Vous êtes sur la page 1sur 19

R.

Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

Robert Surma

Filozofia
w starożytnym
Egipcie

Niezależna Oficyna Wydawnicza


3 b ir d P r o je c ts ©

1
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

Robert Surma
Filozofia w starożytnym Egipcie
Niezależna Oficyna Wydawnicza
3bird Projects
Mysłowice 2000

Rysunki:
Robert Surma (okładka, rys. 1, rys. 2),
Andrzej Niwiński (rys. 3, rys. 4, rys. 5)

Okładka:
Piękna i boska personifikacja MAAT, styl z 21 dynastii

Podziękowania:
Serdecznie podziękowania dla prof. Adolfa Szołtyska (za fachową krytykę),
dla prof. Andrzeja Niwińkiego (za użyczenie rysunków),
dla Pawła Dormana (za pomoc poligraficzną, za doping i ciepłe myśli),
dla Yuliki Fridman oraz Izabeli Kołacz (za konsultację filologiczną),
dla dr Marioli Sułkowskiej (za cenne uwagi).

Wydawca:
Niezależna Oficyna Wydawnicza
3bird Projects©
0501-956-546, biuro@3bird.net
(wydawnictwo prowadzi sprzedaż wysyłkową)

© Copyright by Robert Surma, Mysłowice 2000


Wszelki rodzaj kopiowania części lub całości prawnie zabroniony.

ISBN 83-909396-5-7

2
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

Spis treści
Wprowadzenie.................................................................................................................................................................................................4
I. Źródło i granice myślenia filozoficznego starożytnych egipcjan..................................................................................................................4
Próba rekonstrukcji semantyki języka......................................................................................................................................................7
Koncepcja Bytu.........................................................................................................................................................................................8
Filozofia staroegipska a religia staroegipska..........................................................................................................................................13
II. Myśl społeczna w starożytnym Egipcie....................................................................................................................................................14
Rekonstrukcja systemu edukacji............................................................................................................................................................14
Normy społeczne jako odzwierciedlenie praw boskich..........................................................................................................................15
Koncepcja Mądrości................................................................................................................................................................................16
III. Postmodernistyczna nauka w kontekście staroegipskiej myśli filozoficznej...........................................................................................17
Wnioski..........................................................................................................................................................................................................18
Wykaz wykorzystanych prac.........................................................................................................................................................................19

R. Surma

The Philosophy in the Ancient Egypt


Summary

The literature offers very little discussion of the issues related to philosophical thought in the Ancient Egypt. In this book, the author
attempts to present the Old-Egyptian thought as well as to develop philosophy in which readers can find the well formed conception of
Being, social thought, and deep reflection on human nature as such. They also find that most philosophical conceptions used by
presocratics are not original but they have been derived from Egyptian schools. Almost all-prominent Greek philosophers visited Egypt
and studying with the Egyptian Priests was an honour.

In the first part, the author attempts to explicate the ontology of the Ancient Egyptians through analysis of the Old-Egyptian structure of
concepts. In the second part, the author considers questions on social structure and daily life. The rules of social relations were a
reflection of the divine law. In particular, the author submits the ancient education system and concept of The Wisdom (MAAT). At last,
in the third part, he presents the topicality of the Old-Egyptian philosophical thought within context of the crisis of contemporaneous
philosophy.

This work as a whole is an attempt of flight from philosophical crisis, and of an escape from postmodernism era.

3
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

Wprowadzenie
Tematyka dotycząca myśli filozoficznej w starożytnym Egipcie była do tej pory podejmowana bardzo rzadko, a jeśli już do tego
dochodziło, to przeważnie z inicjatywy archeologów, historyków lub też - dla odmiany - mistyków, którzy przez całe wieki doszukiwali
się tam początków wszelkich wartości natury religijnej, filozoficznej, kulturowej. Odmienny stosunek do tej kwestii mieli przedstawiciele
filozofii traktując dorobek starożytnych egipcjan jako zbiór mitów, koncepcji religijnych lub, co najwyżej, jako początkowe stadium kilku
pojęć, które dopiero w Grecji zyskały status terminów stricte filozoficznych.
W niniejszej rozprawie podjęto próbę przedstawienia myśli staroegipskiej jako dobrze rozwiniętej filozofii, w obrębie której
odnaleźć możemy w pełni ukształtowaną koncepcję bytu, myśl społeczną i pogłębioną refleksję nad naturą człowieka. Wbrew pozorom
wpływ myśli egipskiej na dokonania starożytnych greków jest niebagatelna. Okazuje się, że większość pojęć filozoficznych używanych
przez presokratyków nie odznacza się oryginalnością, lecz została zapożyczona z Egiptu; prawie każdy znaczący intelektualista grecki
odwiedził Egipt, a studia u tamtejszych kapłanów uznawano za zaszczyt.
W rozdziale pierwszym podjęto próbę rekonstrukcji ontologii starożytnych egipcjan w oparciu o analizę ówczesnej siatki pojęć1.
Wielce użyteczna okaże się tutaj metoda historyczna w kształcie zaproponowanym przez Wilhelma Diltheya. Jest to typ hermeneutyki,
za pomocą której, na podstawie faktów historycznych w postaci ekspresji (Erlebnisausdruck), mogę odkrywać znaczenia ówczesnych
pojęć oraz kontekst, w jakich były one używane. Podstawą naszej wiedzy na temat ontologii egipskiej będą więc nie tylko myśli
uwiecznione w zapiskach i rysunkach, ale także sama struktura języka starożytnych egipcjan.
Rozdział drugi w całości poświęcony jest ujawnieniu kluczowych zagadnień społecznych wpisanych w życie cywilizacji egipskiej.
Znamienny jest fakt, iż reguły życia społecznego były odzwierciedleniem praw boskich i były mocno związane z wyznawaną
kosmogonią. Na szczególną uwagę zasługuje forma ówczesnej edukacji jak i samo podejście do mądrości, zupełnie odmienne od
proponowanego przez instytucje naukowe w dobie współczesnej.
Analiza powyższych kwestii stanowi wciąż żywe wyzwanie dla współczesnej refleksji filozoficznej. Tematyka ta zostanie podjęta
w rozdziale trzecim, gdzie dokonane zostanie porównanie myśli egipskiej z dorobkiem przedstawicieli innych kultur, a w szczególności
z dorobkiem współczesnej filozofii i dorobkiem nauk szczegółowych. Zostaną przedstawione zasadnicze różnice zachodzące pomiędzy
myślą egipską a współczesną nauką. Różnice te tkwią zarówno w strukturze języka (narzędzia logiczne), jak i w celach myślicieli i ich
ambicjach. Rozdział trzeci jest również próbą odpowiedzi na pytanie: Jaka jest przyczyna permanentnego kryzysu w filozofii,
polegającego na wciąż powstających aporiach (sfera ontologii i epistemologii) oraz na rozdzieleniu słowa od czynów (sfera etyki)?
Dlaczego ten kryzys zyskał szczególne nasilenie w filozofii współczesnej i jaką w tym rolę odgrywa dychotomia zachodząca pomiędzy
paradygmatami Platona a paradygmatami Arystotelesa.
Praca jako całość jest zachętą do podjęcia refleksji nad filozofią egipską, a także stanowi próbę wyprowadzenia filozofii
współczesnej z kryzysu ery demokracji.

I. Źródło i granice myślenia filozoficznego starożytnych egipcjan


Uznanie aktywności intelektualnej starożytnych egipcjan za przejaw filozofii jest jeszcze wciąż nowatorskie i nadal budzi liczne
kontrowersje. Krytyczny stosunek do tego zagadnienia zapoczątkował także na nowo dyskusję nad kwestią podstawową: "Czym jest
filozofia?". Próbując bowiem nadać jakiejś aktywności intelektualnej miano filozofii lub pozbawić ją tego miana, musimy władać
narzędziem metodologicznym pozwalającym wyraźne określić kryterium, jakim będziemy się posługiwać przy tego typu ocenach.
1 Niezbędne dla precyzyjnego oddania myśli jest zdefiniowanie terminów technicznych. Szczególne znaczenie mają tutaj dwie dychotomie: bycie - istnienie oraz nie-byt -
nicość. Słowo "bycie" należy rozumieć w sensie bezczasowym (wieczność) i niezmiennym (świat obiektów idealnych) w przeciwieństwie do "istnienia", które kojarzone
powinno być w czymś przemijającym, co ma początek i koniec, co jest zmienne i co podlega czasowi. Rozróżnienie to pojawiło się na poziomie języka dopiero wraz z
nastaniem koncepcji stworzenia świata (szczególnie chodzi tu o koncepcje chrześcijańskie), chociaż było już odczuwane zarówno przez starożytnych egipcjan, jak i
greków. Intuicję tę możemy znaleźć w wielu greckich tekstach, np. u Parmenidesa: "[Byt] nie był nigdy i nie będzie ( ), jako że jest zawsze w
teraz ( ) cały, wszędzie ten sam, jeden, niepodzielny ( )". U Platona w "Parmenidesie": "Jedno jest zatem niezmienne i jako takie
nie uczestniczy w istnieniu ( )". Słowo było więc tutaj wyraźnie użyte w znaczeniu "istnieć w czasie, istnieć w zmienności".
Por. B. D e m b i ń s k i , Teoria idei. Ewolucja myśli platońskiej, Katowice 1997, s. 99. W "Timajosie" 27d, Platon pyta: "Czym jest to, co zawsze jest i nie powstaje
nigdy, czym zaś to, co zawsze powstaje i nigdy nie jest". U Plotyna w "Enneadach" czytamy: "Bo nie jest czymś innym bytujące, a czymś innym zawsze bytujące". Zob. J.
B a ń k a , Medytacje parmenidiańskie o pierwszej filozofii. Recentywizm i pannyngeneza, Katowice 1992, ss. 11, 122.
Należy się dopatrywać również różnicy pomiędzy słowem "nie-byt" a "nicość". I tak słowo "nie-byt" jest "pojęciem pustym" (czyli nie jest w żadnej mierze pojęciem,
bo "pojęcie puste" nie jest pojęciem!), gdyż jako zasugerowane przeciwieństwo Bytu nie posiada swojego desygnatu; przeciwieństwa Bytu nie sposób ani pomyśleć, ani
logicznie utwierdzić, pojawia się ono tylko na poziomie słów. Nie-byt nie jest ( ! ). Realnym i ontologicznym "przeciwieństwem" Bytu (ujmując słowo
"przeciwieństwo" w wielkim cudzysłowie) może być tylko "nicość" rozumiana jako "brak czegoś" w konkretnym czasie i przestrzeni (tak więc dotyczy to tylko przedmiotów
istniejących, nie zaś bytujących). Intuicję tę dobrze oddaje Platon: "Myśl ojca Parmenidesa będziemy musieli we własnej obronie rozebrać krytycznie i z naciskiem bronić
tezy, że z jednej strony to, co nie jest [w konkretnym czasie i przestrzeni], jest jakoś [w świecie idei], i że to, co jest [istnieje czasowo] - jednak w pewnym sposobie nie jest
[jako wieczne i niezmienne]". W innym fragmencie powiada: "Kiedy mówimy nie-byt, to zdaje się, że wymieniamy nie przeciwieństwo Bytu, tylko coś różnego od Bytu".
Zob. J. B a ń k a , Medytacje parmenidiańskie o pierwszej filozofii. Recentywizm i pannyngeneza, Katowice 1992, s. 158; atque etiam: B. D e m b i ń s k i , Teoria
idei. Ewolucja myśli platońskiej, Katowice 1997, ss. 110, 116-117; et: S i m p l i c j u s z , Fizyka, 4f, 7f; 117, 2; P l a t o n , Sofista, 241d, 257b.

4
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

Krytycy najczęściej wysuwają następujące argumenty przeciw istnieniu filozofii egipskiej (w tym filozofii pregreckiej w ogólności):

1. Działalność intelektualna starożytnych egipcjan miała podłoże praktyczne i brak tam jest "filozofowania dla samej filozofii".
2. Myśl egipska jest statyczna i brak jej dynamiki przynależnej filozofii greckiej. Objawia się to w braku dyskursu, pytań, wątpliwości,
dyskusji oraz braku alternatywnych systemów filozoficznych.
3. Pojęcia, którymi operują starożytni egipcjanie, często ulegają personifikacji w postacie bóstw; jest to więc aktywność czysto religijna,
a nie filozoficzna.
4. Myśliciele w starożytnym Egipcie posługują się językiem naturalnym oraz językiem przedmiotowym, na gruncie którego nie mogły
zaistnieć pojęcia abstrakcyjne właściwe dla myślenia filozoficznego.

Spróbujmy przyjrzeć się bliżej powyższym argumentom.

Ad 1. Wydaje się, że krytycy popełniają w tym przypadku dwa błędy: z jednej strony nie zauważają bezinteresownej twórczości wielu
myślicieli staroegipskich przejawiających się w opowiadaniach (SADŻI) i maksymach (SBOJET)2, a z drugiej strony za mocno idealizują
postawę filozofów greckich. Należy wprawdzie przyznać, iż wiele egipskich koncepcji było wykorzystywanych jako narzędzia kapłanów
oraz administracji państwowej (funkcjonalny i strukturalny podział społeczeństwa), wiele osiągnięć miało praktyczne konsekwencje
(matematyka oraz astronomia były wykorzystywane w budownictwie i rolnictwie), aczkolwiek istnieje też wiele tekstów3, które
charakteryzują się bezinteresownym umiłowaniem Mądrości (można to zauważyć szczególnie wtedy, gdy zrozumiemy, iż MAAT była
centralnym pojęciem filozoficznym nie tylko dla arystokracji egipskiej, ale także dla prostego ludu). Z drugiej strony, nikt nie zarzuca
czołowym filozofom greckim czerpania korzyści majątkowych z działalności intelektualnej (prowadzenie szkół jak i udzielanie
korepetycji było jej pragmatycznym wymiarem), i chyba nikt nie sądzi, że udawało im się funkcjonować bez dbania o materialną stronę
ich życia (poza nielicznymi wyjątkami). Nikt też nie zarzuca współczesnym intelektualistom, że za prowadzenie wykładów na
uniwersytetach pobierają często wynagrodzenie; nikt nie pozbawia ich miana filozofów mimo tego, iż filozofię często wykorzystują do
celów pragmatycznych.
Należy także zauważyć, że i wiele starogreckich badań naukowych miało później swoje konsekwencje praktyczne (zegary,
nawigacja, geodezja), a filozofia społeczna była wielokrotnie wykorzystywana w polityce (można nawet powiedzieć, iż była z nią mocno
związana celami pragmatycznymi). Podobne związki zachodziły także na linii filozofia - religia4. Błędem jest myśleć, że filozofię grecką
nie łączyły żadne więzy z koncepcjami religijnymi i błędem jest myśleć, iż takimi więzami była połączona cała twórczość Egiptu.
Wybitny badacz myśli egipskiej, Wiesław Bator stwierdza w powyższej kwestii: "Element wiary w Steli Szabaki odgrywa mniejszą rolę
niż np. u św. Augustyna czy Tomasza z Akwinu, którym przecież nikt nie zarzuca, że nie byli filozofami"5. Sfera teoretyczna zawsze ma

2 Chodzi tu głównie o teksty z zakresu etyki, np. "Nauka Amenemhata", "Nauka Aniego". Podobne utwory spotykamy także w twórczości hebrajskiej, babilońskiej,
asyryjskiej, akadyjskiej, np. "Poemat o cierpiącym sprawiedliwym", "Dialog o ludzkim nieszczęściu", "Rozmowa pana z niewolnikiem" czy też sentencje z miasta-państwa
UGARIT (nawołujące do poddania się przewodnictwu filozofów). Niektóre z nich pochodzą z XVIII w. p. n. e. Zob. W. T y l o c h , Dzieje Ksiąg Starego Testamentu,
Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 205.
3 Często niesłusznie uważa się tzw. skrybów jedynie za "przepisywaczy" gotowych tekstów. Tymczasem okazuje się, że zawód skryby kojarzony był raczej z czymś
bardziej twórczym niż odtwórczym i cieszył się dużym poważaniem. Na Papirusie Chester Beaty możemy przeczytać: "(...) Ci mądrzy pisarze z czasów następców bogów
(...) uczynili dziedzicami księgi, które stworzyli (...) Ich imię jednak wymawiane jest ciągle ze względu na księgi, które napisali. Tak doskonałe są te księgi. A wspomnienie
tego, który je stworzył, sięga do granic wieczności... Księga bowiem więcej daje pożytku niż pomnik nagrobny (...) Czy istnieje ktoś taki jak Hardżedof, albo ktoś jak
Imhotep? Spośród naszych współczesnych nikt nie stał się taki jak Nefrej lub Achtaj - największy ze wszystkich (...) To, co wyszło z ust mędrca, który wiedzę przekazuje,
można znaleźć jako słowo zapisane w jego księgach". Natomiast w "Nauce Duaufa" mamy do czynienia z wywyższeniem samego zawodu skryby i podkreśleniem jego
niezależności w procesie redagowania: "Popatrz więc, nie istnieje żaden zawód, który nie potrzebowałby nadzorcy. Tylko jeden, pisarz, sam jest kierownikiem". O dużej
wartości dorobku egipskiego świadczy chociażby fakt przetłumaczenia wielu tekstów w III w. p. n. e. na grekę, czego dokonał kapłan Manethon z Sabennytos. Zob. W.
B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, ss. 88, 110, 165.
4 Jedyną różnicą jest tutaj status kapłanów. O ile w Grecji każdy z obywateli mógł osobiście składać ofiary i dosyć swobodnie interpretować dogmaty religijne (jeśli tylko
nie przekraczał dobrego smaku i norm społecznych, jak to było w wypadku Sokratesa i Alkibiadesa), o tyle w Egipcie rola kapłanów była znacznie bardziej istotna.
Naturalnym więc wydaje się powiązanie egipskiej ontologii z religią, aczkolwiek takie samo powiązanie istniało i w Grecji, szczególnie gdy będziemy rozpatrywać częste
inwokacje greckich myślicieli do bóstw, status nieśmiertelnej duszy i teoria jej preegzystencji, czy obszerne działy etyki). W żadnej mierze nie możemy powiedzieć, iż
filozofia grecka była uwolniona od wpływu religii.
5 W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, s. 177. Podobnie wypowiada się o myśli hebrajskiej Witold Tyloch: "Choć cechuje ją nastawienie
religijne, stwierdzić jednak trzeba, że widać w niej pewne nieśmiałe próby wyzwolenia się spod przemożnego wpływu religii, zawiera bowiem sporo elementów świeckiej
mądrości, wyrażonej w utworach poetyckich". Wymowne jest także, iż w liście syryjczyka Marabara z 73 r. n. e. znajdujemy porównanie Jezusa z Nazaretu do Pitagorasa i
Sokratesa, co świadczy o tym, iż był on spostrzegany jako filozof pomimo wielu religijnych akcentów jego nauki. Także w hebrajskich manuskryptach spotykamy
nawoływania Boga do rozważań filozoficznych (np. "Rozważajcie sekret istnienia"), gdyż sam Bóg kocha wiedzę (4Q265, 4Q266) i kocha ludzi mądrych: "Człowiek
inteligentny zyska zrozumienie. Człowiek mający wiedzę wydobędzie mądrość". Także Filon z Aleksandrii w swoim dziele "De vita contemplativa" wspomina wspólnotę
"terapeutów", żydowskich filozofów z terenu ówczesnego Egiptu. W innych tekstach możemy przeczytać, iż na dworze egipskich faraonów zwoływano oprócz kapłanów
także "wszystkich mędrców Egiptu, wszystkich magów i lekarzy". Z tego typu zapisków możemy wyciągnąć wniosek, iż mędrzec był jednak czymś innym niż kapłan i
posiadał swoje miejsce w życiu arystokracji egipskiej. W. T y l o c h , Dzieje Ksiąg Starego Testamentu, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 207; et: F. F. B r u c e ,
Wiarygodność pism Nowego Testamentu, Areopag, Katowice 1991, s. 139; et: P. M u c h o w s k i , Rękopisy znad Morza Martwego, The Enigma Press, Kraków

5
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

swoje konsekwencje praktyczne, a każda sfera praktyczna jest zakotwiczona w jakiejś teorii - czy tego chcemy, czy nie. Jest to
naturalna kolei rzeczy i nie istnieją jakieś istotne różnice pod tym względem między Egiptem a Helladą.

Ad 2. Wśród innych zarzutów pojawiają się i takie, które dotyczą statyki myśli egipskiej. Sądzi się, że przez całe tysiąclecia nie
narodziły się żadne alternatywne względem siebie teorie, tak niezbędne dla fermentu filozoficznego.
Czy zatem gotowi będziemy przyjąć za filozofię na przykład dokonania biblijnych proroków, którzy jak nikt inny odznaczali się
dynamiką, fermentem myśli? To właśnie tacy ludzie jak Jeremiasz, Izajasz i Ezechiel głosili alternatywne (wobec kapłanów) wizje
etycznego postępowania, rozumienia mądrości, społecznego statusu. Były one skierowane zarówno przeciwko ludowi, klasie rządzącej
jak i przeciw innym (fałszywym) prorokom. Każda kolejna księga biblijna to po prostu głos w ostro prowadzonej dyskusji, przejaw
dyskursu. Zresztą samo hebrajskie słowo (prorok) oznacza także wołanie, burzenie się, gotowanie, kipienie, ekspresyjne
mówienie.
Wydaje się jednak, że nikt nie uważa owych ekspresji za filozofię. Tym samym musimy przyznać, że dynamika nie jest tym, co
warunkuje powstanie filozofii i nie jest jej niezbędnym warunkiem.
Myśl egipska rzeczywiście odznacza się wyjątkową stabilnością (co wpływało także na stabilność państwa). Wynika to jednak w
dużej mierze z odmiennej niż w Atenach struktury społecznej. Społeczeństwo egipskie było silnie zhierarchizowane i oparte o podział
funkcjonalny. W przeciwieństwie do ateńczyków, gdzie dyskusja w ramach demokracji odbywała się na poziomie obywatel - obywatel
(np. dyskusja prawnika z szewcem), ferment myśli w Egipcie odbywał się na poziomie arystokracja - lud. W licznych tekstach można
bez wątpienia znaleźć ślady dyskusji ze światopoglądem reprezentowanym przez lud6. Pisarze starają się wielokrotnie zanegować
pospolity system wartości, skarcić mentalność pewnej grupy społecznej lub zawodowej oraz wysubtelnić pewne zagadnienia
ontologiczne, nie na zasadzie negacji poprzedników, lecz raczej na zasadzie przedstawienia pewnych zagadnień w nowym aspekcie.
Różnice można także zauważyć w pismach etycznych, gdzie dużo twierdzeń ma odmienną podstawę oraz odmienny cel, i nosi
znamiona głosu w dyskusji z poprzednikiem.
Podsumowując, należy stwierdzić, iż myśl egipska wprawdzie odznacza się większą statyką od myśli greckiej, aczkolwiek i w niej
pojawiają się elementy dynamiczne7. Jest to naturalna różnica, jeśli tylko porównamy olbrzymie państwo egipskie (któremu trzeba było
zapewnić stabilność) z małym rynkiem ateńskim, na którym dynamika myśli mogła się zaprezentować znacznie okazalej.

Ad 3. Istotną różnicą pomiędzy myślą egipską a grecką jest konotacja głównych pojęć. O ile wiele terminów greckich odznacza się
autonomią semantyczną, o tyle pojęcia egipskie często ulegają personifikacji8. I tak grecki "#$ funkcjonuje jako "czyste pojęcie",
natomiast egipska MAAT ulega czasami personifikacji i jest przedstawiana jako bogini, córka boga RE, obrazowana jako Oko
Słoneczne doglądające porządku wszechświata9. Jednak i w tym przypadku nie dostrzegamy (nie chcemy dostrzec), iż w platońskiej
"Uczcie" występuje personifikacja Miłości ( %& ), a greckie # '( to pojęcie również spersonifikowane. Z drugiej strony egipska
MAAT funkcjonuje także jako pojęcie autonomiczne. I tak np. w zdaniu "Mów MAAT i czyń MAAT" z pewnością nie chodzi o boginię
MAAT, lecz o autonomiczne pojęcie Prawdy.
Po dokładnym zapoznaniu się z myślą greków oraz myślą egipcjan nie ma żadnych powodów, aby czynić w tym względzie jakąś
istotną różnicę i tym samym odmawiać koncepcjom egipskim miana filozofii.

Ad 4. Wielu krytyków za zasadnicze kryterium filozofii uważa operowanie pojęciami abstrakcyjnymi. Jednak tak sformułowane kryterium
należy od razu poddać w wątpliwość ze względu na nieostrość (czy wręcz nieprawidłowość) użytych terminów. Abstrahowanie jest

1996, ss. 15, 194, 211, 300, 316; et: J. C. V a n d e r K a m , Manuskrypty znad Morza Martwego, Warszawa 1996, s. 142.
6 Dychotomie można zauważyć na poziomie pojmowania bytu i Boga (arystokratyczny monoteizm i ludowy politeizm) oraz struktur społecznych (arystokracja, teokracja
lub demokracja podczas kilku powstań ludowych). Za typowo ludowe koncepcje uważa się tekst Chnuma z Elefantyny, czy też większość tekstów dotyczących
obrzędowości związanej z Ozyrysem {potępianych przez kosmogonię z miejscowości JUNU (inteligencja heliopolitańska)}. Warto także wspomnieć konflikt kapłanów z
Echnatonem wprowadzającym nie tyle nowego boga, co raczej zmieniającym dość radykalnie dotychczasową koncepcję bytu (na bardziej zmysłową, czyli ludową).
Dyskusja toczy się również na samych stronicach Księgi Umarłych, gdzie kilkadziesiąt razy został przedstawiony pogląd alternatywny na daną sprawę (użycie
sformułowania "Others, however, say that..."). Dodając do tego rewolucje demokratyczne oraz pojawiające się od czasu do czasu korupcje wśród rządzących państwem
to można powiedzieć, iż Egipt na pewno nie był wolny od fermentu myślowego, od ostrych dyskusji i sporów poglądowych. Zob. W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu,
Nomos, Kraków 1993, ss. 43-48, 159; et: "The Papyrus of Ani" (The Egyptian Book of the Dead), translated by E. Wallis Budge, wersja internetowa.
7 Zasadniczo natura była dla egipcjan emanacją Boga. Zmieniać naturę, znaczyło nie mniej nie więcej, jak poprawiać dzieło Boga, tym samym dając do zrozumienia, iż
pewne rzeczy potrafimy lepiej wykonać od Boga, iż Bóg jest nieudacznikiem. Taka postawa była dla myśli egipskiej nie do przyjęcia i stąd brak w niej negacji tego
wszystkiego, co niesie za sobą MAAT. Dynamika pojawia się tylko na poziomie wysubtelniania pewnych koncepcji lub strofowania tych, którzy przekraczają prawa MAAT.
Przypomina to niewątpliwie słowa Heraklita: "Chociaż Logos jest jeden, ludzie zachowują się tak jakby mieli swój własny logos".
8 Wpływa na to odmienny światopogląd. Świat według myśli egipskiej jest cały uduchowiony, przepełniony Bogiem (panenteizm). W myśli greckiej podobną intuicję
spotykamy u Talesa, Heraklita czy stoików ( "#$ ), jednakże nie w takim stopniu i nie tak konsekwentnie. Nic więc dziwnego w tym, że dla egipcjan Niebo i
Ziemia to osoby lub członki bogów. Jest to raczej konsekwencja ich ontologii, a nie wpływ religijnych zabobonów, jak się powszechnie sądzi. (Na gruncie współczesnej
nauki powracamy do takiego rozumienia świata, czego przykładem jest Hipoteza Gaji J. Lovelocka).
9 Zob. W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, s. 42.

6
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

ściśle związane z filozofią Arystotelesa (pojęcia abstrakcyjne są konsekwencją jego ontologii). Bezzasadne jest więc mówienie o
pojęciach abstrakcyjnych na przykład w filozofii Platona, a przecież nikt nie ma wątpliwości, że Platon był filozofem. Jeśli uzmysłowimy
sobie, co było desygnatem pojęć myśli egipskiej, co było desygnatem pojęć myśli platońskiej, a także myśli arystotelesowskiej - to
będziemy musieli stwierdzić, iż myśl egipska jest znacznie bliższa myśli Platona, niż ta ostatnia myśli Arystotelesa. Analizując
gruntownie strukturę języka dialogów platońskich oraz strukturę języka egipskiej Steli Szabaki nie zauważamy jakiś istotnych różnić w
sposobie oddawania intuicji czy tematu zagadnień. W jednej i drugiej strukturze występuje język naturalny, język przedmiotowy oraz
pojęcia, których desygnatem są obiekty o naturze idealnej. Zarówno u Platona, jak i w twórczości egipskiej występują inwokacje do
bóstw, wyobrażenia religijne, pryncypia bytowe, alegorie, metafory. Pomiędzy tymi dwoma językami nie występują jakieś bardziej
znaczące różnice. Musimy więc odrzucić i ten kontrargument.
Podsumowując wartość wszystkich zarzutów, z jakimi spotyka się myśl egipska, należy stwierdzić, że większość z nich wynika z
pobieżnej znajomości tematu (filozofia pregrecka jest zupełnie nową dziedziną w historii filozofii), a także z braku jasnego kryterium
filozofii10. W konsekwencji przy wartościowaniu myśli egipskiej adwersarze często opierają się na potocznej opinii, przyzwyczajeniach,
uprzedzeniach, gusłach i zabobonach krążących po uczelnianych korytarzach.
Tymczasem myśl pregrecka skrywa całe pokłady interesujących hipotez i teorii. Wiele z nich jest niezbędnych dla zrozumienia
presokratyków, inne zaś dostarczają nowych rozwiązań filozofii współczesnej. Należy żywić nadzieję, że wkrótce zostaną przetarte
kolejne szlaki dotyczące tego tematu. Pierwszym tego zwiastunem należałoby uczynić wydobycie na światło dzienne myśli filozoficznej
starożytnych egipcjan.

Próba rekonstrukcji semantyki języka


Język starożytnych egipcjan posiada wiele cech wspólnych z językiem ludów prymitywnych. Przejawia się to głównie w
operowaniu rzeczownikami żywotnymi, których podłożem są pojęcia denotujące obiekty idealne (bytujące) lub obiekty
czasoprzestrzenne (istniejące). Wynika to z tego, iż dla ludów archaicznych cały świat był przepełniony bóstwem (panenteizm) i tym
samym wszystkie rzeczy były osobą (lub częścią osoby). Stąd w językach archaicznych nie spotykamy się z rzeczownikami w rodzaju
nijakim, lecz każda rzecz jest albo żeńska, albo męska (i to do tego stopnia, iż towarzyszące przymiotniki lub liczebniki też posiadają
rodzaj, czego ślady możemy zauważyć choćby w języku egipskim czy hebrajskim)11. Powstanie rodzaju nijakiego zawsze towarzyszy
"urzeczowienie" obiektów, jak choćby w cywilizacji europejskiej (np. małe dzieci i zwierzęta nie tylko na poziomie języka występują w
rodzaju nijakim, ale i w życiu społecznym mają bardzo ograniczone prawa; niekiedy wręcz są traktowane jak przedmioty martwe nie
będące w ogóle osobami). Pojawienie się w języku rodzaju nijakiego jest zawsze konsekwencją zmiany kosmologii danej społeczności;
jest zmianą paradygmatów społecznych: z pojmowania przyrody jako czegoś żyjącego i osobowego na pojmowanie przyrody jako
rzeczy posiadającej bezosobową siłę witalną. Właśnie w tym odmiennym pojmowaniu tkwi linia demarkacyjna oddzielająca filozofię
egipską od filozofii współczesnej.
Drugą cechą charakterystyczną języka starożytnych egipcjan (a także języków archaicznych) jest jego konkretność12. Inaczej
niż to ma miejsce w językach współczesnych (gdzie poszczególne słowo może mieć niesprecyzowany zakres lub niesprecyzowaną
treść, np. "grek"), w języku egipskim każda nazwa posiada swój jasno uściślony desygnat albo w świecie idealnym (np. MAAT), albo w
świecie czasoprzestrzennym (np. NIL). Zarówno jednak w pierwszym przypadku (gdy mówimy o ideach) mamy do czynienia z czymś
osobowym (MAAT występuje jako osoba), jak i w drugim przypadku, gdy mówimy o obiektach czasoprzestrzennych mamy do czynienia
z czymś osobowym (NIL, Niebo, Słońce, Ziemia - są w ostateczności osobowe). Tym, co odróżnia więc filozofię współczesną od
staroegipskiej jest dorobek Arystotelesa, który pozostawił Europie w spadku abstrahowanie (a tym samym nie rozwiązane aporie13).
Pozostaje wreszcie do omówienia trzecia cecha charakterystyczna języka staroegipskiego, która wynika bezpośrednio z
poprzednich ustaleń. Jest nią parmenidejska zgodność myśli i bytu. Konsekwencje tego są jednak znacznie bardziej dalekosiężne niż
to się zwykło przypuszczać. Adekwatność jest relacją dwukierunkową zwrotną, co znaczy, że jeśli myśl jest zgodna z bytem, to również
byt jest zgodny z myślą. Tak więc nasz umysł nie tylko potrafi ujmować to, co jest i istnieje, ale także odwrotnie: wszystko to, co tylko
potrafi ująć znajduje się tym samym w obszarze bytu (i obszarze Prawdy!). Owa relacja o sprzężeniu zwrotnym powoduje, że w
językach archaicznych nie funkcjonują pojęcia, których desygnaty nie znajdują się ani w świecie realnym, ani w świecie mentalnym
(czyli takie, które są nie do pomyślenia). Tym samym brak w tych językach pojęcia nieskończoności realnej, brak obiektów stricte
dwuwymiarowych, brak liczb abstrakcyjnych, liczb urojonych, liczb rzeczywistych , itp (gdyż ich natury nie jesteśmy sobie w stanie

10 Bertrand Russell stwierdził, iż "filozofia to pojęcie zbiorcze dla wszystkiego, czego jeszcze nie można poddać badaniu naukowemu". Zob. J. M. B o c h e ń s k i ,
Ku filozoficznemu myśleniu, PAX, Warszawa 1986, s. 14.
11 Por. G. S c h o l e m , Judaizm. Parę głównych pojęć, Kraków 1991, s. 31; atque etiam: M. C o l l i e r , B. M a n l e y , How to read Egyptian hieroglyphs,
British Museum Press, London 1998, s. 10.
12 Pomimo tego, iż egipcjanie operują językiem symbolicznym (jeden symbol może oznaczać wiele różnych faktów i brać udział w "grze słów") to kontekst zdania zawsze
wyraźnie wysubtelnia znaczenie danego wyrażenia.
13 Szczegółowo omówione jest to w pracy: R. S u r m a , Filozofia pregrecka, Shalom Publishing, Mysłowice 1998.

7
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

wyobrazić ani pojąć w jakikolwiek sposób).


Nie jest to jednak wada tych języków, lecz być może ich siła, gdy tylko sobie uświadomimy, że przyjęcie przedmiotów fikcyjnych
(np. nieskończoności) jest głównym źródłem aporii we współczesnej logice, matematyce, filozofii. Aporie te są spowodowane przez
fikcje, czyli przez coś, co jest wprawdzie użyteczne w praktyce, ale co umysł ludzki nie jest w stanie w żaden sposób ująć (fikcje takie
są więc tylko słowami, a nie pojęciami)14.
Wszystkie powyższe cechy charakterystyczne wpływają bezpośrednio na egipską koncepcję bytu (determinują jej obraz i ogólny
sposób filozofowania). Wszechświat jest osobowym Bogiem (żywotność rzeczowników); w swojej sferze czasoprzestrzennej ma swój
początek i koniec (zanegowanie nieskończoności), i podlega naszym zdolnościom rozumowym (konkretność języka i jego zgodność z
bytem), a tym samym Prawda jest dostępna człowiekowi (czynnik stateczny w filozofii); w sferze idealnej zaś bytuje poza czasem i
przestrzenią w wieczności (obejście aporii związanej z nieskończonością!). Poniżej zostanie podjęta próba usystematyzowania
staroegipskiej koncepcji bytu.

Koncepcja Bytu
W trakcie rekonstrukcji staroegipskiej koncepcji Bytu możemy zauważyć, iż starożytni myśliciele natknęli się na problemy, które
do tej pory zwykliśmy przypisywać filozofom greckim (pryncypia bytowe, arche, zagadnienia nieskończoności). Podczas dociekań nad
naturą Bytu szybko zauważyli, iż świat zmysłowy nie może być podstawą rzeczywistości. Brak stałości, aporie związane z
nieskończonością (inspirowane pytaniami: Co było jeszcze wcześniej? Co jest jeszcze dalej?), pytania o naturę Boga, o jego
pochodzenie i kształt - to wszystko było przyczyną poszukiwania takich rozwiązań, które w sposób zadowalający tłumaczyłyby świat.
Niemałą rolę odegrała tu astronomia (dociekania natury gwiazd, Słońca, Ziemi) oraz przyroda (wpływ NILU na życie ludzkie; ciągła
zmiana w przyrodzie, u podłoża której jednak musi być coś stałego przeczucie idei).
Głównym tematem dociekań myślicieli staroegipskich nie były zagadnienia szczegółowe (np. czy krzesło ma naturę ciągłą czy
może składa się z atomów), lecz raczej zagadnienia związane z pryncypiami bytowymi oraz problemami o znaczeniu nadrzędnym. W
ich ujęciu cały wszechświat jest ciałem jednego najwyższego Boga, który jest wieczny. Bóg ten to ATUM, którego imię znaczy zarazem
i "wszystko", i "nic". Jest on więc z jednej strony Wszystkim, gdyż stanowi cały Byt i zawiera w sobie wszystkie jego aspekty, a jego
ciało służy jako budulec świata zmysłowego obdarzonego czasem i przestrzenią. Z drugiej strony jest w swojej formie pierwotnej
nieskażony czasem, przestrzennością, a tym samym nie uczestniczy w istnieniu (więc jest w pewnym sensie Niczym15). W tej drugiej
formie ATUM przejawia się jako bezkształtność (NU16; Prawoda), jako Ozyrys, Pan Wieczności17 (wieczność, NEHEH, jest tutaj
rozumiana nie jako "nieskończony czas", lecz jako stan bezczasowy18), jako ciemność (KUK), jako to, co ukryte (AMON), jako
nieograniczoność (HUH; brak uwięzienia w czasie i przestrzeni), a także jako cisza, chaos. Wszystkie te przymioty stoją w opozycji do
istnienia, nie można jednak powiedzieć, iż stanowią nie-byt. Wręcz przeciwnie, jest to Byt w czystej postaci, nie mający początku ni
końca (gdyż jest poza czasem), nie podlegający zmianom, nie posiadający części. Jest zarówno zasadą sprawczą świata, jak i celową;
zawiera w sobie wszystkie pierwotne Prawa (MAAT) oraz obiekty idealne (KA)19.

14 Cechą charakterystyczną fikcji jest to, iż jest ona fałszywa, a jednocześnie użyteczna w praktyce. Jan Maria Szymański stwierdza: "Można nawet posługiwać się
jawnie fałszywą teorią (ideą, hipotezą, poglądem, wiarą, mitem), a mimo to działać skutecznie" (np. Delta Diraca). Fikcja wprawdzie czasami bywa niesprzeczna, ale
niesprzeczność nie jest jeszcze wystarczającym argumentem przemawiającym za istnieniem, jak to ma niestety miejsce w matematyce i fizyce kwantowej. Jednym
słowem, "myślenie jest niewrażliwe na istnienie; równie dobrze możemy myśleć o tym, co istnieje, jak i o tym, co nie istnieje. [...] Przedmiot fikcyjny nie jest przedmiotem
realnym niezależnie od tego, jak bardzo szczegółowa i wyczerpująca może być jego charakterystyka i bez względu na to, na ile jego opisy są zgodne z relacjami
historycznymi". Nie bez powodu więc Paul Feyerabend ironizuje: "Co można zarzucić spójnej doktrynie filozoficznej, która w jasny i prosty sposób tłumaczy swe zasady?
Że być może pozostaje bez związku z rzeczywistością. [...] Doktryna filozoficzna nie jest przecież czymś podobnym do utworu muzycznego, z którego czerpiemy
samoistną przyjemność. [...] Popper wiedział, że przewodnik bądź mapa mogą być proste, spójne i "racjonalne", lecz zarazem mogą nie odnosić się do niczego". Zob. J.
M. S z y m a ń s k i , Życie systemów, Warszawa 1991, s. 38; et: H. N e r i -C a s t a ň e d a , O zasadniczych związkach między fikcją i rzeczywistością. Badania
z zakresu ontologii całościowego doświadczenia [w:] "Ontologia fikcji", red. Jacek Paśniczek, Warszawa 1991, ss. 104, 105; et: P. F e y e r a b e n d , Zabijanie czasu,
Znak, Kraków 1996, ss. 94, 95; por. A. E. S z o ł t y s e k , Metafizyczność języka, Katowice 1992, s. 47.
15 Słowo "niczym" należy tutaj rozumieć jako następstwo formy "nie-coś", gdzie z kolei słowo "coś" przysługuje tylko rzeczom określonym (zamkniętym) poprzez czas i
przestrzeń.
16 W obrębie myśli hebrajskiej mamy do czynienia z wyrażaniem (Jer. 4:23), które oznacza pustkę, próżnię, chaos. Zob. G. S c h o l e m , O głównych
pojęciach judaizmu [w:] "Teksty filozoficzne", Kraków 1989, s. 69.
17 Wyrażenie "Pan Wieczności" (Lord of Eternity) jest jednym z najczęściej używanych określeń Ozyrysa. Inne z jego określeń to: King of the Gods, Creator of Eternity,
the Lord of Everlastingness, who millions of years in his existence; Thy body is all. Zob. "The Papyrus of Ani" (The Egyptian Book of the Dead), translated by E. Wallis
Budge, wersja internetowa.
18 Mistrz Eckhart w swoich "Kazaniach" pisze o wiecznym TERAZ: "TERAZ natomiast zawiera w sobie cały czas. TERAZ, w którym Bóg stworzył świat, jest równie blisko
tego czasu, co TERAZ, w którym w tej chwili mówię, a dzień ostateczny jest równie blisko tego TERAZ, jak dzień, który był wczoraj". Zob. J. B a ń k a , Medytacje
parmenidiańskie o pierwszej filozofii. Recentywizm i pannyngeneza, Katowice 1992, s. 49.
19 Podobną koncepcję spotykamy w myśli hebrajskiej: "Albowiem oni są częścią jego chwalebnych dzieł, a zanim zaistnieli, byli już częścią Jego zamysłu" (MasSS1,
4Q4024). Zob. P. Z d u n , Pieśni Ofiary Szabatowej z Qumran i Masady, The Enigma Press, Kraków 1996, s. 54.

8
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

Pomimo tego, iż zawiera w sobie wszystko, to owo Wszystko w sferze Bytu jest Niczym i może urealnić się tylko w istnieniu, w
świecie czasoprzestrzennym. Dlatego Ozyrys często nazywany jest Twórcą Wieczności, lecz nie w tym sensie jakoby ją stworzył
(jakoby wieczności kiedyś nie było), lecz raczej w tym znaczeniu, iż "stworzył" ją poprzez stworzenie świata czasoprzestrzennego, jako
opozycji wieczności. Tak więc wieczność stała się czymś dopiero po uzyskaniu swojej opozycji (nie mając opozycji nie możemy
niczego poznać!)20.
Istnienie jest oddzielone od Bycia poprzez węża UROBOROSA (rys. 1) symbolizującego czas. UROBOROS zjada swój ogon i w

20 W Księdze Umarłych czytamy, iż “NU is firstborn son of Osiris”. Nie znaczy to oczywiście, iż NU (będąc de facto samym Ozyrysem) został stworzony (pojęcie
związane z czasem) przez Ozyrysa. Chodzi raczej o to, iż Ozyrys stwarzając świat czaso-przestrzenny, stworzył opozycję dla swojego NU. Opozycja ta przyczyniła się do
tego, iż NU staje się uchwytywalny przez umysł na zasadzie przeciwstawienia kosmosowi, a tym samym stał się on jakby jego pierworodnym synem.
W innym miejscu zresztą czytamy, iż “I have created myself with NU”. Interpretując te zdania dosłownie, popadamy w sprzeczność czasową (Ozyrys zrodził NU, a
później sam został stworzony z NU). Należy zatem rozumieć to jako pojawienie-się-poprzez-stworzenie-opozycji (poprzez jej wydzielenie, wskazanie, uwypuklenie,
skonkretyzowanie). W ten sposób, zimno poznajemy poprzez gorąco, wiele poprzez mało, wysokie poprzez niskie, itp.

9
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

ten sposób sam stanowi dla siebie pokarm. Żywiąc się sam sobą,
wzrasta, aby znowu stać się pokarmem. Jest więc czymś
samowystarczalnym, swoistym perpetum mobile. Wszystko, co
znajduje się w jego obrębie jest istnieniem, tzn. zostało stworzone,
ma swój początek i koniec. Ulega także ciągłym przemianom, nie
jest, lecz cały czas staje się (CHEPER21). To, co kiedyś było NU,
w obrębie UROBOROSA zostało uporządkowane i podlega
harmonii. Stało się więc Kosmosem (gr. )# ) będącym pod
ciągłą opieką MAAT22, która w sferze Bytu była jakby w stanie
potencji, a w istnieniu została skonkretyzowana w poszczególne
zasady i prawa rządzące wszechświatem (prawa zarówno
fizyczne, jak i etyczne).
Stworzenie świata zmysłowego nastąpiło poprzez rys. 2 Scena stworzenia świata na sarkofagu z 21 dynastii. Bóg SZU (wilgotne
symboliczne wynurzenie się ATUMA z NU (na innym poziomie jest powietrze) wznosi na barce RE pomiędzy Niebo (NUT) a Ziemię (GEB).
to interpretowane jako samogwałt i samozapłodnienie). ATUM
wynurzając się z Prawody (rys. 4) na kwiecie lotosu (symbolu niepoliczalnej
ilości23) staje się bogiem BEN (Ten-który-wynurzył-się z NU), staje się
Bogiem Kreatorem (rys. 3) wznoszącym na barce dysk słoneczny (ATON).
Od tego momentu ATUM (Ozyrys) zaistniał w obrębie UROBOROSA jako
Słońce (RE) i w tej postaci jest dostępny ludziom24. W kosmosie przejawia
się więc jako Bóg istniejący (CHEPER) wraz z Niebem (NUT), Ziemią
(GEB), Powietrzem (SZU) i Wilgocią (TEFNUT) oraz wszystkimi innymi
swoimi aspektami (rys. 2). Tak jak ATUM staje się "określonym" AMON-RE w
świecie czasoprzestrzennym, tak również NU poprzez nałożenie na siebie
formy staje się NILEM. Mówiąc inaczej, zarówno RE jak i NIL są stricte
fizyczne i umiejscowione w istnieniu, jednak ciągle u swojego podłoża
stanowią nieokreślony Byt, stanowią ATUMA i NU. Świat fizyczny składa się
więc z określonego (kosmos) i nieokreślonego w swoim podłożu (NU).
ATUM będąc w sferze wiecznego Bytu nie jest przez nic zagrożony
(Byt jest wieczny i niezniszczalny), jednak w świecie istniejącym, jako RE,
musi walczyć z czasem o swoje przetrwanie. Wrogiem Boga RE jest więc
UROBOROS, który w świecie fizycznym przyjmuje postać APOPISA. Walka
Słońca z wężem APOPISEM jest często symbolicznie przedstawiana.
APOPIS jest bowiem tym, który oddziela nieokreślone i niszczące NU od
uporządkowanego świata RE. Słońce zachodząc wieczorem chowa się
przecież w wodach NILU, który u swojego podłoża jest nieokreślonym NU i w
każdej chwili może wprowadzić chaos do tego świata. Podziemna wędrówka rys. 3 Bóg wynurza się z NU i wznosi Słońce. Końcowa scena z
Słońca jest więc pełna niebezpieczeństw. Słońce wychodzi jednak zawsze Księgi Bram na papirusie z 21 dynastii, Londyn.

21 Gra słów: CHEPRER oznacza żuka, który toczy gnojową kulkę. Żuki zwykle toczyły kulki na zachód, co przypominało wędrówkę Słońca po niebie. Dlatego też słowo
CHEPRI oznacza także Boga, tego, który powstaje sam z siebie (CHEPER DŻESEF), gdyż sądzono, iż żuki (i również żaby) również powstają same z siebie (podobne
zdanie miał Arystoteles na temat węgorzy, które miały rodzić się z mułu). Zob. J. Ś l i w a , Skarabeusze egipskie, Kraków 1995, ss. 5, 13, 15; et: A. N i w i ń s k i ,
Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Warszawa 1993, s. 154.
22 "Maat is first the goddess of justice and truth, who gave meaning to the world and bestowed order upon the chaos of creation in the First Times. She governs the
movement of the stars, the rising and setting of the sun, the inundation and retreat of the Nile, and the laws underlying all of nature. In the Judgement Hall of the Tuat the
heart of the deceased is weighed against Maat's feather, which represents truth. If the heart is found to be free from the weight of sin, the deceased joins the company of
the gods; otherwise, the soul is devoured and destroyed. Thus Maat is the standard by which we are measured". Zob. C. B a n t i k , Maat Defined, Idol Hands Design,
wersja internetowa.
23 Tutaj niepoliczalna wielość staje się jakością, a nie ilością.

24 W Księdze Umarłych czytamy, iż "He is RA, the firstborn of the gods. [...] He lives the endless and infinite aeons of time, which make up Eternity. [...] I am the Only
One. I came in to in NU. I am RA who rose in the beginning, the ruler of creation. [...] I am the Great God who created himself, even NU, who made his names become
the Company of the Gods as gods. [...] I am Yesterday, I know To-day. Yesterday is Osiris, and To-day is RA. Eternity is the Day, and Everlastingness the Night". Warto
zwrócić uwagę na fakt, iż występuje tutaj koncepcja wyrażona setki lat później przez św. Augustyna. Czas powstaje wraz ze światem fizycznym, z chwilą wynurzenia się
RE z obszaru NU. Pojawienie się Słońca jest jakby początkiem miary upływu czasu (wcześniej czasu nie było, więc bez sensu są pytania typu: "Co było wcześniej? Jak
długo jest Byt?". Podobną intuicję znajdujemy w myśli hebrajskiej, na obszarze której sądzi się, iż czas należy liczyć od czwartego dnia tygodnia, gdyż czwartego dnia
zostało stworzone Słońce ("Pieśni ofiary szabatowej"). Zob. J. C. V a n d e r K a m , Manuskrypty znad Morza Martwego, Warszawa 1996, s. 68; atque etiam: "The
Papyrus of Ani" (The Egyptian Book of the Dead), translated by E. Wallis Budge.

10
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

zwycięsko z tej walki, zabijając za każdym razem APOPISA. NIL jednak będąc wodą (czymś
bezkształtnym, co przyjmuje zawsze kształt naczynia) jest bezpośrednim medium łączącym świat
istniejący ze światem bytującym. Tak więc niebezpieczeństwo jest ciągle żywe i cała ceremonia
powtarza się od nowa każdego dnia i każdej nocy (kulista koncepcja czasu25).
Świat fizyczny oczywiście ma swój początek (jajo świata26) jak i koniec. ATUM jest przyczyną
sprawczą istnienia kosmosu i jest również przyczyną celową. Kosmos wychodzi z ATUMA i kosmos
kiedyś powróci do ATUMA, aby znowu stać się jednym, niezmiennym, niezróżnicowanym,
wiecznym. Gdy Ozyrys pyta ATUMA: "Jak długo będzie trwało życie?" - ten mu odpowiada: "Masz
przed sobą miliony milionów lat. Lecz w końcu zniszczę wszystko, co stworzyłem. Świat znów
powróci do NU, z którego wyszedł na początku. Tak, że pozostaniemy tylko my dwaj"27.
Podsumowując, Wszechświat jawi się egipskim filozofom jako byt panenteistyczny. Znaczy to, rys. 4 Bóg wynurzający się z NU na
lotosie. Scena na papirusie (19
że cały wszechświat jest w Bogu, a gwiazdy, Ziemia i wszystko inne jest zbudowane z jego ciała28
dynastia, Londyn).
(intuicję tę przejęli później filozofowie greccy29). ATUM jako całość pozostaje niezmienny, nic do
niego nie dochodzi, nic od niego też nie może odejść. Nie ma też niczego, co byłoby poza nim samym. On jest wszystkim.

Jam jest ten,


Który stał się jako bóg Chepre.
Stałem się i stało się to, co się stało
Wszystko, co się stało – stało się po tym
Gdy ja się stałem
I to, co się stało po tym w wielkiej ilości
Wyszło z ust moich!
(Papirus magiczny Bremner-Rhind z 312 r. p. n. e.)

Ty jedynym stwórcą wszystkiego, co jest,


Jedynym, który zachowuje swą jedność
Stwarzając świat (...)
Chwała tobie, stwórco tego wszystkiego,
Chwała Jednemu, który pozostaje Jedynym
(Hymn dla Amona. Papirus nr 17 z Dulak)

25 Z zamkniętym cyklem czasowym mamy do czynienia w babilońskim poemacie o stworzeniu świata “Enuma elis” śpiewanym podczas święta Stworzenia Nowego
Roku. “Sądzono, iż w tym momencie czas dochodzi do końca swego cyklu i świat powraca do punktu wyjściowego”. Wieki później Nietzsche wyraża to w słowach: “[...]
wieczne toczy się koło Bytu [...] wiecznie rok Bytu bieży [...] wiernem pozostaje sobie wieczne Bytu kolisko. W każdem mgnieniu poczyna się byt; wokół każdego TUTAJ
toczy się kula TAM. Środek jest wszędzie. Krzywy jest szlak wieczności”. Zob. J. P. V e r n a n t , Źródła myśli greckiej, Gdańsk 1996, s. 131; et: F. N i e t z s c h e ,
Tako rzecze Zaratustra, Poznań 1995, s. 197.
26 Podobną intuicję możemy odnaleźć w mitach pochodzących z Chin. Anthony Christie cytuje jeden z nich: “Dowiadujemy się, że Chaos przypominał kurze jajo. Niebo i
Ziemia jeszcze nie istniały. Z jaja urodził się P'anku. [...] Kiedy zmarł, poszczególne części jego ciała stały się różnymi elementami przyrody. [...] Z jego pcheł powstał ród
ludzki”. Zob. “Człowiek poszukuje Boga”, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania 1944, s. 44; por. Z. S k o r o k , Jak powstał świat [w:] “Focus” 1997, nr
5.
27 Świat, który ma istnieć miliony milionów lat to nic innego jak sam ATUM, lecz w postaci AMONA. Potwierdzają to inskrypcje pojawiające się choćby na skarabeuszach:
“AMON-RE, miliony lat”. Trwania udziela w tym przypadku aspekt HUH, który tkwi w ATUMIE. Zob. J. Ś l i w a , Skarabeusze egipskie, Kraków 1995, ss. 89-90, 99; et:
A. N i w i ń s k i , Mity i symbole starożytnego Egiptu, Warszawa 1995, ss. 21-22, 36-37, 49; et: I d e m , Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Warszawa 1993,
s. 169; et: W. B a t o r , Egipska wizja świata [w:] “Nomos” 1992, nr 2, s. 46; et: J. C e p i k , Jak człowiek nauczył się pisać, Warszawa 1987, s. 66; et: E.
H o r n u n g , Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, PWN, Warszawa 1991, s. 145.
28 Bardzo zgrabnie tę intuicję oddaje współczesny rosyjski myśliciel, Wladimir Antonow, w słowach: "Jestem wszędzie i w każdym przejawie każdego stworzenia. [...]
Prawda tkwi w tym, że Ja jestem między wami, w was, w całym wszechświecie, w każdej żywej istocie. Szukać Mnie w niebie jest, jak wiecie, niepotrzebną stratą czasu i
sił. [...] Tak, Ja jestem w całym wszechświecie. Tak, wielowymiarowy wszechświat nie miał dla ciebie dotychczas dna, lecz kto ci powiedział, że Jestem na samym dnie?
Jestem całym wszechświatem od dna do ciała każdego stworzenia". W "Papyrus of NU" możemy zaś przeczytać: "I am the god, the maker of the sky, the creator of the
things which are, the Great God, created himself, the Lord of Life. [...] My feet are feet of Ptah. My fingers and my toes are the fingers and toes of the living gods. There is
no member of my body which is not member of a god". Bóg jest więc całym Wszechświatem, jest Wszystkim. Wielość bogów jest pozorna, to tylko jego aspekty. Mówi: "I
am he who cometh forth advancing, whose name is unknown. Seer-of-Millions-of-Years is my name. I am he who cannot be known". W. A n t o n o w , Rozmowy
duchowe, red. I. Lewandowska, Gliwice 1992, ss. 21, 26, 28.
29 Chyba w ten sposób należy interpretować słowa Platona, iż nie jest możliwe mieć rozum bez duszy, a zatem skoro we wszechświecie przejawia się rozum, i dusza
musi być: "Bóg umieścił ją w środku ciała Świata, rozciągnął ją poprzez całe ciało, a nawet poza nie, i obwinął je nią. W ten sposób utworzył niebo koliste, obracające się
dookoła, jedyne, samotne, lecz zdolne trwać o własnej mocy, bez konieczności szukania pomocy u kogokolwiek, które zna siebie i kocha dostatecznie". Zob.
P l a t o n , Timajos, 30b, 34bc; atque etiam: B. D e m b i ń s k i , Teoria idei. Ewolucja myśli platońskiej, Katowice 1997, ss. 149, 157.

11
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

Twoje stopy znajdują się na ziemi,


Twoja głowa w dalekim niebie,
Twoja istota natomiast
To „Ten-który-jest-na-zachodzie”
Podtrzymujesz dzieło swoje,
Wspierając się jedynie na swej własnej sile,
Podtrzymując siebie dzięki ramionom
Leżysz na sobie samym
Oparty na tajemnicy...
(Hymn na cześć Ptaha.
„Papirus berliński” nr 3048 z czasów Ramzesa I)

W tym kontekście możemy mówić o monoteizmie egipskim. Wszyscy inni bogowie, to tylko aspekty ATUMA; to tylko jego
przejawy zarówno w bezczasowym Bycie, jak i w czasoprzestrzennym Kosmosie. Współgra to zresztą ze znaną w starożytnym świecie
zasadą, iż imię odzwierciedla cechę charakterystyczną osoby w danym czasie30. Tak więc ATUM przybiera imię CHEPER, gdy
przejawia się w istnieniu. Ten sam ATUM jest AMONEM, gdyż jest on przed ludźmi "ukryty". Egipcjanie uważali zresztą, iż prawdziwe
(absolutne) imię Boga jest nieznane, gdyż nie można jednym słowem oddać wszystkich jego przejawów. Tak więc panteon bogów w
Egipcie był pokaźny, lecz filozofom egipskim zawsze towarzyszyła intuicja o jego jedności i jedyności. Szczególnie wyraziście intuicję tę
oddają niektóre teksty31.
Wobec takich przykładów musimy skłonić się ku teorii o pierwotności monoteizmu wobec politeistycznych tendencji wśród
prostego ludu egipskiego (wielkie intuicje filozofów są zawsze spłycane i opacznie rozumiane przez ogół i to niezależnie od miejsca i
czasu). Zwolennikiem tej hipotezy jest także Wiesław Bator, który stwierdza: "Funkcjonalna koncepcja bytu, którą stworzyli starożytni
Egipcjanie, zasługuje na szczególną uwagę. Natrafiamy w niej bowiem na pierwszy, potwierdzony źródłami pisanymi, ślad
panenteizmu. [...] Może więc należałoby odwrócić proces naszkicowany przez historyzujących badaczy religii egipskiej. Może to nie
panenteizm jest dalszym etapem synkretyzmu lokalnych bogów, a właśnie ten zadziwiająco łatwy synkretyzm jest wynikiem
powszechnego sposobu pojmowania bóstwa?"32.

Bądź pozdrowiony Chnumie-Re – władco Esny!


Ptahu wyłoniony z prapoczątku,
Wielki Boże, który zrodziłeś wszelki początek!
Wspaniały Baranie pierwszego Razu!
Tyś podniósł niebo, tyś podniósł firmament rozświetlając go pod postacią SZU
I umieścił na nim dusze bogów
Tyś umieścił ziemię pod swym tronem i rozświetlił Oba-Kraje swoim dniem...
Twórco twórców, ojcze ojców i matko matek,
Któryś stworzył wszystkie byty „Które-są-w-Dole”
(Hymn do Chnuma-Re z Elafantyny, inskrypcja na świątyni)

Intuicja ta wydaje się nadzwyczaj trafna szczególnie wtedy, gdy spojrzymy na świat jako na twór funkcjonalny. W takim ujęciu
jeden Bóg staje się wieloma, zależnie od pełnionej funkcji. Jego działania i przejawy w świecie podlegają sprecyzowanym regułom.
Najpierw powstaje myśl w sercu (SIA), która czerpiąc ze świata idei (KA) ulega realizacji korzystając z pomocy języka (HU)33.
Elementem biernym (materią) z którego wszystko powstaje jest więc ciało Boga; elementem czynnym (formą) jest zaś w tym przypadku
Język (HU) odwzorowujący KA, w oparciu o reguły MAAT. Szczególnie wyraziście przedstawia to Stela Szabaki: "Wszystko stało się
przez serce i wszystko stało się przez język, które są przejawami Atuma. Wszystko jest najpotężniejszym i największym Ptahem, który
użyczył swej mocy. [...] Nazywają Ptaha: Ten, który stworzył wszechbyt i ten, który powołał bogów do istnienia. On jest bowiem
Taczenem, który wyemanował bogów, a wszelkie rzeczy: pożywienie, produkty, ofiary dla bogów i wszystkie dobra są jego cząstkami".

30 Szczególnie wyraziście możemy to zobaczyć na przykładzie bohaterów Biblii. Pierwszy człowiek jest Adamem, bo z ziemi został zrobiony, a kobieta to Ewa, gdyż była
matką wszystkich żyjących. Abram zamienia imię na Abraham, bo ma zostać “ojcem mnóstwa”. Jego potomek to Izrael, bo walczył z aniołem, itd.
31 W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, ss. 15-16.

32 Ibidem, ss. 13, 16.

33 Na przykład, THOT mocą swych słów uczynił świat, podobnie jak to ma miejsce w opisie biblijnym. Natomiast inne teksty zdają się potwierdzać tezę, według której
wszelkie elementy rzeczywistości były od samego początku w sercu PTAHA (podobnie jak platońskie idee). Zob. J. Ś l i w a , Skarabeusze egipskie, Kraków 1995, s.
84; et: W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, s. 164.

12
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

Ptah jako serce i język jest obecny w ciele i ustach wszystkiego, co żyje; nie tylko stwarza wszystko, ale ponadto stwarza z siebie i w
sobie samym34. Inne teksty oddają tę myśl w sposób następujący: "Bóg rodzi, lecz nigdy nie był zrodzony. On stwarza, lecz nigdy nie
był stworzony. On sam siebie rodzi i stwarza [...] Bóg sam jest istnieniem. On żyje we wszystkich rzeczach i ponad wszystkimi
rzeczami. On pomnaża się miliony razy. [...] Co jego serce poczęło - staje się natychmiast. On wyrzekł słowo - ono się wciela i trwać
będzie na zawsze. [...] Jedyny jest Amon, który jest ukryty: Kryje się przed bogami, wygląd jego jest nieznany. Żaden z bogów nie zna
jego prawdziwej postaci. Jego wizerunek nie został przedstawiony w księgach [...] Kto spróbowałby wymówić jego imię, którego nikt
znać nie może!"35.
To właśnie powyższe przekonania skłoniły np. Totmesa IV do stawiania pomników z napisami: "Panu, który stworzył wszystko to,
co istnieje". Bóg nie tylko stworzył świat, ale też ciągle utrzymuje go w tym istnieniu36. Jest w tym świecie ciągle aktywny i obecny.
Cała koncepcja bytu jest przez egipcjan przedstawiana za pomocą języka symbolicznego korzystającego z personifikacji.
Koncepcje te wyrażają jednak intuicję, której doświadczało później wielu myślicieli europejskich: Byt jest jeden, wieczny i poza
czasem. Świat zmysłowy ma swoje zakorzenienie w świecie idealnym. Wszystko jest osobą.

Filozofia staroegipska a religia staroegipska


Pomimo zaawansowanej koncepcji Bytu przewijającej się w staroegipskich tekstach, nie należy mniemać, iż była to wizja świata
każdego przeciętnego egipcjanina. Wręcz przeciwnie, wiele wskazuje na to, iż społeczeństwo egipskie w różnych okresach swego
rozwoju posiadało zniekształconą wiedzę na temat arystokratycznej kosmogonii i kosmologii. Wnioskować na ten temat możemy
posługując się głównie materiałem historycznym, ale także korzystając ze znajomości ogólnego prawa rozwoju koncepcji religijnych
(oraz rozwoju kultury masowej)37.
Jak można zaobserwować dzisiaj, każda głębsza myśl filozoficzna posiada także zniekształconą wersję ludową (np. choćby
teoria względności Einsteina!). Takie zjawisko możemy zauważyć we wszelkich społecznościach niezależnie od miejsca i czasu
występowania. Jest to normalna i powszechna tendencja. Miała ona również miejsce w starożytnym Egipcie.
Wszystko wskazuje na to, iż ówczesne społeczeństwo inaczej rozumiało różne przejawy jednego Boga. To, co dla arystokracji
intelektualnej stanowiło aspekty jednego Bytu, w kulturze masowej przerodziło się w rzeczywisty politeizm. Przeciętny egipcjanin sądził,
że rzeczywiście istnieje wielu bogów, a aporie z tym związane po prostu ignorował. Tak więc z biegiem czasu wieczny, nienazwany i
metafizyczny Bóg, zaczął być przywoływany przez lud za pomocą dziesiątek imion, zaczęto nadawać mu fizyczne kształty
(wyobrażenia, rzeźby, malarstwo), zaczęto kojarzyć go z patronem danej okolicy38. W rękach ludu filozofia przerodziła się w religię.
Pierwotny niewidzialny i nie podlegający żadnym ograniczeniom Bóg stał się bogiem zmysłowym, jednym z wielu, podlegającym
antropomorfizacji39. Jego rola nie ograniczała się już do czuwania nad porządkiem świata, lecz także do spełniania życzeń i próśb
(zastosowanie magii). Zgodnie z prawem rozwoju religii, pod wpływem nacisku kultury masowej kapłani z biegiem czasu, starając się
zdobyć przychylność ludu (czytaj: starając się utrzymać go w ryzach), wprowadzali do swoich koncepcji elementy jego oczekiwań
(posągi, obrzędy, świątynie, ceremonie). Często starano się pogodzić dwie odmienne tendencje: oczekiwania i wierzenia ludowe z
pogłębioną intuicją filozoficzną. Stąd spotkać możemy odmienne nazwy naczelnych bóstw w zależności od lokalizacji ośrodków
religijnych.
Pomimo tego wszystkiego i niezależnie od nadawanych imion bogów, ich rzekomej hierarchii i pełnionych funkcji - u podłoża tych
często już zniekształconych koncepcji, możemy nadal znaleźć pierwotną intuicję wielkich myślicieli tamtego czasu. Niezależnie od
34 W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, ss. 23, 25, 28.

35 Ibidem, ss. 173-174.

36 E. H o r n u n g , Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, PWN, Warszawa 1991, ss. 130-131, 178.

37 Odmienność opinii ludu i arystokracji na dany temat można także zauważyć w świecie starożytnej Grecji. Wiesław Bator powiada: "Najwybitniejsi myśliciele starożytnej
Grecji (Pitagoras, Solon, Platon) uznawali Egipt za kolebkę wszelkiej wiedzy i odwiecznej mądrości - podczas gdy opinie ogółu Hellenów uważały go raczej za ojczyznę
zdziwaczenia, głupoty i zabobonu".
W innym miejscu autor robi słuszne zastrzeżenie: "Praca nasza może w sposób w miarę pełny odzwierciedlać poglądy tych Egipcjan, którzy umieli czytać i pisać.
Niepiśmienne warstwy ludowe mogły znać tylko te części prezentowanych tu wyobrażeń świata, osobowości i społeczeństwa, które mówiły o ich obowiązkach względem
całości społeczeństwa i przysługujących im prawach. Natomiast nie uczestniczyły zapewne w tworzeniu wyrafinowanej metafizyki egipskiej, która była dla nich
najprawdopodobniej całkowicie obca". Autor zwraca także uwagę, iż Stela Szabaki jest traktatem opracowanym przez wąski krąg wyspecjalizowanych kapłanów,
przeznaczonym dla ludzi wykształconych; nie jest zaś zapisem ludowej tradycji odzianej w obrzędową szatę. Zob. W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos,
Kraków 1993, ss. 5, 11, 30, 43.
38 Taka tendencja towarzyszy ludzkości przez cały okres jej istnienia. W okresie późniejszym Epikur powie: "Bluźniercą jest nie ten, kto gardzi bogami uznawanymi przez
tłum, ale ten, kto trzyma się wyobrażeń tłumu dotyczących bogów". Zaś według Webera "ta sama religia zasadniczo odmiennie jest przeżywana przez chłopa i kupca,
kaznodzieję i arystokratę, rzemieślnika i intelektualistę". Zob. H. P r o m i e ń s k a , Trwanie i zmiana wartości moralnych, UŚ, Katowice 1991, s. 56; et: A. E.
S z o ł t y s e k , Metafizyczność języka, Katowice 1992, s. 83.
39 Erik Hornung słusznie zauważył, iż najpierw słowo Bóg (NCR) zapisywano za pomocą symbolu chorągiewki lub symbolu sokoła. Dopiero potem jako ludzką postać.
Antropomorfizm wydaje się więc być późniejszy i wtórny. Zob. E. H o r n u n g , Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, PWN, Warszawa 1991, s.
34.

13
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

okresu, miejsca, realiów epoki, imion bogów i hierarchii ich ważności, w tekstach tworzonych przez ówczesną arystokrację spotykamy
się ze spójną i logiczną koncepcją Bytu.

II. Myśl społeczna w starożytnym Egipcie


Rekonstrukcja systemu edukacji
Rekonstruując system edukacji istniejący w starożytnym Egipcie możemy stwierdzić, iż sprzyjał on rozwojowi filozofii (traktowanej
jako umiłowanie mądrości). W przeciwieństwie do systemu edukacji panującego w XX-wiecznej cywilizacji europejskiej, gdzie brak jest
powiązania pomiędzy głoszeniem pięknych maksym, a ich realizacją w życiu osobistym, edukacja staroegipska realizowała swoje cele
w oparciu o zasady MAAT (Mądrości).
Naczelną wartością edukacji i jej celem było wydobycie z siebie Mądrości i jej realizacja w życiu40. Zdobyć Mądrość to zdobyć
wszystko, co jest do zdobycia. Takie nastawienie ma poważne konsekwencje dla systemu nauczania. Filozof, który zdobył Mądrość,
nie miał już innych celów poza tym, który właśnie osiągnął. W szczególności jego celem nie mogło być udowodnienie tzw. "swojej racji",
upowszechnienie jej wbrew woli innych zainteresowanych, zdobycie sławy, czy też zdobycie bogactwa. Gdyby bowiem filozof miał
jeszcze jakieś inne cele ponad Mądrość, tym samym znaczyłoby to, iż Mądrość nie jest wszystkim, że istnieje coś poza nią, coś
bardziej cennego, coś lepszego, coś większego, coś bardziej zasadniczego! Takie postępowanie przeczyłoby jednak samej definicji
MAAT, przeczyłoby jej istocie. MAAT, która nie byłaby wszystkim, nie byłaby MAAT.
Mówiąc innymi słowy, filozof poszukujący czegoś, co jest ponad MAAT, dowodziłby tym samym, iż tak naprawdę nie poznał
zasad MAAT, że uległ jedynie złudzeniu, iż ją zna. Bowiem, gdyby naprawdę poznał MAAT, to nie zależałoby mu już na innych
rzeczach, mniej istotnych, wręcz nędznych jeśli porównać je z Mądrością. Bowiem zdobyć MAAT to zdobyć wszystko, co jest do
zdobycia!
W konsekwencji wiele koncepcji starożytnych filozofów pozbawionych jest części uzasadniającej, jakiej wymaga od każdego
intelektualisty choćby współczesna nauka41. Egipcjanin po prostu nie znajdywał podstaw dla dowodzenia swoich tez. Dlaczego miałby
to robić? Dlaczego, jak Prometeusz, miałby przekazywać ludziom ogień? Dlaczego miałby chcieć, aby jego teoria była dobrze
udowodniona, aby spełniała wszystkie niezbędne warunki naukowości? Czyżby zależałoby mu na jej rozpowszechnieniu, na zdobyciu
sławy, na zdobyciu Nagrody Nobla? Nie! Gdyż zdobyć Mądrość do zdobyć wszystko, co jest do zdobycia! Stąd filozofowi w starożytnym
Egipcie nie zależy na tym, aby ktoś uwierzył w jego teorię! Dlaczego miałoby mu na tym zależeć? Czy on coś traci jeśli nikt nie wyznaje
jego teorii? Czy wtedy Mądrość, którą zdobył, staje się mniejszą Mądrością? Albo czy staje się ona większą poprzez sam fakt, iż
40 W tekstach "Nauki dla Merikarego" można napotkać takie zdanie: "Praktykuj MAAT, a będziesz żył długo na ziemi". Zob. W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu,
Nomos, Kraków 1993, s. 99.
41 Współczesna nauka nie zdaje sobie sprawy, iż dowodząc jakiejś teorii (która ma być racjonalna) używa racjonalnej krytyki, czyli racjonalność uzasadnia
racjonalnością, co jest popełnieniem błędu idem per idem. Poza tym, narzędzie krytyki (owa racjonalność) zawsze zabarwione jest językiem hipotetycznym, co powoduje
iż racjonalność staje się pewną fikcją. Zob. R. S u r m a , Filozofia pregrecka, Mysłowice 1998, passim. Analizując teksty wielkich filozofów (np. Platona) musimy dojść
do wniosku, iż ich teorie nie posiadają stricte naukowego uzasadnienia, a raczej odwołują się do pewnej intuicji, jak to trafnie określił Sampooran Singh: "Wisdom leads to
intuition. Intuition is fundamental and rationality is a derivative". Stąd często wielka genialna twórczość była i jest pozbawiona wszelkich uzasadnień (jak to ładnie pokazał
Paul Feyerabend na przykładzie Kopernika, Galileusza, Einsteina, itp.). Wymagając od geniuszy uzasadnień hamujemy rozwój wszelkiej wiedzy i kreatywności, co często
oburzało Salvadora Dali: "Jeżeli w naszej skarłowaciałej epoce kolosalny skandal bycia geniuszem łaskawie zezwoli nam byśmy nie zostali ukamienowani jak psy lub nie
zdechli z głodu, zawdzięczać to będziemy wyłącznie łasce Boga". Paul Feyerabend dodaje: "Warunek zgodności, wymagający, aby nowe hipotezy były zgodne z
akceptowanymi teoriami jest nieracjonalny, ponieważ zachowuje on teorię starszą, a nie teorię lepszą [...] Nie ma takiej idei, dowolnie starej i absurdalnej, która nie
mogłaby rozwinąć naszej wiedzy". Brak uzasadnień nabiera szczególnego znaczenia, gdy od teorii żąda się uzasadnienia empirycznego; ma to zresztą swoje racje (co z
pewnością zadowoli tych, którzy wymagają uzasadnień). We współczesnej metodologii nauk zadomowił się już bowiem Einsteinowsko-Popperiański postulat, że nie
istnieje droga od empirii do teorii, lecz tylko od teorii do empirii (Einstein: "Theory can be proved by experiment, but no path leads from experiment to the birth of a
theory"). Teoria jest więc czymś pierwotnym, jest dzieckiem intuicji. Tego typu tendencje można zresztą zauważyć w twórczości Emmanuela Levinasa: "Rozumieć naszą
sytuację w rzeczywistości - nie znaczy: definiować ją, lecz znajdować się w afektywnym usposobieniu [...] Myśleć nie znaczy już: rozważać, lecz: angażować się,
współuczestniczyć". Nie można uzasadniać rozumu rozumem, bo ku temu potrzebne jest wyraźne określenie rozumu (nadanie mu granic), gdy tym czasem: "Rozum nie
potrafi odnaleźć własnych granic, bo wszędzie tam gdzie zdoła sięgnąć, odnajduje znów siebie". Czym więc kierują się wielcy twórcy? Zdaje się, że za kryterium prawdy
obierają oni pewną formę estetyzmu (spełniającą pewne warunki). Dirac powiedział kiedyś, że ważniejsza jest dla niego elegancja i piękno wyprowadzanego równania niż
możliwość jego zastosowania w eksperymencie". Podobnie zresztą mówił Platon ("Fileb" 51cd) o pięknie ujawniającym się w matematyce, co potwierdził później Werner
Heisenberg mówiąc, iż prostota (czytaj: piękno) jest obiektywną i prawdziwą cechą przyrody.
Podsumowując, wymaganie uzasadnienia jest czynnikiem hamującym geniusz ludzki. Powinniśmy szybko porzucać niewydolne teorie i kierować się kryterium dobrego
gustu, tak jak to powiedział Karl Popper: "W przeszłości byliśmy często unicestwiani z powodu przywiązania do naszych fałszywych teorii, z powodu niezdolności do
przekształcania ich. W przyszłości będziemy świadomie eliminować teorie, które się przeżyły, zamiast umierać sami - pozwolimy im umrzeć". Zob. S. S i n g h ,
Foundation for Human Survival and Revival [w:] "World Minded Easterner" 1995, nr 1, s. 7; atque etiam: S. D a l i , Dziennik geniusza, L&L, Gdańsk 1996, s. 202; et: J.
M. S z y m a ń s k i , Cywilizacja ekologiczna. Wstęp do polityki globalnej, Fundacja HSR, Łódź, s. 6; et: J. M. S z y m a ń s k i , Logika społecznych systemów
działania. Krótka charakterystyka [w:] "Zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Rolniczo-Pedagogicznej w Siedlcach", nr 30, Łódź 1992, s. 282; et: J. M. S z y m a ń s k i ,
Życie systemów, Warszawa 1991, s. 174; et: K. W i e c z o r e k , Lévinas a problem metafizyki, Katowice 1992, ss. 47, 58; P. F e y e r a b e n d , Przeciw
metodzie, Wrocław 1996, ss. 33, 42; A. K o h n , Fałszywi prorocy, PWN, Warszawa 1996, s. 20; B. D e m b i ń s k i , Teoria idei. Ewolucja myśli platońskiej,
Katowice 1997, s. 141; et: W. H e i s e n b e r g , Część i Całość, PIW, Warszawa 1987, s. 96; por. A. E. S z o ł t y s e k , Metafizyczność języka, Katowice 1992,
ss. 66-68.

14
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

posiada wielu wyznawców?42


Biorąc powyższe pod uwagę należy stwierdzić, iż wiedza teoretyczna była celem samym w sobie i nie implikowała praktycznych
konsekwencji43. Celem starożytnego intelektualisty nie było przekonywanie do swoich racji kogokolwiek. Wychodził on bowiem z
założenia, iż ten kto sam z siebie nie zdobył Mądrości (w wyniku wysiłku duchowego i intelektualnego) ten z pewnością jest głupi i tym
samym nie zasługuje, aby nabyć Mądrości w jakiś inny, pośredni sposób44.
Jakże jest to odmienna postawa od dążeń współczesnej nauki, gdzie każdego uczestnika edukacji próbuje się na siłę zrobić
mądrym, nie zadając sobie w ogóle pytania, czy ten ktoś na to zasługuje i czy ten ktoś w ogóle tego chce (tzw. uszczęśliwianie na siłę).
W tym miejscu właśnie natrafiamy na linię demarkacyjną oddzielającą filozofię współczesną od staroegipskiej, oddzielającą dzisiejszy
demokratyczny system edukacji od systemu arystokratycznego. Pracując w ramach demokratycznych paradygmatów musimy przyjąć,
iż wszyscy ludzie są równi i mają taki sam potencjał intelektualny i duchowy (że jedynie trzeba ich odpowiednio ukształtować); pracując
zaś w ramach paradygmatów arystokratycznych musimy uznać, iż tylko nieliczni (najlepsi) mają predyspozycje do osiągnięcia MAAT i
posiadają na tyle silną osobowość, iż są w stanie realizować MAAT w życiu codziennym.
Edukacja w starożytnym Egipcie jest ukierunkowana na tych ostatnich. Nie polega ona jednak na kształtowaniu młodej
arystokracji, lecz na stworzeniu jej takich warunków, które sprzyjałyby jej naturalnemu rozwojowi duchowemu i intelektualnemu. Można
by powiedzieć, parafrazując Noama Chomskiego, iż Mądrość (tak jak język) rozwija się, rośnie i nie potrzeba jej wcale w tym pomagać
(tak jak nie potrzeba pomagać włosom na głowie, aby rosły). Nauczyciel nie jest więc de facto rzeźbiarzem umysłów, lecz raczej
opiekunem, pomocnikiem. On jedynie - jak sokratejska akuszerka - odbiera poród Mądrości. On jest także osobą, która oddziela
chwasty od dobrego ziarna45.
Podsumowując, celem staroegipskiego myśliciela nie jest wypracowanie intersubiektywności, obiektywności czy nawet
wypracowanie uzasadnienia dla swoich racji. Jego celem jest tylko i wyłącznie zdobycie Mądrości dla siebie samego! Być może
drzemie w nim pragnienie uczynienia MAAT czymś powszechnym wśród ludzi, ale jednocześnie zdaje sobie sprawę, iż Mądrości nie
można zdobyć w wyniku wtłaczania informacji, lecz jedynie w wyniku oczyszczenia swojego serca oraz w wyniku samodzielnej pracy
umysłowej.

Normy społeczne jako odzwierciedlenie praw boskich


Taka koncepcja edukacji bardzo mocno wpłynęła na strukturę społeczeństwa. W starożytnym Egipcie nie mamy do czynienia ani
z monarchią, ani z dyktaturą. Jest to raczej społeczeństwo arystokratyczne w najczystszej postaci. O statusie społecznym nie decyduje
tutaj w głównej mierze urodzenie czy bogactwo, lecz indywidualne predyspozycje i talenty. Dlatego też w ówczesnym społeczeństwie
zauważamy brak własności prywatnej. Wszelkie dobra materialne są jedynie udzielane czasowo i służą realizacji MAAT. Nawet faraon
jest jedynie urzędnikiem, który tutaj na Ziemi ma do wykonania pewną misję. Wszelkie bogactwa jakie go otaczają mają posłużyć tylko
realizacji tej misji, co znaczy że tak naprawdę nie są jego, że są mu jedynie czasowo przydzielone.
Ta sama zasada dotyczy wszystkich innych urzędników państwowych. Osiągnąć wysoki urząd można jedynie poprzez
posiadanie odpowiednich kompetencji. Tak więc droga społecznego awansu nie stoi zamknięta przed nikim, kto jest inteligentny,
rozważny i mądry. Każdy musi sobie zapracować na swój status46.
Struktura społeczna jest odwzorowaniem zasad funkcjonujących w świecie boskim. Tak jak wszystkie aspekty i emanacje Boga
mają swoje uzasadnienie w pełnionej funkcji, tak samo status społeczeństwa egipskiego ma charakter funkcjonalny. Istnieje w nim
część podejmująca decyzje (namiestnicy), część nadzorująca (inteligencja) i część wykonująca je (poddani). Całość funkcjonuje jako
doskonały twór oparty o zasady MAAT.

42 Powyższy wątek został szczegółowo ukazany w moim dialogu o istocie filozofii. Zob. R. S u r m a , Doksonom, Shalom Publishing, Mysłowice 1993, passim.

43 Wyjątek stanowi tutaj wiedza ściśle praktyczna, jak geodezja, architektura, część teologii, astronomia, itp.

44 Zdaje się, że status głupoty w starożytnym Egipcie był podobny jak w koncepcji Sokratesa, tzn. być głupim jest czymś gorszym niż być złym i zasługuje na większą
karę!
45 Cały system edukacji w starożytnym Egipcie opierał się o 3 dekady: przez pierwsze 10 lat student uczy się podstaw wiedzy (wiedza praktyczna), potem przez 10 lat
odbywa praktykę w czasie której uczy się wcielać w swoje życie MAAT. Jeśli pokaże, iż jego miłość do MAAT jest autentyczna i że należy tym samym do arystokracji,
wtedy przez następne 10 lat studiuje i prowadzi twórczą działalność intelektualną, aby się stać biegłym mędrcem. Jeden z pedagogów, Amones, radzi swoim uczniom:
"Pisz swoją ręką, dyskutuj z mądrzejszymi od siebie [...] Nie zapominaj, że postępy czyni się dyskutując". Z rozwiniętym systemem edukacji (WUDU) spotykamy się także
u Aborygenów. Zob. W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, s. 111; et: M u d r o o r o o , Mitologia Aborygenów, Poznań 1997, s. 234.
46 Wiesław Bator przedstawia to w ten sposób: "Pochodzenie i szczegółowy rodzaj wykonywanej pracy teoretycznie nie mają żadnego znaczenia. Stąd żaden urzędnik
nie powołuje się w swojej biografii na genealogię, ani zasługi przodków. Natomiast dumą napawa go osiągnięcie stanowiska, do którego doszedł dzięki swym
kwalifikacjom". W "Naukach Ptahhotepa" napotykamy na fragment: "Nie wypominaj mu poprzedniego niskiego stanu [...], ale okaż mu szacunek za to, co osiągnął". Nie
znaczy to, iż w starożytnym Egipcie nie było odchyleń od tej normy. Czasami władzę osiągali oligarchowie, z reguły byli to kapłani. Zob. W. B a t o r , Myśl starożytnego
Egiptu, Nomos, Kraków 1993, ss. 94, 111, 153.

15
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

Koncepcja Mądrości
Dla współczesnego naukowca być mądrym znaczy to samo, co dużo wiedzieć. Z tego
powodu wielu intelektualistom, trudno zrozumieć istotę staroegipskiej MAAT (grec. Logos, chin.
TAO47). Główną tego przyczyną jest rozdzielenie słowa od czynu tak charakterystyczne dla
cywilizacji postmodernistycznej. Z inną sytuacją spotykamy się w starożytnym Egipcie. Tam
być mądrym znaczyło to samo, co pokazywać swoim życiem, iż jest się mądrym.
Koncepcje były ściśle powiązane z uczynkami48.
Słowa nie są więc li tylko dźwiękami, służącymi do intelektualnych gier, lecz raczej
nośnikiem pewnych wartości. Każdy, kto zrozumiał MAAT i kto jej doświadczył musiał tym
samym realizować ją w swoim codziennym życiu. "Realizacja Mądrości", a nie jej znajomość,
świadczyła o wielkości danego myśliciela.
Takie rozumienie MAAT wpłynęło na sposób życia mieszkańców. Mając na uwadze
boskość całego świata i wszystkich jego części składowych, człowiek powinien otaczać świat
szacunkiem (tendencje ekologiczne). Stąd też brak paradygmatów, które rozwój techniczny i
przekształcanie przyrody (czy też jej ujarzmienie) czyniłyby prerogatywem. Przyroda nie jest
traktowana jako wróg człowieka, lecz raczej jako matka dająca schronienie49. Teoria creatio ex
nihilo (świat jako zwykła materia) zostaje przezwyciężona tutaj przez teorię creatio ex deus
(świat jako sacrum). Stąd też statyczny model egipskiej cywilizacji (egipcjanie nie chcą rys. 5 Piękna MAAT z malowidła na sarkofagu
z 21 dynastii.
przeobrażać świata, gdyż nie chcą przeobrażać tworu bożego, a nawet samego Boga). MAAT
jest przecież czynnikiem, który nie tylko przenika świat, ale także w każdej chwili podtrzymuje jego istnienie50. MAAT przenika zarówno
sferę Bytu, jak i istnienia; była na początku i będzie na końcu (rys. 5). MAAT jako PTAH, jako jego symboliczne serce i język, jest
obecna w ciele i ustach wszystkiego, co żyje. Nakazy MAAT odbieramy swoim sercem (IB), w którym następnie nasza wolna wola
(HATI) decyduje czy je wypełnić51. MAAT przejawia się nawet na poziomie podstawowych zjawisk zarówno w mikrokosmosie jak i w
makroskali. Dobrze tę intuicję oddają słowa Milsuma: "Systemy żywe prawie na każdym poziomie hierarchii zdają się zachowywać tak,
jak gdyby miały jakiś cel, nawet wtedy, gdy nie dysponują ośrodkiem inteligencji, w którym ten cel mógłby być zakodowany i
zapamiętany, ani układami sterowania, które mogłyby spowodować, by system realizował zamierzone cele"52. Podobną tezę
znajdziemy także w "Enneadach" (III, 2, 16) Plotyna, który powiada, iż Logos został zrodzony jako życie mające jakiś utajony rozum53.

47 Lao Tzu w swojej księdze "Tao Te Czing" pisze na temat natury TAO: Było coś tajemniczo ukształtowanego, zrodzonego przed niebiosami i ziemią (...). Być może jest
matką tysiąca rzeczy. Nie znam jego imienia. Nazwijmy to TAO (...) Wszystko powstaje z TAO, nakarmione przez TE, uformowane z materii, ukształtowane przez
środowisko, wszystkie dziesięć tysięcy rzeczy szanuje więc TAO i czci TE". Zaś Czuang Tzu dodaje: "Nic we wszechświecie nie jest trwałe, ponieważ wszystko żyje tylko
po to, by umrzeć. Jedynie TAO, nie mając początku ani końca, pozostaje na wieki". Także na gruncie myśli hebrajskiej zauważamy zadziwiająco zgodną intuicję z myślą
grecką. W manuskrypcie 1QS możemy przeczytać: "Przez jego wiedzę wszystko się staje. Wszystko, co istnieje, ustanowił poprzez swą myśl i bez niego nic nie zostało
uczynione". Zob. "Człowiek poszukuje Boga", Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania 1994, ss. 165-167; et: P. M u c h o w s k i , Rękopisy znad Morza
Martwego, The Enigma Press, Kraków 1996, s. 37.
48 Przypomina to trochę powiedzenie Sokratesa "Znać sprawiedliwość, znaczy czynić ją". Intuicja ta została także adekwatnie oddana w słynnym filmie "Forest Gump", w
którym główny bohater otrzymuje od swojej matki pouczenie: "Poznasz głupiego po czynach jego!".
49 Podobne stanowisko często spotykamy w wielu innych społecznościach na terenie całej planety. Np. aborygeński Bóg BIAME posiada status quasi-panenteistyczny.
Jest on dostępny w całym wszechświecie, a cały wszechświat jest przesiąknięty życiem, jest żywą i oddychającą biomasą. "Wszechświat jest biomasą, a my musimy ją
pielęgnować, bo jesteśmy jej stróżami-opiekunami. A i my sami nie żyjemy w izolacji, lecz jesteśmy cząstką całości, w której wszystko jest ze sobą spokrewnione". Ta
sama intuicja stała się podstawą współczesnego światopoglądu ekologicznego. Jego współczesny teoretyk, Fritjaf Capra, tak oto definiuje wyrażenie "współzależność":
"All members of an ecosystem are interconnected in a web of relationships in which all life processes depend on one another. The success of the whole system depend
on the success of its individual members, while the success of each member depends upon the success of the system as a whole [...] As John Muir put it: when we try to
pick out anything by itself we find it hitched to everything else in the universe [...] Interdependence is the nature of all ecological relationships. The success of the whole
system depends on the success of its individual members, while the success of each member depends upon the success of the system as a whole". Na temat nabywania
wiedzy ekologicznej mówi: "We define ecological literacy as consisting of three components: knowledge of the principles of ecology; system thinking; the practise of
ecological values". Podobnie jak w paradygmatach starożytnego Egiptu mamy tu silne podkreślenie praktykowania Eko-Logosu. Zob. M u d r o o r o o , Mitologia
Aborygenów, Poznań 1997, ss. 5, 10; et. F. C a p r a , Principles of Ecology - Principles of Education [w:] "World Minded Easterner" 1995, nr 2/3, s. 7; atque etiam: F.
C a p r a , What is ecological literacy? [w:] "World Minded Easterner" 1995, nr 2/3, s. 5.
50 Na polu filozofii greckiej MAAT staje się Logosem. Zdaje się, że z Egiptu koncepcja ta była wyprowadzone przez Heraklita i Pitagorasa. Do filozofii żydowskiej pojęcie
Logosu wprowadził Filon z Aleksandrii. Również w hebrajskich manuskryptach ("Zwój hymnów") można spotkać pogląd, iż Mądrość Boga jest siłą sprawczą wszelkiego
istnienia. Zob. W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, ss. 160, 162-163; et: J. C. V a n d e r K a m , Manuskrypty znad Morza Martwego,
Warszawa 1996, s. 82.
51 Zbieżną koncepcję możemy znaleźć na łonie myśli hebrajskiej ("Hymny dziękczynne"), gdzie Logos jest przez Boga wyryty w sercu człowieka. Zob. W. B a t o r ,
Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, s. 25; et: J. C. V a n d e r K a m , Manuskrypty znad Morza Martwego, Warszawa 1996, s. 70.
52 J. M. S z y m a ń s k i , Życie systemów, Warszawa 1991, s. 113.

53 Zob. J. B a ń k a , Medytacje parmenidiańskie o pierwszej filozofii. Recentywizm i pannyngeneza, Katowice 1992, s. 151.

16
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

III. Postmodernistyczna nauka w kontekście staroegipskiej myśli filozoficznej


Współczesna myśl naukowa jest silnie przesiąknięta ideą postmodernizmu, co wpływa na jej charakter, sposób i rodzaj
zadawanych pytań oraz na typ udzielanych odpowiedzi i stawianych celów. Nie ulega także wątpliwości, że współczesna nauka i
filozofia uwikłane są w wiele aporii i problemów, których istnienie świadczy o tym, iż mamy do czynienia z kryzysem na całym polu
działalności intelektualnej54. Skutkiem tego kryzysu jest wtórny kryzys wartości społecznych, kryzys ekonomiczny, kryzys ekologiczny,
kryzys polityczny. Szukając rozwiązania tych problemów możemy sięgnąć do przeszłości, aby odszukać na nowo zasadę, na której
oparta była filozofia pregrecka, a w szczególności filozofia staroegipska.
Aby wyraźnie przeprowadzić linię demarkacyjną pomiędzy współczesnymi paradygmatami a paradygmatami funkcjonującymi w
myśli starożytnego Egiptu, musimy w sposób ostry sprecyzować pojęcie postmodernizmu. Jasne definicje pozwolą uwypuklić różnice
pomiędzy dwoma paradygmatami, a tym samym określić elementy odpowiedzialne za kryzys. Musimy wziąć przy tym pod uwagę
wszystko, o czym powiedzieliśmy do tej pory: różnica w ustroju społecznym, różnica w definiowaniu Mądrości, różnica w systemie
edukacji, różnica w pojmowaniu Boga.

LOGOS POSTMODERNIZM
Filozofia Nauka
Jahwe Szatan (negator)
Logika dwuwartościowa Relatywizm
Arystokracja Demokracja
Bóg Człowiek

Cechą charakterystyczną postmodernizmu jest ustanawianie własnych zasad: społecznych, naukowych, filozoficznych. W tym
sensie postmodernizm jest przeciwstawiony Logosowi, co dobrze oddają słowa Heraklita: "Chociaż Logos jest jeden i wspólny, ludzie
zachowują się tak jakby mieli swój własny logos"55. Główna różnica pomiędzy dwoma paradygmatami polega więc na tym, iż w ramach
postmodernizmu to człowiek ustanawia zasady, on jest ich źródłem i to on decyduje co jest prawdą, a co nie!56 W filozofii starożytnej
(również greckiej) to Logos jest zasadą, a człowiek może być jedynie jego odkrywcą i pokornym wyrazicielem.
W mentalności starożytnych egipcjan człowiek nie może ustanawiać praw wszechświata, one już są! Człowiek nie jest więc
kreatorem, gdyż ta funkcja przynależy jedynie Bogu. Tylko Bóg (którego aspektem jest Logos) może tworzyć i ustanawiać. Intuicję tę
dobrze oddaje biblijna scena kuszenia Ewy z Księgi Rodzaju (3:5): "Lecz Bóg wie, że gdy tylko zjecie z niego [drzewa], otworzą się
wam oczy i będziecie jak Bóg, znający dobro i zło". Słowo "znający" ( ) występuje tutaj w znaczeniu "posiadać pewne informacje,
instrukcje użyteczne do zrobienia czegoś". Szatan więc zachęca tym samym człowieka do ustanawiania, co jest dobre a co złe;
zachęca go do przejęcia funkcji Boga57. Można powiedzieć, iż jest to pierwsza postmodernistyczna teza, jaka pojawiła się w dziejach
ludzkości. Implikuje ona pełny relatywizm wartości (nic nie jest ani czarne, ani białe, istnieją tylko odcienie szarości). To sam człowiek,
najlepiej w wyniku demokratycznego głosowania, może ustanawiać prawa. Kryterium prawdy przejawia się więc w maksymie
"większość ma rację" (dwoje ludzi może przegłosować arystokratycznego Boga!).
To nie jedyny przypadek "wyciągnięcia ręki" po to, co przynależne Bogu. Podstawową tezą postmodernizmu jest przekształcanie
przyrody, ulepszanie jej, ujarzmianie. Człowiek nie jest zadowolony z zastanego świata (ogrodu Eden), chce czegoś więcej (owocu
poznania-ustanawiania dobra i zła)! Tym samym implicite uważa, iż Bóg stworzył świat niedoskonałym, świat, w którym nie ma
autostrad, szczepionek, telefonów... Zadaniem człowieka jest więc naprawić dzieło Boga; dopiero człowiek ma stworzyć świat, który

54 Aporie związane z pojęciem nieskończoności, a także związane z abstrahowaniem szczegółowo omówiłem w pozycji dotyczącej filozofii pregreckiej. Zob. R.
S u r m a , Filozofia pregrecka, Mysłowice 1998. Istotę fikcji w dzisiejszej nauce dobrze oddają słowa Alexandra Kohna: "Istnieje poważny problem: wiele publikowanych
prac z zakresu matematyki zawiera znaczne, nie ujawnione błędy nie dlatego, że są one zbyt trudne do wykrycia, lecz dlatego, że matematyka współczesna osiągnęła taki
stopień abstrakcji i specjalizacji, że niewielu czytelników zadaje sobie trud poszukiwania tych błędów". Zob. A. K o h n , Fałszywi prorocy, PWN, Warszawa 1996, s. 24.
55 Por. H. P r o m i e ń s k a , Trwanie i zmiana wartości moralnych, UŚ, Katowice 1991, s. 11.

56 Słowo w świecie współczesnym stało się jedynie dźwiękiem. Nic więc dziwnego, iż ludzie nie chcą poddawać się władzy "dźwięków", co dobrze obrazuje cytat ze
słynnej książki o Alicji:
- Gdy ja używam jakiegoś słowa - powiedział Humpty Dumpty z przekąsem - oznacza ono dokładnie to, co mu każę oznaczać... ni mniej, ni więcej.
- Pozostaje pytanie - powiedziała Alicja - czy potrafisz nadać słowom tak wiele rozmaitych znaczeń?
- Pozostaje pytanie - powiedział Humpty Dumpty - kto ma być panem...
Zob. L. C a r r o l l , O tym, co Alicja odkryła po drugiej stronie lustra, Warszawa 1972, s. 89.
57 Jedna z sekwencji zawartych w "Nauce Ptahotepa" brzmi wymownie: "Cieniu - nie próbuj działać jako słońce". Zob. W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos,
Kraków 1993, s. 109.

17
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

będzie doskonały. Dlatego właśnie buduje samochody, wynajduje nowe lekarstwa, ulepsza genetycznie rośliny uprawne i zwierzęta
hodowlane. Bóg widocznie zapomniał o tym wszystkim stwarzając świat, jego dzieło jest wysoce niezadowalające, człowiek musi go
poprawić.
Bóg (Logos) jawi się tutaj jako Byt niedoskonały, jako istota, która popełniła błąd, stworzyła bubla. Przyroda, to coś, z czym
należy walczyć, jest pozostałością niedoskonałego aktu stworzenia. Gdyby bowiem dzieło Boga było doskonałe, nie byłoby huraganów,
powodzi, trzęsienia Ziemi; nie byłoby robaczywych jabłek i trujących grzybów (pożywienie dane nam przez Boga czasami okazuje się
trujące, gdy tym czasem atest odpowiedniej instytucji sanitarnej gwarantuje nam bezpieczeństwo każdej żywności wyprodukowanej
przez człowieka).
Funkcjonując w takich paradygmatach (Bóg jest niedoskonały lub nie ma go w ogóle), współczesna nauka całkowicie zatraciła
pojęcie Logosu58. Tym samym oddaliła się od filozofii, która zawsze funkcjonowała w oparciu o Logos. Nauka jest więc jakby
wygenerowana przez postmodernizm i w ramach wdzięczności warunkuje jego obecne trwanie. Jest ona dzieckiem demokracji i
funkcjonuje według jej reguł ("większość ma rację")59.
Implikacje są poważne. Nowe alternatywne koncepcje muszą długo czekać na uznanie. Nauka wymaga bowiem
intersubiektywności, wymaga więc czegoś, co nigdy nie było celem filozofii starożytnej (czy Heraklit martwił się o intersubiektywność?).
Tymczasem intersubiektywność jest ściśle uzależniona od kultury masowej, gdyż to masa (vel naukowcy masowi) ustanawiają zasady
intersubiektywności. Nowa koncepcja nie tyle musi być prawdziwa, co musi zadowolić oczekiwania środowiska naukowego. W tego
typu zjawiskach ujawnia się kolejna linia demarkacyjna rozgraniczająca postmodernizm od filozofii starożytnej, a od filozofii
staroegipskiej w szczególności.

Wnioski
Analizując dokonania myślicieli starożytnego Egiptu oraz precyzując kryterium według którego orzekamy, iż coś jest filozofią -
musimy zgodzić się z tezą, iż filozofia jest przynależna jednostkom ludzkim jako osobnikom homo sapiens i że nie ograniczyła
swojego zasięgu jedynie do terytorium helleńskiego. Już na długo wcześniej60 spotykamy jej ślady w innych starożytnych cywilizacjach,
w tym w cywilizacji starożytnego Egiptu, gdzie myśl filozoficzna jest szczególnie interesująca. Zauważamy przy tym wiele
zaskakujących różnic pomiędzy filozofią staroegipską, a filozofią europejską.
Różnice te mogą okazać się inspiracją do wyprowadzenia filozofii współczesnej z kryzysu, a tym samym uzdrowienia całej
cywilizacji europejskiej. Różnice te polegają na odmiennej metodzie, odmiennym źródle, celu i narzędziach logicznych, oraz
lingwistycznych. Tylko zdając sobie sprawę z tych różnic i zauważając niezmierzony potencjał staroegipskich paradygmatów, możemy
szukać alternatywy dla aporematycznej filozofii współczesnej.

58 Wyraz ten występuje jeszcze jako składowa takich nazw jak biologia, filologia, socjologia, archeologia. Użycie tego wyrazu jest jednak całkowicie chybione biorąc pod
uwagę jego greckie znaczenie i rzekomy (quasi) desygnat we współczesności.
59 Źródła współczesnego postmodernizmu (każda epoka miała swój postmodernizm) szukam w Rewolucji Francuskiej (czytaj: Rewolucji Demokratycznej). Jest ona
podłożem pod przyszły pozytywizm. Demokraci (pospólstwo) zajmując na uniwersytetach miejsca dawnej arystokracji wprowadzają nowe paradygmaty: m. in. umożliwiają
narodziny liczb nieskończonych, urojonych; wyznaczają ludzkości nowe cele. Jedność demokracji opiera się na podobieństwie obywateli, a wtórnie na ich równości.
Jednak tam, gdzie jest totalna równość nie ma szansy zaistnieć teoria alternatywna (w rozumieniu Paula Feyerabenda). Równość oznacza "to-samość", tak jak to wyraził
Ludwig Wittgenstein: "Jedną z głównych przyczyn schorzeń filozoficznych jest jednostronna dieta - karmienie swej myśli przykładami jednego tylko rodzaju". Por. J.P.
V e r n a n t , Źródła myśli greckiej, Gdańsk 1996, ss. 74, 76, 78, 80, 90; et: H. N e r i -C a s t a ň e d a , O zasadniczych związkach między fikcją i
rzeczywistością. Badania z zakresu ontologii całościowego doświadczenia [w:] "Ontologia fikcji", red. Jacka Paśniczka, Warszawa 1991, s. 101.
60 Ocenia się, iż najstarsze koncepcje filozoficzne pochodzą ze Steli Szabaki oraz z "Nauk Imhotepa", architekta i mędrca (ok. 2778 r. p. n. e.), który ujął expresis verbis
koncepcję MAAT. Wprawdzie sama Stela Szabaki pochodzi z okresu 765-656 p. n. e., lecz uważa się, że jest kopią tekstu z okresu Starego Państwa. Równie stare są
"Nauki Kegemni", "Nauki Hadżdżedefa", "Nauka Ptahotepa" (XXIV w. p. n. e.), "Nauka Merikare" (XV w. p. n. e.), "Nauka Amenemhata" (XX w. p. n. e.). Wielu filozofów
współczesnych uważa, iż cały dorobek filozofii współczesnej jest tylko powtarzaniem lub przerabianiem myśli greckiej, jednak w świetle powyższych rozważań należy
uznać, iż wiele pojęć funkcjonujących w filozofii greckiej wywodzi się z Egiptu (Logos, Woda Talesa, apejron, Chaos). I tak jak Heidegger odwoływał się do presokratyków,
tak Lévinas chce odwołać się już do myśli praeuropejskiej. Z pewnością ma to swoje uzasadnienie, tym bardziej iż wiele innych elementów wiedzy (astronomia,
arytmetyka, pismo fonetyczne, doktryny religijne) jest przejętych od narodów ościennych, jak choćby nauka o atomach wcześniej głoszona przez Mochosa Sydończyka
(według przekazu Posidoniusza). Zaś według A. Seidenberga oraz B. Van der Waerdena babilońska algebra, grecka i indiańska geometria wywodzą się z jakiegoś
wspólnego źródła. Podobieństwa dotyczą zresztą także wielu mitów, kosmogonii, pochodzenia języka (tzw. nostratic). Na uwagę zasługuje także pewien grecki mit według
którego Apollo był ojcem Iona, przodka Jończyków, których nazwa pochodzi od imienia "Jawan" noszonego przez syna Jafeta i wnuka Noego (Rodz. 10-1:5). Tak więc i tu
grecy uważają się za spadkobierców. Wiele wspólnych elementów można także doszukać się na linii Egipt - Izrael (Zob. Przypowieści Salomona 22:17-29; 23; 24:1-34).
Także inne ludy ościenne miały swój dorobek filozoficzny lub quasi-filozoficzny. Biblia wymienia tutaj takie narody jak: Edom (Jer. 49:7, Abd 8, Hb 2:11), Tyr (Ez. 28:2-7),
Egipt (Rdz. 41:8, Wj. 7:11, 1 Krl. 4:20; Iz. 19:11), Babilon (Iz. 44:25, Jer. 50:35, 51:57). Także wielu spośród hebrajczyków uważało się za mędrców (Jer. 18:18, 8:8, Ez.
7:26), często mających swoich uczniów (Przyp. 2:1, 3:1, 4:1; 5:1, 22:17-21). Zob. W. B a t o r , Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, ss. 10, 19, 88, 171;
atque etiam: C. G ł o m b i k , Początki neoscholastyki polskiej, Katowice 1991, s. 241; et: K. W i e c z o r e k , Lévinas a problem metafizyki, Katowice 1992, s. 57;
et: J. W o l s k i , Starożytny Wschód [w:] Teksty źródłowe do nauki historii w szkole, Warszawa 1956; et: J.P. V e r n a n t , Źródła myśli greckiej, Gdańsk 1996, ss.
20-21, 51, 126, 130, 142; et: "Człowiek poszukuje Boga", Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania 1994, s. 34, 39; et: E. H o r n u n g , Jeden czy wielu?
Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, PWN, Warszawa 1991, s. 5; et: "Strażnica" 1998, nr 14; et: W. T y l o c h , Dzieje Ksiąg Starego Testamentu, Książka i
Wiedza, Warszawa 1994, ss. 204, 208; por. G. B a u d l e r , Bóg i kobieta, Uraeus, Gdynia 1995, ss. 286-287; S. L e m , Sztuczny intelekt jako eksperymentalna
filozofia [w:] "PC Magazine po polsku" 1995, nr 10/32, s. 15.

18
R. Surma, Filozofia w starożytnym Egipcie

Wykaz wykorzystanych prac


1. "Człowiek poszukuje Boga", Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania 1994.
2. A n t o n o w W., Rozmowy duchowe, red. I. Lewandowska, Gliwice 1992.
3. B a n t i k C., Maat Defined, Idol Hands Design, wersja internetowa.
4. B a ń k a J., Medytacje parmenidiańskie o pierwszej filozofii. Recentywizm i pannyngeneza, Katowice 1992.
5. B a t o r W., Egipska wizja świata [w:] "Nomos" 1992, nr 2.
6. B a t o r W., Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993.
7. B a u d l e r G., Bóg i kobieta, Uraeus, Gdynia 1995.
8. B o c h e ń s k i J. M., Ku filozoficznemu myśleniu, PAX, Warszawa 1986.
9. B r u c e F., Wiarygodność pism Nowego Testamentu, Areopag, Katowice 1991.
10. C a p r a F., Principles of Ecology - Principles of Education [w:] "World Minded Easterner" 1995, nr 2/3.
11. C a p r a F., What is ecological literacy? [w:] "World Minded Easterner" 1995, nr 2/3.
12. C a r r o l l L., O tym, co Alicja odkryła po drugiej stronie lustra, Warszawa 1972.
13. C e p i k J., Jak człowiek nauczył się pisać, Warszawa 1987.
14. C o l l i e r M., Manley B., How to read Egyptian hieroglyphs, British Museum Press, London 1998.
15. D a l i S., Dziennik geniusza, L&L, Gdańsk 1996.
16. D e m b i ń s k i B., Teoria idei. Ewolucja myśli platońskiej, Katowice 1997.
17. F e y e r a b e n d P., Przeciw metodzie, Wrocław 1996.
18. F e y e r a b e n d P., Zabijanie czasu, Znak, Kraków 1996.
19. G ł o m b i k C., Początki neoscholastyki polskiej, Katowice 1991.
20. H e i s e n b e r g W., Część i Całość, PIW, Warszawa 1987.
21. H o r n u n g E., Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, PWN, Warszawa 1991.
22. K o h n A., Fałszywi prorocy, PWN, Warszawa 1996.
23. L e m S., Sztuczny intelekt jako eksperymentalna filozofia [w:] "PC Magazine po polsku" 1995, nr 10/32.
24. M u c h o w s k i P., Rękopisy znad Morza Martwego, The Enigma Press, Kraków 1996.
25. M u d r o o r o o , Mitologia Aborygenów, Poznań 1997.
26. N e r i - C a s t a ň e d a H., O zasadniczych związkach między fikcją i rzeczywistością. Badania z zakresu ontologii
całościowego doświadczenia [w:] "Ontologia fikcji", red. Jacek Paśniczek, Warszawa 1991.
27. N i e t z s c h e F., Tako rzecze Zaratustra, Poznań 1995.
28. N i w i ń s k i A., Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Warszawa 1993.
29. N i w i ń s k i A., Mity i symbole starożytnego Egiptu, Warszawa 1995.
30. P r o m i e ń s k a H., Trwanie i zmiana wartości moralnych, UŚ, Katowice 1991.
31. S c h o l e m G., Judaizm. Parę głównych pojęć, Kraków 1991.
32. S c h o l e m G., O głównych pojęciach judaizmu [w:] "Teksty filozoficzne", Kraków 1989.
33. S i n g h S., Foundation for Human Survival and Revival [w:] "World Minded Easterner" 1995, nr 1.
34. S k r o k Z., Jak powstał świat [w:] "Focus" 1997, nr 5.
35. S u r m a R., Doksonom, Shalom Publishing, Mysłowice 1993.
36. S u r m a R., Filozofia pregrecka, Shalom Publishing, Mysłowice 1998.
37. S z o ł t y s e k A., Metafizyczność języka, Katowice 1992.
38. S z y m a ń s k i J. M., Cywilizacja ekologiczna. Wstęp do polityki globalnej, Fundacja HSR, Łódź.
39. S z y m a ń s k i J. M., Logika społecznych systemów działania. Krótka charakterystyka [w:] "Zeszyty naukowe Wyższej Szkoły
Rolniczo-Pedagogicznej w Siedlcach" 1992, nr 30.
40. S z y m a ń s k i J. M., Życie systemów, Warszawa 1991.
41. Ś l i w a J., Skarabeusze egipskie, Kraków 1995.
42. T y l o c h W., Dzieje Ksiąg Starego Testamentu, Książka i Wiedza, Warszawa 1994.
43. V e n d e r K a m J., Manuskrypty znad Morza Martwego, Warszawa 1996.
44. V e r n a n t J.P., Źródła myśli greckiej, Gdańsk 1996.
45. W a l l i s B u d g e E. (translator), The Papyrus of Ani, wersja internetowa.
46. W i e c z o r e k K., Lévinas a problem metafizyki, Katowice 1992.
47. W o l s k i J., Starożytny Wschód [w:] Teksty źródłowe do nauki historii w szkole, Warszawa 1956.
48. Z d u n P., Pieśni Ofiary Szabatowej z Qumran i Masady, The Enigma Press, Kraków 1996.

19