación política, el conjunto de personas que la constitu-
Un segundo tipo de asociación se distingue del ante-
yen. Todo poder trata de justificarse pero, ¿qué quiere
rior porque los valores prioritarios que elige son los de la
decir justificarse? Proponer ciertos objetivos de este po-
libertad, o sea, los de la realización de sí mismo. Este tipo
der que son benéficos para todos los ciudadanos que
de asociación politica es el resultado de revoluciones
componen la asociación política. A estos objetivos bené-
democráticas liberales que empiezan desde el siglo XVII
ficos para todo ciudadano vamos a llamarles «valores».
con la Revolución inglesa, pero que se desarrollan, sobre
Así, todo sistema y todo programa politicos tratan de
todo, a fines del XVIII y a lo largo del XIX. Podríamos lla-
justificarse proponiendo valores. No es posible un siste-
marla asociación para la libertad, a diferencia de la ante-
ma politico, por más cínico que fuere, que no proponga
rior, que era la asociación para el orden. En este segun-
valores; aun los sistemas politicos más dictatoriales yapa-
do nivel el valor más importante es la realización libre de
rentemente arbitrarios han debido proponer valores, o
todos los ciudadanos, pero también hay valores colatera-
lo que ellos consideran valores, aunque puedan estar
les como los derechos humanos, la capacidad de cada
equivocados. Por tanto, todo análisis de lo que es una
individuo para elegir el poder que quiera, por lo tanto,
asociación politica debe establecer la relación entre estos
aquí es donde encontramos la teoría de la democracia.
dos grupos de conceptos, el poder y el valor.
Este segundo tipo de asociación vamos a dividirlo en dos
De modo que todo análisis de una asociación politi-
modelos fundamentales que denominaremos modelo
ca debe señalar cómo la asociación pretende realizar cier-
liberal y modelo igualitario. Ambos constituyen maneras
tos valores a partir del poder, o bien, cómo toda aso-
diferentes de concebir los valores de la libertad.
ciación pretende utilizar valores para justificar un poder,
Un último nivel de asociación es el que vamos a llamar
dos fórmulas que dicen lo mismo.
asociación para la comunidad, que no existe todavía, es
En nuestro análisis veremos los diferentes niveles de
una utopía. La comunidad es un proyecto ético que se
esta relación entre poder y valor, y lo haremos en tres
plantea desde hace tiempo y que actúa como orientación
40
41
de las transformaciones sociales. En algún sentido se puede
decir que sí se realiza pero no dentro de una asociación
política grande, países como México, Estados Unidos o
Alemania, sino en asociaciones más pequeñas.
Trataremos ahora del problema de las relaciones entre
poder y valor en cada uno de estos niveles, pero para ello
debemos considerar la famosa teoría del contrato políti-
co o contrato social. Desde los pensadores griegos, una
manera racional de concebir la asociación política es asi-
milarla a un contrato, a un pacto entre los ciudadanos.
Esta idea está en los sofistas, en Aristóteles, luego pasa a
la Edad Media con santo Tomás de Aquino, y más tarde
se expresa en el concepto de pacto de Suárez, pero se
consolida y se hace más precisa en la época moderna,
desde el siglo XVII en adelante.
La idea del contrato social parte del planteamiento de
qué pasaría si no existiera orden político, si no existiera
sistema de poder. Pues estaríamos en lo que los teóricos
llaman «Estado de naturaleza», como los antropoides. No
hay orden social y político, no hay dominación, todos
somos libres, todos somos iguales, todos estamos des-
bandados.
Si partimos del Estado de naturaleza, tenemos que
explicar cómo surge, cómo se funda el orden civil de una
asociación política; así, la teoría del contrato, del pacto
social, establece la hipótesis de que, para llegar a la aso-
ciación política, es menester que todos los hombres y
mujeres en Estado de naturaleza se reúnan y decidan: «Si
vamos a vivir juntos, hagamos un pacto, un contrato,
¿cómo vamos a vivir juntos? Acordemos ciertas condi-
ciones. Fundamentalmente, designar una autoridad que
nos gobierne a todos y a quien todos aceptemos, para
que, rigiéndonos, juzgue lo que es bueno y lo que es
malo e impida los conflictos entre nosotros. La segunda
42
condición, restringir nuestras libertades, porque si todos
aceptamos que vamos a obedecer a una cierta autoridad,
estamos limitando nuestras libertades, por ejemplo, en el
sentido de que no podemos hacer nada que no esté de
acuerdo con la autoridad; así, entonces, restringimos
nuestros derechos, porque no vamos a tener derecho a
todo, por ejemplo, a matar al prójimo o a comer las
manzanas de la huerta vecina, o a decirle a los demás que
me obedezcan. Tenemos algunos derechos, pero otros
debemos donarlos, debemos hacer cesión de ellos para
que pueda existir acuerdo entre todos y una autoridad que
establezca el orden».
En síntesis, este es el contrato que aparece por pri-
mera vez claramente definido por Thomas Hobbes en
su libro principal, Leviatán. Hobbes, en el siglo XVII, es
el primer gran filósofo de la modernidad; establece una
teoría del contrato pero con los siguientes matices:
parte de la idea de que si no hubiera orden político tam-
poco habría civilización. Sin orden político todo el
mundo sería libre frente a los demás, permaneceríamos
en Estado de naturaleza, pero en este Estado cada quien
se defiende con sus propias uñas y trata de dominar al
otro, porque el hombre es un animal malo, según Hob-
bes un animal con instinto de dominio, de prevalencia
' el otro. En un Estado sin autoridad, todos po-
sobre
drían competir, luchar contra todos, sería un Estado de
guerra de todos contra todos, el principio de la guerra
universal. No estaba tan equivocado Hobbes si consi-
deramos las actuales crisis de los Estados: cuando acaba
el poder político empieza la guerra de todos contra
todos; pensemos en el Líbano, hasta hace poco, en el
vacío de autoridad en los Balcanes. Pensemos en lo que
podría ocurrir en México si dejara de haber autoridad,
la poca que queda.
43
 De ahí surge también la idea de que el hombre, aban-
donado a sí mismo, es un lobo para el hombre, una frase
que viene desde la época clásica romana. Así pues, en el
Estado de naturaleza todos los hombres se rigen por su
afán de poder frente a los demás, por su interés en pre-
valecer y en evitar que los demás los dominen. Pero tam-
bién se rigen por la razón; tenemos, afortunadamente, la
facultad de la razón que nos hace pensar en algún mo-
mento: «Estoy cometiendo un error, estamos matándo-
nos los unos a los otros, compitiendo constantemente
los unos con los otros y viviendo en un Estado de terror,
de miedo a la muerte violenta causada por el otro, un
Estado de inseguridad. ¿Por qué no tratamos de hacer
un esfuerzo para que haya paz y para salvar nuestra vida?»
Para salvar nuestra vida, para salvarnos de la violencia,
para que haya paz y orden, están los valores de la prime-
ra asociación de que hemos hablado, la asociación para
el orden. Para que haya orden en este infierno, para que
no nos estemos matando los unos a los otros, vamos a
hacer un pacto. Entonces se reúnen todos los individuos
y, siguiendo su razón, deciden que más vale ceder liber-
tades con tal de asegurar la paz y el orden y se realiza un
contrato, como resultado del cual se ponen de acuerdo
para nombrar un soberano y entonces es éste quien esta-
blece orden y ley, y al hacerlo, asegura la paz. Los pro-
pósitos del soberano son paz, orden, armonía, castigar a
quien ofenda el orden, impedir que sigan peleando los
unos con los otros. Así encontramos, según la teoría de
Hobbes, el primer fin fundamental de la asociación polí-
tica: el establecimiento de la seguridad, del orden, y la
garantía de que la vida humana será respetada.
Una asociación política que no garantiza la vida de
sus ciudadanos se está suicidando. Pero, en realidad, ¿en
qué se basa este tipo de contrato? Ahora empezaremos a
44
ver la relación con el valor. El contrato tipo Hobbes, el
que establece la autoridad para liberarse de la guerra de
todos contra todos, se basa en una necesidad que parte
del interés individual; es decir, cada individuo tiene inte-
rés en preservar su vida, por ello actúa dentro del con-
trato y acepta la soberanía, acepta ceder sus derechos a
una libertad absoluta; así, el contrato, la asociación polí-
tica en este caso, se basa en la conjunción de los intere-
ses particulares, personales, egoístas, de cada quien. El
contrato no resulta de que cada individuo generosamen-
te, desinteresadamente, piense que es buena la aso-
ciación política, no; se basa en el interés de cada indivi-
duo en que ya no lo sigan golpeando, en preservar su
vida, en no vivir con miedo a que lo maten; todos, para
garantizar su interés personal, dicen: «Es en interés de
todos acordar el contrato».
Segundo punto: la conjunción de estos intereses egoís-
tas y particulares da lugar a bienes comunes: el orden, la
paz, la seguridad. Pero el bien común es resultado de
intereses particulares, no se persigue porque generosa-
mente se haga a un lado el interés particular para lograr
el bien común.
Tercer punto: si esto es así, si cada individuo acepta
este bien común, el orden, la paz, porque va en favor de
su interés particular, entonces en realidad no considera
al otro como parte de su propio interés, sino como un
individuo que también está ligado por su interés parti-
cular y a quien acepto no matar o no robar en la medi-
da en que él acepte no robarme o no matarme. Es un
contrato entre dos para preservar cada quien su interés
particular, aunque si yo pudiera, sin perjudicar el contra-
to en general, tomar ventaja sobre el otro, lo haría. Nos
hemos puesto de acuerdo para lograr un orden determi-
nado, pero si yo puedo, manteniendo ese orden, meter-
45
 le una zancadilla al otro, hacerlo a un lado y apropiarme
de su puesto sin que esto afecte el orden y la paz gene-
rales, lo haré porque no tengo ningún otro propósito. Es
como un juego. Cada quien está jugando a ganar el
orden y la paz para que el otro no lo ataque, pero cada
quien está jugando a lograr los mayores beneficios para
él, dentro de este orden y de esta paz. Por lo tanto, en
este tipo de contrato no se suprime la competencia entre
la gente; al revés, subsiste, pues sólo se le elimina en
aquella esfera muy reducida en la que el soberano esta-
blece el orden y la paz, la esfera de la ley en un régimen
democrático, en un Estado de derecho. Lo que se supri-
me es la lucha violenta; ya no se puede matar al otro
pero s1' ponerle una zancadilla y tratar de dominarlo. En'
el campo del pacto, que es el del soberano y por lo tanto
la expresión de la soberanía, que es la ley, no podemos
atacarnos los unos a los otros o prevalecer los unos sobre
los otros, pero en todo el resto sí. Este tipo de contrato
no elimina la competencia, no es un pacto social que lle-
gue a una asociación en la cual, de algún modo, se eli-
mine la discordia; tampoco se suprime la lucha de los
intereses particulares y egoístas; sigue habiendo compe-
tencia, todos los intereses particulares tratan de prevale-
cer, sólo que se ponen de acuerdo en cierta esfera de
derechos, que son los que el soberano establece, los de-
rechos de la ley.
Pero, ¿qué pasa si no cumplo con mi contrato? Ob-
viamente se me obliga a cumplirlo por medio del sobe-
rano, porque nos hemos puesto de acuerdo en que habrá
un soberano que nos obligue a mantener el pacto; por lo
tanto, quien mantiene el contrato, quien garantiza el
contrato y castiga a quien no lo cumple, o sea, la fuente
de la obligación política, es el soberano, no cada uno de
los pactantes, porque se ha establecido un pacto para
46
dejarle al soberano esta obligación. El soberano es el en-
cargado de hacer cumplir la ley, de castigar a quien no la
cumple; por lo tanto, en este tipo de contrato, en este
tipo de asociación política, yo no soy el garante, pero
tampoco ninguno de los ciudadanos pactantes lo es, por-
que todos hemos cedido nuestro derecho a establecer la
ley, las obligaciones políticas, al soberano.
Jean-Jacques Rousseau, por su parte, propone otro
tipo de contrato que será la base de la asociación para la
libertad fundamento de la democracia. Este segundo tipo
' . .
de contrato es primordialmente ético y tiene las s¡gu¡en-
tes características: igual que en el pacto propuesto por
Hobbes, todos los hombres en Estado de naturaleza se
reúnen y hacen un convenio, un contrato para vivir jun-
tos, pero el objeto de su vivir juntos ~o es sólo _l,a preser-
vación de la vida, el orden y la paz, smo tamb1en poder
realizarse libremente cada quien a sí mismo; se pacta con
los demás para garantizar la realización plena de cada
individuo, para asegurar su libertad, entendiendo por li-
bertad la capacidad de elegir su propio plan de vida y de
realizarlo, naturalmente dentro de los límites de la si~a­
ción en que se encuentre. Así, el fin de este segundo npo
de convenio es la libertad de cada quien; pero mientras
que en el convenio tipo Hobbes al contratar se. cedía
libertad para que el soberano fuera el que estableciera el
orden en este segundo tipo el individuo sólo cede su
libert;d a sí mismo. Una verdadera paradoja. Efectiva-
mente dice el principio del contrato social de Rousseau
que toda la ciencia política parte de una paradoja: ¿cómo
puedo establecer una asociación en la que estando some-
tido a un poder político, sea tan libre como antes, abso-
lutamente libre? Y la respuesta es: en la medida en que el
poder político sea efecto, producto de la libertad de los
ciudadanos; esa es la democracia. Para que esto sea así,
47
 para que el poder político sea efecto de la libertad de los
ciudadanos, el soberano deja de ser una persona, ya no
es el rey, el dictador; ya no es el jefe del partido político,
ya no es un grupo. El soberano son los propios pactan-
tes, o sea, el pueblo; en eso radica la democracia, ese es
su fundamento.
Así como en el contrato anterior todos los pactantes
se rigen por su interés egoísta particular de que no los
maten, en este otro tipo de contrato cada quien se rige
por la voluntad general, como la llama Rousseau, es de-
cir, por el interés general de buscar no sólo mi propio
bien, sino el bien de todos; por ejemplo, si formo parte
del Estado mexicano, puedo aceptarlo según el primer
tipo de contrato porque me interesa hacerlo en función
de mi conveniencia personal, porque si no pago impues-
tos voy a tener muchos problemas; o bien, puedo acep-
tar formar parte del Estado mexicano porque decido
que, en gran medida, mis actos públicos no sólo van a
estar en favor de mi interés particular, sino también voy
a buscar el interés del todo que es México. Rige enton-
ces un interés que no es excluyente, pues al ser el interés
de todos no excluye a nadie. En la medida en que hago
mío el interés de cualquier grupo o asociación, adopto la
voluntad general.
En el caso del convenio anterior dijimos que el bien
común, la paz, el orden, eran el resultado casual de la
convergencia de los intereses particulares; en este caso el
bien común se busca por sí mismo, independientemen-
te de mis intereses exclusivos, de tal modo que soy capaz
de hacer a un lado mi interés particular si perjudica al
bien común, lo cual constituye la actitud ética, moral,
como veremos más adelante.
Por otra parte, en el convenio anterior cada quien hacía
el contrato para resguardar su interés particular; si el con-
48
trato, la asociación política, no lo resguardaba, me sien-
to con todo el derecho de ir en contra porque acepté el
contrato en función de mi interés egoísta, y si no res-
ponde a él, me rehuso a continuarlo. En cambio, en el
segundo tipo de contrato, puesto que lo acepto buscan-
do el bien de todos por medio de la voluntad general,
aunque vaya en contra de mi interés personal, seguiré
fiel al contrato. Por último, en el primer tipo de contra-
to quien impone la obligación política es una instancia,
el soberano, que es diferente a los ciudadanos, es el dic-
tador, el rey, el grupo dominante, el partido nazi, el par-
tido bolchevique, Pinochet. Hay un grupo que impone
la voluntad y la ley. En el segundo tipo de contrato el
soberano somos todos y el fin de la asociación es lograr
la libertad de todos, de tal modo que el garante, el que
está obligado a hacer respetar el contrato, ya no es un
soberano sino el pueblo mismo, el conjunto de los ciu-
dadanos que están obligados a hacer respetar el contrato,
ellos son los garantes de la ley. Esto es lo que más tarde
Emmanuel Kant llamará «autonomía», de auto: yo mismo,
y nomos: ley: yo mismo me doy mi ley. La democracia es,
en este segundo tipo de contrato, una asociación políti-
ca que a la vez, necesariamente, es ética, porque es la
manera de tener una entidad pública que garantice la li-
bertad de todos, y que sea, por lo tanto, garante de la
autonomía; ésta, a su vez, es el signo de la dignidad
humana para Kant, quien está muy influido por Rousseau
en este punto. Esta es, pues, una asociación profunda-
mente ética y el propio Rousseau dice que es la manera
de pasar al nivel de ética porque garantiza la autonomía.
49
 III
La asociación para el orden

Hemos hablado acerca de cómo podernos considerar la

asociación política resultado de dos tipos de convenio
entre los miembros de la asociación. Al primero pode-
mos llamarle «convenio conforme al poder», en el cual
las personas que acuerdan esta asociación política siguen
cada quien su propio interés tratando de obtener el mayor
número de ventajas al menor costo posible. Este tipo de
convenio establece ciertos bienes comunes a todos por-
que al chocar los intereses particulares de cada quien en
busca de su propio beneficio, se llega a un bien conve-
niente para todos: obtener una asociación que asegure la
paz de todos y el cumplimiento del interés de cada quien
al menor costo posible. El bien común que se obtiene es
resultado azaroso del choque de los intereses particula-
res, y la autoridad consecuente, o sea el soberano pro-
ducto de este convenio, es una autoridad común a la cual
todos se someten por conveniencia propia para lograr el
máximo beneficio con el mínimo de daño posible.
Esa autoridad a la que se someten, es externa a los
contratantes y se les impone para poder mantener el bien
común y hacer que todos sean fieles al acuerdo. Este es
un tipo de convenio interesado, por así decirlo, que
corresponde al mayor o menor poder de cada quien y en
el cual cada uno busca su propio interés y, al mismo

51
tiempo, puede dejar de cumplirlo si no va en su benefi-
cio. La obligacion de mantenerse en el convenio le es
impuesta por la autoridad, por el soberano.
Es claro que en este tipo de convenio el bien común
al que se llegue será más favorable a aquellos que tengan
más fuerza real, puesto que no se elimina la competen-
cia y cada quien busca su propio interés; por lo tanto,
obtendrá mayor beneficio aquel que tenga mayor fuerza.
Frente a este tipo de convenio existe otro que es el
propiamente ético. El primero obedece a la mayor o
menor fuerza de que cada quien disponga para imponer
su propio interés; en el segundo, el convenio ético, en
cambio, los participantes buscan no sólo su propio inte-
rés, sino que tratan de realizar un interés común, un
valor común, es decir, aquello que resulte benéfico para
todos y no solamente para un grupo o un individuo.
Buscar el valor común quiere decir atenerse a la
voluntad general, que conviene a todos y no sólo a una
persona o a un grupo. En este tipo de convenio, lograr
que el interés personal, la voluntad de cada individuo, se
atenga al interés y a la voluntad comunes es la muestra,
el criterio de una acción ética, de una acción moral en la
sociedad. En resumen, existen estas dos formas de con-
venio, una que responde al interés personal y queman-
tiene la competencia entre todos en la búsqueda del bien
común, y otra, la propiamente ética, que en la asociación
busca para cada quien un bien común, un bien general y
permite, además, que cada individuo logre que su pro-
pia voluntad coincida con esta voluntad general.
Estos dos tipos de convenios se encuentran en los dis-
tintos niveles de asociación política de que hemos habla-
do, los cuales pueden distinguirse según la familia de
valores que se considere prioritaria, valores que, a su vez,
sean concebidos como bienes comunes benéficos para
52
toda la asociación. Como hemos dicho.' se pue,den e~ta­
blecer tres niveles de asociaciones políncas segun el npo
de valores que se establezcan como prioritarios e~. ellas:
en el primero se privilegian los valores de la famiha del
orden; en el segundo, la libertad, pero este se~~do
nivel puede presentar dos tipos de modelo de as~ciac~ón
política, uno al que llamarem~~ liber~,. y otro, igualita-
rio. El tercer nivel de asociac10n políuca es aquel q~e
otorga principal importancia a los valores de la c~mum­
dad. Así pues, orden, libertad, en dos modelos diferen-
tes y comunidad.
Vamos a asomarnos brevemente al primero de estos
niveles, el de la asociación política que privilegia los valo-
res del orden. En efecto, los valores comunes buenos
para todos, y no para un grupo o una persona nada más,
deben responder a necesidades comunes, a aquello que
es necesario para todo hombre en sociedad y no sólo
para uno 0 para un grupo de hombres. Las necesida~es
comunes deben ser satisfechas para todos, pues su sans-
facción es deseable para todo hombre y toda mujer den-
tro de una sociedad. ¿Y cuáles son estos bienes deseables
para todos y que responden, por lo tanto, a necesidad~s
comunes? Parece evidente que debemos colocar en pn-
mer lugar aquellos que corresponden a la vida human~.
Todos tenemos como necesidad fundamental la sobreVl-
vencia la necesidad de satisfacer las condiciones elemen-
tales q~e nos permitan seguir viviendo, de obtener bi~nes
que llamaremos, como cualquier aut~r c~ntemporaneo
de filosofia política, primarios, es decrr, bienes ele~en­
tales de que todo hombre y toda mujer en soc~edad
deben disponer para sobrevivir. Cualq~er otro. bie~ o
valor requiere como condición est~s bien~s pnman~s.
No puedo tener ningún valor en sociedad Si no he satls-
fecho antes estas necesidades primarias que son las que
53
 me permiten sobreVJ·,,; ... a1im nt . ,
de relacionarme sexualme •u. e acton 'd
' vesti o, capadda luo en la sociedad, y ésta será su prioridad. En este sen-
·
mdemendas del li E nte' protecciOn ·'
contra las tido cumple con ciertos derechos, en primer lugar el
e ma. stos son 1 b'
venda que todo indi 'd os Ienes de sobrevi- derecho a la pretensión de todos los miembros de la
Vl uo en una · d d
satisfacer si quiere sob . . socte a debe poder 1>ciedad de que se satisfagan esas necesidades.
p reVJVlr.
ero al hablar de bienes de s b . . Se supone que la asociación poütica para el orden es
mencionar los bienes d . o. reVJvencta debemos un sistema que da cumplimiento a los derechos de cada
, e conVJvenc~a 110 d h
solo debe sobrevi•,;.. · o ombre no uno de sus miembros: derecho a la vida, fundamental-
· •u personalmente d b
ctdad de convi•".·.. , e e tener la capa- mente, a la sobrevivencia en la asociación y a que la aso-
•u, porque todo h b
sociable que necesita par . . om re es un animal ciación poütica le suministre los medios para ella. En se-
1as relaciones sexuales y a VlVlr compartir su Vlda, .
desde gundo lugar, la asociación poütica debe satisfacer la
. amorosas que ·
pareJa, con los hiJ'os hast . mantiene con una seguridad en contra de la violencia interna, así como fren-
. , a compartir 'd
ClOnes de convivencia . su Vl a en las rela- te al exterior; por eso, en una asociación para el orden el
h ombres y muJ'eres e que sostiene co .
1 n sus semeJantes monopolio del ejercicio de la violencia legítima puede y
sociedad elaborada ' n un e an , en una tn'b u o en una' debe garantizar seguridad en el interior y hacia el exte-
. ' como una naci, Lo b'
conVJvencia comprend on. s Ienes de rior. Por último, satisface también el derecho a la perte-
'd en, a su vez lan 'd d
n ad; para poder e o . . ' ecest a de segu- nencia, es decir al reconocimiento de cualquier miembro
nVJvrr con los d ' .
que la relación con ell . emas necesito saber de la asociación de su integración en la misma; es decir,
. . os se realizará .
ffii Vlda. La seguridad la ~on segundad para todo individuo de esta asociación poütica debe contar
que se manifiestan los b~ pedrtenencta son maneras en con un lugar reconocido, cualquiera que sea éste, dentro
, tenes e con · .
mas. Seguridad quier d . ':vencta con los de- del orden social, no puede quedar excluido de él.
d emás pueda real' e ecrr que ffii
1aciOn.,
Izarse con un míni re con los La asociación para el orden intenta cumplir con estas
lencia; la pertenenct'a d b d mo de paz y sin vio- necesidades y valores básicos de todo individuo fundán-
e e tra ucirse 1 .
que cada individuo h b . en a aceptación de dose, según dijimos antes, en un contrato, en un conve-
' om re o muJer
vamente a una colectividad . , pertenece efecti- nio de todos sus miembros, que puede estar basado en
acoge. 'a una soctedad mayor que lo
el interés personal y en el conflicto de intereses, o bien
Estos bienes elementales . . puede basarse en un acuerdo conforme a valores éticos.
satisfacer las necest'dad ñ' _pnmanos, de sobrevivenda: En el primer caso tenemos un convenio para el orden
es s1cas prim dial
mentación vestido ., or es como ali- que se realiza mediante la dominación de una persona o
, ' ' protecaon contr 1 . 1
etcetera, y los bienes d . . a as me emendas, un grupo frente a otros. En la lucha y competencia de
· e conVJvencta q
gundad frente a los dem , 1 ue otorgan la se- intereses prevalece el interés o la fuerza de una persona
cuando son satisfechos e ast byl a pertenencia a la sociedad, o de un grupo.
La asociación para el ,.ds a ecen á
paz y d
or en para todos. Maquiavelo señalaba cómo, de hecho, los sistemas
. 0 • en ser aquella
necesidades realizando val que cumpla estas poüticos tienen como origen la fuerza, el predominio de
ores comunes a todo indivi-
una persona o de un grupo sobre los demás, el cual es
54
SS
 imp~esto Yaceptado m~diante 1.l:l convenio en el que los
ciernas acatan la preemmencia, ~ dominio de un grupo orden, la paz, la seguridad y la satisfacción de ~us .nece-
sidades primarias gracias a su dominio, intenta JUStificar-
o de una persona, porque más les vale vivir en paz así
se mediante una ideología en la cual dice sencillamente,
que man~enerse en una guerra <J.Ie van a perder.
para resumirlo en una frase: «Acept~ mi dominio, ~
Maqmavelo hace notar cómodesde la época romana
autoridad, es lo conveniente para realizar el valor comun
la so_ciedad es víctima de la luchade clases, de la compe-
de la paz, de la seguridad, de la satisfacción de las nece-
tencta de grupos por el dominb, pero que en ella se
sidades primarias para todos los ciudadanos. En suma,
es~ablece una tregua y un contrab por medio del cual el
acepten mi dominación para que yo les asegure (so! el
mas fuerte, el dominante, logra mantener su dominio
sobre el.más d~bil de manera qte se alcance la paz y la
único que puede hacerlo) la satisfacción de sus necesida-
des de sobrevivencia y de convivencia».
concordia mediante la sujeción d<l más débil al más fuer-
La dominación sólo se justifica, obviamente, en la
te. Gracias a esta sujeción se contruyen el orden la paz
y la seguridad. ' medida en que cumpla la satisfacción de esas necesida-
des. Pero además de esta justificación ideológica que
. La asociación para el orden es propia de todas las so-
trata de presentar como universalmente válido el interés
~tedades aut?ritarias que pueden tariar, desde dictaduras de dominación de una persona o de un grupo, la aso-
e una o vanas personas o de un trupo hasta sociedades
ciación para el orden puede alegar también una justi-
en las que el dominio se disfrazt tras instituciones de
ficación de tipo ético, en la cual el bien común es per-
participación, en mayor o menor IJ¡edida, de los ciudada-
seguido por todos y corresponde al interés colectivo.
nos. Pero de cualquier modo, este tipo de asociación al
darle prioridad al orden a la sem...:d d 1 '.al ¿Cual sería entonces el criterio para establecer que estos
. ' o·.u• a , a a paz soct valores del orden de que estamos hablando, los valores
frente a cualqmer otro valor, justlica el dominio de la
primarios, no sólo respondieran al interés perso~al o
persona 0 grupo en el poder qu~ puede instrumentar
de grupo de los dominadores, sino que correspon~eran
esta p~z,_ este orden y esta segurid<\f. Desde luego, el es-
al interés de todos? El criterio no puede ser mas que
table.ctmtent? de estas condiciones por parte de un grupo
uno: un valor es común y benéfico para todos en la
dommante nene que justificarse y a eso es a lo que gene-
ralmente llamamo 1·d 1 ' medida en que sea efectivamente un valor de todos, no
s eo og¡a, que ~s una manera de sos- nada más de una persona o de un grupo. Si el valor es
tener valores pretendidamente universales, que se presen-
deseable para todos, entonces podemos considerarlo
tan ~omo tales pero que disfrazan, en realidad, intereses
como un valor común. Si sólo es deseable y por lo tanto
part:Jculares. Una ideología es un ltnguaje, un discurso,
realizable por un individuo o por un grupo, no pode-
una manera de argumentar en la cu.allos intereses parti-
mos decir que lo sea. Valor común es aquel que corres-
cul.ares de un grupo o de una persotla se presentan como
ponde por lo tanto, al interés de todos. ¿Pero cuál es el
uruversales y válidos para todos. l,a asociación para el
orden, cuando se basa en la imposkión de un grupo criterio' para establecer que un valor sea comun. , ) Q ue
0 valga para todos. Y a esto es a lo que podemos llamar
de una persona que domina a las demás y les asegura el
equidad.
56
57
 Detengámonos un momento en este concepto. Los
valores que persiguen las distintas sociedades pueden
variar considerablemente, algunas pueden proyectar
como valor común la gloria, el honor, el prestigio; otras,
la armonía cósmica, la santidad, la salvación personal;
otras más pueden perseguir como valor común la liber-
tad, la fraternidad, etcétera. Cada asociación puede esta-
blecer distintos valores comunes, pero por distintos que
éstos sean, serán valores objetivos, deseables para todos
los miembros de la asociación, en la medida en que
todos y cada uno los compartan. Que unos valores sean
compartidos por todos supone que sean iguales para to-
dos; pero la igualdad es un valor de categoría diferente.
Una asociación puede perseguir como fin último la
armonía cósmica, como las sociedades precolombinas,
por ejemplo, o bien, el honor y la gloria, como tantas
asociaciones políticas en el mundo; también puede se-
guirse como valor supremo la libertad personal, tal es el
caso de las sociedades modernas democráticas, o incluso
la salvación, como muchas asociaciones políticas que
siguen valores religiosos. Cualesquiera que sean estos
valores, si son comunes a toda la asociación deben ser
iguales para todos. Podemos decir que dos personas o
dos grupos son iguales porque comparten determinadas
propiedades comunes; afirmar, por ejemplo, que todos
los jugadores de un equipo de futbol son iguales en la
camiseta que visten cuando juegan o que todos los
miembros de una escuela lo son también en el sentido de
que comparten el mismo sistema de inscripción; pode-
mos decir que dos personas son iguales en estatura o en
inteligencia. Este tipo de igualdad establece una relación
entre propiedades. Pero también podemos afirmar que
varias personas, situadas en una misma relación, están
sometidas a un juicio igual porque comparten la igual-
58
dad de las reglas con las cuales son juzgadas. Por ejem-
plo, se puede decir que los niños de una misma escuela
tienen igual trato porque todos, por diferentes que sean,
reciben una calificación evaluada por igual según el re-
sultado de sus exámenes. Los distintos individuos de esta
escuela están sometidos a un trato igual, aunque sean
diferentes en muchas otras propiedades; unos son rubios
y otros son morenos, unos son altos y otros bajos, unos
tontos y otros inteligentes, pero todos están sometidos a
iguales requisitos cuando presentan un mismo examen.
¿Hay igualdad en el trato? Sí, si todos son evaluados
igual por el mismo tipo de examen. Podemos afirmar,
entonces, que en una asociación política todos tienen
igualdad en la medida en que todos sean sometidos al
mismo trato.
En el caso que nos ocupa, podemos decir que todos
reciben satisfacción a sus necesidades de sobrevivencia y
convivencia si a todos se les trata por igual para cumplir-
las. Los diversos miembros de una sociedad pueden ser
muy diferentes: provenir unos de una cultura y otros de
otra·, ser de un género o de otro; tener determinadas. cua-.
lidades unos y otros, pero los valores de conVIvencta y
sobrevivencia serán satisfechos por igual en la medida en
que la asociación política cumpla con estas necesidades
en condiciones de igualdad para todos sus componentes
por distintos que éstos sean. Sólo entonces la asociación
política podrá decir que se justifica realmente en el cum-
plimiento de valores objetivos comunes para todos.
En resumen, la asociación para el orden cumple con
el derecho a la vida, el derecho a la seguridad y el dere-
cho de pertenencia de todos sus miembros en la medida
en que estos derechos son asegurados para todos los
individuos; sólo así se justifica la asociación para el orden.
Pues bien, este cumplimiento de ciertos valores con
59

equidad para todos es el signo de la justicia. La justicia
social consiste en la aplicación de la misma regla para
todos, de tal manera que al aplicarla se cumplan determi-
nados valores por igual para todos. Supongamos que en
una clase se establece la costumbre de entregar un cara-
melo al final a todos los niños. Éstos pueden ser muy
diferentes, sin embargo, podemos decir que este trato, la
entrega de los caramelos, será justo si no hace excepción
de personas, si se entregan a todos los niños por igual. la
relación de justicia no consiste, por lo tanto, en una pro-
piedad que sea común a todos los niños, sino en tratarlos
a todos conforme a una pauta, a una regla igual, la cual
se aplica a todos independientemente de las diferencias
que existan entre ellos. Justa será la regla si se entrega el
caramelo a todos y cada uno de los individuos que com-
ponen la clase e injusta será si se excluye a algunos de
ellos por ser más feos o más bajos de estatura que otros.
Justa es una relación de competencia si se da el pri-
mer lugar, el primer premio, a quien vence en la com-
petencia; injusto será, en cambio, no entregar este pre-
mio a quien alcance el primer lugar. En la competencia
los participantes son muy diferentes entre sí y ocupan
lugares distintos; la justicia no consiste en igualar en
propiedades a todos, sino en aplicar a todos la misma
regla de que el primero en llegar será el que obtenga el
primer premio. La justicia no establece uniformidad en
las diferencias, sino igualdad de trato a las mismas. Muy
a menudo se dice que una sociedad justa es una socie-
dad uniforme. No, eso es una sociedad homogénea;
una sociedad justa admite todas las diferencias, es aque-
lla que da el mismo trato a todas las diferencias, no
aquella que uniformiza las diferencias.
Si esto es así, una sociedad para el orden que privile-
gia los valores de la sobrevivencia y de la convivencia
60
sobre los demás mediante la garantía del orden y la paz
pública, será también una sociedad conforme a la ética si
satisface esta necesidad de justicia, el aseguramiento de
los valores de la vida, de la sobrevivencia y de la convi-
vencia por igual conforme a las mismas normas por todos
y para todos. No será, en cambio, una s?ciedad co~for­
me a la ética si el orden, la paz, la segundad, la satisfac-
ción de la pertenencia de todos a la misma comunidad,
se satisfacen excluyendo a unos frente a otros. Justicia
implica no exclusión, es claro, puesto qu~ la justicia c?-
rresponde al trato igual a todos para satisfacer los rms-
mos valores para todos a pesar de las diferencias.
La exclusión, en cambio, de ciertos individuos frente a
otros será causada por la preeminencia del interés particu-
lar de los individuos que excluyen a los demás. Una socie-
dad excluyente es una sociedad injusta. En la sociedad para
el orden, por lo tanto, los criterios de eticidad y de justicia
consisten en que las necesidades básicas elementales sean
satisfechas para todos; una sociedad que no lo haga será
excluyente en la medida en que prevalezca el interés de un
grupo social frente al de los demás y las necesidades de una
parte de la sociedad frente a las de los demás. . ..
Por último, para terminar el tema de la pos1bilidad
de un comportamiento ético en una sociedad para el
orden es claro que esta sociedad, que concede principal
impor~ancia a los valores del orden, acepta la domin~­
ción necesaria en todo orden político, acepta la auton-
dad con el objeto de que garantice este mismo orden. Tal
tipo de sociedad es la deseada, la propuesta por a~,uellos
grupos sociales que suelen tener mayor preocupac1on por
el establecimiento y la conservación del orden y mayor
miedo por todo aquello que lo altere; corresponde, por
lo tanto, al programa de aquellos grupos sociales que,
por ser más privilegiados dentro de la sociedad y dispo-
61
ner de condiciones de vida preferenciales respecto de las
de otros grupos sociales, otorgan mayor importancia al
establecimiento y mantenimiento del orden, la paz y
la seguridad sociales sobre otros valores como los de la
libertad o los que rompen el orden para establecer cam-
bios sociales. Corresponden estos tipos de programas a
ideologías, a modos más o menos conservadores de con-
cebir la sociedad al privilegiar valores que aseguran el no
cambio, la seguridad, la estabilidad, la paz, sobre valores
que son vistos con miedo porque pueden romper el orden.
Este tipo de asociación política que privilegia los valo-
res del orden no por ello rehusa una forma de ética; pue-
den ser asociaciones políticas morales, a pesar de esta
limitación, en la medida en que los valores del orden que
implican la satisfacción de los bienes primarios sean ase-
gurados, en justicia, en la misma forma para todos los
miembros de la asociación, de tal modo que nadie quede
excluido; en esa medida la asociación para el orden cum-
ple con bienes objetivos, comunes a todos y por lo tanto
realiza valores de justicia, esto es, valores éticos. Pero
la asociación para el orden pertenece a un primer nivel
de asociación política que da prioridad a estas necesida-
des elementales y que no satisface todavía otro tipo de
necesidades de nivel superior.
La filosofía no es una ciencia oculta ni una ciencia
técnica; no es como la química, por ejemplo, en la que
hay que utilizar un lenguaje muy preciso; desde luego,
tampoco como la física, en la que es necesario recurrir a
teorías con proposiciones y conceptos muy claros y dis-
tintos. La filosofía, en realidad, es una disciplina en la
cual se busca hacer racionales los pensamientos, nuestras
maneras de ver el mundo; es un intento de racionali-
zación de lo que todos sabemos.
62
Coloquio
Llama la atención que los valores que está manifestando son
aquellos que uno aplica hacia el hombre, hacia uno mismo; es
decir, el orden, la moral, la ética, todo lo que va hacia nuestro
interior, y de algún modo estos valores de pronto se vierten al
exterior, se externan y empiezan a motivar o a generar dominio
público. No en el sentido de que se den a conocer, sino que se
empiezan a aplicar en el terreno del orden o de la ética, pero per-
tenecen al mismo individuo, éste los aplica como una especie de
autoconciencia o de autorregulación sobre si mismo y, de pronto,
como le parecen bien para él mismo, le parecen bien para los
demás. En la actualidad, en la mayoría de las sociedades se apli-
ca un fenómeno semejante. Usted ha mencionado a Pinochet y yo
pienso en él con ese estilo de gobierno que impuso en los setenta y en
los ochenta y que benefició solamente a un sector de la población, lo
vemos cuando entrevistan a miembros de ese sector en Inglaterra
o en Chile, y dicen: «No, nosotros estamos bien, el que está mal es
ése, que es un rebelde». ¿Cómo se aplica o en qué terreno cabe la
ética cuando ésta no es un bien común aceptado por todos?
Hay dos puntos importantes en su intervención. El primero es
que señala la necesidad de establecer una distinción clara entre
valores subjetivos y valores objetivos. Usted afirma que son va-
lores que uno ve por sí mismo; efectivamente, el valor es, ante
todo, aquello que es deseado por uno y que satisface una acti-
tud positiva propia. ¿A qué le llamo yo valor? A aquello que
estimo, deseo, quiero, y hacia lo cual mantengo una actitud
positiva, independientemente de cualquier meta.fisica. Un
valor, es decir, algo que considero valioso, es aquello que esti-
63
mo porque de algún modo satisface una carencia o una nece-
sidad mía. Hasta aquí estamos en lo que podemos llamar valor
subjetivo, algo que considero deseado por mí, bueno para mí.
Pero no todo lo que yo considero valor para mí, es valor obje-
tivo, esto es, bueno o benéfico para todos, para cualquier ente
racional. No digo para todos los que estamos aquí, sino para
cualquier miembro de la especie humana o incluso, si hay
habitantes en otros planetas, para cualquier ente racional de
cualquier planeta. Esto sería un valor objetivo. Ahora bien,
¿cuál es el criterio del valor objetivo? Pues que sea término de
una actitud favorable no sólo mía, sino de cualquier ente ra-
cional que lo considere.
¿En dónde radica el error de una persona al concebir que ciertos
valores que estableció como correctos, que pensó correctos para él,
constituyen el bien común? Por ejemplo, el caso de Chile. Éste es
el terror del planeta ahora, lo estamos viviendo en Chechenia, lo
acabamos de vivir en Kosovo, estamos terminando de vivirlo en
Yugoslavia, se está viviendo en Africa, en Oriente Medio, y en el
sur de México enfrentamos un planteamiento semejante en el
estado de Chiapas.
Yo no diría que es un error, sino un daño; es decir, si conside-
ro que en esto que es bueno para mí no deben participar los
demás y lo impongo; si considero que es bueno para mi bien
y el de mi grupo, pero excluyo a los demás de ese bien, enton-
ces causo un daño a los otros; ahí está el ejemplo de Pinochet,
que ya citamos, o de cualquier dictador o sistema autoritario.
Al excluir a los demás de ese bien, les causo un daño. El sim-
ple hecho de que un bien o un valor sea no compartible, que
no sea considerado para todos los individuos que pudiesen
tener acceso a él, sino que por principio sea privativo mío o de
mi grupo, y del cual se excluya a los demás, provoca necesa-
riamente una situación de daño para los demás. La definición
64
misma de un valor moral implica que sea benéfico para todos
y que no cause daño a nadie. Justamente, un valor objetivo _es
aquel que es deseable para todos y que no excluye a nadie.
Pero también un valor subjetivo puede ser objetivo. Puedo
considerar subjetivamente que algo es bueno, que una deter-
minada cosa que me gusta mucho, una sinfonía de Beethoven,
por ejemplo, puede gustar también y ser un bien para cual-
quiera otro a pesar de que sea un valor subjetivo, pero lo que
constituye el daño moral es que el valor subjetivo que yo creo
bueno para mí excluya a los demás y pueda realizarse sólo a
costa de esta exclusión. En el caso de Pinochet sólo podía rea-
lizarse el bien de una mayor prosperidad económica -porque
indudablemente en Chile hubo una mayor prosperidad eco-
nómica para un sector- a costa de excluir a muchos: meterlos
en la cárcel, torturarlos, exiliarlos, etcétera.
Entonces, en este caso, entenderíamos que no se dio de manera
plena la asociación para el orden.
Así es no se concretó. Esa era la pretensión, porque si nos
. preguntamos
' por qué Pinochet toma el poder, la respuesta es
porque se dijo: «Esto es un caos, un desorden, vamos a esta-
blecer el orden, la ley, la paz, la seguridad». Esa era la preten-
sión, pero no se logra porque no hay este elemento ético del
que hemos hablado antes que es la realización de los valores
de seguridad, de paz, para todos conjuntamente, sin excluir a
nadie. Pero en Chile no se realiza, es decir, una sociedad que
no es ética no se realiza plenamente. Esa es la tesis.
Pero ¿cómo lograr que la población del mundo esté enterada de
estos pequeños detalles de sabiduría para que no incurramos en
esas frustraciones, en esos intentos que de antemano sabemo~ ~an
a ser frustrados? No dudo que Augusto Pinochet y su famJlJa Y
sus amigos hayan tenido la gran oportunidad de su vida de
65
 desarrollar emporios, grandes industrias, de ser excelsos en 141
Voy a tratar de realizar la sociedad perfecta mañana a como dé
cuestiones económicas de su pais, pero el dolor mundial es muy
lugar. Yo apuesto por acciones políticas y sociales que vayan a
grave en el ánimo de las realizaciones de la humanidad, es un
r-ealizar esta sociedad perfecta cueste lo que cueste». En este
retraso muy grande porque hay mucha población en Chile qu
1 sentido, utopía es la concepción de que la sociedad perfecta es
permanece con un resentimiento que no le permite vivir con
realizable en una sociedad determinada. A causa de ello el uto-
libertad. Si Pinochet no hubiera existido, la vida de los chilent11
pista puede emplear la más terrible de las viol~nci~. Y ~os
hubiera podido ser otra1 habrían dedicado> tal vez, un poco mdt
de tiempo a la filosofia1 al arte, a la cultura. utopistas en la Edad Media eran justicieros muy b~en mtenciO-
nados· uno de los santos más grandes de ese penodo fue san
' ,
Francisco de Asís; los fraticcelli, los hermanitos que lo segman,
Claro, ¿cómo se podría? Sólo si el valor objetivo es compartí•
eran gente absolutamente santa, pero creían que su sociedad
ble por todos, si asegura su realización por igual para todos,
estaba corrompida, empezando por la Iglesia, y entonces había
que es lo que afirmamos antes acerca del criterio de justicia. Si
que instaurar el reino de Dios en la Tierra, había que establecer-
esto es así, si el valor objetivo es deseable para cualquiera en-
lo ya, la sociedad perfecta estaba ahí; así, estos santos e~pezaron
to~c~s la mejor manera de asegurar que se cumplan valores
a practicar las más atroces violencias, porque los obispos,. los
obJetivos es que todos participen en su realización. Pero este
~s ~1 ideal, porque es evidente que los hombres somos muy curas estaban a su lado llenos de joyas, de oro, eran abomma-
bles. i-fabía pues que instaurar el reino de la pobreza e~angé~ca
limitados y. no podemos realizar esas posibilidades porque
en la Tierra y se dedicaban a practicar las más terribles vt~lena~.
nuestras ~asiones, nuestros intereses particulares, se oponen a
Los utopistas son capaces de destruir con una vtolenCia
ello. Ese I9.eal es el de la participación de todos en una comu-
espantosa todo aquello que no sea la sociedad perfecta, y creen
nidad en la que todos confluyan en la realización de un valor
que la sociedad perfecta se puede realizar aquí, en est~ mundo.
Lo más aproximado a ello, pero lejano todavía, es la democracia:
Utopía, en este sentido, no tiene que ver con una actitud mo-
El de la democracia es un valor ético porque es la mejor manera
de a~e~~arse a, 1~ posibilidad de que los valores comunes que la
ral, responsable, política. .
Pero la utopía puede entenderse también en el sentido de
asOCiaaon política garantice sean buenos para todos y que todos
que existe una sociedad buena que realiza los valores hum~­
decidan lo que sea bueno para ellos. En una democracia se inten-
ta que todos decidan lo que es deseable para todos. nos como un ideal al que debemos ir poco a poco aproXI-
m~donos sin pretender que se vaya a realizar en una sociedad
en particular, que probablemente no se realizará nun~a por-
¿No es utópico su planteamiento? ¿Cuál es su punto de vista acer-
ca de la tolerancia? que el hombre está sometido a muchas. limitaciones~ Imper-
fecciones, impurezas; está regido por sus mtereses particulares,
por los deseos de dominar al otro. Pero podemos acercarnos
Ha! dos maneras de concebir la utopía. Una es pensar que la
al ideal poco a poco. Para ello necesitamos esa socied~d como
soae~ad perfecta se va a realizar mañana. Así, utópico es aquel
una guía, como una especie de estrella. En este s~nndo toda
q~e piensa: «Yo no voy a hacer concesiones a lo que está suce-
posición política de carácter ético mantiene este tipo de uto-
diendo ahora, tengo que buscar sociedades mejores que esta.
pía y no puede negarla.
66
67
 Por otra parte, en nuestro país tenemos la suerte de que
existan ciertas comunidades indígenas que, por más atrasadas
que puedan considerarse a los ojos de la mentalidad moderna,
por más pobres que sean, han conservado el ideal de la comu-
nidad. No es que lo cumplan cabalmente, pues si ustedes acu-
den a estas comunidades, en muchas de ellas predominan los
caciques, los intereses particulares, en fin, perversiones de
diversa índole. Pero aun así, persiste en ellas el ideal, un ideal
que ahora están recuperando; es el caso, por ejemplo, de las
comunidades de Chiapas que he visitado. Es un ideal de co-
munidad que podríamos calificar tal vez de premoderno, que
corresponde a sociedades agrarias atrasadas, pero debemos
preguntarnos si en sociedades modernas, por ejemplo en
Monterrey, en la ciudad de México, en Guadalajara, podemos
o no recuperar ciertas virtudes morales, éticas, que correspon-
den a estas comunidades primitivas. No somos comunidades
agrarias, no tenemos la necesidad del trabajo colectivo como
la tienen ellos, no vivimos en comunidades como las de ellos
llevamos un tipo de vida completamente diferente. Entonces,'
¿es posible o no?
Persiste el problema de la existencia de dos Méxicos: el que
tiene posibilidades relativas de disponer de educación, cuida-
do de la salud, una manera de vivir decorosa, y el México
desprovisto de la satisfacción de las necesidades primarias.
Hemos hablado de las necesidades fundamentales de toda aso-
ciación política, las más básicas: sobrevivencia y convivencia.
En México, desgraciadamente, una gran parte de la población
no puede satisfacer estas necesidades elementales: alimenta-
ción, vestido, cuidado de la salud, igualdad de oportunidades,
etcétera. Así, podemos decir que dentro de una sociedad para
el orden, mientras esté excluida una parte, no se realizan ple-
namente estos valores. Esta es la exclusión en el seno de la
sociedad y existe en todo el planeta, hay grandes sectores de
la humanidad en esta situación en África, en Asia, en América
68
Latina; estamos en un momento en que los regímenes políticos
todos tienen que cambiar para dar prioridad a encontrar la solu-
ción a esta exclusión, darle prioridad sobre cualquier otra cosa.
Ningún régimen o sistema político cumple a cabalidad estos
objetivos, somos humanos. Pero en mi opinión, en México se
logró mucho después del caos y la violencia revolucionarios.
Los gobiernos posrevolucionarios, a partir de 1917 sobre todo,
empiezan a establecer un sistema que se aproxima a un régi-
men de orden y logran muchos progresos; sin duda alguna,
hubo mayores oportunidades para un porcentaje más amplio
de la población, seguro social, aumento de la salud, aumento de
la escolaridad, mayor igualdad, servicios sociales; en cierta
medida se logró asegurar las necesidades fundamentales de so-
brevivencia y convivencia, pues hubo un mayor sentido de
pertenecer todos a una misma nación, sentido de unidad na-
cional. Si comparamos, por ejemplo, la situación de la mayoría
de los países de América del Sur, que constantemente estuvieron
sujetos durante este periodo a golpes de Estado, a rebeliones, a
dictaduras sangrientas, México fue, relativamente, un oasis de
seguridad y de paz. Esto no se puede negar. Pero después vino
otro proyecto: el neoliberalismo, es decir, el proyecto nacional
de esa época se empezó a terminar. ¿Dónde está el proyecto
nacional revolucionario actualmente? Se ha terminado des-
pués de las reformas al artículo 27, la globalización, la privati-
zación de todos los recursos del Estado. Parece haber termi-
nado ese ciclo con la exclusión de gran parte de la población.
Estamos en el momento de buscar otro proyecto nacional.
La famosa economía de mercado, el neoliberalismo, no ha dado
buen resultado en la forma en que se ha aplicado. ¿No existe
alguna otra vía que se pueda adaptar a las condiciones de nues-
tro presente? Giddens, en su nuevo concepto del neoliberalismo,
propone una tercera vía con una mayor participación de la
sociedad civil. Si el capital humano se volviese fuerte y la socie-
69
 dad civil participara en ese proyecto, en el cual tenemos además
recursos limitados, carga pohlacional, glohalización :ubcultu:
'
ras, etcetera, '
¿cree usted que podríamos lograr algo mejor?
~e está toc:mdo jus~ente el tema del mercado y la posibi-
lidad de la IntervenCión del Estado para rectificar las desigual-
dades que genera. Ante los hechos históricos recientes es evi-
dente que falló la planificación económica como se pretendía
hacer en los paises del socialismo real y en cambio el mercado
cumple una necesidad indispensable para la producción y el
desarrollo de un país. El mercado es inevitable, pero por sí
solo crea grandes injusticias. Entonces, la necesidad de un Esta-
do que modere o incluso logre rectificar estas injusticias pare-
ce una necesidad creciente. Las poüticas liberales estrictas no
toman en consideración este papel del Estado.
¿Cuál es 1~ teoría aterrizada de Luis Vi/Joro, su mensaje prácti-
co, no teónco, para los jóvenes que están ahora en formación, res-
pecto de los actuales cambios pollticos que vive México?
Lo único que puedo decirles es que tengan fe en la demacra_
cia Y que, por lo tanto, pongan su grano de arena participan-
do en las elecciones democráticas y exijan que los funcionarios
que resulten electos cumplan. Que tengan una participación
real como miembros de la sociedad, como ciudadanos con
plenos derechos, eso es la democracia. Que participen y que
~o se dejen llevar por los lemas absurdos de la «mercadopoü-
ttca» que sólo emite slogans, sino que examinen en cada caso
quién~s son las personas que pretenden realizar un programa
Yanalicen los valores impücitos en esos programas y a las per-
sonas detrás de ellos; no por sus lemas de tipo mercantil, sino
por lo que han hecho y lo que pretenden hacer. En esta
coyuntura es indispensable que todos los ciudadanos tenga-
mos esa actitud.
70
N
La asociación para la libertad:
el modelo liberal
Así como la asociación política para el orden trata de
satisfacer necesidades comunes a todo individuo y, por lo
tanto, tiene como valores prioritarios los del orden, la
paz y la seguridad, así en la asociación para la libertad se
toma en consideración y se le da prioridad a otro valor
superior. No se suprimen los valores necesarios para dar
satisfacción a las necesidades de sobrevivencia y de con-
vivencia, que deben estar presentes también en una aso-
ciación para la libertad, pues de lo contrario ésta no
podría ejercerse. Pero por sobre los valores de conviven-
cia y sobrevivencia hay uno fundamental, propio del ser
humano, que no compartimos con ninguna otra especie
animal: la necesidad de dar sentido a nuestra vida, de que
no sea aleatoria, de que no sea una vida absurda sobre la
cual no tengamos ningún control; la necesidad de esti-
pular propósitos valiosos a nuestra vida y de encontrar
los medios adecuados para lograrlos; la necesidad, por lo
tanto, de elegir nuestra vida.
El hombre y la mujer, todo ser humano, necesita,
para serlo, establecer un plan de vida, naturalmente den-
tro de las circunstancias que le ha tocado vivir: no puedo
elegir como mi plan de vida volar por los aires o vivir
como un mandarín de China. Pero sí puedo, dentro de
71
 1 . .
as crrcunstanctas ffsicas s 'al
elegir un programa d ' ~dI es, que me han tocado vivil
e VI a aquello . ' mas. Concretamente, puesto que estamos hablando de
como los medios adecu d ' que qUiero ser, asJ ti bertades políticas, es la capacidad de obrar o no fuera
blecer un plan de vida a os para tratar de lograrlo. Esta
fundamental para y pdoder realizarlo es la condici6Jl
de la obligación del poder político, la libertad de elegir
que ca a qui . lo que yo quiera sin coacciones, sin trabas por parte de
personal en la cual en tenga una Identidad
. reconocerse Cad . di . la autoridad o de la ley. Mi capacidad de elegir, en una
nusmo en la medida h · a m VIduo es éJ
. en que a eleuid 1 . asociación política, puede estar trabada por una autori-
es libre para ejercerlo. o- o un pan de VIda y
dad más o menos despótica que me obligue a hacer tal o
Este valor superior es lo cual cosa. En una sociedad democrática, en un Estado
Podemos dar una defini . , que llamamos «libertad».
d e lo que entendemos por cton muy ese . de derecho, en una sociedad de leyes, la libertad perso-
lib d ueta, muy Simple, nal de elegir está también limitada por el marco de la ley,
Muchos autores lo han . erta en el campo social.
1a definición de un a t Intentado· po · pues ésta me dice lo que me está prohibido hacer y me
. , ' r eJemp1o, veamos
~y
1 • u or mgles Carritt deja libre, en cambio, respecto de todo lo que la ley
aci1 Y adecuada. «T -lib d ' ' muy sencilla
li' · Lit erta es el pod d h ' me permite. La libertad negativa puede definirse como
e )amos sin interferencia de la . , der e acer lo que lo hace Thomas Hobbes: «La libertad es aquello que
y, acciOn e otr
engamos presente esta den . . , as personas». puedo hacer en el silencio de la ley». Es decir, lo que la
una asociación para 1 lib ructon para ~ntender qué es
ley no me prohíbe, aquello respecto de lo cual la ley
ciación política cuu aal ertad, es dectr, aquella aso-
;O v or prim dial . guarda silencio, es el ámbito, el marco en el que puedo
cual supone el orde or es la libertad, la
d e hacer lo que eli].anlo n, pues no pued · · ejercer mi libertad negativa. Por ejemplo, en nuestra so-
. . e eXIstir el poder
s ciedad, las leyes me prohíben robar, asesinar o incluso ven-
otras personas sí no . . sm Interfere neta e 1a acctón
· d . de
VIVImos en un . d der o comprar en determinados términos que estén fuera
asegure la sobrevivencia y 1 . a socte ad que nos
de la ley. Todo esto coarta mi libertad porque no puedo
ese valor es un ru've1 . a conVIvencia; por lo tanto
supenor m' . ' hacer esas cosas que la ley me prohibe. Pero en todo aque-
orden, pero no lo suprime T _'libas co~p1eJo que el del
llo que la ley no me prohíbe, por ejemplo, el hecho de que
d ad de elegir pero tamb., · Lit ertad
1 . 1mPli ca 1a capad-
estemos aquí juntos tratando de adelantar un poco nues-
elijamos, de ejercer de rieealin. a capacidad de hacer lo que
En la teoría política ' zar eso que h . tro conocimiento acerca de las asociaciones políticas o lo
tr di . emos e1egtdo.
que yo haga en mi casa como me dé la gana, mis despla-
tres tipos o niveles de libert:d c;~almente se. distinguen
zamientos en la nación o fuera de ella, en fin, todo esto que
podemos llamar neg ,.; . nmero, una libertad que
auva· segund li la ley no me prohibe, es el ámbito de la libertad negativa.
va; y por último un l'b' o, una bertad positi-
' a 1 ertad que n
1os autores pero que considero fund o aparece en todos Otro autor, Montesquieu, un filósofo francés del si-
glo XVIII, definía la libertad negativa como el derecho de
llamar «de realización». amen tal y que voy a
hacer aquello que las leyes permiten. Es por ello que la
La libertad negativa es la e . libertad negativa en una asociación para la libertad impli-
ser obligado, sin ser coart d apactdad ~~ obrar o no sin
a o por la acciOn de otras per- ca que el individuo tenga una serie de derechos a su
libertad que no estén coartados por la ley.
72

73
 Como todos sabemos, en la Constitución mexica ,
11 1
se han consagrado una serie de garantías individual lo
11
derechos humanos, por ejemplo, el derecho a pensar
co~o me venga en gana, a expresarme o a opinar como
qwera, a reunirme con otras personas dentro de lo qur
las leyes permiten, a realizar asociaciones políticas, a des
plazarme por el territorio nacional o abandonarlo si así
lo deseo, en fin, los famosos derechos humanos indivi-
duales de que ~to se habla. Estos derechos constituy
la esfera de la libertad negativa que está a salvo de las
coacciones del Estado y, por lo tanto, de las prohibido-.
nes de las leyes promulgadas por ese Estado. Es por ello
que la doctrina de los derechos hwnanos es una salva-
guarda de la libertad personal válida en todos los Esta-
dos democráticos. Claro que en un Estado autoritario
no sucede así, por ejemplo, en la época de Pinochet en
Chile. Pero en un Estado democrático no está pernriti-
do a~entar contra ninguna de estas libertades que son las
propias de un Estado liberal.
La Revolución de Independencia estadunidense en el
siglo xvm, fue la primera en establecer, en el Bit! of;ights.
los derechos individuales; luego, la Revolución france~
sa los hizo. universales y los precisó más, y después todas
las revoluciOnes posteriores, de independencia, como la
nuestr~ en ~éxico, o democráticas como en otros países
de .África, Asia o Europa, siguieron este patrón de esta-
blec~r asocia~iones políticas en las cuales el Estado ga-
rantlzara las libertades individuales.
Se le llama libertad negativa en el sentido de tener la
libertad de no ser coartado. Constituyen, por lo tanto Ji-
b~rtades privadas del individuo, lo que puedo hacer'en
1lll casa, que es inviolable en el marco de esta libertad
~egativa. Pero también lo que puedo y debo hacer como
Ciudadano sin que el Estado interfiera conmigo.
74
Todo régimen, toda asociación política par~ la liber-
ltd sea del modelo que sea, como veremos mas adelan-
ll tiene como prioridad asegurar estas libertades.
' .y las libertades positivas? Si bien las libertades nega-
IIVa~ son la prioridad de un Estado liberal, l~s liber~ades
¡>ositivas son la prioridad de una democra~ta. La liber-
tad positiva no consiste sólo, como la negatlva, en. obrar
0 no en congruencia con el Estado o e~~ las ley~, s~o en
ser dueño de mí mismo, en elegir, dectdir y regrr 1lU p~o­
pia vida conforme a mis propias reglas, a lo que yo d~ctda
que es bueno, independientemente de 1? que me diga la
sociedad. En efecto, las libertades negatlvas pueden coe-
xistir con lo que Kant llamaba «la heteron?mía», de het~­
ros, el otro, y nomos, ley. La libertad negatlva es compatl-
ble con que yo rija mi vida de acuerdo con ~~ reglas que
otros han establecido; por ejemplo, en cualqmer co~por­
tamiento, moral o no, convencional los niños stguen
generalmente lo que les dicen sus padres. o sus maestros,
y aún de adultos, muchos ciudadanos stguen lo que es
costumbre, lo que es propio, lo que es usual dentro. de
una sociedad debido a la moral pública que establece cter-
tas reglas· este es un comportamiento heterónomo por-
que sigu; las reglas que otros han establecido.
La libertad positiva consiste en pasar de la heterono-
mía a la autonomía, en regir mi propia vida no por lo
que otros me dicen o establecen, no ~or lo que el Esta-
do o la sociedad me induce a hacer, smo por lo que yo,
conforme a mi propia razón, mi propio crite~o y con-
vicciones decido que es bueno. Entonces soy libre, ple-
namente libre porque sigo mi propia voluntad~ .no la
voluntad de otro, entonces ejerzo la libertad posttlva.
Según ya vimos, Montesquieu definió la libertad ne-
gativa como «el derecho de hacer aquello que las leyes
permiten», es decir, lo que puedo hacer dentro del marco
75
 de la ley. En cambio, la definición de libertad de Rous-
seau corresponde a la libertad positiva: «La obediencia a
las leyes que uno mismo ha prescrito». Veamos la dife-
rencia. La libertad negativa consiste en poder elegir todo
a~u~llo que está dentro de las leyes, pero, ¿quién pres-
cnbtó las leyes? Otros, el Estado, la sociedad, la tradición
o la moralina tradicional católica, protestante, islámica.
En cambio, la libertad positiva consiste en obedecer las
leyes o reglas que yo mismo he prescrito; esa es la auto-
nomía. La autonomía es para Kant el signo claro de la
libertad moral: sólo es libre moralmente el que es autó-
nomo, el que actúa conforme a su propia voluntad dán-
dose a sí mismo las leyes que su razón le dicta.
En la asociación política, la libertad negativa no im-
plica necesariamente que quienes obedecen las leyes las
hagan, porque la libertad negativa es simplemente la li-
bertad de elegir individualmente en la vida privada sin
que las leyes lo impidan. De tal modo que la libertad
negativa puede coexistir perfectamente con un tipo de
régimen político en el cual sean otros los que dicten la
ley y no yo. Por ejemplo, en ciertas monarquías ilustra-
das. del siglo XVII~ había, sin duda, un amplio margen para
la libertad negativa, o en la época romana de los Anto-
ninos, periodos de Estados tolerantes hacia las libertades
priva~as. Había un amplio margen de libertad negativa
~ut?~zado P?r el Estado, lo cual no quiere decir que los
mdiVIduos rmsmos legislaran; en modo alguno, lo hacían
otros.
La libertad positiva, en cambio, en el ámbito del Esta-
do, consiste en que cada quien obedece sus propias
reglas conforme a su propia razón, en poder obedecer-
me a mí mismo, obedecer lo que dicto con mi propia
razón; supone que sea el mismo sujeto de la libertad el
que dicte las leyes, el que de algún modo sea responsable
76
de ellas, de tal modo que éstas no sean ajenas ~ suj~~o
que las obedece, sino que sean resultado de la propta acaon
del sujeto· esto es la democracia.
Por lo 'tanto la democracia es un intento no sólo de
alizar la liber~d negativa, sino también las libertades
re . di 'd
positivas. Esto es, un sistema en el cual el m VI uo no
sólo tiene libertad en su vida privada dentro del margen
de lo que la ley determina, sino que además participa en
la elaboración de la ley, de una u otra forma. Por supues-
to, hay muchas formas de democracia, muchas formas de
participar en la elección de la ley, pero debe hacerse de tal
modo que se ejerza la libertad no sólo en el marco. de lo
que las leyes dicen, sino en la elaboraci?n de las rmsmas.
Esto quiere decir que un régimen hb~ral no es nece-
sariamente democrático, son dos cosas diferent~s. ?e.ne-
ralmente en el lenguaje cotidiano, en el penodísttco,
' .
solemos confundir liberalismo y democracta; g~av~ ~rror.
El liberalismo es un régimen que garantiza el eJercici? de
las libertades negativas que permiten las leyes, pe~o es~as
podrían no ser resultado de la acción de 1?~ propios CIU-
dadanos. En cambio, un régimen democrattco, qu~ tam-
bién permite la libertad negativa, igu~. que el It?eral,
tiene como fin, además, la libertad posltlva, es decrr, los
individuos que se someten a la ley son coautores de la
misma en alguna medida.
Ahora bien, hay muchos procedimientos para que los
individuos sean coautores de la ley. Pongamos el caso de
John Locke, de quien podemos decir que es un ~utor
liberal pero no demócrata, porque sostiene una se~e de
ideas que garantizan los derechos individuales, la liber-
tad negativa, pero no tiene una doctrina clara acerca ~e
cómo el conjunto de los ciudadanos, homb~es Y ~UJe~
res deben ser los autores de la ley. En cambio, qmen SI
tie~e una doctrina democrática es Rousseau, Y Montes-
77
 quieu también, y Kant y los posteriores a él, Tocqueville,
Pongamos un ejemplo sencillo. Supongamos un cam-
J:ffer~on en Estados Unidos. Y entre nosotros, José Ma pesino pobre de un pueblo de Oaxaca: tiene liberta~
na Lws Mora, por ejemplo.
negativa, esto es, puede actuar en el marco de la ley; si
Pasemo~ ahora al tercer tipo de libertad, al que yo he hay un Estado de derecho, en su casa no se va a ~eter
llamado «li~ertad de realización». Recordemos lo que
nadiel a no ser que haya bandidos, en fin, puede libre-
hemos defirudo hasta ahora; Carritt afirma: «La libertad
ment~ opinar lo que quiera. Si, insisto, estamos en un
es el poder de hacer lo que elijamos sin la interferencia
Estado de derecho, también tiene libertad positiva: lleva-
de la acción de otras personas». La libertad negativa es
do o no de la mano por algún organismo del PRI, puede,
el poder de hacer lo que esté en nuestra mano en el marco
de todos modos, depositar un voto. El Estado nacional,
de la ley. La libertad positiva consiste en poder decidir
la Constitución, autorizan a este ciudadano a participar
~uestros propios fines y valores. Pero hay otro nivel de
en las leyes, aunque más allá de éstas haya otros proble-
libe~tad indispensable, el de poder ejecutar, convertir en mas de corrupción o de no cumplimiento del resultado
realidad aquello que hemos elegido y decidido. Pode-
de las elecciones, pero si la ley le permite participar, en-
mos ~:UUar a.e~te tercer tipo de libertad, que es una forma
tonces tiene libertad positiva en el sentido de que puede
t~bien positlva pero más radical, «libertad de realiza- elaborar sus propias leyes. Sin embargo, debemos pre-
CIOn». Naturalmente que este tipo de libertad está limi-
guntarnos lo más importante: ¿tiene libertad de re~za­
tado por las circunstancias. No tengo libertad de realizar
ción?, ¿puede realmente realizar aquello que ha eleg¡~~'
~o lo que he imaginado; de poseer, por ejemplo, la la forma de vida que quisiera llevar dentro de las posibi-
. erza de un león o de saltar como un gamo; no tengo
lidades que le ofrece su medio? Lo más probable es que
libertad de ser astronauta (¿a mi edad y en México?). No
no, porque no tiene las condiciones para re~zar la fo~ma
te~go libertad de encontrar las leyes de la gravitación
de vida que elegiría, el mínimo de educac10n o de ms-
uruversal porque no tengo las condiciones para hacerlo.
trucción para obtener un trabajo determinado, proba-
Pero en principio la libertad de realización radica en
blemente no tiene los servicios de salud suficientes para
poder realizar lo que yo elija sin interferencia de la acción
poder realizar esa mejor forma de vida, y así s~cesi.~a­
de otras personas. Puedo no realizar lo que elijo por in-
mente. Estas coacciones para su libertad de re.alizaaon
terferencias de la naturaleza o por la escasez de mi socie-
se deben a la interferencia de la acción de otras perso-
dad, porque en México somos pobres y no podemos ser
nas, es decir, a la interferencia de la sociedad de la
astronautas ni realizar un plan como los de la NASA. Así
que todos formamos parte, y nosotros, esas «otras per-
~ntonces, si las imposibilidades de la realización de mi
libert~d se deben a factores que no dependen de la inter- sonas», al participar en la vida política y social de nues-
ferenaa ~e la acción de otras personas, entonces no pode-
tra sociedad no le damos a ese campesino de Oaxaca las
mo~ dectr que no haya libertad, simplemente no podemos
posibilidade~ de realizar lo que elige. En esa medida, es
la interferencia de otras personas, es decir, de nosotros,
realizar lo que imaginamos, pero existe la libertad de rea-
lización. la que le impide su libertad; así, no es libre en este ter-
cer sentido.
78
79
 Siempre estamos con la palabra libertad en la boca y
decimos: «México es un país libre». Sí, lo es en el senti-
do de libertad negativa. En la medida en que se cumple
un Estado de derecho, tenemos libertad negativa; en esa
misma medida, si además existen las facilidades necesa-
rias para que todos los ciudadanos coadyuvemos en la
elección de las leyes, en la medida en que haya demo-
cracia plena, tenemos libertad positiva. Pero libertad de
realización, sólo una parte de México la tiene, porque
hay muchas poblaciones del país que carecen de ella
debido a la interferencia de la acción de otras personas y,
por ello, no pueden realizar lo que eligen, no tienen las
condiciones para hacerlo. Entonces podemos decir que
están excluidos de la libertad; en la medida en que no
pueden realizar su libertad están excluidos de ella.
Consideremos ahora los distintos modelos de aso-
ciación para la libertad, que diferirán entre sí según el
tipo de libertades que garanticen: libertad positiva, liber-
tad negativa, libertad de realización, según la relación de
la libertad con la equidad, con la justicia, y según la idea
que tengan del fin o del bien común que es preferible
realizar.
Hay dos grandes modelos de la asociación para la li-
bertad. Al primero vamos a llamarle «modelo liberal»
porque tiene como fin primordial las libertades negativas
y, en la medida en que sea democrático, porque el mode-
lo liberal puede serlo o no, tendrá también como fin las
libertades positivas, no así las libertades de realización.
Al segundo modelo le denominaremos «modelo iguali-
tario» por su insistencia en que las libertades individua-
les del modelo liberal sean compartidas por todos con
igualdad.
Tratemos esquemáticamente de las tres características
del modelo liberal. Decimos que los dos modelos difie-
80
ren por el alcance de las libertades. El liberal se propone
como fin primordial garantizar la libertad individual, por
lo tanto las libertades negativas. Hemos ya dicho que las
libertades negativas son las de cualquier individuo en el
marco de la ley y que si ese modelo liberal es democrá-
tico (actualmente la mayoría lo son, pero en el siglo XVIII
aún había liberalismos no democráticos, eran monárqui-
cos o jerárquicos, como en Inglaterra) entonces garantiza,
además de las libertades negativas, las libertades positivas
en el sentido de participación de todos los ciudadanos
por igual en la elaboración de las leyes mediante proce-
dimientos llamados democráticos; ese es el primer punto.
Segunda característica del modelo liberal: puesto que
trata de garantizar las libertades individuales, ve a todos
los ciudadanos, hombres o mujeres, como iguales ante la
ley; no iguales en condiciones económicas o sociales,
sólo iguales ante la ley. Se trata, pues, de un modelo que
considera que cualquier ciudadano tiene los mismos
derechos, de ahí que insista tanto en los derechos indivi-
duales y en el Estado de derecho frente a la ley.
Tercer punto. Puesto que todos los ciudadanos son
iguales y el fin del Estado es garantizar la libertad indivi-
dual, entonces el Estado liberal debe respetar las diferen-
cias en la elección de valores y fines de los ciudadanos.
Puesto que todos los ciudadanos son iguales y tienen el
derecho individual de opinar y pensar como les dé la
gana, entonces se debe admitir la multiplicidad de valo-
res que componen a los individuos y grupos del Estado.
Por lo tanto, el Estado liberal, en principio, debe respe-
tar todas las opiniones y, por lo tanto, permitir todos los
partidos políticos, por ejemplo, que responden a opinio-
nes diferentes: conservadores, disidentes, de oposición,
todos los partidos deben tener su lugar en este Estado y
se deben respetar todas las opiniones. Es un Estado en el
81
 cual el gobierno tiene que ser neutro frente a las opinio-
nes variables de grupos, partidos e individuos que asu-
men elecciones diferentes en la sociedad. Por lo tanto, si
es neutro, no debe perseguir un bien o un valor común
a todos; debe dejar a la gente conforme a sus fines sin
intervenir más que con la ley para impedir que se come-
tan crímenes en los que las libertades de uno se opongan
a las libertades de los otros, pues su papel es mantener
las libertades de todos. Así pues, la virtud fundamental
de un Estado liberal es la tolerancia.
En la llamada transición a la democracia de México se
habla mucho de tolerancia, virtud de un Estado liberal
democrático. Es decir, tolero las opiniones del PAN o las
del PRD o las del PRI, aunque no me gusten, y vamos a
ponemos a discutir todos y a toleramos mutuamente, y
el Estado debe ser neutro frente a esto. La tolerancia, la
aceptación de las libertades del otro, es virtud funda-
mental de un Estado liberal. Evidentemente, el Estado
liberal tiene muchas virtudes; frente al Estado conforme
al orden, el modelo liberal garantiza las libertades indi-
viduales y ésta es una enorme virtud; garantiza la convi-
vencia de todas las opiniones y de todas las libertades.
¿Pero no tiene también su lado oscuro? Sí, y muy terri-
ble. En primer lugar, el Estado liberal es necesariamente
individualista, pues tiene corno fin garantizar las liberta-
des individuales, las negativas o de participación; es un
Estado que tolera todas las opiniones pero tolera tam-
bién la competencia de todos los individuos; es, pues, un
Estado en el cual cada quien tiene la libertad de compe-
tir económicamente en el juego del mercado, en el juego
profesional, para la búsqueda de trabajo; en el terreno
poütico, a ver quién gana más. Es un Estado que se basa
en la libertad de los individuos para competir entre sí y
para que gane el más apto, en el cual necesariamente la
82
libertad de cada quien se rige por sus propósitos e inte-
reses individuales, de tal manera que en esta competen-
cia cada quien quiere ganar más al menor costo compi-
tiendo con todos los demás y si es posible venciéndolos.
Es lo que tratan de hacer los competidores en el merca-
do del trabajo: ganar más, tener los mejores puestos con
el menor daño posible y dejar a un lado a los demás.
La tolerancia no es incompatible con la competencia
a muerte. Puedo tolerar perfectamente las opiniones del
otro, pero en el juego trato de ganarle a corno dé lugar,
y si se queda fuera a costa de mi éxito, mejor, pues este
es el juego. La competencia necesariamente trae corno
consecuencia, a pesar de la tolerancia, que los más capa-
ces ganen y dejen fuera del juego a los demás; necesaria-
mente una situación competitiva, por más que queramos
remediarlo, va a dejar en último lugar, marginados de la
competencia, a quienes no tienen las mismas armas que
aquellos que ganan, que tienen éxito. Un régimen de
este tipo produce necesariamente la marginación de algu-
nos, los vencidos, en la competencia frente a los vence-
dores. La desigualdad, la marginación, es un elemento
esencial del Estado liberal que analizarnos, un Estado en
el cual hay indefectiblemente división, desigualdad y exclu-
sión de muchos elementos.
Tercer rasgo. Puesto que el Estado tiene corno fin
garantizar las libertades individuales en competencia, y
corno medio la tolerancia de todo lo que hagan los indi-
viduos sin meterse él a hacer nada, dado que es neutral
frente a los bienes colectivos, entonces el Estado no tiene
ya la misión de establecer bienes comunes para todos y,
por lo tanto, pierde la función tradicional de los Estados:
mantener unido el tejido social. Y esto es así porque la
unión social supone un tejido comunitario en el cual los
intereses de cada quien cooperan con los del otro. El
83
tejido social necesita, además de la tolerancia, la coope- mo lo mismo que nosotros. Para ellos el «liberal» es un
ración; si no, no existe. El Estado liberal no tiene entre hombre más preocupado por las cuestiones sociales; a
sus fines expresos la cooperación, sino la tolerancia. aquello que nosotros llamamos neoliberalismo en Estados
Estas fallas son inherentes al modelo de Estado liberal, Unidos se le llama «conservadurismo» y corresponde al
no son circunstanciales: «Es que funciona mal el Esta- programa del partido republicano o de sectores conser-
do ... Es que la corrupción ... ». No, son fallas inherentes vadores de éste. Por liberalismo nosotros entendemos
al modelo de Estado liberal porque las características que exclusivamente liberalismo de la neutralidad o neolibe-
hemos señalado necesariamente llevan a esto. Por lo tanto, ralismo, como se le conoce ahora. En Estados Unidos,
resulta indispensable pensar en otro modelo de Estado en cambio lo que yo llamo modelo igualitario y Dwor-
para la libertad que nazca del intento de evitar estas '
kin denomina liberalismo de la igualdad correspondena
•
fallas, no del intento de destruir el Estado liberal, sino de, a los programas de los partidos demócratas, en ~l. senti-
aceptando las libertades que el Estado liberal consagra, do estadunidense, que tienen mucha preocupac10n por
poder evitar estas fallas necesarias; este sería lo que he lla- la igualdad social, como Roosevelt en su momento.
mado el Estado igualitario, un Estado que no sólo acep- En Europa los socialistas democráticos corresponde-
ta como fines últimos de la asociación política la libertad rían al modelo igualitario, con muchas variantes, y los
negativa y la libertad positiva o democrática, sino que partidos conservadores de derecha correspond~rían al
también acepta adelantar hacia la libertad de realización, liberalismo de la neutralidad. Los nombres vanan, no
la tercera de que hemos hablado. Al hacerlo, el Estado nos fijemos mucho en ellos sino en el modelo que repre-
igualitario intenta superar las fallas propias del Estado li- sentan, en los principios que siguen.
beral.
Ambos modelos han sido tratados por otros autores;
hagamos algunas referencias. Un autor estadunidense
excelente, Ronald Dworkin, llama a estos dos modelos .
de Estado «liberalismo de la neutralidad» y «liberalismo
de la igualdad». Yo los he llamado «modelo liberal» y
«modelo igualitario» porque el término liberalismo no
me parece muy adecuado; Dworkin habla del liberalismo
de la neutralidad, que corresponde al que hemos expues-
to bajo el nombre de modelo liberal, y liberalismo de la
igualdad, al que denominamos modelo igualitario. Este
liberalismo de la neutralidad frente al liberalismo de la
igualdad corresponde también grosso modo a formas de
ideología diferentes que en otros países tienen otros
nombres. Lo estadunidenses no entienden por liberalis-

84 85

Coloquio
A lo lat;!JO de la historia hemos visto cómo el poder depositado en
las manos de unos cuantos hace SUt;!Jir en ellos el egoísmo, con lo
que el apego a la justicia pierde todo sentido. ¿Er irremediable
que esto suceda en cualquier asociación política para el orden?
Toda asociación para el orden supone, sin duda, dominación,
pu~ tiene como fin fundamental no la libertad, que es el pro-
pósito de la asociación para la libertad, sino establecer la armo-
nía, la paz a como dé lugar; esta es su primera intención, su
valor más alto, prioritario. Por ello toda asociación para el
orden supone siempre dominación. Ahora bien, puede a su
vez ser una asociación basada en una autoridad, en una domi-
nación arbitraria no justificada; pensemos en las dictaduras, en
las monarquías absolutas, en los Estados integristas. 0 bien
puede ser una asociación para el orden que permita que haya
paz Y armonía sin exceso de violencia. En el primer caso, como
en toda tiranía, como en todo régimen arbitrario, está exclui-
da cualquier posibilidad de justicia. Pero hay asociaciones para
el orden que pueden mantener un sentido de justicia. Los clá-
sicos antiguos definían el sentido de justicia como dar a cada
quien según su mérito, definición de Aristóteles. Pero, ¿qué se
entendía por méritor Aquello que le corresponde al individuo
según su situación social. Así, dar a cada quien según su méri-
t.o, ~n la defuúción aristotélica, no supone una sociedad igua-
litana en la que todos tengan los mismos derechos, sino una
sociedad aristocrática o esclavista en la que quien es libre reci-
be según su mérito, es decir, su situación de ciudadano libre·
el esclavo recibe conforme al mérito que corresponde a s~
86
situación de esclavo; la mujer, conforme al mérito que corres-
ponde a su situación subordinada, que no le da muchos dere-
chos, y así sucesivamente. Esta es la defuúción de justicia de
Aristóteles; por lo tanto, puede existir una sociedad para el
orden con un sentido de justicia que responda a esta idea clá-
sica que es compatible con la dominación. Ese sentido está
excluido, desde luego, en regímenes arbitrarios, dictatoriales y
tiránicos, como también lo decía Aristóteles, quien también
decía que en un régimen aristocrático o monárquico sí se
puede dar este tipo de justicia.
¿Cómo se relaciona el hecho de que el Estado de alguna manera
define la concepción de la libertad con la necesidad de concebir
al Estado como una asociación para la libertad, en sus distintas
variantes, con el discurso respecto del modelo económico? Porque
en México, cuando se firmó el Tratado de libre comercio con
EEUU, de manera muy tramposa se manejó en la prensa que
era automático nuestro ingreso como país a la democracia, y ya
se ha visto que esta es una transición con debilidades mayores.
El liberalismo tiene dos acepciones: una, meramente econó-
mica, consiste en dejar libertad a las fuerzas del mercado para
que compitan entre ellas y que el Estado no intervenga. Lais-
ser faire, laisser passer, decían los liberales clásicos del siglo XIX,
«dejar hacer, dejar pasar». El liberalismo económico permite
que, en el mercado donde todos compiten, el más poderoso
económicamente pueda acabar con el económicamente más
débil. La libertad económica es parte del liberalismo clásico.
El que hemos tratado aquí es más bien el liberalismo político,
en el cual se antepone como función principal de la asociación
política la conservación y garantía de las libertades individua-
les. Ahora bien, ¿qué relación hay entre ambosr La tesis más
aceptada actualmente es que el liberalismo político no puede
existir sin el liberalismo económico, lo que en México se acos-
87
 vención, por lo tanto, se acepta el liberalismo económico. Esa
tumbra llamar «neoliberalismo». Incorrectamente, me parece,
es la tesis de Hayek, la que llevó a cabo Ronald Reagan desde
porque no sabemos bien qué es eso, creo muy dificil que los
el gobierno de Estados Unidos, o Margaret Tatcher desde el
que hablan tanto del neoliberalismo lo puedan definir. Sin em-
gobierno de Inglaterra; la misma que en México ha tratado de
bargo, lo que solemos entender por esta palabra es justamente
imponerse desde hace varios sexenios.
liberalismo económico y político conjugados. Una tesis, cuyo
autor más influyente es Hayek, pretende que sin liberalismo
Entonces el sistema liberal, en su lado oscuro, al establecer la
económico no puede haber democracia, porque se entiende
competencia por la economía de mercado no es un Estado libre o
como democracia el liberalismo político que garantiza las li-
que permita la libertad, más bien es un Estado que coarta la
bertades de todos los ciudadanos y se opone a la intervención
libertad de realización y al hacerlo coarta a los grupos más limi-
del Estado en la economía.
tados por las consecuencias olrPias de un desarrollo, de una dis-
El liberalismo político basado en el liberalismo económico
tribución del ingreso o calidad de educación, salud, vivienda,
es lo opuesto a la planificación de la economía por el Estado ,
como sucedía en los países del socialismo real, como todavía muy desiguales.
sucede en Cuba, en alguna medida, o en China, en alguna
Por eso hice la distinción de tres tipos de libertad. Es un Esta-
medida también. La intervención del Estado en la planificación
do que sí permite la libertad negativa; no hay libertad de rea-
de la economía, según la tesis de Hayek, llega a coartar las
lización, es cierto, pero no metamos todo en el mismo saco,
libertades individuales, por lo tanto llega a coartar el liberalis-
pues hay libertad negativa y positiva. Es decir, existe libertad
mo político. Según esta tesis, la única forma de asegurar el
en el sentido de que sí hay un Estado de derecho, nadie me va
liberalismo político y la democracia es el liberalismo económi-
a estar coartando mis libertades de opinión, de que me asocie
co. La apertura a las fuerzas del mercado corresponde, en lo
con quien quiera o que viaje a través del país como quiera, etc.
económico, a un régimen de competencia en el cual el Estado
En el caso de la competencia, hablando del modelo liberal
no interviene. En contra de esa tesis, el Estado debe interve-
que implica una economía de mercado, no siempre e~enta­
m: no para coartar o para planificar la economía, sino para eli-
mos una doble competencia, la interna y la externa. El unpe-
mmar las descompensaciones y desigualdades que se producen
rialismo, en sus nuevas formas, nos coarta más por lo que re~­
en la competencia dentro del mercado. Son dos cosas diferen-
pecta a libertad de realización y agudiza las divisiones, ya no
tes. El mercado económico necesariamente produce la elimi-
en el mismo Estado, sino entre Estados diferentes, entre países
nación de los menos dotados y el éxito de los más fuertes eco-
nómicamente. Conduce también a la concentración de la diferentes, entre el norte y el sur.
riqueza en pocas manos; es el juego del mercado. Un Estado
Pero en este tipo de Estado necesitamos también de la inversión
que procurara intervenir políticamente no para eliminar el
extranjera. ¿Hay entonces una contradicción?
mercado, sino para evitar o compensar las desigualdades a que
éste da lugar y evitar así la destrucción de los más débiles por
No hay contradicción alguna; sería absurdo poner trabas a las
las fuerzas económicas, superaría el modelo liberal de que
inversiones extranjeras en la actual situación globalizadora.
hemos hablado, pero en el modelo liberal no se da esta ínter-
89
88
Puede perfectamente existir libertad de inversión en un Esta-
do por parte de los consorcios extranjeros, pero eso no impi-
de que el Estado tenga como misión reparar de algún modo
las injusticias y desigualdades que el capitalisro"o mundial puede
causar. En tomo al tema del proteccionismo económico, en Méxi-
co contamos con leyes antimonopolio, lo mismo que en otros
países. ¿Este tipo de proteccionismo económico puede llegar
a damos una libertad de realización1 Sería un elemento que
ayudaría, sin duda, pero no suficiente. Para obtener libertad
de realización hacen falta medidas positivas que compensen las
desigualdades mediante políticas sociales de Estado.
Al liberalismo en México el ex presidente Salinas le llamó «libe-
ralismo social», ¿no hay una contradicción en cuanto a incluir
al otro? El programa social Solidaridad pretendía, y creo que el
Progresa también, lograrlo. ¿Cómo lo ve en este esquema políti-
ca y económicamente?
Salinas tomó el concepto de liberalismo social de Reyes Hero-
les, quien lo acuñó justamente porque era consciente de los
excesos de marginación social a que llevaba el liberalismo de
mercado competitivo. No que fuera ningún socialista, pero era
un hombre inteligente y consciente. Inspirado en nuestro libe-
ralismo tradicional del siglo XIX, el de Zarco y otros autores de
la época de la república restaurada, Reyes Heroles crea la idea,
que luego acogió Salinas, de liberalismo social, es decir, el pro-
grama de tratar de compensar los estragos de marginación
social que estaba causando la nueva política liberal mediante
una política de asistencia del Estado hacia los más pobres. De
ahí nacieron Solidaridad y Progresa.
Ahora bien, independientemente de la corrupción que puede
haber invadido esos programas, de la desviación de su objeti-
vo primordial en favor de intereses particulares o de partido,
en mi opinión la intención era buena, pues se intentaba com-
90
pensar las marginaciones con una pequeña ~bra del Esta~o en
favor de los menos favorecidos, pero resulto totalmente msu-
ficiente porque fue apenas una pequeña ayuda que se le dio a
los más pobres sin cambiar la estructura misma del Estado,
aunque constituyó un paliativo.
Giuseppe Tomasi di Lampedusa, en El Gatopardo, dijo que
hay que cambiarlo todo para que nada cambie. Es decir, hay que
hacer los cambios necesarios para que el sistema permanezca.
El gobierno neutro favorece ese liberalismo que provoca la com-
petencia y, por lo tanto, la injusticia. ¿Estamos preparados para
tener un gobierno con valores, que realmente favorezca la co~pe­
ración? Usted dice que se permite la solidaridad, la cooperauón,
. ?
¿qué tan preparados estamos para un gobierno de este tJpo.
No creo que sea cuestión de preparación, sino de disponer de
la voluntad política que recoja las propuestas de quienes tie-
nen interés en que no haya exclusión, en que el tejido social
sea cooperativo, de tal manera que no sean unos cuantos los
que tienen todo y los muchos queden exc~uidos. ¿~uiénes son
los que manifiestan ese interés? Los proptos exclmdos ..No es
una cuestión de preparación académica o intelectual, smo de
organización y voluntad de aquellos que tengan interés en no
ser excluidos. Organización y voluntad de todos aquellos gru-
pos sociales, por diferentes que sean, que tengan la. necesidad
de una libertad igualitaria con los demás, de una libertad de
realización que no sea ya exclusiva de un grupo al cual noso-
tros pertenecemos. No me refiero nada más a los grandes
millonarios, sino a todos nosotros, la clase media.
Los excluidos son los que pueden cambiar la situación.
Así por más preparación que tengamos, nosotros no vamos
'
a cambiarla, sino aquellos que están excluidos, y lo h aran
•
me-
diante organizaciones que, si queremos un orden no violento,
tendrán que ser organizaciones democráticas.
91
 V
La asociación para la libertad:
el modelo igualitario

Hemos hablado de los dos modelos que corresponden a

dos formas del liberalismo y que Dworkin llama «libe-
ralismo de la neutralidad>>, el primero, en el que el Esta-
do es fundamentalmente neutral, y «liberalismo de la
igualdad», el segundo, donde el Estado trata de realizar,
entre sus fines, precisamente, la igualdad. En otros paí-
ses el primer modelo se conoce como liberal a secas, in-
cluso en nuestro país se le pone el mote de «neoliberal».
El segundo modelo corresponde a lo que nosotros lla-
maríamos más bien un modelo de socialismo democrático
o de socialdemocracia. Socialismo, con tal de no enten-
derlo en sus versiones que conducen a regímenes tota-
litarios, como se dieron en los países del este de Europa,
sino de acuerdo con la definición que se da en los progra-
mas de los actuales partidos socialistas europeos, por ejem-
plo, o de los partidos socialdemócratas. En nuestro país,
en cierto modo, durante un tiempo respondieron a este
modelo los movimientos nacionalistas y populistas pro-
ducto de la Revolución mexicana, aunque hay que seña-
lar que este tipo de programas se debilitaron, si no es que
fueron hechos a un lado, en los últimos sexenios, de mane-
ra que ahora los programas de los gobiernos se inclinan hacia
el primer modelo, el que denominamos modelo liberal.

93
 Hemos señalado también que los dos modelos, el li-
beral y el igualitario, difieren en tres puntos fundamen-
tales. En primer lugar, en el alcance de las libertades que
el modelo considera prioritarias. En el modelo liberal son
las llamadas libertades negativas, además de la libertad
positiva que consiste en participar en la designación de fun-
cionarios públicos, participación, por lo tanto, de todos los
ciudadanos en el gobierno. El primer aspecto, el respeto
a las libertades neg~tivas, esto es, las libertades privadas
y familiares a las que todo individuo tiene derecho, sin
coacción por parte de la ley o del poder público, corres-
ponde a la teoría tradicional del liberalismo y es requisi-
to de toda asociación política que se quiera respetuosa
de las libertades, desde las revoluciones liberales y demo-
cráticas de fines del siglo XVIII y de todo el siglo XIX, y en
nuestro país a partir de la revolución de independencia.
A estas libertades, que constituyen los derechos funda-
mentales de una democracia, la democracia añade la li-
bertad de que todos los ciudadanos contribuyan a la
promulgación de las leyes que deben regir su conducta
dentro del Estado.
En este primer punto, el modelo igualitario difiere del
liberal en que no sólo establece como prioridad de la
asociación política las libertades negativa y positiva, sino
que, además, hace especial hincapié en la posibilidad de
garantizar, aunque sea parcialmente, lo que he llamado
«libertades de realización», es decir, las condiciones para
que lo que una persona elija y decida hacer de su vida
pueda efectivamente ejercerse. Hacen falta ciertas condi-
ciones mínimas con las que todo individuo debe poder
contar para intentar ejecutar lo que elige. Las libertades
de realización, son, pues, diferentes a las simples liberta-
des negativas si, como deáamos, las libertades negativas
están limitadas por el marco de la ley.
94
La segunda diferencia radica en que el modelo libe~al
establece una relación de igualdad entre todos los cm-
dadanos que se suponen libres. La igualdad define la
ciudadanía, de tal manera que el modelo liberal de aso-
ciación política trata a todos los ciudadanos por igual
bajo los preceptos de la ley establecida. Es, por lo tanto,
igualdad ante la ley sin coacción ni arbitrariedad. Por eso
un Estado liberal se presenta también a sí mismo como un
Estado de derecho en el cual todos los individuos deben
ser tratados igualmente por las mismas leyes. Esta igual-
dad se basa, fundamentalmente, en el respeto a ciertos
derechos o garantías que la ley defiende como privilegio
de cualquier ciudadano; son los llamados derechos huma-
nos individuales, que en nuestra Constitución se expresan
en las llamadas «garantías individuales» y que aparecen en
todas las constituciones democráticas y liberales del mundo.
El modelo igualitario difiere en este punto en que, si
bien también pretende ser un Estado de derecho, si bien
acepta como base inviolable de cada ciudadano los dere-
chos humanos individuales, pretende, asimismo, que la
igualdad que se proponga el Estado borre las desigu~­
dades reales producto de condiciones sociales, econórm-
cas y políticas diferentes de los distintos grupos o clases
de ciudadanos y que, por lo tanto, vaya más allá de la
igualdad de los ciudadanos ante la ley, hacia un~ ~itua­
ción en la que se favorezca la igualdad de condiCiones
para lograr la libertad de realización. .
Si el Estado igualitario pretende respetar la Igualdad
de realización para todos los miembros de la asociación,
es claro que para ello tiene que impulsar la igualdad de
condiciones para realizar la libertad. Esta igualdad de con-
diciones es también un derecho del ciudadano, tanto como
los derechos humanos individuales, en lo que algunos
tratadistas han llamado derechos de segunda generación,
95
 o sea los derechos sociales. Por ejemplo, el derecho al
trabajo se establece desde el siglo xrx después de la revo-
lución de 1848 en Francia y posteriormente en todo el
mundo. Derecho al trabajo, a la educación, a la salud, a
un mínimo de bienestar, a un mínimo de ingresos eco-
nómicos que permitan dar satisfacción a las necesidades
elementales. Esta igualdad rebasa, no elimina pero reba-
sa, las igualdades proclamadas por la asociación de tipo
puramente liberal.
El tercer elemento que diferencia a estos dos mode-
los, es que en el modelo liberal tradicional el Estado es
neutral y debe aceptar todos los diferentes valores que
libremente los ciudadanos se propongan. En un Estado
múltiple, democrático, se expresan muchas concepcio-
~es acerca del bien y del valor de la vida, tanto del bien
personal como del bien colectivo; hay muchas opiniones
en conflicto y el Estado debe respetarlas todas y ser, por
lo tanto, neutro frente al valor. Ser neutro no quiere decir
carecer de capacidades administrativas o de recaudación
económica, sino ser imparcial frente a todas las distintas
opiniones que se presenten en una sociedad democráti-
ca y que compitan entre sí, aceptando la que venza por
voto de las mayorías. En los Estados liberales democrá-
ticos, si lo son plenamente, se debe aceptar que puedan
cambiar los partidos en el gobierno y, por lo tanto, los
programas de gobierno, los valores, Jos fines que los ciu-
dadanos se proponen. Así pues, el Estado no tiene un
bien común propio que proponer, más allá de Ja impar-
cialidad y la neutralidad frente a Jos bienes que Jos gru-
pos de ciudadanos propongan.
El modelo igualitario sostiene también que el Estado
debe respetar Ja multiplicidad de opiniones y, si es demo-
crático, aceptar que las mayorías de los ciudadanos pue-
dan inclinar el Estado hacia un programa que persigue
96
ciertos fines y no hacia otros. Este respeto por la plura-
lidad, por la diversidad de opinió?, ~~ común a .los dos
modelos pues es propio de la asociac10n para la hbertad.
Pero, por su parte, el Estado igualit~o añade que, pese
a este respeto por las diferentes oprmones Y, valores~ el
Estado tiene la salvaguardia de un valor comun, un b~en
común, que debe ser gozado por igual por todos los .ciU-
dadanos: la equidad. El Estado es garante de ella y nene
como misión la realización de este bien común .par:a
todos los ciudadanos. La equidad es el signo de la J.Ustl-
cia social puesto que consiste en dar un trato semeJante
a todos de manera que puedan realizar por igual su
propio plan de vida; es, por lo tanto, un fin del Esta~~'
el cual en este modelo igualitario, no puede admitir
las desi~aldades que impidan la equidad, por el contr~­
rio, debe promover la supresión al ~áximo de las desi-
gualdades y, al mismo tiempo,. rectificar aquellas que
crea la competencia entre los ffilembros Y grupos de la
asociación. Así pues, al Estado neutral se opone un Esta-
do con un propósito específico: equidad para que to~os
los ciudadanos tengan la libertad de realizar sus prop~as
elecciones en condiciones igualitarias; equidad en e~ dis-
frute de los mismos derechos sociales. El Estado nene,
por lo tanto, un fin que no es neutral y que no se ?~one,
desde luego, a la diferencia de valores, fines Y oprmones
de los distintos grupos del Estado.
Recordemos que el modelo liberal de asociación para
la libertad tiene una virtud pública fundamental. En efec-
to si el modelo liberal se basa en el respeto a todas las
o~iniones, en la neutralidad del Estado frente a todas
ellas y en la garantía de asegurar las libe~tades personales
y los derechos individuales para todo cmdadano dentro
de la ley, es claro que una virtud máxima fundamental de
la convivencia social será la tolerancia. Todos debemos
97
 tolerar la diversidad de opiniones, esto es lo que hace
posible la competencia política en un ámbito democráti-
co sin violencia y en paz.
Por supuesto, el modelo igualitario acepta la toleran-
cia, puesto que busca la igualdad de oportunidades de
realización para todos, pero dado que tiene como fin
común disminuir en lo posible las desigualdades, crear
una situación de equidad, no le basta con la tolerancia
porque ésta supone simplemente que el que tiene mejo-'
res condiciones de vida en la sociedad, acepte y tolere las
opiniones del menos fuerte, pero con ello no remedia la
desigualdad entre uno y otro. Para remediar las desi-
gualdades y establecer la equidad es menester que sobre
la tolerancia se implante la cooperación, la cual implica la
acción en común para lograr la equidad y debe ser pro-
movida e impulsada por el Estado.
La cooperación puede tener muchos niveles, es un
término muy general que estaba ya contemplado en el
programa de la Revolución francesa en su famoso lema:
«Libertad, igualdad, fraternidad». Este tercer término
fraternidad, es la virtud que apunta a este tipo de aso~
ciación política. Hemos señalado ya las fallas y el lado
oscuro del modelo liberal; precisamente, el modelo igua-
litario surge para tratar de evitar algunas de estas fallas.
En efecto, históricamente los programas de asociación
política que corresponden al modelo igualitario frente al
modelo liberal se deben justamente a una lucha contra
las desigualdades, malformaciones o errores de un mode-
lo puramente competitivo de corte liberal; los moví-
mientos obreros, sindicales, revolucionarios del siglo XIX
Y del XX intentan superar estas fallas y en la actualidad,
aun cuando muchos de estos modelos han mostrado sus
propias carencias y han debido ser abandonados sobre
'
todo los que nacieron de revoluciones violentas, persiste
98
esta alternativa entre los dos modelos, la cual se manifies-
ta en las luchas políticas de las democracias contemporá-
neas, aunque parezca, en terminos generales, prevalecer
el primer modelo.
Sin embargo, sobre todo en las democracias avanza-
das esta batalla en la arena democrática se libra entre
'
programas políticos puramente liberales que insisten en
los derechos fundamentales del individuo, en la neutra-
lidad del Estado y en la tolerancia entre todas las opinio-
nes, y los modelos igualitarios que, aceptando estas ideas,
les añaden la necesidad de procurar la libertad de reali-
zación para todos, las condiciones iguales para todos y la
posibilidad de que el Estado tenga como fin esta dismi-
nución de las desigualdades.
Esta pugna se da con muchos membretes; no todos
los partidos que impulsan una u otra de estas alternati-
vas tienen los mismos nombres. En México tenemos,
por una parte, la versión neoliberal propiciada por muchos
sectores antes herederos de una revolución social y que
ahora ya no lo son; este modelo es propuesto por una
parte del sector político de la población, mientras que el
modelo igualitario es defendido por otros grupos de la
sociedad civil y partidos políticos que critican al primero.
Detengámonos en los tres puntos del modelo iguali-
tario de que hemos hablado. El primero es asegurar la
libertad de realización, lo cual supone que los indivi-
duos, hombres y mujeres, que pertenecen a la asociación
política satisfagan las necesidades básicas cuya realiza-
ción les permite ejercer un cierto grado de libertad: que
todos tengan el mínimo de acceso a la vivienda, a la ali-
mentación, a la seguridad personal, a la salud; pero tam-
bién necesitan ser aseguradas condiciones mínimas que
permitan abrir frente a ellos un abanico de posibilidades
de realización de sus elecciones. Para que cualquier per-
99
sona pueda realizar un mínimo de libertad de elección
necesita, en primer lugar, condiciones culturales: no
puedo elegir un programa de vida fuera de las alternati-
vas que la cultura en la que estoy inserto me ofrece, por
lo tanto es menester, para garantizar esta libertad de rea-
lización, que se respeten las formas culturales. En un país
rnulticultural corno México, lo cual está aceptado inclu-
so en el artículo cuarto de su Constitución (no perda-
mos de vista que la mayoría de los países son rnulticul-
turales, y México no es excepción), una manera de
permitir que cualquiera realice su programa de vida es
respetar el ámbito cultural que ofrece alternativas de rea-
lización; por lo tanto, el derecho de los pueblos a que
sean respetadas sus culturas y la aceptación de un Estado
rnulticultural que brinde iguales oportunidades a todos
los pueblos que pertenecen e integran una nación, per-
mite la libertad de realización.
Otros elementos son más generales, por ejemplo la
educación. Es evidente que entre las alternativas para
realizar mi vida no sólo intervienen los elementos cultu-
rales heredados de mi comunidad, sino también una
capacitación mínima para alcanzarlas. Es obvio que sólo
corno un ideal utópico podernos establecer la meta de
que todos tengan la misma capacitación educativa, sería
un ideal regulativo a largo plazo; pero lo que sí podernos
exigir corno derecho humano fundamental en una socie-
dad que responda a un modelo igualitario, es que haya
un mínimo de capacitación educativa para que un indi-
viduo pueda realizar la elección de su plan de vida. Otra
condición es la salud; es claro que nadie puede realizar
su plan de vida si no es mediante un cuidado mínimo
de salud. También es utópico pensar que en una socie-
dad de escasez corno la nuestra (todas las sociedades tie-
nen un índice de escasez, aun las más ricas, corno EU)
100
pudiese proporcionarse el mismo cuidado de la salud a
todo el mundo, pero hay un mínimo que el Estado debe
garantizar.
Esto por lo que respecta al primer punto, satisfacción
de las necesidades básicas de sobrevivencia y de convi-
vencia para todos. El segundo punto es la igualdad, no
sólo frente al derecho sino igualdad sobre todo en las
condiciones que permiten la realización de la libertad, lo
cual supone iguales oportunidades para todos. No nece-
sariamente que tengan el mismo ingreso económico,
pues también esto sería imposible -lo ha demostrado
claramente la historia-, quizás hasta indeseable, pero sí
supone igualdad de oportunidades, que es mucho más
que igualdad ante la ley. Igualdad de oportunidades quie-
re decir no discriminación para acceder a un puesto, a
una función, a una situación de privilegio económica,
política, social, cultural; quiere decir, por lo tanto, no
exclusión de nadie. En el modelo liberal, sin poderlo evi-
tar, la competencia universal necesariamente conduce a
que ciertos grupos y personas excluyan a otros de la
capacidad de participar activamente en un mercado eco-
nómico, de la educación, en general de los puestos y ser-
vicios. La igualdad de oportunidades supone una socie-
dad que busque disminuir la exclusión, cualquiera que
ésta sea, y digo disminuir porque se trata de regulacio-
nes sujetas al elemento de escasez del Estado. Es claro
que una asociación para la libertad no puede, de la
noche a la mañana, eliminar todas las desigualdades ni
satisfacer las necesidades de todos los ciudadanos por
igual para permitirles realizar su libertad, y no lo podrá
mientras tenga niveles de escasez. Tal vez podría lograr-
lo en una situación ideal en la que hubiera recursos para
todos, pero desgraciadamente esto, por lo menos en el
actual nivel del desarrollo histórico, no es posible.
101
 Lo que busca un modelo igualitario es tener la posi-
bilidad de acercarse a esta situación de igualdad de opor-
tunidades, de no exclusión, en los límites en que la esca-
sez general lo permita, lo cual quiere decir que para
enfrentar las desigualdades debemos seguir ciertos prin-
cipios. El filósofo estadunidense John Rawls, cuyo princi-
pal libro es Teoría de la justicia, partiendo de una visión
de país desarrollado establece dos principios fundamen-
tales -que seguiremos con las correcciones necesarias a
nuestro punto de vista de país subdesarrolladcr- en que
debe basarse la equidad, o sea la justicia. El primero es
respeto a las libertades básicas.
Cualquier asociación política debe respetar las liber-
tades básicas de todos los ciudadanos, las cuales no pue-
den ser reducidas ni eliminadas por ningún concepto. En
este punto Rawls sostiene la vigencia de la asociación
para la libertad. Por lo que toca al segundo principio,
afirma que se pueden aceptar las desigualdades econó-
micas y sociales existentes si y sólo si cumplen estas dos
condiciones: primera, que redunden en beneficio de
todos; por ejemplo, puede aceptarse el hecho de que
unos tengan más dinero que otros si esto redunda en
beneficio común, es decir, en una mayor produccion
tanto para el Estado como para la sociedad. Dentro de
una economía de mercado parece indispensable que
haya inversiones de capital suficientes así como compe-
tencia entre capitales, y para que así suceda es menester
que algunos posean capital; entonces, las desigualdades
en este campo son aceptables si y sólo si redundan en
una mayor producción. Es claro que el peso de la prue-
ba recae en quien es desigual y que, para aceptar estas
desigualdades, los favorecidos con mejores niveles eco-
nómicos deben mostrar, para justificar la desigualdad,
que ésta es necesaria para producir más en beneficio de
102
todos: crear más fuentes de trabajo, colocar más mer-
cancías en el mercado a mejores precios. Se justifica
entonces la existencia social del inversionista en la medi-
da en que produce en beneficio de todos; pero, ¿cómo
sabemos si realmente es en beneficio de todos? En la
medida en que beneficia a los menos favorecidos, a los
excluidos, sólo en esa medida las desigualdades son jus-
tificadas. Como vemos, se trata de una teoría de la igual-
dad social que toma en cuenta las necesidades del mer-
cado capitalista, no plantea que para lograr la igualdad sea
necesario eliminar el mercado y establecer una doctrina
de planificación económica, como fue el caso del llama-
do socialismo real del este de Europa, sino que busca la
equidad respetando las condiciones de una economía de
mercado capitalista.
Segunda condición: las desigualdades son aceptables
si y sólo si se acompañan de una igualdad absoluta de
oportunidades, es decir, si el acceso a las oportunidades
y a las funciones no está ligado a la mayor disponibilidad
económica; debe haber igualdad de oportunidades para
todos, independientemente de su situación económica Y
social más o menos favorecida. En mi opinión, estos dos
principios de Rawls, que me parecen lógicos y están muy
bien argumentados, deberían someterse a una rectifica-
ción tomando el punto de vista de quienes pertenece-
mos a sociedades no desarrolladas. Y es que para poder
realizar los dos principios de que habla Rawls, deben
estar precedidos por otro principio, el de que todos los
individuos de la sociedad tienen derecho a las condicio-
nes mínimas para ejercer las libertades básicas, porque si
vivimos en una sociedad en la que hay muchos ciudada-
nos excluidos de las condiciones que permiten nuestras
libertades básicas, debe existir un principio anterior que
establezca como fundamental el principio de acceso de
103
 todos los individuos al disfrute de las condiciones que
permitan la realización de estas libertades. El propio
Rawls, en un escrito posterior, parece aceptar, aunque de
pasada y quizás de mala gana, esta condición.
El tercer punto es el Estado. Es evidente que en este
modelo el Estado debe procurar los fines de que hemos
hablado. El modelo igualitario tiende a una situación
que no se realiza plenamente, pues de realizarse pasaría-
mos a la asociación para la comunidad que sintetiza la
asociación para el orden con la asociación para la liber-
tad. La asociación para la comunidad, que no se realiza
cabalmente en ningún Estado actual, aunque sí en pe-
queñas comunidades locales, sería el fin último a conse-
guir para realizar plenamente un modelo igualitario de
asociación para la libertad que cumpliera cabalmente sus
fines.
104
Coloquio
Respecto al libro de ]ohn Rawls que comentó, si nos remontá-
ramos a la teoría de la acumulación originaria de capital, se
explicaría muy bien por qué en el actual proceso de globaliza-
ción, en el modelo liberal, unos paises, como el nuestro y muchos
otros, quedan completamente rezagados aunque aparentemente
estén insertos. ¿Podría ahondar en esto?
Como dije antes, no soy economista y mis conocimientos en
esa materia son muy limitados. Lo que puedo decir es que
definitivamente es acertado afirmar que los problemas econó-
micos están en la base de todo esto. La producción capitalis-
ta, ya lo señalaban todos los críticos del capitalismo, empe-
zando por Marx, es un movimiento económico que logra
aumentar considerablemente los productos, la riqueza, y en
ese sentido la producción capitalista es sumamente avanzada y
progresista para la humanidad porque aumenta el caudal de
productividad considerablemente. En la época contemporá-
nea hemos visto cómo todo intento de eliminar el mercado, la
competencia de los capitales en favor de una economía plani-
ficada, ha fracasado, por eso entonces la alternativa a la acu-
mulación capitalista que hizo adelantar mucho la productivi-
dad no puede ser la eliminación del mercado, sino el aumento
de los consumidores en el mercado por medio del aumento de
sus posibilidades de adquisición de productos. Sin eliminar el
mercado puede haber una política redistributiva que permita
ampliarlo de tal manera que al mismo tiempo se eleve el nivel
de capacidad de consumo de los individuos que pertenecen a
ese mercado. Por otra parte, también la política puede influir
105
 en la economía limitando las inversiones capitalistas de talma-
nera que no sean especulativas sino productivas.
Desgraciadamente, en la época contemporánea el capitalis-
mo ha evolucionado hacia una situación en la que el capital
financiero, con su movilidad enorme, predomina sobre el capi-
tal de inversión industrial. Pero las políticas del Estado pueden
muy bien obstaculizar este dominio del capital financiero y pro-
piciar que los beneficios de la producción capitalista en el mer-
cado se desparramen a todos aquellos que colaboran en la pro-
ducción de la empresa, es decir, que los trabajadores participen
de los beneficios de las empresas en que trabajan. Estas medidas
pueden poner obstáculos y paliar las injusticias generadas por el
mercado, pero no lo eliminan. Y no podemos decir que sean las
medidas radicales de un gobierno que pretendiendo eliminar
las injusticias del capitalismo, elimina la competencia en el mer-
cado, que fue la que hizo posible la productividad capitalista.
Desde el sitflo pasado, desde las guerras de independencia, se ha
luchado porque América Latina esté siempre unida. Bolívar,
como Morelos, pensaba posiblemente en las libertades del ser
humano. ¿Usted cree que los tratados de libre comercio ayuden a
que el panamericanismo sea real? ¿A qué nos llevaría en Amé-
rica Latina que no nada más la conciencia, sino que los merca-
dos y los capitales se unificaran?
Son preguntas muy dificiles y no tengo respuestas claras. El
ideal de la unión latinoamericana ha sido siempre, desde Bolí-
var justamente, más cultural y político que económico, es evi-
dente. Las dificultades enormes para realizar de hecho esta
unión latinoamericana son de muy distinta índole: geográficas
-nuestras distancias son enormes-, las comunicaciones -tene-
mos más comunicación con Texas que con Argentina-, de in-
tercambios económicos, lo mismo que culturales, aparte de las
dificultades políticas que siempre ha habido.
106
La unión latinoamericana me parece un ideal cultural y
político que tendrá que realizarse, creo que nunca lo hemos
perdido de vista ninguno de los países latinoamericanos, pero
enfrenta muchas dificultades. Sobre el mercado de libre co-
mercio creo que inevitablemente el mundo va hacia la inte-
gración progresiva de las economías de los Estados nacionales,
en formas multinacionales de economía; me parece que es
muy claro que la competitividad económica sólo puede ejercer-
se en la medida en que los estados nacionales abandonan su
cerrazón de estructuras proteccionistas y se abocan a mante-
ner relaciones en entidades regionales más amplias. Es el caso
de la Unión Europea y del Mercosur en Sudamérica; es el ca-
so también del Pacífico y las naciones de Asia sudorienta! que
tratan, por su parte, de realizar un mercado común.
Considero que, en principio, la historia va en ese sentido;
es natural que México se integre más f.ícilmente con Canadá y
Estados Unidos que con Sudamérica por razones geográficas,
económicas. Por otra parte, ya desde antes del establecimien-
to del mercado de libre comercio, México tenía una relación
económica privilegiada con Estados Unidos, con ellos se lle-
vaba a cabo la mayoría de sus exportaciones e importaciones;
realmente no fue un paso revolucionario el haber conseguido
esto, sino sólo seguir la tendencia natural de la economía.
Acerca de un juicio concreto sobre este tratado, he oído
muchas críticas de economistas, más competentes que yo en
este dominio, que piensan que el tratado es modificable y que
hay muchísimos elementos que no hemos sabido aprovechar;
que no hemos sabido defender las suficientes garantías para
proteger nuestra pequeña y mediana industria; que muchos de
nuestros productos deberían estar protegidos, durante un
tiempo por lo menos, para evitar la competencia excesiva de
otros que resultan más baratos en el mercado mexicano y que
vienen de fuera. Pero el principio general, me parece que está
dentro de la linea histórica y que no podemos hacernos a un
107
lado. ¿Cuál sería la manera de evitarlo1, ¿volver a una economía
cerrada que produce ineficiencia y corrupción? Yo creo que no.
Una pregunta muy concreta, ¿qué diferencia existe, si la hay,
entre valores éticos y valores morales?
Buena pregunta. Las palabras «moral» y «ética>> suelen utilizarse
en el lenguaje común como sinónimos, pero en lenguaje filosó-
fico no lo son. Por moralidad y moral entendemos el conjunto
de prácticas y de reglas que de hecho son consensuadas por una
sociedad y establecen pautas para el comportamiento de las per-
sonas que la integran; es decir, la moral consensuada, habitual, es
el conjunto de reglas y prácticas usadas por la mayoría de la socie-
dad, aunque siempre hay disidentes, siempre existirá el extrava-
gante, el excepcional, el libertario. La moral puede ser pública o
privada, pero debe ser consensuada; es aquello que enseñamos a
nuestros niños en la familia, por ejemplo la obediencia, el respe-
to a los padres, el decálogo que hemos heredado del cristianis-
mo, en fin, los valores generales que consensualmente se ense-
ñan y que aceptamos por convivencia social, porque desde niños
se nos han inculcado, porque no los ponemos en cuestión, por-
que son los valores que nos permiten ser aceptados dentro de
nuestra sociedad; eso es la moralidad. La ética, en cambio, es el
conjunto de reglas, de normas, de prácticas y de comportamien-
tos que un individuo, después de haber puesto en cuestión la
moralidad social en la cual ha sido educado, establece como nor-
mas racionales. Es decir, después de seguir esta moralidad que se
me ha enseñado, en un momento dado puedo ponerla en cues-
tión y decir: «Pues a mí me han enseñado esto y lo otro, pero
creo que aquí está mal y voy a ponerlo en cuestión y a buscar las
reglas que mi razón me dicte poniendo en tela de juicio las que
he recibido de la moralidad». Eso es ética: el conjunto de reglas,
normas, valores'y prácticas que se establecen mediante una teo-
ría racional; por eso hablamos, por ejemplo, de la ética de Aris-
108
tóteles, parque mediante la filosofía racional llega a establecer
ciertos principios y normas generales que no son 1~ que él ha
derivado de la sociedad en la que se encuentra, smo las que
racionalmente considera justificadas.
. , d lb" ?
¿lA, ética se inclina más hacia la realizacton e ten.
La ética se enfoca hacia un conjunto de normas que sean justi-
ficadaS de manera racional, independientemente de lo que la
sociedad acepte o no; en cambio, la moralidad son las r~~as
os todos en la sociedad sin ponerlas en cuesnon.
que aceptam
fA, ética podría ser entonces de carácter universal y la moral de
carácter particular de un grupo o región.
Correcto.
¿Este concepto implica, al ser la ética_un nivel su~eri~~ después
de la moral que se racionaliza y cuesttona, la real~zacton del se:
· d · "dual al encontrar precisamente esa capactdad de realt-
m m . d" ~
· , y si lo transmitimos seria de muchos m tvt uos con
zacton, . .
capacidad de realización, un plan y metas deftmdas, un sent~-
do de la vida, del principio y del fin, un sentido de pertenen~a
r? Esa capacidad de formar la ética desde pequenos
y d eactua o o r
en los niños, junto con las leyes morales, en las cuales van tmp ~-
cadas las costumbres y tradiciones, ¿sería posible que los pa~res o
las instituciones que se dedican a la formación, la educactón _de
la mnez. - y la JUVen
· tud puedan empezar a formar ese senttdo
ético y critico para que el ser humano se recu~ere ~n poco de la
'" ..4ón y la desviación de su existir? ¿Impltcarta la consecu-
con1u.. . . l
ción de un bien en todas las demas instituciones, ~nc1ustve en a
asociación politica, si formamos hijos, jóvenes, ctudad~nos con
..4do de la ética que se ha confundido o se ha perdtdo en la
este sen~· , ?
sociedad actual? Redundaría en un bien comun, ¿no es así.
109
Desde luego, pero es necesaria una precisión. Cualquier com-
portamiento ético se basa en la autononúa, por lo tanto, en la
aceptación de valores y normas en forma autónoma, en forma
puramente libre. Así pues, la preparación para un comporta-
miento ético que puede darse en la familia o en las institucio-
nes educativas no es el inculcamiento de valores aceptados en
la sociedad, no es decirle a los niños o a los educandos «haz
La Cátedra
esto» o «haz lo otro» porque la sociedad o la religión lo dicen, Alfonso Reyes
porque tal teoría lo dice; inculcarles desde fuera valores es
heterononúa. La verdadera educación para la ética los prepara
para que por sí mismos aprendan poco a poco a ver por su
propia razón, sin necesidad de que se lo digan los padres o los
maestros. Que con su propia razón aprendan a distinguir lo
que ellos saben es bueno o es malo y a elegir libremente sus
propios valores, aunque no coincidan con los comúnmente
a_ceptados en la sociedad.
Así pues, la educación para la ética es distinta de la inculca-
ción de valores. Esto es lo que muy a menudo no se entiende
en los programas de educación pública -lo mismo en México
que en cualquier otro país-, en los cuales se piensa que educar
para la ética es inculcar a los niños un determinado decálogo
de valores. Eso no es educación para la ética sino para la sumi-
sión moral a la sociedad, para la aceptación de lo que dice la
sociedad, lo cual puede favorecer la paz pública, pero la ver-
dadera educación para la ética es procurar fomentar el razona-
miento moral independiente y libre del educando para que él
decida cuáles son los verdaderos valores frente a los otros;
es decir, que aprenda a usar su autononúa.
N o T A . El desarrollo original de los planteamientos vertidos en este libro
puede encontrarse en Luis Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de
una ética política, Fondo de Cultura Económica, México, 1997.

110
INSTITUTO TECNOLÓGICO y DE ESTUDIOS
SUPERIORES DE MONTERREY

Rafael Rangel Sostmann

Rector del Sistema

Hilda Catalina Cruz La Cátedra Alfonso Reyes

Vicerrectora Académica

Vivimos una época de cambios radicales que están con-

Silvia Garza Garza duciendo a la humanidad hacia un nuevo orden social.
Directora de
La integración económica que está borrando las fronte-
la Cátedra Alfonso Reyes
ras de nuestro mundo globalizado, los avances tecnoló-
gicos que nos permiten tener acceso inmediato a la
información dondequiera que ésta se encuentre, la in-
CONSEJO CONSULTIVO
fluencia cada vez mayor que tienen los medios de comu-
DE LA CÁTEDRA ALFONSO REYES
nicación en la formación de los criterios de importantes
grupos sociales, y la demanda de una mayor partici-
Carlos Fuentes
pación ciudadana, son fuerzas motrices que están mode-
Tomás Eloy Martínez
lando el futuro.
David Brading
Dentro de este contexto internacional, nuestro país está
Luisa Valenzuela
también experimentando una profunda transformación en
Friedrich Katz
los aspectos económico, social y político. Recientemente
Gonzalo Celorio
nos hemos incorporado al conjunto de las naciones de-
Nora Guzmán
mocráticas.
]avier Ordóñez
Estamos, pues, en una época de transición que, por
Sealtiel Alatriste
tanto, plantea nuevos desafios a la tarea educativa. En
efecto, es misión de las instituciones universitarias, ade-
más de la transmisión de los conocimientos, formar a
los profesionales con la visión de estos nuevos tiempos,
consolidando en ellos los criterios que les permitan con-
ducir los cambios con el propósito de preservar siempre
la dignidad humana.
Para lograr este objetivo, el Tecnológico de Monte-
rrey ha instituido la Cátedra Alfonso Reyes, en la que

113
nuestra comunidad académica y estudiantil lleva a cabo
un provechoso diálogo con el pensamiento visionario
de reconocidas personalidades en orden a la construc-
ción del futuro.
Asimismo, esperamos, con la publicación de los cur-
sos, seminarios y conferencias de la Cátedra, hacer par-
tícipes de los beneficios a otras universidades de Méxi- Los Cuadernos de
co y América Latina. la Cátedra Alfonso Reyes
RAFAEL RANGEL SosTMANN Xavier Villaurrutia llamó a Alfonso Reyes "hombre de
Rector del Sistema ITESM
caminos", definición apropiada para un pensador que
con su obra señalaba directrices y puntos de encuentro
entre diferentes visiones, disciplinas y culturas. Direc-
ción y rumbo son constantes de su obra.
Cuando en el Instituto Tecnológico y de Estudios
Superiores de Monterrey nos propusimos el ambicioso
proyecto de rescatar la tekné griega, en que la poesía y
la ciencia van de la mano; de vincular el quehacer tecno-
lógico con la visión humanística, consideramos que na-
die más apropiado que Alfonso Reyes para auspiciar
nuestra idea. Con este espíritu, la casa recién edificada
de esta Cátedra empezó a habitarse de ideas y propues-
tas que nos alertaron sobre la necesidad de atender los
ideales de Reyes: la pluralidad de pensamiento y la pers-
pectiva humanista, imprescindibles para darle sentido a
la información, fuerza motora del universo.
Los Cuadernos de la Cátedra Alfonso Reyes preten-
den la permanencia de la memoria: perpetuar nuestras
experiencias donde se ha encontrado el saber y por
medio de las palabras incitar a la reflexión y al análisis
como fundamentos y principios de la creatividad.
Nuestro primer agradecimiento es para Carlos Fuen-
tes, hombre generoso a quien mucho debemos que la
Cátedra Alfonso Reyes se haya convertido en uno de los
114
115
espacios intelectuales más vigorosos del país. También
CUADERNOS DE LA
nuestra gratitud a Luisa Valenzuela, Gonzalo Celorio,
CÁTEDRA ALFONSO REYES
Friedrich Katz, Tomás Eloy Martínez, Sealtiel Alatriste,
David Brading, Nora Guzmán, Fidel Chávez e Inés
Sáenz, indispensables aliados en nuestra tarea de edu-
car; es decir, en intentar ser más inteligentes más libres
más solidarios y, por ello mismo, más humanos. ' ' OTROS TÍTULOS

SILVIA GARZA Carlos Monsiváis

Las tradiciones de la imagen

Luisa Valenzuela
Escritura y Secreto

Eduardo Subirats
El reino de la belleza

Juan Goytisolo
Tradición y disidencia

Javier Ordóñez
Ciencia, tecnología e historia

Sergio Pitol
De la necesidad a la literatura

Fernando Savater
Los caminos para la libertad. Ética y educación

Mario Vargas Llosa

Literatura y política

116
 Este libro se terminó de imprimir
en el mes de septiembre de 2003
en los talleres de Ibérica Grafic, S. L.,
San Juan, 22, Pol. El Palomo, Fuenlabrada,
Madrid.
 DE LA LIBERTAD A LA COMUNIDAD

tfj ·
11111111111111111111~111111111
9 788437 505572
%Descuento Precio FCE
15 $102.85