EL DESEO Y LOS DESEOS EN LA TRADICIÓN

OCCIDENTAL

Michael Casey, ocso

Monje de Tarrawarra*

n los inicios de la aventura espiritual, en la tradición Cristiana,

se ubica usualmente un evento al cual se le ha asignado el
nombre de "conversión". Como resultado de una experiencia
interior particular hay un cambio substancial en los horizontes
perceptivos, y el hombre, mujer o niño decide una nueva di-
rección en su vida -necesariamente rechazando la orientación
que hasta ese momento había dado color tanto a las decisio-
nes reflexivas como a las instintivas- y se embarca en un viaje de descubri-
miento de Dios y de si mismo. En el transcurso de ese viaje lentamente se
toma conciencia de la última revelada potencialidad al momento de la visión.
El motor que mueve el alma hacia adelante -o la levanta hacia arriba- es la
energía liberada por el asentimiento que es comandado por esa experiencia
definida. Una medio-escondida realidad se vislumbra más allá de la gama de
interacción usual u ordinaria y ejercita un poder de atracción suficiente para
energizar a que la búsqueda de toda la vida entre más completamente den-
tro del misterio. Denominar de algún modo este dinamismo puede ser difícil;
aquellos con fe explícita, sin embargo, a menudo utilizan la expresión "deseo
de Dios".
Cuándo la voluntad da consentimiento práctico a esta experiencia fun-
damental, el anhelo es traducido en búsqueda de Dios y comienza a ejerci-
tar la función de ordenar los elementos del comportamiento diario, gradual-
mente encarrilando las elecciones ordinarias para que contribuyan a la bús-
queda en vez de retardarla1 . Y mientras las inconsistencias son reducidas la

* Tomado de la Revista Tjurunga (numéro 71 [2006] 62-92), revista en lengua inglesa de

lo~ Benedictinos y Cistercienses del Australia. Agradecemos la amabilidad del P. Casey y de
TJururga por permitimos publicar este trabajo.
. ,, "Aquellos que buscan a Dios ya no buscan de las cosas transitorias que están prontas a
monr Agustín, En Ps 9, 12; CChr 38, p. 64.

103
 persona se mueve hacia la no división o _"p~reza" de corazón. A los ojos del
observador puede parecer que ese crec1m1ento sucede por su propio dina.
mismo, como el florecer de ~na p~anta2, pe~o cada_uno ~e- nosotros sabe que
el progreso espiritual es posible solo a traves del s1stemahco descubrimiento
y neutralización de sucesivas capas de es~~rio individuali~mo. Nadie que
busca a Dios puede evitar el combate esp1ntual, algo que mdudablemente
todos querríamos sortear.
Para entender el énfasis occidental en el deseo de Dios como propulsor
de toda tentativa espiritual, es necesario verlo en el contexto de una antro-
pología teológica desarrollada durante más de centenares de años, que pro-
curó reunir los datos de la experiencia y unificarlos dentro de una estructu-
ra teórica coherente. Para nosotros, personas del siglo XX, puede ser difícil
. ., ' apreciar el trabajo realizado, desde que el resultado es más poético que pre-
ciso, y es expresado en términos que son más morales que metafísicos. Nece-
sitamos recordar que esta antropología ha sido completamente testeada por
la experiencia y no es meramente una serie de conclusiones teóricas deduci-
das de premisas que probablemente consideraríamos dudosas.

, 1

' , La Imagen de Dios

'' '

?. .':1/' En la tradición cristiana la concreción espiritual es vista en términos de

'I I la relación con Dios -es un proceso, por lo tanto, que pasa más allá y fuera
.
, de los límites de la inmanencia o del yo, cualquiera sea la definición del yo-.
t I ?1
• J El viaje espiritual es definido, por lo tanto, no sólo en términos del mero yo
.,/ 1
, pero de un yo que busca de Dios. El proceso es moldeado también por el
Dios que sea buscado y encontrado. U na comprensión doble es proporcio-
nada por revelación: no solo la naturaleza de Dios es descubierta, pero tam-
bién la naturaleza del buscador de Dios.
Hay un peligro para la espiritualidad cuando la teología esta exclusiva-
mente centrada en un Dios aislado de la humanidad. Las tentativas para en-
tender el progreso espiritual deben tomar en consideración no sólo el com-
ponente divino en esta relación, sino también su contraparte humana. La re-
lación entre persona humana y Dios es iluminada por la teología, pero tam-
bién necesita de la correspondiente antropología filosófica . Padres de la Igle-
sia como Orígenes, Agustín, Basil de Césarea y Gregorio de Nissa volvieron
2 Como leemos en Marcos 4, 28, cx~toµ<it,,-

104
a menudo, . al relato del Génesis sobre la creaci·ón h umana b uscan d o un mo-
d~lo teonco par_~ entend~r a quien recibe la gracia divina - la persona no-di-
vm~ en I_a relacion de alianza. La experiencia pastoral demostró que se ne-
c~s1ta mas que de la teología para comprender la complejidad del viaje espi-
ntual.
La idea_enc~ntrada en Génesis 1, 27 que el hombre y la mujer fueron
creado~ ad zmagmem_f!ei , en la imagen de Dios, llegó a ser el concepto de
fundacional de la esp1ntualidad sistemática. El tema es extraordinariamente
rico: expresado en una red de sub-temas, con distinto énfasis dado por dife-
rentes autores. Lo que mejor podemos hacer es describir brevemente la se-
cuencia de las proposiciones que, para el siglo XII, eran generalmente consi-
deradas de brindar suficiente seguridad como para servir de base en la prác-
tica y cuidado pastoral.
a) Hay una compatibilidad o armonía básicas entre humanidad y Dios. No
hay una hostilidad innata que debe ser vencida. La salvación no impli-
ca un cambio en la naturaleza humana, sino su restauración.
b) Esta compatibilidad no fue destruida por el pecado, pero la armonía
esta suspendida. La compatibilidad se mantiene intacta siempre que
exista la posibilidad que elecciones de pecado puedan ser revertidas.
Una explicación es que, aunque la semejanza a Dios (similitudo) ha
sido perdida, la imagen permanece.
c) La imagen no es estática - un mero adorno de la naturaleza. Toma la
forma de una tendencia hacia Dios que constituye nuestra humanidad y
se distingue la naturaleza humana de eso de otras criaturas sensibles. La
relación con Dios es la condición y la forma de realización humana. La
unión final con Dios fue vista como la meta de todo esfuerzo humano.
d) Nuestra añorada realización toma la forma de deseo de Dios (cual-
quiera el modo como "Dios" sea entendido). Este deseo no implica una
intuición clara de su objeto, sólo el conocimiento de lo que es dejado
atrás y de un inmenso, trascendente Desconocido. Se experimenta
como un extenderse más allá de los límites de la individualidad hacia el
Misterio. Es un movimiento de ektasis, más allá de definición alguna y
más allá del control del ego.
e) La realidad de este anhelo ontológico es atestiguada por el placer ? de-
leite (delectatio) experimentado por el alma en contacto con Dios o
105
 <

bajo la influencia de este deseo 3• De hecho nuestro conformar con 1

voluntad de Dios es demostrado más por un deleito o placer intern~
que una mera obediencia exterior4.
f) Es posible advertir este misterioso anhelo de "Dios" por experiencia re-
fleja. El deseo que nosotros sentimos, sin embargo, es sólo un reflejo de
un imperativo pre-experimental de nuestro ser. El deseo existe antes
de llegar a ser conscientes de ello o elegir tomarlo seriamente. Hay en
cada persona humana una inclinación pre-electiva hacia Dios, una in-
clinación que es innata, ontológica y universal. Nuestro conocimiento
de este deseo tiene un principio, pero la realidad preexiste el conoci-
miento. Es co-extensiva con ser humano. De ahí que pasar a un estado
de tomar conciencia de Dios (u oración) es más un asunto de reducir
alternativas que de producir un conocimiento alterado. Substraigamos
las distracciones y lo que aparece es lo latente.
g) El deseo de Dios surge independientemente de la voluntad; es posible
retener el consentimiento pleno y libre para que opere. En esta situa-
ción, el vacío existencial manifestado por el deseo engendra a una mul-
titud de deseos alternativos, cada uno prometiendo una felicidad a me-
nudo desproporcionada al producto que entrega. El pecado personal es
la elección de satisfacer parte de los muchos deseos que nos alejan de
ocupamos de aquel deseo que nos lleva a la plenitud de la vida.
h) En esta preferencia para con los bienes menores, una deformación fun -
damental del ser humano ocurre y el nivel de humanidad es disminuido.
El rectitudo (la rectitud) que permite a las personas sobrepasar sus oríge-
nes materiales y mirar hacia el mundo espiritual es reducido. El alma se
dobla hacia la tierra (anima curva) y degrada al nivel de las bestias5.

3 Agustín cita a Virgilio en apoyo de su postura, que es el deleite que ejerce la mayor
atracción sobre nosotros: trahit sua quemque voluptas. En loan 26-4; CChr 36, p. 261.
4 /lle placer Deo cui placet Deus. Agustín, En Ps. 32bis. 1; CChr 38, p. 247. Bernard ve 1~
misma dinámica espiritualizante trabajando mientras la práctica de la virtud progresa mas alla
de la disciplina hacia la esfera del buen hábito, y de allí deviene no una carga sino un plac r.
De d1ciplina ~ natura a g~atia. Ver SC 23.6; SBO p 1.141-142. E!
Magnífico es, yo digo, que todo lo que vemos Dios lo ha hecho para nosotros; que
·
nos 1mag1~ · ó . par~ ser nac1'd os,_v1v1T,
· · ser capaces de movemos,
' para conocer a nues~ro Creador·
ei
que nos d1stmgu1ó de las bestias de carga; que las hizo tener que doblarse para mtrar sobre _
terreno, pero a nosotros nos hizo erectos para poder mirar hacia los cielos ... Cuando cual
·
qmera ·
tiene una en fenne d a d causada por un espíritu, el se dobla, mira hacia abaJo, · !umbra
· vis

106
 i) El encuentro de aquellos que niegan de su conexión con el mundo es-
piritual crea un ambiente, auto-perpetuante, de indiferencia o la hosti-
lidad a Dios, que contradice la naturaleza humana. Esta zona de aisla-
miento entre uno y Dios fue llamada, siguiendo la tradición Platoni-
sante, la " Región de la D es-similitud", regio dissimilitudinis. 6
j) todos los que moran en esta Región son susceptible a la tentación a tra-
-ü vés de los agentes del " mundo", la "carne" y el " diablo" - "la lujuria de
la carne y la lujuria de los ojos y el orgullo de la vida" (1 Jn 2,16)7. El
hecho concreto de comprometerse en una lucha que amenaza la vida
tiene un efecto inhibidor en el impulso espiritual - el entusiasmo y es-
pontaneidad se pierde n y el sentido de trabajo pesado a menudo inter-
viene.

En todas estas proposiciones el lector moderno sofisticado puede incli-

narse a detectar un elemento fue rte de dualidad. Es importante no leer mal
a estos autores antiguos. La filosofía y espiritualidad Platonizante sirvieron
como fuente útil de conceptos y vocabulario y como vehículo para el discur-
so inteligente, pero fue el " Platonismo" que se purgó progresivamente de
cualquier cosa falla con el E vangelio. Sin argumentar que el tratamiento del
tema de la imagen humana de Dios es completamente libre de la dualidad,
tres puntos deben notarse en la cuantificación. Primero es que el lenguaje
cambió durante el primer milenio Cristiano -elementos particulares del vo-
cabulario a menudo necesitan ser ubicados en un nuevo campo semántico

eJ suelo, es incapaz de mirar hacia arriba al cielo ... Jerónimo, Homilías sobre los Salmos 29.4;
Padres de la Iglesia 48, p. 220. Ver ta mbién Agustfn En Ps 32bis. 3 (CChr 38, p.248) , (38-1; p. 346):
"_Si no deseas aquello que Dios quiere estas doblegado y tu debilidad no te permite ir en rec-
titud." Aquellos que están doblegados son descriptos como los que " tienen sus corazones [fijos]
en lo terrenal", (37.10; p. 389), y quienes tienen " bajos pensamientos y ponen su esperanza en
las cosas transitorias" (38.1 ; 402). "Por mi propia acción la rectitud de mi espíritu ha envejeci-
d? Yse ha doblegado ... y cuando la persona cae en los deseos terrenales (ad terrenas concu-
Plscentias) se convierte n de algún modo en un doblez- pero cuando ascienden hacia cosas que
están arriba, sus corazones devie nen rectos." (50.15; pp. 610- 611) . Agustín también contrasta
la rec~itud divina con la dobleza humana (35,16; p. 35).
Para el tratamie nto de este tema con bibliografía ver M. Casey, Athirst for God: Spiritu-
~l D~sire in Bernard of Clairvaux 's Sermons on the Song of Songs (Kalamazoo: Cistercian Pub-
cati~ns, 1988), pp. 171-182.
t' Ver S. Wenzel, " The Three Enemies of Man ", Medieval Studies 29 (1967), pp. 47-66. Agus-
e\º propone un esquema diferente : Estos tres tipos de vicios incluyen todos los pecados, esto es
placer de la carne, el orgullo y la curiosidad". In Ps 8, 13 (CCHr 38, p. 56).

107
 .nión sobre un significado textual particular sea pos·b¡
antes que u na Opl . , 1 e-
E n segundo lug ar , tal dualidad
, .
como existe es mas moral y exhortatoria
. . 1M . ., que
ont olo'g1·ca , metafísica
· ' o cosm1ca. El gnost1c1smo
. y e
d an1que1smo en sus
· \,,((.
rias formas fueron vigorosa y repet_1damente co? enados. T~rcero, el típico
dua lismo de la filosofía post-Cartesiana no podna ser retro-myectada sigl LO\

más temprano. 8 . .,
El proceso de divinización prefigurado en la creac1on humana a la im
gen de Dios y la semejanza no es un proceso simple _Y_llano. Porque la m:
yoría de las personas experimentan el ?e~arroll~ esp1ntual como un a lucha
dentro de sí mismos y no de progreso sm 1mped1mentos, llega a ser entonce<.;
pastoralmente importante identificar a los protagonistas de esta contienda
\.
1
Cuando San Pablo exclama,"me deleito en la ley de Dios dentro de mi s r
más íntimo, pero veo en mis miembros otra ley que trabaja con la ley de 01 1
.
,
<
. ..
" 1
mente" (Romanos 7:22-23). Varios otros pares de palabras han sido utili 7 a
dos, algunos de ellos con sus raíces en otras partes del Nuevo Testamento:
\

.
·"" . J
La nueva criatura de la gracia / la persona vieja del pecado
El hijo libre / la hija esclava
.;' ,I
Lo terrenal / lo celestial
',l Lo visible / lo invisible
Lo carnal / lo espiritual
Lo material / lo inmaterial
Lo interior / lo exterior
Lo profundo / lo superficial
El "ser generoso"/ el "ego detestable"

Dios Mammón

En una manera más sistemática, el monje Sirio del siglo VI, que va por el
apodo de (Pseudo) Denis el Areopagita, distinguía entre lo que esta al alcan-
ce de la razón y discurso humanos (<inó~a.01.<;) y lo que están más allá de ello
Y, por lo tanto, indefinible (Ka.'tá~a.ou;). Tales distinciones indican eso, cual-
8 ~or ejemp_lo, desd~ el siglo XVI ha sido fácil confundir la dualidad cuerpo-alma en el
~ens_anuento clásico Tomis!a _co~o una interacción de dos cosas en vez de dos principios con~-
titutlvos._Solo cuando la distrnci?n esc~lástica entre un principium quod y un principiwn quo
e.s apre~1ada que ent~nces la sutil pero importante diferencia se vuelve visible. Leer textos an-
tiguos sm los necesanos antecedentes puede llevar a sinceras pero erróneas conclusiones.

108
quier idio~a e~plicativ~ que adoptemos, parecería haber una tendencia doble
en la expenencia reflexiva de la persona humana que toma seriamente la bús-
queda espiritual. 9 Hasta que alcancemos la integración, llevamos la carga de
ser una alma doble, óíwuxoc; (Santiago 1:8) -un reflejo de la noción rabínica de
los dos yetserim (0'1::f>) tendencias-. El discernimiento y la libertad de elec-
ción presuponen que entendemos -por lo menos intuitivamente- quienes son
los dos maestros que no podemos servir simultáneamente.

El Ser Profundo

De las muchas imágenes que pueden contribuir a una comprensión de la

especificidad del deseo espiritual - especialmente mientras es movilizado en
la oración contemplativa- la idea de un ser profundo o interior es útil. Esta
noción deriva del sentido que tenemos de no haber sido definidos adecua-
damente por los datos externos que constituyen la realidad fáctica de nues-
tras vidas. Casi universal es el resentimiento que nosotros sentimos cuándo
otros nos reducen a un elemento de nuestra totalidad. Yo me siento dismi-
nuido, aún violado y enfurecido, cuándo otros tratan sólo con mi persona ex-
terior y no hacen esfuerzo alguno de comunicarse en el nivel del corazón.
Aún así, soy a menudo cómplice de este menospreciar. Puedo ser un ex-
traño a mí ser más profundo, permitiéndome llegar a ser un juguete de fuer-
zas externas y sub-personales. Yo a menudo represento una variedad de pa-
peles, roles, o fuerzas, consciente e inconsciente, que no tienen relación esen-
cial con quien soy.
Para llegar a ser completamente humano necesito vivir desde el corazón,
del centro más profundo de mi ser, y no permitir ser definido por objetos ex-
ternos que engendran en mí meramente modos parciales de estar vivo. Como
Abba Pambo dijo, "Encuentra tu corazón y serás salvado". La realización
plena del potencial humano demanda que la hegemonía sobre todo lo que
hacemos y llegamos a ser, sea ejercitada por ese estrato más profundo de
nuestra persona, donde la afinidad con Dios no tiene que cumplir criterios y

9 El proceso por el cual una voluntaria dirección en la vida parece automáticamente evo-
car en conciencia su exacto opuesto, Aldous Huxley lo llamó 'inducción". Según él entendió
esta dinámica, cada paso positivo tiene una ambivalencia inherente. Una vez que un acto de la
voluntad es realizado la opción no elegida pareciera afirmarse. Por lo tanto, un sentido de di-
visión interior parece co-extensivo con la seriedad en perseguir un ideal espiritual. Ver HUX-
LEY, Aldous: Los demonios de Loudun. Barcelona: Planeta, 1972.

109
 de donde surge nuestro deseo por Dios. En otras ~alab,:as, necesitamos per-
·t· que el deseo de Dios de forma a nuestras
ITll ir . vidas.
_ La ~voluntad
. deberá
ser confinada para que no se disipe en obJetos extranos a s1 misma. El amor
debe ser preservado, para que no sea ensuciado. Porque fue s~lo por el amor
que fuimos creados y vivimos, para que podamos ser como Dios, porque fu i-
. d D. " io
mos creados a imagen y semeJanza e 10s .
Las personas que ha aceptado e interiorizado una definición externa de
lo que ellos son, necesitan descubrir una identi~ad .~ás profund_a. Esto im-
plica encontrar un alter u otro aspecto del ser. S1?n1f~ca consegmr pasar de-
trás de la fachada, quitar la máscara, escapar la tirama de las categorizacio-
. \
nes.11 Típicamente la experiencia de las crónicas esta relacionada con la pe-

-.t .~.., ·,
,
ripeteia . La liminalidad relativiza todo que previamente fue conside rado
como esencial, los elementos conspiran en desestabilizar la "coalición frágil ''
que había hasta ese momento gobernado, y la de-construcción radical em-
pieza.12 Para los pequeños es posible que haya menos drama, pero la reali-
dad es similar.
/2 "Ahora la raza humana entera posee tanto un hombre interior y exte-
rior, el de adentro esta hecho a la imagen de Dios; el de afuera formad o por
el fango de la tierra. 13 Disciplinas diferentes utilizan diferentes términos para
describir el lado no aparente de la realidad humana y su encuentro o con-
,. ,'
V

tacto con lo conocido. La Tabla 1 enumera algunos términos contrarios que

son utilizados por diferentes autores con enfoques o puntos de vista diferen -
tes, en los que se trata de concertar un acuerdo con aquellos elementos del
ser que son menos obvios. Más allá de la definición externa hay otro .. ·er··
cuya relación con el ser socialmente-definido puede ser armoniosa, relativa-
mente neutral o claramente negativa. Los pares de palabras no son sinóni-
mos, pero en conjunto evidencian elementos de la profundidad del alter u
otro lado del ser en relación con nuestras percepciones habituales.

. 10 William 0 / St Thierry, Golden Epistle 259; SChr 223, p. 250 ( Carta de Oro y Oraciont's
medztadas, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 2003).
11 "Po . t ras h· emos s1'd o creados a imagen
·
rq~e ~u~n y semejanza de Dios , por medio de
st
nue f~S propms VICIOS nos cubrimos con muchas máscaras." Jerónimo, Carta 43.2; PL 22. 47911.
13 Ver M ..Casey, "The Deconstruction of Prayer", Tjurunga 51 (1996) , pp. 91-102.
Caesanus de Arles, Sermon 8.2; Fathers of the Church 31. p. 51 .

110
 abras, necesitam
os Per
s. "La voluntad d b -
años a sí misma. El e erá
a111or
que fu e solo por el
D . ªlllor
r como 10s' porq Ue fu¡ _

una definición exte

rna de
•
.
más profunda. Est O 111).
_ca conseguir pasar de.
a de las categoriza .
l . CIO-
~ta re ac1onada con la pe-
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bilizar la "coalición frágil "
de-construcción radical em-
menos drama, pero la reali-

un hombre interior y exte-

; el de afuera formado por
diferentes términos para
ana y su encuentro o con-
términos contrarios que
o puntos de vista diferen- es la forma de este se
lCOn aquellos elementos del !ación con el mundo invi
· n externa hay otro "ser'·
' de ser armoniosa, relativa-
de palabras no son sinóni-
la profundidad del alter u
·ones habituales.

Oh, cuán gran es el tamañ

1 p. 250. (Carta de Oro y Oracion es
semejanza de Dios , por medio de
"Jerónimo, Carta 43.2; PL 22, 479 b.
runga 51 (1996), pp. 91 -102.
·ch 31, p. 51.
que es suficientemente ca
presencia divina dentro d
porcionar adecuado anc
ella.
Tal alma no puede con
preocupaciones material
go. Debe dejar de lado e
ción universal y el orgull
 Para un alma convertirse en cielo, y así ser morada de Dios, debe aseour
º ar
14
primero estar vacía de todas estas otras cosas.

La implicancia moral que Bernardo extrae de su tema nos dirige direc-

tamente, y no sorprendentemente, al monasterio Cisterciense. 15 El argumen -
1 'i'' ta desde la realidad de lo prometido de Dios de permanecer con los fieles a
la natural (y por lo tanto universal) capacidad humana aceptar tal morada.
Cada alma es capax Dei. Bernardo ve esto como algo más que receptividad
pasiva. Es un imperativo ontológico que activamente reserva este espacio
para su destinado ocupante.

b) El Alma es interior

Imagen Divina es no ser buscado en la cara exterior de la realidad hu-

mana pero en aquello que esta dentro, interno. Así como el cuerpo físico ne-
cesita cuidado y sustento, la salud total de las personas nos pide que brinde-
,, ., mos nuestros seres interiores con medios necesarios para renovación y cre-
I cimiento. Así Cesário de Arlés puntualiza nuestra necesidad de ser alimen -
tados por la palabra de Dios.

Mientras posea dos hombres dentro, uno interior hecho a la imagen de Dios
y uno exterior formado por el fango de la tierra, el hombre pareciera mo -
trar tanta más disponibilidad para el cuerpo que será devorado por gusanos
en la tumba. Sin embargo, el hombre interior que fue hecho a la imagen de
Dios es atormentado por el hambre y la sed como un esclavo sin valor. si n
el alimento de palabra de Dios. El descuida a Dios hasta tal punto que ridi-
culiza y desprecia Su imagen dentro del mismo. 16

El sitio de presencia interior de Dios tiene que ser buscado apartándose

de las realidades extemas. 17 Estas, como Agustín observa en un famoso pa-
saje, son tan atractivas que lleva el riesgo de no buscar más.

14 SC 27:10; Stop 1.188-189. Sobre el alma como "cielo", ver Agustín En Ps 2.3 (CChr 38.
p.4), 32bis. 6 (p. 260).
15 Sobre esto ver la tesis no publicada de Doctorado de Louis B. Pascoe, Saint Bemard 0 /
Clairvaux: The Doctrine ofthe !mago and its re/ationship to Cistercian Monasticism (New York:
Fordham University, 1960).
16Cesario de Arles, Sermon 7,4; Fathers of the Church 31, p. 48.
17Agustín insiste que Cristo nos enseña introspección; Magister interior; En loan 20.3
(CChr 36, p. 209), 96,4 (p. 571), 97,1 (p. 573).

112
 Te he amado demas_iado tarde, oh Belleza siempre antigua y siempre nueva:
te he ama_d o dema,siado tarde! Tú estabas dentro, y yo fuera [ecce intus eras
et ego fons] ; Y aqui era donde te buscaba y en mi carencia de amor , me lan-
zaba sobre aquellas cosas hermosas que Tú creaste. Tú estabas conmigo y yo
no estaba contigo. 18

Dios es a menudo descripto como "el alma de mi alma" 19 y asi una doble
interioridad es postulada. Las profundidades del alma misteriosamente dan
el acceso a las aún más grande profundidades de Dios. Sin embargo, Bernard
insiste que aún al nivel más profundo no podemos contener a Dios, nuestro
conocimiento de Dios es entonces negativo - sabemos lo que Dios no es. 2º

Subí a lo más alto en mí y, percibo, la Palabra que emerge más alta. Intensa-
mente exploré en las profundidades de mi ser, y él fue encontrado estar toda-
vía más profundo. Si miraba hacia afuera lo veía más allá de mí mismo. Si fija-
ba mis ojos hacia mi interior, él estaba aún más adentro. 2 l

La interioridad del alma o ser profundo es percibida como un medio de

afirmar la trascendencia divina en lugar de redefinir a Dios en términos del ser.

El primer imperativo espiritual: ''Volver al Corazón "

Los seres humanos que buscaban cosas fuera de sí mismos llegaron a ser exi-
liados de sí mismos. Así fue que una ley escrita se entregó a ellos. No porque
la ley no hubiera sido escrita en sus corazones, pero mas bien porque ell?s ~u-
yeron del corazón. Sin embargo, El que está por todas partes, _no lo_s deJó tr Y
volvió a llamarlos dentro del propio ser. Por lo tanto la ley escnta gnta a aque-
llos que han desertado la ley grabada en sus corazones: "Pecadores, vuelvan al
corazón" . 22

18 A gus t m, · es 1o.27·, Ver

' eon1r.esron En Ps 50 ,13 (CChr 38.· p. 609): Delectat nos veritas eius
intus, ubi nemo fa cit ve[ audit strepitwn. . . En loan 23 5 ( . 234) , 47,8
19 Agustín menciona un a progresión: cuerpo > alma> Dios. ' P
(p.408).
zo En Ps 26,8 (CChr 38 p.158).
21 se 74.5.
22 Agustín , En Ps 57 .1 ( Chr399, p. 708).

113