Brennan, Capitalismo, Por Qué No

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?
La mayoría de los economistas cree que el capitalismo es una especie

de pacto con el egoísmo de la naturaleza humana. Como dijo Adam
Smith: «No es gracias a la benevolencia del carnicero, cervecero o
panadero, que obtenemos nuestra comida, sino que gracias a la
búsqueda de su interés propio». El capitalismo, de acuerdo a esta
manera de pensar, solo funciona mejor que el socialismo debido a que
no somos lo suficientemente buenos ni generosos para hacer que el
socialismo funcione. Si fuésemos santos, todos seríamos socialistas.
En «Capitalismo, ¿por qué no?», Jason Brennan ataca esta creencia
común, argumentando que el capitalismo se puede seguir conside-
rando como el mejor sistema incluso si consideramos que somos,

los humanos, moralmente perfectos. Incluso en un mundo ideal, la
propiedad privada y los mercados libres serían la mejor manera de
promover la cooperación mutua, justicia social, armonía y prospe-
ridad. Los socialistas buscan adueñarse de una superioridad moral
mostrando un socialismo ideal como superior al capitalismo real.
Sin embargo, responde Brennan, el capitalismo ideal es superior al
socialismo ideal y lo derrota en todas las dimensiones.
Escrito de una manera clara, atractiva y, a veces, provocadora,
«Capitalismo, ¿por qué no?» hará cuestionarse las posiciones de
todos los lectores de política independiente de su posición respecto
a prioridades y sistemas económicos —tal cual como existen hoy y
como existirán en el futuro—.
Jason Brennan es Profesor Asistente de Estrategia, Economía, Ética

y Políticas Públicas en la Universidad de Georgetown. Es autor de
los libros Compulsory Voting: For and Against con Lisa Hill, Liber-
tarianism: What Everyone Needs to Know, The Ethics of Voting, y A
Brief History of Liberty con David Schmidtz.
All Rights Reserved.
Authorized translation from English
language edition published by Routledge,
an imprint of Taylor & Francis Group LLC
Título original: Why Not Capitalism?
Publicado en inglés por Routledge el año 2014
Traducido por Fernando Claro V.

1ª edición en español, 2017
Edición a cargo de Fernando Claro V.
Diseño y diagramación: María Luisa Mira
®Jason Brennan
®De la traducción, Fundación para el Progreso
®2014 Taylor and Francis
All Rights Reserved.
Authorized translation from English language edition published by Routledge,
an imprint of Taylor & Francis Group LLC
ISBN 978-956-9225-12-3
Nº de propiedad intelectual: A-277755
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por las
leyes, que establecen penas de prisión y multas, además de las correspondien-
tes indemnizaciones por daños y perjuicios para quienes reprodujeran total o
parcialmente el contenido de este libro por cualquier procedimiento electrónica
o mecánico, incluso fotocopia, grabación magnética, óptica o informática o
cualquier sistema de almacenamiento de información o de recuperación sin
permiso escrito por los propietarios del copyright.
CONTENIDOS
Agradecimientos | P. 8
Advertencia del traductor | P. 9
Prólogo de Ignacio Briones | P. 10
UNO.
Bien en el fondo, toda persona es
socialista… pero está equivocada
P. 20
DOS.
El Club del Ratón Mickey como defensa
del capitalismo: una parodia
P. 44
TRES.
Naturaleza humana y justicia
P. 72
CUATRO.
El por qué la utopía es el capitalismo
P. 100
Bibliografía | P. 134
AGRADECIMIENTOS
Una vez, conversando con mi mentor, David Schmidtz, me dijo:

«Nunca concedas el argumento de superioridad moral». Escuché,
también de él, que una correcta defensa de los mercados tiene que
ser hecha en el lenguaje de la moral, no solo en el lenguaje económico.
Este libro está escrito con ese espíritu.
Agradezco a John Tomasi, David Schmidtz, David Estlund, Corey
Brettschneider, Sharon Krause, Greg Weinar, Pete Boettke, Loren Lo-
masky, John Hasnas, Peter Jaworski, Kevin Vallier, Michael Heumer,
Bryan Caplan, Thomas Cushman y James Otteson con quienes, a lo

largo de varios años, he tenido muchas y fructíferas conversaciones
acerca de estos temas. Un doble agradecimiento a John Tomasi por
haberme sugerido convertir el experimento teórico del Club del
Ratón Mickey, que yo usaba simplemente como una herramienta
didáctica en mis clases, en un pequeño libro. Les agradezco a mis
audiencias presentes en la Universidad de Arizona, Universidad de
Toronto, Universidad de Nueva Orleans, Universidad del Estado de
8 Bowling Green, la American Philosophical Society, el grupo Hoyas

for Liberty de la Universidad de Georgetown y los estudiantes de la
Universidad de Brown, Universidad de Georgetown y el Wellesley
College por sus valiosos comentarios y críticas. Gracias a Andy Beck,
de la editorial Routledge, por su entusiasmo en el proyecto y por su
ayuda en que lograse que este argumento pudiese ir más allá de ser
una mera parodia. Finalmente, gracias a Keaton y Aiden Brennan, de
2 y 5 años, por su apoyo en la investigación, apoyo del cual depende
en gran parte este libro.
—
Jason Brennan
ADVERTENCIA DEL TRADUCTOR
Leyendo este libro me pareció necesario hacerlo disponible a nosotros,

los hispanoparlantes. Aunque iluminador, creo que hay que leerlo sin
olvidar unas palabras del escritor austríaco Stefan Zweig publicadas
en 1929 en su libro sobre Fouché (el énfasis es mío):
«[Las personas]… se agrupan en torno a uno de esos hombres
singulares que toda revolución empuja de repente hacia arriba, uno
de esos hombres puros, idealistas y creyentes que siempre causan
más desgracias con su fe y más derramamiento de sangre con su

idealismo que los más brutales políticos apegados a la realidad y los
más furibundos hombres del Terror. Siempre será precisamente el
espíritu puro …, el [hombre] reformador que va a cambiar el mundo,
el que con la más noble de las intenciones dará impulso al crimen y
la desgracia que él mismo detesta»
«…la Política no es, como se nos quiere hacer creer, la dirección
de la opinión pública, sino el doblegarse esclavo de los líderes pre-
cisamente ante esa instancia que ellos mismos han creado y sobre
la que han influido». 9
—
Fernando Claro V.
PRÓLOGO
Capitalismo, ¿por qué no? de Jason Brennan
Este libro de Jason Brennan es una réplica directa al influyente texto

del filósofo marxista Gerard Cohen, Socialismo, ¿por qué no? publi-
cado en 2009. Una obra breve pero incisiva, en la que Cohen reclama
la superioridad moral del socialismo por sobre un capitalismo que
estaría basado en los vicios de la codicia, «el miedo y el egoísmo».
Brennan intenta mostrar lo contrario. Por supuesto, y es útil aclararlo
de entrada, aunque el autor no lo haga, el capitalismo que Brennan
defiende es el de libre mercado, cuya raíz filosófica se encuentra en
el liberalismo y uno de sus pilares: la libertad económica.1

Pocas dudas cabe respecto a que el capitalismo ha probado ser
la mejor forma de organización económica. La historia económica
es elocuente. A modo de ejemplo, en los últimos 200 años, que es
cuando emerge el capitalismo luego de la revolución industrial, el
ingreso por habitante se ha multiplicado unas 15 veces, 8 veces más de
todo lo que lo hizo en los dos milenios anteriores. Si la esperanza de
vida era baja y plana –apenas de unos 24 años– esta se ha triplicado
10 en los últimos dos siglos.

No es a esta evidencia a la que se refiere Brennan. Descontada la
superioridad del capitalismo en términos de eficiencia económica y
de resolver el problema epistemológico que enfrenta la organización
económica y la coordinación de los actores a través de las señales
de precio (algo que el propio Cohen reconoce), lo de Brennan es
centrarse en sus fundamentos morales. ¿Se basa el capitalismo
en la codicia y el egoísmo como sus detractores reclaman? ¿Es el
socialismo moralmente superior o, por el contrario, se puede re-
clamar la superioridad del capitalismo? ¿Es correcto comparar un
1 E
n lo que sigue, me referiré indistintamente al capitalismo como capitalismo
de libre mercado o, simplemente, como libre mercado.
socialismo ideal y virtuoso pero inexistente, con el capitalismo real,
pero distorsionado a su peor expresión?
Estas son algunas de las pertinentes preguntas que intenta res-
ponder Brennan. Y lo hace a través de un texto tan ágil y breve como
el de Cohen y que reproduce su misma estructura y ejemplos. Por
lo mismo, es un libro de trazos gruesos que se esfuerza en mostrar
las contradicciones de los argumentos de Cohen y enunciar lo que
serían las virtudes generales del capitalismo, pero que deliberada-
mente no tiene la pretensión de ir al detalle de los fundamentos
conceptuales más profundos.
La respuesta a las interrogantes planteadas es de la máxima
importancia. Particularmente por su implicancia en el plano político.
Y es que la idea de inferioridad moral del capitalismo que reclama

Cohen ha sido ampliamente extendida por diversos intelectuales,
creando, como bien lo advirtieran Hayek o Von Mises, realidades
que rápidamente se instalan en la arena política. La consigna
sería más o menos la siguiente: Puede que el capitalismo sea un
sistema eficiente de organización económica, pero opera en base a
la codicia y el egoísmo, al aprovechamiento del otro y, competencia
mediante, a expensas de la solidaridad y la cooperación. Sin ir más
lejos, en el debate político de nuestro país, este argumento es pan
11
de cada día cada vez que se cuestiona al capitalismo y al llamado
modelo «neoliberal».
Entre los detractores del capitalismo, es usual utilizar –y Cohen
lo hace– el célebre pasaje del carnicero, el panadero y el cervecero
de La riqueza de las naciones, para ilustrar la supuesta codicia y el
egoísmo en las que se fundaría el libre mercado. Pero esta es una
distorsión de los términos. Ni el mercado se basa necesariamente
en ellos, ni tampoco Smith utiliza esos adjetivos. El padre de la eco-
nomía hablaba de la búsqueda del interés propio («self-interest»). Y,
como es obvio, codicia e interés propio no son sinónimos. La codicia
corresponde a una excesiva búsqueda del interés propio (de ahí que
sea un vicio), aun a costa del resto. ¿Es esta la base del libre mercado?
Por cierto que no.
Un principio básico en el que reposa el mercado es la volunta-
riedad de los intercambios. En un mundo de búsqueda del interés
propio, tal voluntariedad implica que el intercambio solo se produce
si genera beneficios recíprocos. Si los términos del mismo no fue-
ran beneficiosos para alguna de las partes, este no se efectuaría, al
menos no libremente. Dicho de otra manera, un mercado basado
exclusivamente en la codicia, donde una parte gana sistemáticamente
a expensas de la otra, no es ni aquello que tiene en mente Smith
ni tampoco lo que caracteriza el capitalismo de libre mercado. Por
cierto, ello no obsta a que bajo el capitalismo, como bajo cualquier
otro sistema económico, existan individuos marcadamente egoístas
y codiciosos, pero el punto es que esta no es una particularidad del

capitalismo. Como bien apunta Brennan «el capitalismo no está
analíticamente vinculado a la codicia y el miedo». Identificar al
socialismo y al capitalismo, que a final de cuentas son formas de
organizar la propiedad, con virtudes morales es una falacia, señala
nuestro autor.
Si el concepto de interés propio no es equivalente al de la codicia,
tampoco es correcto suponer que sea el único principio, o que tenga
12
una manifestación puramente materialista. Smith nunca planteó que
la búsqueda de ganancias económicas fuera un principio suficientario.
Como bien señala Brennan, «el intercambio de mercado no se basa
únicamente en el interés propio. También depende –al tiempo que
lo refuerza– de la confianza mutua, la reciprocidad y la integridad».
La caricatura que tantas veces se hace de la mano invisible y del
mercado, reduciéndolo al peor egoísmo y a un individualismo mal
entendido, es un reduccionismo que omite que el liberalismo que
le da sustento filosófico al capitalismo no pregona en modo alguno
estos vicios ni supone individuos aislados. Si el concepto de interés
propio es pieza clave de La riqueza de las naciones, la simpatía, la
benevolencia o el interés social son piedras angulares de la otra gran
obra de Smith: la Teoría de los sentimientos morales. La complejidad
y riqueza del ser humano se estructura en torno a un equilibrio de
ambas esferas. Un punto que también planteara otro gran liberal
clásico como David Hume en su Investigación sobre los principios
de la moral.
El valor de la crítica de Brennan reposa además en que desnuda
un artilugio metodológico usualmente utilizado por los detractores
del capitalismo para relevar su supuesta inferioridad moral. Este
consiste en comparar el mundo de un socialismo ideal, de personas
perfectamente virtuosas, con un capitalismo real pero en su peor
versión. El autor señala que la estructura lógica planteada por Cohen
seguiría el siguiente silogismo: «i) el socialismo con gente moralmente

perfecta es superior al capitalismo con gente moralmente imperfec-
ta; ii) un mundo con un socialismo de gente moralmente perfecta
es preferible a nuestro mundo actual de gente real y moralmente
imperfecta; iii) luego, se concluye, el socialismo es intrínsecamente
preferible al capitalismo». Siguiendo a Rawls, Brennan nos dice
que la falacia del argumento anterior es que «Cohen no compara
equivalentes». La comparación pertinente es entre el capitalismo
real, con sus virtudes y defectos, con el socialismo real, o bien entre
13
las versiones idealizadas de ambos paradigmas. Por supuesto, como
señala Brennan, uno podría retrucar el caso contrario: ¿qué tal si
comparamos un capitalismo ideal con el socialismo real en la peor
de sus expresiones (y ejemplos hay varios)?
La precisión anterior es pertinente si consideramos que el punto
de partida del análisis de Cohen se estructura en base a un ejemplo
concreto que nos interpela: la organización de un picnic. El autor
correctamente diagnostica que solemos organizar este tipo de ac-
tividades comunitaria y solidariamente: todos colaboran con todos
y reparten los frutos de esta empresa equitativamente. Enseguida,
Cohen se imagina cómo sería este mismo picnic si se organizara bajo
la lógica «egoísta» del capitalismo y bajo la cual quien contribuye
más recibe más. Aquí, incluso el más acérrimo partidario del capi-
talismo convendría, al igual que Brennan lo hace, en que el picnic
parece más placentero en el primer caso. A partir de aquí, Cohen
especula que la misma conclusión que fluye sobre la superioridad
de los principios morales en el caso del picnic es extensible a las
relaciones sociales en su conjunto.
Por supuesto, esta extensión argumentativa peca, por lo bajo,
de ser una falacia de composición: no es automático que lo que es
válido para un subconjunto o situación particular sea también vá-
lido para el conjunto o caso general. Tomemos el caso de la familia,
estructura donde resulta natural y aún más evidente la aplicación
del principio socialista «de cada uno según sus posibilidades, a cada
uno según sus necesidades». Que la familia se ordene en base a este

paradigma no implica en grado alguno que lo deseable o moralmente
superior sea aplicarlo al resto de las esferas de la interacción huma-
na, incluyendo la organización de la sociedad toda. Y lo anterior sin
siquiera considerar la factibilidad de extender el paradigma familiar
a realidades más complejas. Por de pronto, las mismas personas que
deciden organizarse en torno a ciertos principios en su vida familiar
o en un picnic, naturalmente escogen hacerlo bajo otros principios
14
en sistemas más complejos e impersonales.
Otro de los argumentos usualmente usados para cuestionar
al capitalismo es que se trataría de un sistema que erosiona la
confianza y mina la cooperación. Este sería el resultado natural de
un modelo amparado en los vicios que Cohen denuncia. Uno en
que el aprovechamiento del otro deriva, en el mejor de los casos, en
intercambios de suma cero: lo que una parte gana, la otra lo pierde.
Lo cierto es que el libre mercado es precisamente un instrumento
de cooperación y no lo contrario. En sociedades complejas, con in-
tercambios impersonales, esta colaboración requiere de la división
del trabajo, la propiedad privada, la confianza, reglas de justicia y
del mercado como espacio de intercambio. Los detractores del libre
mercado suelen obviar la infinita complejidad colaborativa que está
detrás de cualquiera de los bienes que consumimos (desde un fósforo
hasta un iPhone). La evolucionada sociedad mercantil a la que se refería
Smith, caracterizada por millones de intercambios con desconocidos,
no podría sostenerse sin altísimos niveles de confianza. Este tipo de
reduccionismo olvida, además, que el mercado no solo es una esfera
de intercambio de bienes, sino también de ideas, sustrato natural de la
colaboración intelectual. Al final del día, como bien apunta Brennan (y
hay evidencia empírica al respecto), allí donde hay mercado tiende a
haber mayores niveles de confianza que donde no lo hay.
Naturalmente, nada de lo anterior implica que el capitalismo no
sea sujeto de abusos que minan su legitimidad y la confianza. De ahí

la importancia que este se dote de reglas y sanciones para quienes
defrauden. Como bien mostraron Ostrom y Schwab, el capitalismo
no puede prevalecer en ausencia de normas éticas que nos restrinjan
de robar o engañar. A este respecto, si bien la autorregulación resulta
fundamental, es insuficiente, algo que el mismo Smith, crítico de la
captura regulatoria del mercantilismo de su época o de las tentaciones
a coludirse, advertía con claridad. Así, el libre mercado requiere de
reglas formales y regulaciones estatales que sancionen los abusos
15
y las malas prácticas. Sorprendentemente, este es un aspecto que
Brennan no trata en el libro.
Una de las áreas en que esta regulación resulta clave es respecto
a velar por la competencia. Amén de su insustituible rol en pro de
la eficiencia, la innovación y del descubrimiento de aquello que no
conocemos, esta juega un rol disciplinador fundamental para evitar
las malas prácticas. Y es que solo en mercados poco competitivos
una empresa puede darse el lujo de abusar sistemáticamente de
sus consumidores o proveedores. Desde este punto de vista, es tan
llamativo como erróneo que los detractores del capitalismo critiquen
a la competencia como uno de sus vicios.
¿Dónde radica la moralidad del capitalismo? Es la pregunta
última que escudriña Brennan. Uno podría mostrar que bajo el
capitalismo se ha producido un progreso material y de reducción de
la pobreza como nunca antes. También que los niveles de educación
de la población son los más altos de la historia y que la esperanza
de vida de las personas ha aumentado como nunca. O que el libre
comercio, como anticipara Montesquieu, ha reducido la conflictivi-
dad y las guerras entre países. Todo esto es correcto, pero se trata
de consecuencias, ciertamente deseables, pero no necesariamente
de fundamentos morales a priori.
La respuesta de Brennan apela a las bases del liberalismo clásico
sobre el que se construye el capitalismo de libre mercado. Esto es, el
reconocimiento de individuos como fines en sí mismo y, en tanto tales,
libres «para ser autores de sus propias vidas». La voluntariedad de los

intercambios en que se basa el capitalismo no es sino la expresión
de la libertad económica anclada en la propiedad privada y, de este
modo, inseparable de la libertad en un sentido amplio. La libertad
económica no solo tiene una justificación en términos de la división
del trabajo, una organización eficiente de la actividad económica y
del fomento del emprendimiento y la innovación entendidos como
procesos de descubrimiento. La libertad económica, nos plantea
16
Brennan, es una fuente de reconocimiento y de dignidad, ya que la
propiedad privada es condición necesaria para la construcción de los
diversos proyectos vitales. No solo habría aspectos materialistas en
la propiedad privada, sino que un camino de construcción de vidas e
identidades. Brennan lo ilustra con el ejemplo de alguien que decide
tener un negocio o empresa. No es únicamente la posesión de una
empresa lo que está en juego, sino cómo esa actividad da cuenta
de los intereses y preferencias más íntimas de quien está detrás.
Ahora bien, si la libertad, incluyendo su dimensión económica,
es fuente de moralidad, ¿basta la libertad negativa para asegurar la
justicia? Brennan, quien se inscribe dentro de los llamados liberales
neoclásicos, sugiere que no. De allí que señale que la justicia social es
un objetivo deseable. Esto naturalmente nos lleva a la clásica pugna,
principalmente con la doctrina libertaria, sobre la pertinencia de
la libertad positiva. Si bien para los liberales neoclásicos la libertad
económica no posee un status inferior que el de otras libertades
(como plantean los liberales de izquierda), esta libertad no es absoluta
en el sentido que pueda hacerse a expensas de la justicia social. De
acuerdo a esta visión, la preocupación última para la vida en comu-
nidad es generar condiciones para que los individuos puedan tener
niveles sustantivos de libertad para actuar en un plano relacional
de igualdad. Un punto que Brennan ha abordado en otros escritos,
pero que lamentablemente no elabora con más detalle en este libro.
Para finalizar, una recomendación al lector. El buen entendi-

miento y valoración de esta obra hace recomendable la lectura
previa del libro de Cohen. Si bien Brennan es riguroso en presentar
los principales argumentos del filósofo marxista, no cabe duda que
forjarse su propia opinión crítica es condición necesaria para mejor
dimensionar los aciertos y temas abiertos de la réplica a Cohen que
nos ofrece Jason Brennan.
—
17
Ignacio Briones
Decano Escuela de Gobierno
Universidad Adolfo Ibáñez
PhD Sciences Po
Abril 2017
Pocos son proclives a encontrar fallas en el capitalismo como motor
de producción. Las críticas comúnmente provienen de condenas
morales o culturales de ciertas características del sistema capitalista
o de vicisitudes de corto plazo (crisis y depresiones) que se intercalan
dentro de las mejoras que el capitalismo acarrea en el largo plazo.
—
Frase de la Enciclopedia Británica sobre
el término «Capitalismo».1
1. Capitalism, 1964, p. 842

UNO. —
Bien en el fondo, toda persona
es socialista… pero está
equivocada.
CAPITALISMO: MALA TEORÍA, ¿ESPECIES
CORRECTAS?
Michael Moore termina su documental Capitalism: A Love Story

(2009) pontificando: «El capitalismo es un demonio, y no se puede
regular a un demonio. Hay que eliminarlo y reemplazarlo por algo
que sea bueno para toda la gente, y ese algo es la democracia». Moore
se refiere a «democracia» como el control de todos los medios de pro-
ducción –es decir, socialismo–. Sin embargo, después de exponer por
127 minutos los demonios del capitalismo, Moore no termina diciendo
que haya que cambiar el capitalismo por socialismo. ¿Por qué no?
De manera similar, el término «socialismo» aparece profunda-
mente escondido en el sitio web de Occupy Wall Street (OWS),1 a pesar 21
de los constantes improperios en contra del status quo económico

y sus vagas arengas por una «nueva alternativa socio-política y
económica». ¿Por qué?
Moore y los organizadores de OWS saben lo que piensan
muchos estadounidenses sobre este término: «socialismo» es una
palabra manchada con una historia manchada. Así, son muchos
los que aceptan este típico recuento histórico: en el siglo XX, el
mundo entero experimentó dos grandes sistemas sociales. Los
países que probaron con diferentes formas de capitalismo –Estados
1 http://www.nycga.net/resources/documents/principles-of-solidarity/
Unidos, Dinamarca, Suiza, Australia, Japón, Singapur, Hong Kong
y Corea del Sur– se hicieron ricos. Consideremos: Estados Unidos
fijó la línea de la pobreza bajo 11.500 dólares para un estadounidense.
Una persona que vive de este precario ingreso en Estados Unidos, un
pobre de ese país, está entre el 14% más rico del mundo si lo ajusta-
mos por el costo de vida, ganando seis veces más que el ingreso de
una persona promedio del mundo.2 Por el contrario, los países que
probaron el socialismo –la Unión Soviética, China, Cuba, Vietnam,
Camboya y Corea del Norte– se convirtieron en infiernos terrenales.
Diferentes gobiernos socialistas asesinaron a más de 100 millones (y
quizás muchos más) de sus mismos compatriotas, convirtiendo al
socialismo en un arma tan letal como la Peste Negra del siglo XIV.3
En los países socialistas nadie se ha hecho rico, con excepción de los
líderes del Partido Comunista. El socialismo ha sido especialmente

dañino con los trabajadores pobres, justamente la gente que el so-
cialismo en teoría iba a ayudar con más fuerza. Entonces, es obvio,
el capitalismo tiene problemas –con cierta exageración por acá y por
allá–, tal como las actitudes de Michael Moore y OWS lo demuestran,
pero el socialismo ha sido un desastre y, en pocas palabras, tuvimos
un debate entre el capitalismo y el socialismo que el capitalismo ganó.
Sin embargo, a pesar de esto, mucha gente que se opone al so-
22
cialismo y apoya los mercados considera el sistema capitalista algo
muy poco inspirador moralmente hablando. El punto sería que es
claro que el capitalismo funciona mejor que el socialismo, pero–
pensamos– es posible que esto sea así debido a nuestro egoísmo.
El capitalismo nos premia por desarrollar nuestro talento y por
hacer ciertos trabajos cruciales. Nos premia por innovar y por ser
eficientes. Así, nosotros, respondiendo a los diferentes incentivos,
2 S
egún lo obtenido en la página www.ginvingwhatwecan.org y Milanovic, B.
2007. Worlds Apart: Measuring International and Global Inequality. Prince-
ton: Princeton University Press.
3 Schmidtz, D., & Brennan, J., 2010. A Brief History of Liberty. Oxford: Wi-
ley-Blackwell, p. 190.
hacemos que todo funcione. El socialismo nos pide que trabajemos
duro y esforzadamente por el resto y no por nosotros. A esto último,
los humanos nos oponemos y, por ello, el socialismo entrega malos
resultados. Por lo tanto, muchos piensan que lo anterior demuestra
que no somos lo suficientemente altruistas para el socialismo.
En el siglo XX aprendimos que el poder que ejercían los go-
biernos socialistas atrajo a sociópatas y tiranos. Sin embargo, esto
habría ocurrido por culpa de nosotros, porque somos moralmente
corruptos. Así, el socialismo nos exige proveer de entre nosotros, los
humanos, al famoso rey-filósofo benevolente, pero lo primero que
le entregamos es a Stalin, Mao o Pol-Pot. De este modo, parece que
el problema está en nosotros.
La economía de libre mercado es quizás el mejor sistema al que

podemos aspirar, pero eso es debido a que somos egoístas, codiciosos
y miedosos. Solo si los hombres fueran unos ángeles podríamos
despreciar el capitalismo y abrazar el socialismo. Utopía es entonces
sinónimo de socialismo.
Incluso los más grandes defensores del capitalismo parecen estar
de acuerdo. Adam Smith nos enseña que «no es gracias a la bene-
volencia del carnicero, el cervecero, o del panadero que esperamos
nuestra comida, sino que es gracias a su propio interés. Satisfacemos
23
nuestras necesidades no gracias a la humanidad del resto, sino gra-
cias a su interés propio».4 Bernard Mandeville, en su famoso poema
The Grumbling Hive, asegura que el capitalismo depende del vicio
tanto como las máquinas de biodiesel dependen de los desperdicios
de comida. Él nos llama a pensar en una colmena llena de abejas
egoístas, cada una tratando de hacer dinero ofreciendo «lujuria y
vanidad». Sin embargo, si bien «cada parte» de este sistema que
describe Mandeville estaría lleno de vicios, «el sistema total es un
mith, A. 1981, (1776). An Inquiry into the Nature & Causes of the Wealth of
4 S
Nations. Indianapolis: Liberty Fund, pp. 26-27.
paraíso».5 Incluso, dice, «los más pobres viven mejor que los más ricos
en el pasado».6 Más adelante en su obra, Mandeville se imagina que
las abejas se vuelven virtuosas, generosas y motivadas a lograr su paz
espiritual. Pero entonces, en un mundo sin codicia, la economía se
viene abajo. Finalmente, llega a la misma idea de Ayn Rand, Goddess
of the Market,7 quien defiende el capitalismo argumentando que el
egoísmo, es una virtud y el altruismo, un mal.8
El socialismo parece responder a las más altas exigencias de nobleza
y moralidad. Quizás la mejor evidencia de esto es que los socialistas
casi siempre defienden sus puntos de vista desde la moral, mientras
que los capitalistas defienden sus ideas en términos económicos.9
El problema con el socialismo parece ser entonces que exige
mucho de nosotros –nos pide amar a nuestros vecinos tanto como
a nosotros mismos, a compartir y nunca aprovecharnos de nuestras

posiciones de poder–. El socialismo parece ser una idea noble, pero
no somos lo suficientemente buenos para ella. El socialismo nos
dice «todos para uno y uno para todos», pero nos sentimos más
cómodos con algo como «cada uno por su cuenta». Y así, como
bromea sobre el socialismo el biólogo-social Edward Wilson: «gran
teoría, especie equivocada».10
24
andeville, B., 1988, (1714). The Fable of the Bees; Or, Private Vices, Public Be-
5 M
nefits... Indianapolis: Liberty Fund, p. 24.
andeville, B., 1988, (1714): The Fable of the Bees; Or, Private Vices, Public Be-
6 M
nefits... Indianapolis: Liberty Fund, p. 26.
urns, J., 2011. Goddess of the Market: Ayn Rand and the American Right. New
7 B
York: Oxford University Press.
8 I ncluso considerando la esotérica concepción que tiene Rand del significado
de «egoísmo» y la bizarra idea respecto a qué significa «altruismo».
9 A
unque esto no ha sido siempre así. Los socialistas solían defender la idea
de que el socialismo sería más eficiente que el capitalismo y que, además,
haría rica a toda la población. Solo cuando quedó claro de que esto no era
así fue cuando empezaron a cambiar la defensa del socialismo en base a
argumentos morales.
10 Citado en Pinker, S., 2003. The Blank Slate: The Modern Denial of Human
Nature. New York: Penguin, p. 27.
ENTONCES: SOCIALISMO, ¿POR QUÉ NO?
Tú, lector, probablemente no eres socialista. Pero sin embargo po-

drías aceptar la visión recientemente descrita: el mercado implica
hacer concesiones morales y si pudiésemos guiar bien lo mejor
de nosotros mismos, podríamos entonces dejarlo de lado. Quizás
no te haces llamar «socialista» pero, si eres una persona común y
corriente, probablemente estarás de acuerdo con la idea de que el
socialismo sería lo mejor solo si el ser humano fuese más virtuoso
de lo que en realidad es.
El mejor representante y divulgador de esta visión es el filósofo
G. A. («Jerry») Cohen. Cohen es el más importante filósofo Marxista
–y, sin duda, uno de los más importantes filósofos políticos– en los

últimos cien años. El capitalismo tiene millones de críticos, pero
Cohen es quizás el más importante crítico desde una perspectiva
moral. Este libro Capitalismo, ¿por qué no? es un debate con Cohen.
Quiero demostrarle, y a todos quienes adhieren a su visión, que
está equivocado. Debato con Cohen porque quiero contrarrestar la
idea, tan generalizada, de que el socialismo es moralmente superior
al capitalismo.
A diferencia de Michael Moore, Cohen no titubea a la hora de
25
decir las cosas por su nombre. Su libro se publicó poco después de su
muerte, en 2009. Ahí establece que solo el socialismo puede ser justo
mientras que el capitalismo, declara, es una forma inherentemente
perversa de vivir en comunidad.
Aunque el libro Socialismo, ¿por qué no? es breve –consta de
alrededor de 10 mil palabras en 82 páginas– «golpea bastante más
fuerte que lo que pareciera», como dice un reseñador del diario
The Guardian.11 El filósofo Jonathan Wolff describe el argumento
del libro como «encantador». Ellen Meiksins Wood cree que Cohen
oole, S., 2009. «Et cetera: Why Not Socialism?», The Guardian, Disponible
11 P
en https://www.theguardian.com/books/2009/oct/31/nonfiction-book-roun-
dup-steven-poole
«dice cosas que necesitan ser dichas».12 Alexander Barker dice que
nosotros, los lectores, «somos desafiados y al final persuadidos de
que nuestros reparos al socialismo son más bien prácticos en vez
de morales. Entonces deberíamos responder a la pregunta de cómo
llevar nuestras vidas acorde a estos fabulosos ideales en un mundo
como el nuestro, tan lejano del ideal».13 Andrew Stone se refiere al
libro como una «estimulante, poderosa y argumentada defensa del
mundo mejor por el que debemos luchar».14
El libro de Cohen consta de un simple pero muy poderoso experi-
mento teórico que busca probar la inherente superioridad moral del
socialismo por sobre el capitalismo, incluso si fuese el caso de que
el capitalismo «funcione mejor». Cohen busca probar que nuestras
preocupaciones y reparos al capitalismo son correctas. Para él, decir
que el socialismo es una «gran teoría, especie equivocada» es dañar

y menospreciar a la humanidad, no al socialismo. El capitalismo
funciona mejor solo porque se sirve de nuestra codicia y miedo. Pero
el socialismo es el sistema del amor y la comunidad. El socialismo,
entonces, no es malo para nosotros: somos nosotros demasiado
malvados para el socialismo.
26 EL ARGUMENTO DEL PASEO DE CAMPING PARA

DEFENDER EL SOCIALISMO
Cohen tiene un argumento simple y claro para defender la inheren-

te superioridad moral del socialismo por sobre el capitalismo. Sin
embargo, a diferencia de los marxistas comunes, Cohen no basa su
ood, E.M., 2009. Happy Campers. London Review of Books, Volumen 32,
12 W
p. 27.
arker, A., 2009. «On a Socialist Camping Trip». The Oxonian Review, disponi-
13 B
ble en http://www.oxonianreview.org/wp/you-and-i-and-a-whole-bunch-of-
other-people-go-on-a-camping-trip/
tone, A., 2009. «Why Not Socialism?» Socialist Review, disponible en http://
14 S
socialistreview.org.uk/341/why-not-socialism
defensa en alguna compleja dialéctica o en discursos pretensiosos y
posmodernos. En su lugar solo propone imaginar un paseo de camping.
Una vez que reflexionas acerca de cómo sería ese paseo de camping
ideal, es sorprendente cómo uno, como lector, independientemente
de considerarse un libertario, un capitalista, un liberal de izquierda,
un moderado, un conservador o cualquier otra cosa, probablemente
se dará cuenta de que en el fondo el socialismo es la mejor opción.
En esta sección voy a resumir y fortalecer el argumento que
Cohen da en su libro Socialismo, ¿por qué no? Intentaré rebatir toda
su argumentación, pero no sin antes fortalecerlo lo más posible.
Cohen primero nos hace imaginar un paseo de camping entre
amigos. Obviamente, todos quieren que el grupo entero lo pase bien.
Cuando llegan al lugar del camping, los integrantes ya no reclaman

derechos de propiedad sobre sus diferentes bienes y, en cambio,
los tratan como si fueran de toda la comunidad. La comida y otros
bienes se usan entre y para todos, libremente. Para mantener una
perfecta comunidad, todos trabajan duro para que todos tengan lo
que necesiten y se turnan para hacer los trabajos más difíciles. Entre
todos mantienen una comunidad perfecta de perfecta igualdad.
Así es como fluye y debe fluir un camping entre amigos reales. Y
esto es, según Cohen, un camping donde sus integrantes viven bajo
27
los principios del socialismo. Los integrantes se preocupan de que
todos sean iguales, comparten los bienes colectivamente y cada uno
hace su aporte a la sociedad. En un buen paseo de camping, por lo
tanto, las personas actúan como socialistas.
Ahora, dice Cohen, imaginemos cómo sería este camping si es
que los amigos se empezaran a comportar como lo hace la gente en
el capitalismo de la vida real. Imaginemos que Harry empieza a exigir
mejor comida porque él es bueno para pescar. Él se rehusará a ofrecer
sus talentos de pescador a la comunidad a menos que él reciba el
mejor pescado. Sylvia, a su vez, exige privilegios luego de descubrir
un árbol de manzanas en la mitad del bosque. No va a compartir
manzanas a no ser que la liberen de ciertas «tareas domésticas» del
camping. Leslie, debido a su especial rapidez abriendo nueces, exige
un aumento de sueldo. Morgan, que heredó de su padre una laguna
llena de pescados hace más de 30 años, alardea entre sus compañeros
el tener mucha más comida que el resto.
Cohen se pregunta entonces, ¿no es «la vía socialista, con propiedad
colectiva y generosidad recíproca y planificada, obviamente la mejor
manera de organizar un paseo de camping…?».15 El punto de Cohen
es que el camping era mucho mejor cuando los integrantes actuaban
como socialistas. Cuando empiezan a actuar como capitalistas, el
paseo se convierte en algo agobiante y repulsivo.
Es difícil estar en desacuerdo. Harry queda como un idiota al
proponer ir a pescar más pescados bajo la condición de que él se queda
con el mejor.16 Los amigos no se relacionan de esa manera. Morgan,

por ejemplo, se jacta de su buena suerte: «Excelente. Ahora puedo
tener mucha mejor comida que ustedes».17 ¡Qué pedazo de imbécil!,
diría uno. Ahora, según Cohen, ese es justamente el comportamiento
que vemos en las sociedades capitalistas reales.18
Cohen después describe los principios morales que subyacen
en la versión socialista del paseo de camping. Estos principios
morales explican la relación humana existente en el camping y
28
por qué ese paseo parece ser moralmente superior a las sociedades
capitalistas modernas.
Primero, el principio de igualdad de oportunidades socialista
elimina todas las desigualdades que resultan de ventajas inmerecidas
o desventajas iniciales. Así, por ejemplo, este principio prohíbe que
15 Cohen, G.A., 2009. Why not socialism? Princeton University Press, p. 10.
18 E
n realidad hay un cierta confusión de Cohen acá. Para él, los miembros del
camping quieren ser, individualmente, más ricos que el resto en términos
relativos y no absolutos. Quizás exista gente así, pero la mayoría de la gente
trata de estar mejor ellos mismos y punto. No se preocupa de estar mejor
que los González.
la gente sea más rica por el simple hecho de tener mejores talentos
naturales o por haber nacido en una familia con padres millonarios.
Después de todo, ninguno de ellos hizo algo para merecer tamaña
fortuna al nacer. Este principio permite grandes desigualdades, si y
solo si son fruto de elecciones libres. Este principio explica por qué
Morgan no debería tener más pescados: él solo tuvo la suerte de que
su abuelo le haya dejado una laguna llena de peces.
Segundo, los integrantes del camping se atienen al principio
socialista de comunidad. Se preocupan unos de otros y, a su vez, de
que efectivamente la gente se preocupe por el otro. Cohen argumenta
que, como resultado, nadie aceptará las desigualdades que el principio
anterior –el de igualdad de oportunidades socialista– permitiría. Así
entonces, mientras la igualdad de oportunidades socialista permitiría

el florecimiento de desigualdades como fruto de elecciones libres
de las personas, el principio de comunidad eliminaría toda aquella
desigualdad que separara a cualquier integrante del camping de
otro. Para Cohen, no podemos vivir en comunidad si no somos todos
iguales. Después de todo, si soy rico y tú eres pobre, es imposible
que yo entienda completamente tus problemas. La desigualdad
nos impide empatizar unos con otros.19 (Para entender por qué, solo
imagina que alguien le reclama a Bill Gates el estar atrasado en el
29
pago de su crédito hipotecario. ¿Podría Bill Gates empatizar con
esa persona? ¿No sería algo ridículo discutir problemas financieros
domésticos con un billonario?). Cuando una persona es mucho más
rica o mucho más pobre que las otras, se aleja de la comunidad. Algo
así cree Cohen.20 Este principio explica por qué los integrantes del
paseo van a preferir trabajar en conjunto por una perfecta igualdad
en vez de permitir que alguien quede desposeído como resultado
de malas elecciones de vida, o de camping más bien.
Es posible no aceptar los principios de justicia elegidos por Cohen.
Sin embargo, Cohen diría que estos no son muy importantes para
su argumento. Para él, lo crucial es que estés de acuerdo con que el
paseo de camping es mejor bajo las reglas socialistas e igualitaristas
que con las reglas del capitalismo desigual.
El camping socialista es solo un camping entre amigos, no es
una sociedad real –es más bien algo parecido a una micro-sociedad
pasajera–. Incluso así, Cohen se cuestiona, ¿no sería obviamente
mejor una vida donde se pudiesen organizar sociedades a gran
escala tal cual se hace con el paseo de camping?
Dejemos de lado por ahora la pregunta de si es posible o no.
Hay muchas cosas que no podemos hacer o es posible que no
seamos capaces de hacer y que, sin embargo, sabemos que sería
bueno hacerlas. Es quizás imposible curar el SIDA, pero sería me-

jor si pudiésemos curarlo. Es quizás imposible descubrir muchas
verdades, pero sería mejor si las supiéramos. Es quizás imposible
desarrollar alguna energía eficiente que sea libre de contamina-
ción, pero sería mejor si pudiésemos. Los juicios acerca de lo que
es intrínsecamente bueno son independientes de los juicios sobre
lo que es posible.
Por lo tanto, imagina que tenemos una varita mágica que puede
30
volver el mundo tal cual lo es en el paseo de camping socialista.
Obviamente, no tenemos esa varita, pero para Cohen la pregunta
no es esa, sino esta: si tuviésemos esa varita, ¿deberíamos usarla?
Para Cohen la respuesta es: ¡por supuesto! Si de alguna manera pu-
diésemos descubrir cómo ordenar las sociedades como el camping
socialista, nos alegraríamos.
Si esto es así, eso significa que toleramos el capitalismo solo
porque creemos que no tenemos otra opción a tolerarlo. Lo hacemos
solo porque no sabemos cómo hacer funcionar bien el socialismo.
Quizás, dada nuestras falencias cognitivas y morales, es el capitalismo
el que «cumple».21 El socialismo sería entonces el sistema preferido
si los humanos fueran moralmente mejores, tal cual los son los
participantes de la versión socialista del camping. Para Cohen, el
ser humano está lleno de vicios y el capitalismo funciona porque
reorienta esos vicios hacia fines que son beneficiosos para la socie-
dad. El capitalismo solo funciona entonces porque depende de la
codicia, el miedo y las limitaciones en el conocimiento de los seres
humanos. Pero el socialismo, dice Cohen, depende de la generosidad,
la comunidad y la sabiduría.
Para Cohen hay dos preguntas principales en relación al so-
cialismo. Primero, ¿es intrínsecamente deseable? El experimento
teórico del camping prueba que sí. Y, en segundo lugar, habría que
preguntarse, ¿es factible? Sobre esto habría menos claridad. Él cree

que es posible, pero no está seguro de ello.
Mucha gente cree que el socialismo es un imposible. Ante esto,
Cohen responde nuevamente que incluso si no fuera factible, se-
guiría siendo intrínsecamente deseable y sería la mejor manera para
nosotros de vivir juntos en comunidad. Si es que algo es factible o
no, no tiene relación con la pregunta de si es o no intrínsecamente
deseable. Si es que es posible o no alcanzar algo no tiene relación
con que ese algo valga la pena, en sí mismo, tener o alcanzar. En el
31
supuesto de que algo es posible, basta preguntarse, ¿lo querríamos?
O si es posible de obtener, ¿lo querríamos? Y Cohen piensa que él
nos demostró que todos nosotros querríamos el socialismo.
En un trabajo anterior, Cohen ilustra esto con una analogía.
Imagina que encuentras unas uvas. Supón que, además, de alguna
manera, sabes que son las mejores uvas del mundo. Así, si las co-
mes, vas a encontrar que tienen un sabor notoriamente mejor que
cualquier otra uva. Sin embargo, imagina que, por el contrario, las
uvas están muy lejos de tu alcance. Esto último no hace a las uvas
ohen, G.A., 2008. Rescuing justice and equality. Cambridge MA: Harvard
21 C
University Press, p. 13.
intrínsecamente menos deseables.22 El hecho de que las uvas sean
inalcanzables no las hace menos deseables o deliciosas. ¡Siguen sien-
do las mejores uvas! Solo implica que las mejores uvas que puedes
alcanzar no son las mejores uvas que existen.
En nombre de Cohen, defenderé este punto pidiendo prestado (y
modificando) un ejemplo similar del filósofo David Estlund.23 Supon-
gamos que nos vamos de picnic. A la distancia vemos un cerro que
es perfecto para ir. Desde acá podemos decir que no existe otro lugar
mejor; es mucho mejor que donde estamos. Sin embargo, es difícil,
imposible, o simplemente muy difícil llegar allá. Supongamos, por
ejemplo, que para llegar a él debemos cruzar un largo desfiladero, un
lugar lleno de zarzamoras y un pantano lleno de cocodrilos. Suponga-
mos, además, que existe una neblina mágica que rodea el cerro. Esta
neblina transforma a la gente moralmente imperfecta, como tú y yo,

en zombies asesinos, pero no hace lo mismo con la gente perfecta y
virtuosa.24 A ella no la afecta. Ante tales obstáculos, no deberíamos
molestarnos en siquiera intentar llegar a ese lugar perfecto e ideal
para el picnic. Sin embargo, ninguno de estos obstáculos hace al
lugar menos ideal o menos deseable en sí mismo. Es y sigue siendo
el mejor lugar al cual podemos aspirar. Si pudiésemos llegar a él, sin
sufrir todo lo que sufriríamos en el intento, deberíamos intentarlo.
32
Una última analogía al razonamiento de Cohen. Imagina que
estás en un mercado de autos deportivos. Puedes elegir entre el
modelo 2013 del Chevrolet Camaro ZL1 o el 2012 BMW M6. La revista
experta en autos, Car and Magazine, dice que «el BMW es el mejor
auto en casi todas las dimensiones».25 Dice que es el mejor auto, y
ohen, G.A., 1995. Self-ownership, Freedom, and Equality. New York: Oxford

22 C
stlund, D.M., 2009. Democratic Authority: A philosophical framework. Prin-
23 E
ceton: Princeton University Press, pp. 269-270.
24 L
as instituciones de la Unión Soviética parecen haber funcionado como
esta neblina mágica.
25 Revisar y comparar en http://www.caranddriver.com/
punto. Sin embargo, te recomiendan comprar el ZL1 en vez del BMW.
Concluyen: «el BMW es superior en casi todo. Pero el XL1 tiene más
de la mitad del estilo que el BMW a mucho menos de la mitad del
precio».26 En resumen, el Camaro es mejor auto a ese precio, pero el
BMW es intrínsecamente un mejor auto. El BMW no ha dejado de
perder su condición de «más deseable». Si tuvieses la posibilidad de
obtener cualquier auto gratis, deberías elegir el BMW.
Y ese es principalmente el punto de Cohen. Si podemos lograr
hacer que el socialismo funcione y la transición a él no sea lo sufi-
cientemente costosa, es entonces obvio que optaríamos por él. Por lo
tanto, concluye, el socialismo es moralmente superior al capitalismo.
Vamos ahora a la pregunta acerca de si el socialismo es factible
o no. Muchos economistas están convencidos de que el socialismo

no funciona. Explicaré por qué.
Todo sistema económico necesita de tres elementos para fun-
cionar.27 Primero, necesita información –necesita alguna manera de
coordinar las acciones de la gente, el sugerirle qué hacer teniendo en
cuenta lo que otros están haciendo–. Segundo, necesita incentivos
–necesita de alguna manera inducir a la gente a actuar de acuerdo
a la información que recibe–. Tercero, debido a que la gente se
equivoca, todo sistema económico necesita aprendizaje –un proceso
33
mediante el cual la gente responda cada vez mejor en función de la
información e incentivos que recibe–.
Cuando los economistas sostienen que el socialismo no fun-
ciona o no es factible, citan dos razones. Primero, la más común, es
que esto ocurre debido a un problema de incentivos. El socialismo
sería inviable por el problema moral de los seres humanos. Al tener
tanto poder, los gobiernos socialistas son objeto de deseo para los
sociópatas asesinos y hambrientos de poder. Además, el socialismo
26 Revisar y comparar en http://www.caranddriver.com/

27 E
stoy casi seguro de que esta idea me la dio Pete Boettke mientras conver-
sábamos.
también fallaría al no poder motivar a la gente egoísta a trabajar
por el bien de los demás. En la práctica, el lema «cada uno según
sus capacidades y para cada uno según sus necesidades» falla en
explotar los talentos de las personas y, a su vez, en responder a sus
necesidades. Pero si la gente fuese virtuosa, no serían corrompidos
ni tentados por el poder y, además, trabajarían por el bien común
sin demandar reconocimientos o premios extra. Los economistas,
al explicar esto, obviamente, no usan un lenguaje moral, solo se
limitan a decir que la mayoría de la gente no es lo suficientemente
altruista como para hacer funcionar las instituciones del socialismo.
El otro argumento que explicaría la inviabilidad del socialismo es
el problema de la información, un problema poco familiar si es que
no se tienen estudios de economía. Los economistas argumentan
que el socialismo fracasa porque es imposible que los planificadores

del sistema económico socialista logren obtener y procesar toda la
información necesaria para hacer funcionar un sistema económico. El
socialismo fracasa, entonces, debido a nuestras limitaciones cognitivas.
En teoría económica, el debate sobre el «problema del cálculo
económico» o «problema del conocimiento» sostiene que en las
sociedades de gran escala es prácticamente imposible hacer buenas
planificaciones sin precios de mercado o algún sustituto de ellos.
34
Los precios de mercado no son, como comúnmente cree la gente,
precios arbitrarios fijados por comerciantes caprichosos.28 Son,
más bien, una función, un resultado de la oferta y la demanda. Los
precios de mercado transmiten información acerca de la escasez de
los productos en relación a la demanda que existe por ellos y, por
lo tanto, le indican a productores y consumidores cómo ajustar su
comportamiento ante las necesidades y deseos de otra gente.
28 L
os dueños de cualquier tienda eligen los precios que quieren para sus pro-
ductos, pero no pueden elegir el precio al cual efectivamente se venderán
esos productos. Si fijan el precio muy alto, la gente no los comprará, y si
los fijan a un precio extremadamente bajo, van a desaparecer rápidamente
para luego ser vendidos en un mercado secundario.
Así, por ejemplo, si más industrias empiezan a comprar aluminio,
los vendedores de aluminio van a intentar subir sus precios. Cuando
la Coca-Cola nota que el precio del aluminio está subiendo buscará
una manera de usar menos aluminio en su producción. De hecho,
las latas de bebida usan mucho menos aluminio que hace cuarenta
años, pero tienen un diseño mucho mejor que les permite apilarse
a gran altura a pesar de tener ahora mucho menos metal. Esto no
es porque los ejecutivos de la empresa Coca-Cola sean ecologistas,
sino porque ellos sabían que iban a obtener más utilidades si logra-
ban reducir sus costos. Otra situación: hay un corte de electricidad
y corres para abastecerte de hielo y mantener tu cerveza fría. Sin
embargo, al llegar al almacén, te das cuenta de que el hielo es ahora
escaso y lo están vendiendo a un precio mucho mayor.29

Probablemente decidas que no vale tanto la pena comprar hielo
para tu cerveza. De lo que no te darás cuenta es de que estarás dejan-
do hielo libre para que lo compre el diabético, quien sí lo valorará a
precios mayores debido a que debe mantener en frío su insulina. Tal
como está escrito en los libros de texto de economía, los precios de
mercado aseguran que los bienes se usen donde son más valorados.
Considera un objeto tan simple como un lápiz. Quizás no lo has
pensado, pero literalmente millones de personas han trabajado para
35
producir ese lápiz, aunque solo algunas se han dado cuenta de que
han estado produciendo justamente eso. El trabajador de la mina
de hierro que fabricó las bolas de metal que, a su vez, muelen el gra-
fito y arcilla utilizado en la fabricación de un lápiz, no tiene la más
remota idea de su aporte en la elaboración de lápices. Así es como
los precios de mercado hacen que millones de personas trabajen
conjuntamente para producir un simple lápiz.
n lenguaje económico: en este caso han existido dos shocks, uno de oferta
29 E
y otro de demanda. Hay uno de oferta porque al acabarse la electricidad no
se podrá hacer ni mantener más hielo; otro de demanda, porque el mismo
corte hace que los refrigeradores no funcionen y las personas ahora necesi-
ten hielos para enfriar o mantener frías sus cervezas y carnes.
Pocas personas, con excepción de los economistas académicos,
entienden qué son los precios, cómo transmiten y transportan in-
formación y cómo ellos mismos coordinan a millones de personas
para que trabajen conjuntamente. Sin embargo, la real magia de los
precios es que nos ayudan a trabajar conjuntamente sin que tenga-
mos idea de lo que significan. Es decir, la gente no necesita entender
cómo funciona el mercado para hacer al mismo mercado funcionar.
El socialismo prescinde de la economía de mercado y, por lo
tanto, de los precios libres. Sin embargo, nadie puede hacer funcio-
nar una economía sin información, de manera que el socialismo
necesita un sustituto para los precios de mercado. De acuerdo al
debate llamado «Problema del Cálculo Socialista», las economías
socialistas de gran escala no funcionan, y ni siquiera funcionarían
en el caso en que todos estuviesen lo suficientemente motivados

para trabajar, porque no existen buenos sustitutos de los precios
para el planificador central. El problema de planificar un sistema
económico es extremadamente complejo.30
A diferencia de muchos marxistas, Cohen acepta y cree en la
sensatez de la «ciencia económica burguesa».31 Los marxistas, por el
contrario, insisten en que el socialismo sería mucho más eficiente y
productivo que el capitalismo. Cohen concede el punto de que esta
36
última batalla la ganó el capitalismo.
Cohen, sin embargo, está más influenciado por la crítica moral
que Marx le hace al capitalismo que por la crítica económica de este
último.32 Cohen cree que el Problema del Cálculo Socialista arroja
30 E
l socialismo a pequeña escala en una comunidad de cien personas, por
ejemplo funciona, bajo ciertas condiciones, porque todos interactúan cara
a cara, pero un país de 1,3 miles de millones de personas como China no es
una comunidad.
ohen, G.A., 1983. «The structure of proletarian unfreedom». Philosophy &
31 C
Public Affairs, Volumen 12, N° 1, p. 24.
er por ejemplo Cohen, G.A., 2000. If You’re an Egalitarian, How Come You’re
32 V
So Rich? Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 101–115.
serias dudas sobre la real factibilidad del socialismo,33 sin embargo,
incluso considerando al socialismo como inviable, quizás un «socialis-
mo de mercado» –un híbrido entre capitalismo y socialismo– podría
ser factible. Al menos, Cohen afirma, aún no sabemos si el socialismo
de mercado es efectivamente imposible.
Cohen termina su defensa del socialismo citando el trabajo del
analista político Joseph Carens, quien dice que el socialismo de mer-
cado puede combinar los principios distributivos del socialismo con
el poder de recolección de información que entrega el capitalismo.34
En el esquema presentado por Carens, los medios de producción
no son privados, sino colectivos, pero quienes los manejan, los
gerentes, compiten en el mercado. Las utilidades se reparten entre
todos. Si bien Cohen reconoce que muy pocos economistas han sido

convencidos por los argumentos de Carens, no trata de solucionar
las críticas existentes.
En resumen: el camping socialista es una maravilla y el camping
capitalista, un horror. Sería mucho mejor si es que, de alguna mane-
ra, pudiésemos hacer que el mundo entero fuese como el camping
socialista. Esto nos demuestra que el socialismo es inherente y
moralmente superior al capitalismo, independientemente del tipo
de socialismo que sea realmente factible llevar a cabo. Incluso si el
37
socialismo puro no es factible en sociedades de gran escala, tiene
que existir algún tipo de socialismo que lo sea. Finalmente, Cohen
nos pide que no perdamos la esperanza, concluyendo que «todo
ohen, G.A., 2009. Why not socialism? Princeton University Press, p. 60. Co-
33 C
hen afirma que muy pocos «economistas socialistas [sic] estarían en des-
acuerdo con la idea» de que «sin las señales que nos entregan los mercados
se vuelve más difícil saber qué y cómo producir».
ohen, G.A., 2009. Why not socialism? Princeton University Press, pp. 63-
34 C
65. Carens no fue el primero en proponer un socialismo de mercado para
solucionar el Problema del Cálculo. De hecho, la mayoría de las discusiones
sobre este problema no trataban de defender la planificación central, sino
de preguntarse acerca de la posibilidad de que un socialismo de mercado
solucionaría o no los problemas de la planificación. Carens está intentando
justamente esta pregunta y haciendo un esfuerzo intelectual mayor que el
de sus antecesores.
mercado… es un sistema depredador y nuestro intento de ir más
allá de este sistema ha fallado. No creo que la conclusión correcta
sea rendirnos».35
LA FUERZA DEL ARGUMENTO
Cohen parece tener una simple y poderosa prueba de las siguientes

afirmaciones:
1. El socialismo es intrínsecamente más deseable que el capi-

talismo. Si pudiésemos hacer que el socialismo funcionase
bien, lo querríamos y elegiríamos.
2. Si seguimos atascados con el capitalismo es porque somos
extremadamente obstinados o, simplemente, demasiado

estúpidos como para proponer algo mejor.
3. El capitalismo solo funciona porque organiza –e incluso
exacerba– nuestro egoísmo, miedo y codicia.
En resumen, estamos haciendo bien al sospechar del capitalismo.

Cohen cree habernos demostrado que, en lo más profundo, todos
compartimos su repugnancia al mercado.
Eso no significa, sin embargo, que pensemos exactamente igual
38
que Cohen. Podemos no estar de acuerdo en cuán cerca se puede
llegar al socialismo puro. Es posible ser más pesimista en cuanto a
las posibilidades del socialismo real.
Yo hago leer el libro de Cohen en cursos introductorios de eco-
nomía política y filosofía política al menos una vez al año. A pesar
de que pocos de mis alumnos se identifican como socialistas y, por
lo general, son partidarios de un estado de bienestar capitalista por
sobre el socialismo, ni uno solo de ellos, alumnos de las Universidades
de Brown y Georgetown –fantásticamente brillantes– ha elaborado
un buen argumento contra Cohen.
35 Cohen, G.A., 2009. Why Not Socialism? Princeton University Press, p. 82.
La mayoría de ellos señalan, «claro, seguro, supongo que sería
mejor si todos viviésemos como la gente del camping socialista, pero
la gente real simplemente no es así». La respuesta de Cohen a esto,
les digo en clases, sería que quizás la gente no sería así de «mala»
si el capitalismo no hubiese amplificado sus impulsos egoístas.
Sin embargo, incluso si la gente fuese por naturaleza demasiado
egoísta para la viabilidad del socialismo, todo lo que Cohen quiere
es que los estudiantes estén de acuerdo con que sería mejor si todos
viviéramos como la gente del camping socialista. Argumentar que la
gente simplemente «no es así» es, en palabras de Cohen, una defensa
de facto y no normativa de la desigualdad.36 (Una defensa de facto
describe cómo las cosas son, una defensa normativa describe como
las cosas deberían o no deberían ser.)

Como resume Cohen:
Una prominente defensa de facto de la desigualdad es aquella
que sostiene que es fruto del egoísmo humano, una característica
natural e imposible de erradicar. Esta señala que la desigualdad
es fruto de algo tan natural como el pecado y, desde la mirada
cristiana, el pecado original: la gente es por naturaleza egoísta, sea
esto malo o no, como ser pecador; de la misma forma, la desigual-
dad es el resultado del egoísmo, sea la desigualdad justa o no.37 39
Cohen está en lo cierto: esto no es una justificación moral de

la desigualdad. Es meramente una aseveración empírica de que la
desigualdad es inevitable.
Otras veces reflexionan los alumnos, «tú no puedes juzgar a la
naturaleza humana, que no puede ser buena ni mala. Simplemente
es». Aunque son pocos los que piensan así, Cohen les diría «si tu-
vieras la varita mágica capaz de volver a la gente menos codiciosa,
ohen, G.A., 2000. If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? Cam-
36 C
bridge, MA: Harvard University Press, p. 118.
ohen, G.A., 2000. If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? Cam-
37 C
bridge, MA: Harvard University Press, p. 118.
depredadora y desagradable, y la hiciese más agradable, amorosa y
generosa, la usarías. Eso demuestra que estás realmente juzgando
la naturaleza humana».
También señalan algunas veces los alumnos: «pero yo no voy
a estar dispuesto a trabajar así de duro para el resto si es que no
recibo alguna compensación o pago extra». Ante esto, les recuerdo
que Cohen no busca que cierta gente trabaje para mantener a otros
en la ociosidad gracias al esfuerzo de los primeros. A diferencia de lo
que alegan ciertos críticos del marxismo, marxistas como Cohen no
sostienen que los talentosos deban ser esclavos del resto, los ociosos.
En la sociedad ideal que Cohen elabora, todos trabajan igualmente
arduo y todos reciben igual premio o recompensa por ello. Sin
embargo, todavía ciertos estudiantes se resisten y dicen que no se
sentirían motivados para trabajar en un esquema como ese. Les digo

que la respuesta de Cohen sería que eso demuestra que son egoístas
e injustos. Cohen no está intentando ser odioso con los alumnos, ya
que él mismo se reconoce también como egoísta e injusto.
Otros estudiantes han dicho que ellos no creen que deberían ser
forzados a tratar a todo el mundo como si fueran sus amigos. Sin
embargo, Cohen no está diciendo eso, sino que señala que si es que
fuésemos perfectamente buenos y justos, simplemente querríamos
40
tratar a todo el mundo como si fueran nuestros amigos. En un mundo
perfectamente justo, el socialismo de Cohen sería voluntario. El ideal
socialista de Cohen no es la Unión Soviética, sino que un socialismo
anárquico, donde no se necesita la fuerza coercitiva de un gobierno
para hacerlo funcionar.
Para mi sorpresa, la mayoría de mis colegas economistas y filósofos
con ideas pro-mercado no tienen objeciones más importantes a Cohen
que las de mis estudiantes. Ellos dirían que Cohen está simplemente
argumentando que el mundo entero debería comportarse como una
familia, lo que obviamente es imposible porque los seres humanos
no tenemos tal capacidad de amor.38 Quizás empezarían a recitar
entonces la literatura de «economía institucional» o a argumentar
que la justicia tiene que ver con lidiar con nuestras imperfecciones
como seres humanos, no imaginar que estas no existen. Muchos
de ellos desestimarían a Cohen por ser extremadamente utópico.39
¡Pero estas no son objeciones! Es exactamente estar de acuerdo
con Cohen, pero disfrazando el argumento como un desacuerdo.
Decir que Cohen es demasiado utópico es aceptar el argumento
de Cohen. Se le concede la superioridad moral a Cohen y así su
principal conclusión, que el capitalismo funciona mejor solo porque,
como el mismo Cohen dice, hay una «tecnología social»40 que apela a
nuestros «impulsos más básicos para producir efectos económicos».41
Concede el argumento de que el mercado «recluta impulsos poco

nobles del ser humano para conseguir fines más deseables».42 No se
hace cargo del ataque de Cohen al mercado como «intrínsecamente
repugnante».43 Desestimar el socialismo porque es un sistema ex-
tremadamente utópico es decir que es lo mejor, pero inalcanzable.
Cohen requiere otra clase de contraargumento.
Desde mi punto de vista, el argumento de Cohen cae de forma
dramática. En el siguiente capítulo –El Club del Ratón Mickey como
defensa del capitalismo: una parodia– voy a llevar a cabo un cierto
41
aikido filosófico. Voy a desarrollar una parodia del argumento de
38 Como me dijo Deirdre McCloskey en una conversación.

39 P
or ejemplo, el académico especializado en Adam Smith James Otteson
está escribiendo un libro que será titulado The Siren Song of Socialism o,
posiblemente, Socialism, Why Not. Sin la intención de hacerlo, Ottenson le
concede la superioridad moral a Cohen al aceptar que cierto socialismo es
de hecho moralmente superior a la mejor versión del capitalismo. Otteson
intenta enfocarse en la imposibilidad de llevar a cabo ese socialismo, dejan-
do el mejor argumento de Cohen intacto. Su respuesta preliminar se puede
ver en http://www.independent.org/publications/tir/article.asp?a=823
Cohen para demostrar, contrariamente a su idea, que el capitalismo
es intrínsecamente más deseable que el socialismo. El capítulo dos
parodia a Cohen imitando la misma estructura, formato y tono de
su argumento. Sin embargo, mientras Cohen describe un camping
socialista ideal, yo describo una sociedad capitalista ideal, tal cual es
representada en el show para niños El Club del Ratón Mickey, dibujos
animados del canal Disney para niños. Copio, de hecho, el argumento
de Cohen, pero lo invierto para obtener el resultado opuesto.
Parte de mi objetivo es exponer –a través de una parodia– que
el argumento de Cohen para justificar el socialismo es una falacia.
Cuando se ve cuán fácil es dar vuelta el argumento de Cohen para
producir un argumento aún mejor para defender el capitalismo, se
ve claramente cuán débil es. Voy a explicar su defecto principal en
el tercer capítulo, aunque existe una alta probabilidad de que se

reconozca antes.
Sin embargo, no hago una parodia para reducir al absurdo el
argumento de Cohen. No voy a decir que el argumento de Cohen
está mal y nada más, sino que hago este ejercicio para justificar el
intrínseco valor moral del capitalismo. A diferencia de lo que dice
Cohen, el capitalismo no es un sistema social en el cual estamos
atrapados porque el ser humano es demasiado egoísta, codicioso o
42
temeroso para hacer funcionar el socialismo. Incluso considerando
la situación hipotética de que toda la gente tuviese motivaciones
perfectamente virtuosas, seguiríamos teniendo razones para preferir
el capitalismo. El capitalismo no es simplemente un ejercicio de
mejor ciencia económica que el socialismo debido a nuestra realidad
humana. Más bien, incluso teorizando utópicamente, el capitalismo
ocupa el primer lugar moral.
Reconozco que el título de este libro, Capitalismo, ¿por qué no?,
puede parecer algo raro para cualquier lector occidental. Después
de todo, tenemos capitalismo en abundancia, quizás ahora más que
nunca antes en la historia. Mi esperanza es que su doble significado
tenga sentido ahora, al final del primer capítulo. El título, obviamente,
señala que es una réplica directa al popular libro de Cohen Socia-
lismo, ¿por qué no? Pero igualmente quería plantear esta pregunta
de una manera más general de lo que se hace comúnmente y, de
modo más específico, como una pregunta moral más que económi-
ca. Así, en el capítulo que sigue intento responder la pregunta en
términos morales, argumentando que la mejor sociedad posible es
una sociedad capitalista.

43
DOS —
El Club del Ratón Mickey como

defensa del capitalismo:
una parodia
UNA NOTA A LOS LECTORES
Esto, como dije, es una parodia del libro de G. A. Cohen Socialis-

mo, ¿por qué no? Voy a replicar sus mismos estilo, dicción, fraseo,

formato y estructura argumentativa. Gran parte del tiempo estaré
directamente parafraseando o citando a Cohen.
Voy a escribir con el mismo rigor y profundidad filosófica que
él. El libro de Cohen no es un tratado: tampoco lo es este capítulo.
Cohen no toma en cuenta ni tampoco derrota todos los posibles
contraargumentos. Yo tampoco.
Cohen utiliza el experimento teórico de un camping socialista
para argumentar que el socialismo es mejor que el capitalismo. Voy
a seguir el estilo argumentativo de Cohen, aunque usando el Pueblo 45
imaginario del Club del Ratón Mickey para argumentar que el capi-
talismo es mejor que el socialismo. No estoy hablando del viejo Club
del Ratón Mickey –el programa en blanco y negro de la década de
los 50– sino del reciente Club del Ratón Mickey,1 dibujos animados
digitales (CGI es su sigla en inglés) del Canal Disney para niños.
Si eres socialista es probable que encuentres algo estúpido o sin
sentido este capítulo. No hay que desesperar: lo discutiremos más
profundamente en los capítulos dos y tres.
1 E
l primero se llamó El Club del Ratón Mickey; el actual El Clubhouse del
Ratón Mickey. Puesto que se le conoce simplemente como el Club, he mante-
nido el nombre (nota del traductor).
Mi objetivo acá no es simplemente exponer, vía una parodia, que
el argumento de Cohen en defensa del socialismo está errado. Aunque
su argumento es falaz, es respetable y está bien desarrollado. Este
último legado de Cohen este último resultado de su vida entera en
defensa del socialismo nos ayudará finalmente a demostrar que la
sociedad intrínsecamente superior, desde un punto de vista moral,
es capitalista. Cohen se hizo famoso en parte por su crítica al filó-
sofo libertario Robert Nozick.2 En el cuarto capítulo voy a explicar
otro legado del trabajo de Cohen, que consiste en demostrar que
Nozick estaba básicamente en lo cierto en cuanto a la naturaleza
de una utopía.
La pregunta del título de este libro no se eligió por una cuestión

retórica. Primero, empiezo este capítulo presentando lo que yo creo
es un argumento persuasivo y preliminar en defensa del capitalismo.
Después me pregunto por qué este argumento podría ser conside-
rado meramente como preliminar, y por qué, finalmente, podría ser
«derrotado»: intentaré ver cuánto puede aportar este argumento
46 preliminar en reflexiones más profundas.

Para resumir más detalladamente: en la primera parte describo
el contexto, el llamado Club del Ratón Mickey. En éste creo que la
mayoría de la gente preferiría el capitalismo por sobre cualquier
otra alternativa posible. La segunda parte especifica los cinco prin-
cipios –comunidad voluntaria, respeto, reciprocidad, justicia social
y beneficencia– que son respetados en el Pueblo del Club del Ratón
Mickey. Son principios cuyo cumplimiento explican, creo, por qué
l libro de Cohen, G.A., 1995. Self-ownership, Freedom, and Equality, es una

2 E
respuesta al de Robert Nozick, Anarquía, Estado y Utopía (1974). Creo que la
crítica de Cohen está basada en una mala comprensión del argumento de
Nozick, pero eso es materia para analizar otro día.
es atractivo su modo de organización. En la tercera parte cuestiono
si es que esos principios hacen (socialmente) al capitalismo como
deseable, pero también me pregunto luego, en la cuarta parte, acaso
si el capitalismo es factible. Esto último lo hago discutiendo las di-
ficultades que enfrenta el promover los principios del capitalismo
en el mundo entero, de manera permanente –y no solo en pequeña
escala, como lo sería en el Club del Ratón Mickey–. La quinta parte
es un breve cierre.
I. EL PUEBLO DEL CLUB DEL RATÓN MICKEY
El Ratón Mickey y Minnie, el Pato Donald y Daisy, Tribilín, la Vaca

Clarabella, Pete (un gato) y el profesor Giro Sintornillos y muchos
otros personajes viven juntos en un Pueblo. No existe jerarquía
entre ellos.3 Si bien cada uno tiene proyectos separados y diferentes,
también tienen objetivos comunes, como el esperar que cada uno
se sienta realizado en su vida y tenga un buen pasar haciendo, en
la medida de los posible, la clase de proyectos que prefieran o que
le encuentren sentido. Algunos de estos proyectos los hacen en
conjunto, otros de manera separada.
Tienen distintas facilidades para llevar a cabo diferentes proyectos. 47
Por ejemplo, existen espacios comunes como lugares donde hacer
carreras, anfiteatros y parques. Hacen uso de estas instalaciones de
3 En el show real de televisión, Mickey suele liderar ciertos proyectos, pero
todos están de acuerdo porque reconocen que tiene un criterio superior para
decidir sobre ciertos problemas que aquejan al Pueblo. Donald tiene un par
de fallas de carácter (para efectos cómicos). Pete juega un rol cuasi-antago-
nista algunas veces, pero cuando no está bajo su rol, sino bajo una variación
de él, es decir como Plundering Pete o Space Pirate Pete, quien no es parte del
Pueblo y se supone que no es Pete realmente. Incluso cuando Pete juega un
rol de villano algo menor, está constantemente aprendiendo y arrepintién-
dose de sus malas prácticas, tanto que al final termina convirtiéndose en
alguien completamente virtuoso. El propósito de estas fallas de carácter es
aprovechar de transmitirle a los niños ciertas lecciones morales. Sin embar-
go, todo esto es incidental respecto a mi argumento: podemos imaginarnos el
Pueblo con un Donald menos cascarrabias y un Pete menos travieso.
manera colectiva, ya que están de acuerdo de manera clara acerca
de quién, cuándo, por qué y bajo qué circunstancias las usan.
Hay también espacios y bienes privados. El Ratón Mickey tiene
una casa club que comparte con sus amigos. Minnie tiene una
Bowtique, donde fabrica y vende cintas de tela. La Vaca Clarabella
tiene un mercado y una fábrica de tortas. El Pato Donald y Willie
el Gigante tienen un campo. El profesor Sintornillos ha creado y es
dueño de diferentes inventos, incluyendo una máquina del tiempo
y otra máquina nanotecnológica.
Hay diferencias entre todos los habitantes del Pueblo, pero su
comprensión mutua y buena voluntad aseguran que no existan
objeciones de principios de parte de nadie.
En el Pueblo cada uno hace lo que le corresponde. Todos trabajan
duro para aportar al bienestar social. Cada uno intercambia producto

por producto. Cada uno es libre de llevar su vida según lo que piense,
sin tener que preguntarle nada a los demás. Al mismo tiempo, todos
los habitantes son extremadamente amables. Si alguien tiene alguna
necesidad insatisfecha, el resto «hace cola» para ayudarlo. No hay
la más mínima violencia ni amenazas de esta –el uso de la fuerza
no es necesaria para mantener el orden–.
¡Pero la vida del Pueblo no es solo trabajo! Los habitantes pasan
48
gran parte del tiempo entreteniéndose. Disfrutan tanto de juegos
para distraerse como de deportes competitivos; además, dan paseos
y hacen arte y música. Todas estas actividades las realizan solos, en
pequeños grupos e incluso todos juntos.
Cuando hay la mala suerte –por ejemplo, cuando hay que en-
señarle a volar a los patos pequeños, cuando algún dragón recién
nacido se pierde, cuando la máquina Tick Tock convierte a la mitad
de los habitantes en bebés o cuando un derrame de Gooey Goo crea
cinco copias de Tribilín– los habitantes se unen felizmente para
resolver el problema, de manera que cada uno aporta sus diferentes
talentos y habilidades.
Los habitantes del Pueblo del Club del Ratón Mickey cooperan
con el deseo común de que cada uno tenga la libertad y los recursos
para elegir y desarrollar su propio proyecto de vida. Todos operan
bajo los principios de mutua comprensión, tolerancia y respeto. Viven
de manera feliz, sin envidia, felices de intercambiar sus productos,
de entregar y compartir, de ayudar a quienes lo necesitan y nunca
tienen la intención de vivir gratis ni de buscar la oportunidad para no
aportar o ayudar cuando se requiere. Tampoco intentan aprovecharse
de nada; menos coaccionar o subyugar a cualquier otra persona.
Sin embargo, es posible imaginar esta misma versión del Pue-
blo del Club del Ratón Mickey en donde –como en el socialismo– el
colectivo (o su representante, el gobierno socialista) reivindica sus
derechos sobre toda la tierra y maquinarias, o sobre todos los cuer-

pos, mentes y talentos de las personas.4 Es posible imaginar que el
colectivo o el gobierno socialista decida a quién se le permite, por
ejemplo, usar globos con gas o los colores de las amarras para el pelo
que Minnie fabrique, o quién y cuándo va a hacer tal o cual trabajo,
o si los órganos de una persona deben ser extraídos y entregados a
otra. El Pueblo del Club del Ratón Mickey se podría basar también
en los principios socialistas de trabajo y en los derechos de propiedad
estrictamente colectivos para todos los bienes.
49
Ahora, la mayoría de los habitantes odiarían esto último. Pro-
bablemente nosotros mismos no dejaríamos a nuestros hijos ver
un programa de televisión así. La mayoría de la gente se sentiría
más atraída por la primera versión del Pueblo, especialmente por
el compañerismo existente pero también, y es importante tenerlo
en cuenta, por razones de eficiencia. (Tengo en mente la exorbitante
dificultad de intentar tener un pequeño directorio de planificadores
centrales determinando qué es lo necesario hacer y cómo hacerlo.)
4 C
ohen rechaza la idea que nuestros cuerpos nos pertenecen. Ver Cohen, G.A.,
1995. Self-ownership, Freedom, and Equality. New York: Oxford University
Press, y el trabajo de su alumna Fabre, C. 2006. Whose Body is it Anyway?
New York: Oxford University Press.
Y esto significa que la mayoría de la gente se siente atraída por el
ideal capitalista, al menos bajo ciertas restricciones.
Para reforzar este punto, considera lo que ocurriría si es que
los habitantes dejaran de actuar como capitalistas y empezaran a
comportarse como socialistas:
a. El Pato Donald decide y logra nacionalizar y controlar por la

fuerza todas las tierras de cultivo, matando a millones de per-
sonas en el proceso y causando una hambruna que mata a diez
millones más. Usa tácticas terroríficas para lograr y afirmar su
control. Dice «volveremos al terrorismo, y será un terrorismo
económico».5 El resto de los habitantes se quejan temerosos y
en silencio (cuando están seguros de que nadie los espía): «¡Por
Dios! ¡Donald, no seas idiota! ¡No entiendes cuánto significan

estas tierras para nosotros y el rol que cumplen en nuestras
vidas! ¡No sabes además cómo hacerlas productivas y menos
qué y cómo cultivarlas! ¡Por favor termina de vernos a nosotros,
los agricultores, como enemigos del Estado!».
b. Las cosas no salen tan bien como el Pato Donald había planeado
y el resto de los habitantes empiezan a oponerle resistencia.
Tribilín reprime a los rebeldes construyendo gulags en las
50 partes más frías del país Disney World y envía ahí a quien se
considere como enemigo para que sea sometido a torturas
y trabajo forzado hasta la muerte. Los prisioneros reciben
raciones de comida insuficientes para obtener la energía ne-
cesaria que demandan las cuotas de trabajo exigidas. Además,
la regla del gulag es que, a menor trabajo, menor es la ración
de comida. Así, los cuerpos de los prisioneros se debilitan entre
tanto esfuerzo y hambre, sus dedos se tornan negros debido
al congelamiento y sus huesos se quiebran fácilmente por el
escorbuto. Uno de los prisioneros piensa, durante su segundo
5 V
er carta de Lenin a Gorky en 1919 en https://www.loc.gov/exhibits/archives/
g2aleks.html
día en el gulag, «esto es insoportable, ¿o será algo a lo cual podré
sobrevivir?... ¿Cómo será poder descansar?»6 Muchos prisioneros
deciden cortarse los pies –deciden preferir morir enfermos en
el gulag que trabajar hasta la muerte en el campo o en minas–.
Muchos se convierten en los que los otros prisioneros llaman
«los desahuciados» o «los come-basura» –presos que se vuelven
locos por el hambre y el estrés, que deambulan por la prisión
comiendo mierda, suciedades y desperdicios–. Solo un grupo
logra florecer en el gulag de Tribilin: los urkas, una pandilla
criminal cuyos miembros «se tatúan monos masturbándose y
a quienes sus mujeres los ayudan en sus violaciones a monjas
y políticas» y a quienes el «gulag oficialmente designa» como
«Elementos Socialmente Amigos».7

c. El Ratón Mickey prohíbe la libre expresión, destruye toda
oposición política y se autodesigna como presidente vitalicio.
Se vuelve cada vez más paranoico, a tal punto que llega a ma-
tar a casi todos los miembros del partido gobernante, para así
afirmar su control. Decide que todo aquel que tenga educación
(con excepción de él y sus consejeros, como el profesor Sintorni-
llos) es un enemigo del Estado y debe ser asesinado. Se vuelve
muy vanidoso. Por ejemplo, durante sus discursos mata a la
51
primera persona que deja de aplaudir. Publica un libro llamado
Breve Curso sobre la Historia de la Revolución en Disneyworld.
El libro es muy leído y la gente lo usa como un manual para
no ser arrestado.8 El Ratón Mickey dice: «Apoyamos el terror
organizado –esto tiene que ser admitido… nuestro objetivo es
pelear contra los enemigos del … Gobierno… Nosotros juzgamos
mis, M., 2002. Koba the Dread: Laughter and the Twenty Million. New York:
6 A
Vintage, p. 79.
7 A
Vintage, p. 69.
8 A
Vintage, p. 107.
rápidamente. En la mayoría de los casos, solo un día separa la
captura de la sentencia de algún criminal. En casi la totalidad
de los casos, al ser enfrentados a la evidencia los criminales
confiesan–».9 La Vaca Clarabella ayuda al Ratón Mickey creando
una policía secreta que espía a todos los habitantes del Pueblo.
En poco tiempo, los habitantes empiezan a mentir acerca de
sus vecinos. Señalan, por ejemplo, que algunos son contrarre-
volucionarios que intentan sabotear la Revolución (al acusar
y entregar a algún vecino se logra obtener cierta confianza y
tiempo). El Profesor Sintornillos ayuda a producir propaganda
en serie de manera de mantener a todos los otros habitantes
alineados. Prohíbe además toda la información que venga
desde afuera. Empieza a mentir sobre los avances de la ciencia,
asegurando que la física y biología socialistas son diferentes de

la física y biología burguesas.
d. Minnie hace planificaciones de la economía del Pueblo para
un plazo de cinco años. En algunas áreas estima que hay que
despoblar todas las ciudades para reinstalar a todos sus habi-
tantes en comunidades ligadas a la agricultura. En otras áreas
fuerza a la gente a trabajar en grandes fábricas. Esto causa un
gran estancamiento económico, desabastecimiento y largas colas
52
para solicitar ayuda social. Después de un tiempo, Minnie visita
la economía capitalista de Looney Toons, donde Bugs Bunny
le muestra el modelo de casa de seis piezas looneytooniense,
la típica casa que los trabajadores estaban comprando. Ella se
burla diciendo: «Esto es tan representantivo de la vida del típico
trabajador de Looney Toons como el Taj Mahal lo es de la vida
en la India».10 Los reporteros locales están estupefactos –Minnie
9 V
ladimir Lenin citado en Midlarsky, M.I., 2011. Origins of Political Extremism:
Mass Violence in the Twentieth Century and Beyond. New York: Cambridge
10 P
alabras de Nikita Jruschov, líder de la Unión Soviética, durante su visita a
los Estados Unidos. Ver Schmidtz, D., & Brennan, J., 2010. A Brief History of
es una líder, no un trabajador medio y, sin embargo, no tiene
idea de cuán productivo puede ser el capitalismo–.
Entonces, ¿preferirías vivir en la versión capitalista o en la so-

cialista del Pueblo del Club del Ratón Mickey? Obviamente nadie
quiere vivir con lauchas, patos, perros y vacas, pero la pregunta no
se refiere a si literalmente quieres vivir con el Ratón Mickey y el Pato
Donald. Estoy preguntado otra cosa: ¿Acaso el capitalismo, donde
existe el mutuo respeto y una mutua amabilidad, donde existen la
propiedad privada y colectiva, no es la mejor manera de organizar
un Pueblo, te guste o no el Ratón Mickey? ¿No es acaso obvio que
la versión capitalista del Pueblo –como realmente aparece en el
programa de televisión– es extremadamente superior a la versión

socialista del mismo?
Las circunstancias del Pueblo del Club son especiales en diversas
dimensiones: muchas características difieren de las reales circuns-
tancias de la sociedad moderna. Uno no debería, por lo tanto, inferir
del hecho de que un Pueblo como el recién descrito es posible y
deseable, que el capitalismo a gran escala sea igualmente posible y
deseable. Hay demasiadas diferencias importantes de contexto como
para que tal inferencia sea convincente. Lo que necesitamos saber
urgentemente es cuáles son las diferencias que importan y cómo los 53
capitalistas podrían enfrentarlas. Debido a sus grandes diferencias
con la vida real, el modelo del Pueblo del Club sirve como punto de
referencia para responder a aquellas afirmaciones que califican al
capitalismo como imposible y/o no deseable, ya que en este Pueblo
parece eminentemente posible y deseable.
Liberty, Oxford: Wiley-Blackwell.

II. LOS PRINCIPIOS RESPETADOS EN EL PUEBLO
DEL CLUB
Los principios morales respetados en el Pueblo del Club son: co-

munidad voluntaria, respeto mutuo, reciprocidad, justicia social y
beneficencia. Hay muchos otros principios capitalistas que el Pueblo
del Club cumple. Aquí solo me remitiré a explicar algunos de ellos.
El primer principio respetado es el que llamaremos principio de
comunidad voluntaria. Sostiene que la gente tiene que vivir y coo-
perar entre sí sin recurrir a la violencia o a la amenaza de violencia.
Sostiene entonces que todos deben tener «libertad de comunicar,
de ser, de ir, de amar y de hacer lo que quieran sin la imposición de
otros».11 Bajo este ideal, todas las interacciones están basadas en el
respeto y consentimiento mutuo. Nadie es obligado o amenazado

para que se comporte de buena manera o para que coopere con
otros. Los habitantes son libres de ir y venir. Nadie los obliga, están
ahí voluntariamente.
Ahora, en nuestro mundo real, a diferencia del Pueblo del Club,
es común apoyar el cumplimiento de ciertas reglas con amenazas.
Nuestros gobiernos producen grandes listas de reglas y regulaciones
y romperlas implica un costo. Quizás nos multen, nos encarcelen o
54
incluso nos maten si nos resistimos. De la misma manera, nosotros
mismos nos imponemos amenazas mutuas. Le hacemos saber al
resto que pelearemos si es que somos atacados o que, al menos,
llamaremos a la policía para que lo haga por nosotros.
De manera similar, en nuestro mundo real, comúnmente no
estamos de acuerdo en qué es necesario para que exista justicia:
por eso, llevamos esas disputas morales al campo político. Votamos
y hacemos cumplir el resultado, incluso a «punta de pistola» como
último recurso.
11 Cita de A Modest Call to Action del movimiento Occupy Wall Street en
http://occupywallst.org/article/September_Revolution/
Pero el Pueblo del Club del Ratón Mickey prescinde de estas ame-
nazas de violencia que permean a nuestra sociedad. Sus habitantes
hacen lo correcto por la razón correcta. No se necesita la maquinaria
política. Sus habitantes no tienen nuestras imperfecciones morales.
Ellos conocen las exigencias de justicia y moral y están siempre
dispuestos a cumplirlas. Las pocas veces que tienen disputas –muy
poco importantes– basta una breve conversación sobre ética para
hacerles ver la luz. Así, por ejemplo, si el Pato Donald se vuelve ex-
tremadamente competitivo durante una carrera de globos, Mickey
solo necesita recordarle que el punto no es ganar a toda costa, sino
solo pasarlo bien.
El segundo principio que se sigue en el Pueblo es el de respeto
mutuo. Este principio cubre un amplio rango de comportamientos.

Todos los habitantes se toleran los unos a los otros y sus diferen-
cias en gustos y actitudes. Esto no se refiere a la tolerancia tipo
consigna «vive y deja vivir», sino en una forma de tolerancia mucho
más fuerte, una mediante la cual los habitantes disfrutan de la
existencia de las diversas experiencias y perspectivas de vida que
existen. Los habitantes deciden cómo vivir sus vidas por sí mismos,
pero indirectamente a través de ver las vidas que llevan los otros.
La diversidad que existe en el Pueblo del Club enriquece la vida de
55
todas las personas.
Todos los habitantes permiten que cada uno tenga y busque su
propia visión de la vida. Nadie interfiere en los proyectos de otros,
lo que no significa que se mantengan distantes, apocados o poco
amigables. Todo lo contrario, están siempre dispuestos a darle una
mano a quien lo necesite.
Hay libertad para ser decir lo que uno piensa, para asistir o no a
misa, para trabajar y emprender cuando a uno le guste, para amar
a quien uno quiera, siempre y cuando no se violen los derechos de
otras personas. Así, por ejemplo, mientras muchos países de nuestro
mundo real prohíben los matrimonios interraciales, ningún habitante
del pueblo del Club tendría problemas con el matrimonio del Perro
Tribilín con la Vaca Clarabella.
Parte de lo que significa el respetarse mutuamente es creer que
cada persona tiene importancia en sí misma. Mientras la gente esté
feliz de usar sus talentos por el bien de otros y, en ese sentido, vean
el talento de cada uno como un regalo común, nunca sacrificarían
a otra persona en pos del bien colectivo.
Esto es muy diferente de nuestro mundo real, en donde frecuen-
temente nos vemos mutuamente como herramientas a ser explotadas
por bienes colectivos. (Por ejemplo, ante la pregunta de cuánta gente
estaría dispuesta a matar, durante la Revolución, para lograr sus
objetivos favoritos, un prominente filósofo marxista respondió sin
pestañear: «10%».12 Es esta demoníaca y antisocial conducta la que
no encontramos entre los habitantes del Pueblo).

El tercer principio respetado en el Pueblo es el de reciprocidad. A
pesar de que todos los habitantes dan una mano de ayuda a quienes
lo necesitan (como lo explicaré abajo), no se presentan los unos a
otros como criaturas en necesidad. Más bien, ellos se encuentran e
intercambian bienes en todas sus relaciones.
Referirse a los habitantes como personas que viven transando
puede hacer pensar que sean malvados, calculadores, o que están
56
siempre intentando obtener cualquier cosa como ganancia, tal cual
vemos gente en sociedades reales como Cuba o Corea del Norte. Sin
embargo, no es así. La gente del Pueblo está orgullosa de lo que tienen
para ofrecerse mutuamente. Las personas están orgullosas de que
cada uno represente un beneficio neto para la sociedad en donde
vive y para el resto de las personas con quienes se relacionan. Están
orgullosas de que el Pueblo esté mejor con ellos que sin ellos. Cada
uno tiene algo que ofrecer –y no debido a la suerte, sino porque ellos
continuamente eligen ser ese alguien que tiene ese algo que ofrecer–.
12 En una conversación. No revelaré con quién.

En parte producen porque ser productivos es sinónimo de
excelencia y en parte porque tienen el espíritu de compromiso.
Sienten la satisfacción de poder servir al otro. Ellos sirven y desean
ser servidos en recompensa, pero no sirven al resto solo en función
de ser servidos en el futuro.
Los habitantes demuestran entonces ser grandes virtuosos en
materias cívicas, entendidas estas como la disposición y habilidad
para servir en función del bien común. Reconocen que, gracias a
su especialización en diferentes tareas y el intercambio, pueden
crear un gran sistema de cooperación que hace más probable que
cada uno logre la forma de vida que busca. Están dispuestos a dar
tanto como a recibir. Cada uno de ellos gana al vivir en el Pueblo,
pero el Pueblo a su vez gana de cada uno de ellos. Han moldeado

su sociedad de manera que se convierta en lo que los economistas
llamarían un «juego de suma positiva», es decir, una sociedad –un
juego– en la cual todos los participantes son ganadores.
Esto nos lleva al cuarto principio respetado, el principio de justi-
cia social. Este principio quiere decir que los habitantes viven bajo
un conjunto de reglas diseñadas para asegurar que nadie, por falla
propia, viva una vida que no sea, a lo menos, decente. Las normas
que rigen el intercambio, la propiedad privada, el respeto mutuo,
57
etc., aseguran que todos tengan las suficientes oportunidades y la
suficiente riqueza y libertad para tener la posibilidad de vivir bajo
la concepción de vida que cada uno estime como buena.
En la vida real, muchas veces intentamos lograr objetivos me-
diante la vía coercitiva –por ejemplo, permitiendo que el gobierno
controle y provea ciertos servicios o que recolecte impuestos entre
los más ricos para entregárselo a los menos afortunados–. Quizás
los mismos habitantes del Pueblo, en circunstancias extremas,
prefieran aceptar semejante brutal, directo y antisocial método
de lograr justicia social. Sin embargo, los habitantes prefieren una
manera más relajada, indirecta y social de lograrla. Prescinden del
Estado y en su lugar utilizan las instituciones de la sociedad civil
para lograr sus objetivos. Dependen del orden espontáneo de las
cosas –es decir, bajo un correcto sistema institucional como base,
emergen los resultados apropiados como subproducto de las miles
de pequeñas interacciones de cada uno, las cuales no necesitan de
un planificador o supervisor para coordinarse ni llevarse a cabo–.
Finalmente, el quinto principio es el de beneficencia. Cada
habitante está siempre dispuesto a ayudar a quien lo necesite. Se
preocupan los unos de los otros y, de igual manera, se preocupan
de que todos se preocupen los unos de los otros.
Los habitantes no se hacen objetos de caridad por elección –eso
violaría el espíritu de reciprocidad–. Sin embargo, algunas veces
tienen mala suerte, incluyendo eventos tan extraños que nadie
podría prever, como chocar al aterrizar en Marte, sufrir un ataque

de hipo justo antes de empezar un show o tener que perseguir
una pelota que rebota interminablemente. Los habitantes siempre
actuarán en conjunto de manera de asegurar que cualquier crisis
de este tipo sea resuelta.
Esto no significa que sean unos inocentones, fáciles de embaucar
y maltratar. Si Pete fingiera un resfrío solo para obtener algo de la
sopa de verduras de Minnie, el Ratón Mickey y Minnie lo regañarían
58
fuertemente por mentiroso.
En el Pueblo del Club hay muchas diferencias de riqueza. Cla-
rabella parece tener muchas y diferentes tiendas, mientras que el
Pato Donald no tiene ni siquiera una. Así, ella es cerca de diez veces
más rica que Donald. En el Pueblo, no todos los bienes son públicos.
Sin embargo, y a diferencia de nuestro mundo real, a los habitan-
tes del Pueblo no les importa esto. No son sedientos de igualdad
material. No sufren de envidia, ese sentimiento socialmente tan
destructivo. (Y menos intentarían fabricar una ideología en función
de ella). Entonces, aunque quizás existan grandes diferencias de
riqueza, esto no interfiere con el espíritu de comunidad, amistad,
sus experiencias conjuntas y tampoco con su capacidad para amar
y empatizar los unos con los otros. Para ellos esto es solo otra de las
muchas diferencias –de la misma manera, Donald es mucho mejor
bailarín que Tribilín; por su parte, Minnie tiene más desarrollado el
sentido común que Daisy–. Estas diferencias no los separan. Algo
bastante diferente a nuestro mundo real, donde algunas personas
sienten tal envidia y resentimiento por la riqueza de otros que no
pueden formar comunidades con ellos ni con nadie más rico que
ellos y donde, a su vez, existen personas tan arrogantes y carentes
de empatía que no pueden formar una comunidad con gente más
pobre que ellos.
Recuerda: a pesar de que todos los habitantes del Pueblo son
benevolentes y benefactores, ellos no fuerzan a otros a actuar de

manera benefactora. A pesar de que están felices de hacer sacrificios
personales por el bien común u otro, no se atreverían a forzarse
mutuamente para llevarlos a cabo. Desde su perspectiva, cada ha-
bitante tiene «una inviolabilidad, fundada en la justicia, acerca de la
cual ni siquiera la sociedad como un todo puede hacer caso omiso».13
Aunque todos se ven a sí mismos como personas con el deber de
ayudarse mutuamente, y de hecho lo cumplen con alegría, también
sostienen que cada uno tiene el derecho a existir en sí mismo y, por
59
lo tanto, como cada uno estime conveniente.
Estos cinco principios son, en alguna medida, antisocialistas.
Bajo el socialismo, como hemos visto, existe cierta preocupación
por el otro, pero esto es solo producto de una actitud que excluye
la reciprocidad: la razón más inmediata detrás de la productividad
en una sociedad socialista es (no siempre, pero sí generalmente)
una mezcla de temor y codicia, en proporciones que varían según la
posición política y carácter del individuo. Es verdad que las personas
pueden hacer y, de hecho, se exigen actividades socialistas que nacen
awls, J., 1971. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press,
13 R
p. 3.
bajo otros motivos (algunos positivos, como aquellos que nacen de
genuinos altruismos; otros negativos, como los deseos de dominar
a otros), pero son los sentimientos de codicia y temor los que en
sociedades socialistas cobran relevancia. Esto se traduce en que sean
canalizados en beneficio de la propia familia y por seguridad de ella.
Incluso cuando uno empieza a preocuparse y a observar alrede-
dor, más allá de uno mismo, las motivaciones en el socialismo son
también avaras y temerosas, ya que los demás son considerados
predominantemente, en el mejor de los casos, como fuentes posi-
bles de enriquecimiento y, en el peor de los casos, como amenazas
o bocas a las cuales alimentar. Estas son maneras horripilantes de
ver al prójimo: sin embargo, nos hemos habituado a ellas después
de más de un siglo de historia de sociedades socialistas.
En la Unión Soviética, Venezuela o Cuba, la cooperación está basada

principalmente en el temor y la codicia. En sociedades socialistas a
las personas no les preocupa esencialmente el cómo le está yendo a
los otros en sus vidas. Ellos cooperan con los demás no porque ellos
crean que ayudar al prójimo es algo bueno en sí mismo, tampoco
porque deseen que el resto prospere o crezca, sino porque buscan
ganar y crecer ellos mismos y ellos tienen clarísimo que la única
forma de hacerlo es cooperando con los demás o, también, porque
60
les preocupa la posibilidad de ser castigados o asesinados si es no
hacen lo que les dicen. Al momento de intercambiar provisiones
dentro de sociedades socialistas, somos esencialmente indiferen-
tes respecto al destino del agricultor que nos provee de la comida
que comemos: existe un pequeño, cuando no ausente, sentido de
comunidad, respeto o beneficencia entre nosotros. En este tipo de
sistemas es común encontrar gente que simula que trabaja, así como
también gobiernos que simulan que pagan.
III. ¿ES EL IDEAL DESEABLE?
Los capitalistas aspiran a extrapolar los principios que estructu-

ran y ordenan la vida en el Pueblo del Club del Ratón Mickey a
una escala mundial. Ante esta problemática, se ven enfrentados
a dos preguntas distintas que comúnmente, no obstante, no son
tratadas tan diferentemente como se debería. La primera es: si es
que fuese posible el capitalismo, ¿sería deseable? La segunda: ¿es
el capitalismo posible?
Algunos quizás dirían que el Pueblo del Club del Ratón Mickey
no es deseable en sí mismo y que, como principio, debería existir
mucho más alcance político para que alguien o el Estado intervenga
en la vida de los demás, incluso en un pueblo de pequeña escala

como este. Ahora, es improbable que estos opositores del capita-
lismo digan, a su vez, que debería existir, en su sociedad ideal, un
menor sentido de comunidad, mutuo respeto, reciprocidad, justicia
social y beneficencia. En su lugar ellos afirmarían que «el colectivo»
debería tener el derecho de tomar las decisiones de los individuos
que conforman el mismo «colectivo». También dirían que, en las
sociedades capitalistas, cada elección que hace un individuo ya
está restringida por las elecciones que otros individuos tienen, lo
61
que implica que las elecciones disponibles son consecuencia de las
elecciones de otras personas. Así, estos opositores del Pueblo del
Club del Ratón Mickey prefieren que estas restricciones provengan
de una deliberación consciente del «colectivo» –o de quien represente
a ese colectivo o voluntad general– a que provenga del resultado de
todas las elecciones de los demás.
Dejando de lado a estos opositores, muchos otros dirían que a
pesar de que está bien organizar el Pueblo del Club del Ratón Mic-
key bajo las reglas del capitalismo, hay ciertas características que
lo distinguen de la vida normal en las sociedades modernas, por lo
que, consecuentemente, cuestionan la deseabilidad y/o factibilidad
de poder hacer cumplir todos sus principios en una sociedad más
grande y moderna. Este tipo de personas quizás acepten que he
demostrado el atractivo y la factibilidad de los valores capitalistas,
pero sólo para el caso de un pueblo chico y aislado, en donde no
existen ni compiten diferentes grupos sociales, en donde todos los
habitantes se conocen y se observan mutuamente todos los días,
y en donde, además, los lazos familiares no ejercen el más mínimo
conflicto respecto a lo que es correcto o no éticamente. ¿Hasta qué
punto estas diferencias convierten a este ideal menos deseable o no
deseable? ¿Hasta qué punto lo hace impracticable?
Yo no creo que las diferencias entre el mundo real y el Pueblo
del Club del Ratón Mickey debiliten lo deseable de los valores del
Pueblo. Yo no creo que el grado de cooperación, bondad, libertad,
justicia social y respeto presente en el Pueblo sea algo común sólo

entre amigos o dentro de una comunidad pequeña.
En el próximo apartado abordo la pregunta acerca de si es posible
o válido extrapolar los valores capitalistas del Pueblo del Club del
Ratón Mickey al mundo entero. Sin embargo, parece ser claro que
toda persona de buena voluntad estaría feliz de recibir la noticia
de que es posible extrapolar en la realidad estos valores: tal vez,
por ejemplo, puesto que algunos economistas inventaron mejores
62
maneras de emplear y organizar nuestra capacidad de respetar,
tolerar y dar generosamente.
Yo todavía continúo encontrando atractivo el fondo de una
canción libertaria que aprendí en mi infancia que decía: «Y los hom-
bres que están en altos puestos tienen que ser los que empiecen a
moldear una nueva realidad, más cercana al corazón, más cercana
al corazón».14 El argumento comúnmente utilizado en resistencia al
ush, Closer to the Heart del disco A Farewell to Kings. Neil Peart, el compo-
14 R
sitor y baterista del grupo, se autodefine como Bleeding Heart Libertarian.
Ver entrevista en revista Rolling Stone, disponible en http://www.rollingsto-
ne.com/music/news/q-a-neil-peart-on-rushs-new-lp-and-being-a-bleeding-
heart-libertarian-20120612
ideal de la canción es que uno no puede ser amigo de todo el millar
de personas que compone este mundo; que esta idea es, en su me-
jor escenario, imposible e, incluso, incoherente, ya que la amistad
es inherentemente algo exclusivo. Pero esta canción no tiene por
qué ser interpretada de esta manera. Algo como la amistad social
general –comunidad– no es algo que se enfrente al dilema del «todo
o nada». De seguro es más bienvenido que exista «mucho» a que
exista «poco» sentido de comunidad en una sociedad.
Sin embargo, sin importar lo que concluyamos respecto a la
deseabilidad del capitalismo, debemos preocuparnos de la pregunta
acerca de su factibilidad, lo que analizaré ahora.

IV. ¿ES EL IDEAL FACTIBLE? LOS OBSTÁCULOS,
¿SON FRUTO DEL EGOÍSMO HUMANO O DE UNA
INSUFICIENTE TECNOLOGÍA SOCIAL?
Sin importar lo atractivas o no que puedan ser las relaciones

existentes en el Pueblo del Club del Ratón Mickey, y sin importar
tampoco que estos valores sean deseables o no en una sociedad
de mayor escala, mucha gente que ha reflexionado acerca de estos
problemas ha juzgado el capitalismo como imposible de aplicar a 63
una sociedad. «Este capitalismo puede funcionar para organizar un
pueblo pequeño, ¿pero para una sociedad completa? ¡Imposible!».
El punto es que el Pueblo del Club del Ratón Mickey es un pueblo
pequeño y habitado por gente extremadamente virtuosa y alejada
de los problemas del día a día. Es, por definición, un lugar especial.
Un tipo de sociedad así parece imposible en una escala mayor.
Importante es notar, para empezar, que no es solo en contextos
extremadamente felices, sino en escenarios bastante menos benignos
donde los valores del Pueblo del Club del Ratón Mickey tienden a
prevalecer. La gente habitualmente actúa como los habitantes del
Pueblo y se ayuda mutuamente durante emergencias como aludes
e incendios. Ahora, no nos desviemos y acerquémonos, en cambio,
a la pregunta acerca de si el capitalismo es factible o no.
Hay dos razones muy diferentes que explicarían por qué el capi-
talismo sería imposible de aplicar en una sociedad grande. Es muy
importante distinguirlas, intelectual y políticamente. La primera
razón guarda relación con los límites de la naturaleza humana; la
segunda, con los límites de la tecnología social existente.
La primera razón aparente de por qué el capitalismo no sería
factible se debe a que la gente, como es de común conocimiento, no
es lo suficientemente cooperadora, generosa, tolerante y respetuosa
como para cumplir con los requisitos que lo harían funcionar correc-
tamente, independientemente de lo cooperadora, generosa, tolerante
y respetuosa que pueda llegar a ser en contextos tan especiales y
limitados como lo son en el Pueblo del Club del Ratón Mickey. La

segunda razón por la que el capitalismo sería imposible de aplicar
es que, incluso si existiese una ciudad o cultura que tuviese a gente
suficientemente cooperadora, generosa, tolerante y respetuosa,
no sabríamos como usar ni encauzar esas virtudes. No sabemos
qué reglas ni estímulos crear de manera que hagan y transformen
a estas virtudes en los motores de una economía. Esto contrasta
con el egoísmo, temor y maldad humana, a los cuales nuestras
64
experiencias socialistas hicieron ver que sabemos emplearlos de
manera bastante buena.
Por supuesto que incluso ante la situación de que estas dos ra-
zones, y otras comparables, no fuesen un problema, el capitalismo
podría ser inalcanzable porque las fuerzas políticas o ideológicas
que se resistirían a un movimiento pro-capitalista podrían ser ex-
tremadamente potentes –incluyendo la enorme fuerza práctica de
creer que el capitalismo es imposible–. No obstante, la pregunta que
estoy respondiendo no es acerca de si el capitalismo es alcanzable
o no, es decir, si es que podemos alcanzarlo desde donde estamos
hoy, llenos de las contingencias propias de nuestra condición social
y saturados como estamos de las herencias socialistas y de las de-
mocracias extractivas, depredadoras y copadas de funcionarios que
buscan obtener ganancias monetarias de sus posiciones políticas
mucho mayores que sus sueldos. La pregunta sobre la factibilidad
del capitalismo es, en cambio, acerca de si el capitalismo funcionaría
establemente si estuviésemos en una posición desde la cual pudié-
semos instituirlo. Y un aspecto importante de esta pregunta es si el
funcionamiento de una sociedad capitalista reforzaría o debilitaría
los valores de cooperación, confianza y respeto necesarios para la
estabilidad del capitalismo.
Desde mi punto de vista, el principal problema que enfrenta
el ideal capitalista es que no sabemos cómo diseñar la maquinaria
que lo haga funcionar correctamente. El problema no es, fundamen-

talmente, el egoísmo, y maldad humana, sino la falta de tecnología
organizacional apropiada: nuestro problema es un problema de
diseño. Quizás resulte ser un problema de diseño insoluble, y es un
problema de diseño sin duda exacerbado por nuestra propensión
egoísta, depredadora y maliciosa, pero un problema de diseño es, el
que yo creo, que tenemos.
Los dos conjuntos de tendencias –las tendencias al egoísmo, a
depredar y a la maldad como también las tendencias a cooperar,
65
respetar y ser generoso– residen al mismo tiempo, después de todo,
en casi todos los seres humanos. El problema es que, a pesar de que
sabemos cómo hacer funcionar los sistemas económicos, aunque
no tan bien, en función del desarrollo y la hipertrofia del egoísmo
y la maldad –como las experiencias en países como Rusia, Cuba y
Camboya nos han enseñado–,15 no sabemos cómo hacer funcionar
ningún sistema económico en base al desarrollo y la explotación de la
bondad, generosidad y reciprocidad humanas. Sin embargo, incluso
en el mundo real es importante el rol que cumplen la bondad, el res-
15 R
ecordar que está haciendo un paralelo exacto y simétrico con el libro y
argumento de Cohen (nota del traductor).
peto y la generosidad o, para describirlo en términos más generales
y negativos, los incentivos no-socialistas. Empresarios, doctores,
trabajadores, etc., no están constantemente midiendo o analizando
lo que hacen en sus trabajos en función de cuánto poder o control
sobre los demás están obteniendo, a diferencia de los políticos o los
revolucionarios socialistas. (Estas personas, por supuesto, no van
a trabajar gratis, pero el punto es que tienen no solo una, sino una
combinación de motivos para hacerlo. Se preocupan, por ejemplo,
de hacer un aporte al mundo, de vivir una vida que ellos consideren
digna de ser vivida y de dar un buen ejemplo a sus hijos).
Sin embargo, muchos politólogos afirman que una vez que so-
brepasamos los límites de un pueblo pequeño como el de nuestro
análisis, no podemos hacerlo sin una autoridad central que maneje
una poderosa fuerza policial y militar, que imponga reglas mediante el

orden y que sostenga este último mediante la violencia y/o amenaza
de ésta como método de control social. La idea es que más allá de los
confines de un pueblo pequeño es imposible desarrollar y establecer
reglas sin que las autoridades se basen en la violencia. A pesar de
que en un pueblo pequeño donde vive gente de preocupaciones
comunes, que además se conoce personalmente, es posible utilizar
métodos sociales y personales para desarrollar y hacer respetar
66
reglas, una sociedad de mayor escala necesita emplear métodos
antisociales e impersonales como el Estado-Nación coercitivo. Una
razón de por qué un pueblo pequeño no necesita de un Estado es
que, a esa escala, la información que los habitantes necesitan para
vivir en paz es muy fácil de obtener, agregar y analizar.
Ahora, un Estado cumple dos funciones lógicamente distingui-
bles: una función de coordinación y otra de exigir el cumplimiento
de las reglas. Primero, se encarga de hacerle saber a la gente cuáles
son las reglas existentes y, así, permitirles formarse expectativas de
qué esperar unos de otros, lo que, a su vez, les permite planificar su
futuro. Sin embargo, el Estado también cumple la importante fun-
ción de motivador: la amenaza de violencia ante el no cumplimiento
de las reglas sociales hace que la gente las respete y acate. Estas
dos funciones son lógicamente separables: algunas veces opera la
primera, pero no la segunda –como cuando una persona que puede
evitar cometer un crimen, elige cometerlo–.
A la luz de las debilidades de la posibilidad de una anarquía
pacífica, por un lado, y de las históricas injusticias infligidas a las
personas por parte del Estado y de la pobreza moral de las motiva-
ciones políticas por otro, debemos entonces preguntarnos si acaso
debería existir algún medio que cumpla el rol coordinador del
Estado –para seguir obteniendo los beneficios que provee, como
crear reglas que permiten tener ciertas expectativas y hacer planes
de largo plazo–, pero que al mismo tiempo elimine las motivacio-

nes normales y consecuencias distributivas del mismo. ¿Podemos
tener un Estado eficiente en la producción de reglas sociales sin los
incentivos estatales de manera de no crear una jerarquía en donde
ciertas personas se sientan superiores a otras?
Es precisamente esta distinción la que está en el centro del argu-
mento desarrollado en el revolucionario libro de Michael Huemer,
del Departamento de Filosofía de Colorado. En el libro, publicado el
2013, titulado The Problem of Political Authority: An Examination
67
of the Right to Coerce and the Duty to Obey, Huemer describe una
sociedad en donde las empresas, en un ambiente de libre mercado,
proveen protección y resuelven las diferentes disputas de manera
pacífica y sin la necesidad de crear una complicada y poderosa
fuerza burocrática o política que domine o esté por sobre el resto
de nosotros. Así, las leyes podrían surgir como fruto de acuerdos y
contratos privados en vez de legislaciones, tal como surgieron las
leyes mercantiles durante el Renacimiento europeo, que no necesi-
taron de un Estado para mantenerse en el tiempo y ser respetadas.
La idea de Huemer presenta muchos problemas, pero me parece
que es digna de ser refinada y perfeccionada. Los principios que
fundamentan su teoría implican un modesto intento de evitar, por
razones morales, la tentación de engañar o abusar del otro cuando las
personas se ven enfrentadas a las circunstancias que se lo permiten,
o cuando la gente encuentre una forma para crear y mantener el
orden social sin tener que recurrir a la policía.
Menos ambiciosos, pero igualmente revolucionarios, se podrían
considerar los trabajos de Robert Nozick (filósofo de la Universidad
de Harvard y autor del libro Anarchy, State and Utopia (1974)) y John
Tomasi (teórico político de la Universidad de Brown y autor del libro
Free Market Fairness (2008)). Lo que Nozick y Tomasi describen
como Estados relativamente limitados o «mínimos» podrían ser
suficientes para proporcionar la función de coordinación, creando
y haciendo cumplir ciertas leyes. Sin embargo, a diferencia de los
Estados-Nación contemporáneos, en donde grupos de interés espe-

ciales compiten para lograr utilizar el aparato Estatal para abusar
de los demás, estos Estados «mínimos» se mantienen alejados de
la actividad económica reduciendo, de esta manera, las actitudes
depredadoras a que nos tienen acostumbrados los funcionarios y
empresas que buscan obtener ganancias monetarias gracias a sus
posiciones o conexiones políticas. Tomasi incluso argumenta que, en
el caso de que la caridad privada no sea suficiente, el Estado mínimo
68
puede proveer ciertas formas de seguridad social.
Ahora, ninguno de estos esquemas llega a satisfacer por completo
los estándares de moralidad logrados en el Pueblo del Club del Ratón
Mickey. Tanto la agencia capitalista de coerción privada planteada
por Huemer como los Estados mínimos capitalistas desarrollados
por Nozick y Tomasi, son deficientes desde un punto de vista capita-
lista, ya que siempre existirá una falla moral en una sociedad donde
algunas personas gocen de posiciones desde donde son capaces de
coaccionar o amenazar con aplicar violencia a otros. La utilización de
tal violencia es completamente contraria al sentido de comunidad.
¿Podemos ir más allá que Tomasi, Nozick y Huemer para alcanzar
el capitalismo? No sé si las perfecciones necesarias son posibles;
tampoco sé, hablando de manera más general, si el sistema ideal
capitalista es posible. Los capitalistas no sabemos ahora cómo
replicar los procedimientos del Pueblo del Club del Ratón Mickey
a una mayor escala o en un país, debido a la complejidad y variedad
propias de algo de mayor magnitud. No sabemos ahora cómo crear
un régimen de propiedad que sea, a la vez, separado y comunitario,
donde exista además reciprocidad, beneficencia y respeto a tal nivel
como en el Pueblo, a diferencia de Estados Unidos u otros Estados
organizados de similar manera. No sabemos cómo extrapolar estos
valores a una mayor escala. Sin embargo –¡sin embargo!– no creo
que ahora sepamos de manera cierta que nunca sabremos cómo

hacer este tipo de cosas: me declaro agnóstico en esta materia.
Quizás en un futuro lejano, con los avances en los ámbitos de la
tecnología social y con seres humanos más virtuosos, sea posible
que los principios del Pueblo del Club del Ratón Mickey sean una
realidad en cualquier lugar.
La tecnología para usar y apelar a las motivaciones fundamen-
tales de las personas en pos de una mayor producción y una mejor
coordinación es bien conocida. De hecho, la historia de los últimos
69
cien años fomenta la idea de que la manera más fácil de generar
orden y una buena coordinación social en una sociedad moderna
es mediante el aprovechamiento de las motivaciones de las cuales
hablé antes, es decir, la codicia, el temor y el deseo de tener poder.
Pero nos debemos olvidar que la codicia, el temor y el deseo de
tener poder son motivaciones, a lo menos, repugnantes. ¿Quién
propondría organizar una sociedad basada en tales motivaciones y
de este modo promover además la sicología tras ellas, si no se cono-
ciesen ya como una política efectiva, o si es que no tuvieran el valor
instrumental, que es el único valor que tienen? James Madison dijo
que el secreto para elaborar una buena estructura política es lograr
que la ambición, al ponerse en juego, contrarreste a la ambición
misma. O, apelando a una fuente más mundana como el manual de
economía de Gregory Mankiw: «Hay dos razones por las cuales un
gobierno debe intervenir en una economía y cambiar la asignación
de recursos que la gente elegiría libremente: para promover eficien-
cia o para promover igualdad. Es decir, la mayoría de las políticas
buscan agrandar la torta o cambiar cómo la torta está distribuida».16
Madison y Mankiw, de este modo y enfrentando el escaso atractivo
intrínseco de las motivaciones políticas o socialistas que proponen,
formulan una justificación completamente instrumental de ellas.
Para los capitalistas antiguos es común olvidar los puntos que
hacen Madison y Mankiw, ya que condenan moralmente al Estado
o a las instituciones socialistas que fallan en sus justificaciones
instrumentales. Algunos capitalistas contemporáneos tienden a

olvidar que el Estado es intrínsecamente repugnante, enceguecidos
por el valor instrumental del Estado. Solo la genialidad del Estado
e instituciones socialistas pueden (1) apelar a las motivaciones más
oscuras del ser humano para (2) buscar fines deseables, pero, a su
vez, (3) obtener efectos desastrosos e indeseados, incluyendo maldad,
depredación y guerra. Desde una perspectiva equilibrada, los tres
puntos de esta proposición deben mantenerse alerta, sin embargo
70
muchos estatistas capitalistas se auto engañan y olvidan comple-
tamente los puntos (1) y (3). Como se rumorea que dijo George Was-
hington: «El gobierno no es razón ni tampoco elocuencia, es fuerza.
Tal como el fuego, es un sirviente peligroso y un amo temible».17 Sin
embargo, muchos contemporáneos que alaban el Estado le restan
importancia a esta verdad.
16 Mankiw, N.G., 2011. Principles of economics. New York: Cengage Learning.

17 R
evisar http://volokh.com/2010/04/14/government- is- not- reason- it- is - not
eloquence-it-is-force/
V. CODA
Cualquier intento de llevar a cabo el ideal capitalista se enfrenta a los

problemas de poder arraigados en el socialismo y al egoísmo y maldad
humanas. Personas serias del mundo de la política deberían tomar en
cuenta estos obstáculos seriamente. Sin embargo, la existencia de estas
limitaciones no es una razón como para menospreciar el ideal en sí
mismo. Menospreciarlo debido a que se está frente a estos obstáculos
lleva a confusión, y confusiones como éstas generan desorientaciones
en la práctica: existen contextos en donde este ideal puede desarrollarse,
pero es empujado con menos fuerza y resolución con las que se podría
haber realizado debido a la falta de claridad sobre qué es este ideal.
La aspiración capitalista es extender los sentidos de comunidad,

respeto, reciprocidad, justicia social y beneficencia a todos los ámbitos
de nuestra vida. Como he reconocido, ahora sabemos qué es lo que
no sabemos acerca de cómo hacer eso y muchos, a su vez, piensan
que ahora sabemos que es imposible hacerlo. Es imperativo ahora
defender estos valores ya que están, hoy en día, bajo la agresiva
amenaza de los socialistas.
La tendencia natural del Estado socialista es incrementar su
alcance de influencia en la sociedad. Los emprendedores políticos
71
buscan convertir y forzar a cualquier bien –que aún no haya sido
transformado– a ser colectivo, ya que lo ven como una oportunidad
para asegurar privilegios e ingresos para el futuro. Abandonada a su
suerte, la dinámica socialista se sostiene por sí sola y los capitalistas,
por lo tanto, necesitan organizarse políticamente para tener cierto
poder y oponerse, a diferencia de sus contrincantes socialistas que,
de una amistad y relación natural con este sistema, lo necesitan
menos (¡lo que no significa decir que carecen de él!).
Esto completa mi parodia al libro de Cohen Socialismo, ¿por qué
no? En los siguientes capítulos tres y cuatro explico qué significa
todo esto que he hecho.
TRES —
Naturaleza Humana y Justicia

G. A. Cohen sostiene que no debemos contentarnos con lo que te-
nemos. Podemos imaginarnos un mundo mejor, libre de opresión, y
debemos esforzarnos para alcanzar esa visión, si podemos. Yo estoy
de acuerdo con él.

Sin embargo, creo que el más importante legado de Cohen será
–contrariamente a sus intenciones– el de ayudarnos a descubrir
que el mejor mundo posible es uno capitalista, no uno socialista. El
capitalismo no es solo mejor que el socialismo desde un punto de
vista económico, sino que inherentemente mejor desde un punto
de vista moral.
Dudo que los lectores se hayan convencido después de leer el
argumento del Club del Ratón Mickey del capítulo dos. Quizás –¡debe-
rían!– sospechen que hay algo ambiguo en él. Fue de hecho algo como 73
magia filosófica. No obstante, el argumento tiene imperfecciones:
lo hice de adrede así para que tuviese las mismas imperfecciones
que el de Cohen. La diferencia entre Cohen y yo, en esta ocasión, es
que yo sé que es imperfecto.
Dicho esto, estamos listos para hacer magia real. Cuando combi-
namos (1) el imperfecto argumento de Cohen acerca de la intrínseca
superioridad moral del socialismo y (2) mi casi igualmente imperfecto
argumento acerca de la intrínseca superioridad moral del capitalis-
mo con (3) una breve reflexión acerca de las imperfecciones, lo que
emerge es (4) un buen argumento para la intrínseca superioridad
moral del capitalismo.
En este capítulo empiezo explicando lo que Cohen intenta lograr
y por qué su argumento es falaz. En el siguiente capítulo argumento
que incluso si todos fuésemos moralmente perfectos, el capitalismo
seguiría siendo preferible al socialismo.
¿LA NATURALEZA HUMANA LE IMPONE LÍMITES A

LA JUSTICIA?
Cohen tiene un diagnóstico de por qué la filosofía política está mal

–por qué, desde su punto de vista, los filósofos políticos son dema-
siado sanguinarios cuando se refieren a mercados y capitalismo–.
Socialismo, ¿por qué no? es una pequeña pieza dentro del más amplio
proyecto de Cohen de rescatar a la filosofía de sus errados caminos.

Cohen cree que los filósofos han construido teorías de justicia muy
poco ambiciosas porque, equivocadamente, tratan la naturaleza del
ser humano como una restricción. En particular, Cohen cree que
los filósofos, erróneamente, tratan los hechos acerca de los que las
personas están dispuestas a hacer como una restricción sobre lo
que las personas deben hacer.
Para entender el punto de Cohen, necesitamos algunos antece-
74 dentes del filósofo John Rawls, quien escribió el libro de filosofía

política más importante de los últimos cien años: Theory of Justice
(1971). Uno de los críticos de Rawls, Robert Nozick, también uno de
los más importantes filósofos políticos del siglo pasado, llegó a decir
«los filósofos políticos deben ahora trabajar dentro de la teoría de
Rawls o justificar por qué no».1 El último libro de Cohen antes de su
muerte –Rescuing justice and equality (2008) – buscaba explicar por
qué no debemos trabajar dentro de la teoría rawlsiana. De hecho,
Cohen dice que necesitamos rescatar la filosofía para escapar de la
manera de pensar de Rawls, quien nos estaría cegando acerca de lo
que es la justicia.
1 Nozick, R., 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, p. 183.
Cohen sostiene que el problema con Rawls (y con la mayoría de
los filósofos políticos que surgieron de su influencia) es que permite
que realidades lamentables de la naturaleza humana restrinjan lo
que se llega a considerar como principios de justicia. Cohen cree que
es esto lo que, en gran parte, hace que filósofos como Rawls y Nozick
defiendan las economías basadas en el libre mercado, en tanto que
él defiende el socialismo. Según Cohen, Rawls, Nozick y la mayoría
de los filósofos políticos bajan el nivel de sus teorías de justicia al
ser acomodadas a las inmorales motivaciones de las personas. Si,
por el contrario, Rawls y los otros se diesen cuenta de que están
equivocados, ellos descubrirían que, para que exista justicia, debe
existir el socialismo y la igualdad.
El ejercicio teórico de Rawls sobre la justicia parte con la idea

de que la sociedad es una aventura cooperativa que busca la mutua
ganancia. En toda sociedad tenemos tanto intereses comunes como
otros que entran en conflicto. Tenemos consensos porque cada uno
de nosotros tiene intereses en la sociedad y en las instituciones bajo
las cuales vivimos, y existen conflictos porque cada uno prefiere
una mayor a una menor proporción del total de los bienes que la
sociedad nos pueda ofrecer.
La justicia, dice Rawls, está para resolver estos conflictos. La
75
justicia tiene que ver con asegurar los términos justos en los cuales
se base la sociedad y exista cooperación. ¿Pero qué cuenta como
«términos justos»?
Considera todos los factores que, en una sociedad normal de
mercado, tienden a causar que a cierta gente le vaya mejor que a
otra. Muchos de éstos tienen que ver con la suerte, dice Rawls. Por
ejemplo, los hijos del noroeste de Washington D.C., por lo general
tienen mucho mejores expectativas de vida que los del suroeste, en
gran parte debido a que los padres del noroeste son más ricos, tienen
mayor educación y capital humano y social. Sin embargo, ninguno
de estos niños hizo algo para merecer el haber nacido ricos o pobres:
fue solo cuestión de suerte.
O, para tomar otro ejemplo, en el 2013 la revista People declaró
a la actriz Gwyneth Paltrow como la mujer más bonita del mundo.
La belleza de Paltrow la ayudó a hacerse millonaria. Pero Paltrow
es bonita, en gran medida, simplemente porque se ganó la lotería
de la genética. Ella heredó buenos genes de sus padres buenosmo-
zos. Claro, hizo ejercicio y comió comida sana, pero incluso con esa
misma dieta y ejercicios, la mujer promedio jamás podría volverse
tan bonita como ella. Así, la mujer promedio no tuvo el más mínimo
acceso a las oportunidades que Paltrow tuvo. Por lo tanto, gran parte
su éxito es suerte.
Así, por lo tanto, Rawls alega –y Cohen lo acompaña– que uno
de los problemas de nuestra sociedad es que a algunas personas

les va mejor debido a cuestiones moralmente arbitrarias. Rawls y
Cohen creen que las desigualdades fruto de la suerte son, a lo menos,
presumiblemente injustas. Como expliqué en el primer capítulo,
Cohen cree que gente perfectamente justa no permitiría ningún
grado de desigualdad proveniente de la pura suerte.
Sin embargo, Rawls está en desacuerdo. Rawls cree que la pre-
sunción en contra de permitir desigualdades en base a la suerte
76
puede ser superada. Argumenta que términos justos de cooperación
en una sociedad serían aquellos regulados por los principios en
que toda la gente esté de acuerdo que existan. A estos principios
consensuados se llegaría mediante la hipotética negociación que
existiría en la llamada «posición original». En la posición original,
quienes negocian deben elegir los principios de justicia que van
a regular la sociedad en que van a vivir. Estos negociadores son
racionales, por lo que elegirán las reglas que los beneficien. No son
envidiosos, por lo que buscan maximizar el bienestar absoluto de
todos más que el relativo. Sin embargo, para asegurar que elijan
reglas o principios justos, quienes negocian están tras un «velo de
ignorancia». A pesar de que conocen ciertos hechos generales acerca
de los seres humanos y su comportamiento, el velo de ignorancia
les imposibilita conocer su individualidad, es decir cosas tales como
su raza, género, sexo, concepción del bien y de una «buena vida»,
religión, talentos, posición relativa en la sociedad, características de
sus padres, etc. También les impide conocer las probabilidades de
que tengan estos u otros rasgos. Así, por ejemplo, quienes negocian
no solo no saben si van a tener piel blanca o negra: tampoco saben
la probabilidad de que tengan una u otra. Este velo de ignorancia
impide, entonces, que quienes negocian elijan los principios que les
otorguen ventajas a ellos a expensas de cualquier otro. En cambio,
debido a que no conocen su verdadera identidad, elegirán los prin-
cipios que beneficiarán a todos. Así, negociantes que se mueven en

función de su propio interés, racionales y no envidiosos, tras el velo
de la ignorancia, elegirán las reglas que tiendan a beneficiar a todos
los participantes de la sociedad.
La deliberación llega a un punto en el cual quienes negocian
deciden cómo dividir los frutos de la cooperación social. Primero
piensan que deberían dividir todo en partes iguales. Para entender
esto, imaginemos que nos encontramos una torta que no tiene
dueño. La manera más intuitiva de dividirla sería darle a cada uno
77
una porción igual. Sin embargo, supongamos que es una torta má-
gica, es decir, supongamos que cambia de tamaño dependiendo de
cómo la cortemos. Si la cortamos en partes iguales, la torta se queda
pequeña. Si la cortamos de manera desigual, se convierte en una
mucho más grande. Rawls señala que si no fuésemos envidiosos
y sí racionales preferiríamos cortarla de manera desigual pero con
mayores pedazos que cortarlo en partes más pequeñas pero iguales.
Así, argumenta Rawls, quienes negocian en la posición original
elegirán principios de justicia que permitirán desigualdades, dado
que estas hacen que todos obtengan un pedazo mayor de torta. Los
participantes de esta negociación se dan cuenta que, premiando a
las pocas personas talentosas o productivas, todos pueden estar
mejor. Vivir bajo las reglas que permiten que Steve Jobs o Warren
Buffett puedan acumular más riqueza que los menos talentosos,
ambiciosos o escrupulosos finalmente beneficia a todos. Una vez
que nos damos cuenta de que el tamaño de la torta depende de qué
gente haga esa torta, queremos estimular la repostería.2 Y esta idea
se sostiene incluso si el talento de Jobs y Buffett es solo fruto de la
suerte –habiendo ganado la lotería de la genética–.
Cohen cree que el argumento de Rawls es moralmente falaz.
Sostiene que Rawls comete un error fundamental: permite que
motivaciones humanas innobles restrinjan el contenido de nuestras
teorías de la justicia. Ahora, cuando nos enfrentamos a decidir sobre
políticas públicas en el mundo real, Cohen coincide con Rawls en que
si la única manera de hacer que la gente trabaje duro es pagándole

más que lo normal, permitiríamos entonces ciertas desigualdades.
Sin embargo, ¡Cohen nos advierte que no debemos calificar como
justa esa desigualdad!
Rawls sostiene que cualquier desigualdad se justifica siempre y
cuando sea necesaria para mejorar la situación de todos. Pero este
argumento, según Cohen, solo tiene sentido si asumimos que la
gente es egoísta y, a la inversa, en una sociedad perfectamente justa
78
todas las personas estarán comprometidas con ella. Esto significa
que la gente talentosa permitiría desigualdades solo si fueran ne-
cesarias para mejorar la situación de todos y, si fuese así, no diría:
«permitimos desigualdades porque nos oponemos a trabajar duro
y aprovechar nuestros talentos a no ser que nos paguen más» ―lo
que Rawls sostiene que dirían. Si los talentosos se niegan a trabajar
más sin que les paguen más, significa que no están comprometidos
2 A
sí es como Cohen―y muchos otros filósofos interpretan a Rawls. Arneson,
en su trabajo del año 2008, Justice Is Not Equality, argumenta que esta in-
terpretación está errada, pero no profundizaré sobre este punto acá porque
quiero demostrar que el argumento de Cohen es errado incluso si es que
asumimos, junto con él, esta interpretación del argumento de Rawls.
con el Principio de Diferencia de Rawls. Sin embargo, Rawls sostiene
que una sociedad justa es aquella donde todos están comprometi-
dos con la justicia. En esta sociedad, según Cohen, los talentosos
deberían decir en vez: «nosotros, los talentosos, dado que estamos
comprometidos con la justicia, vamos a trabajar esforzadamente,
independientemente de si nos pagan más o no. Por lo tanto, no es
necesario que nos paguen más, lo que implica que la desigualdad
es innecesaria o injustificable». En una sociedad justa, las personas
tienen motivaciones moralmente buenas. Y si las personas tienen
motivaciones moralmente buenas estarían dispuestas a trabajar
duro y usar sus talentos en beneficio del bien común sin tener que
ser sobornadas. Cohen cree, por lo tanto, que la teoría de la justicia
de Rawls está muy lejos de poder ser catalogada como una teoría

de la justicia.
Recordemos que Cohen ya ilustró este punto con su ejemplo del
camping: Harry y Leslie son inusualmente talentosos pescando y
abriendo nueces respectivamente, pero están dispuestos a explotar
sus talentos solo si es que se vuelven más ricos que los otros par-
ticipantes del camping. Cohen está de acuerdo con que, en tales
circunstancias, decidamos que vale la pena pagarle a Harry y Leslie,
de manera que tengamos la mayor cantidad de pescados y nueces.
79
Sin embargo, Harry y Leslie están siendo egoístas y crueles. Si es que
ellos tuviesen un genuino sentido de compañerismo, de comunidad
y de justicia, estarían dispuestos a pescar y abrir nueces por el bien
de todos, sin exigir pagos extra.
Cohen no está diciendo que Harry y Leslie se deban convertir en
esclavos solo por ser talentosos ni tampoco que la gente talentosa
deba trabajar más por el bien de los flojos o menos talentosos. El
punto de Cohen es que, en un mundo justo, cada uno debe trabajar
igualmente duro y cada uno debe obtener una participación igual,
independientemente de las diferencias de talento.
Gracias a la crítica que Cohen le hace a Rawls, uno de los más
grandes debates de filosofía política en estos tiempos tiene relación
con hasta qué punto es posible, si es que lo es, determinar qué se
considera como principios correctos de justicia a partir de hechos
o realidades de la naturaleza humana.3 Según Cohen, Rawls utiliza
el hecho de que la gente es egoísta para justificar desigualdades
en riqueza y oportunidades. Sin embargo, él sostiene, que incluso
en el caso de que esas desigualdades se permitiesen debido a esto,
sería similar a hacer un pacto con el diablo. Cohen concluye que
los hechos acerca de lo que la gente está dispuesta o no a hacer no
pueden determinar en absoluto los principios de justicia.4
El filósofo Peter Singer tiene argumentos similares en cuanto
a nuestros deberes caritativos. Argumenta que tenemos el deber
moral de no gastar dinero en bienes lujosos para gastarlo, en vez, en

salvar vidas.5 Después de todo, argumenta Singer, desde un punto
de vista moral es claramente más importante salvar una vida que
manejar un deportivo marca Infiniti.6 Las posiciones de Singer son
er Cohen, G.A., 2009. Why not socialism? Princeton University Press; Mi-

3 V
ller, D., 2012. Justice for Earthlings: Essays in Political Philosophy. New York:
Oxford University Press; Stemplowska, Z., & Swift, A., 2012. «Ideal and non
ideal theory». The Oxford Handbook of Political Philosophy, pp. 373-389, New
York: Oxford University Press; Estlund, D. M., forthcoming. Utopophobia.
80 Princeton: Princeton University Press y Schmidtz, D., forthcoming. «Idea-
lism as Solipism» in Serena Olsaretti (ed.) The Oxford Handbook of Distribu-
tive Justice. New York: Oxford University Press.
4 C
ohen, G.A., 2008. Rescuing justice and equality. Cambridge MA: Harvard
University Press; Cohen, G.A., 2003. «Facts and principles», Philosophy and
Public Affairs, 31: 211-245. Para una crítica fundada sobre esta manera de
pensar, ver Farrelly, C., 2007. «Justice in ideal theory: A refutation». Political
Studies, 55(4), 844-864.
5
Singer, P., 1972. «Famine, Affluence, and Morality». Philosophy & Public
Affairs, 229-243.
6 E
l comediante Louis C.K. se burla, en un espíritu bastante singeriano: «Mi
vida es realmente demoníaca. Existe gente que se está muriendo de hambre
alrededor del mundo mientras yo manejo mi Infiniti. Eso sí que implica ser
una persona mala… Existe gente, además, que nace, siente hambre y se mue-
re inmediatamente y es incluso lo único que llegan a hacer en su vida. Yo, por
mientras, manejo mi auto feliz de la vida, duermo como una guagua… Podría
también cambiar mi auto por otro gran auto, un Ford Focus por ejemplo… y
extremadamente exigentes. Singer no solo se refiere a que uno deba
salvar una vida en vez de manejar un Infiniti: para él, un bien de
lujo es todo aquel bien que, estrictamente hablando, no es necesario.
Así definido, casi todos los bienes serían lujosos –siempre se podrá
comprar algún bien sustituto para, de esa manera, ahorrar dinero
y salvar una vida–.
Ahora, casi nadie vive en función de los principios de Singer. Ni
siquiera Singer mismo –quien dice que dona el 20% de su sueldo a
obras de caridad–, ya que se queda corto (es una de las personas más
millonarias del mundo y podría donar mucho más). Sin embargo,
Singer sostiene que eso ocurre porque somos –Singer incluido–
demasiado egoístas. Ninguno de nosotros tiene una convincente
motivación moral. La moral no nos exige más de lo que nosotros

podamos entregar, pero sí más de lo que queremos entregar. ¿Qué
importa todo esto? El hecho de que seamos egoístas e insensibles
no tiene relación con lo que la moral nos exija.
Por alguna razón, al discutir acerca de los deberes a ser caritativos
y sus límites, muchas personas se inclinan a discrepar con Singer y
Cohen acerca de que lo que se quiera hacer determine lo que debamos
hacer. En este contexto, mucha gente piensa que «no querer que»
implica, hasta cierto punto, «no tener que». Sin embargo, mucha de
81
esta misma gente negaría esta lógica en otros contextos, como cuando
hablamos acerca de nuestros deberes de evitar dañar a los demás.
Por ejemplo, imagina que mi teoría moral implica que violar
está mal. Ahora supone que un hombre llamado Alberto dice: «Oh,
no, tú no entiendes. Quiero en verdad violar a alguien. Me rehúso a
no violar a alguna mujer. Encuentro demasiado exigente tu moral».
Nadie pensaría que esto excusa a Alberto, o le permite, violar a al-
guien. Él encuentra que el deber moral de no violar es muy exigente
porque es una mala persona, no porque la ley le exija demasiado
recibiría además veinte mil dólares, con los que podría salvar a cientos de
personas de morir de hambre y, a pesar de todo, no lo hago». Ver su video en
https://www.youtube.com/watch?v=lC4FnfNKwUo
a él mismo. Ahora, sicólogos y criminólogos quizás sostengan que
es poco realista concebir un mundo sin violadores. Quizás siempre
existirá gente como Alberto, gente que elija violar. Sin embargo, esto
no tiene que ver con que la violación sea o no permitida. El violar
sigue siendo considerado incorrecto.
De igual manera, imagina que un filósofo político dice: «Los
gobiernos deben seguir las reglas de la teoría de la guerra justa, la
cual prohíbe iniciar conflictos bélicos». Ahora, pesimista como soy,
dudo a que llegue el día en que todos sigan esas reglas. Si lo hiciesen,
después de todo, no existirían las guerras. Sin embargo, eso no tiene
relación con el hecho de que deban o no deban seguir esas reglas. La
gente en los gobiernos podría fácilmente actuar de mejor manera,
pero simplemente no quieren hacerlo. La principal razón por la cual
los países en el pasado han violado las reglas de una guerra justa
es porque cierta gente –reyes, presidentes, generales, senadores,
soldados y, sí, votantes en democracia–7 han sido insensibles, crue-
les, nacionalistas o culpables de incompetencia y desinformación.
Cohen cree que es aquí donde está la acción importante para la
filosofía política. Él aboga por un socialismo e igualitarismo radical,
mientras que la teoría de la justicia de Rawls permite la existencia del
capitalismo y las desigualdades.8 Cohen cree que la razón por la cual
82
la teoría de Rawls permite la existencia de mercados y desigualdades
es simplemente porque Rawls clandestinamente acepta la malvada
y egoísta naturaleza humana. Sin embargo, Cohen sostiene, una vez
aplan, B., 2007. The Myth of the Rational Voter. Princeton: Princeton Uni-
7 C
versity Press.
8 D
e hecho, Rawls después sostendrá que su teoría solo es compatible con
el capitalismo suavizado, el cual él llama property-owned democracy o un
socialismo de mercado, que él llama liberal socialism. Sin embargo, como ex-
plico más adelante, esta idea nace en parte porque Rawls comete los mismos
errores que Cohen. Incluso se empieza a sentir cada vez más incómodo con
las desigualdades que su sistema genera y justifica, por lo que agrega una
seria de modificaciones para aumentar la igualdad. Sobre este punto ver To-
masi, J., 2012. Free Market Fairness. Princeton: Princeton University Press y
Brennan, J., 2007. «Rawls’ Paradox». Constitutional Political Economy, 18(4),
287-299.
que nos damos cuenta de que esos hechos acerca de la naturaleza
humana no tienen relación con la idea de justicia, nos convertimos
todos en socialistas e igualitarios. Eso es lo que el ejercicio teórico
del camping intenta comprobar.
Algunos defensores del mercado responden que, pese a lo que
diga Cohen, las preocupaciones acerca las motivaciones humanas
sí deben determinar nuestras concepciones de justicia. Por ejemplo,
el filósofo David Schmidtz coincide con Cohen en que el «no estoy
dispuesto a hacer X» no implica «no tengo el deber de hacer X».
Sin embargo, sostiene Schmidtz, si bien yo controlo mis acciones,
no puedo controlar las acciones de otros. Simplemente no puedo
confiar en ellos para vivir en paz. Schmidtz sostiene que la justicia
tiene relación con «lidiar con las ocasiones en las cuales un “no

lo haré” en otros implica un “no lo puedo hacer” de mi parte».9 Al
contrario, Cohen sostiene que logramos justicia cuando llegamos
a no preocuparnos de si la gente va a cumplir cualquiera de los
principios que establezcamos. Schimdtz señala que esa falta de
compromiso con cumplir lo establecido es el verdadero problema
que los principios de justicia deben solucionar, no en el sentido de
que esos principios induzcan a todos a cumplir las normas, sino en
el de que esos principios de justicia nos digan cómo vivir bien en
83
comunidad, en un mundo donde no podemos asumir que la gente
vaya a ser tan virtuosa como el Ratón Mickey.
De la misma manera, David Hume sostiene que cualquier prin-
cipio de justicia tiene sentido solo en un mundo donde la gente no
es completamente altruista, pero tampoco completamente egoísta
o insensible a obligaciones morales. Llama a la justicia una «virtud
cautelosa, celosa».10 Hume negaría la existencia de la justicia en el
chmidtz, D., forthcoming. «Idealism as Solipism» in Serena Olsaretti (ed.) The

9 S
Oxford Handbook of Distributive Justice. New York: Oxford University Press.
ume, D., 1975 (1777). An Inquiry Concerning Human Understanding and
10 H
Concerning the Principles of Morals, L.A. Selby-Bigge and P.H. Nidditch
(eds.). New York: Oxford University Press, p. 184.
camping de Cohen o en el Club del Ratón Mickey. Diría que esas
situaciones trascienden las circunstancias de justicia.
Personalmente, este debate me parece en gran medida termino-
lógico acerca de si lo que queremos es reservar el término «justicia»
para hablar de utopías –donde podamos imaginar seres humanos
con las motivaciones que deban tener– o acerca de si lo que que-
remos utilizar como «justicia» sea para referirnos a reglas morales
que parece razonable exigirles a los que vivimos en el mundo real
–donde, sabemos, la mayoría de las personas se mueve por motiva-
ciones imperfectas–. Hume, Schmidtz y Rawls no han debilitado el
argumento de Cohen que dice que el mundo que él se imagina es
mejor desde un punto de vista moral. Ellos parecen más bien no
estar de acuerdo con llamar «principios de justicia» a los altamente
exigentes principios socialistas de Cohen.11

A diferencia de la mayoría de los otros críticos, me interesa discutir
con Cohen sin rodeos. Le concedo a Cohen el punto de que la justicia
tenga sentido en una utopía, donde la gente es tan moralmente per-
fecta como lo es en un camping o en el Club del Ratón Mickey. Sin
embargo, a diferencia de Cohen, incluso si jugamos filosóficamente
en estos términos, para mí es el capitalismo, y no el socialismo, el
que gana. Contrariamente a lo que elige Cohen, incluso cuando los
84
límites que nos imponen las motivaciones humanas no existen,
debemos abogar por el capitalismo. Cohen cree que puede discutir
con Rawls y Nozick debido a la superioridad moral del socialismo,
pero yo argumento que ese lugar lo ocupa el capitalismo.
En este capítulo, explicaré las dos falacias más importantes del
argumento de Cohen, es decir, que su defensa del socialismo no
tiene asidero. En el capítulo siguiente demostraré por qué la utopía
debería ser, entonces, capitalista.
11 C
omparar con Stemplowska, Z., & Swift, A., 2012. «Ideal and non ideal theory»
en David Estlund (ed.) The Oxford Handbook of Political Philosophy, 373-
389, New York: Oxford University Press, p. 384.
LA FALACIA DE COHEN: COMPARAR IDEAL CON
REAL
Cohen sostiene que el socialismo es mejor que el capitalismo y su

línea argumentativa es la siguiente:
1. El camping socialista es mejor que el camping capitalista.

2. Es deseable hacer funcionar el mundo como el camping
socialista. El mundo, de esta manera, sería mejor de lo que
es actualmente.
3. Por lo tanto, el socialismo es intrínsecamente más deseable
que el capitalismo.
El problema es que incluso aceptando las premisas (1 y 2), la

conclusión de Cohen (3) está equivocada.
Cohen nos invita a imaginar una microsociedad ficticia en
donde se supone que todos los participantes tienen un carácter
y comportamiento más o menos perfecto moralmente hablando.
Después, contrasta esto con lo que él considera una representación
real del capitalismo: aquel con los despreciables comportamientos
humanos que vemos en la vida real capitalista, tales como la codi-
cia, insensibilidad y la competitividad por el estatus. En la versión
socialista del camping, Cohen supone que los participantes están 85
motivados por sentidos de amistad, espíritu de comunidad y amor.

En la versión capitalista, por el contrario, establece que las personas
son egoístas y temerosas. Todos preferimos, por lo tanto, la versión
socialista por sobre la capitalista. Y preferiríamos también vivir en
un mundo más parecido al camping socialista que a lo que Cohen
llama camping capitalista. Por lo tanto, concluye Cohen, el socialismo
es intrínsecamente más deseable que el capitalismo.
Hay algo extremadamente fácil en este argumento. Todo lo que
hace Cohen es comparar una versión imaginaria e idealizada de un
régimen socialista con una versión real de un régimen capitalista. Él
puede estar en lo cierto al preferir su régimen socialista imaginario e
idealizado por sobre un régimen capitalista real. Sin embargo, incluso
si es que está en lo correcto, no es algo que sea relevante considerar.
El argumento de Cohen, en realidad, no es más que el siguiente:
1. El socialismo con gente moralmente perfecta es mejor que

el capitalismo con gente real e imperfecta.
2. Un mundo socialista con gente moralmente perfecta es
mejor que nuestro mundo real, con gente real e imperfecta
3. Por lo tanto, el socialismo es intrínsecamente más deseable
que el capitalismo.
Pero, obviamente, 3 no se sigue de 1 y 2.

El problema es que Cohen no está haciendo una buena compa-
ración. Como dice Rawls: «debemos ser cuidadosos acá con evitar
comparar el ideal de una concepción con la real de la otra».12 Daniel

Shapiro, de manera similar, sostiene: «Un buen argumento para un
cambio institucional debe evitar saltar de lo real a lo ideal».13 No es
muy interesante que una versión idealizada de un tipo de régimen
termine siendo considerado mejor que otro tipo de régimen pero
no idealizado.
Para ver por qué, imaginemos que estamos debatiendo acerca
de si deberíamos tener una monarquía o una democracia. En una
86 monarquía pura, por definición, todo el poder fundamental reside
en una sola persona. En una democracia, por definición, todos los
miembros adultos de esa sociedad poseen la misma participación de
poder político. Ahora, supongamos que describo un reino gobernado
por un rey-filósofo, omnisciente y benevolente, que siempre sabe qué
hacer exactamente para promover el bien común y quien siempre
ejerce su poder para promover el bien común para la sociedad de
awls, J., 2001. Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge, MA: Harvard

12 R
hapiro, D., 2007. Is the Welfare State Justified? New York: Cambridge Uni-
13 S
versity Press, p. 6.
la mejor manera posible. Imagina que después comparo esto con
una democracia real –como la de los Estados Unidos– donde el
poder político es frecuentemente utilizado de manera corrupta e
incompetente. Después concluyo que he probado que la monarquía
es inherentemente mejor que la democracia.
Se podría sostener algo así. Claro, una monarquía gobernada
por un rey-filósofo, moral y competentemente perfecto, puede ser
considerada superior a nuestras corruptas e imperfectas democracias
reales. Pero eso no nos dice mucho acerca del debate entre monarquía
y democracia. Después de todo, estoy manipulando dos variables
al mismo tiempo: (1) el grado de virtuosismo moral e intelectual
de los gobernantes y (2) el tipo de régimen político. Pero si es que
queremos comparar dos tipos de regímenes políticos, necesitamos

compararlos bajo las mismas condiciones. La comparación relevante
no es monarquía ideal con democracia real, sino monarquía ideal con
democracia ideal, o monarquía real con democracia real. La mayoría
de nosotros somos demócratas, no porque nos opongamos al sabio
y noble Lord Elrond de El señor de los Anillos, sino porque creemos
que existen pocos reyes como Elrond en la realidad.
Cohen se imagina una sociedad socialista idealizada constituida
por gente moralmente perfecta y concluye que esta es superior al
87
capitalismo del mundo real, que está compuesto por gente realis-
tamente imperfecta. El libro de Cohen Socialismo, ¿por qué no?
muestra así un argumento persuasivo acerca de la superioridad del
socialismo ideal sobre el capitalismo no ideal. Pero las comparaciones
relevantes son el comparar el socialismo ideal con el capitalismo ideal
y el socialismo real con el capitalismo real. Cohen falla entonces en
establecer si es que el capitalismo ideal es o no superior al socialismo
ideal. Si Cohen quiere demostrar que el socialismo es intrínsecamente
superior al capitalismo, debería comparar su camping socialista con
algo como el Club del Ratón Mickey.
Por lo tanto, llamemos Falacia de Cohen a esta falacia. La Fala-
cia de Cohen es la falacia de concluir que la versión idealizada del
sistema X es mejor que la versión realista e imperfecta del sistema
Y, lo que prueba que X es inherentemente superior a Y.
Voy a comentar, de paso, que Rawls comete la Falacia de Cohen
a pesar de que nos advierte de evitarla. Por ejemplo, tanto en Teoría
de la Justicia (1971) y Justicia como equidad (2001), Rawls argumenta
que ciertos regímenes político-económicos podrían, en principio,
ser justos, mientras otros no. Sin embargo, analizando más cuida-
dosamente, veremos que cuando Rawls se refiere a sus regímenes
favoritos se imagina que esa gente tiene motivaciones justas, y
explícitamente se imagina alejado de muchos de los problemas
que esos regímenes tendrían en el mundo real. No obstante, cuan-
do Rawls levanta las razones por las cuales él desaprueba ciertos

regímenes, invoca el tipo de problemas que solo ocurrirían entre
gente de motivaciones imperfectas.
Por ejemplo, Rawls sabe que en el mundo real las instituciones
que garantizarían la seguridad social, redistribución y regulación
llevan a problemas de «riesgo moral» y de «búsqueda de rentas
a través de privilegios injustos». Una política tiene problemas de
«riesgo moral» cuando induce a gente a tomar riesgos o malas de-
88
cisiones porque ellas no enfrentan los costos de éstas sino que los
externalizan hacia otras personas. Así, por ejemplo, las políticas de
los Estados de Bienestar incentivan a cierta gente a no ahorrar lo
suficiente, a tener hijos fuera del matrimonio y a estar desempleados
en lugar de buscar trabajo. La «búsqueda de rentas a través de privi-
legios injustos» se refiere a las ganancias que buscan corporaciones,
gremios, sindicatos o cualquier otro grupo de interés al hacer lobby
frente al gobierno para que manipule las leyes o regulaciones en
su favor. Como dice el economista premio Nobel, James Buchanan,
«si el gobierno está empoderado para dar derechos monopólicos o
protecciones tarifarias a un grupo particular, a expensas del público
general o perdedores particulares, se concluye que los potenciales
beneficiarios van a competir por ese premio».14 Nadie (o a lo menos
ninguna persona seria) niega que en el mundo real los Estados de
Bienestar y las intervenciones estatales en la economía estimulan
los problemas de «riesgo moral» y la «búsqueda de rentas a través
de privilegios injustos». En su lugar, el debate informado es acerca
de cuán negativos son estos problemas y si los beneficios de ciertos
aspectos de los Estados de Bienestar e intervención del Estado en
la economía superan los costos. Sin embargo, cuando Rawls teoriza
acerca de qué tipo de instituciones cumplirían los estándares de
justicia, simplemente desestima estos problemas. Está teorizando
sobre un «ideal» donde nos imaginamos a gente con perfecto sentido
de la justicia y donde, por lo tanto, no existen problemas de «riesgo

moral» ni «búsqueda de rentas a través de privilegios injustos».15
No obstante, antes de llegar a la página siguiente, Rawls señala
que ciertos regímenes son injustos porque podrían estimular a
los ricos a usar su riqueza para, en favor de sus intereses, comprar
al poder gubernamental.16 Pero, bajo las reglas fundamentales de
Rawls, estaríamos teorizando «de forma idealizada» e imaginando
que la gente tiene un sentido perfecto de la justicia.17 Y si fuera así,
14 Buchanan, J. M., 2003. «Politics without romance». Policy, 19(3), 13, p. 15. 89
er, por ejemplo, Rawls, J., 2001. Justice as Fairness: A Restatement. Cam-
15 V
bridge, MA: Harvard University Press, p. 137: «La mayoría del pensamiento
conservador se ha concentrado en cuestionarse las tres preguntas anterio-
res, criticando la ineficiencia de los estados de bienestar y su tendencia a la
corrupción y el despilfarro de recursos».
awls, J., 2001. Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge, MA: Harvard
16 R
University Press, pp. 137-138.
awls, J., en Justice as Fairness: A Restatement dice que nos podemos hacer
17 R
cuatro preguntas básicas acerca de un régimen:
A. ¿Son las instituciones del régimen justas y correctas?
B. ¿Pueden ser las instituciones de un régimen diseñadas de tal manera
que se puedan lograr los objetivos declarados del mismo?
C. ¿Van a respetar las reglas e instituciones los ciudadanos del régimen?
D. ¿Van a ser capaces de cumplir cualquier rol los ciudadanos del régimen?
E. Rawls dice que nos debemos enfocar solo en la pregunta A, dejando de
lado las otras.
no comprarían poder gubernamental para usarlo egoístamente en
beneficio propio, ya que sería algo injusto.
Algunos rawlsianos quizás sostengan que Rawls en realidad
no asegura que el sistema haría que la gente actuara de manera
injusta, sino que permitiría que lo hiciese. Pero esto no salva su
argumento. Las instituciones socialdemócratas que Rawls califica
como justas, de manera similar, permiten abusos injustos que él
desestima cuando «teoriza de forma idealizada». Rawls hace trampa
cuando evalúa diferentes regímenes como candidatos a realizar la
justicia como equidad.
Por lo tanto, como Cohen, Rawls no juega limpio. Cuando defiende
a un grupo de instituciones por sobre otro, comete la Falacia de Cohen.
LA OTRA FALACIA DE COHEN: ASOCIAR

REGIMENES CON VALORES O MOTIVACIONES
HUMANAS
Cohen a veces parece estar simplemente asociando el socialismo a un

grupo de principios morales y disposiciones virtuosas que le parecen
correctas. El teórico político Sharon Krause se refiere a esto mismo:
90 El hecho de que la mayoría de nosotros, intuitivamente, encon-

tremos que un camping que es rico en generosidad, cooperación
y amistad sea llamativo no demuestra, de ninguna manera,
que encontremos al socialismo, como la manera de organizar
colectivamente la propiedad, algo deseable. Solo demuestra
que valoramos estas disposiciones morales, como, de hecho,
debemos hacerlo. [El libro de Cohen] sufre de una ambigüedad
conceptual… con respecto al significado de socialismo. Algunas
veces socialismo es definido en términos económicos, es decir, en
relación a un derecho de propiedad colectivo; otras veces Cohen
lo hace equivalente a… equidad y comunidad… y con… generosi-
dad, amistad… y carencia de egoísmo… Sin embargo, Cohen no
demuestra en el libro que la propiedad colectiva lleve a cabo de
manera exclusiva estos principios generales o disposiciones, o
que sea la única manera de honrarlas.18
Debemos ser cuidadosos: no podemos hacer equivaler socialismo

con virtud o espíritu de comunidad. El capitalismo y el socialismo
son simplemente maneras de organizar los derechos de propiedad.
En el capitalismo, los individuos son dueños de los medios de pro-
ducción. En el socialismo, al contrario, no –los medios de producción
están en manos colectivas (o de un representante de «lo colectivo»,
como podría ser el Estado)–. El socialismo no es amor, bondad,
generosidad u océanos de una refrescante limonada;19 tampoco es
igualdad o comunidad. El socialismo es simplemente una manera

de distribuir los derechos de control sobre los objetos.
Cohen asevera que el capitalismo funciona en base a la codicia
y el miedo. Sin embargo, Cohen no puede sostener algo así solo con-
ceptualmente. El capitalismo no está analíticamente vinculado a la
codicia y el miedo. El hecho de que un régimen sea capitalista o no,
no tiene ninguna relación con las motivaciones de sus participantes.
Una sociedad capitalista carente de codicia y miedo –como el Club del
Ratón Mickey– no es menos capitalista que una sociedad capitalista
plagada de ambas –como Dinamarca o Suiza–. Un sistema social es 91
capitalista en función de que los medios de producción estén en
manos privadas; de que las decisiones sobre el uso de la propiedad
las hagan sus dueños y no los gobiernos o la sociedad en general; de
que las personas hagan contratos como les plazca; de que no existan
monopolios legales y subsidios, etc.
Por lo tanto, si Cohen dice «Cuando hablo de “capitalismo”, me
estoy simplemente refiriendo a un sistema depredador, plagado
de codicia y miedo», no estaría más equivocado que Adam Smith,
18 Krause, S.R., 2010. «Beyond Capitalism?» Political Theory 38: 884-890, p. 885.
19 E
l socialista utópico, Charles Fourier, predijo que bajo el socialismo trans-
formaríamos el océano en limonada. No era muy inteligente.
en el caso de que él dijese «Cuando hablo de “socialismo”, me estoy
simplemente refiriendo a un sistema con dictadores sangrientos que
hacen pasar hambrunas y masacran a sus pueblos». No podemos
decidir implantar motivaciones demoníacas cuando definimos ca-
pitalismo para luego argumentar que el capitalismo es demoníaco.
Sería un error tanto filosófico como lexicográfico.
Cohen respondería después, sospecho, que podemos imaginar
economías capitalistas libres de depredación, codicia y miedo, pero
que las economías capitalistas reales no son así. Estaría en lo cier-
to. Sin embargo, un defensor del capitalismo podría replicar que
también podríamos imaginarnos economías socialistas libres de
depredación, codicia y miedo, pero las economías socialistas reales
no son así, sino todo lo contrario.
Cohen sostiene que las personas de sociedades capitalistas

están motivadas por la codicia y el miedo. Está en lo cierto; muchos
funcionan así, al menos gran parte del tiempo. Y estas motivacio-
nes –donde también se hospedan otros males– llevan a que ellos
cometan horribles actos en diferentes ámbitos, como los negocios,
el gobierno y la vida privada.
¿Cuáles son las motivaciones de la gente en sociedades socia-
listas? ¿Eran guiadas, por ejemplo, por virtudes, sentimientos o
92
valores como el amor, la generosidad y la comunidad en la Unión
Soviética, Cuba o el Khmer Rouge de Camboya? No, la gente tenía
motivaciones basadas en el miedo, la maldad y el deseo de poder, en
un grado tanto o más marcado que en el capitalismo.
Cohen probablemente diría que no está defendiendo a los bol-
cheviques o al Khmer Rouge, incluso a pesar de que él lloró la caída
de la Unión Soviética. Cuando Cohen insiste en que las personas, en
una sociedad socialista, se movilizan por un espíritu de comunidad,
se está refiriendo a una sociedad socialista imaginaria y ficticia.
Como la historia del camping es ficticia, puede definir los personajes
y motivaciones que él desee para ella.
Sin embargo, hay que notar cuan categóricamente esto debi-
lita el argumento de Cohen contra el capitalismo: Cohen sostiene
que una ventaja del socialismo sobre el capitalismo es el tipo de
motivaciones que engendra y sobre las cuales se basa. Así, cuando
Cohen sostiene que en las sociedades capitalistas las personas se
movilizan por codicia y miedo, está articulando algo que obtiene de
una generalización empírica acerca de la vida real, no del ideal capi-
talista. Sin embargo, cuando sostiene que en sociedades socialistas
las personas se movilizan por un sentido de comunidad y altruismo,
no se está refiriendo, de ninguna manera, a un hecho empírico. En
vez de eso, está simplemente suponiendo que la gente de su camping
tiene móviles nobles. Está simplemente suponiendo que en el tipo
de sociedad que él prefiere, la gente tendría motivaciones virtuosas.

Eso es todo lo que consigue.
Cohen entonces no está «haciendo» ciencia social. No nos está
ayudando a descubrir qué es lo que motiva a la gente en diferentes
regímenes. No nos está iluminando acerca de cómo diferentes re-
gímenes modifican las motivaciones de la gente. No está haciendo
política empírica comparada. No nos ha entregado ninguna razón,
cualquiera esta sea, para creer que el socialismo engendra o depende
de mejores motivaciones que el capitalismo.
93
Si uno, en realidad, quisiera saber qué es lo que motiva a la
gente de sociedades capitalistas, uno debería hacer investigaciones
socio-científicas. Quizás uno se pregunte: ¿el capitalismo estimula
más que otros sistemas económicos la depredación, codicia, miedo,
pobreza, capturas de poder y otros comportamientos ruines? ¿Qué
tipo de comportamientos estimula el socialismo? Estas preguntas
no se pueden resolver con análisis conceptuales, suponiendo o ima-
ginando gente en campings. La única manera de responder estas
preguntas es ir y verificar, llevar a cabo investigaciones históricas,
sociológicas y sicológicas acerca de lo que causa en las personas
el exponerse a los mercados, y qué ocurre cuando los mercados
son reemplazados por otras alternativas. Si el capitalismo resulta
ser estimulador de malas conductas y actitudes es, en ese sentido,
malo. Sin embargo, si es que hace esto en la vida real, pero en menor
grado que las alternativas (como el socialismo) de la vida real, en ese
sentido tenemos una razón para preferirlo.
De hecho, hay gente llevando a cabo este tipo de investigaciones.
El neuro-economista Paul Zak dice:
Los intercambios realizados en el mercado pueden conseguir

que los individuos de una sociedad tengan valores morales más
potentes. La evidencia más clara son los estudios de justicia en
sociedades pequeñas llevados a cabo por Henrich y sus colegas.
Ellos muestran que la probabilidad de hacer ofrecimientos justos
se predice, en gran medida y mejor que según cualquier otro factor

encontrado, por el grado de intercambios de mercado que existan
en la sociedad. El intercambio implica inherentemente considerar
al otro –los dos, tú y yo, nos beneficiamos si intercambiamos–.20
Zak dice que, al menos según la evidencia que tenemos, las socie-
dades de mercado inducen a las personas a «jugar» de manera justa.
A los economistas les gusta hacer experimentos (usando grandes
sumas de dinero) donde los participantes tienen la oportunidad de
94 hacer trampa y estafarse los unos a los otros, o de jugar limpiamente.
Joseph Henrich y otros investigadores han probado un gran número
de variables para ver cuáles son los factores que hacen que la gente
estafe o juegue honestamente. Herb Gintis resume extensamente
estos estudios:
Los movimientos religiosos y los que promueven la tolerancia a

las diversas formas de vida, igualdad de género y democracia, han
florecido y triunfado en sociedades gobernadas por el mercado
como en ningún otro lugar.
20 Zak, P., 2008. Moral Markets. Princeton: Princeton University Press, p. xv.
Junto con mis colegas, estudiando temas de justicia en sociedades
simples –como cazadores recolectores, nómades y sociedades
campesinas de pequeña escala– en África, Latinoamérica y Asia,
hemos encontrado evidencia sustancial que confirma la relación
positiva entre los mercados y la moralidad. Doce antropólogos
y economistas visitaron estas sociedades y participaron del
juego del ultimátum y a otros juegos experimentales relativos
a la confianza y a la provisión de bienes públicos con los locales.
Tal como en las sociedades industriales avanzadas, los miembros
de todas estas sociedades exhibieron un grado considerable de
motivación moral y voluntad para sacrificar ganancias mone-
tarias en pos de equidad y reciprocidad, incluso en situaciones
anónimas sin repetición. Lo más interesante para nuestros

propósitos es que luego de medir el grado de exposición a los
mercados y cooperación en la producción, encontramos que las
sociedades que frecuentemente entablaban relaciones mercan-
tiles con sociedades vecinas más grandes se movilizaban más
pronunciadamente por la justicia. La noción de que la economía
de mercado hace a la gente más codiciosa, egoísta e inmoral es
simplemente falaz.21
Es decir, el más importante predictor cultural de que un partici- 95

pante va a «jugar honestamente» con desconocidos es cuán orien-
tada al mercado sea su sociedad. La gente que vive en sociedades
familiarizadas con el intercambio, ya saben qué es «ponerse en los
zapatos del otro». Esto no ocurre con la gente que vive en sociedades
que no intercambian o no usan el mercado.
Otros estudios entregan resultados similares. Zak y Stephen
Knack han mostrado que las sociedades mercantilizadas también
tienden a ser sociedades basadas en la confianza, mientras que
las sociedades que no son de mercado, por el contrario, tienden a
21 Gintis, H., 2012. «Giving Economists Their Due». Boston Review.

ser sociedades que no se basan en relaciones de confianza.22 Omar
Al-Ubaydli y sus colegas demostraron que exponer y preparar a
personas a palabras relacionadas con el mercado e intercambio hace
que sean más (¡no menos!) confiados, más confiables y más justos
en los experimentos.23
Los economistas de la escuela institucionalista argumentan
frecuentemente que los intercambios no funcionan solo en base al
interés propio. También dependen –y, al mismo tiempo refuerzan– la
confianza mutua, reciprocidad y confiabilidad.24 Para funcionar, los
mercados necesitan altos grados de confianza generalizada y con-
fiabilidad. Consideremos el hecho de que mostrando una tarjeta de
crédito puedo volar a Hong Kong, una ciudad que nunca he visitado
y arrendar un auto de lujo. Todo esto, bajo la promesa de que voy a
pagar en el futuro. De alguna manera, los mercados hacen que esta

promesa signifique algo.25
Para ilustrar esto aún más, cada año, el Fraser Institute, un think
tank pro mercado ubicado en Canadá, clasifica a diferentes países
en función de cuán libres son sus economías. Las más libres el año
2012 fueron Hong Kong, Singapur, Nueva Zelanda, Suiza, Australia,
Canadá, Bahrein, Mauricio, Finlandia y Chile. Dinamarca está cla-
96
ak, P. and Knack, S., 2001. «Trust and Growth», Economic Journal. 111: 295-321.
22 Z
23 A
l-Ubayli et al, «The Causal Effect of Market Priming on Trust: An Experi-
mental Investigation Using Randomized Control». PLoS One, 8(3). Discuto
además otros estudios en Brennan, J.F., & Jaworski, P., 2015. Markets Without
Limits: Moral Virtues and Commercial Interests. New York: Routledge.
er, por ejemplo, Ostrom, E., & Walker, J. (Eds.), 2003. Trust and Reciprocity:
24 V
Interdisciplinary Lessons for Experimental Research. Russell Sage Foun-
dation; De Soto, H., 2000. The Mystery of Capital. New York: Basic Books;
Richerson, P., & Boyd, R., 2007. «The Evolution of Free Enterprise Values»
en Paul Zak (ed.), Moral Markets. Princeton: Princeton University Press;
McCloskey, D. N., 2011. Bourgeois dignity. Chicago: University of Chicago
Press; North, D.C.,1990. Institutions, Institutional Change and Economic
Performance. New York: Cambridge University Press; y Zak, P. and Knack,
S., 2001. «Trust and Growhth», Economic Journal. 111: 295-321.
25 U
n mayor análisis acerca del rol de la confianza se puede ver en Schmidtz,
D., & Brennan, J., 2010. A Brief History of Liberty. Oxford: Wiley-Blackwell.
sificada en el lugar 16 y Estados Unidos está ubicado en el lugar
18. A su vez, Transparencia Internacional, una ONG enfocada en
combatir la corrupción política, publica el Ranking de Percepción
de la Corrupción, que clasifica a diferentes países en función de
cuán corruptos son percibidos. De acuerdo a ellos, estos son los
10 países menos corruptos: Dinamarca, Nueva Zelanda, Singapur,
Finlandia, Suecia, Canadá, Holanda, Australia, Suiza y Noruega.
Se puede notar cierta superposición entre los países más libres
económicamente y los menos corruptos. Esto no es una mera
coincidencia. Como muestra la figura 3.1, existe una correlación
positiva entre el grado de libertades económicas de un país (como
lo mide el Frase Institute) y la percepción de ausencia de corrupción
(medida por Transparencia Internacional).26

Figura 3.1
Libertad económica vs. corrupción
Sociedades más libres económicamente son menos corruptas

Índice de percepción de corrupción
100
90
de Transparencia Internacional
80
70
60
50 97
40
30
20
10
3.5 4.5 5.5 6.5 7.5 8.5 9.5
Índice de Libertad Económica del Fraser Institute
Fuente: Índice de Percepciones de Corrupción 2012 y Clasificación de Libertad económica del

Instituto Fraser. Yo mismo hice el gráfico.
26 Transparencia Internacional, Corruption Perceptions Index 2012. Disponi-

ble en https://www.transparency.org/
Este tipo de trabajo empírico está lejos de tener la última pala-
bra. No prueba que las sociedades de mercado fomenten, más que
el socialismo, la virtud de las personas. Sin embargo, es mejor que
establecer hipótesis desde afuera, como los filósofos tienden a hacerlo.
La única manera de saber si es que el capitalismo es un sistema que
corrompe o ennoblece es haciendo investigación social de calidad.
La investigación existente sugiere que Cohen está equivocado.
Cohen pasó su vida defendiendo los sentimientos de amistad y
comunidad como los valores más importantes. Sin embargo, hizo
poco investigando qué realmente ayuda a promoverlos.
A estas alturas, podemos ver que el argumento de Cohen para
defender el socialismo es poco sólido. No consigue mostrarnos que
el socialismo sea el sistema social ideal. Sin embargo, yo no pretendo
solo demostrar que su argumento es falaz. El capítulo cuatro explica

cómo Cohen nos ayuda a ver que el capitalismo es intrínsecamente
el mejor sistema.
98
CUATRO —
El por qué la utopía es el

capitalismo
No me río del contenido de nuestros deseos que van no solo más
allá de lo real y de lo que tenemos como factible en el futuro, sino
más allá de lo posible; tampoco deseo denigrar la fantasía.
—

Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia
¿QUÉ ES UNA UTOPÍA?
Imagina un mundo como el nuestro, pero con una gran diferencia: en

este mundo paralelo todas las personas son moralmente perfectas. 101
Lo que se requiera para ser moralmente perfecto la gente lo hace
sin quejas. En este mundo paralelo –llamémoslo utopía– la gente
siempre hace conscientemente lo correcto por la razón correcta y
se siente bien al respecto. En este mundo, todos tienen un sentido
perfecto de justicia y sus demandas son siempre justas.
Cohen cree que las teorías de la justicia deberían idealizar la
naturaleza humana. La pregunta de Cohen es: ¿bajo qué princi-
pios e instituciones viviría la gente si es que tuviese motivaciones
moralmente perfectas? Para Cohen, una teoría de la justicia y de
las instituciones justas es una teoría acerca de ideales. Es, en este
sentido, utópica. No es que suponga que la gente tenga poderes
sobrenaturales, que no existe la mala suerte o que la miel y la leche
brotan mágicamente de los ríos.
Algunos filósofos creen que no tiene sentido hacerse la pregunta
de Cohen. Sostienen que la respuesta no nos proveería de un buen
consejo práctico acerca de lo que habría que hacer aquí y ahora. Un
mundo donde todos hacen lo correcto es deseable, pero también irreal.
Cohen respondería que teorizar utópicamente, como lo hemos
definido, tiene un punto claro: nos dice qué es lo que la justicia
requiere. Una sociedad completamente justa es, entre otras cosas,
una sociedad en donde toda persona siempre hace lo moralmente
correcto por la razón correcta. Una sociedad justa es aquella donde
todos sus integrantes están comprometidos con la justicia. Después
de todo, si nos imaginamos una sociedad en donde las personas al-
gunas veces se equivocan, imaginaríamos una sociedad con algunas

injusticias y, por lo tanto, una sociedad menos justa que aquella
completamente justa. Así, si nos preocupa qué es lo que requeriría la
justicia perfecta, tenemos que preguntarnos cómo sería esa utopía.
Además, agregaría Cohen, la justicia no significa exigirle a la gente
más de lo que pueden entregar. La justicia no requiere que la gente
vuele como Superman o domine la telepatía como La Mujer Maravilla.
La justicia requiere que la gente haga lo que muchos humanos no
102
están dispuestos a hacer debido a que son extremadamente crueles,
insensibles o egoístas. En ese sentido, una sociedad perfectamente
justa es alcanzable, incluso siendo completamente irreal. Simple-
mente, requiere que cada uno de nosotros haga siempre lo correcto.
Al final, la filosofía política utópica nos dice algo acerca de las
instituciones que nos gobiernan: se refiere al estado de las cosas
moralmente hablando. Es normal que alguien con un mínimo gra-
do de reflexión se pregunte, a veces, acerca del mal existente en el
mundo, especialmente si lo compara con cómo éste debería ser: más
aún, si considerara lo fácil que sería que fuera bueno, que bastaría
solo que estuviésemos dispuestos a hacer lo que la moral nos dijese.
Es bastante poco realista esperar vivir en un mundo donde todos
son moralmente perfectos. Sin embargo, no debemos ser complacien-
tes al respecto y asumir que no podemos hacerlo mejor. Después de
todo, 30.000 años atrás los seres humanos vivían en pequeños, pobres
e insalubres clanes familiares, constantemente en guerra los unos
con los otros. En épocas prehistóricas, el porcentaje de hombres que
morían en manos de otros hombres debido a combates armados entre
tribus llegaba a cifras del 60%.1 Imagina intentar haberle explicado
en esa época, a esa gente, lo agradable que sería el nivel de vida de
un país como Suiza. Te habrían desestimado por idiota y utópico.
Sin embargo ahora sabemos más –sabemos que podemos vivir mejor
de lo que estamos acostumbrados–. ¿Podemos, entonces, realmente
concluir que no podemos aprender a vivir incluso mejor que ahora?

¿ES EL «CAPITALISMO UTÓPICO» UN OXÍMORON?
Cuando leí por primera vez Socialismo, ¿por qué no? de Cohen me
di cuenta de que su error esencial era el no estar comparando cosas
similares o comparables. Me di cuenta de que Cohen estaba defen-
diendo la inherente superioridad moral del socialismo comparando
una versión totalmente idealizada del mismo con una versión real 103
del capitalismo, cuando en realidad debió haber comparado un
socialismo idealizado con un capitalismo también idealizado.
El argumento de Cohen era, en cierta forma, tramposo, aunque
dudo de que él se hubiese dado cuenta de eso. Probablemente de-
cidió que no era necesario comparar un capitalismo ideal con un
socialismo ideal, porque cree que el término «capitalismo ideal» es un
oxímoron –como algunos podrían creer lo mismo del término «ética
de los negocios»–. Cohen probablemente asumió que gente virtuosa
dejaría simultáneamente de lado el mercado y la propiedad privada.
1 Schmidtz, D., & Brennan, J., 2010. A Brief History of Liberty. Oxford: Wi-
ley-Blackwell.
Muchos filósofos y economistas pro-mercado parecen estar de
acuerdo. Los argumentos para defender el capitalismo, la propiedad
privada y las economías de mercado suelen basarse en que estas
instituciones son una respuesta a las fallas del ser humano y que,
en ausencia de ellas, no las necesitaríamos.
Por ejemplo, David Hume, el filósofo del siglo XVIII –un liberal
clásico y defensor del capitalismo– arguyó que si la gente tuviese
motivaciones virtuosas, no necesitaríamos propiedad privada.2
Así, según él, las preguntas acerca de la justicia en cuestiones de
propiedad aparecen solo cuando hay escasez y sentimientos de
compañerismo limitado:
Imagina… una mente tan amplia, tan repleta de amistad y genero-

sidad, que todo hombre tiene el máximo cariño por el resto y no

siente más preocupación por sus intereses que por los del resto.
Parece evidente, entonces, que en un mundo benevolente como
este cualquier preocupación por la justicia sobraría, al igual que
divisiones y definiciones acerca la propiedad privada… ¿Para qué
levantar divisiones con mis vecinos si es que mi corazón no ha
marcado división alguna entre mis intereses y los de él? ¿Para
qué, si voy a vivir sus alegrías y tristezas con la misma fuerza e
104 intensidad, tal como si fuesen mías?3
La idea acá es que si no tenemos diferencias de intereses y nos

amamos los unos a los otros tanto como nos amamos a nosotros
mismos, no necesitamos propiedad privada, ya que la propiedad
privada en los medios de producción es una de las condiciones
necesarias (si no suficientes) para la existencia del capitalismo. Sin
propiedad privada, no existe el capitalismo.
ume, D., 1975 (1777). An Inquiry Concerning Human Understanding and Con-
2 H
cerning the Principles of Morals, L.A. Selby-Bigge and P.H. Nidditch (eds.).
New York: Oxford University Press, pp. 183-192.
ume, D., 1975 (1777). An Inquiry Concerning Human Understanding and Con-
3 H
cerning the Principles of Morals, L.A. Selby-Bigge and P.H. Nidditch (eds.).
New York: Oxford University Press, pp. 184-185.
Interesante es notar, en todo caso, que Hume no está diciendo que
si tuviésemos tal sentido altruista, seríamos socialistas. El socialismo
es un sistema económico de propiedad colectiva, que se opone a la
opción de propiedad privada. Bajo un sistema como el socialista,
el grupo reivindica los derechos de propiedad en desmedro de los
individuos, mientras que en el capitalismo los individuos reivindican
sus derechos de propiedad en contra de los otros individuos y el gru-
po. Hume, creo, está sosteniendo la radical idea de que si fuésemos
perfectamente altruistas, dejaríamos de lado todas las nociones de
propiedad, independientemente de si estas fuesen privadas o colec-
tivas. Esto quiere decir que si fuésemos perfectamente generosos
y altruistas, no seríamos dueños de nada, lo que es diferente a ser
dueño de bienes como un colectivo.

Recientemente Schmidtz, en su ensayo The Institution of Pro-
perty,4 ha señalado que la propiedad privada se justifica en razón
de que la gente mantenga y no destruya los recursos. La propiedad
privada previene lo que el ecologista Garrett Hardin llamó «la
tragedia de los comunes».5 El nombre «tragedia de los comunes»
se refiere a la tendencia a explotar y luego extinguir los recursos
cuando estos no están asignados a nadie –recursos que todos son
libres de consumir o utilizar–. Por ejemplo, debido a que nadie es
105
dueño de los peces del océano, la gente intenta pescar tantos peces
como pueda antes de que otros lo hagan. Así, en esta «carrera por
pescar», la cantidad de peces empieza a disminuir. Schmitz señala
que este fenómeno implica un imperativo: si queremos dejar re-
cursos de calidad y suficientes para las generaciones venideras, si
queremos que nuestros hijos hereden un mundo lleno de recursos,
debemos retirar cualquier recurso que se encuentre bajo la tragedia
de los comunes. Si dejamos algún recurso sin dueño, ese recurso
chmidtz, D., 2008. Person, Polis, Planet: Essays in Applied Philosophy. New

4 S
5 Hardin, G., 1968. «The Tragedy of the Commons». Science, 162: 1243-1248.
está condenado a desaparecer. Al mismo tiempo, los recursos, al
ser privados, pueden y van a utilizarse de manera más productiva.
Es por ello que la privatización aumenta la cantidad y calidad de lo
que podemos aspirar a tener, incluso si disminuye el stock de lo que
puede ser apropiado. Por ejemplo, el estadounidense promedio es,
al día de hoy, 20 veces más rico que los primeros inmigrantes que
llegaron (quienes se pudieron apropiar de muchas tierras).
Los argumentos de Schmidtz dependen de la triste y desafortu-
nada realidad acerca de la naturaleza humana: más específicamente,
de su egoísmo y mutua desconfianza. Cohen estaría de acuerdo con
Schmidtz acerca de que la necesidad de evitar la tragedia de los
comunes podría justificar la propiedad privada en un mundo real,
con gente real. Sin embargo, Cohen negaría que esto nos pueda decir
algo respecto a lo que se necesita para que exista justicia. Justicia,

para Cohen, es lo que ocurriría en una sociedad donde la gente es
tan virtuosa que no causaría la tragedia de los comunes.
Así, Cohen concluye que la propiedad privada y los mercados
son meramente parte de una tecnología social útil considerando
los defectos humanos. Por supuesto, esto se debe a que en su libro
Socialismo, ¿por qué no? Cohen compara un socialismo ideal con un
capitalismo real. Cuando reclamo que debería haber comparado un
106
socialismo ideal con un capitalismo ideal, Cohen me habría respon-
dido que no existiría nada como un «capitalismo ideal».
Por un momento me pregunté si esa respuesta era correcta. Era
difícil visualizar cómo sería un capitalismo ideal, un capitalismo que
sirviera de contraparte al socialismo ideal representado por Cohen
en su camping. Pero eso cambió mirando el programa de televisión
sobre el Club del Ratón Mickey con mi hijo menor. Me di cuenta de
que el Club del Ratón Mickey representa el capitalismo ideal: una
sociedad voluntaria, anárquica, pacífica, respetuosa y llena de amor.
LOS DERECHOS DE PROPIEDAD: UNA BREVE
DESCRIPCIÓN
Las características distintivas del capitalismo son (1) propiedad privada

en todo aspecto, especialmente en los bienes de capital productivos,
también conocidos como «medios de producción», (2) intercambio vo-
luntario de la propiedad privada en el mercado y (3) que toda persona
tenga una amplia esfera de libertad en donde pueda tomar decisiones
como a ella le plazca. Antes de explicar el porqué de que la existencia
de los puntos 1-3 tendrían un valor importante, incluso para el caso de
una utopía, necesito explicar brevemente qué es la propiedad privada.
Cuando decimos que Minnie es dueña de la Bowtique o que tiene
derechos de propiedad privada sobre su Bowtique, decimos que:

1. Minnie puede usar su Bowtique como quiera. Es decir,
bajo circunstancias normales se puede sentir libre de
usarla cuándo y cómo quiera, siempre y cuando respete
los derechos de los demás.
2. Minnie puede alterar o incluso destruir su Bowtique.
3. Minnie puede vender, regalar, arrendar o hacer cualquier
otro tipo de transferencia con su Bowtique.
4. Puede usar la Bowtique para ganar dinero.
107
5. Minnie puede excluir a otros de usar, cambiar, destruir o
interactuar de cualquier manera con la Bowtique sin su
debido permiso.
6. Si es que otros destruyen o dañan la Bowtique quedan en
deuda con Minnie para compensarla.
7. Todo el resto de la gente tiene la obligación moral de respetar
los puntos 1 – 6; tienen la obligación a no interferir a Minnie
en cuanto a la manera que ella use, modifique, transfiera,
excluya o destruya la Bowtique.6
aus, G., 2012. «Property» in David Estlund (ed.) The Oxford Handbook of
6 G
Political Philosophy, 93-114. New York: Oxford University Press, p. 96.
Así, el derecho de propiedad privada no es, en realidad, un solo
derecho unificado, sino que un paquete de derechos interrelacionados.
Todos juntos, estos derechos le entregan al dueño un amplio control
y discreción sobre un objeto y, al mismo tiempo, impide que el resto
ejerza algún tipo de control sobre ese mismo objeto.
Notemos que cuando decimos que Minnie puede usar la Bowtique
como a ella le plazca, no nos estamos refiriendo a que ella pueda
hacer lo que ella quiera con ésta. Nuestros derechos están siempre
limitados por los derechos de las otras personas. Considera esto:
tengo el derecho a expresarme pero eso no implica que sea libre de
aparecerme en tu pieza a las 2 a.m. para recitar la letra de una canción
de Slayer. De la misma manera, Minnie tiene el derecho a utilizar sus
máquinas de la Bowtique como ella estime conveniente, pero eso
no significa que pueda usarlas para matar gente. Tengo el derecho

a ser dueño de una guitarra pero no el derecho a rompértela en la
cabeza. Como todos nuestros derechos se ajustan y contraponen,
es una cuestión filosófica complicada. No me explayaré más sobre
esto aquí, ya que no existe un problema especial entre los derechos
de propiedad como opuestos a los derechos en general, además de
que la cuestión acerca de cómo se ajustan todos nuestros derechos
es fácilmente entendible.
108
También es importante notar que los derechos de propiedad
no necesitan ser considerados como absolutos. Quizás deban ser
considerados, en vez, como lo que los filósofos llaman derechos
prima facie. La diferencia entre derechos absolutos y relativos se
refiere a si otras consideraciones morales podrían sobrepasar o
ignorar estos derechos. Lo derechos absolutos son los que nunca
pueden ser sobrepasados o ignorados. Los derechos prima facie, por
el contrario, podrían serlo. Así, por lo tanto, mi derecho de propiedad
respecto a mi patio te prohíbe trotar en él sin mi permiso, aunque
puede ser también que no quieras hacerlo. Sin embargo, supón que
estás siendo perseguido por zombies hambrientos y necesitas cruzar
por mi patio para lograr escaparte. Si mis derechos de propiedad
fueran absolutos, no deberías cruzar mi propiedad para huir de
los zombies. Así, por el contrario, si los derechos de propiedad son
prima facie, entonces puedes cruzar por mi jardín para escapar. Por
razones como éstas, los filósofos tienden a pensar que los derechos
de propiedad son prima facie en lugar de absolutos.
Sin embargo, a pesar de que la propiedad privada consta de un
grupo de derechos, esos derechos se pueden ejercer de diferentes
maneras. Algunas veces somos dueños de algo de manera tal que no
implica que tengamos la totalidad de los derechos antes descritos.
Por ejemplo, Mickey es dueño de un perro real, Pluto, mientras que
Donald tiene un león de juguete, Sparky. La manera en que Mickey
es dueño de Pluto es diferente a la de Donald respecto a Sparky:

Donald puede destruir o rebanar a Sparky cuando quiera. Incluso
puede regalarlo a una persona que él crea que va a maltratarlo. Por
el contrario, a pesar de que Mickey es dueño de Pluto, no puede
hacer lo mismo con él. Y existen muchos más ejemplos. Se puede ser
dueño de casas que tienen cláusulas especiales. Lo mismo ocurre
con las ventas de membresías de clubes, que se pueden vender bajo
condiciones limitadas. El cómo somos dueños de diferentes cosas
varía mucho dependiendo de ellas.
109
La propiedad privada equivale a esto. ¿Por qué, entonces, los bon-
dadosos habitantes del Pueblo del Ratón Mickey habrían de preferirla?
PROPIEDAD PRIVADAD EN UNA UTOPÍA
Los habitantes del Pueblo del Club son moralmente perfectos a tal
nivel (y su sociedad suficientemente pequeña) que pueden dejar de
lado la necesidad de propiedad privada. Muchas de las justificaciones
instrumentales del mercado y la propiedad privada no aplican para
este tipo de sociedades. Sin embargo, a pesar de que los habitantes
son incluso más virtuosos que los socialistas del camping de Cohen,
eligen tener los medios de producción bajo propiedad privada. Exis-
ten tiendas, fábricas y campos privados. Mientras veía el programa
me di cuenta de que tenía sentido que existiera propiedad privada
y diferentes mercados, incluso si en estricto rigor no se necesitasen.
Los habitantes no necesitan ser capitalistas: en estas condiciones
utópicas, no lo necesitan. Como explicaré más adelante, sería normal
que los habitantes eligieran ser parte de una comunidad socialista.
Pero sí pueden ser capitalistas y existe un valor en serlo. La propiedad
privada hace mejor sus vidas.
La mejor manera de observar que todo esto cobra sentido es
viendo el programa y analizando si es que se tiene alguna queja
ética acerca de sus costumbres capitalistas. Difícilmente estaría
uno tentado a quejarse –tal como mi descripción del programa en
el capítulo dos tampoco genera la tentación de hacerlo–. Todas las

fallas éticas que existen en el programa son incidentales –existen
solo por cuestiones de marca, humor, de generar drama o para dar
lecciones de moral a los niños–.
El filósofo Loren Lomasky destaca que toda persona está en
búsqueda de un proyecto. Así, toda persona tiene cierta visión y
ciertas ideas que implementar y llevar a cabo. Buscar y dedicarse
a proyectos de largo plazo es, por lo general, lo principal (si no lo
110
único) que les entrega coherencia y sentido a nuestras vidas.7 Para
expresarnos, desarrollarnos, formarnos, etc., es común requerir que
tengamos un sostenido y exclusivo control sobre ciertos objetos a
lo largo del tiempo. Por esto mismo, a la gente le interesa controlar
ciertos objetos a lo largo del tiempo.
Si Minnie es dueña de una fábrica de cintas de tela eso significa
que puede hacer con ella lo que le plazca, pero el resto de la gente
no puede hacer lo mismo (modificarla, destruirla, cambiarla de
lugar, etc.) sin su permiso. Minnie tiene un objetivo especial, o un
7 Para un más profundo desarrollo de este argumento, ver Lomasky, L.E.,

1987. Persons, Rights, and the Moral Community. New York: Oxford Universi-
ty Press, pp. 25-27, 119-124 y a lo largo de todo el libro.
conjunto de ellos, que quiere cumplir. Tiene proyectos que quiere
desarrollar. Para hacer todo esto necesita diferentes cosas, cosas
que deben mantenerse disponibles para ella a lo largo del tiempo.
Si los materiales de su Bowtique estuvieran disponibles para el
público –como para que los tomen y usen a diestra y siniestra sin
su permiso– ella no podría seguir adelante con su proyecto de vida.
Necesita que su Bowtique esté a su disposición. La Bowtique es
su creación, su visión, su proyecto. A pesar de que Minnie es feliz
trabajando con otros en cualquier otro proyecto, para ella tiene
sentido el poder controlar su Bowtique como ella quiera. Es decir,
cuenta con el hecho de liderar su Bowtique a su manera. Además,
a Minnie le enorgullece bastante tener una fábrica de cintas de tela,
no porque tenga un fetiche respecto a su poder de consumo o poder

de control, sino porque a través de ella puede ejercer y explotar sus
talentos, además de buscar la excelencia en un proyecto a largo plazo.
Similares cosas le ocurren a los otros habitantes. Al Gigante
Willie le gusta cultivar la tierra. En una economía socialista ideal,
los virtuosos habitantes no dudarían en dejar a Willie que are la
tierra, de propiedad colectiva, con el arado, también de propiedad
de todos. Sin embargo, esto no es tan deseable ya que Willie quiere
arar a su manera. Quiere arar para, de alguna manera, ser él mismo,
111
no porque sea egoísta y malo, sino que simplemente porque quiere
llevar adelante sus planes e ideas de cómo se debería arar. Pero para
que esto ocurra, necesita tener una propiedad que pueda usar a su
antojo y que evite que otros la usen.
No es que Minnie, Donald y Willie quieran derechos exclusivos de
uso sobre estos objetos. Solo quieren tener la libertad de deshacerse,
vender e incluso destruir estos objetos como parte de sus visiones de
lo que es una buena vida. Para Minnie tiene un significado el poder
vender cintas de tela a otros –cintas que otros quieren comprarle
genuinamente, no porque quieran hacerle un favor–. Lo mismo para
todos los otros, y para Clarabella, quien por ejemplo puede elegir
vender muffins o regalárselos a una amiga enferma.
Para algunos filósofos –quienes nunca o difícilmente han sido
dueños de un negocio–, estos deseos quizás sean inentendibles.
Pero si ese filósofo es capaz de entender por qué uno puede preferir
escribir un libro solo antes que escribirlo junto con un comité u
otros coautores, podría entender también por qué alguien querría
ser dueño de una fábrica o un campo para cultivarlo.
Otra razón, relacionada con la anterior, para justificar la pro-
piedad privada, incluso existiendo una utopía, tiene que ver con la
profunda irritación que podría causar el tener que vivir «pidiendo
permiso». Imaginemos que todos son dueños de todo. Imagina que
todos se aman los unos a los otros. Incluso en esta situación, cada
vez que tengas que usar algo tendrás que revisar si es que alguna
otra persona lo necesita o lo quiere usar («¿alguien necesita el com-
putador ahora?»). Otra opción sería establecer reglas o convenciones,
para usar ciertas cosas a determinadas horas («oh, qué bien, son las
6 de la tarde, ya puedo usar uno de los computadores del pueblo»).
Hay algo bastante desagradable en estos escenarios, incluso si
amamos a los otros tanto como nos amamos a nosotros mismos.
A nosotros nos agrada tener cierto rango de objetos que podamos
112
y seamos libres de usar como nos plazca, sin tener que preguntar,
pedir permiso o hacerlo en función de un horario fijo. Sin el derecho
a utilizar como nos plazca al menos un cierto rango de objetos, nos
sentiríamos oprimidos.
La gente tiene la necesidad de sentir que este mundo es como
«en casa». La mayoría de nosotros se siente «en casa» en sus casas
porque quizás unilateralmente las ordenamos de manera tal que
reflejan nuestras preferencias. Nuestros hogares son gobernados
por los principios con los que estamos de acuerdo: no tenemos que
deliberar en público o justificar públicamente la manera en que
amoblamos nuestro hogar. En la medida que tenemos propiedad
privada, obtenemos los medios para hacernos de un espacio en el
cual podemos sentirnos como «en casa». Eso no significa que no nos
podamos sentir como «en casa» en algún bien colectivo. Mickey y
Minnie disfrutan de las actividades y propiedades comunitarias
tanto como de las privadas. El punto es que la mayoría de nosotros
necesitamos de ambas –necesitamos tiempo para participar en
nuestras grandes comunidades tanto como necesitamos escaparnos
a nuestros espacios y aventuras privadas–. Sin la propiedad privada,
no podemos aspirar a esto último.
Notemos además que mientras estamos en búsqueda y desa-
rrollando nuestros proyectos, no es que yo tenga necesariamente
que estar tocando guitarra o Miguel Ángel pintando. Es más bien
que existe un valor en el hecho de poder acceder, a lo largo del

tiempo, a la misma guitarra o a los mismos pinceles. A través del
tiempo incorporamos ciertos objetos a nuestras vidas: son parte de
nuestra historia.
Considera cualquier objeto con el cual tengas alguna conexión
sentimental, como las muñecas que recibiste de tu abuela, o la
guitarra que te compraste después de haber obtenido tu primer
contrato para escribir un libro. ¿Te daría igual si un genio salido de
una lámpara te dice que mientras duermes va a destruir tus objetos,
113
pero los va a reponer por otros química y estructuralmente iguales?
¿O sentirías que habrías perdido algo?
Lo mismo se puede decir sobre sobre la gente que queremos.
Como alguna vez dijo Robert Nozick, no cambiamos de pareja apenas
conocemos a una persona que nos atrae más y que sea una pareja
potencialmente mejor que la nuestra actual.8 Principalmente, esto
es porque incorporamos a quien amamos a nuestra identidad o in-
corporamos a nuestra persona a un nosotros con esa otra. Nuestras
historias se atan todas conjuntamente. Si un genio mata a mi esposa
ozick, R., 1990. Examined Life: Philosophical Meditations. New York: Simon

8 N
and Schuster, pp. 72-76.
mañana y la reemplaza inmediatamente por un doble exacto (con
la misma apariencia física y recuerdos), yo quizá seguiría viviendo
con ella (especialmente por el bien de mis hijos), pero me sentiría
aislado y triste.
Establecemos relaciones con ciertos objetos de los que somos
dueños, con los libros que escribimos, con los dibujos que nuestros
hijos nos regalan, etc. No es un solo una pantera de juguete, sino el
juguete con el que jugamos todas las noches con mi hijo y el que lo
protegerá mientras duerme. No es un simple martillo, sino el martillo
con el que mi tío construyó su casa después de volver de la guerra. No
es un mero Mustang, sino el Mustang que Steve McQueen manejó
en Bullit (1968, dirigida por Pete Yates). Y, así, una larga lista. Y esta
es una más de las razones por las cuales los habitantes del Pueblo
del Club del Ratón Mickey prefieren tener propiedad privada a

pesar de que podrían vivir perfectamente sin ella por lo generosos
y amables que son. Establecen relaciones con objetos particulares
y los incorporan a sus vidas.
Los socialistas quizás arguyan que, si los otros habitantes supiesen
que Minnie está tan ligada emocionalmente a su maquinaria para
hacer cintas de tela, la dejarían usarla todo el tiempo del mundo y
que hiciese lo que quiera con ella, aunque insistirían que el equipo
114
no es de ella, sino de todos. Sin embargo, no estoy seguro de que esto
sea una buena objeción. Todo lo contrario, lo entiendo como que los
socialistas reconocen que hay buenas razones, incluso en una utopía,
para darle a la gente el exclusivo control de ciertos objetos –es decir,
darle a la gente derechos de propiedad–.
Pero existe otra razón por la cual es preferible inclinarse por la
propiedad privada en una sociedad utópica a gran escala: las limi-
taciones de nuestro conocimiento. Nosotros, los seres humanos, no
tenemos la información de todo lo que nos rodea, pero en un pueblo
pequeño es diferente y quizás todos sepamos que lo correcto es
dejar a Minnie hacer lo que quiera con su fábrica. Así, en este caso a
pequeña escala, quizás no sea tan dañino que la fábrica pertenezca
a todos, pero estaríamos de acuerdo en que Minnie la usara «como
si» tuviese los derechos de propiedad sobre ella. Sin embargo, es
imposible traspasar este fenómeno a una sociedad de mayor escala.
No sé lo suficiente acerca de la otra gente; menos sobre sus deseos
y necesidades, o qué tipo de objetos son los que mejor calzan con
sus proyectos o planes de vida.
En un trabajo anterior que escribí junto con Schmidtz, he ar-
gumentado algo relacionado con el último punto, esto es, que la
propiedad privada nos ayuda a formarnos expectativas:
Reflexiona, entonces, acerca del objetivo de la propiedad privada.

En cierto sentido se podría considerar que es meramente una reja,

un cercado: su único objetivo es interponerse frente al rumbo de
alguien. Ahora, si cercar un lugar no parece algo muy liberador,
considera esta otra metáfora: los derechos de propiedad son
como las luces del tráfico. Estas últimas facilitan el movimiento
al tornarse rojas y verdes. Sin luces de tráfico todos tendríamos
en efecto una luz verde, lo que nos llevaría a un desagradable
embotellamiento. Por el contrario, tener luces rojas y verdes
coordinadas nos ayuda a movilizarnos. El sistema nos restringe,
pero todos resultamos beneficiados en términos de poder llegar 115
adonde queremos ir, ya que desarrollamos expectativas que
nos permiten hacerlo sin mayores embrollos. Las luces rojas
pueden ser frustrantes, pero el «juego» que crean es, para todos
nosotros, de suma positiva. Todos llegamos a nuestros destinos
de manera más rápida, segura y predecible porque sabemos qué
esperar unos de otros.9
Esta es otra defensa instrumental de la propiedad privada. Sin

embargo, esta justificación no se basa esencialmente en la idea de que
la propiedad privada es necesaria para rescatarnos de los problemas
chmidtz, D., & Brennan, J., 2010. A Brief History of Liberty. Oxford: Wi-
9 S
ley-Blackwell, p. 133.
que afloran a causa de nuestras fallas morales. En esta ocasión, la
cuestión es nuevamente cognitiva y no moral.
Además de esto, y siguiendo con la metáfora de las luces del
tráfico, consideremos ahora las reglas que existen para los autos
en cruces de cuatro vías:
1. Quien llegue primero, pasa primero.

2. En el caso de llegada simultánea, avanza quien esté a la
derecha.
3. Si es que ocurre una llegada realmente simultánea desde
los cuatro lados, el conflicto se resuelve a través de señas
de los conductores entre sí.
Existe incluso una regla para emergencias:

4. ¡Dejar avanzar primero a la persona que está en una

emergencia!
La cuarta regla, a diferencia de las otras tres, distribuye el derecho

a avanzar en función de las necesidades. Si la cuarta regla –basada
en las necesidades– se superpone a las otras, ¿por qué no entonces
reemplazar las reglas 1-4 por una nueva regla, llamada 5?
5. Ante cualquier cruce de cuatro vías, quien tenga la mayor
necesidad de avanzar, tendrá el primer derecho a hacerlo.
116
De hecho, hay una razón obvia para no crear esta quinta regla.
Imagina lo que sería vivir de esa manera. Cada vez que nos topamos
con una esquina de cuatro vías tendríamos que parar los autos,
bajarnos, e incluso tener una conversación. Este tipo de reglas
sería extremadamente costosa, incluso en el caso de que fuésemos
perfectamente honestos y bondadosos. Distribuir en función de las
necesidades no es lo que necesitamos.10 Esto no se debe a que seamos
imperfectos moralmente, sino a que tenemos limitaciones cognitivas.
aqué estas ideas de Schmidtz, D., 2006. The Elements of Justice. New York:
10 S
Cambridge University Press, pp. 31 y 166.
Algunos socialistas (aunque no creo que Cohen) argumentarían
que ellos no tienen ningún problema con que las personas sean due-
ñas de objetos personales no productivos, tales como escobillas de
dientes o la guitarra que alguien tiene para su hobby. Solo tendrían
problemas con que la gente sea dueña de cosas productivas, como
equipamiento para la agricultura o la misma fábrica de cintas de tela.
Sin embargo, existen dos grandes problemas con este razonamiento.
Primero, no existe una clara distinción entre algo productivo y
algo no productivo. La guitarra Music Man JP6 de John Petrucci es
algo productivo que él usa para vivir; mi guitarra Music Man JP6 no
es algo productivo y yo la uso para entretenerme. Eddie Van Halen
usa su amplificador EVH 5150 III para solventar su vida; yo lo uso
para entretenerme. ¿Significa esto, bajo una perspectiva socialista,

que es malo dejar que Petrucci sea dueño de su guitarra y Van Ha-
len de su amplificador? ¿Y estaría bien, en cambio, que yo sí pueda
ser dueño de ellos? Siguiendo con este razonamiento, ¿estaría mal
entonces que Hertz arriende autos para tener ingresos, pero bien
que uno tenga exactamente el mismo auto para ir al trabajo y lle-
var a tus hijos cuando juegan fútbol? ¿Está bien para Rico McPato
tener una piscina de millones de dólares siempre y cuando la use
para nadar y no para invertir en ella? ¿Está bien que mi tía Jackie
117
sea dueña de un telar para decorar su casa, pero mal si empieza a
tejer y fabricar tejidos para vender? En la mayoría de los casos, la
diferencia entre objetos productivos y no productivos depende de
cómo los usemos. Así, finalmente, los socialistas no se oponen a
dejar que la gente sea dueña de «objetos o cosas productivas», se
oponen a dejar que la gente use las cosas, de las cuales son dueñas,
de una manera productiva.
En segundo lugar, no está claro por qué, en condiciones ideales,
los socialistas tendrían algún problema con la gente siendo dueña
de objetos productivos. Los socialistas –como los manifestantes del
movimiento Occupy Wall Street– argumentan que dejar los medios
de producción en manos de privados lleva a muchos problemas
–como la explotación e instrumentalización de las personas, la
aparición de desigualdades inaceptables, falta de oportunidades y
así– pero estos problemas ocurren solo bajo las condiciones reales
del mundo, no en condiciones utópicas. Bajo las condiciones utópi-
cas del capitalismo que se vive en el Club, Minnie, como dueña de
su fábrica, nunca se aprovecharía de nadie, porque es demasiado
buena persona. Minnie, la capitalista, nunca permitiría la existencia
de escabrosas desigualdades o falta de oportunidades, porque tanto
ella como los otros habitantes elegirían darles a los pobres lo que
necesiten. Y, como éste, habría muchos otros ejemplos. Las objeciones
morales a la propiedad privada de los socialistas se pueden aplicar
solo a un mundo real, no utópico. Son entonces irrelevantes para
este debate. En nuestro mundo real, podemos estar de acuerdo con

que las quejas de Occupy Wall Street pueden ser legítimas, incluso
si no coincidimos en las soluciones que ellos proponen. Pero no
existe un movimiento como tal en el Club del Ratón Mickey porque
ninguna de esas quejas tiene sentido en un mundo donde existe un
capitalismo ideal.
Para resumir, existe un buen rango de razones para preferir la
propiedad privada por sobre la colectiva, incluso en condiciones utó-
118
picas. La gente encuentra valioso tener objetos para usarlos cuando
les plazca, sin pedirle permiso a los demás. La gente valora el tener la
posibilidad de buscar y perseguir proyectos propios y, para lograrlo,
muchas veces necesita tener objetos sobre los cuales pueda ejercer su
control y uso a su manera. La gente tiene además razones para salir
en busca de esos proyectos por ella misma, sola, sin estar obligada
a hacerlo de manera colectiva. La gente valora tener espacios de los
que pueda apropiarse, para así poder sentirse «en casa». A su vez, la
gente es capaz de establecer lazos sentimentales con ciertos bienes
materiales, especialmente con aquellos que tienen alguna historia
especial. Finalmente, la manera más efectiva de asegurarle a la gente
que podrá tener los objetos que necesita para sus proyectos de vida
es seguir las reglas de la propiedad privada en vez de actuar como
si todo fuera de todos, distribuido según las supuestas necesidades
de cada uno. Sí: en una utopía, podríamos lograr muchas cosas sin
propiedad privada. Sin embargo, la propiedad privada hace que la
utopía sea mejor.
MERCADOS Y LIBERTAD ECONÓMICA EN UNA

UTOPÍA
Hemos sostenido que incluso bajo condiciones utópicas, la gente

valoraría tener propiedad privada. Discutamos ahora más en

profundidad por qué valorarían no solo la existencia de propiedad
privada, sino que también poder comprar, vender e intercambiar esta
propiedad privada en los mercados, además de gozar de una amplia
esfera de libertades económicas. Una sociedad capitalista dota de
una amplia gama de libertades económicas a todas las personas. ¿Por
qué una persona, viviendo en una utopía, podría encontrar valor en
tener esa «amplia gama» de libertades? Voy a presentar dos tipos de
razones. Un grupo de razones explican cómo los mercados ayudan
a alcanzar prosperidad; el otro tiene que ver con la meta de hacer 119
que la gente sea autora de sus propias vidas.
En primer lugar, los mercados son importantes para asegurar que
la gente prospere lo más posible. Incluso considerando condiciones
utópicas, las sociedades de mercado serán más desarrolladas econó-
micamente que las socialistas. Respecto a esto, algunos socialistas
se opondrán diciendo que no debemos preocuparnos del desarrollo
económico, del indecente lucro. No así Cohen, creo yo. Los marxistas
sostienen que la libertad real no se reduce solo a la inexistencia de
algún agente externo interfiriendo en nuestras vidas, sino también
a la existencia de capacidades, poderes y habilidades para hacer lo
que uno quiere. Llaman a este concepto de libertad, libertad positiva.
Por ejemplo, un pájaro goza de la libertad positiva de volar, pero un
ser humano no. Así, el mismo Cohen señaló que «tener dinero es
tener libertad».11 Él sostiene que el dinero, o más bien la riqueza
que el dinero representa, es como un ticket que entrega acceso
al mundo. La gente, a mayor riqueza, es capaz de hacer la mayor
y más diversa cantidad de cosas y, en ese sentido, es más libre. Si
nos preocupamos de que la gente tenga el mayor grado posible de
libertad positiva nos preocupamos entonces de hacerles aumentar
su riqueza lo más posible. Como habría dicho el antiguo máximo
líder de la China comunista, Deng Xiaoping, «¡hacerse rico es glo-
rioso!». Estoy de acuerdo. En mi mundo ideal, todo el que lo desee
sería un ultramegabillionario.
Ahora, tengamos en mente que el intercambio es, comúnmente
–y en especial en una utopía–, un juego de suma positiva. Es decir,

cuando la gente es libre de intercambiar lo que quiera y de oponerse
a lo que no quiera, los intercambios que florecen, por lo general, van
a beneficiar a las dos partes. En un intercambio de mercado –incluso
en un mundo de capitalismo real– las dos partes obtienen ganancias.
La diferencia entre un negocio capitalista real y uno utópico tiene
que ver con las motivaciones. En el mundo real, somos egoístas en
la justa medida y, por lo tanto, estamos menos preocupados de lo
120
que ocurra con quienes intercambiamos. En el capitalismo utópico,
por el contrario, estamos fuertemente motivados y preocupados de
que la contraparte se beneficie con el negocio.
Cuando doy clases de economía política, ilustro, mediante el
siguiente experimento, las ganancias que obtenemos gracias al
libre mercado: primero, a cada estudiante que entra a la sala le
entrego una barra de chocolate diferente. Luego les pido que le
pongan una nota de 1 a 10 en función de cuánto les gusta. 1 significa
que detestan la barra y 10 que es perfecta. Después sumo todas
ohen, G.A., 1995. Self-ownership, Freedom, and Equality. New York: Oxford

11 C
las notas. (Por ejemplo, en un seminario con 19 estudiantes en el
otoño del 2013, el total fue de 103). Después les digo que son libres de
intercambiar entre ellos como quieran. La mayoría de los estudiantes
hace un intercambio, y todo el que hace un intercambio queda más
feliz con su nueva barra. Después de que los intercambios dejan
de ocurrir, le pido a cada uno que nuevamente le ponga nota a la
barra nueva que tiene. Luego de sumar todos los valores, es común
que el valor total suba entre un 30% y un 50%. (Por ejemplo, en el
mismo seminario de otoño del 2013, el nuevo total fue de 149). Luego
de esto, les pregunto a mis estudiantes, ¿existirá alguna manera de
seguir obteniendo ganancias a través del intercambio? Comúnmente
concluyen que si hubiésemos tenido más alumnos con una mayor
variedad de barras (o incluso otras cosas, diferentes a la barras),

las ganancias hubiesen sido mayores. Así, en apenas 10 minutos,
los estudiantes descubren de primera mano lo que Adam Smith
explicó en algunas de las primeras páginas de su libro La riqueza
de las naciones (1776): mientras más grande es el mercado, mayor es
el potencial de prosperidad que podríamos disfrutar.
Los economistas saben desde hace tiempo que, en una economía
de mercado, el hecho de que cada individuo persiga sus fines privados
tiene como efecto sistemático producir las condiciones necesarias
121
para la creación de riqueza, oportunidades y progreso cultural. Cada
uno de nosotros aporta lo suyo debido a las externalidades positivas
que genera un sistema de cooperación social. Este sistema es el que
explica por qué cada uno de nosotros, en las sociedades liberales
contemporáneas, tenemos tan altos estándares de vida y accesos a
cultura, educación y oportunidades sociales. Nos involucramos en
redes de beneficio mutuo, y a su vez nos beneficiamos de otra gente
que se involucra en estas redes. Cuando trabajamos en diferentes
negocios, estamos ayudando a crear, mantener y mejorar estas redes
de beneficio mutuo. Cuando las cosas van bien –y en general tienden
a ir bien– creamos una serie de externalidades positivas a través de
nuestras innovaciones, división del trabajo y economías de escala.
Todo esto es verdad para el caso de los mercados presentes en el
mundo real pero, ¿será menos real en el caso de una utopía, incluso
considerando una utopía de libre mercado? Tengamos en mente
que en una utopía, por definición, la gente es demasiado buena
como para causar los problemas que ocurren en el mercado real.
En el capitalismo utópico, no tienes que preocuparte de estafas o
«asimetrías de información» –el mecánico de tu auto nunca te va a
cobrar más por el trabajo que hizo y los vendedores de autos usados
siempre te entregarán toda la información verdadera acerca del auto–.
En el capitalismo utópico no tienes que preocuparte tampoco por
la explotación o aprovechamiento: el comprador no se atrevería a
aprovecharse de tu mala suerte para ofrecerte un precio bajo. En una

utopía, nadie intenta acaparar el mercado a través de monopolios
o monopsonios. En una utopía todos contribuyen felizmente con
su porcentaje de bien público, a sabiendas de que todo el resto lo
hará igualmente.
Recuerda del Capítulo 1 que todos los sistemas económicos
necesitan información, incentivos y un sistema de aprendizaje. Por
«información» me refiero a que la gente necesita alguna señal que
122
le diga cómo coordinar sus acciones con los otros. Por «incentivos»
me refiero a que la gente necesita algo que le induzca a actuar en
base a esa información. Y por «aprendizaje» me refiero a que, debido
a que la gente a veces responde imperfectamente a los incentivos e
información presente, necesitamos algo que entrene a las personas
para reaccionar mejor. El clásico aprendizaje de prueba y error. En
las condiciones que existen en nuestro mundo real, el socialismo
presenta el problema de la inexistencia de incentivos.
En condiciones utópicas, el problema de los incentivos en el
mundo socialista desaparece. Sin embargo, el problema de la infor-
mación persiste. Así, por lo tanto, bajo las condiciones utópicas, si la
gente se quiere beneficiar de la división del trabajo y poder cooperar
y trabajar en conjunto con cientos de miles, millones y billones de
personas, necesitarán de los mercados.
En el capitalismo del mundo real, comúnmente hacemos inter-
cambios con gente que nos importa poco. En una utopía, sin embargo,
todos están motivados por el fuerte deseo de promover el bien común
y el bien para todos. Esta es, por tanto, una razón para preferir los
mercados, no para evitarlos. En una sociedad ideal, se supone que
todos están motivados por la promoción del bien para todos, no solo
del bien para ellos individualmente. Si esto es así, entonces la mayoría
de la gente estaría motivada a participar de los mercados. Si quieren
coordinar colectivamente y de la mejor manera sus actividades, de
forma de promover el bien para los demás, la manera más efectiva

de hacerlo es a través de los mercados. Los precios de los mercados
entregan información acerca de la escasez relativa de los bienes, a
la luz de la demanda efectiva que existe por ellos. De esta forma, los
precios de mercado, ante la escasez, les informan cómo ajustar su
comportamiento tanto a productores como a consumidores. Cuando
lo que está en juego es utilizar al máximo la información existente
para así organizar de la mejor manera una economía grande, nada
es superior al mercado.
123
Para ilustrar esto, imaginemos que el Ratón Mickey tuviera una
varita mágica con el poder de hacer a todos 30 veces más ricos en 200
años más. Mickey, de todas maneras, como hombre benevolente que
es, la habría utilizado. Ahora, imagina que Mickey, tiene en cambio la
brillante idea de una economía planificada, ideal, tal como la querían
los antiguos socialistas. Imagina que el Ratón Mickey es un noble
rey-filósofo (o un planificador-central filósofo). Él determina entonces
la manera en que trabajemos en conjunto, la división de tareas, los
trabajos comunitarios y así todo, de manera que en 200 años más
seremos todos 30 veces más ricos. En condiciones utópicas, la gente
querría seguir el plan porque se darían cuenta de que al seguirlo
estarían promoviendo el bien para todos. En condiciones utópicas,
la gente querría unirse para seguir el plan de Mickey de manera de
producir tan maravilloso resultado. (Estoy seguro de que Mickey
haría lo mejor posible la tarea de asegurarle a la gente los trabajos
y responsabilidades que le agraden, de manera de que todos sean
felices y, además, sigan su plan). Cuando todos siguen el consejo de
Mickey, es como si estuviera usando la varita mágica.
El problema, claramente, es que no tenemos esa varita mágica
y el Ratón Mickey no es lo suficientemente inteligente para diseñar
un plan similar, ni siquiera en una utopía. Acá, Mickey es parecido
moralmente a Dios, pero no en cuanto a su inteligencia. Sin em-
bargo, la buena noticia es que la ciencia económica nos señala que
la economía de mercado es, fundamentalmente, la misma que la
presente con la varita mágica o el rey-filósofo Mickey.12 Mientras

Mickey habría ofrecido consejos como parte de su plan, el mercado,
en vez, habría ofrecido precios, ganancias y pérdidas. Así, tal como
bondadosos hombres públicos seguirían el plan del rey-filósofo y
omnisciente Mickey, querrían también participar en el mercado
y responder a las señales que éste envía. Seguir el mercado sería
simplemente servir al bien de todos y de cada uno.
Eso no significa que en el capitalismo utópico todo sea hecho
124
y provisto mediante negocios que lucren. El capitalismo utópico
tendrá probablemente una robusta sociedad civil, abundante en
éase, por ejemplo, Krugman, P., & Wells, R., 2005, Economics. New York:
12 V
Worth Publishers, capítulos 1,2,4 y a lo largo de todo el texto; Mankiw, N.G.,
2008. Principles of Economics, fifth edition. New York: Southwestern Colle-
ge Publishers, capítulos 1-4 y apartado III; Weil, D., 2009, Economic Growth,
segunda edición. New York: Prentice Hall, capítulos 2, 10-12, 17; Ekelund, R.
Resssler, R. y Tollison, R., 2006. Microeconomics: Private and Public Choice.
New York: Prentice Hall, capítulos 1-4, 12-13; Alston, R.M., Kearl, J. R., & Vau-
ghan, M.B., 1992. «Is There a Consensus among Economists in the 1990’s?»,
The American Economic Review, 82(2), 203-209; McConnell, C. Brue, S. y Fly-
nn, S., 2010. Economics, 18a edition, New York: McGraw Hill, capítulos 1-4,7,9,11
y a lo largo de todo el libro; Schmidtz, D., & Brennan, J., 2010. A Brief History
of Liberty. Oxford: Wiley-Blackwell, capítulos 2 y 4.
instituciones sin fines de lucro y espacios comunes, tal cual lo
vemos en el Club del Ratón Mickey. Pero este capitalismo se puede
beneficiar de tener instituciones que lucren también. De hecho, para
el caso de grandes utopías con miles de personas, los mercados se
vuelven un imperativo. El Ratón Mickey y el Pato Donald pueden
practicar el socialismo más puro en una escala pequeña pero, a
pesar de que son lo suficientemente buenos como para llevarlo a
una escala mayor, no son lo suficientemente brillantes como para
hacerlo funcionar a gran escala.
Entonces, una de las razones por las cuales es mejor tener mer-
cados en una utopía es asegurar que toda la gente sea próspera y
goce de una amplia libertad positiva. Sin embargo, existe también
otra razón. John Tomasi argumenta que la gente tiene interés en

ser «arquitecta de sus vidas», es decir, en elegir una concepción de
lo que es la vida buena y en encontrar los medios para realizarla.
Para la mayoría de la gente, sino toda, esto significa que necesitan
una amplia esfera de libertad donde poder tomar las decisiones del
ámbito económico. Como dice Tomasi, la gente está definida por
las elecciones que hace, por lo que elige hacer y en qué términos
elija hacerlo. Considera las siguientes preguntas: ¿Dónde debo
trabajar y en qué términos? ¿Cuánto debo consumir y cuánto debo
125
ahorrar? ¿Cómo debo ahorrar? ¿Qué debo consumir? ¿Cómo voy
a decidir entre los diferentes bienes y servicios posibles? ¿Es más
importante tener un auto deportivo o salir de vacaciones con la
familia? ¿Debemos ampliar nuestra casa o enviar a nuestros hijos
a un buen campamento durante el verano? Hay infinitos ejemplos
como estos. En una sociedad capitalista todos somos planificadores
económicos. Todos nos enfrentamos constantemente a decisiones
económicas. El cómo la gente responde a esas opciones refleja y
ayuda a determinar quiénes son como individuos.
Según Tomasi, estos no son meros detalles de la vida de una
persona. Los patrones de decisiones particulares que toma una
persona en relación a su vida laboral comúnmente tienen que
ver con definir qué hace de la vida de esa persona una vida dife-
rente de las demás. Una sociedad que les niega a sus individuos
el derecho a tomar decisiones acerca de su vida laboral truncaría
la habilidad de estos de ser responsable de sus propias vidas. De
hecho, una vez negadas esas libertades… los ciudadanos ya no
serían arquitectos de sus propias vidas. Las decisiones acerca
de materias que lo afectan íntimamente habrían sido quitadas
de sus manos y decididas por otros en su lugar.13
Mucha gente de izquierda encuentra difícil entender por qué

las decisiones económicas podrían tener tanta importancia en
relación a ser arquitecto de la vida propia. Sin embargo, señala
Tomasi, esta misma gente entiende fácilmente cómo nuestras de-

cisiones acerca de asuntos sociales, civiles y personales –acerca de
a quién vamos a amar, qué dios vamos a venerar y cómo, con quién
y en qué términos nos vamos a asociar, qué hobbies tendremos y
en qué grado los practicaremos, qué libros leeremos y cuándo, qué
música vamos a escuchar y a qué volumen, qué elegiremos estudiar
y qué ignoraremos, y así– forman quiénes somos. La mayoría de la
gente de izquierda está de acuerdo con que si queremos dejar que la
126 gente sea autora de sus propias vidas, necesitamos entregarle una
amplia esfera de libertad sobre estos asuntos. A lo que se refiere
Tomasi es que si uno puede entender que elegir cuánto y qué leer
es importante, también puede entender la importancia de cuánto
ahorrar, invertir y consumir.
Ahora, existe igual mucha gente de izquierda que quiere limitar
esa libertad económica porque creen que otorgarla hace llegar a
malos resultados en el mundo real. Están preocupados de que los
capitalistas exploten a los trabajadores, de que los ricos corrompan
la democracia, que los de menos recursos no puedan surgir o sean
13 Tomasi, J., 2012. Free Market Fairness. Princeton: Princeton University Press,
p. 77. Énfasis del original.
poco conscientes a la hora de tomar decisiones racionales acerca de
cuánto gastar y ahorrar. En algún grado tienen algo de razón. Sin
embargo, ninguna de estas preocupaciones tiene sentido en una
utopía capitalista. Si estamos bajo las reglas de Cohen, si estamos
conversando acerca de cómo sería una sociedad justa, entonces
estamos hablando sobre un mundo donde la gente es demasiado
buena y justa como para hacer algo malo.
Se podría argumentar más acerca de por qué los habitantes
del pueblo del Club del Ratón Mickey preferirían ser capitalistas
a pesar de ser lo bastante bondadosos como para hacer funcionar
el socialismo. Sin embargo, mi argumento principal en contra del
de Cohen es este, un argumento de su mismo estilo: si tuvieses que
elegir entre vivir en una sociedad más parecida al Club del Ratón

Mickey (pero, si prefieres, con seres humanos en vez de ratones, patos,
perros y vacas antropomórficas) y vivir en una sociedad como la del
camping de Cohen, ¿cuál preferirías?
NO SOLO UNA UTOPÍA, SINO UNA ESTRUCTURA

PARA MUCHAS
¿Y? ¿Cuál elegirías? En realidad, es una pregunta engañosa. El capi- 127

talista Club del Ratón Mickey no te haría elegir. Y esa es una de las
razones por las cuales es moralmente superior.
El Pueblo del Club del Ratón Mickey tiene una estructura anar-
quista, voluntaria, capitalista y libertaria. Aunque tiene algunas
cosas colectivas, no es una comunidad como un todo. Sin embargo,
el Club permitiría una comunidad dentro de ella. Si, digamos, los
Pitufos quieren formar una comunidad dentro del Pueblo, los otros
habitantes no tendrían ningún problema con ello ni con ellos.
El capitalismo es tolerante. ¿Quieres tener una empresa que
sea controlada por los trabajadores? Tenla. ¿Quieres un kibutz o
una comunidad donde todo sea de todos? No hay problema. Los
habitantes del Club del Ratón Mickey permitirían que Cohen tenga
su camping de manera permanente, siempre y cuando Cohen deje
que Minnie tenga su Bowtique.
Existe, entonces, una asimetría esencial entre las visiones utópicas
del capitalismo y el socialismo. Los capitalistas permiten el socialismo,
pero los socialistas prohíben el capitalismo. El capitalismo permite
que la gente tenga propiedad individual, pero también permite que
tenga propiedad de manera colectiva con otra gente. Por el contrario,
el socialismo prohíbe que la gente tenga propiedad privada y solo
le permite tener propiedad compartida con todos. Una utopía capi-
talista permitiría que la gente formara sus comunidades, pero una
utopía socialista prohibiría que Minnie fuera dueña de su fábrica.
Cohen cree que lo mejor es que todos vivamos como en el sistema
del camping socialista. Reclutaría a todos para que lo acompañasen

a su camping. Haría funcionar, si pudiese, la varita mágica que nos
comprometería a todos a vivir en comunidad. Tiene una sola visión
para su utopía.
Su visión está bien, como existen otras visiones también. La
visión de la utopía capitalista es más grande y amplia que la de
Cohen. El Pueblo del Club del Ratón Mickey es una sociedad utópi-
ca libertaria, laissez-faire y pro-mercado que, sin embargo, acepta
128
utopías socialistas dentro de ella, siempre y cuando las personas
que las habiten estén ahí voluntariamente. Las sociedades utópicas
capitalistas pueden contener sociedades socialistas dentro de ella.
Como bien señala Nozick en su libro Anarchy, State and Utopia, la
utopía capitalista no es realmente una utopía, sino muchas. Provee
una «estructura» donde muchas utopías diferentes pueden coexistir
en paz y respeto mutuo.14 Esto es crucial, porque la gente es diferente.
Difieren en temperamento, intereses, habilidades intelectuales, bús-
quedas espirituales y el tipo de vida que se busca llevar. Divergen en
los valores que tienen y también en la importancia que le dan a cada
14 Nozick, R., 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, pp. 297-334.
uno… No existe una razón para pensar que existe una comunidad
que servirá como la ideal para toda la gente y, por el contrario, es
mucho más normal pensar que tal comunidad no existe.15
Nozick continua: considera toda la gente que conoces o de las
que algo conoces de ellos. Piensa, por ejemplo, sobre G.A. Cohen,
Jason Brennan, Anne Hathaway, Toby Keith, Oprah Winfrey, Ma-
chiavelo, Steve Jobs, LeBron James, Virginia Wolff, Babe Ruth, Milton
Friedman, el Shamwow Guy, Joseph Smith, Neil Armstrong, Platón,
María Montessori, Louis C.K., Abraham Lincoln, Lady Gaga, Norman
Borlaug, Steve Levitt, Emily Dickinson, Andrea Dworkin, Ralph Waldo
Emerson, Paul McCartney, John Maynard Keynes, Andy Warhol, Ji-
llian Michaels, Deng Xiaoping, Hillary Clinton, Henry David Thoreau,
Jean Jaques Rousseau, Gustave Flaubert, León Tolstoi, Marie Curie,

Kim Kardashian, Les Paul, John Muir, Isabel II, Rick Harrison, Mark
Zuckerberg, Jimmie Johnson, Larry the Cable Guy, Nikola Tesla,
Lech Wałęsa, Bill Belichick, Psy, Sid Vicious, Brad Paisley, Michael
Sandel, Jesús de Nazareth, Enzo Ferrari, Abu al-Qasim Muhammad,
John Wayne, Rodrigo Borgia, la persona a quien le diste tu primer
beso, tus vecinos, tu profesor del último año de colegio, la persona
que se sentó al lado tuyo en tu último viaje en avión, tus padres y
tú mismo. Nozick preguntaría, «¿existe realmente un tipo de vida
129
que sea la mejor para cada una de estas personas?».16 No parece ser
posible describir solo un tipo de sociedad que sirva como la ideal o
una utopía para cada uno de ellos. No porque seamos moralmente
imperfectos, sino porque somos diferentes.
Mi propia utopía sería menos congestionada y menos húmeda
que Virginia del Norte o el desierto de Sonora. Tiene conciertos diarios
de Metallica, Opeth y el Dream Theater, y carreteras abiertas donde
podamos correr autos de carrera. La utopía que te imaginas para
ozick, R., 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, p. 310.
15 N
Énfasis del original.
ozick, R., 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, p. 310.
16 N
Énfasis del original.
ti quizás sea como un pequeño pueblo de Alaska. O quizás sea una
utopía libre de autos, donde todos se muevan en bicicleta. La mía
tendría tecnología de ciencia ficción. La tuya quizás rehúya de la
tecnología, en pos de una vida simple. La utopía de Cohen, supongo,
es un kibutz, o quizás una universidad donde los comunistas, lle-
vando vidas capitalistas, pasan todo su tiempo conversando acerca
de lo increíble que es la vida en los kibutz (no me estoy burlando de
Cohen, dicho sea de paso).
El Club del Ratón Mickey te permitiría llevar adelante diferentes
comunidades con diferentes reglas y normas. Mientras la gente viva
ahí voluntariamente, sin ser forzada, no habrá problema. Así, por lo
tanto, la utopía del Club del Ratón Mickey permitirá comunidades
agrícolas cristianas, que serán vecinas de comunidades seculares
que, a su vez, serán vecinas de una empresa computacional tipo

Silicon Valley. Todas estas instituciones serán vecinas a su vez de
un centro comercial, una comunidad de cazadores-recolectores y
un barrio parecido al barrio de Castro en San Francisco.
Nozick señala que lo escritores utópicos han sido convencidos, con
pocas excepciones, por la belleza de sus visiones, como si hubiesen
definido una utopía como un tipo de comunidad. Sin embargo, señala
Nozick, es más plausible que una utopía no sea de un solo tipo. En
130
vez, una utopía es una colección de utopías: muchas comunidades
diferentes con diferentes tipos de personas.
El Club del Ratón Mickey puede ser no solo una utopía, sino
que una meta-utopía, en donde cada uno elige la utopía que le
parezca mejor. El Club del Ratón Mickey es una utopía no porque
simplemente ofrezca un paraíso en sí mismo, sino también porque
permite que otras utopías florezcan dentro de sus fronteras. Deja
que cada uno sea libre de crear o habitar la utopía que elija y vivir
con otros que habrán elegido lo mismo. Ofrece una estructura en
donde los habitantes de una utopía pueden gozar coexistiendo y
contemplando las diferentes formas de vida de las otras utopías.17 El
Club del Ratón Mickey capitalista te entrega todo lo que te entrega
el camping socialista de Cohen y más. Si Cohen nos ha mostrado el
retrato de una utopía, Nozick nos ha entregado una galería de arte.
Si la utopía socialista de Cohen es la Mona Lisa, la utopía capitalista
de Nozick serían todas las obras del Louvre. El eslogan de una utopía
capitalista podría ser algo como «permitir que cien flores florezcan».
CONCLUSIÓN
Cohen insiste en que nuestras teorías de la justicia deberían ser en

función de qué es lo mejor y nada más. No deberían ser en función de

qué es lo mejor considerando que la gente es egoísta y desagradable.
La justicia, entonces, es aquello que ocurre en un mundo donde la
gente tiene motivaciones moralmente perfectas y siempre hace lo
que la moral requiere de ellas. En ese tipo de mundo, los problemas de
la vida real del socialismo desaparecen y, por lo tanto, señala Cohen,
el socialismo es deseable para vivir. Está en lo correcto.
Sin embargo, en ese tipo de mundo, los problemas de la vida
real del capitalismo también desaparecen, mientras que todas las
otras virtudes permanecen.18 Y en eso radica toda la diferencia. Los 131
socialistas nos han estado ofreciendo siempre un producto inferior.
El capitalismo ideal es mejor que el socialismo ideal, y el capitalismo
real (no cualquiera) es mejor que el socialismo real.
17 P
ara profundizar sobre este punto, véase Lomasky, L.E., 2002. «Nozick’s liber-
tarian utopia» en David Schmidtz (ed.), Robert Nozick. New York: Cambridge
University Press.
or ejemplo, Cohen, G.A., 2000. If You’re an Egalitarian, How Come You’re
18 P
So Rich? Cambridge, MA: Harvard University Press, en la página 181, cuenta
que su padre fue despedido de su trabajo para luego decir que el problema
del capitalismo es que requiere que personas mantengan a otras, lo que se
traduce en que unas dependen de otras. No está equivocado –en el capitalis-
mo real hay gente que depende de otra, lo que parece repugnante de cierta
manera–. En el socialismo utópico –el que defiende Cohen–, por el contrario,
no existe esa dependencia, pero tampoco existe en el capitalismo utópico.
El Club del Ratón Mickey, sorprendentemente, nos muestra que
cuando juzgamos sistemas bajo los estándares de la filosofía mar-
xista, el capitalismo se convierte en la manera intrínsecamente más
deseable para vivir. Y, sorprendentemente también, una razón por
la cual el Club Capitalista se convierte en la más deseable manera
de vivir es porque para un porcentaje de nosotros el socialismo es
la manera más deseable para vivir.19 En el mundo real, el capita-
lismo anima a diferentes emprendedores a proveer las diferentes
cosas que la gente quiere a diferentes precios. En el mundo ideal,
el capitalismo lo hace incluso mejor: te da la oportunidad de vivir
en tu propia utopía.
132
19 N
ozick argumenta que según la evidencia empírica disponible, entre un 6%
y 9% elegiría el socialismo. Véase Socratic Puzzles (1997). Cambridge, MA:
Harvard University Press. Ahí Nozick dice que nos remitamos a la experien-
cia de Israel, donde los kibutz son prósperos y respetados y donde, además,
se ve el socialismo como la forma de vida superior. Incluso allá, donde exis-
ten pocas razones materialistas o egoístas para elegir el capitalismo, solo
entre el 6% y 9% elige el socialismo.
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CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

La mayoría de los economistas cree que el capitalismo es una especie

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

Jason Brennan es Profesor Asistente de Estrategia, Economía, Ética

Traducido por Fernando Claro V.

Una vez, conversando con mi mentor, David Schmidtz, me dijo:

Bryan Caplan, Thomas Cushman y James Otteson con quienes, a lo

8 Bowling Green, la American Philosophical Society, el grupo Hoyas

Leyendo este libro me pareció necesario hacerlo disponible a nosotros,

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

Este libro de Jason Brennan es una réplica directa al influyente texto

el liberalismo y uno de sus pilares: la libertad económica.1

10 en los últimos dos siglos.

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

y codiciosos, pero el punto es que esta no es una particularidad del

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

uno según sus necesidades». Que la familia se ordene en base a este

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

libres «para ser autores de sus propias vidas». La voluntariedad de los

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

1. Capitalism, 1964, p. 842

Michael Moore termina su documental Capitalism: A Love Story

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

de los constantes improperios en contra del status quo económico

líderes del Partido Comunista. El socialismo ha sido especialmente

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

a nosotros mismos, a compartir y nunca aprovecharnos de nuestras

Tú, lector, probablemente no eres socialista. Pero sin embargo po-

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

que el socialismo es una «gran teoría, especie equivocada» es dañar

26 EL ARGUMENTO DEL PASEO DE CAMPING PARA

Cohen tiene un argumento simple y claro para defender la inheren-

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

con el mejor.16 Los amigos no se relacionan de esa manera. Morgan,

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

bueno hacerlas. Es quizás imposible curar el SIDA, pero sería me-

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

neblina transforma a la gente moralmente imperfecta, como tú y yo,

 ohen, G.A., 1995. Self-ownership, Freedom, and Equality. New York: Oxford

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

26 Revisar y comparar en http://www.caranddriver.com/

que el socialismo fracasa porque es imposible que los planificadores

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

en el caso en que todos estuviesen lo suficientemente motivados

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

LA FUERZA DEL ARGUMENTO

Cohen parece tener una simple y poderosa prueba de las siguientes

1. El socialismo es intrínsecamente más deseable que el capi-

extremadamente obstinados o, simplemente, demasiado

En resumen, estamos haciendo bien al sospechar del capitalismo.

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

Cohen está en lo cierto: esto no es una justificación moral de

sentirían motivados para trabajar en un esquema como ese. Les digo

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

38 Como me dijo Deirdre McCloskey en una conversación.

el tercer capítulo, aunque existe una alta probabilidad de que se

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

El Club del Ratón Mickey como

Esto, como dije, es una parodia del libro de G. A. Cohen Socialis-

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

CAPITALISMO, ¿POR QUÉ NO?

La pregunta del título de este libro no se eligió por una cuestión

46 preliminar en reflexiones más profundas.

ohen, G.A., 1995. Self-ownership, Freedom, and Equality. New York: Oxford

l libro de Cohen, G.A., 1995. Self-ownership, Freedom, and Equality, es una

er Cohen, G.A., 2009. Why not socialism? Princeton University Press; Mi-

chmidtz, D., forthcoming. «Idealism as Solipism» in Serena Olsaretti (ed.) The

awls, J., 2001. Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge, MA: Harvard