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Book · November 2017

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Constitution de la modernité

sous la direction de Jean-Claude Zancarini

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Entre nature et histoire

Ce travail a été réalisé au sein du LabEx COMOD (ANR-11-LABX-0041) de l’université de Lyon, dans le cadre du programme « Investissements d’avenir » (ANR-11-IDEX-0007) de l’État français, géré par l’Agence nationale de la recherche (ANR)

d’avenir » (ANR-11-IDEX-0007) de l’État français, géré par l’Agence nationale de la recherche (ANR)
Entre nature et histoire Mœurs et coutumes dans la philosophie moderne Sous la direction de

Entre nature et histoire

Mœurs et coutumes dans la philosophie moderne

Sous la direction de Francesco Toto, Laetitia Simonetta et Giorgio Bottini

PARIS

CLASSIQUES GARNIER

2017

Francesco Toto est chercheur en histoire de la philosophie à l’université de Rome III. Il est vice-directeur de la revue Consecutio Rerum, rédacteur en chef de Paradigmi et membre du comité scientifique d’Etica&Politica. Ses travaux portent notamment sur l’histoire de la philosophie moderne aux xvii e et xviii e siècles. Il a publié L’Individualità dei corpi. Percorsi nell’ Etica di Spinoza (Rome, 2015).

Laetitia Simonetta est une ancienne élève de l’École normale supérieure de Lyon, agrégée et docteur en philosophie. Elle est l’auteur d’une thèse intitulée « La connaissance par sentiment au xviii e siècle ». Elle enseigne actuellement en terminale dans l’Essonne.

Giorgio Bottini a fait ses études de philosophie à l’université de Pise. Il est actuellement doctorant en cotutelle entre l’université de Naples – Frédéric II (sciences juridiques) et l’École normale supérieure de Lyon (philosophie). Il prépare une thèse sur la relation entretenue entre la pensée politique de Niccolò Machiavel et la tradition juridique médiévale.

© 2017. Classiques Garnier, Paris. Reproduction et traduction, même partielles, interdites. Tous droits réservés pour tous les pays.

ISBN 978-2-406-07162-4 (livre broché) ISBN 978-2-406-07163-1 (livre relié) ISSN 2493-8947

AVANT-PROPOS

Cet ouvrage fait suite à un colloque ayant eu lieu à l’École normale supérieure de Lyon les 10 et 11 juin 2012. Notre réflexion a été enrichie, pour la publication, de contributions inédites. Le corpus porte sur des philosophes britanniques, italiens, allemands et français du xvi e au xviii e siècle. La période choisie, de Machiavel à Kant, est celle où apparaît la forme moderne de l’État, parallèlement à l’ouverture des horizons géographiques. Ces deux phénomènes, considérés conjointement, remettent en cause la naturalité des formes de civilisation européenne et contribuent à faire naître l’intérêt des philosophes pour les mœurs, leur variété et leur valeur. Nombreux sont les articles qui approchent la notion de mœurs dans une perspective politique, sous plusieurs angles cependant. Un angle juridique, d’abord, dans les travaux de Giogio Bottini et de Valentin d’Agagno. Le premier montre en quoi les mœurs, chez Machiavel, constituent une force d’ordre matériel qui peut être formée par les lois lorsqu’elle est bonne, mais qui requiert une force également matérielle pour les conformer lorsqu’elles sont corrompues, celle de la violence du prince. Le second présente, à travers la critique de Burke, les deux conceptions du rapport entre le droit et les mœurs qui transparaissent dans la common law anglaise et la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen française. Les articles d’Arnaud Milanèse et de Jacques-Louis Lantoine adoptent davantage un angle anthropologique qui examine le rapport des mœurs aux passions et à la raison : le premier met au jour l’idée selon laquelle les mœurs chez Hobbes s’enracinent dans des tendances universelles de la nature humaine et sont les produits des désirs humains, incarnant des rapports historiques de pouvoir et de domination. Dès lors disqualifiées comme fondement de la vertu, elles doivent être rectifiées par le gouvernement qui veut appliquer la paix sociale dictée par la loi naturelle. Le second montre que chez Spinoza, les mœurs, constituées par l’imagination des peuples, rassemblent autant qu’elles divisent. L’art politique consiste alors en un

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GIOGIO BOTTINI, LAETITIA SIMONETTA ET FRANCESCO TOTO

délicat équilibre qui ne peut viser le gouvernement de la raison qu’en jouant avec ce principe affectif essentiel à l’humanité. Enfin, Francesco Toto et Mariannina Falla abordent la question sous un angle moral. Chez Dom Deschamps qu’étudie Toto, si nos mœurs marquent de fait le règne de l’inégalité morale et de la violence juridique, elles peuvent et doivent être le moyen d’une communion spontanée des individus, d’un avènement de la morale, permis par le dépassement de la propriété, des besoins arti- ficieux et des particularismes individuels. Falla réfléchit aussi au rapport des mœurs à la cohésion de la société chez Kant, en examinant quelles sont celles des habitudes sociales qui favorisent l’unité des individus, et celles qui au contraire œuvrent à leur division. La question de l’unité et de la discorde induites par celle des mœurs se joue ensuite sur un plan plus vaste : celui des civilisations et non plus simplement des États. Ainsi, l’article d’Antonella Del Prete décrit les analyses du premier jésuite missionnaire en Chine, Matteo Ricci. La perspective du Jésuite est originale dans la mesure où, si elle n’est pas dénuée de valeur axiologique, elle cherche néanmoins les points de ren- contre entre les deux civilisations, qui permettraient leur compréhension réciproque. La dialectique qui se joue entre l’universalité de la raison et la diversité des mœurs apparaît aussi centrale dans l’approche male- branchiste que présente Raffaele Carbone : l’Oratorien dénonce le fait que les lois de la coutume qui régissent les communautés humaines occultent la loi véritable qui est celle de l’ordre immuable. Une autre série d’articles met en lumière la façon dont les mœurs s’ancrent dans les dispositions individuelles, qu’elles relèvent de l’usage du langage, du jugement, ou de la perception ; les mœurs sont bien au croise- ment de l’individuel et du collectif. Allant à l’encontre de l’interprétation selon laquelle le Descartes n’aurait envisagé l’homme que sous la forme d’une subjectivité abstraite, Élodie Cassan montre au contraire que l’homme est pour lui toujours intégré à une communauté culturelle et linguistique, ce dont on doit tirer les conséquences pour la recherche de la vérité. En effet, les mœurs forment avant tout les habitudes intellectuelles et langa- gières, qui, si elles sont mal réglées, constituent autant d’obstacles dans cette recherche et dans l’obtention de la sagesse. Cet « impensé qui pense en nous », s’il peut nous dérouter, peut tout aussi bien nous mettre sur la voie du salut selon Pascal. C’est ce qu’Alberto Frigo décèle dans les Pensées, où les mœurs recèlent un rôle déterminant dans la vie spirituelle. La force

AVANT-PROPOS

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qui peut manquer à la volonté pour s’engager dans la foi est donnée par la coutume. Ici, la servitude de l’individu aux pratiques rituelles est au service de la vérité. Enfin, les articles de Laetitia Simonetta et d’Andrea Lamberti montrent le lien qu’entretiennent les notions de mœurs et de goût chez deux auteurs du xviii e siècle. À l’occasion d’une analyse du texte rousseauiste, la première rappelle le passage d’une compréhension rationaliste des mœurs que portait le projet jusnaturaliste de science des mœurs à une compréhension esthétique de cette question. La formation des mœurs suppose pour Rousseau une formation de la perception des individus, qui les rende apte à apprécier les valeurs. L’article de Lamberti montre qu’une évolution semblable se manifeste dans la pensée de Genovesi pour qui la morale ne doit pas être fondée sur un système normatif de préceptes mais sur un sens moral, qui peut être compris dans une théorie des goûts publics et qui se manifeste dans les mœurs. L’article de Céline Spector se distingue par son approche critique car il interroge l’analyse qu’Althusser fait de Montesquieu. Indépendamment de ses limites, que l’auteur met au jour, la lecture d’Althusser révèle en creux que, chez Montesquieu, la pluralité des facteurs qui constituent les mœurs est la condition du respect de l’esprit de liberté et la barrière à toute normativité unique et à tout déterminisme. Enfin, l’article de Jean-Claude Bourdin semble entrecroiser ces approches, en ce qu’il montre, à travers la lecture de plusieurs auteurs des Lumières, la circularité entre les notions de mœurs, de lois et d’opinion – qu’elle soit publique ou pas. Les mœurs apparaissent comme le levier central de toute société humaine, au croisement de l’action politique, de la moralité, de la sensibilité, recouvrant le vaste champ des actions et des perceptions. Espérons que cet ouvrage, par la variété des auteurs qui sont abordés et des approches suivies, saura donner à la question des mœurs tout l’intérêt qu’elle mérite. D’autres avant nous ont abordé cette question, et nous espérons pouvoir contribuer à notre tour à la compréhension de son histoire.

Giogio Bottini, Laetitia Simonetta, Francesco Toto

MŒURS ET COUTUMES, RAISON ET HISTOIRE

Remarques introductives

Avant de perdre progressivement leur importance à partir du xix e siècle, les notions de mœurs et de coutumes ont connu une fortune considérable dans la culture européenne. Malgré l’ampleur de cette diffusion et leurs nombreuses occurrences, elles n’occupent que très rarement le centre de la scène philosophique. Il y a, bien sûr, des exceptions. Que l’on pense au premier Discours de Rousseau, où la formulation même du problème proposé par l’Académie de Dijon impose la répétition en quelque sorte obsessionnelle du concept de « mœurs 1 ». Que l’on pense aussi à ce petit

1 L’Académie avait demandé « si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs » (Jean-Jacquues Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, texte établi et annoté par F. Bouchardy, in Œuvres complètes, éd. B. Gagnebin et M. Raymond, Paris, Gallimard, 5 vol., 1959-1995, vol. III, 1964, p. 2). Rousseau répond en montrant que « l’élévation et l’abaissement journalier des eaux de l’océan n’ont pas été plus régulièrement assujettis au cours de l’astre qui nous éclaire durant la nuit que le sort des mœurs et de la probité au progrès des sciences et des arts », et que les mœurs s’enfuissent à mesure que la lumière des sciences et des arts « s’élevait sur notre horizon » (ibid., p. 10). L’opposition principale, celle entre les mœurs des peuples « rustiques » et des peuples « policés », s’articule en une pluralité d’oppositions subordonnées. Ces oppositions esquissent d’abord une sorte de dia- gnostic critique de la modernité. Tandis que les nations « rustiques » sont caractérisées par des mœurs « naturelles », conformément auxquelles chacun semble ce qu’il est, les mœurs « dissolues », « dépravées », « décadentes » des nations policées paraissent « exactement [] le contraire de ce qu’elles sont » : « on n’ose plus paraître ce qu’on est », parce que la politesse et l’élégance sont les simulacres de vertu nécessaires pour dissimuler la réalité de la corruption (ibid., p. 8-9). Ainsi, la simplicité des mœurs rustiques respecte l’expression spontanée de la singularité des individus, alors que l’affectation des mœurs raffinées tend plutôt à éliminer les différences : « il règne dans nos mœurs une vile et trompeuse uniformité, et tous les esprits semblent avoir été jetés dans un même moule », de sorte qu’on suit « sans cesse [] des usages, jamais son propre génie » (ibid., p. 8). D’un côté, une société composée d’individus libres, unis par des « amitiés sincères », une « estime réelle », une « confiance fondée » ; de l’autre, ce « troupeau qu’on appelle société », composé d’« heureux esclaves » unis seulement par ce « voile uniforme et perfide de politesse », qui engendre et dissimule « les soupçons, les ombrages, les craintes, la froideur, la réserve, la haine, la trahison ». Ce diagnostic des pathologies propres à la modernité ne manque pas d’interroger le rapport

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FRANCESCO TOTO

texte extraordinaire, les Pensieri sopra le usanze ed i costumi de Beccaria, où on assiste à un véritable travail théorique de clarification conceptuelle et de synthèse 2 . La plupart du temps cependant, les mœurs et les coutumes

entre la sphère sociale et la sphère politique. Or, « les anciens politiques parlaient sans cesse de mœurs et de vertu ; les nôtres ne parlent que de commerce et d’argent », mais « on a de tout avec de l’argent, hormis des mœurs et des citoyens » (ibid., p. 19-20). D’un côté, on a le « petit nombre des peuples [] préservés de cette contagion des vaines connaissances », qui grâce à l’intégrité de leurs mœurs peuvent faire « par leurs vertus [] leur propre bonheur et l’exemple des autres nations » (ibid., p. 11) ; de l’autre, ce luxe « diamétralement opposé aux bonnes mœurs » « essentielles à la durée des empires », et des nations destinées à la ruine par l’oisiveté, la vanité, l’inégalité, l’extinction de tout « amour de la patrie » (ibid., p. 19).

2 Cesare Beccaria, Pensieri sopra le usanze ed i costumi, in Edizione nazionale delle opere di Cesare Beccaria, vol. II, « Scritti filosofici e letterari », éd. L. Firpo, G. Francioni e G. Gaspari, Milan, Mediobanca, 1984, p. 293-304. Il est difficile de résumer ce texte si dense. Avec beaucoup d’approximation, on peut cependant souligner quelques éléments. Il est vrai que les coutumes et les usages ne font jamais l’objet d’une définition directe et que ce manque de définition permet quelquefois la superposition des deux concepts, mais il est également vrai qu’une bonne partie du discours de Beccaria est consacrée à préciser leurs différences. D’abord, le changement des coutumes est surtout déterminé par la nécessité, parce que les coutumes dépendent du commandement du besoin ou de l’utilité, tandis que le changement des usages l’est plutôt par l’ennui, parce que les usages dépendent du conseil, des opinions auxquelles la paresse et l’habitude attachent les esprits. Ces différentes formes du changement déterminent des possibilités d’intervention politique également différenciées : le législateur peut modifier plus aisément les coutumes privées que les usages privés, et plus facilement les usages publics que les coutumes publiques. Cette différenciation du rapport à la politique s’inscrit ainsi dans une méditation plus ample sur les formes de la continuité et de la discontinuité historiques, ainsi que sur le caractère spontané ou délibéré des mutations sociales ou institutionnelles. Dans le domaine des usages, Beccaria admet par exemple la possibilité de « révolutions instantanées » ou « révolutions [] qui se font graduellement », les unes étant le résultat de passions vio- lentes et les autres de sentiments plus modérés, les premières destructrices et les seconds constructifs (ibid., p. 299). Le plus souvent, les changements impliquent un véritable enchevêtrement des temps historiques, où les nouveautés apparaissent sous le masque protecteur de la tradition : les nouvelles coutumes s’adaptent aux usages anciens même quand ces derniers ont perdu toute utilité, et les nouveaux usages imitent les anciens, en se présentant plutôt comme des nouvelles interprétations des mêmes usages que comme des usages nouveaux. Cette réflexion sur l’opposition entre les coutumes et les usages, sur les possibilités d’intervention politique, et sur l’articulation des continuités et des discontinuités dans les transformations historiques se combine enfin avec le diagnostic des pathologies sociales en formant ensemble les prémisses d’un discours qu’on pourrait dire thérapeutique. Les usages peuvent être maintenus artificiellement en vie, même quand ils ont déjà perdu leur utilité générale, et peuvent être mis au service des intérêts particuliers : le respect à l’égard des usages anciens peut donner une apparence d’unité et d’accord aux nations divisées par une multitude d’intérêts hétérogènes et faire passer la réalité d’une usurpation comme une expression de la volonté générale. Si les usages gais peuvent contribuer au bonheur et aux vertus, d’autres usages peuvent également contribuer à la vénération, qui entrave le jugement et la raison, ainsi qu’à la crainte et à la vileté qui nous privent de tout ce qui nous donne confiance en nous et en notre liberté ;

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n’apparaissent dans les textes philosophiques de la modernité que de façon marginale et oblique, sans aucun usage technique et en absence de toute définition explicite ou rigide. Cette modalité d’apparition n’est peut-être pas sans rapport avec l’indétermination de ces concepts, qui recouvrent souvent des champs sémantiques différents et qui peuvent être confondus avec une pluralité de concepts apparentés (les habitudes, les manières, les usages, les traditions, etc.). Même si leur démarcation est parfois l’un des enjeux explicites du discours, comme quand dans L’Esprit des lois, il s’agit d’opposer les mœurs aux lois et aux manières, leur emploi est tendanciel- lement flottant : la rigidité définitoire exigée par une problématisation directe ferait violence à la flexibilité de l’usage commun. Cette ambiguïté se manifeste clairement dans les textes s’efforçant de rendre compte de la signification et des usages des termes. « Avant que de parler des mœurs », affirme Duclos au tout début de ses Considérations sur les mœurs de ce siècle, il faut « déterminer les différentes idées qu’on attache à ce terme ; car, loin d’avoir des synonymes, il admet plusieurs acceptions 3 ». « Dans la plus générale », continue-t-il, « il signifie les habitudes naturelles ou acquises pour le bien et pour le mal 4 ». Après avoir identifié « les mœurs sans épithète » aux « bonnes mœurs » (au sens où « l’on dit d’un homme adonné au vin ou aux femmes, qu’il n’a pas de mœurs 5 »), il distingue deux acceptions. En parlant de la vie privée d’un particulier, les mœurs « ne signifient autre chose que la pratique des vertus, ou le dérèglement de la conduite », mais relativement à la vie publique d’une nation « on entend par les mœurs, ses coutumes, ses

ou encore à la tristesse et à la douleur, qui nous poussent à douter de nous-mêmes, à nous mépriser. La thérapie des pathologies sociales et politiques auxquelles les usages peuvent être asservis passe alors d’abord par la critique et la transformation des esprits, qui réorientent l’estime et le mépris envers les objets qui les méritent en dévoilant les impostures du fanatisme et les rapports de pouvoir dissimulés sous le masque des usages. Cette thérapie peut passer aussi, mais seulement de façon médiatisée, par l’intervention politique : la loi ne peut pas réformer les usages et les coutumes à travers l’emploi de la force, mais à travers l’inspiration d’opinions aptes à promouvoir l’adoption spontanée d’une justice inséparable du bonheur. J’ai parlé du discours de Beccaria comme d’un travail de synthèse parce qu’on entrevoit aisément la pluralité des influences refondues dans l’originalité de son approche : Condillac, Montesquieu, Helvétius, Rousseau, pour ne citer que les plus connus.

3 Charles Duclos, Considérations sur les mœurs de ce siècle, éd par. C. Dornier, Paris, Champion, 2005, p. 96.

4 Ibid.

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usages, [] qui influent sur la manière de penser, de sentir et d’agir, ou qui en dépendent 6 ». Une plurivocité analogue se retrouve dans les définitions de la coutume, qui ne peuvent mettre en lumière la spécificité de ce terme sans dénoncer en même temps les risques d’équivoque aux- quels il est exposé 7 . Le Dictionnaire universel des sciences morale, économique,

6 Duclos, Considérations sur les mœurs, ouvr. cité, p. 97. On peut constater partout cette polysémie. Le Dictionnaire universel des sciences morale, économique, politique et diplomatique distingue une pluralité de sens : les mœurs peuvent indiquer toute disposition à agir bonne ou mauvaise, mais elles peuvent aussi indiquer l’observance attentive de toutes les règles de la morale, dont l’habitude forme la vertu, ou encore l’observance des règles particulières de la modération et de la tempérance. En outre, le dictionnaire distingue deux usages les rapportant respectivement à la vie privée et à la conduite générale d’une nation (Dictionnaire universel des sciences morale, économique, politique et diplomatique, ou Bibliotheque de l’homme-d’état et du citoyen, éd. J.-B.-R. Robinet, à Londres, chez Les Libraires associés, 30 t., 1777-1783, t. XXV, s.v. « Mœurs », p. 47).

7 Curieusement, le Dictionnaire philosophique de Neuville définit la coutume à partir de l’habitude, mais il donne ensuite de l’habitude une définition très semblable à celle qu’il avait donnée de la première : « la coutume est une manière d’agir constante et uniforme ; c’est l’habitude de faire les mêmes choses. C’est la répétition des mêmes actions qui fait la coutume » ; « l’habitude est un penchant qui se forme en nous par la répétition fréquente des mêmes actes ; penchant qui nous porte à agir de façon uniforme et constante » (Didier-Pierre Chicaneau de Neuville, Dictionnaire philosophique, ou intro- duction a la connoissance de l’homme, séconde édition, à Paris, chez Durand et Guyllin, 1766 (1 re éd. 1751) s.v. « Coutume », p. 60, s.v. « Habitude » p. 130). L’acception juridique du concept mériterait un discours à part, en raison de son influence dans les domaines les plus différents. Même si je ne peux pas m’attarder ici sur cet aspect du discours, il ne me semble pas inutile de rappeler quelques définitions qui pourraient aider le lecteur à s’orienter dans les discours philosophiques. « Consuetudo », nous rappelle le Lexicon philosophicum de Chauvin, « est jus, quod usu diuturno, et maiorum moribus sine lege scripta constitutum est licet deinde in scripturam redigatur » (Étienne Chauvin, Lexicon philosophicum , Leovardiæ, excudit F. Halma, 1713, s.v. « consuetudo », p. 137b). De même, l’Encyclopédie confirme que la coutume, « en latin consuetudo, est un droit non écrit dans son origine, et introduit seulement par l’usage, du consentement tacite de ceux qui s’y sont soumis volontairement ; lequel usage après avoir été ainsi observé pendant un long espace de temps, acquiert force de loi. [] La coutume est donc une sorte de loi ; cepen- dant elle diffère de la loi proprement dite, en ce que celle-ci est ordinairement émanée de l’autorité publique, et rédigée par écrit dans le temps qu’on la publie ; au lieu que la plupart des coutumes n’ont été formées que par le consentement des peuples et par l’usage, et n’ont été rédigées par écrit que longtemps après » (Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, éd. Denis Diderot, Jean Le Rond D’Alembert, À Paris, chez Briasson et al. 1751-1778, s.v. « Coutume », t. IV, p. 411b). D’après le Dictionnaire de droit et de pratique, la coutume est dans le droit français « une loi écrite », dérivant du « concours de l’autorité du roi et du consentement du peuple » (Claude-Joseph de Ferrière, Dictionnaire de droit et de pratique, nouvelle édition, à Paris, chez la veuve Brunet, 1769, s.v. « Coutume », t. I, p. 393a). Le Dictionnaire de cas de conscience affirme que « ce qu’on appelle coutume est un droit établi par un long consentement du peuple [] autorisé par le souverain soit expressément, ou seulement par son tacite consentement []. La

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politique et diplomatique, par exemple, constate d’abord la ressemblance entre l’idée de coutume et celles d’usage et d’habitude (« coutume, usage et habitude sont trois mots qui se ressemblent, quant à leur signification, par le rapport qu’ils ont à l’uniformité de la conduite »), et interprète leur différence comme étant en quelque sorte secondaire (« mais à côté de cette idée essentielle, chacun en réveille d’autres qui lui sont particulières »). En outre, il montre les différentes acceptions que tous ces termes acquièrent quand ils sont rapportés à des individus ou à des nations 8 . On pourrait feuilleter une quantité de dictionnaires en mettant en évidence les affinités, les répétitions, les reformulations, les divergences, aussi bien que la pluralité de concepts mobilisés (habitudes naturelles ou acquises, manières d’agir, façons de vivre, de sentir, de penser, disposi- tions, inclinations, qualités, etc.). Pourtant, il me semble plus important de rappeler ici que l’absence de thématisation directe n’implique pas la carence d’usages théoriquement pertinents : des concepts qui ne figurent pas comme l’objet du discours peuvent néanmoins constituer des instru- ments discursifs puissants. S’il ne faut donc pas s’étonner de leur emploi évasif et fuyant, il ne faut pas pour cela supposer que l’indétermination et l’obliquité voueraient les concepts à l’insignifiance, à la simple répétition de lieux communs issus du langage ordinaire ou de langages techniques spécifiques. Sans doute, la langue philosophique n’est jamais une langue « première » : ses concepts ne naissent pas adultes et bien armés de la tête du philosophe. Dans l’appel de la philosophie moderne aux mœurs et aux coutumes résonne une pluralité de voix. On entend l’écho des philosophies

principale différence entre une coutume et une loi, est, qu’une loi ordonne expressément une chose qui n’a pas encore été observée ; et que la coutume, au contraire, ne prescrit sinon ce qui est déjà publiquement en usage depuis longtemps » (Jean Pontas, Dictionnaire de cas de conscience ou décision des plus considérable difficultez touchant la Morale et la discipline ecclésiastique, Nouvelle édition, à Paris, chez Le Mercier et Boudet, 1741, s.v. « coutume », t. I, p. 1023-1024). Sur ces bases, le même dictionnaire peut poser la question de savoir si un homme pèche ou non quand il « fait une chose qui est expressément défendue par la loi du Prince, mais qui est néanmoins autorisée par une coutume contraire », à laquelle il ne pourra répondre que de façon très articulée (ibid., p. 1027-1028). Comme le montre très clairement la dialectique entre spontanéité informelle et formalisation écrite, entre consentement du peuple et transcription autorisée par le souverain, la définition juridique de la coutume est tout sauf politiquement neutre, étant liée aux processus conflictuels à travers lesquels la modernité politique parvient lentement et non univoquement à éroder le polycentrisme juridique propre au système médiéval en affirmant l’idée d’un monopole étatique du droit.

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du passé (et d’abord d’Aristote 9 ), de l’historiographie, de la littérature, des récits de voyage, du droit. Mais on discerne aussi les transformations profondes induites par la redéfinition des confins du monde connu, des rapports entre la cité et la campagne, des relations de classe, de la hiérarchie des sources juridiques accompagnant la naissance des États-nation. Loin de se dissoudre dans cette pluralité d’échos, le discours philosophique sur les mœurs et les coutumes n’est pas dépourvu d’une relative spécificité ou autonomie. En son sein, mœurs et coutumes deviennent des outils fondamentaux dans la conceptualisation d’un large spectre de questions philosophiques classiques. Elles interviennent par exemple dans l’analyse des rapports du sujet avec autrui, avec l’altérité dont il peut faire expé- rience à l’extérieur (les autres individus, les autres cultures ou religions) ou à l’intérieur de lui-même (la sensibilité comme l’autre de la raison). De même, elles sont convoquées sur la scène à chaque fois qu’on en arrive à discuter de la vexata quæstio du rapport entre nature et culture, entre l’universalité des devoirs moraux et la multiplicité des morales en vigueur, entre société et institutions. Elles contribuent également à thématiser les temporalités plurielles qui s’entrelacent dans l’expérience humaine, les modalités à travers lesquelles le passé des hommes et des communautés agit dans le présent. S’interroger sur elles, c’est se demander du même coup dans quelle mesure leur influence constitue la prémisse indispensable de notre orientation pratique ou bien un conditionnement dont il faut, individuellement ou collectivement, se libérer. Le but de cet ouvrage est justement de mettre en évidence la consistance du discours philosophique moderne sur les mœurs et les coutumes en inter- rogeant la pluralité d’usages et de fonctions dont ces concepts ont été char- gés, au carrefour d’une pluralité de discours et de traditions intellectuelles, et de mettre en lumière la façon dont cette interrogation questionne les présupposés tacites de ces philosophies et de leur réception contemporaine. Il s’agit de questions qui ont déjà attiré l’attention des spécialistes des auteurs particuliers et qui n’ont pas manqué de produire des tentatives de synthèse remarquables 10 , mais le travail est loin d’être accompli. Sans

9 Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. fr. de R. Bodéüs, Paris, GF Flammarion, 2004, VII, 1152a30-34. On retrouvera la question aristotélicienne du rapport entre éthos et nature, ainsi que la conception des éthoi comme une sorte de seconde nature, chez la plupart des philosophes modernes, de Montaigne et Pascal jusqu’à Hegel.

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prétendre éliminer ou épuiser la complexité de la matière, ni évidemment réduire l’histoire du ou des concepts de mœurs et de coutumes à une histoire linéaire et univoque, il me paraît important de mettre ici en évi- dence quelques tendances générales. À travers l’exposition préalable des différentes options théoriques qui s’interrogent sur le rapport entre, d’une part, les mœurs et les coutumes, et, d’autre part, la nature, la raison et l’histoire, le lecteur pourra peut-être plus aisément suivre le fil qui unit les travaux présentés dans ce volume. Quelles sont alors les différentes traditions qui se confrontent et s’affrontent autour des concepts de mœurs et de coutumes ? Quel est le rôle joué par ces concepts dans la réflexion moderne sur l’anthropologie, l’éthique, la politique, et sur l’articulation de ces domaines distincts mais inséparables de la théorie et de l’expérience ?

L’HISTOIRE CONTRE LA RAISON

Une première position sur la question des mœurs est sans doute la position sceptique 11 , dans laquelle on assiste au divorce entre rationalité et histoire. Les traits principaux du paradigme sceptique sont clairs :

dans la société française du xviii e siècle (1734-1784), Éditions Kimé, 1996) ; Les Cahiers philosophiques de Strasbourg n o 11, 2001 (« Les Lois et le les mœurs », éd. par F. Brahami). Sur la question assez proche des habitudes cf. Marco Piazza, L’antagonista necessario. La

filosofia francese dell’abitudine da Montaigne a Deleuze, Milan, Mimesis, 2015.

11 Dans le Chap. xiv des Esquisses pyrrhoniennes, Sextus Empiricus rappelle que la coutume est l’un des dix moyens de l’« épokhê » (ou suspension du jugement sceptique) : l’exposition méthodique de la diversité et de l’opposition des coutumes nous conduit à dépasser notre prétention à saisir la nature intrinsèque des choses morales, c’est-à-dire du bien et du mal (Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, trad. fr. de P. Pellegrin, Paris, Seuil, 1997, I, 14, p. 133). Comme l’auteur l’avait déjà dit, cela n’empêche pas au scepticisme de se définir comme secte enseignant à vivre « conformément aux coutumes de la patrie », grâce auxquelles nous « nous considérons la piété, dans la vie quotidienne, comme bonne et l’impiété comme mauvaise » (ibid., I, 8, p. 63). Voir notamment ibid., I, 11, p. 69. Pierre Bayle avait en ce sens raison d’affirmer que « la vie civile n’a rien à craindre » des pyrrhoniens : à la différence des cyniques, qui tendent à « violer les coutumes établies » et

à ne manifester donc « ni pudeur ni honnêteté », à « n’avoir ni parent, ni hôte, ni ami »,

à « japper ou mordre toujours », les sceptiques considèrent la nature comme un « abîme

impénétrable » et l’esprit humain comme incapable de découvrir les vérités naturelles, mais « ils ne niaient pas qu’il ne se fallût conformer aux coutumes de son païs » (Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, cinquième édition, à Amsterdam, chez P. Brunel, 1740, s. v. « Pyrrhon » remarque B, t. III, p. 731 et « Dyogène », t. II, p. 295).

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constat de l’extrême diversité des mœurs et des coutumes, ainsi que de leur

efficacité profonde sur les manières de penser, les affects et les conduites ; affirmation de leur autonomie et de leur inclination à prendre la place de la nature et de la raison ; assertion de l’incapacité de la connaissance

à saisir des critères moraux transcendants par rapport à la coutume. Ce

modèle trouve sa première et plus influente réalisation dans les Essais

de Montaigne, dont il est nécessaire de rappeler la dette et la distance

à l’égard du Discours sur la servitude volontaire de La Boétie. D’après La

Boétie « les hommes sont tels que la nourriture », c’est-à-dire l’éducation, « les a faits » : « l’habitude nous forme toujours à sa manière, en dépit de la nature », et « toutes choses deviennent naturelles à l’homme lorsqu’il s’y habitue 12 ». Pourtant, cette affirmation du rôle de l’éducation et de l’habitude n’implique aucune prétention réductionniste à réabsorber le naturel dans le culturel. Au contraire, elle présuppose l’immuabilité de la nature humaine : une nature qui met en nous un « germe [] de raison » et des « semences de bien » ; qui nous fait libres et égaux ; qui nous donne les « droits naturels » liés à cette égale liberté ; qui, enfin, nous dispose à « obéir à la seule raison » en défendant ses droits contre

les injustices 13 . Sans la conservation de cette nature et de sa distinction, il serait impossible de mesurer ou bien d’évaluer la puissance de l’habitude et de la culture. La mesure est opérée par la comparaison avec la puis- sance distincte et opposée de la nature : « la nature nous dirige là où elle veut », mais « il faut avouer qu’elle a moins de pouvoir sur nous que l’habitude 14 ». Seule la permanence de la nature face à l’habitude permet ici de penser leur rapport comme un rapport entre deux forces distinctes. Quant à l’évaluation, elle est conduite au nom de la cohérence des habi- tudes et des cultures avec la nature : une culture correcte des germes naturels permet à Lycurgue de créer un peuple qui « préférait souffrir mille morts plutôt que de se soumettre à un autre maître que la loi et la raison », mais le plus souvent l’habitude rend les hommes « accoutumés

à la sujétion » et les « dénature » en naturalisant leur servitude 15 . Le rapport de Montaigne avec la position de La Boétie est ambiva- lent : il constate la même « force de la coutume », mais en même temps

12 Étienne de la Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, Texte établi par A. Touron, Paris, Vrin, 2014, p. 57, 56, 63.

13 Ibid., p. 45, 56, 40, 53.

14 Ibid., p. 55.

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il révoque en doute, ou du moins marginalise, la capacité du Moi à se distinguer et à s’émanciper des coutumes qui était le présupposé caché du discours de l’ami 16 . « La coutume » donne « forme à notre vie, telle qu’il lui plaît », et « peut tout en cela 17 ». Elle « plante aisément et soudain le pied de son autorité » : les corps se plient « à toutes façons et coutumes », auxquelles ils s’accommodent et laissant guider « leurs actions communes 18 ». De même, les esprits « sont portés [] à telle ou telle opinion » par la coutume, et cela « comme par une tempête 19 ». Cette subordination des pensées et des conduites à l’empire des coutumes, qui se déroule « sans aucune opination », « sans jugement et sans choix », est le symptôme d’une dialectique analogue, mais non pas identique, à celle qui était présente chez La Boétie 20 . S’il est vrai que « l’accoutumance est une seconde nature [] non moins puissante » que la première, ce ne peut pas être entièrement à tort que « nous appelons contre nature ce qui advient contre la coutume 21 ». Tandis que, chez La Boétie, la dialectique de dénaturation et naturalisation tendait à mettre l’accent sur l’opposition entre nature et coutume, chez Montaigne elle conserve en principe la possibilité d’une contradiction entre les deux pôles tout en tendant à l’effacer. D’un côté, elle reconnaît l’existence d’une nature humaine et d’une « raison universelle et naturelle », et cette reconnais- sance lui permet de mettre en lumière les aspects illusoires et violents de la coutume 22 . « Violente et traîtresse maîtresse d’école », la coutume « établit en nous, peu à peu, à la dérobée, le pied de son autorité : mais par ce doux et humble commencement l’ayant rassis et planté avec l’aide du temps, elle nous découvre tantôt un furieux et tyrannique visage, contre lequel nous n’avons plus la liberté de hausser seulement les yeux 23 ». D’un’autre côté, si cette impossibilité de lever les yeux tend à masquer la violence sous le voile de l’illusion, elle porte atteinte à la capacité de la nature et de la raison à s’opposer à la tyrannie de la coutume. La cou- tume rend « impossible ce qui ne l’est pas » en faisant « devenir autre »

16 Michel de Montaigne, Les Essais, édition conforme au texte de l’exemplaire de Bordeaux, par P. Villey, sous la direction de V.-L. Saulnier, Paris, PUF, 2004, I, XXIII, p. 108.

17 Ibid., III, XIII, p. 1080.

18 Ibid., I, XLIII, p. 269 ; ibid., I, XXVI, p. 167 ; ibid., III, XIII, p. 1080.

19 Ibid., II, XII, p. 503.

20 Ibid., II, XII, p. 503, 505.

21 Ibid., III, X, p. 1010, et II, XXX, p. 713.

22 Ibid., II, XXX, p. 713.

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le sujet qui la contraint : la nature « première » tend à être substituée par la « seconde » et les possibilités qu’elle laissait ouvertes tendent à être bloquées par cette altération, et cela parce que « le principal effet » de la puissance de la coutume est « de nous saisir et empiéter de telle sorte qu’à peine soit-il en nous de nous r’avoir de sa prise, et de rentrer en nous, pour discourir et raisonner de ses ordonnances 24 ». Les difficultés de ce retour à soi ou de cette distanciation réflexive sont évidentes sur le plan épistémologique, moral et politique. Premièrement, « ce qui est hors des gonds de la coutume on le croit hors des gonds de la raison », et « Dieu [pas l’homme !] sait combien, déraisonnablement 25 ». Deuxièmement, il est vrai qu’un homme en mesure de connaître la « véritable essence » de la justice « ne l’attacherait pas à la condition des coutumes de cette contrée ou de celle-là », mais cette connaissance est purement hypothétique 26 . Cette « essence » étant insaisissable, l’homme ne dispose donc, dans le domaine moral, d’aucun principe naturel ou rationnel en mesure de contenir « la naturelle instabilité de nos mœurs et opinions » : « les lois de la conscience, que nous disons naître de nature, naissent de la cou- tume 27 ». Troisièmement, dans le domaine politique, la coutume domine également « les peuples nourris à la liberté » et « ceux qui sont duits à la monarchie » : les uns « estiment toute autre forme de police mons- trueuse et contre nature », mais ce jugement est partagé par les autres, qui semblent incapables de « prendre en haine la maîtrise 28 ». Sa pensée que la raison est impuissante à construire des formes de vie alternatives à celles qui sont reçues empêche donc Montaigne, à la différence de La Boétie, d’assimiler la coutume à un poison dont il faudrait se débarrasser :

l’idée même d’une émancipation de la tyrannie des coutumes s’impose ainsi comme une « folie », parce qu’au dehors de leur autorité il n’y a que troubles, « volubilité », « licence effrénée », « dissolution 29 ». Le paradigme sceptique mis au jour par Montaigne connaîtra une diffusion considérable, parce que les partisans et les détracteurs seront également obligés de s’y confronter. La médiation principale, du moins dans la culture française, est sans doute représentée par Pascal, qui pousse

24 Ibid., I, XXXVI, p. 225 ; ibid., III, X, p. 1010 ; ibid., I, XXIII, p. 115.

25 Ibid., I, XXIII, p. 116.

26 Ibid., II, XII, p. 579.

27 Ibid., II, I, p. 332 ; ibid., I, XXIII, p. 115.

28 Ibid., I, XXIII, p. 116.

MŒURS ET COUTUMES, RAISON ET HISTOIRE

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le discours de Montaigne à ses conséquences extrêmes. Montaigne voit encore la nature et la raison comme des ressources que le sujet pourrait dans une certaine mesure faire jouer contre la tyrannie des coutumes. Au contraire, l’« inconstante et bizarre variété de mœurs et de créances » et leur dissémination par la seule « témérité du hasard » sont mobilisées par Pascal afin de révoquer en doute la possibilité même d’une nature humaine et de principes rationnels de la moralité et de la politique 30 . D’après Montaigne, la coutume est « une seconde nature [] non moins puissante 31 » que la première, et ce rapport de puissance n’implique pas qu’elles s’excluent l’une l’autre. Au contraire, Pascal soutient non seulement, de façon explicite, que la « seconde nature [] détruit la première », mais insinue en outre que la nature elle-même n’est rien d’autre qu’une « première coutume 32 ». Sur ces bases, il ne s’agit plus de dévoiler la façon dont un donné historique se fait passer pour naturel, mais la tromperie implicite dans l’idée même d’une nature étrangère à l’histoire : « nos principes naturels » ne sont rien d’autre que « nos principes accoutumés », de sorte qu’« une différente coutume donnera d’autres principes naturels 33 ». C’est la coutume qui, avant toute réflexion ou décision, dispose de nos émotions, de nos jugements et de nos choix, fixant ainsi les automatismes qui déterminent ce qui apparaîtra comme vrai, comme bon, comme juste. Privée de tout rapport avec une « loi naturelle » insaisissable pour la raison corrompue de l’homme, l’« essence de la justice » est réduite, sans résidus, à la règle qui oblige à « suivre les mœurs de son pays 34 » : la coutume trouve ainsi le « fondement mystique de son autorité » dans le fait même d’être reçue, et se confond avec la tyrannie d’une opinion qui, sans rapport à la vérité, « dispose de tout 35 ».

30 Blaise Pascal, Œuvres complètes, présentation et notes de L. Lafuma, Paris, Seuil 1963, fr. 454-619 et fr. 60-294.

31 Montaigne, Les Essais, ouvr. cité III, X, p. 1010.

32 Pascal, Œuvres complètes, ouvr. cité, fr. 126-93. Il vaut la peine de rappeler ici la reformu- lation de la thèse pascalienne présente dans F. F. Fregoni, Del cane di Diogene. I secondi latrati, Venezia, per Antonio Bosio, 1687, p. 48-49.

33 Pascal, Œuvres complètes, ouvr. cité, fr. 125-92.

34 Ibid., fr. 60-294 et fr. 86-297.

35 Ibid., fr. 60-294 et fr. 44-82. C’est à Pascal que se référera Diderot dans l’article de l’Encyclopedie dédié à la coutume : « Les hommes s’entretiennent volontiers de la force de la coutume, des effets de la nature ou de l’opinion ; peu en parlent exactement. Les dis- positions fondamentales et originelles de chaque être, forment ce qu’on appelle sa nature. Une longue habitude peut modifier ces dispositions primitives ; et telle est quelquefois sa force, qu’elle leur en substitue de nouvelles, plus constantes, quoiqu’absolument opposées ;

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Un dernier exemple significatif de la conception sceptique de la cou- tume peut être, dans une tradition très différente, trouvé chez Hume. À la différence de Montaigne et Pascal, Hume aborde la question de la coutume dans une perspective d’abord épistémologique, et on pourrait même douter que son idée de coutume (custom) soit réellement comparable à l’idée présente chez ses prédécesseurs. Chez lui, la tâche cognitive rem- plie par la coutume est telle que « l’éternité ne suffirait pas à la raison pour l’accomplir 36 » : rendre possible la « transition de [] la cause à l’effet » et la supposition « d’un futur conforme au passé 37 ». L’expérience de l’uniformité des rapports entre les événements nous permet de sup- poser des liens causaux, mais ce n’est que la coutume dérivée de cette uniformité qui « nous fait attendre pour le futur une suite d’événements semblables à ceux que nous avons connus dans le passé 38 ». Ainsi, « sans

de sorte qu’elle agit ensuite comme cause première, et fait le fondement d’un nouvel être :

d’où est venue cette conclusion très-littérale, que la coutume est une seconde nature ; et cette autre pensée plus hardie de Pascal, que ce que nous prenons pour la nature n’est souvent qu’une première coutume : deux maximes très-véritables. Toutefois, avant qu’il y eût aucune coutume, notre âme existait, et avait ses inclinations qui fondaient sa nature ; et ceux qui réduisent tout à l’opinion et à l’habitude, ne comprennent pas ce qu’ils disent. Toute coutume suppose antérieurement une nature, toute erreur une

vérité : il est vrai qu’il est difficile de distinguer les principes de cette première nature de ceux de l’éducation ; ces principes sont en si grand nombre et si compliqués, que l’esprit se perd à les suivre, et il n’est pas moins difficile de démêler ce que l’éducation a épuré ou gâté dans le naturel » (Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, ouvr. cité, t. IV,

p. 410). Il vaut la peine de remarquer que les termes de cette critique rappellent ceux

des passages du second Discours rousseauiste sur la statue de Glaucus et sur la nécessité de démêler ce que dans la « nature actuelle » il y a d’originaire et d’artificiel.

36 David Hume, Abrégé de la nature humaine, trad. fr. par G. Coqui, Paris, Allia, 2016,

p. 34. « Reason would never, to all eternity, be able to make it » (D. Hume, An abstract

of a Book Lately Published : Entituled ‘A Treatise of Human Nature’, in A Treatise of Human

Nature, ed. by D. F. Norton, M. Norton, Oxford, Clarendon press, 2007, p. 411).

37 Hume, Enquête sur l’entendement humain, trad. fr. par. M. Malherbe, Paris, Vrin, 2008,

p. 159, 139. « This transition of thought from the cause to the effect proceeds not from

reason. It derives its origin altogether from custom and experience » (Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, ouvr. cité, p. 45).

38 Hume, Enquête sur l’entendement humain, ouvr. cité, p. 139 ; « Custom, then, is the great

guide of human life. It is that principle alone which renders our experience useful to us, and makes us expect, for the future, a similar train of events with those which have appeared in the past » (Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, ed. by

T. Beauchamp, Oxford, Clarendon press, 2007, p. 38). « Nothing can be known to be the

cause of another but by experience. We can give no reason for extending to the future our experience in the past ; but are entirely determined by custom, when we conceive an effect to follow from its usual cause. Belief, therefore, in all matters of fact arises only from custom » (Hume, An Abstract of a Book, ouvr. cité, p. 412).

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l’influence de la coutume nous serions totalement ignorants des choses de fait qui ne sont pas immédiatement présentes à notre mémoire et à nos sens 39 ». Cette question épistémologique qui constitue le point de départ de Hume apparente plutôt la notion humienne de coutume à celle d’habitude, telle qu’elle est exploitée par l’empirisme et le sensua- lisme, qu’à celle de coutume que nous avons déjà rencontrée. Cependant, l’affinité avec la problématique anthropologique, éthique et politique propre à Montaigne et Pascal se manifeste dans la façon par laquelle le rapport avec le lien cause-effet (et passé-futur) fait de la coutume un principe « nécessaire à la subsistance de notre espèce et à la régulation de notre conduite » et le « grande guide de la vie humaine 40 ». En fait, « toute la force de la coutume et de l’éducation » consiste justement en cela : à travers un « changement graduel de nos sentiments et de nos inclinations », elles « façonnent l’esprit humain dès sa plus tendre enfance et lui donnent le tour d’un caractère fixe et établi 41 ». Sans dépendre « d’aucune délibération » et sans nous accorder « aucun temps pour la réflexion », la coutume nous donne ainsi « une facilitation à l’action, [] une inclination ou tendance vers elle », car « la répétition d’un acte ou d’une opération particuliers produit une propension à les renouveler,

39 Hume, Enquête sur l’entendement humain, ouvr. cité, p. 139 ; « Without the influence of cus- tom, we should be entirely ignorant of every matter of fact, beyond what is immediately present to the memory and senses ; Here, then, is a kind of pre-established harmony between the course of nature and the succession of our ideas ; and though the powers and forces, by which the former is governed, be wholly unknown to us ; yet our thoughts and conceptions have still, we find, gone on in the same train with the other works of nature. Custom is that principle, by which this correspondence has been effected » (Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, ouvr. cité, p. 38).

40 Hume, Enquête sur l’entendement humain, ouvr. cité, p. 161 ; Hume, Abrégé de la nature humaine, ouvr. cité, p. 34 ; « Custom is that principle, by which this correspondence has been effected ; so necessary to the subsistence of our species, and the regulation of our conduct, in every circumstance and occurrence of human life » (Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, ouvr. cité, p. 44) ; « Tis not, therefore, reason, which is the guide of life, but Custom, then, is the great guide of human life » (Hume, An Abstract of a Book, ouvr. cité, p. 412).

41 Hume, Enquête sur l’entendement humain, ouvr. cité, p. 229 ; « Are the manners of men different in different ages and countries ? We learn thence the great force of custom and education, which mould the human mind from its infancy, and form it into a fixed and established character. [] Are the actions of the same person much diversified in the different periods of his life, from infancy to old age ? This affords room for many general observations concerning the gradual change of our sentiments and inclinations, and the different maxims, which prevail in the different ages of human creatures » (Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, ouvr. cité, p. 66).

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sans besoin d’y être poussé par un raisonnement ou un processus de compréhension [understanding] 42 ». Les implications morales de cette fixation du caractère, ainsi que des sentiments, des inclinations et des facilitations qui le définissent sont ici assez claires. D’abord, la coutume peut coopérer avec la nature au renforcement des passions moralement pertinentes, comme par exemple le sens de l’honneur. « Un homme est d’autant plus utile, aussi bien pour lui-même que pour les autres, que le degré [] d’honneur dont il est doué est majeur » ; ce principe a pourtant « une plus grande force, quand la coutume et l’éducation assistent l’intérêt et la réflexion », et l’homme agit automatiquement « en observance de ces règles par lesquelles la société est maintenue » et d’une façon socialement valable ou apte à susciter la « louange publique 43 ». En outre, la coutume ne se borne pas à donner fermeté et solidité à des traits de caractères qui ne dépendent pas d’elle, mais elle se voit directement attribuée la paternité de règles dont la violation « rendrait la société tout à fait intolérable 44 ». De plus, Hume affirme parfois que ce sont « la coutume et la pratique [qui] ont réglé la juste valeur de chaque chose »

42 Hume, L’entendement, traité de la nature humaine, trad. fr. par P. Baranger et P. Saltel, Paris, Flammarion, 1995, vol. I, p. 204 (Hume, A Treatise of Human Nature, ouvr. cité,

p. 91 : « the custom depends not upon any deliberation, it operates immediately, without

allowing any time for reflection ») ; Hume, Enquête sur l’entendement humain, ouvr. cité,

p. 139 (Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, ouvr. cité, p. 38 : « We

should never know how to adjust means to ends, or to employ our natural powers in the production of any effect ») ; Hume, Traité de la nature humaine, ouvr. cité, vol. II, p. 280- 281 (Hume, A Treatise of Human Nature, ouvr. cité, p. 271-272 : « But custom not only

gives a facility to perform any action, but likewise an inclination and tendency towards it, where it is not entirely disagreeable, and can never be the object of inclination. And this is the reason why custom increases all active habits »).

43 Hume, L’entendement, traité de la nature humaine, ouvr. cité, vol. III, p. 102. « As public praise and blame increase our esteem for justice ; so private education and instruction

contribute to the same effect. For as parents easily observe, that a man is the more useful, both to himself and others, the greater degree of probity and honour he is endow’d with ; and that those principles have greater force, when custom and education assist interest and reflection : For these reasons they are induc’d to inculcate on their children, from their earliest infancy, the principles of probity, and teach them to regard the observance of those rules, by which society is maintain’d, as worthy and honourable, and their violation as base and infamous » (Hume, A Treatise of Human Nature, ouvr. cité, p. 321).

44 Hume, Essais et traités sur plusieurs sujets, trad. fr. par M. Malherbe, Paris, Vrin, 2002,

p. 123. « Were the doors opened to self-praise, [] such a flood of impertinence would

break in upon us, as would render society wholly intolerable. For this reason custom has established it as a rule, in common societies, that men should not indulge themselves in self-praise » (Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed. by T. Beauchamp,

MŒURS ET COUTUMES, RAISON ET HISTOIRE

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en donnant la lumière aux maximes ou principes généraux qui orientent en même temps nos passions, nos jugements et nos conduites 45 . Enfin, il va jusqu’à soutenir que la coutume, avec la mode, la vogue et la loi, est « le principal fondement de toutes les déterminations morales 46 ». Ainsi, Hume établit sans doute une forme de coopération nature-cou- tume inconnue de ses prédécesseurs : il n’oppose pas les deux termes, ni n’élimine le premier en faveur du second, en considérant au contraire la coutume et ses effets comme étant intérieurs à la nature humaine elle-même. Chez Hume comme chez Montaigne et Pascal, néanmoins, l’emprise de la coutume sur les affections, les conduites et les critères du jugement entrave la possibilité d’une distanciation critique sur le plan moral et politique. « Ce n’est pas sans un effort très violent qu’on change son jugement sur les mœurs et qu’on fait naître en soi des sentiments d’approbation ou de blâme, d’amour ou de haine, qui diffèrent de ceux dont l’esprit a une longue pratique (long custom) 47 ». De même, « le temps et la coutume donnent autorité à toutes les formes de gouvernement [] ; et ce pouvoir, qui d’abord ne fut fondé que sur l’injustice et la violence, devient dans le temps légal et obligatoire 48 ».

45 Hume, Traité de la nature humaine, ouvr. cité, vol. II, p. 128. « Custom and practice have brought to light all these principles, and have settled the just value of every thing » (Hume, A Treatise of Human Nature, ouvr. cité, p. 192).

46 Hume, Essais et traités sur plusieurs sujets, ouvr. cité, p. 180 (Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ouvr. cité, p. 105 : « Fashion, vogue, custom, and law, were the chief foundation of all moral determinations »). Il semble donc difficile de donner une valeur trop critique à la référence au « système de certains philosophes », selon lequel la justice serait une vertu « artificielle », parce que « l’honneur, la coutume et les lois civiles tiennent le lieu de la conscience naturelle et produisent en une certaine mesure les mêmes effets » (Hume, Traité de la nature humain, ouvr. cité, vol. II, p. 148 ; Hume, A Treatise of Human Nature, ouvr. cité, p. 202 : « ‘Tis the same case, if justice, according to the system of certain philosophers, shou’d be esteem’d an artificial and not a natural virtue. For then honour, and custom, and civil laws supply the place of natural conscience, and produce, in some degree, the same effects »).

47 Hume, Essais sur l’art et le goût, trad. fr. par M. Malherbe, Paris, Vrin, p. 123 (D. Hume, Standard of taste in Essays, Moral, Political, and Literary, ed. Eugene F. Miller. Indianapolis, Liberty Classics, 1985, p. 247, « But a very violent effort is requisite to change our judg- ment of manners, and excite sentiments of approbation or blame, love or hatred, different from those to which the mind from long custom has been familiarized »).

48 Hume, Traité de la nature humain, ouvr. cité, vol. III, p. 182 (Hume, A Treatise of Human Nature, ouvr. cité, p. 362 : « Time and custom give authority to all forms of government, and all successions of princes ; and that power, which at first was founded only on injustice and violence, becomes in time legal and obligatory »).

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LA RAISON CONTRE L’HISTOIRE

Selon la position sceptique, aucune société n’est possible sans une distinction morale entre le juste et l’injuste, distinction qui naît pour- tant non pas de la raison, mais de l’historicité, de la spontanéité, du caractère accidentel des coutumes. On pourrait suivre la diffusion de ce modèle autant chez ses sympathisants 49 que chez ses critiques 50 , mais il est temps, désormais, de passer à la conception rationaliste des mœurs et des coutumes. Cette conception s’oppose à la conception sceptique en interprétant le divorce entre l’historicité des mœurs ou des coutumes et l’universalité de la raison, non plus comme une nécessité dont il fau- drait simplement prendre acte et qu’on pourrait se limiter à constater,

49 Je pense par exemple à Voltaire, dont on pourrait citer beaucoup de passages. Je me limiterai à rappeler un épisode de L’histoire de Jenni, ou le sage et l’athée, qui prend place en Amérique : « Je profitai de la liberté du repas pour demander par quelle raison les guerriers des montagnes bleues avaient tué et mangé madame Clive-Hart, et n’avaient rien fait à la fille de Parouba. ‘C’est parce que nous sommes justes’, répondit le commandant, [] ‘il faut rendre à chacun selon ses œuvres’. Freind fut touché par cette maxime, mais il représenta que la coutume de manger des femmes était indigne de si braves gens, et qu’avec tant de vertu on ne devait pas être anthropophage. Le chef des montagnes nous demanda alors ce que nous faisions avec nos ennemis une fois que nous les avions tués. ‘Nous les enterrons’, lui répondis je. ‘J’entends, dit-il : vous les faites manger par les vers. Nous voulons avoir la préférence ; nos estomacs sont une sépulture plus honorable’. Briton pris plaisir à soutenir l’opinion des montagnes bleues. Il dit que la coutume de mettre son prochain au pot ou à la broche était la plus ancienne et la plus naturelle, puisque on l’avait trouvée établie dans les deux hémisphères ; qu’il était par conséquent démontré que c’était une idée innée » (Voltaire, Histoire de Jenni, ou le sage et l’athée, éd. R. Démoris, in Œuvres complètes, éd. par T. Besterman, Oxford, Voltaire Foundation, 2013, LXXVI, p. 89).

50 Comme on le verra dans la suite, Helvétius peut sans doute être considéré comme un critique de la position sceptique. En fait, il affirme que la raison est « indépendante des modes et des coutumes d’un pays » et « nulle part étrangère et ridicule », et que cette raison permet de « composer un catéchisme de probité, dont les maximes simples, vraies », aptes à apprendre aux peuples que « la vertu [est] invariable dans l’objet qu’elle se propose » (Claude-Adrien Helvétius, De l’Esprit, texte revu par J. Moutaux, Paris, Fayard, 1988, p. 106, 158). Cependant, sa théorie morale inclut évidemment un moment sceptique. Un homme curieux ne pourrait s’instruire dans la science de la morale qu’à condition de « briser tous les liens des préjugés » et d’« examiner d’un œil tranquille la contrariété des opinions des hommes » (ibid., p. 108). À cette fin, il serait obligé de venir « au secours de l’histoire » et de « considérer le spectacle des mœurs, des lois, des coutumes, des religions » (ibid., p. 142). Helvétius lui-même a souvent et volontiers recours à l’exemplification de ses thèses par le biais des coutumes apparemment bizarres ou ridicules des peuples du monde entier.

MŒURS ET COUTUMES, RAISON ET HISTOIRE

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mais comme une situation contingente qu’il faut dépasser. En fait, le paradigme rationaliste définit la coutume comme une instance possi- blement étrangère à la nature de la subjectivité libre et rationnelle : une instance que le sujet individuel ou collectif doit non seulement pouvoir contempler et évaluer pour ainsi dire de l’extérieur, mais qu’il doit en outre réformer dès qu’elle parvient à entraver son autonomie. On peut lier les origines de ce paradigme aux noms de Descartes et Hobbes. Comme les sceptiques, Descartes reconnaît l’efficacité des mœurs et des coutumes. « C’est bien plus la coutume et l’exemple qui nous persuade, qu’aucune connaissance certaine » : « un même homme, avec son même esprit, étant nourri dès son enfance entre des Français ou des Allemands, devient différent de ce qu’il serait, s’il avait toujours vécu entre des Chinois ou des Cannibales » ; « la coutume invétérée » qu’il a « de juger autrement » arrive jusqu’à lui empêcher de reconnaître la certitude d’une connaissance 51 . Cette constatation est pourtant investie chez Descartes d’une fonction différente de celle qui lui est attribuée par Montaigne et Pascal. Comme chez Montaigne, « savoir quelque chose des mœurs de divers peuples » nous permet « de juger des nôtres plus sainement », et de nous émanciper de l’illusion que « tout ce qui est contre nos modes [serait] ridicule et contre raison, ainsi qu’ont coutume de [croire] ceux qui n’ont rien vu 52 ». Même si l’expérience de la diversité est aussi pour Descartes, comme pour Montaigne, un facteur de doute, la fonction de ce doute n’est pas celle de nier les capacités de la raison, ni de nous inviter à nous plier aux mœurs et aux coutumes reçues, mais de nous émanciper des croyances et des pratiques irréfléchies 53 . Tout

51 René Descartes, Discours de la méthode, in Œuvres, é d. par C. Adam et P. Tannery, Paris, Vrin – C.N.R.S., 1964-1974, vol. VI, p. 16 ; Descartes, Sixièmes réponses, in Œuvres, ouvr. cité, vol. XI-1, p. 243.

52 Descartes, Discours de la méthode, ouvr. cité, p. 6.

53 Cf. aussi ibid., p. 10 : « Il est vrai que, pendant que je ne faisais que considérer les mœurs des autres hommes, je n’y trouvais guère de quoi m’assurer, et que j’y remarquais quasi autant de diversité que j’avais fait auparavant entre les opinions des philosophes. En sorte que le plus grand profit que j’en retirais, était que, voyant plusieurs choses qui, bien qu’elles nous semblent fort extravagantes et ridicules, ne laissent pas d’être communément reçues et approuvées par d’autres grands peuples, j’apprenais à ne rien croire trop fermement de ce qui ne m’avait été persuadé que par l’exemple et par la coutume ; et ainsi je me délivrais peu à peu de beaucoup d’erreurs, qui peuvent offusquer notre lumière naturelle, et nous rendre moins capables d’entendre raison. Mais après que j’eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du monde, et à tâcher d’acquérir quelque expérience, je pris un jour résolution d’étudier aussi en

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le monde le sait, la première règle de la morale dite « par provision » nous conseille de nous adapter aux lois et aux coutumes de notre pays. Malgré cela, le caractère « par provision » de cette morale n’exclut pas, mais au contraire implique, qu’une morale pleinement rationnelle soit possible et souhaitable 54 . En outre, l’exercice de la rationalité n’est pas renvoyé à un futur indéterminé, mais il est au contraire supposé dans le discernement qui doit s’appliquer aux mœurs reçues : il ne faut pas accepter passivement n’importe quelle opinion concernant la pratique de la vie, mais sélectionner « les plus modérées » et celles « communément reçues en pratique par les mieux sensés 55 ». Cette discrimination est la condition à partir de laquelle Descartes peut affirmer ailleurs « qu’il faut aussi examiner en particulier toutes les mœurs des lieux où nous vivons, pour savoir jusqu’où elles doivent être suivies 56 ». La même prise de distance est implicite dans la formulation des motifs qui nous poussent à nous imposer cette première règle : Descartes aurait peut- être été d’accord avec Elisabeth qu’« en observant les mœurs des pays où nous sommes nous en trouvons quelques fois de fort déraisonnables, qu’il est nécessaire de suivre pour éviter de plus grands inconvénients » et n’« acquérir point d’ennemis 57 ». Non seulement il faut regarder les mœurs de l’extérieur pour pouvoir les trouver déraisonnables, mais leur adoption est entendue comme un compromis de l’ordre de la « pru- dence », déterminé par la considération de ce qui est « le plus utile 58 ». Enfin, Descartes ne peut affirmer qu’il faut tâcher « en tout de régler plutôt [ s ] es sentiments par la raison que par la coutume 59 » sans avouer,

moi-même, et d’employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devais suivre ».

54 « C’est proprement avoir les yeux fermés, sans tâcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher ; et le plaisir de voir toutes les choses que notre vue découvre n’est point comparable à la satisfaction que donne la connaissance de celles qu’on trouve par la philosophie ; et enfin cette étude est plus nécessaire pour régler nos mœurs, et nous conduire en cette vie, que n’est l’usage de nos yeux pour guider nos pas » (Descartes, Principes de la philosophie, in Œuvres, ouvr. cité, vol. IX-2, p. 3).

55 Descartes, Discours de la méthode, ouvr. cité, p. 23. Il faut aussi remarquer que Descartes met ici « entre les excès toutes les promesses par lesquelles on retranche quelque chose de sa liberté » : la morale « par provision » laisse donc intacte la liberté, et, avec elle, la possibilité du détachement (ibid., p. 24).

56 Descartes à Elisabeth, 15 septembre 1645, in Œuvres, cit. vol. IV, p. 295.

57 Elisabeth à Descartes 30 septembre 1645, in Œuvres, cit. vol. IV, p. 303.

58 Descartes, Discours de la méthode, ouvr. cité, p, 23.

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implicitement, que la règle d’adaptation aux coutumes de son pays est destinée plutôt à éviter les incommodités qu’à garantir la bonté intrin- sèque des conduites. Ces remarques contribuent à éclairer le sens de la première règle de la morale par provision, qu’il est prudent de suivre jusqu’à ce qu’une morale pleinement rationnelle n’ait été démontrée et soustraite ainsi à la controverse. Cette règle laisse en suspens la ques- tion de la rationalité des coutumes qu’elle nous engage à respecter. Ces coutumes pourront s’avérer (plus ou moins) cohérentes avec la raison, ainsi que (plus ou moins) utiles à la vie civile : elles pourront donc être accueillies ou rejetées par la raison parvenue à la certitude d’elle-même selon leur conformité à ses exigences ou leur utilité. En tout cas, la morale par provision attribue à la raison le rôle de juger en dernière instance des mœurs et des coutumes. Les mœurs et les coutumes restent, en elles-mêmes et dans leur historicité, encore en-deçà et au-dessous de la rationalité et de la certitude ou de l’autonomie que cette rationalité comporte : leur puissance étant encore liée à la force des préjugés et des habitudes irréfléchies, l’efficacité qu’ont le cogito et son évidence dans la reconstruction de l’édifice des savoirs doit aussi passer par la libération du sujet des préjugés qui, dès son enfance, ont pris racine en son esprit grâce à la force des habitudes. Cette libération consiste peut-être moins dans un abandon des mœurs et des opinions ou des dispositions qui les accompagnent que dans une suspension du jugement qui laisse le sujet libre, aussi bien de les accueillir sur des fondements plus solides, que de les abandonner. Cependant, la raison s’affirme désormais comme une instance supérieure aux mœurs et aux coutumes, la sphère morale étant élevée, en principe, à la hauteur de la science. C’est alors sur l’arrière-fond de cette primauté de la raison et dans la perspective d’une complicité entre cette raison et le pouvoir politique que Descartes peut affirmer « qu’il n’appartient qu’aux souverains, ou à ceux qui sont autorisés par eux, de se mêler de régler les mœurs des autres » : cette centralisation est nécessaire, parce que « pour ce qui touche les mœurs, chacun abonde si fort en son sens, qu’il se pourrait trouver autant de réformateurs que de têtes, s’il était permis à d’autres qu’à ceux que Dieu a établis pour souverains sur ses peuples [] d’entreprendre d’y rien changer 60 » ; mais

estimer le métier de la guerre comme le plus noble de tous, pour moi qui le considère en philosophe, je ne l’estime qu’autant qu’il vaut ».

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faute d’une alliance entre le pouvoir et la raison, cette centralisation ne serait que « très tyrannique », selon les mots utilisés par Descartes dans son échange avec Elisabeth à propos de Machiavel 61 . Hobbes suit, sur le plan de la collectivité politique représentée par le souverain, un parcours sous plusieurs aspects analogue à celui que Descartes mène surtout sur le plan des orientations éthiques indivi- duelles : un parcours qui part des présupposés sceptiques, mais qui finit par les dépasser en quelque sorte de l’intérieur. Comme Descartes, Hobbes intègre plusieurs thèses sceptiques, en reconnaissant par exemple l’influence de la coutume sur les passions et les jugements moraux. « Car divers hommes louent diverses coutumes, et ce qui est une vertu pour l’un est blâmé par les autres, et à l’opposé ce que l’un appelle vice, un autre l’appelle vertu, selon qu’ils sont guidés par l’affection du moment 62 » ou par leurs diverses inclinations. À leur tour, ces affections et ces inclinations différent en raison « de la diversité des constitutions corporelles, [] de la diversité des coutumes et de l’éducation 63 ». La coutume s’affirme ainsi, à côté des différences physiques, comme l’un des facteurs déterminant autant la pluralité des perspectives morales que l’impuissance de la raison naturelle ou privée face aux conflits qui en dérivent 64 . Malgré cela, cette pluralité de perspectives et cette

61 Descartes à Elisabeth, septembre 1646, in Œuvres, ouvr. cité, vol. IV, p. 487.

62 Thomas Hobbes, Béhémoth, éd. L. Borot, Paris, Vrin, 1990, p. 84 (Hobbes, Behemoth, in The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, éd. by T. Molesworth, London, Jonn Bohn and Longman, Brown, Green, and Longmans, 11 vol., 1839-1845, vol. VI, p. 203 : « In sum, all actions and habits are to be esteemed good or evil by their causes and usefulness in reference to the commonwealth, and not by their mediocrity, nor by their being commended. For several men praise several customs, and that which is virtue with one, is blamed by others ; and, contrarily, what one calls vice, another calls virtue, as their present affections lead them »).

63 Hobbes, Léviathan, éd. F. Tricaud et M. Pécharman, Paris, Vrin, 2004, p. 67 (Hobbes, Leviathan, in The English Works, ouvr. cité, vol. III, p. 61 : « The causes of this difference of wits, are in the passions ; and the difference of passions proceedeth, partly from the different constitution of the body, and partly from different education. For if the diffe- rence proceeded from the temper of the brain, and the organs of sense, either exterior or interior, there would be no less difference of men in their sight, hearing, or other senses, than in their fancies and discretions. It proceeds therefore from the passions ; which are different, not only from the difference of mens’ complexions ; but also from their difference of customs, and education »).

64 Il ne faut pas s’étonner que, dans le matérialisme hobbesien, les coutumes aient leur base matérielle dans la « constitution » des corps. Un matérialiste comme La Mettrie se rapportera à une lettre de Descartes pour établir cette même corrélation : « Autant de tempéraments, autant d’esprits, de caractères, de mœurs différentes. Galien même a

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impuissance de la raison individuelle ne constituent pas le dernier mot de Hobbes sur les problèmes moraux, mais le point de départ d’une déduction qui parviendra à définir, d’abord, les lois de la nature comme des principes moraux rationnels, « immuables et éternels », définissant des conditions de paix « qui ne peuvent être abrogées par aucune cou- tume », et, ensuite, la « raison publique », c’est-à-dire les lois établies par le souverain dans lequel tous les citoyens se sont par pacte obligés à se reconnaître, comme la seule gardienne de ces lois naturelles 65 . Ainsi, Hobbes n’incorpore la thèse sceptique d’après laquelle « le bien et le mal [] diffèrent selon les tempéraments, les coutumes et les opinions des hommes 66 » que pour mieux la dépasser à travers sa théorie de la sou- veraineté et la critique de la coutume qu’elle implique. La stratégie de Hobbes, qui semble suivre largement Bodin sur ce point 67 , est ici celle

connu cette vérité, que Descartes a poussée plus loin, jusqu’à dire que la Médecine seule pouvait changer les Esprits et les Mœurs avec les corps » (Julien Offray de la Mettrie, L’Homme machine, in Œuvres philosophiques, Nouvelle édition, à Berlin [s.e.] 1774, vol. I,

p. 290). Dans le Discours sur la méthode, Descartes avait effectivement affirmé que l’esprit

dépend de la « disposition des organes » et que la médecine était donc un art capable de procurer aux hommes, non seulement le bien-être physique, mais aussi la sagesse (Descartes, Discours de la méthode, ouvr. cité, p. 50).

65 Hobbes, Le citoyen ou les fondements de la politique, éd. S. Goyard-Fabre, Paris, Flammarion, 1982, III, 29, p. 126, XIV, 17, p. 252, XV, 17, p. 275 (Hobbes, Philosophical Rudiments Concerning Government and Society, in The English Works, ouvr. cité, vol. II, p. 46 : « The laws of nature are immutable and eternal : what they forbid, can never be lawful ; what they command, can never be unlawful » ; ibid., p. 196 : « So as a fault, that is to say, a SIN, is that which a man does, omits, says, or wills, against the reason of the city, that is, contrary to the laws » ; ibid., p. 220 : « But every man can subject his private reason to the reason of the whole city »).

66 Hobbes, Le citoyen ou les fondements de la politique, ouvr. cité, III, 31, p. 126 (Hobbes, Philosophical Rudiments, of Liberty, ouvr. cité, p. 31 : « We must know, therefore, that good and evil are names given to things to signify the inclination or aversion of them, by whom they were given. But the inclinations of men are diverse, according to their diverse constitutions, customs, opinions »).

67 Bodin reconnaît sans doute l’importance politique des coutumes. Afin d’avoir une

République « il faut qu’il y ait quelque chose de commun, et de public : comme [] les usages, les lois, les coutumes, la justice » (Jean Bodin, Les six livres de la république, texte revu par C. Frémont, M.-D. Couzinet, H. Rochas, Paris, Fayard, 198, I. 1, p. 27), et c’est pourquoi « en matière de séditions et tumultes il n’y a rien plus dangereux que les sujets soient divisés en deux opinions, soit pour l’état, soit pour la religion, soit pour les lois et coutumes » (ibid., IV, 7, p. 208). Ainsi, afin de maintenir la République « en son état », il « ne faut essayer les remèdes violents, si la maladie n’est extrême, et qu’il n’y ait plus d’espérance », et ceux qui n’ont pas pris garde de suivre cette maxime dans le changement des mœurs et des coutumes « ont ruiné de belles et grandes Républiques » (ibid., IV, 3,

p. 100). Cependant, l’importance des coutumes n’arrive pas jusqu’au point d’en faire un

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de réduire directement ou indirectement la coutume – ou du moins sa validité juridique et morale – à la loi positive. Notamment, il ne faut pas supposer qu’« une coutume longtemps observée, [] tient sa force de loi de la longueur du temps écoulé », car celles qu’aujourd’hui nous appelons « coutumes » étaient autrefois « des lois écrites », dont on a simplement oublié l’origine. En tout cas, elles tiennent leur force de loi « de la volonté du détenteur du pouvoir suprême » ou de son « silence, car le silence aussi est parfois un signe de la volonté 68 ». En ce sens, ce n’est que « l’ignorance des causes et de la constitution originelle du droit, de l’équité et de la justice » qui « fait que les hommes suivent, comme règle de leurs actions, la coutume et les exemples du temps

facteur proprement essentiel. Plusieurs citoyens font une République « quand ils sont gouvernés par la puissance souveraine d’un ou plusieurs seigneurs, encore qu’ils soient diversifiés en lois, en langues, en coutumes, en religions, en nations » (ibid., I, 6, p. 105). Ainsi, on peut dire qu’un « changement de République » ou « changement d’état » s’est vérifié « quand la souveraineté d’un peuple vient en la puissance d’un Prince ; ou la sei- gneurie des plus grands au menu peuple » (ibid., IV, 1, p. 10) un « changement de lois, de coutumes, de religion, de place, n’est autre chose qu’une altération, si la souveraineté demeure ; et au contraire, il se peut faire que la République changera d’état demeurant les lois et coutumes, hormis ce qui touche à la souveraineté » (ibid., IV, 1, p. 8). Cette subordination des coutumes à la souveraineté implique une précise hiérarchie des sources du droit. « La coutume prend sa force peu à peu, et par longues années d’un commun consentement de tous, ou de la plupart ; mais la loi sort en un moment, et prend sa vigueur de celui qui a puissance de commander à tous : la coutume se coule doucement, et sans force, la loi est commandée et publiée par puissance, et bien souvent contre le gré des sujets. Et pour cette cause [] la loi peut casser les coutumes, et la coutume ne peut déroger à la loi []. Et, pour le faire court, la coutume n’a force que [] tant qu’il plaît au prince souverain []. Et par ainsi toute la force des lois civiles et coutumes gît au pouvoir du prince souverain » (ibid., I, 10, p. 308). Ce n’est donc pas par hasard que « le serment de nos Rois, qui est le plus beau [] qui se peut faire, ne porte rien de garder les lois et coutumes du pays, ni des prédécesseurs » (ibid., IV, 8, p. 198) : les Princes sont bien sujets aux « lois de Dieu et de nature », qu’ils « ne peuvent altérer, ni changer », mais peuvent « bien la dispenser des lois et coutumes » (ibid., I, 8, p. 215).

68 Hobbes, Léviathan, ouvr. cité, p. 206 (Leviathan, ouvr. cité, p. 254-255 et 252 : « When long use obtaineth the authority of a law, it is not the length of time that maketh the authority, but the will of the sovereign signified by his silence – for silence is sometimes an argument of consent ; and it is no longer law, than the sovereign shall be silent the- rein » ; « For the legislator is he, not by whose authority the laws were first made, but by whose authority they now continue to be laws. And therefore where there be divers provinces, within the dominion of a commonwealth, and in those provinces diversity of laws, which commonly are called the customs of each several province, we are not to understand that such customs have their force, only from length of time ; but that they were anciently laws written, or otherwise made known, for the constitutions, and statutes of their sovereigns ; and are now laws, not by virtue of the prescription of time, but by the constitutions of their present sovereigns »).

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passé » et qu’ils lui attribuent une autorité et une force d’obligation autonomes 69 . « Je nie qu’aucune coutume puisse par elle-même avoir l’autorité d’une loi ; car si la coutume est déraisonnable, il vous faut [] reconnaître que ce n’est pas une loi, et qu’elle devrait être abrogée ; et si cette coutume est raisonnable, ce n’est pas la coutume mais l’équité qui lui donne force de loi », là où « c’est au détenteur du pouvoir suprême de juger de ce qui est conforme à la raison et de ce qui ne l’est pas 70 ». Hobbes peut ainsi être opposé à Montaigne et Pascal dans la mesure où il interprète les customs comme les dépositaires d’une normativité à laquelle l’État doit soustraire toute autonomie pour pouvoir s’affirmer comme le seul arbitre et gardien de la rationalité des lois naturelles. Il se rapproche au contraire de Descartes dans la mesure où il reconnaît la possibilité d’un écart entre les relations sociales ou les conceptions de la justice historiquement véhiculées par les coutumes et la rationalité des lois naturelles, en soumettant les coutumes à la raison publique comme à la seule instance capable de combler cet écart. Il est vrai que les décisions du souverain sont arbitraires, mais cet arbitre n’est pas à son tour arbitraire : personne ne peut donc en appeler aux coutumes ou aux lois naturelles contre les décisions souveraines, car la raison elle-même reconnaît que les coutumes n’acquièrent leur validité que du consentement explicite ou tacite de l’autorité à travers laquelle le peuple lui-même se donne ses lois, ou de la « raison publique », et que les lois naturelles n’ont pas de validité en dehors de la détermination et de la protection qu’elles reçoivent par le pouvoir souverain. Dans la théorie des mœurs et des coutumes esquissée par Descartes et par Hobbes, l’historicité des coutumes se présente d’abord sous la

69 Hobbes, Léviathan, ouvr. cité, p. 91 (Hobbes, Leviathan, ouvr. cité, p. 91 : « Ignorance of the causes, and original constitution of right, equity, law, and justice, disposeth a man to make custom and example the rule of his actions ; in such manner, as to think that unjust which it hath been the custom to punish ; and that just, of the impunity and approbation whereof they can produce an example, or (as the lawyers which only use this false measure of justice barbarously call it) a precedent ; like little children, that have no other rule of good and evil manners, but the correction they receive from their parents and masters »).

70 Hobbes, Dialogue des Common Laws, éd. L. et P. Carrive, Paris, Vrin, 1990, p. 88 (Hobbes, Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England, in The English Works, ouvr. cité, vol. VI, p. 62 : « Now as to the authority you ascribe to custom, I deny that any custom of its own nature can amount to the authority of a law. For if the custom be unreasonable, you must, with all other lawyers, confess that it is no law, but ought to abolished ; and if the custom be reasonable, it is not the custom, but the equity that makes it law »).

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forme d’un risque d’irrationalité, d’une opposition entre l’histoire et la raison. En même temps, ce risque ouvre la voie à une problématique nouvelle, celle de la réconciliation entre la raison et l’histoire au moyen de la discrimination éthico-politique des mauvaises et des bonnes cou- tumes et de la suppression des premières en faveur des secondes. Cette problématique deviendra largement hégémonique dans la France des Lumières, qui en établira les traits canoniques et en un certain sens stan- dardisés 71 à travers une réinterprétation globale de la nature humaine,

71 Ces traits restent évidents même dans les formulations apparemment excentriques et para- doxales qu’on peut trouver, comme par exemple chez Sade. En fait, Sade invite souvent à considérer les actions « par l’étude réfléchie des mœurs et coutumes de toutes les nations de la terre » (Donatien-Alphonse-François de Sade, Justine ou les malheurs de la vertu, in Justine et autres romans, éd. par M. Delon et J. Deprun, Paris, Gallimard, 2014, p. 598). « La lecture de l’histoire des mœurs de tous les peuples de la terre » montre clairement que ce qui « en France [est un crime [] n’est qu’une vertu à la Chine », et vice versa (Sade, La Philosophie dans le boudoir, in Justine et autres romans, ouvr. cité, p. 705 ; Sade, Justine, in ibid., p. 599). Feuilleter et compulser « les mœurs de l’univers » et remarquer que l’inceste, le meurtre, l’infanticide constituent un « usage [] universel » nous permet d’apprendre les actions comme indifférentes et de considérer « toutes les convenances humaines [] ridicules », et nous ouvre ainsi à un parcours joyeux de libération de nos impulsions et de rééducation de notre sensibilité (Sade, La Philosophie dans le boudoir, ouvr. cité, p. 692 ; Sade, Histoire de Juliette, in Œuvres, éd. M. Delon, J. Deprun, 3 vol., 1990-1998, Paris, Gallimard, vol. III, p. 193). Ce qui est fort curieux, ici, c’est la façon dont Sade, d’un côté, mobilise le topos sceptique de la variété des mœurs afin de critiquer toute morale du repentir, mais, de l’autre côté, ne peut le faire qu’en se référant à une « morale » fondée sur la nature et la raison, voire sur la maximisation du bonheur individuel et collectif. On trouve d’abord chez lui une dénonciation d’inspiration rationaliste des intérêts cachés par la sacralisation de la coutume : pratiqué par d’autres nations comme une « loi sage et faite pour cimenter les liens de la famille », l’inceste ne peut être interdit que par une « politique mal entendue, produite par la crainte de rendre certaines familles trop puissantes », et il ne faut donc pas « prendre pour loi de la nature ce qui n’est dicté que par l’intérêt ou par l’ambition » (Sade, La Philosophie dans le boudoir, cit. p. 693). Ainsi, cette critique de la coutume ne manque pas d’être prononcée au nom de la nature et du bonheur et de la liberté de l’individu et du genre humain. D’après Sade, il faut que les filles se placent « d’elles-mêmes au-dessus de l’usage et du préjugé » qui veulent leur imposer la virginité avant le mariage, en triomphant « de la coutume et de l’opinion » et foulant « aux pieds les fers honteux dont on prétend les asservir », et cela pour quatre raisons. Premièrement, « la destinée de la femme est d’être comme la chienne, comme la louve : elle doit appartenir à tous ceux qui veulent d’elle », et c’est donc « visible- ment outrager la destination que la nature impose aux femmes, que de les enchaîner par le lien absurde d’un hymen solitaire ». Deuxièmement, il faut espérer que « liberté de tous les individus » – y compris les femmes – soit assurée. Troisièmement, l’impossibilité de suivre leur destination naturelle rend les filles elles-mêmes « malheureuses ». Quatrièmement, cette fidélité à sa destination naturelle n’est pas sans rapport avec l’intérêt général, car « les services que rend une jeune fille, en consentant à faire le bonheur de tous ceux qui s’adressent à elle », ne se limitent pas à faire son bonheur, mais « sont [] infiniment plus important que ceux qu’en s’isolant elle offre à son époux » (Sade, La Philosophie dans le boudoir,

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de la morale et de la politique. « Les faux intérêts, les impressions de l’exemple et des coutumes, le torrent de la mode et des opinions reçues, les préjugés de l’enfance, les passions surtout », comme le rappelle Jacourt dans l’Éncyclopédie, ont jusqu’à maintenant entravé le développement de la morale en tant que « science des mœurs 72 ». « Tout ce qu’on peut alléguer de la variété des peuples sauvages ou policés ne prouve point que la nature varie ; cela montre, tout au plus, que par des accidents qui lui sont étrangers, quelques nations sont sorties de ses règles » :

les leçons de la nature sont « courtes, précises, énergiques, uniformes et constantes ; le cœur humain en suivra toujours avec plaisir les sages directions 73 ». L’éducation et la coutume peuvent peut-être « dépraver le sens naturel de la rectitude et de la justice », mais « rien [ne] peut altérer les lois éternelles de la justice 74 ». Étant appelée à remonter jusqu’aux

cit. p. 676). Ainsi, quand il conclut que « l’honneur est une chimère née des coutumes et des conventions humaines, lesquelles n’eurent jamais que l’absurdité pour base » (Sade, Histoire de Juliette, ouvr. cité, p. 1038) on reconnaît aisément un jeu avec les lieux communs du rationalisme des Lumières, implicite dans la dénonciation de cette chimère et de cette absurdité. Au fond, les prétendus vices – comme la cruauté – ne sont que des impulsions naturelles, et il n’y a « vice » que « nous n’ayons tort de ne pas commettre, puisque c’est la nature qui nous l’inspire ; car nos usages, nos religions, nos coutumes, peuvent facilement, et doivent même nécessairement nous tromper, et la voix de la nature ne nous trompera certainement jamais » (ibid., p. 331). Sans multiplier les citations, c’est donc à la lumière de cette critique des coutumes traditionnelles et de leur aspect répressif qu’il faut lire le projet de réformation des coutumes esquissé par Sade. « Ô Juliette, si tu veux, comme moi, vivre heureuse dans le crime… et j’en commets beaucoup, ma chère… si tu veux, dis-je, y trouver le même bonheur que moi, tâche de t’en faire, avec le temps, une si douce habitude, qu’il te devienne comme impossible de pouvoir exister sans le commettre » (ibid., p. 193). Afin de se libérer de la mauvaise influence des usages reçus il faut en conquérir des nouveaux, plus convenables à la nature et au bonheur : « Adoptez pour base de votre conduite et pour règle de vos mœurs ce qui vous paraîtra de plus analogue à vos goûts, sans vous inquiéter si cela s’accorde ou non à nos coutumes, parce qu’il serait injuste que vous vous punissiez, par la

privation de cette chose, de n’être pas nées dans le pays où elle se permet » (ibid., ouvr. cité,

p. 259). On entrevoit ainsi le côté obscur des Lumières. Sade mobilise, contre les matéria-

listes (qui parlent tout le temps de vertu…), les prémisses et la structure de raisonnement des matérialistes eux-mêmes (une morale fondée sur la nature, finalisée au bonheur public, amenant au dépassement des préjugés entre autres sur la sexualité). Sade rend donc visible le « côté obscur » des Lumières car sa pensée est dans une certaine mesure une virtualité « interne » à la pensée de philosophes tels que Helvétius et d’Holbach.

72 Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, ouvr. cité, s.v. « Morale », t. X, p. 700.

73 Étienne-Gabriel Morelly, Code de la nature, in Œuvres philosophiques, Paris, Coda, 2004,

p. 395, note 63, et Id., Naufrage des isles flottantes, ou Basiliade du célébre Pilpai, à Messine,

par une société de libraires, 1753, t. 1, p. 47.

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premiers principes qui donnent dans toute son étendue la véritable idée de la justice et de la vertu et à repérer les « fondements de toute morale » dans une nature humaine fixe et invariable, cette science des mœurs ne peut être qu’une connaissance rationnelle 75 . « Indépendante des modes et des coutumes » de tout pays, seule la raison peut composer ce « catéchisme de probité, dont les maximes simples, vraies, et à la portée de tous les esprits, apprendraient aux peuples [] la vertu, invariable dans l’objet qu’elle se propose 76 ». Cette raison qui s’affirme comme la seule gardienne de la nature, de ses intérêts, de sa morale et de ses droits, ne peut qu’entretenir un rapport critique avec la coutume 77 . En apprenant aux hommes « à trouver en quelque sorte tolérable ce qui leur avait d’abord paru monstrueux 78 », le temps donne aux coutumes une « autorité [] trop étendue, toujours équivoque, [] et par conséquent toujours tyrannique 79 ». Contre une tradition accueillie déjà par le code de Justinien, qui donnait à la coutume la valeur d’un contre-pouvoir en quelque sorte démocratique en l’interprétant comme « un droit [] introduit seulement par l’usage, du consentement tacite de ceux qui s’y sont soumis volontairement 80 », le rationalisme des Lumières tend alors à lire les coutumes comme des règles auxquelles seule « la superstition attache le nom de sacrées 81 », comme la forme dans laquelle les pouvoirs constitués se reproduisent comme habitude et préjugé et se cachent sous le masque de la tradition : « sous le nom de coutumes, toutes les passions et les caprices de la noblesse, des évêques et des moines furent respec- tés », se trouvant consacré comme « droit public et civil » quelque chose qu’en réalité seule « la violence établissait 82 ». Chaque fois qu’on prétend

1975-2004, vol. I, p. 330.

75 Paul Henri Thiry d’Holbach, Système de la nature, éd. par J.-P. Jackson, Paris, Coda, 2008, p. 424.

76 Helvétius, De l’Esprit, ouvr. cité, p. 106 et 158.

77 D’Holbach, Système de la nature, ouvr. cité, p. 95 : « Les mœurs sont les habitudes des peuples : ces mœurs sont bonnes dès qu’il en résulte un bonheur solide et véritable pour la société ; et malgré la sanction [] de l’usage, de la religion, de l’opinion publique et de l’exemple, ces mœurs peuvent être détestables aux yeux de la raison, quand elles n’ont pour elles que le suffrage de l’habitude et du préjugé ».

78 Gabriel Bonnot de Mably, Observations sur l’histoire de France, in Collection complète des œuvres de l’Abbé de Mably, à Paris, Desbrières, 15 vol., 1794-1795, vol. I, p. 211.

79 Ibid., p. 240.

80 Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, ouvr. cité, s.v. « Coutume », t. IV, p. 411.

81 Helvétius, De L’Esprit, ouvr. cité, p. 136.

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les déterminer en consultant « les recueils des coutumes » au lieu du « livre de la nature », on finit par « méconnaître et [] outrager » les droits des hommes 83 . Cette trahison de la nature et de la raison assigne à la science morale et à la politique une tache univoque : empêcher que « les vains applaudissements de la coutume [] n’étouffent le cri de la nature et les conseils de la vertu 84 ». On peut bien admettre, avec Helvétius, que « les coutumes, même les plus cruelles et les plus folles, ont toujours pris leur source dans l’utilité réelle, ou du moins apparente, du public 85 ». À chaque fois que ces coutumes deviennent « nuisibles au [] peuple » et « funestes à l’univers », à chaque fois que leur uti- lité s’avère seulement apparente, le sage législateur doit s’en remettre aux principes naturels et rationnels de la morale afin de supprimer les abus, d’éteindre « les torches du fanatisme et de la superstition » en vainquant les résistances et les séditions des « peuples toujours accoutu- més à prendre la pratique de certaines actions pour la vertu même 86 ».

83 Nicolas de Condorcet, Tableau historique des progrès de l’esprit humain, éd. par J. P. Schandler, P. Crépel, Paris, INED, 2004, p. 337.

84 Diderot, Essai sur le mérite et la vertu, ouvr. cité, p. 329.

85 Helvétius, De L’Esprit, ouvr. cité, p. 132.

86 Ibid., p. 133, 158 et 132. Il est intéressant de remarquer que la critique des mœurs et des coutumes apparaît souvent, sous le masque d’une critique contre les superstitions, comme un moment de la polémique antireligieuse. On connaît l’apologie helvétienne du libertinage et de la « corruption religieuse des mœurs » : « On ne peut nier que des citoyens tachés de cette espèce de corruption de mœurs n’aient souvent rendu à la patrie des services plus importants que les plus sévères anachorètes. Que ne doit-on pas à la galante Circassienne, qui, pour assurer sa beauté, ou celle de ses filles, a, la première, osé les inoculer ? Que d’enfants l’inoculation n’a-t-elle pas arrachés à la mort ? Peut-être n’est-il point de fondatrice d’ordre de religieuses qui se soit rendue recommandable à l’univers par un aussi grand bienfait » (Helvétius, De L’Esprit, ouvr. cité, p. 145). D’Holbach affirme que grâce à la théologie, la science des mœurs « fut soumise aux caprices des dieux, ou plutôt de ceux qui les firent parler » : « la Religion fut l’unique objet de l’attention des hommes ; ils crurent avoir des mœurs, posséder des vertus, remplir tous leurs devoirs en accomplissant fidèlement les ordonnances inutiles et souvent criminelles qu’on faisait descendre du ciel » (D’Holbach, La Contagion sacrée, ou Histoire naturelle de la superstition, Paris, Coda, 206, p. 195). Déjà chez Hobbes la critique des coutumes avait une fonction anticléricale : « Que les clercs et les réguliers, en matière criminelle, ne sont pas justiciables des tribunaux de la cite ? À quoi tendent les indulgences, les messes privées, et beaucoup d’autres pratiques nullement nécessaires au peuple en vue de son salut, et quelle force auraient ces choses pour éteindre la foi, même la plus vive, si elle n’était pas soutenue par le pouvoir civil et par la coutume, il n’est personne qui ne le comprenne. Aussi me semble-t-il qu’une cause unique peut être attribuée aux changements de religions : le discrédit frappant des prêtres » (Hobbes, Léviathan, Paris, Vrin, 2004, p. 104 ; Hobbes, Leviathan, ouvr. cité, p. 109).

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« Loin de regretter les coutumes barbares et contraires aux premières notions de l’ordre 87 », ou de regarder comme juste ce qui n’est consacré que « par des conventions, par un usage constant, par des coutumes anciennes 88 », le législateur doit « chercher les moyens de rapprocher et faire revivre les premières constitutions de la nature 89 » : détruire les « fausses maximes » et les « coutumes folles ou pernicieuses 90 », « établir à leur place des lois certaines et invariables 91 », aptes à promouvoir des coutumes vraiment vertueuses et par là même vraiment adaptées aux intérêts bien entendus de la population. Le rapport entre ce traitement de l’historicité des mœurs et des coutumes et la philosophie de l’histoire des Lumières s’éclaircit ainsi : celle-ci identifie fort souvent le passé et la tradition comme le lieu de la barbarie, de l’ignorance, de la servitude, et pense ainsi le progrès moins comme une destinée inéluctable qu’à l’aune du devoir moral et politique de se libérer des conditionnements qui entravent le libre développement de la nature, de la raison, et des institutions conformes à leurs exigences. « Il faut » en somme, comme l’a dit Montesquieu, « rendre [] hommage à nos temps modernes, à la raison présente, à la religion d’aujourd’hui, à notre philosophie, à nos mœurs 92 ». Robespierre le dira de façon synthétique et puissante : « les préjugés invincibles ne sont faits que pour les temps d’ignorance, où l’homme, courbé sous le joug de l’habitude, regarde toutes les coutumes anciennes comme sacrées, parce qu’il n’a ni la faculté de les apprécier, ni même l’idée de les examiner ; mais dans un siècle éclairé, où tout est pesé, jugé, discuté ; où la voix de la raison et de l’humanité retentit avec tant de force ; [] un usage atroce ne peut pas longtemps retarder sa ruine 93 ».

87 Mably, Observations sur l’histoire de France, ouvr. cité, p. 125.

88 Condorcet, Tableau historique des progrès de l’esprit humain, ouvr. cité, p. 337.

89 Morelly, Code de la nature, ouvr. cité, p. 306.

90 Morelly, Naufrae des îles flottantes, ouvr. cité p. 195.

91 Mably, Observations sur l’histoire de France, in Collection complète des œuvres de l’Abbé de Mably, cit. vol. II, p. 92.

92 Charles-Louis de Secondat, baron de Montesquieu, L’Esprit des lois, in Œuvres complètes, éd. par R. Caillois, 2 vol., Paris, Gallimard Pléiade, 1949-1951, vol. II, X, 3, p. 379.

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HISTORICITÉ DE LA RAISON ET RATIONALITÉ DE L’HISTOIRE

Chez les représentants les plus radicaux des Lumières, qui ont le mérite d’exposer avec clarté des thèses qu’on retrouve aussi chez les philosophes plus modérés, l’intérêt est le seul moteur des actions humaines. La seule morale admissible par la nature humaine et les seules vertus qui doivent être pratiquées par les individus et encouragées par les institutions sont conçues comme des instruments pour la maximisation de l’utilité et du bonheur généraux. Toutes les pathologies morales et politiques se réduisant à la mécompréhension idéologique de la nature humaine et de la morale, la tâche de la science des droits et des devoirs, ainsi que des institutions destinées à donner corps à cette science dans la réalité des rapports humains, est de dissiper les ténèbres qui rendent possibles que des conduites soient, de façon irrationnelle, asservies à des intérêts particuliers. Tout en développant la problématique d’une réalisation de la rationalité dans l’histoire, les Lumières ne se limitent pas à expliciter ces lignes de force déjà implicites dans le rationalisme du xvii e siècle, mais donnent naissance à un paradigme nouveau qui mobilise plusieurs éléments déjà présents chez Machiavel, mais dont Spinoza peut être considéré comme le premier représentant 94 . Ce paradigme diffère du

94 D’après Machiavel, « comme les bonnes mœurs pour se maintenir ont besoin des lois, les lois à leur tour, pour être observées, ont besoin des bonnes mœurs » (Nicolas Machiavel, Discours sur la première Décade de Tite-Live, éd. C. Lefort, Paris, Flammarion, 1984, I, 18, p. 79). L’influence des bonnes lois sur les bonnes mœurs est visible par exemple dans l’institution romaine de la censure : « on découvrait, pour ainsi dire, au maniement de cette machine politique, de nouveaux besoins, qui nécessitaient de nouvelles lois. De ce nombre fut l’établissement des censeurs qui furent un des plus solides appuis de la liberté, tant que la liberté exista à Rome ; et cela parce que, juges souverains des mœurs, ils retardèrent plus que personne les progrès de la corruption » (ibid., I, 42, p. 128). L’influence, au contraire, des bonnes mœurs sur les lois est visible de façon directe dans un passage qui parle auparavant de la variété des mœurs, et ensuite de la puissance de Rome. Selon Machiavel, les différences entre les mœurs expliquent celles entre les royaumes, et la durée de l’empire romain dépend de la vertu qu’il a été en mesure de susciter : « En réfléchissant sur la marche des choses humaines, j’estime que le monde se soutient dans le même état où il a été de tout temps ; qu’il y a toujours même quantité de bien, même quantité de mal ; mais que ce mal et ce bien ne font que parcourir les divers lieux, les diverses contrées. D’après ce que nous connaissons des anciens empires, on les voit tous s’altérer tour à tour par le changement qu’ils éprouvent dans les mœurs.

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paradigme sceptique non moins que du paradigme rationaliste classique, dans la mesure où il ne regarde pas les mœurs et les coutumes comme quelque chose auquel le silence de la raison obligerait à se conformer, ou dont la raison pourrait commander de l’extérieur la transformation, mais comme une forme d’organisation sociale douée d’une rationalité et d’une intelligibilité spécifiques, liée à un réseau causal enchevêtré, qu’aucun sujet éclairé ne peut dominer de l’extérieur. Il diffère, en d’autres mots, parce qu’il considère les mœurs et les coutumes historiquement données non pas comme une instance à laquelle les individus et les peuples sont simplement subordonnés ou dont ils peuvent et doivent se libérer, mais comme l’expression d’une rationalité interne aux rapports sociaux, s’articulant de façon complexe avec une pluralité d’autres facteurs, et notamment avec la rationalité distincte des institutions.

[] Et si après la chute de l’empire romain il n’y a eu aucun autre empire qui ait subsisté et où le monde ait rassemblé toute la masse de bien existante, on la voit cependant se disperser vers plusieurs nations » (ibid., II, Avant-propos, p. 154). Cette même influence des mœurs sur les institutions peut être saisie de façon indirecte dans le lien entre cor- ruption des mœurs et crise politique. La ruine d’une république pourrait être évitée en posant des limites à ses ambitions de conquête : « en établissant des bonnes lois et des bonnes mœurs, en interdisant les conquêts, en se bornant à se défendre et à y être toujours

prêts » (ibid., II, 19, p. 206). La décadence de l’empire romain, au contraire, n’est pas sans rapport avec la corruption de ses mœurs déterminée par l’expansion territoriale : les cités et les provinces subjuguées « sans livrer bataille, sans répandre de sang, se vengent de leurs vainqueurs en leur donnant leurs mœurs corrompues et les disposant à se laisser vaincre par quiconque les attaquera ; et Juvénal l’avait très bien senti, quand il dit dans une de ses satires qu’au lieu de l’amour, de la pauvreté, de la frugalité, de ses antiques vertus, Rome avait pris les mœurs des étrangers qu’elle avait vaincus » (ibid., II, 19,

p. 208). Machiavel donne en outre un rôle majeur à la corruption des mœurs des princes

ou de celle qu’on appellerait aujourd’hui la classe dirigeante dans la détermination de désordres et révoltes. Les empereurs « qui, réspecant les lois, vécurent en bons princes » méritèrent les louanges de la multitude, et trouvèrent leur défense dans la « bienveillance

du Peuple » et l’« attachement du Sénat » suscités par « la purété de leurs mœurs », tandis que « l’infamie (rei costumi ) » des empereurs scellés engendre les ennemis destinés à les ruiner (ibid., I, 10, p. 61). Et « il faudrait être assez puissant pour envoyer la cour de Rome au milieu de la Suisse, habiter avec le peuple de l’Europe qui, pour la religion et la discipline militaire, a le plus conservé les anciennes mœurs. On verrait bientôt la politique et les intrigues de cette cour y faire naître plus de désordres, y introduire plus de vices que dans aucun temps aucune autre cause eût pu en produire » (ibid., I, 12,

p. 68). J’affirme que Machiavel peut être vu comme un point de repère fondamental pour

les auteurs qui participent à la détermination du troisième paradigme, mais pas encore comme un représentant de ce paradigme, parce que chez lui le problème de l’interaction entre le niveau coutumier et le niveau institutionnel de l’organisation sociale est sans doute présent, mais cette interaction n’est pas encore interprétée dans les termes du rapport entre deux formes spécifiques de rationalité.

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Comme Descartes et Hobbes, Spinoza reconnaît la variété des mœurs et des coutumes, ainsi que leur influence sur l’identité, les passions et les jugements des individus. « La nature », affirme Spinoza, « ne crée pas des nations, elle crée des individus, qui ne se distinguent en diffé- rentes nations que par la différence des langues, des lois et des coutumes reçues ; seules ces dernières, les lois et les coutumes, peuvent faire que chaque nation ait une complexion particulière, une situation particu- lière, et enfin des préjugés particuliers 95 » : l’identité des individus est façonnée par les coutumes de leur communauté d’appartenance, qui déterminent leurs formes d’existence et de pensée. « La haine provient aussi du seul ouï-dire, comme nous le voyons chez les Turcs contre les Juifs et les Chrétiens, chez les Juifs contre les Turcs et les Chrétiens, chez les Chrétiens contre les Juifs et les Turcs, etc. », et cela non seulement à cause de leur ignorance « de la religion et des coutumes » des autres, mais aussi parce que, d’un côté, « les hommes supportent difficilement [] que l’on méprise les coutumes reçues dans l’État », et, de l’autre côté, « la coutume et la religion ne sont pas les mêmes pour tous ; bien au contraire, ce qui chez les uns est sacré est profane chez d’autres, et ce qui est chez les uns honnête est malhonnête chez les autres 96 ». L’intérêt de ce discours spinozien est lié ici à la façon dont il élabore l’articulation entre l’organisation coutumière et l’organisation légale de la vie sociale dans les termes du rapport entre deux formes spécifiques de rationa- lité. Spinoza semble suivre Hobbes lorsqu’il considère que la puissance souveraine est la seule qui puisse fixer de façon efficace et obligatoire la rationalité des lois naturelles, mais la différence entre leurs conceptions concernant les coutumes est frappante. Spinoza définit l’honestas et la pietas comme des vertus commandées par la rationalité universelle des « lois naturelles », mais il subordonne en même temps l’honestum et le pium aux critères déposés dans la contingence des coutumes 97 . La nouvelle

95 Baruch Spinoza, Traité Théologico-politique, texte établi par F. Akkerman, trad. fr. et notes par J. Lagrée et P-F. Moreau, in Œuvres, édition publiée sous la direction de P.-F. Moreau, 5 vol., Paris, PUF, 1999-…, en cours de publication, vol. III, 1999, p. 575.

96 Spinoza, Court traité de Dieu, de l’homme et de son bien-être, texte établi par F. Mignini et traduit par J. Ganault, in Œuvres, ouvr. cité, vol. I, 2009, II, 3, 8, p. 275 et Spinoza, Éthique, trad. fr. par B. Pautrat, Paris, PUF, 1990, p. 214 (Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, in Opera, ouvr. cité, vol. II, pars III, affectuum definitiones, 27, expl., p. 197).

97 Sur l’idée de loi naturelle voir Spinoza, Traité théologico-politique, ouvr. cité, p. 189, 201, 203, 207, 217, 687. Sur l’honestas et la pietas voir Spinoza, Éthique, partie IV, proposition 37, scolie 1, où la première consiste à désirer rationnellement la gloire née de la louange

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conception de la raison et de son immanence à l’imagination, introduite dans l’Éthique à travers la rédéfinition des « notions communes 98 », per- met à Spinoza de prendre ses distances des sceptiques : les coutumes doivent être respectées non pas par elles-mêmes, mais parce qu’elles représentent les formes imaginatives et passionnelles dans lesquelles l’universalité nécessaire des lois naturelles et les vertus prescrites par la raison deviennent praticables. À l’inverse de Hobbes, il ne destitue pas les coutumes de toute valeur autonome au nom de la rationalité des lois naturelles et de la réalisation que l’autorité souveraine est censée leur garantir par le biais de la loi civile : la violation des coutumes de la part des particuliers ou des autorités s’accompagne de haines et de conflits contraires à la raison, à la paix, à l’utilité commune. L’historicité des coutumes incarne donc une rationalité hétérogène et possiblement conflictuelle par rapport à celle exprimée par la loi civile. Le problème de l’articulation entre deux formes de rationalité et d’organisation sociales différentes – l’une spontanée et par le bas, l’autre coercitive et par le haut – fait ainsi son apparition, cette articulation pouvant autant se réaliser dans la forme de la convergence que dans celle du conflit 99 . Toutefois, les rapports de force entre l’une et l’autre ne sont pas pré- determinés 100 . Spinoza accepte l’idée hobbesienne d’après laquelle la

des hommes rationnels, la seconde en un désir de faire le bien dérivant de la connaissance rationnelle de Dieu (Spinoza, Ethica, ouvr. cité, p. 236).

98 Spinoza, Éthique, ouvr. cité, p. 167-171 (Spinoza, Ethica, ouvr. cité, pars III, propositiones 37-39, p. 118-119)

99 La « particularité des coutumes et des rites » n’est, chez le peuple juif, qu’un produit de la loi mosaïque (Spinoza, Traité théologico-politique, ouvr. cité, XVII, 24, p. 571). L’« intégrité des mœurs » et la rationalité des lois de l’optima republica se soutiennent réciproquement (ibid., XX, 11, p. 645). En même temps, les bonnes mœurs peuvent amener à la sédition dans les états despotiques, et la corruption des mœurs, déterminée par exemple par l’expansion territoriale ou économique, peut conduire à la crise des bonnes institutions (ibid., XVII, 26, p. 575, XX, 11, p. 645, et Spinoza, Traité Politique, texte établi par O. Proietti, trad. fr., introduction, notes, glossaires, index et bibliographie par Ch. Ramond avec une notice de P.-F. Moreau et des notes d’A. Matheron, in Œuvres, ouvr. cité, vol. V, X, 4, 261).

100 C’est la corruption des mœurs et des coutumes – par la diffusion du luxe ou par l’adoption d’usages étrangers – qui rend esclaves les nations et destine leurs institutions à la mort. Cf. TP, X, 4 : « Les hommes, en effet, en temps de paix, leurs craintes remisées, de barbares et féroces deviennent peu à peu civils ou humains, puis d’humains deviennent mous et veules ; et chacun s’appliquant à surpasser autrui non par la vertu mais par le faste et le luxe, ils commencent alors à se lasser des us et coutumes de leur patrie et à en adopter d’autres : autrement dit, ils entrent dans la servitude » (Spinoza, Traité Politique, ouvr. cité, X, 4, p. 261).

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puissance souveraine est la seule qui puisse discerner le juste de l’injuste, l’honnête du malhonnête, mais en même temps il utilise Hobbes contre lui-même, en étendant à l’état civil l’identité de droit et de puissance, ce qui pour le philosophe anglais était le propre de l’état de nature. Les coutumes influencent les passions et les jugements des hommes, et la violation des règles coutumières par les autorités publiques risque de rencontrer le blâme, l’indignation, la haine des citoyens, en soulevant des résistances douées d’une puissance supérieure à celle mobilisée par l’autorité, capables de s’imposer à elle et de la renverser. La rationalité des lois naturelles s’incarne de façon différente dans la coutume et dans la loi, et la puissance sociale de la première peut prévaloir sur la puis- sance étatique de la seconde. Encore marginale chez Spinoza, la réflexion sur le rapport entre, d’une part, l’organisation sociale relativement spontanée véhiculée par les mœurs et les coutumes et, d’autre part, la réglementation juridique ou institutionnelle, devient centrale chez Montesquieu. Pour ce der- nier, l’historicité des mœurs et des coutumes n’est pas étrangère à la rationalité. L’auteur revient sur l’idée sceptique d’une « infinie diversité de lois et de mœurs », mais il le fait afin de montrer que, dans leur adoption, les hommes « n’étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies 101 ». Non seulement les lois et les mœurs représentent des expressions particulières d’une raison qui, dans sa forme la plus générale, gouverne tous les peuples de la terre, mais cette rationalité est visible dans le type de rapport qui unit « les histoires de toutes les nations » aux « principes » dont elles sont dites constituer les simples « suites », ou conséquences 102 . Malgré l’importance reconnue à la raison chez Montesquieu, on ne trouve pas chez lui cette forme d’ontologie sociale uniformisée qu’on retrouvera dans le rationalisme naturaliste et utilitaire des lumières. En fait, le point de départ du discours de Montesquieu n’est pas l’unification linéaire de la nature, de la raison, de la morale et de la politique, mais la distinction d’au moins deux logiques. « Les lois sont établies, les mœurs sont inspirées » ; les premières sont « des institutions particulières et précises du législateur », les secondes « des institutions de la nation en général » : les lois sont des règles de conduite imposées de l’extérieur de façon précisément codifiée, mais « tout ce qui

101 Montesquieu, L’Esprit des lois, ouvr. cité, Préface, p. 229.

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regarde les mœurs [] ne peut guère être compris sous un code de lois », parce qu’il touche d’abord l’intimité des cœurs et, de façon seulement indirecte, l’extériorité des conduites 103 . Comme chez les sceptiques et les rationalistes, l’hétérogénéité et l’autonomie des différentes sources de normativité sociale posent encore une fois le problème de leur interaction et de leur hiérarchie. Malgré son refus de toute solution univoque et simplificatrice (« les manières gouvernent les Chinois ; les lois tyrannisent le Japon ; les mœurs donnaient autrefois le ton dans Lacédémone 104 »), Montesquieu accorde une relative priorité aux mœurs, que les lois « suivent 105 » et auxquelles elles doivent « être relatives 106 ». En fait, les mœurs semblent caractérisées par une certaine ubiquité. D’un côté, elles semblent n’être qu’un des « principes » (climatiques, démographiques, économiques, religieux…) concourant à déterminer l’« esprit général » d’une nation, qui imprègne tous les aspects de sa vie civile et permet de les penser dans leur unité 107 . De l’autre côté, elles finissent presque par se confondre avec l’esprit général : à la différence des lois, les mœurs « tiennent plus à l’esprit général », et les renverser signifie « renverser l’esprit général » lui-même 108 . Évidemment, Montesquieu ne manque pas de rechercher les modalités par lesquelles « les lois peuvent contribuer à former les mœurs » : un « bon législateur » se reconnaît aussi à sa capacité « à donner des mœurs 109 ». L’idée d’une priorité des mœurs est pourtant le présupposé de plusieurs de ses thèses. Premièrement, Montesquieu postule une dépendance des lois par rapport aux mœurs : « quand un peuple a de bonnes mœurs, les lois deviennent simples », mais quand il parvient à n’avoir « point de mœurs » il a « besoin de lois 110 ». C’est la variation des mœurs qui commande la variation des lois, non pas l’inverse. « Dans le temps que les mœurs des Romains étaient pures » il

103 Ibid., XIX, 12, p. 563-564, XIX, 14, p. 564, VII, 10, p. 343.

104 Ibid., XIX, 4, p. 558.

105 Ibid., XIX, 23, p. 572.

106 Ibid., XIX, 21, p. 571.

107 Ibid., XIX, 4.

108 Ibid., XIX, 12, p. 563.

109 Ibid., XIX, 27, p. 574, VI, 9, p. 318.

110 Ibid., XIX, 22, p. 571 et XV, 16, p. 502. Voir aussi ces passages : « Dans le temps que les mœurs des Romains étaient pures, il n’y avait point de loi particulière contre le péculat » (ibid. XIX, 23, p. 572) ; « Mais, lorsque les mœurs changèrent à Rome, on vit les législateurs changer aussi de façon de penser » (ibid. XIX, 24, p. 572) ; « L’affreux débordement des mœurs obligeait bien les empereurs de faire des lois pour arrêter à un certain point l’impudicité » (ibid. VII, 13, p. 345).

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y avait une législation assez simple, « mais, lorsque les mœurs changèrent

à Rome, on vit les législateurs changer aussi de façon de penser 111 ».

Deuxièmement, cette subordination explique la relative impuissance des « corps » chargés de l’inspiration ou de la conservation des mœurs, inévitablement submergés par une corruption qu’ils peuvent retarder, mais non pas éviter 112 . Troisièmement, l’inertie des mœurs 113 , leur lien avec une pluralité de facteurs qu’aucun sujet ne pourrait maîtriser ni

manipuler de l’extérieur, ainsi que celui qu’elles entretiennent avec l’identité des communautés, rendent les interventions législatives en la matière délicates. « Chacun a appelé liberté le gouvernement qui était conforme à ses coutumes ou à ses inclinations 114 ». « Un peuple connaît, aime et défend toujours plus ses mœurs que ses lois », « les peuples sont très attachés » à leurs mœurs et à leurs coutumes : « les leur ôter violemment, c’est les rendre malheureux » et « paraîtrait trop tyran- nique 115 ». Quand on ne veut pas laisser aux peuples leurs mœurs, « il ne faut pas les changer par les lois », mais inspirer « d’autres mœurs » en engageant les peuples « à les changer eux-mêmes », car la prétention de renverser les mœurs risque de susciter la révolte de la population contre la violence des pouvoirs étatiques 116 . À la différence des rationalistes,

111 Ibid., XIX, 22, p. 572 et XIX, 24, p. 572.

112 « La corruption des mœurs détruisit la censure, établie elle-même pour détruire la corruption des mœurs ; mais lorsque cette corruption devient générale, la censure n’a plus de force » (ibid., XXIII, 21, p. 697). Cette impuissance est la même dans laquelle semble tomber la législation en général. « Les princes qui, au lieu de gouverner par les rites gouvernèrent par la force des supplices, voulurent faire faire aux supplices ce qui n’est pas dans leur pouvoir, qui est de donner des mœurs. Les supplices retrancheront bien de la société un citoyen qui, ayant perdu ses mœurs, viole les lois ; mais si tout le monde a perdu ses mœurs, les rétabliront-ils ? Les supplices arrêteront bien plusieurs conséquences du mal général, mais ils ne corrigeront pas ce mal » (ibid., XIX, 17, p. 568). Il est vrai que Montesquieu parle ici du cas particulier des supplices, mais il attribue évidemment une valeur métonymique à ce cas : la corruption des mœurs est la source de la violation des lois en général, et les supplices sont la forme typique à travers laquelle la loi impose son respect.

113 On constate d’abord une opposition entre la temporalité des mœurs et celle de la législation, les mutations des premières étant caractérisées par la lenteur et la gradualité, celles de la seconde par l’instantanéité et la discontinuité propres des décisions : « la révolution vient de ce qu’un État ne change pas de religion, de mœurs et de manières dans un instant, et aussi vite que le prince publie l’ordonnance qui établit » des nouveautés en ces domaines. En outre, ce caractère inertiel des mœurs dérive aussi de leur solidarité avec les autres facteurs qui concourent avec elles à la détermination de l’« esprit général » d’une nation :

si le climat, la religion, l’économie ne changent pas, les mœurs tendent à demeurer stables.

114 Ibid., XI, 2, p. 394.

115 Ibid., X, 11, p. 385, XIX, 14, p. 565, 564.

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Montesquieu tend à conférer la primauté aux mœurs plutôt qu’aux lois. Les mœurs et les lois sont douées toutes les deux d’une logique interne susceptible de reconstruction rationnelle. Cependant, cela ne signifie pas qu’elles découlent de la raison des individus ou des Princes. Au contraire, elles trouvent leur raison dans une pluralité de rapports qui se réfracte d’abord dans la forme spontanée et irréfléchie des mœurs, dans laquelle les lois trouvent leur base et avec laquelle elles doivent se confronter. Même s’il reconnaît que les mœurs priment, Montesquieu ne retombe pas dans la conception sceptique. En effet, les mœurs sont désormais entendues, non plus comme un donné, mais comme le résultat d’une genèse complexe et ouverte aux transformations, qui devient le lieu de rencontre et de composition des différentes formes de la vie civile. Si elles continuent à donner leurs bases aux institutions, ce n’est plus à la façon d’un « fondement mystique », mais selon un processus intelligible et scientifiquement saisissable. Rousseau poursuit cette œuvre de compénétration entre historicité et rationalité, qui est en même temps une œuvre de transformation de l’idée même de rationalité, en poussant plus loin le discours de Montesquieu sur la subordination de la sphère politique à la sphère des mœurs. Sans doute, il suit de près Montesquieu sur une série de points particuliers. On le voit ainsi présupposer que les mœurs touchent les individus en tant qu’hommes plutôt qu’en tant que citoyens 117 ; établir une propor- tionnalité inverse entre les mœurs et les lois 118 ; reconnaître que les lois doivent être relatives aux mœurs 119 ; admettre l’impuissance ou le danger

117 Dans un passage Rousseau affirme : « Formez donc des hommes si vous voulez commander

à des hommes » (Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’économie politique, texte établi et

annoté par R. Derathé, in Œuvres complètes, ouvr. cité, vol III, p. 251). Après quelques lignes on lit que le grand art des gouvernements et des magistrats anciens était d’imposer des « règlements sur les mœurs », de « corriger [les mœurs] de leurs concitoyens » (ibid.).

118 « Moins les volontés particulières se rapportent à la volonté générale, c’est-à-dire les mœurs aux lois, plus la force réprimante doit augmenter » (Rousseau, Émile, ou de l’éducation, texte établi par Ch. Wirz et annoté par P. Burgelin, in Œuvres complètes, ouvr. cité, vol. IV, p. 844).

119 « C’en sera même assez pour que l’État ne soit pas mal gouverné, si le législateur a pourvu comme il le devait à tout ce qu’exigeaient les lieux, le climat, le sol, les mœurs,

le voisinage, et tous les rapports particuliers du peuple qu’il avait à instituer » (Rousseau, Discours sur l’économie politique, ouvr. cité, p. 250). « Les mêmes lois ne peuvent convenir

à tant de provinces diverses qui ont des mœurs différentes » ; « Des lois différentes

n’engendrent que trouble et confusion parmi des peuples qui [] sont soumis à d’autres coutumes » (Rousseau, Le Contrat social, texte établi et annoté par R. Derathé, in Œuvres

MŒURS ET COUTUMES, RAISON ET HISTOIRE

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des interventions législatives en matière de mœurs 120 ; indiquer les voies par lesquelles un peuple peut être « inspiré » à changer de lui-même ses mœurs 121 ; valoriser les institutions consacrées à la conservation des mœurs en avouant en même temps leur échec probable 122 . Malgré cette série de dettes, Rousseau inscrit la question des mœurs dans la nouvelle problématique ouverte par le concept de volonté générale, qui, dans sa réflexion politique, prend la place classiquement accordée à la raison 123 :

complètes, ouvr. cité, vol. III, II, 9, p. 387) ; « Si l’on ne connaît à fond la Nation pour laquelle on travaille », alors l’ouvrage législatif « qu’on fera pour elle, quelque excellent qu’elle puisse être en lui-même, péchera toujours par l’application, et bien plus encore lorsqu’il s’agira d’une nation déjà toute instituée, dont les goûts, les mœurs, les préjugés [] sont trop enracinés pour pouvoir être aisément étouffés par des semences nouvelles » (Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur sa réformation projetée, texte établi et annoté par J. Fabre, in Œuvres complètes, ouvr. cité, vol. III, p. 953).

120 « La loi ne règle pas les mœurs » (Rousseau, Le Contrat social, ouvr. cité, IV, 9, p. 459) ; « La simplicité dans les mœurs [] est moins le fruit de la loi que celui de l’éducation » (Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, ouvr. cité, p. 966) ; « Quel peuple est donc propre à la législation ? Celui qui [] n’a ni coutumes, ni superstitions bien enracinées » (Rousseau, Le Contrat social, ouvr. cité, II, 10, p. 390) ; « Quand une fois les coutumes sont établies et les préjugés enracinés, c’est une entreprise dangereuse et vaine de vouloir les réformer ; le peuple ne peut pas même souffrir qu’on touche à ses maux pour les détruire » (ibid., II, 8, p. 385).

121 « Il est inutile de distinguer les mœurs d’une nation des objets de son estime ; car tout cela tient au même principe et se confond nécessairement. Chez tous les peuples du monde, ce n’est point la nature, mais l’opinion, qui décide du choix de leurs plaisirs. Redressez les opinions des hommes, et leurs mœurs s’épureront d’elles-mêmes » (ibid., IV, 7, p. 458) ; « c’est à l’estime publique à mettre de la différence entre les méchants et les gens de bien ; le magistrat n’est juge que du droit rigoureux ; mais le peuple est le véritable juge des mœurs » (Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, texte établi et annoté par J. Starobinski, in Œuvres complètes, ouvr. cité, vol. III, p. 222-223).

122 « Établissez des censeurs durant la vigueur des lois ; sitôt qu’elles l’ont perdue, tout est désespéré []. La censure maintient les mœurs en empêchant les opinions de se corrompre, en conservant leur droiture par de sages applications, quelquefois même en les fixant lorsqu’elles sont encore incertaines » (Rousseau, Le Contrat social, ouvr. cité, p. 459) ; « Il faut même bien remarquer que les mœurs et la censure, plus fortes que cette institution, en corrigèrent le vice à Rome » (ibid., p. 448). « Il suit de là que la censure peut être utile pour conserver les mœurs, jamais pour les rétablir » (ibid., p. 459).

123 Tout en restant toujours implicite, le rapport substitutif entre volonté générale et raison est assez évident. À travers le contrat, l’homme perd sa « liberté naturelle, qui n’a pour bornes que les forces de l’individu » et acquiert « la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale » mais cette transition est identifiée à celle grâce à laquelle « la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants » (ibid., p. 365). Les lois dans lesquelles la volonté générale se réalise sont nécessaires « pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à

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FRANCESCO TOTO

la problématique du rapport entre la volonté générale et les volontés particulières, de l’expression de la volonté générale dans une législation historiquement déterminée, de l’application de cette législation par le gouvernement. Outre que l’on exige du législateur la connaissance des mœurs propres à une nation, un passage justement fameux témoigne du fait que les mœurs constituent bien les seuls médiateurs possibles entre des volontés particulières réfractaires à toute composition politique et la volonté générale incarnée par la souveraineté, entre l’éternité de cette volonté et l’historicité des législations. À côté des lois politiques, civiles et pénales, les mœurs représentent une quatrième espèce de lois, « la plus importante de toutes », la « clef de voûte » de l’édifice politique tout entier. Une loi « qui ne se grave ni sur le marbre, ni sur l’airain, mais dans les cœurs des citoyens » ; qui « substitue insensiblement la force de l’habitude à celle de l’autorité » ; qui « fait la véritable constitution de l’État » ; qui, « lorsque les autres lois vieillissent ou s’éteignent, les ranime ou les supplée » et « conserve un peuple dans l’esprit de son institution » : une « partie inconnue à nos politiques, mais de laquelle dépend le succès de toutes les autres 124 ». Il est donc vrai que « moins les volontés particulières se rapportent à la volonté générale, c’est-à-dire les mœurs aux lois, plus la force réprimante doit augmenter 125 », mais il est également vrai que les mœurs peuvent garantir, sans aucune répression, cette conformation des volontés particulières à la générale qui seule rend possible une bonne législation et la fidélité des gouvernés et des gouvernants à cette législation. C’est en ce sens que les mœurs propres à une nation 126 constituent la « clef de voûte » de l’édifice politique,

son objet », mais cette justice, qui est la même que dans les lignes qui précèdent, apparaît comme « émanée de la raison seule » (ibid., p. 378). La « raison sublime » du législateur est celle capable d’imaginer des institutions aptes à obliger les particuliers « à conformer leurs volontés à leur raison », c’est-à-dire à les rendre cohérentes avec la volonté de ce « public » qui n’est qu’un autre nom du souverain, voire du sujet de la volonté générale (ibid. p. 380).

124 Ibid. p. 394.

125 Ibid., III, 1, 397 ; cf. aussi Rousseau, Émile, ou de l’éducation, in Œuvres complètes, ouvr. cité, vol. IV, p. 844.

126 « Les hommes errants jusqu’ici dans les bois, ayant pris une assiette plus fixe, se rap- prochent lentement, se réunissent en diverses troupes, et forment enfin dans chaque contrée une nation particulière, unie de mœurs et de caractères, non par des règlements et des lois, mais par le même genre de vie [] et par l’influence commune du climat » (J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, ouvr. cité, p. 168).

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c’est-à-dire le principe unificateur qui empêche le corps politique de se désagréger. On voit très bien, ici, l’interdépendance de la logique des mœurs et de celle des institutions. Si on veut que les particuliers – les citoyens comme les magistrats – obéissent aux lois, il faut faire en sorte « qu’on les aime 127 ». Afin de maintenir « le respect pour les lois, l’amour de la patrie, et la vigueur de la volonté générale » il faut pourtant « diri- ger [] l’éducation, les usages, les coutumes, les mœurs » de la nation « à cette vigueur d’âme, à ce zèle patriotique » que seules les « bonnes mœurs » peuvent susciter 128 . Ce n’est qu’en se préoccupant des « bonnes mœurs » qu’on peut prévenir « de loin les maux qui résultent tôt ou tard de l’indifférence des citoyens pour le sort de la république », et contenir « dans d’étroites bornes cet intérêt personnel, qui isole [] les particu- liers 129 ». Rousseau est bien conscient de la circularité du discours : les bonnes mœurs sont à la base de la santé du corps politique dans son ensemble, de la fidélité des gouvernants et des gouvernés aux institutions républicaines 130 ; cependant, il faut de bonnes institutions pour avoir de bonnes mœurs, qui ne peuvent être établies que par des personnes déjà douées des mœurs qu’ils doivent produire. Ce cercle impose d’en appeler aux figures de législateurs mythiques tels Lycurgue ou Moïse, mais moins pour sortir de ce cercle que pour garantir la possibilité de convertir un cercle vicieux en un cercle vertueux, et pour permettre à la volonté générale incarnée par les mœurs d’être réalisable, même dans les temps de corruption 131 . Plus résolument que chez Montesquieu,

127

Cf. Rousseau, Discours sur l’économie politique, ouvr. cité, p. 251 : « Formez donc des hommes si vous voulez commander à des hommes : si vous voulez qu’on obéisse aux lois, faites qu’on les aime, et que pour faire ce qu’on doit, il suffise de songer qu’on le doit faire. C’était là le grand art des gouvernements anciens, dans ces temps reculés où les philosophes donnaient des lois aux peuples, et n’employaient leur autorité qu’à les rendre sages et heureux ».

128

Rousseau, Considérations sur le Gouvernement de Pologne, ouvr. cité, p. 969.

129

Rousseau, Discours sur l’économie politique, ouvr. cité, p. 262.

130

«

Ils sentiraient que le plus grand ressort de l’autorité publique est dans le cœur des

citoyens, et que rien ne peut suppléer aux mœurs pour le maintien du gouvernement. Non seulement il n’y a que des gens de bien qui sachent administrer les lois, mais il n’y

a dans le fond que d’honnêtes gens qui sachent leur obéir » (ibid., p. 341).

131

« Moïse osa faire de cette troupe errante et servile un corps politique, un peuple libre,

et tandis qu’elle errait dans les déserts sans avoir une pierre pour y reposer sa tête, il lui

donnait cette institution durable, à l’épreuve du temps, de la fortune et des conquérants, que cinq mille ans n’ont pu détruire ni même altérer, et qui subsiste encore aujourd’hui dans toute sa force, lors même que le corps de la nation ne subsiste plus. Pour empêcher

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FRANCESCO TOTO

l’historicité des mœurs se substitue ainsi à la raison pour unifier la vie sociale et institutionnelle des nations. Comme pour Montesquieu, les mœurs touchent, chez Rousseau, le cœur des hommes, parce qu’elles influencent leurs sentiments et leurs critères de jugement. À la diffé- rence de Montesquieu, elles sont explicitement chargées de la mission d’unifier non seulement les volontés et les intérêts particuliers, mais, par cela même, aussi les différents niveaux de l’organisation sociale et politique, en donnant à la rationalité des lois sa base dans la spontanéité des désirs et des conduites. Cette logique d’unification et de compénétration de la rationalité et de l’histoire sera poussée jusqu’au bout par Hegel. Bien sûr, Hegel loue Rousseau comme celui qui « a eu le mérite d’avoir établi comme principe de l’État un principe qui, non seulement quant à sa forme [], mais aussi quant à son contenu, est de la pensée, en l’occurrence le penser même, à savoir la volonté 132 ». En ne reconnaissant pas la fonction médiatrice et unificatrice attribuée aux mœurs par la pensée rousseauiste, Hegel sera amené à critiquer durement l’idée de contrat et le caractère terroriste de la volonté générale, qui lui semble ne pouvoir s’affirmer dans son universalité qu’au détriment du particulier.

que son peuple ne se fondît parmi les peuples étrangers, il lui donna des mœurs et des usages inalliables avec ceux des autres nations ; il le surchargea de rites, de cérémonies particulières ; il le gêna de mille façons pour le tenir sans cesse en haleine et le rendre toujours étranger parmi les autres hommes, et tous les liens de fraternité qu’il mit entre les membres de sa république étaient autant de barrières qui le tenaient séparé de ses voisins et l’empêchaient de se mêler avec eux. C’est par là que cette singulière nation, si souvent subjuguée, si souvent dispersée, et détruite en apparence, mais toujours ido- lâtre de sa règle, s’est pourtant conservée jusqu’à nos jours éparse parmi les autres sans s’y confondre, et que ses mœurs, ses lois, ses rites, subsistent et dureront autant que le monde, malgré la haine et la persécution du reste du genre humain. Lycurgue entreprit d’instituer un peuple déjà dégradé par la servitude et par les vices qui en sont l’effet. Il lui imposa un joug de fer, tel qu’aucun autre peuple n’en porta jamais un semblable ; mais il l’attacha, l’identifia pour ainsi dire à ce joug, en l’occupant toujours. Il lui montra sans cesse la patrie dans ses lois, dans ses jeux, dans sa maison, dans ses amours, dans ses festins. Il ne lui laissa pas un instant de relâche pour être à lui seul ; et de cette continuelle contrainte, anoblie par son objet, naquit en lui cet ardent amour de la patrie qui fut toujours la plus forte ou plutôt l’unique passion des Spartiates, et qui en fit des êtres au-dessus de l’humanité. Sparte n’était qu’une ville, il est vrai ; mais par la seule force de son institution cette ville donna des lois à toute la Grèce, en devint la capitale, et fit trembler l’Empire persan » (Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, ouvr. cité, p. 956-957).

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En se référant à Montesquieu comme à celui qui, le premier, a introduit dans l’étude du droit ce « point de vue authentiquement philosophique » qui est apte à saisir la législation positive comme le « moment d’une totalité 133 », l’expression de la « substance éthique » qui pénètre toutes les sphères de la vie sociale, il semble pourtant en quelque mesure reprendre la fonction unificatrice attribuée aux mœurs par Rousseau. Dans cette reprise, pourtant, quelque chose se perd. Les Sitten présentent chez Hegel une ubiquité analogue à celle présente chez Montesquieu. Dans La Raison dans l’histoire, les Sitten apparaissent à côté de la religion ou de l’industrie comme une des « sphères de la vie du peuple » parmi d’autres 134 , mais, dans les Principes de la philosophie du droit, leur rapport privilégié avec la « substance éthique » semble leur conférer un rôle plus général qui réduit la pluralité des facteurs en jeu aux expressions d’un principe en quelque sorte simple, unitaire 135 . Dans l’Encyclopédie comme dans les Principes, elles indiquent, dans leur opposition au « bien abstrait », la « réalité universelle immédiate » de la liberté 136 : une liberté dont on peut dire, reprenant le concept de Montaigne et Pascal, qu’elle est « devenue nature », ou « deuxième nature », c’est-à-dire qui se réalise comme « habitude, sentiment, caractère 137 ». La Sittlichkeit s’affirme ainsi comme le lieu de l’esprit objectif, c’est-à-dire de la conciliation entre l’être et le devoir-être, entre la « volonté universelle, essentielle, et la volonté subjective 138 » : entre, d’un côté, la vertu et la moralité, et de l’autre côté, la naturalité des besoins, des passions, des intérêts. De cette façon, Hegel parvient à une unification sans ruptures de l’individu et de la communauté, du particulier et de l’universel, de la nature et de la culture, de la nécessité et de la liberté, de la société et des institutions. Il s’avère être le dernier grand penseur des mœurs et des coutumes parce qu’il ne veut rien perdre des traditions de la modernité, mais il ne parvient à les synthétiser qu’en neutralisant les

133 Ibid., par. 3, p. 142.

134 Hegel, La raison dans l’histoire, traduction, introduction et notes par K. Papaioannou, Paris, 10/18, 1965, p. 161.

135 Hegel, Principes de la philosophie du droit, ouvr. cité, § 151, p. 322.

136 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, éd. M. De Gandillac, Paris, Gallimard, 1970, § 513, p. 442.

137 Hegel, Encyclopédie, ouvr. cité, § 485, p. 429.

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tensions qui constituaient la source principale de l’intérêt moderne à l’égard de nos concepts.

Dans les pages précédentes j’ai dû me borner à une exposition assez schématique de la variété des usages à travers lesquels la modernité a convoqué les mœurs et les coutumes sur la scène théorique, ainsi que des chemins à travers lesquels ces concepts se sont d’abord affirmés comme des outils indispensables à la réflexion anthropologique, morale et politique, pour ensuite devenir obsolètes et disparaître du lexique philosophique. Tracer l’histoire de ces concepts signifierait refaire de fond en comble l’histoire de la pensée moderne, au-delà des frontières qui séparent artificiellement le discours philosophique non seulement des autres formes du discours savant, mais aussi des transformations scienti- fiques et techniques, sociales et politiques : ce n’est pas une tâche qu’un essai introductif ni même un livre peuvent raisonnablement se proposer d’accomplir. Cependant, le parcours qu’on a suivi jusqu’à maintenant nous permet de terminer cet excursus en mettant en évidence certaines des interrogations plus générales qui ont orienté la réflexion moderne sur les mœurs et les coutumes aussi bien que les études recueillies dans ce volume. Nous avons vu que les références aux mœurs et aux coutumes dévoilent leur signification plus profonde à la lumière de la problématique générale du rapport entre nature et histoire. Avant tout, à travers ces références, les auteurs de la première modernité nous invitent à revenir sur l’idée d’une nature humaine universelle, en se demandant si les coutumes, mais encore les automatismes impersonnels et les préjugés socialement partagés dont elles sont porteuses, représentent, dans leurs historicité, le lieu que la subjectivité humaine doit abandonner pour s’affirmer dans la liberté et la rationalité qui lui sont propres, ou bien le territoire dans lequel quelque chose comme l’humanité doit émerger, et avec quoi on peut en quelque mesure prendre ses distances, mais qu’on ne peut jamais rejeter. Y-a-t-il quelque chose comme l’homme en géné- ral, et des lois universelles de la nature humaine, ou bien l’humanité se disperse-t-elle dans la pluralité de dispositions affectives, cognitives et pratiques qui sont déterminées par les mœurs ? La question du rapport entre nature humaine et histoire se réfracte dans les domaines moral et religieux. On parle volontiers des mœurs comme « bonnes » ou « mauvaises », « intègres » ou « corrompues », mais le statut éthique

MŒURS ET COUTUMES, RAISON ET HISTOIRE

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ou religieux de leur contingence et de leur variabilité spatio-temporelle est tout sauf évident. S’agit-il d’un obstacle à la vraie moralité dont les lois dériveraient directement d’une nature ou d’une raison communes à tous les hommes ; d’un ensemble de contraintes auxquelles il peut être provisoirement convenable de se conformer dans l’attente que l’éthique atteigne le degré de certitude des mathématiques, ou encore de l’instance dans laquelle l’universalité et la nécessité de la rationalité éthique est toujours encore appelée à s’incarner ? Et les rites, les cérémonies, les fêtes qui dans leur caractère coutumier et leur dimension publique constituent le moment extérieur du culte de Dieu, sont-ils un aspect essentiel ou accessoire de la vraie religion qui devrait être innée dans les cœurs et les esprits des hommes ? Sont-ils un moyen d’élever les esprits ou de les détacher de leur rapport amoureux naturel avec Dieu ? Les coutumes viennent ainsi inquiéter la dichotomie apparente entre l’éternité du droit ou de la loi naturels et l’historicité du droit ou de la loi civils. En effet, elles incarnent un système de droits et de devoirs qui ne sont ni implicites dans la seule identité de l’homme ni arbitrairement établis par le souverain : factices et contraignantes si elles sont confrontées à une nature originaire et à ses inclinations, elles sont en même temps caractérisées par une certaine naturalité et spontanéité quand elles sont comparées à l’artifice des institutions et des règles qu’elles imposent. Mais représentent-elles une menace ou un soutien pour le pouvoir souverain ? Une instance à laquelle le pouvoir doit toujours faire face, et à laquelle il doit donc en quelque mesure s’adapter, ou bien qu’il doit produire ou modifier à son avantage et à l’avantage d’une humanité opprimée par le poids du passé ? Enfin, on a souvent identifié la conception moderne de l’histoire avec une conception événementielle, s’intéressant plutôt à la surface lumineuse des actions individuelles des ministres et des condottières qu’à la profondeur et à l’obscurité de la longue durée. Dès lors, quels nouveaux aspects émergent de la réflexion sur les mœurs et les coutumes, si on considère qu’elles se situent au carrefour des différentes sphères de la praxis humaine, reposant sur les temporalités propres de la culture matérielle et spirituelle des masses anonymes et des institutions politiques et religieuses, des pratiques rituelles et des imaginaires à l’intérieur desquels se forment les subjectivités individuelles et collec- tives ? Sans doute, la réflexion sur les mœurs se révèle être un moment fondamental du sentier le long duquel la modernité a lentement, et d’une

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FRANCESCO TOTO

façon qui est loin d’être univoque, construit et en même temps essaye de dépasser la dualité entre individu et société, société et institutions, nature et culture, désir et normativité, autonomie et relation. La socialité qu’on arrive à penser à travers le concept de coutume est une socialité basée sur des règles implicites, capables en même temps d’offrir une base aux lois et de les priver de leur valeur coercitive : une socialité basée sur des règles qui ne s’imposent pas aux sujets de l’extérieur, mais qui se sédimentent dans leur affectivité irréfléchie, et qui gardent ouverte la possibilité, aléatoire et toujours exposée au risque de l’échec, d’un dépassement du malaise dans la civilisation. Avec cette liste de questions ouvertes, le temps est cependant venu de laisser la parole aux auteurs et aux textes recueillis dans ce volume.

Francesco Toto Université de Rome III – IHRIM (UMR 5317)

ENTRE MŒURS ET CORRUPTION

Machiavel, la langue du droit et la politique de la force

Au début du chapitre xviii du premier livre des Discours, Machiavel essaie d’esquisser pour son lecteur la physionomie du rapport qu’entretiennent les mœurs avec les lois. En effet, la question majeure qui occupe l’auteur dans ce chapitre consiste à déterminer quelle est la meilleure façon de conserver un ordre politique dans le temps, malgré sa tendance quasi-naturelle à tomber progressivement dans un état de corruption. L’intérêt de Machiavel pour la relation entre lois et mœurs va, alors, de concert avec le thème général du chapitre. Elle est décrite en termes de réciprocité d’actions :

così come gli buoni costumi, per mantenersi, hanno bisogno delle leggi ; così le leggi, per osservarsi, hanno bisogno de’ buoni costumi.

« Comme les bonnes mœurs pour se maintenir ont besoin des lois, les lois à leur tour, pour être observées, ont besoin des bonnes mœurs 1

D’après cette première citation, il me semble évident que le rapport entre lois et mœurs occupe, chez Machiavel, une place d’une certaine importante. Leur relation est présentée sous forme de nécessité mutuelle. En effet, en paraphrasant le texte, on pourrait dire que si les bonnes mœurs, pour être conservées, ont besoin d’être soutenues par l’action des lois, les lois, pour leur part, pour être observées (c’est-à-dire, pour qu’elles soient effectivement respectées), doivent s’adapter aux bonnes mœurs. Cette dialectique, loin de limiter son domaine d’application à l’éclairage du processus historique de la corruption auquel sont soumises

1 Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, éd. G. Inglese, Milan, Rizzoli, 1984. Pour la traduction française, j’ai largement profité de celle établie par A. Fontana et X. Tabet (Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, Paris, Gallimard, 2004, dorénavant : Disc.) que j’ai modifié lorsque je voulais garder une plus grande proximité avec le texte italien.

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GIORGIO BOTTINI

les mœurs, joue un rôle de premier rang dans l’architecture globale des Discours en tant que présupposé de la relation qui se met en place entre gouvernants et gouvernés. Les modèles utilisés par les spécialistes pour éclairer la dynamique propre à cette relation ont été ceux de l’historiographie latine (Tacite, en tête) ; ou encore le fonctionnement des corps mixtes décrit par la médecine hippocratico-galénique ; ou, enfin, la théorie aristotélicienne de la substance. Ce sont là des hypothèses qui me semblent tout à fait fondées, largement appuyées sur les sources, mais qui ont, pourtant, le désavantage d’accorder une place tellement privilégiée à la question de la corruption qu’elles en arrivent à faire oublier (ou, plutôt, à laisser de coté) ce qui en constitue le présupposé structurel : le rapport qui relie la bipartition machiavélienne entre lois et mœurs à la tradition juridique romaine et médiévale 2 . J’essaierai, donc, ici de réactiver un lien (qui reste, parfois, quelque peu caché aux yeux des contemporains) entre un langage technique qui s’est confronté sans cesse avec le thème du rapport entre lois et mœurs et les traces qu’il a pu laisser au cœur du discours machiavélien. Je tenterai, par ailleurs, de comprendre comment, sur la base de catégories juridiques qui étaient très communes à l’époque de Machiavel (au moins, parmi les officiers d’État), l’auteur arrive néanmoins à élaborer une position tout à fait distincte de la tradition qui le précède, en pénétrant dans un nouveau territoire de la relation politique : celui de l’analyse technique des rapports de force. En premier lieu, je me concentrerai sur les lignes fondamentales de la théorie juridique des mœurs à l’époque de Machiavel. Cet éclairage se révèle, en effet, indispensable pour comprendre ce qui parvient de cette tradition jusqu’à l’auteur. Dans

2 Face à certaines limites typiques de l’historiographie machiavélienne la plus tradition- nelle, fait exception (pour les mœurs comme pour nombre d’autres cas) Diego Quaglioni qui indiquait, il y a désormais presque vingt ans, une piste de recherche sur laquelle les spécialistes n’ont pas encore porté, à mon avis, suffisamment d’attention : « i costumi in Machiavelli non sono, né possono essere ancora quelli che Montaigne avrebbe indicato ai lettori delle generazioni successive, ma i mores del vocabolario curiale, cioè il complesso consuetudinario, la consuetudine che per il giurista tiene il luogo di una costituzione, base e fondamento di ogni ordine ». Cf. Diego Quaglioni, « Machiavelli e la lingua della giurisprudenza », Il pensiero politico, vol. 32, n o 2, 1999, p. 171-185. Plus récemment, ce texte a été réédité par l’auteur dans un recueil où il aborde, sous plusieurs angles, la question complexe du rapport entre langue juridique et discours politique dans la première modernité : Id., Machiavelli e la lingua della giurisprudenza. Una letteratura della crisi, Bologne, Il Mulino, 2011. Cette citation, comme celles à suivre dans les prochaines pages, sont tirées par cette version. Ici, p. 64-65.

ENTRE MŒURS ET CORRUPTION

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un second temps, j’aborderai la différence qu’il y a entre la notion de « coutume » (consuetudo) et celle de « mœurs » (mores) pour vérifier si elle se maintient dans l’œuvre machiavélienne, selon la partition vulgaire « consuetudine/costumi », et quelles sont les conséquences produites par son usage. Enfin, dans la troisième partie, j’essaierai de mettre en évidence les spécificités de la position machiavélienne et les écarts qu’elle présente par rapport à la tradition.

1. Le fait d’accorder aux mœurs une position centrale par rapport aux lois dans la hiérarchie normative d’un ordre juridique, quel qu’il soit, n’est pas une invention faite par notre auteur. Le rôle de premier rang réservé aux mœurs était, dans le droit médiéval et encore à l’époque de Machiavel, l’un des points en commun les plus importants entre la tradition des civilistes et celle des canonistes 3 . Pour le droit civil, il y avait un texte présent aussi bien dans les Institutions (I. 1.2.1) que dans le Digeste (Dig. 1.1.9) de l’Empereur Justinien, qui avait été continuellement repris par Glossateurs et Commentateurs tout au long du Moyen-âge et qui attribuait aux lois et aux mœurs le même degré de légitimité formelle et de force contraignante :

3 Parmi une vaste littérature sur ce thème, je me limiterai à rappeler ici certaines parmi les contributions les plus récentes, à travers lesquelles le lecteur pourra aisément reconstruire l’état des recherches jusqu’à présent, ainsi que celles qui ont été les plus importantes pour la construction de ma propre approche méthodologique. Parmi les études générales consacrées aux « mœurs-coutume » dans le droit savant médiéval : John Gilissen, La coutume. Typologie des sources du moyen âge occidental, fasc. 41, Turnhout, Brepols, 1982 ; Bruno Paradisi, « Il pensiero politico dei giuristi medievali », in Id., Studi sul Medioevo giuridico, I, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Città di Castello, Tiferno Grafica, 1987, p. 263-433 ; AA. VV., La coutume – Custom, (Deuxième partie : Europe occidentale médiévale et moderne), “Recueils de la Société Jean Bodin pour l’histoire comparative des institutions”, Bruxelles, De Boeck-Weasmael, 1990, p. 11-61 ; 121-150 ; 511-545 ; Laurent Mayali, « Law and Time in Medieval Jurisprudence », in Grundlagen des Rechts. Festschrift für Peter Landau zum 65 Geburtstag, éd. R. H. Helmolz, Paderborn, Schöning, 2000 ; Paolo Grossi, L’ordine giuridico medievale, Bari, Laterza, 2006, p. 87-108 ; 182-190. Parmi les études monographiques consacrées à la place des mœurs et des coutumes dans le corpus d’un docteur spécifique du ius commune médiéval voir Walter Ullmann, « Bartolus on the Customary Law », in Id., Jurisprudence in the Middle Ages, Londres, Variorum Reprints, 1980 ; Laurent Leo Jozef Maria Waelkens, La théorie de la coutume chez Jacques de Révigny, Leyde, Brill, 1984 ; Timothy Graham Sistrunk, Law, Custom and Language :

Ideas in Practice in the Legal Writings of Cino da Pistoia (thèse soutenue à la University of Kansas en 1995) ; Julius Kirshner, « Custom, Customary Law & Ius Commune in Francesco Guicciardini », in Bologna nell’età di Carlo V e Guicciardini, éd. E. Pasquini et P. Prodi, Bologne, Il Mulino, 2002, p. 151-179.

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GIORGIO BOTTINI

Omnes populi, qui legibus et moribus reguntur, partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utuntur.

« Tous les peuples qui se gouvernent par les lois et les mœurs observent un droit qui, en partie, leur est propre et, en partie, est commun à tous les hommes. »

Le droit canon, de son coté, allait plus loin, puisqu’il réduisait toute sorte de loi à la valeur fondatrice des mœurs, au lieu de s’arrêter à un simple principe d’équivalence entre les lois et les mœurs. Grâce au parallèle établi avec l’ordre naturel institué par Dieu, le premier canon du Decretum Gratiani (D. 1.1.1.) pouvait affirmer que toutes les lois humaines se ramènent aux mœurs :

Omnes leges aut divinae sunt, aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant, ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent.

« Toute loi est soit divine, soit humaine. Les lois divines constant (sont formées par et se fondent sur) la nature ; les lois humaines par et sur les mœurs. C’est pourquoi les lois humaines diffèrent entre elles, puisque chaque peuple aime les siennes 4

Cela signifie, du fait de la polysémie exprimée par le verbe latin « consto », qu’elles sont fondées dès leur origine par les mœurs et, en même temps, que leur existence ne cesse pas de dépendre de l’existence concrète des mœurs au sein de la communauté chrétienne. La principale différence entre les deux traditions apparaît, pourtant, lorsque les juristes s’engagent dans la description de la relation qui lie les mœurs aux lois. La réflexion des civilistes est marquée par une double considération qui me semble jouer une fonction importante dans la construction du discours machiavélien en raison de sa valeur foncièrement politique. D’abord, on trouve chez eux l’importante idée que c’est la volonté populaire qui se manifeste à travers les mœurs. C’est pourquoi les mœurs auraient, par conséquent, une véritable capacité de révéler, à travers les pratiques collectives qu’elles expriment, le consensus qui existe chez les gens autour d’un certain ordre politique ou d’une certaine loi. C’est pour cette raison que les civilistes ont tendance à accorder aux mœurs un pouvoir

4 En commentant ce même passage, tiré par Gratien du cinquième livre des Étymologies d’Isidore de Séville, B. Paradisi, « Il pensiero politico dei giuristi medievali », art. cité, p. 349-350, écrivait que : « la legge non era se non la fomulazione scritta di un costume che non aveva bisogno della legge scritta per divenire norma giuridica ».

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légitime d’agir sur la modification des droits de toute communauté politique (dans les mots qu’ils utilisent, d’une certaine civitas 5 ) avec la même force et la même autorité qui sont d’habitude reconnues aux lois. Là aussi le travail interprétatif des civilistes se concentre sur un texte issu des Institutions (I. 1.2.11), auquel ils font suivre une série de gloses ou de commentaires, selon l’époque.

Sed naturalia quidem iura, quae apud omnes gentes peraeque observantur, divina quadam providentia constituta, semper firma atque immutabilia permanent : ea vero iura quae ipsa sibi quaequae civitas constituit, saepe mutari solent, vel tacito consensu populi, vel alia postea lege lata.

« Mais les droits naturels, qui sont observés de la même façon auprès de tous les peuples et qui ont été constitués, en bonne partie, par la providence divine, sont toujours stables et immuables ; alors que ces droits dont se dote une civitas par elle-même ont tendance à changer souvent, soit par le consentement tacite du peuple, soit par une loi qui a été établie plus récemment. »

Et c’est justement à travers ces commentaires qu’ils expriment leur avis à propos de la question concernée. Ici, ce sont deux éléments tirés du texte romain qu’ils mettent en évidence pour développer leurs propres analyses : d’une part, la mutation fréquente à laquelle sont soumis les droits positifs dont se dotent toutes les communautés humaines pour se gouverner (en opposition manifeste aux trois droits invariables, à savoir le droit divin, le droit naturel et le droit des gens) ; de l’autre, les facteurs qui peuvent légitimement produire ce changement. Parmi ces facteurs, à la loi (et notamment à celle qui a été établie en dernier) et aux mœurs (qui véhiculent le « consentement tacite du peuple ») est accordée la même valeur. Le droit propre à toute communauté (le jus proprium) se transforme et se modifie au fil du temps et, dans cette grande variation des choses humaines, le mouvement qui est stimulé par le bas (à travers la mutation des usages populaires) n’a pas une autorité inférieure à celui qui provient du sommet (à travers l’imposition des lois). On est confronté ici à un couple d’éléments d’ordre fort politique qui sont pourtant exprimés à travers un langage et des catégories tout

5 Parmi les ouvrages qu’on pourrait convoquer sur le thème de la civitas au Moyen-Age et à l’Age Moderne, une référence presque obligée ici est à la vaste reconstruction qu’en fait Pietro Costa dans le premier tome de son étude sur la notion de citoyenneté : Pietro Costa, Civitas. Storia della cittadinanza in Europa, 4 vol., 1999-2002, t. I, 1999, Dalla civiltà comunale al Settecento, Bari, Laterza, 1999.

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à fait juridiques 6 . Ce qui contribue à expliquer, à mon avis, pourquoi

Machiavel portera autant d’attention à la question des mœurs dans la construction de son propre modèle politique. Cependant, ce sont encore une fois les canonistes qui se chargent d’aller plus loin. Ils affirment, conformément au principe qu’on vient

de voir – toutes les lois sont « constituées » par les mœurs – qu’une loi, pour être considérée comme légitime (et, donc, pour pouvoir prétendre

à être observée), doit être confirmée par les mœurs ; c’est-à-dire, qu’elle

doit être validée par des pratiques collectives qui témoigneraient d’une certaine correspondance entre ce que la loi demande et ce que les gens font effectivement. Le texte qui établissait le premier cette règle était

contenu dans le commentaire rédigé par Gratien d’un passage d’Augustin, tiré du « De vera religione » (D. 1.4.3) :

Leges istituntur, cum promulgantur, firmantur, cum moribus utentium approbantur. Sicut enim moribus utentium in contrarium nonnullae leges hodie abrogatae sunt, ita moribus utentium ipsae leges confirmantur.

« Les lois sont instituées à travers l’émanation et sont confirmées à travers l’approbation qui résulte des usages des gens. En effet, comme aujourd’hui aucune loi peut être abrogée par des usages contraires des gens, de la même façon ces mêmes lois doivent être confirmées par les usages des gens. »

Faute de cette confirmation par l’usage collectif, la loi n’aurait pas été abrogée, mais elle aurait tout simplement perdu son efficacité, à cause d’un refus populaire implicite 7 .

6 Cf. Gianfranco Garancini, La coutume dans les droits italiens du Bas Moyen Age, in La Coutume – Custom, ouvr. cité, p. 143 : « Le tacitus consensus populi ne sera donc que l’élément formel utile pour couvrir la vérité que l’usus en soi [] c’est le vrai, politique, moment génétique de la norme et – encore avant – de la potestas normative ».

7 Pour une analyse éloquente de la question du consensus communautaire accordé aux lois dans la perspective du droit canon : Juan Arias Gómez, El consensus communitatis en la eficacia normativa de la costumbre, Pampelune, Colección canónica de la Universidad de Navarra, 1966. Au passage, il faut noter que c’est justement la place accordée par Gratien aux mœurs communautaires dans l’architecture globale de son Decretum qui posera un problème incontournable aux canonistes des siècles suivants lorsqu’ils s’engageront, dans leurs commentaires des décrétales pontificales, à établir une supériorité absolue de la législation papale par rapport aux autres sources traditionnelles du droit canon. Le texte qu’on vient de présenter sera, pourtant, soumis à un perpétuel travail interprétatif, visant de plus en plus à éloigner de la lettre du canon l’exégèse accueillie comme orthodoxe par l’Église. Ce passage augustinien, repris par Gratien dans le début de son Decretum, posait aux décrétalistes une question politique fortement aporétique : ils ne pouvaient

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2. On retrouve là la base du précepte machiavélien par lequel on a commencé : « Les lois, pour être observées, ont besoin des bonnes mœurs ». On peut mieux comprendre, dès lors, sur quelles bases doctrinales Machiavel pouvait établir dans ses textes une relation quasi-nécessaire entre l’observation des lois et la conservation des bonnes mœurs. Mais de quel genre de mœurs parle-t-il quand il traite des « bonnes » mœurs ? La distinction entre « bonnes mœurs » et mœurs « tout court » est la plus importante opérée par les juristes lorsqu’ils s’occupent de la coutume. En effet, c’est cette même différence qualitative qui leur permet de discriminer entre les mœurs qui doivent être considérées par les gouvernants comme de vrais droits (consuetudines, consuetudini ou coutume) et les mœurs qui restent, sans pourtant perdre leur efficacité politique, des simples usages (mores, costumi ou mœurs). Canonistes et civilistes, là-dessus, sont presque unanimes. Ils fixent deux conditions à observer pour que des mœurs vaillent, sous le point de vue du droit, comme de véritables coutumes. D’un côté, il faut qu’elles soient universellement observées par la communauté d’appartenance et, de l’autre, qu’elles soient respectées depuis longtemps. La diffusion et la durée sont, donc, précisément les deux critères pour évaluer si un usage, à travers toutes les pratiques populaires qu’il rassemble, exprime ou non la volonté populaire. On comprend désormais les raisons pour lesquelles il est si important de définir comment prouver l’existence de cette volonté : non seulement la force qu’elle exprime est la même que celle des lois, mais elle doit être suivie rigoureusement par les gouvernants, s’ils ne veulent pas risquer de mettre en danger leur position et la stabilité qui en dérive. Parmi les dizaines de définitions formulées tout au long du Moyen-âge qui visaient à figer une fois pour toutes la nature du rapport entretenu entre « consentement populaire tacite » et « force de loi » accordée aux mœurs, je me limiterai, pour le coup, à citer celle de Bartole, en raison de son extrême clarté et du tournant qu’elle opère entre la tradition de la glose qui la précédait et celle des siècles qui la suivront 8 :

pas se passer de son autorité et, en même temps, ils devaient instituer une hiérarchie normative qui était, dans ses présupposés absolutistes, à l’opposé de l’esprit de ce canon. Pour toutes ces questions et pour les différentes solutions que les docteurs ont élaborées pour résoudre cette contradiction voir Pio Fedele, Il problema dell’animus communitatis nella dottrina canonistica della consuetudine, Milan, Giuffré, 1937.

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Consuetudo est ius non scriptum moribus et usibus populi vel a maiori partis ipsius ratione initiatum et introductum, habens vim legis. [] Per mores populi comprahenditur tacitus consensus et dixi habens vim legis quia est paris potentiae cum lege.

« La coutume est un droit non écrit qui a été commencé et introduit, selon

raison, par les mœurs et les usages du peuple (ou bien de sa majorité) et qui

a force de loi. [] Le consentement tacite est compris à travers les mœurs

du peuple et, je l’ai dit, la coutume a force de loi parce qu’elle a la même

puissance que la loi 9

Selon Bartole, lorsque les mœurs – ou bien les usages populaires – cessent d’être de purs faits sociaux en raison du consentement tacite qu’elles expriment, elles gagnent le statut de coutumes qui oblige les gouvernants à les observer comme de vrais droits, avec toutes les préro- gatives qui sont propres aux lois. Autrement dit, leurs degrés de puis- sance deviennent les mêmes. On peut tout de suite noter que, malgré la nécessaire technicité propre à son discours, le langage dont se sert Bartole pour décrire l’encadrement juridique des mœurs présente des traits qui nous paraissent fortement concrets et qui laissent entendre, de la part du juriste pérousin, un véritable effort de plier les mots traditionnels de la langue du droit aux exigences des nouvelles choses politiques qui marquent le contexte de son époque. Dans ce registre, lorsque les juristes du xiv e siècle mettent en exergue la dimension de la « puissance » afin de concevoir la nature dynamique des mœurs populaires, ils ont sous les yeux la vie brûlante des communautés italiennes qui s’écartent de plus en plus du contrôle du pouvoir impérial et ils ont à l’esprit un vocabulaire qui leur fournit des paroles efficaces pour essayer de dire et de concevoir cette même réalité au moyen d’un outillage ancien et expérimenté depuis longtemps. Parmi les termes employés dans cet effort de rapprochement du discours aux choses, ceux qui tiennent au domaine de la coutume s’imposent alors en premiers à l’esprit de nos juristes puisqu’ils relèvent de la dimension la plus factuelle du droit

alone constitued the defining feature of customary law. Usus et mores, he asserted, constituted the causa remota of customary law ; the causa proxima – that which made customary law binding and valid – was usage firmly rooted in the tacit consent of the people of an individual community (tacitus consensus populi). Bartolo’s teaching that customary law comprised two fundamental elements, one external (usus), the other internal (tacitus consensus populi), became the paradigm for all future discussions of consuetudo ».

9 Bartolus de Saxoferrato, In primam Digesti Veteri partem Commentaria, Augusta Taurinorum, Bevilaqua, 1577 (repetitio in l. De quibus, ff. De leg. et Senatusc., ad rubricam sextam, Consuetudo quid sit, f o 17v o ).

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médiéval, où usages collectifs, consentement tacite et puissance populaire vont de conserve et doivent être pensés à la fois 10 . De la sorte, il me semble que ce sont ces mêmes éléments factuels (usages, consentement, puissance), longtemps travaillés par le droit médiéval en référence à la doctrine de la coutume, qui fournissent aux penseurs politiques de la toute première modernité un lexique et des modèles d’argumentation qui les obligent à orienter leur discours au plus près de la réalité concrète du rapport de force, lorsqu’ils abordent la question de la relation concrète entre mœurs et lois. C’est le même glissement qu’on peut constater chez Machiavel là où il s’occupe des risques auxquels s’exposent les princes lorsqu’ils agissent contre la coutume. Dans le chapitre v du troisième livre des Discours, après avoir raconté et analysé l’épisode de l’expulsion de Tarquin le Superbe de la ville de Rome, il avance l’hypothèse que la chute du roi, loin d’être causée par le viol de Lucrèce, remonterait plu- tôt à sa façon tyrannique de gouverner. À partir de ce cas particulier, Machiavel énonce une sorte de règle générale qui résonne comme une admonition adressée à tous les gouvernants qui choisiraient de vivre en perpétuel danger, en agissant sans tenir compte du consentement populaire qui est exprimé par une coutume observée et respectée depuis longtemps.

Sappino adunque i principi, come a quella ora ei cominciano a perdere lo stato che cominciano a rompere le leggi, e quelli modi e quelle consuetudini che sono antiche, e sotto le quali lungo tempo gli uomini sono vivuti.

10 Comme cela a été souligné par tous les spécialistes qui se sont occupés de la place réservée à la coutume dans le droit (et dans la réflexion sur le droit) au Moyen-âge, le discours sur les mœurs chez les docteurs savants est celui qui se tient au plus proche de la réalité sociale, dans un effort perpétuel d’exprimer, à travers la parole technique du savoir juridique, la nature concrète des choses humaines et la dynamique de leurs relations. Comme le dit d’une façon tout à fait remarquable P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, ouvr. cité, p. 96 : « Il diritto non può non avere una dimensione consuetudinaria perché la consuetudine è per sua natura una normativa della cosa, proveniente cioè dalla cosa :

fatto naturale tra i fatti naturali, è nel reale che alligna ; può dal reale proiettarsi in alto e diventare norma d’una comunità umana, ma la sua origine resta fattuale, particolare, attiene alle strutture, nasce dal basso ». Parmi les auteurs qui ont consacré leurs propres recherches à la théorie de la coutume et à ses implications politiques, je me limiterai à rappeler ici deux ouvrages qui ont profondément marqué l’historiographie sur le thème : Luigi Prosdocimi, Observantia. Ricerche sulle radici fattuali del diritto consuetudinario nella dottrina dei giuristi dei secoli XII-XV, Milan, Giuffré, 2001 (I re éd. 1956) ; N. Bobbio, La consuetudine come fatto normativo, Turin, Giappichelli, 2010 (I re éd. 1942).

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« Que les princes sachent donc qu’ils commencent à perdre leur état à l’instant même où ils rompent avec les lois, les façons de vivre et les coutumes qui sont anciennes et sous lesquelles les hommes ont longtemps vécu 11

Les traces de la doctrine juridique de la coutume sont, dans cette phrase, particulièrement remarquables. D’abord, le choix du mot « consuetudini » n’est pas le fait du hasard. Ici Machiavel ne parle pas de simples usages populaires, mais de mœurs qui, parce qu’elles sont universellement répandues dans une communauté et parce qu’elles ont été longtemps observées, sont devenues de vrais droits acquis par la population et doivent, en conséquence, être respectées en tant que tels (c’est-à-dire, comme de véritables lois) 12 . Si on reconstruisait le mode d’emploi alternatif que l’auteur fait dans son corpus (notamment, dans les Discours et dans les Istorie) des mots « costumi » et « consuetudini », on découvrirait que ses pré- férences témoignent au cas par cas d’une connaissance non négligeable de l’acception technique dans laquelle est employé le couple de termes par les juristes de son époque – comme cela est, par ailleurs, tout à fait nor- mal, si on considère qu’il a passé quinze ans au service de la République Florentine en tant qu’officier de premier rang dans l’administration de l’État toscan. Il faut noter qu’en général, dans l’italien du Cinquecento, le mot « costume/i » présente un spectre sémantique beaucoup plus large et une connotation, à l’occurrence, plus populaire que celui de « consuetudine/i », dont l’usage est normalement plus technique et recourt dans des contextes moins variés (d’habitude, il s’agit de textes officiels, à savoir théologiques, philosophiques ou bien juridiques). Cette différence qualitative remonte à l’origine du couple de mots, « costume » étant dans le vulgaire italien

11 Disc., III, 5.

12 Si l’équivalence établie entre anciennes lois et anciennes coutumes ne doit donc pas nous étonner, la présence du mot modi (manières) à leur coté a de quoi nous faire réfléchir. En effet, elle montre très bien comment Machiavel assume les concepts hérités de la tradition juridique médiévale pour les intégrer dans un horizon beaucoup plus riche, issu du langage populaire et administratif typique du milieu florentin de son époque. Le largueur et la flexibilité sémantiques exprimées par les modi permettent à Machiavel de se servir d’un mot très élémentaire et fort répandu dans la langue florentine du premier Cinquecento pour le plier aux exigences communicatives de son propre discours, parmi lesquelles la plus importante est sans doute la préoccupation d’une constante proximité entre mot et chose. Pour se faire une idée de la fortune politique de cette dialectique triangulaire entre lois, coutumes et modi, fixée pour la première fois par Machiavel d’une façon aussi claire que synthétique, voir son écho dans le XIX e livre de l’Esprit des lois de Montesquieu et la contribution que Céline Spector consacre à ce thème dans cet ouvrage.

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médiéval la dérivation du latin « costumen », à son tour une contraction populaire produite par le latin oral de la « consuetudo » du bon latin écrit. Cette généalogie bipolaire du couple se poursuit dans l’usage médiéval :

tandis que « consuetudine », calque exacte de son homologue classique, occupe la sphère officielle détenue autrefois par son ancêtre latin, « cos- tume » passe à indiquer ce qui était signifié auparavant par le mot « mos », disparu au fil du temps avec la formation des langues vulgaires 13 . Et dans le système d’écriture machiavélien c’est, en effet, le contexte d’usage (fort des préoccupations communicatives et politiques du discours) qui semble orienter la décision de l’auteur vers l’un ou l’autre de deux mots, en fonction du sujet de l’argumentation développée. Là où il s’agit d’une question de fait, il a tendance à utiliser « costumi » ; là où il s’agit d’une question de droit, il préfère « consuetudini 14 ».

13 À propos de cette superposition du significat de « costume » sur celui de « mos », laquelle joue un rôle foncier à l’intérieur d’une étude située au carrefour du latin des docteurs et de l’italien de Machiavel, un exemple d’une certaine importance nous est donné par le soi-disant Ottimo Commento à la Divine Comédie de Dante (L’Ottimo Commento della Divina

Commedia. Testo inedito d’un contemporaneo di Dante citato dagli Accademici della Crusca, III,

Il Paradiso, Pise, N. Capurro, 1829). Ce « commento » est considéré l’un des premiers à la

Comédie et il a été rédigé à Florence, pendant la première moitié du xiv e siècle, par un auteur anonyme dont l’identité reste, encore aujourd’hui, inconnue aux spécialistes. Le passage qu’on va citer est pour nous une attestation très précoce de cette équivalence « mores/costumi » dans l’histoire de la langue italienne et elle apparaît dans les dernières lignes du proème au commentaire du chant VI du Paradis. Ce chant de la Comédie est entièrement consacré au dialogue que Dante entretient avec l’Empereur Justinien. Dès lors qu’il se présente au

poète, l’Empereur met l’accent sur la plus importante parmi ses entreprises historiques :

« Cesare fui e son Iustinïano, / che, per voler del primo amor ch’i’ sento, / d’entro le leggi trassi il troppo e ‘l vano » (Par. VI, 10-12). D’après cette terzina dantesque, nous ne serons pas étonnés de constater que l’auteur de l’Ottimo Commento, ouvr. cité, p. 114-115, profite du sujet donné par ce chant pour définir dans son commentaire ce qu’est le droit. Au contraire, c’est plutôt sa propre façon de répondre à cette question qui nous surprend, vu qu’il reprend, dans une très belle prose, toutes les principales définitions canoniques à propos des mœurs et de la coutume que nous avons analysées jusqu’ici – et que nous analyserons dans la suite. Pour l’ottimo commentatore : « Tutte le leggi o sono divine, o sono umane : le divine sono secondo natura, l’umane composte di costumi » (D. 1.1.1, n. 5). Et il poursuit : « Consuetudine è ragione ordinata

di costumi, la quale per legge si prende quando la legge manca » (D. 1.1.5, n. 20).

14 Pourtant, je suis très loin d’affirmer que cet usage consciencieux de mots empruntés au langage juridique fait la plupart du temps par Machiavel représenterait un indice pour en conjecturer une sorte de familiarité avec les textes du jus commune, car la transmission orale est un vecteur d’apprentissage bien suffisant pour ces officiers qui avaient la possibilité de fréquenter de très près les élites juridiques de leur époque, aussi bien pendant de longues missions diplomatiques que lors d’un engagement presque quotidien dans l’administration étatique. Tout au contraire, le but de mon argumentation est de montrer, à travers l’étude de l’auteur le plus distant de la culture des docteurs savants, jusqu’à quel point le discours

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Comme on essaie de le montrer tout au long de cette étude, dans la prose machiavélienne les « costumi » demeurent à un niveau plus factuel que les « consuetudini » – ce qui n’est pas forcément un indice de faiblesse. Ils relèvent directement de la vie d’un peuple, dont ils sont la manifes- tation la plus visible et qui est perpétuée, pendant un certain temps, sur la base d’un ensemble d’habitudes (comportements, gestes, actions). En raison de cet enracinement au cœur de la vie communautaire, les « costumi » sont continuellement confrontés, dans le texte machiavélien, à toutes les variables qui normalement influencent l’existence politique d’une quelque communauté : c’est-à-dire, qu’ils tiennent de la dimen- sion du temps (variation, mutation, conservation), du domaine de de la morale (« buoni costumi », « rei costumi », corruption d’un « ordine ») et de la dialectique des rapports de force (« costumi » e « leggi », lesquels vont parfois de concert et sont parfois irrémédiablement opposés) 15 .

politique de la toute première modernité est traversé par un vocabulaire et une grammaire qui relèvent de la langue technique du droit médiéval. Sans parler de Guichardin, dont la formation juridique et l’influence qu’elle a exercée sur sa pensée politique ne sont pas en question (comme, par ailleurs, l’a suffisamment montré Paolo Carta dans son : Paolo Carta, Francesco Guicciardini tra diritto e politica, Padoue, Cedam, 2008), on pourrait convoquer l’exemple de Jérôme Savonarole. À l’occasion de son sermon du 8 décembre 1494 en soutien de la réforme des institutions florentines, qui aboutira à la constitution du Consiglio Maggiore, il s’adresse à la foule qui l’écoute en commençant par : « Quanta forza abbia la consuetudine, dilettissimi in Cristo Giesù, si vede e cognosce, massime perché spesse volte supera e vince la verità ; però, a volere mettere una nuova consuetudine contra l’usanza vecchia, non si può così in uno tratto intromettere : ma bisogna andare pian piano. Pertanto, volendo noi col nostro predicare introdurre nuova consuetudine e demostrare la renovazione che si debba fare per contraria consuetudine, ci bisogna andare piano piano e poco a poco » (Girolamo Savonarola, Prediche sopra Aggeo, éd. L. Firpo, Rome, A. Belardetti, 1965, p. 143).

15 Dans l’acception la plus large et riche de significations, les « costumi » servent à l’auteur à indiquer l’ensemble d’usages qui définissent la nature d’un peuple. C’est le mode d’emploi le plus proche de l’acception classique du latin « mores », comme on peut le constater dans le troisième chapitre du Prince. Ici, il est question pour Machiavel de définir quels sont les problèmes posés à un État par la conquête de nouveaux territoires et, dans cette conjoncture, les « costumi » du peuple annexé jouent le rôle le plus important en vue de l’intégration entre vainqueurs et vaincus : « e a possederli sicuramente basta avere spenta la linea del principe che gli dominava, perché, nelle altre cose mantenendosi loro le condizioni vecchie e non vi essendo disformità

di

costumi, gli uomini si vivono quietamente ; come si è visto che ha fatto la Borgogna, la Guascogna e

la

Normandia, che tanto tempo sono state con Francia : e benché vi sia qualche disformità di lingua,

nondimeno e’ costumi sono simili e possonsi in fra loro facilmente comportare. [] Ma quando si acquista

stati in una provincia disforme di lingua, di costumi e di ordini, qui sono le difficultà e qui bisogna avere gran fortuna e grande industria a tenerli » (Niccolò Machiavelli, Il Principe, éd. G. Inglese, Turin, Einaudi, 1995, p. 13). Ces mêmes « costumi », qui incarnent la nature des peuples, changent en fonction de la variation du temps et des lieux, mais il est toujours possible de les classer selon un critère moral : soit ils sont bons, soit ils sont mauvais. Dans ce cas,

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Si les « costumi » tiennent de fait la même position que les lois, les « consuetudini » l’occupent de droit, étant la « consuetudine » un « costume » bon, universellement répandu et observé depuis longtemps. Si tout l’enjeu politique des « costumi » relève de la possibilité que leur nature puisse

chez Machiavel, « tertium non datur » : « E pensando io come queste cose procedino, giudico il mondo sempre essere stato a uno medesimo modo, e in quello essere stato tanto di buono quanto di cattivo, ma variare questo cattivo e questo buono di provincia in provincia ; come si vede per quello si ha notizia

di quegli regni antichi, che variavano dall’uno all’altro per la variazione de’ costumi, ma il mondo

restava quel medesimo » (Disc., II, avant-propos). C’est pourquoi la qualité des « costumi » d’un peuple détermine sa propre fortune face à la qualité des « temps ». De bons « costumi » on

a déjà suffisamment parlé, étant l’objet privilégié de cette étude (voir la note à la première

citation de Disc., I, 18) ; mais la force contraignante des mauvais n’est pas inférieure, comme le montre très clairement la citation suivante. Pour Machiavel, à son époque, il n’y a rien de plus purs que les « costumi » des Suisses, ni rien de plus corrompu que ceux de la courte pontificale. Et, pourtant, la force des « costumi » corrompus est tellement contagieuse qu’il suffirait de déplacer la courte papale chez les suisses pour constater à quel genre d’effets cela donnerait lieu : « E chi ne volesse per esperienza certa vedere più pronta verità, bisognerebbe che fusse di tanta potenza che mandasse ad abitare la corte romana, con l’autorità che l’ha in Italia, in le terre de’ Svizzeri, i quali oggi sono solo popoli che vivono, e quanto alla religione e quanto agli ordini militari,

secondo gli antichi ; e vedrebbe che in poco tempo farebbono più disordine in quella provincia i rei costumi

di quella corte che qualunque altro accidente in qualunque tempo vi potesse surgere » (Disc., I, 12). La

raison est, pour Machiavel, très simple et nous l’aborderons dans la troisième partie de cette étude : si les « costumi » et les « leggi » ont le même degré de puissance effective, cela veut bien

dire qu’il n’y a pas de lois qui peuvent contraster de mauvaises mœurs. Même si, dans une

situation soi-disant « ordinaire », Machiavel accorde aux lois et aux mœurs la même place dans

la hiérarchie normative [parmi d’autres exemples possibles : « e porrebbe freno a ogni ambizione

regolando bene la sua città dentro con leggi e co’ costumi » (Disc., II, 19) ou « Hanno pertanto a questi esercizi tutte le republiche antiche provvisto in modo, per costume e per legge, che non se ne lasciava indietro alcuna parte » (Niccolò Machiavelli, L’arte della guerra, in Opere politiche, III, L’arte della guerra. Scritti politici minori, éd. J.-J. Marchand, D. Fachard, G. Masi, Rome, Salerno, 2001)], face à la corruption des mœurs, l’action des lois se révèle être inefficace. Loin de limiter son influence aux Discours et aux autres ouvrages proprement « politiques », cette thèse traverse, sans variations et comme un fil rouge, l’ensemble de l’œuvre machiavélienne, des textes poétiques jusqu’à ceux historiographiques, ce qui témoigne, par ailleurs, de l’importance constante que l’auteur lui accorde. De la même manière que pour le binôme latin « usus et mores », Machiavel utilise « usanze » et « costumi » d’une façon interchangeable (au moins pour ce qui concerne leur rapport aux lois). Dans les « Istorie Fiorentine », il s’agit d’« usanze » : « E veramente in nelle città di Italia tutto quello che può essere corrotto e che può corrompere altri si raccozza ;

i giovani sono oziosi, i vecchi lascivi, e ogni sesso e ogni età è piena di brutti costumi ; a che le leggi buone,

per essere dalle cattive usanze guaste, non rimediano» (Niccolò Machiavelli, Istorie Fiorentine e altre

opere storiche e politiche, éd. A. Montevecchi, Turin, Utet, 2007, III, 5, p. 419), alors que, dans

« L’Asino », il s’agit de « costumi » : « Quel regno che sospinto è da virtù / ad operare, o da necessitate, /

si vedrà sempre mai gire all’insù ; / e per contrario fia quella cittate / piena di sterpi silvestri e di dumi, / cangiando seggio dal verno a la state, / tanto ch’al fin convien che si consumi / e ponga sempre la sua mira in fallo, / che ha buone leggi e cattivi costumi » (Niccolò Machiavelli, Tutte le opere storiche, politiche e letterarie, éd. N. Borsellino et A. Capata, Rome, Newton & Compton, 2011, c. V, v. 79-87, p. 844), mais la substance de leur relation aux lois ne change pas.

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basculer entre bonne et mauvaise, les « consuetudini » sont, pourtant, forcément bonnes – autrement, elles ne seraient pas considérées en tant que telles. Leur relation aux lois ne repose pas sur un simple rapport

de force, comme c’est le cas pour les « costumi » ; la « diuturnitas » d’une

« consuetudine » longue et ancienne témoigne de sa nature de droit, qui

a été désormais acquis par le peuple et qui doit être respecté en tant

que tel par les gouvernants 16 . Ce phénomène est encore plus évident dans le chapitre iii du premier livre, alors que Machiavel évoque les conflits qui éclatèrent à Rome entre les nobles et la plèbe peu de temps après l’expulsion des Tarquins. Dans ce passage, il développe l’un des aspects les plus célèbres de son anthropologie. Tant que les hommes sont obligés de se confronter à une

nécessité quelle qu’elle soit (qu’il s’agisse du mauvais gouvernement d’un tyran ou de l’insuffisance structurelle de biens), ils sont forcés de bien se comporter entre eux, mais dès qu’ils commencent à exercer leur libre arbitre, en l’absence d’une contrainte extérieure, tout devient, selon les mots de Machiavel, « confusion et désordre ». Voilà la thèse majeure du chapitre. Néanmoins, si on poursuit encore de quelques lignes la lec- ture, on va tomber, comme d’habitude, sur un principe général énoncé sous forme de règle. Ici, Machiavel exprime en termes dichotomiques

– mais fort interdépendants – la nature de la relation qui passe entre les coutumes et les lois :

E dove una cosa per sé medesima sanza la legge opera bene, non è necessaria la legge ; ma quando quella buona consuetudine manca, è subito la legge necessaria.

16 Lorsqu’il aborde la question de la « consuetudine », Machiavel cesse de s’interroger sur les conditions de possibilité d’une action politique (par exemple, est-ce que les bonnes lois peuvent s’opposer aux mauvaises mœurs ?) pour en privilégier les conditions d’opportunité. Le chapitre xxxvii du premier livre des Discours est, par exemple, entièrement consacré à ce problème. Ici, Machiavel ne se demande pas s’il est possible, mais plutôt s’il est bien de faire une loi qui ait pour but de contraster une « consuetudine » ancienne. Sans rentrer dans le détail du chapitre et me limitant à en rappeler juste le titre : « Quali scandoli partorì a Roma la legge agraria ; e come fare una legge in una repubblica, che riguardi assai indietro e sia contro a una consuetudine antica della città, è scandalosissimo » (Disc., I, 37). L’opposition à une « consuetudine » qui est longue et ancienne est, donc, toujours porteuse de troubles et de discordes. Cela vaut pour la vie des « ordres » politiques ainsi que pour celle des « sectes » religieuses, qui sont soumises à une temporalité de tout autre niveau. Et, pourtant, le processus qui se déclenche est le même – et il est exposé aux mêmes risques : « Ma intra tante variazione non fu di minore momento il variare della religione : perché, combattendo la consuetudine della antica fede con i miracoli della nuova, si generavono tumulti e discordie gravissime intra gli uomini » (Istorie Fiorentine, ouvr. cité, p. 292).

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« Et là où une chose fonctionne bien par soi-même, la loi n’est pas nécessaire. Mais quand cette bonne coutume vient à manquer, la loi tout de suite est nécessaire 17

On commence à s’approcher, de plus en plus, du cœur de la question. Machiavel reconnaît aux bonnes coutumes une valeur indépendante, et même antécédente, par rapport aux lois. Quand elles fonctionnent bien toutes seules, on n’a pas besoin des lois. On pourrait dire qu’on ne peut pas tout discipliner – ou, mieux, qu’il ne serait pas bon de vouloir tout discipliner. Tandis que la « chose » agit bien par elle-même, le recours à des règles imposées de l’extérieur serait, au mieux, accessoire ou, au pire, tout à fait mauvais ; mais la stabilité des choses humaines est tellement fragile que, une fois qu’elles commencent à se désordonner, la loi doit être là, vigilante et puissante, pour les rétablir dans leur tout premier état. Afin d’expliciter la citation, il faut noter que, d’après toute la tradi- tion juridique, c’est précisément là où il n’y a pas de lois précédemment ou spécialement établies que les coutumes expriment au mieux leurs puissance et autorité. À ce propos, les deux droits médiévaux vont de concert. Pour les civilistes, c’est une petite rubrique du Digeste qui fait jurisprudence au Moyen-Age (Dig. 1.3.33) :

Diuturna consuetudo pro iure et lege, in his quae non ex scripto descendunt, observari solet.

« Dans ce qui n’est pas réglé par le droit écrit, on a l’habitude d’observer une longue coutume en tant que loi et droit. »

Alors que, pour les canonistes, c’est le canon où on définit ce qu’est la coutume qui fait jurisprudence. Il apparaît au tout début du Decretum de Gratien (D. 1.1.5) :

Consuetudo autem est ius quoddam moribus institutum, quod pro lege suscipitur, cum deficit lex.

« La coutume est un droit institué par les mœurs qui est adopté comme loi quand la loi fait défaut. »

Que la coutume fasse loi là où il n’y a pas de lois, c’est une règle de jurisprudence (mais, encore plus important, de juridiction) que Machiavel devait surement avoir apprise lors de ses quinze ans de service pour l’office

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des « Dix de Liberté », institution florentine députée à toute question de juridiction, administratives autant que criminelles 18 . Si on se limite

à jeter juste un coup d’œil sur les sept tomes de « Légations, commissions

et écrits de gouvernement », on découvrira des dizaines et des dizaines de passages où la notion de « consuetudine » est employée, dans un sens tout à fait propre au langage juridique, pour résoudre les situations de conflit les plus différentes, qui vont du droit maritime à l’hébergement des milices mercenaires, des corvées auxquelles sont astreints les peuples soumis à Florence jusqu’au paiement des salaires que la République accordait à ses officiers 19 . C’est donc un mélange de questions typiques de la politique au quo- tidien. Parmi un nombre très varié de cas ce qui est le plus intéressant pour cette recherche est ce que Machiavel répète sans cesse aux officiers du territoire lorsqu’il leur envoie des lettres contenant des instructions officielles sur la meilleure façon de gérer les causes de conflit entre communautés locales et pouvoir central. Alors qu’une situation de conflit se produit entre Florence et les communautés soumises du « dominio », il leur conseille vivement de suivre la procédure suivante (qui rappelle, au passage, celle qui était employée à la même époque dans les tribunaux en référence à la coutume 20 ) : d’abord, mettre en place tous les moyens d’enquête dont les officiers disposent pour arriver à éclairer quelle est la coutume qui était observée auparavant par la communauté dont il

s’agit et à propos de l’affaire dont il est question. Ensuite, une fois qu’elle a été repérée et étudiée dans le détail, Machiavel leur demande avec toute la solennité que lui impose son rôle de s’engager, voire se forcer,

à la respecter, sans quoi le pouvoir central court le risque de générer

des troubles dangereux pour sa propre stabilité. Une question de droit, donc ? Bien sûr, mais pas seulement.

18 Pour l’ensemble de questions politiques qui se regroupent autour de la figure juridique de iurisdictio au Moyen-Age : Pietro Costa, Iurisdictio. Semantica del potere politico nella pubblicistica medievale, Milan, Giuffré, 2002.

19 Niccolò Machiavelli, Legazioni. Commissarie. Scritti di governo, in Edizione Nazionale delle Opere di Niccolò Machiavelli, éd. J.-J. Marchand, D. Fachard, E. Cutinelli-Rèndina, M. Melera-Morettini, A. Guidi, Rome, Salerno, 1998-…, en cours de publication, vol. V, t. I-VII, 2002-2012.

20 Jean-François Poudret, Connaissance et preuve de la coutume en Europe occidentale au Moyen- âge et à l’époque moderne, in La Coutume – Custom, ouvr. cité, p. 511-545. Pour la coutume en tant que source dans le procès, voir aussi les nombreuses indications contenues dans :

Auguste Lebrun, La coutume, ses sources, son autorité en droit privé. Contribution à l’étude des sources du droit positif à l’époque moderne, Paris, Éditions Pichon et Durand-Auzias, 1932.

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Il faut plutôt la voir, en adoptant le regard machiavélien, comme une véritable pratique de savoir qui, en définissant et en défendant la coutume, élargit la base consensuelle d’un ordre, sur laquelle repose sa stabilité. Reconnaître la coutume se présente, alors, comme un acte de connaissance empirique, qui impose d’analyser dans le détail traditions et précédents, et, en même temps, comme un effort de médiation poli- tique, où la prudence représente la technique la plus importante parmi celles contenues dans la boite à outils du bon officier. Comme le dit très clairement Machiavel dans la lettre officielle qu’il adresse au Vicaire de la ville de Pescia le 17 mai 1505 :

E perché noi non voliamo che alcuno sia gravato più che il conveniente, t’imponiamo esamini molto bene li statuti e ordini loro ; e secondo la consuetudine e il ragionevole distribuirai le genti.

« Et parce que nous voulons que cela (l’hébergement chez les communautés locales soumises à la République des troupes mercenaires au service de Florence, lors de la guerre contre Pise) ne pèse pas plus qu’il ne convient sur aucune communauté, nous t’ordonnons d’examiner, avec la plus grande attention, leurs statuts et leurs ordres ; et, selon la coutume et le raisonnable, tu répartiras les gens 21

3. Il y a deux lieux, à ma connaissance, dans les Discours de Machiavel où l’auteur cherche à décrire, de la façon la plus claire, la relation qu’entretiennent le développement progressif de la corruption, l’impossibilité pour les lois de s’y opposer et le recours que les gouvernants sont, pourtant, obligés de faire à une violence de nature « extraordinaire ». Même si la visée argumentative de l’auteur change légèrement en fonction de deux contextes, la thèse centrale reste la même et elle se compose, en outre, de trois blocs principaux. D’abord, la supériorité des mœurs par rapport aux lois est assumée en tant que présupposé de toute son analyse, comme j’ai essayé de le montrer jusqu’ici. De ce fait, Machiavel est presque forcé de constater que jamais les lois n’arriveraient, sans le soutien d’une force majeure, à s’imposer face à de mauvaises mœurs 22 . Puisqu’il accorde

21 Niccolò Machiavelli, Legazioni. Commissarie. Scritti di governo, t. IV, 1504-1505, éd. D. Fachard et E. Cutinelli-Rèndina, Rome, Salerno, 2006, p. 462.

22 Que l’action des lois, pour être efficace, doive être continuellement soutenue par les armes et la force c’est une constatation de fait qui compte des précédents remarquables depuis le début de la réflexion occidentale autour de la relation entre lois, mœurs et contrainte. Je me limiterai à convoquer ici deux exemples, de tout premier rang, que Machiavel avait peut-être à l’esprit. Dans la dernière partie du troisième livre de la

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une puissance équivalente aux lois et aux mœurs, Machiavel assume que, pour sauver un ordre corrompu de la décomposition, il faut que l’action des normes soit soutenue et vivifiée par l’intervention d’une puissance extraordinaire, qui casse les ordres pour les rétablir à nouveau. Et en effet, d’après son discours, la bonté de quelque forme de gouvernement que ce soit n’est pas évaluée en soi-même, mais en fonction du niveau de corruption qui affecte la matière sociale que le gouvernement en question est censé diriger en vue du bien commun. C’est pourquoi pour des niveaux de corruption différents il faut se doter de formes de gouvernement différentes. En conséquence, là

Politique, Aristote cherche à définir un critère général qui permettrait de distinguer

entre monarchie légitime et monarchie tyrannique. Cette catégorie consisterait dans la distinction entre gouvernement des lois (le princeps legibus alligatus) et gouvernement de la volonté (le princeps legibus solutus). Une fois établie cette division majeure, se pose un problème ultérieur, en apparence aporétique, à propos du souverain civil : même là où

il gouverne à l’intérieur des limites fixées par la loi et sans jamais les dépasser, il sera

pourtant obligé de recourir à la violence pour forcer ceux qui veulent s’en passer à les respecter. On ne sort pas de cette contradiction. Même celui qui se veut tout à fait légal dans sa façon de gouverner doit se doter de la force nécessaire à imposer ces mêmes lois aux autres. Faute de contrainte, les lois resteraient en effet de simples dispositions, vidées de toute leur puissance. Comme il est fort probable, Machiavel lisait ce texte aristotélicien

dans l’excellente traduction latine de Donato Acciaiuoli (Aristoteles, Donati Acciaioli in Aristotelis libros octo Politicorum commentarii, Venetijs, apud Vincentium Valgrisium, 1566, f o 113v, 1286b) : « Quaestio est etiam utrum habere debeat qui regnaturus est, circa se potentiam quandam, qua possit compellere non parentes, alioqui quomodo gubernationem exerce- bit ? Si enim habeat potestatem a legibus concessam, et nihil ex voluntate sua faciat praeter leges, tamen necessaria sibi erit potentia, per quam leges tueri queat » (« En effet, même s’il reçoit son pouvoir par les lois et qu’il ne fait rien de sa propre volonté contre ces mêmes lois,

il est nécessaire qu’il se dote d’une puissance au moyen de laquelle il puisse les soutenir

et les conserver »). L’autre lieu recourt dans la constitution Imperatoriam maiestatem qui figure dans les Institutions de l’Empereur Justinien (à la fois, introduction et synthèse de l’ensemble du Corpus Iuris Civilis). La relation de nécessité réciproque qui relie armes et lois est considérée à l’aune du concept de maiestas (c’est-à-dire, de la souveraineté) qui fonde tout pouvoir juridiquement légitime (imperium, dans le vocabulaire du droit romain et médiéval) : « Imperatoriam maiestatem non solum armis decoratam, sed etiam legibus oportet

esse armatam, ut utrumque tempus, et bellorum et pacis, recte possit gubernari » (Il est nécessaire que la souveraineté de l’Empereur soit non seulement ornée d’armes, mais aussi armée de lois, afin qu’en tout temps, de guerre ou de paix, elle puisse être exercée correctement). C’est à Diego Quaglioni qu’il faut reconnaître le mérite d’avoir porté à l’attention des spécialistes d’aujourd’hui le lien qui passe entre ce texte fondateur du droit romain (qui

a été retravaillé maintes fois tout au long du Moyen-Age) et le binôme machiavélien

justice-armes : « quel nesso, più che indicare il rapporto fra politica e forza, mi pare mostri l’identità dell’imperium (il potere giuridicamente conformato) con l’endiadi iustitia et armi. E’ la maiestas, la sovranità, secondo il paradigma giustinianeo armis decorata e legibus armata » (Diego Quaglioni, « Machiavelli e la lingua della giurisprudenza », art. cité, p. 63).

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où la matière reste pure et le processus de corruption est loin d’avoir contaminé l’ensemble du corps social, la meilleure institution à fonder est une république. Et, pourtant, c’est cette même forme républicaine de gouvernement qui devient à son tour nocive et source d’ultérieure corruption une fois que la mauvaise coutume s’est répandue jusqu’à la base du corps politique et tant qu’aucune loi n’a plus la force de lui faire barrage. Pour que cette opposition faite par la loi à la mauvaise coutume soit efficace et pour qu’elle se tienne à l’intérieur d’un périmètre juri- dique bien établi, il faudrait changer, d’un seul coup, les « ordres » et les lois. En effet, comme on l’a rappelé dans la première partie de cette étude, dans le sillage du droit romain, si les lois et les mœurs changent souvent, il se trouve que la forme gouvernementale d’un « ordre » est obligée elle-même de changer avec. Vu qu’il n’y a rien de plus puissant que la coutume populaire parmi les sources juridiques d’un ordre politique, il faudra bien faire appel à une force majeure pour supporter l’action des lois lorsque les mœurs s’en sont désormais éloignées. Cette puissance extraordinaire est, pour Machiavel, celle de la monarchie (ou bien d’une « quasi » monarchie), la seule en mesure de faire face aux temps dangereux de la corruption 23 .

23 Il est difficile de trouver des précédents anciens ou médiévaux qui établissent, d’une façon aussi claire et aussi nécessaire, la relation entre niveau de corruption et forme de gouvernement. Les penseurs politiques qui s’occupent de la corruption préfèrent, d’habitude, en classer les vices, plutôt qu’en définir les remèdes et, à leur tour, les juristes considèrent ce moment comme l’espace où, suite à la faillite du rôle préventif de la loi, est la force de la peine qui se met en place et dont il faut s’occuper. Pourtant, une exception intéressante est le traité De regimine principum, commencé par Thomas d’Aquin et ter- miné par son élève, Ptolémée de Lucques. Dans le chapitre ix du deuxième livre, rédigé par Ptolémée, il est question de définir ce qu’est un régime despotique (tyrannique) par rapport au politique (républicain) et pour quelles raisons, quelquefois, il faut préférer une monarchie au régime politique. Ici, Ptolémée s’engage, sur la base du commentaire d’un texte tiré par l’Ancien Testament (1Sam 8, 6-18, où le peuple d’Israël demande à Dieu de lui donner un roi, comme les autres peuples voisins, au lieu du gouvernement des juges par lequel il s’était gouverné jusque-là), à montrer que c’est justement la cor- ruption des mœurs communautaires qui obligé à recourir à la monarchie puisqu’elle est la seule forme de gouvernement qui permet de soutenir, d’une façon efficace, l’action des lois. Selon Ptolémée : « Sed quia perversi difficile corriguntur, et stoltorum infinitus est numeros, ut dicitur Eccli. c. I v. 15, in natura corrupta regimen regale est fructuosius : quia oportet ipsam naturam humanam sic dispositam, quasi ad sui fluxum limitibus refraenare. Hoc autem facit regale fastigium. Unde scriptum est in Prov. c. 20. v. 8 : Rex qui sedet in solio iudicii, dissipat omne malum intuitu suo. Virga ergo disciplinae, quam quilibet timet, et rigor iustitiae sunt necessaria in gubernatione mundi ; quia per ea populus et indocta moltitudo melius regitur ». En ajoutant, sous l’autorité d’Aristote : « Et Arist. dicit in Ethi. quod poenae

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Le système qu’il esquisse autour de ce rapport triangulaire entre « mœurs, loi, force » est profondément marqué, à mon avis, par quelque chose qu’on ne retrouve pas chez les autres penseurs qui se sont occu- pés avant lui de la corruption des « ordres » et des remèdes à prendre. Ce qui est inédit chez Machiavel c’est sa façon d’aborder le décalage qu’il y a entre le moment de la loi et le moment de la force. Il le fait par les armes du discours et sans renoncer à en faire un territoire de connaissance comme les autres. C’est pourquoi il s’engage à élaborer une sorte de première cartographie pour ce domaine qui restait, jusqu’à son œuvre, hors de toute approche rationnelle. Cette violence, à laquelle on est forcé de revenir lorsque le conflit entre mœurs et lois éclate, ne demeure plus chez lui au niveau du secret, du mystère, d’une pratique qu’il faut mettre en place sans le dire et apprendre sans le confier 24 . Tout au contraire, le conflit entre mœurs et lois (notamment en temps de corruption) est considéré par Machiavel comme le moment privilégié de toute analyse qui se veut politique, se configurant en tant que dialectique de pouvoir entre gouvernés et gouvernants. Et c’est justement au cœur de cette dialectique qu’il fixe le territoire privilégié de son exploration politique, en en dressant une grammaire élémentaire. Au chapitre xvii du premier livre des Discours il fait le parallèle entre, d’une part, le rôle salutaire que jouent tumultes et luttes civiles là où les mœurs ne sont pas encore corrompues et, d’autre part, la situation inverse, celle où les bonnes lois ne suffisent plus à maintenir l’ordre social, de sorte qu’elles

in legibus institutae sunt medicinae quaedam, ergo quantum ad hoc excellit regale dominium » (« Dans une nature corrompue, le régime monarchique est plus fructueux : puisqu’il est nécessaire que cette même nature humaine soit ainsi mise en ordre qu’elle soit comme renfermée, dans son fluxe, à l’intérieur de quelque limite. C’est ce que fait la dignité royale. [] La verge de la discipline, que chacun craint, et la rigueur de la justice sont donc nécessaires dans le gouvernement (des choses) du monde ; parce que grâce à elles le peuple (et la multitude qu’il ramène) est mieux gouverné. [] Les peines, instituées dans les lois, sont des médicaments ; c’est pourquoi, dans ce cas, le domaine royal est le meilleur »). Voir Thomas d’Aquin, Ptolémée de Lucques, Opusculum de regimine principum, Avignon, F. Seguin, 1853, p. 77-78.

24 Comme le fait dire Giacomo Leopardi à Machiavel, dans sa novella inaccomplie Senofonte e Niccolò Machiavello : « A me parve che fosse naturale il non vergognarsi e il non fare difficoltà veruna di dire, quello che niuno si vergogna di fare, anzi che niuno confessa di non saper fare, e tutti si dolgono se realmente non lo sanno fare o non lo fanno. E mi parve che fosse tempo di dir le cose del tempo co’ nomi loro : e d’esser chiaro nello scrivere come tutti oramai erano e molto più sono chiari nel fare : e com’era finalmente chiarissimo e perfettamente scoperto dagli uomini quel ch’è necessario di fare » (Giacomo Leopardi, Operette morali, éd. P. Ruffilli, Milan, Garzanti, 1984, p. 392-393).

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doivent être mises en œuvre par quelqu’un qui les fasse observer à travers l’aide d’une force exceptionnelle.

Dove la [materia] è corrotta, le leggi bene ordinate non giovano, se già le non sono mosse da uno che con una estrema forza le faccia osservare, tanto che la materia diventi buona.

« Lorsque la matière est corrompue, les lois bien ordonnées ne sauraient être utiles, à moins qu’elles ne soient mosse [soutenues, mises en mouvement, mues, poussées] par quelqu’un qui les fasse respecter par une force extrême, jusqu’à ce que la matière redevienne bonne 25

Si, dans la citation par laquelle nous avons commencé cette brève étude, Machiavel nous rappelait que l’observation des lois est due aux bonnes mœurs, c’est une force en quelque sorte « extrême » qui est requise pour que ces mêmes lois soient observées dès lors que les mœurs sont devenues mauvaises. Puisqu’elles disposent d’une force contraignante toujours supé- rieure à celle des lois, elles sont assumées dans le système machiavélien en tant que matière, laquelle se compose, en même temps, de l’ensemble des pratiques effectives du peuple et de son consentement aux dispositions des gouvernants 26 . De ce fait, une bonne matière ne posera aucun problème à celui qui est censé la mettre en forme ; mais, face à la corruption, le dispositif formel des lois n’a aucun pouvoir d’influencer le niveau matériel. Pour que cela fonctionne, il faudrait qu’à la puissance de la matière soit opposée la force extrême donnée aux lois par quelqu’un (un sujet lui-même, comme

25 Disc., I, 17.

26 Cette distinction entre matière (sociale) et forme (gouvernementale) est souvent employée par Machiavel comme modèle épistémique pour se représenter la nature des ordres. Celle qui passe entre la matière humaine et sa propre forme politique c’est une relation fort soumise à mutation (la matière change continuellement dans le temps et elle évolue de pire en pire), très peu équilibrée (les formes, par contre, ont du mal à s’adapter à la variation des mœurs et à s’innover avec) et toujours potentiellement conflictuelle (ne changeant pas avec sa matière, la forme de gouvernement vient à manquer des moyens pour l’encadrer et la diriger). Si on se met à la chercher, on retrouvera souvent dans les discours des élites florentines de l’époque cette façon de lire la composition des ordres à travers l’hendiadys aristotélicienne de forme et matière, ainsi que le fait d’accorder une attention majeure au moment où un régime choisit sa propre forme : celui du principio. Comme on le voit très bien à l’œuvre, parmi les autres exemples possibles, chez Savonarole :

« Così tu, Firenze, volendoti innovare fuori della tua vecchia usanza, ti è necessario pensare bene ei modi della tua innovazione e del tuo nuovo reggimento ; e però ti dissi nel nostro precedente ch’el ti conviene fare come fanno le cose naturali, le quali prima considerano la forma, poi la materia e poi gli accidenti ; così procedono tutti gli agenti naturali a volere condurre le loro operazioni al debito fine » (G. Savonarola, Prediche sopra Aggeo, ouvr. cité, p. 143-144).

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le peuple, qui constitue cette matière) qui travaille la matière. Encore une fois, c’est la qualité des temps qui compte chez Machiavel. La crainte de ces temps dangereux où se joue le tout pour le tout définit l’existence (toujours potentielle et parfois actuelle) d’un troisième espace, celui de la violence en dehors des limites légales, qui sert à Machiavel pour penser l’ensemble des relations politiques ordinaires. En effet, cette puissance extrême qui apparaît dans toute sa force lors des temps corrompus ne cesse jamais d’être présente, bien que sous forme aléatoire, durant la vie de tout « ordre ». Il faut, donc, s’engager à la dire et à la penser à travers les outils que le discours et la parole mettent à disposition pour qu’elle ne soit pas incontrôlée au moment de son éclatement. Au chapitre lv du premier livre, Machiavel se demande si on peut arriver à introduire des institutions républicaines dans un contexte où existe parmi les gens une telle inégalité qu’une petite élite vit oisivement dans l’abondance, et hors du contrôle de la justice. C’est la condition la plus extrême de la vie d’un ordre politique qu’il choisit d’aborder ici puisque, à son avis, la corruption des mœurs est générée précisément par une inégalité excessive des biens et par les différentes passions qu’elle produit soit chez ceux qui ont trop de moyens, soit chez ceux qui n’en ont pas du tout. Nous ne serons pas du tout surpris de constater que, tandis qu’il nie la possibilité d’y instaurer une forme de gouvernement républicaine, il suggère à ceux qui ont la chance de se faire chefs d’un tel ordre d’y instaurer tout de suite une monarchie. Dans ce cas, ce n’est même pas une simple « main royale » qui suffit à soutenir l’action des lois, mais, pour être efficace, elle doit disposer d’une puissance absolue et excessive, la seule susceptible d’intervenir sur les coutumes.

Dove è tanto la materia corrotta che le leggi non bastano a frenarla, vi bisogna ordi- nare insieme con quelle maggior forza ; la quale è una mano regia, che con la potenza assoluta ed eccessiva ponga freno alla eccessiva ambizione e corruttela de’ potenti.

« Lorsque la matière est si corrompue que les lois ne peuvent la corriger, il faut qu’elles soient soutenues par une force majeure ; c’est-à-dire une main royale, qui déploie une puissance absolue et excessive pour mettre frein à l’ambition et à la corruption excessives des puissants 27

En conclusion, il me semble que la position machiavélienne est suffisamment parlante pour que l’on puisse constater une certaine

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continuité avec les lieux communs de la doctrine juridique des mœurs. Si les questions politiques abordées par l’ancienne langue du droit et la nouvelle parole machiavélienne restent quasiment les mêmes, ce qui change, à mon avis, chez Machiavel c’est la perspective selon laquelle il embrasse et ordonne ces mêmes problèmes. Là où les juristes s’arrêtaient, en se limitant à définir comme extraordinaire tout ce qui échappait au fonctionnement ordinaire de la vie politique, Machiavel construit le point central et distinctif de sa théorie politique. En fixant sa demeure au milieu d’un territoire qui n’avait jamais été abordé par les armes du discours, il étend les frontières de son épistémologie jusqu’au cœur de la violence factuelle, qui, pourtant, cesse d’être un noir mystère, caché au-dessous de la réalité, pour devenir un vrai territoire de connaissance, où le recours occasionnel à une force illégale se présente comme ce qui fait vivre la légalité des ordres.

Giorgio Bottini Université de Naples – Frédéric II ENS de Lyon

TRADUIRE LA CULTURE EUROPÉENNE POUR LES CHINOIS ET VICE VERSA

Universalité et diversité chez Matteo Ricci

Malgré la présence des Portugais à Macao, la Chine restait un uni- vers inconnu à la fin du xvi e siècle. Même son identification avec le Cathay décrit par Marco Polo était en question : ce sera Matteo Ricci qui l’établira sur des bases solides, en 1596. Lorsque Michele Ruggieri et Matteo Ricci s’établissent à Zhaoqing, en 1583, ils entament un tra- vail énorme de déchiffrage d’une langue, d’une culture et d’une société largement inconnues. Les expériences qu’à la même époque les jésuites sont en train de faire en Inde et au Japon peuvent les aider dans cette entreprise. L’action de Ricci est largement empruntée aux directives novatrices qu’Alessandro Valignano imprima aux missions d’Asie 1 : le premier et plus grand effort des missionnaires jésuites vise à maîtriser la langue et la culture chinoises ; les missionnaires essayent de s’intégrer à la société chinoise ; ils développent une littérature chrétienne en chinois, soumise à la double contrainte de sauvegarder la spécificité des doctrines chrétiennes et de les exprimer, autant que possible, dans des catégories linguistiques et mentales appartenant à la culture chinoise ; dans leur vie quotidienne, et dans celle des nouveaux convertis, ils adoptent les coutumes locales dans tout ce qui n’est pas contraire à la foi 2 . Depuis son

1 Pour une interprétation de l’action de Ricci comme au moins partiellement dictée par les suggestions, directes et indirectes de ses interlocuteurs chinois, voir : Nicolas Standaert, « Jesuit Corporate Culture as Shaped by the Chinese », The Jesuits : Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773, éd. J. W. O’Malley, Toronto, Toronto University Press, 1999, p. 352-363.

2 Pour cette stratégie élaborée par Ricci, voir Johannes Bettray,