La melancolía de los filósofos.

De: Marc Richir.

Traducción a cargo de Milton Mazza y Augusto Müller Gras.

Alberto Durero, 1514.

Uno.
De la Introducción: “Heidegger”.

Dice Richir que Heidegger (1929-30) ingresa a preguntarse acerca de la

experiencia del filosofar apelando al concepto de “melancolía” como tonalidad
fundamental (Grundstimmung) en la que se ejerce el acto filosófico, tomando
como referencia a Aristóteles, con lo cual va a señalar que dicha tonalidad
pertenece a los creadores, pues no está reservada solo al filósofo. Señala que
para dicho autor esta tonalidad, que mantiene el acto creador, no implica que
ella misma sea creativa. De igual modo no está relacionada con el discurso
psicológico, ni antropológico; como tampoco con el afecto o energía psíquica.

Digamos que ello le presenta a Richir dos problemas fundamentales: Uno el

diferenciar lo patológico y lo no-patológico del término, su significado; y dos,
dar cuenta de la razón para que Heidegger en un momento de su escritura se
halla referido a la Melancolía, y en otro momento de la misma (luego de un
periodo de pausa escritural) se refiera a: el tedio profundo.

Richir advierte: “Quedamos sin embargo sorprendidos e insatisfechos cuando

vemos a Heidegger explicarse sobre esta tonalidad fundamental melancólica”,
y señala que para Heidegger, la filosofía debe ser creadora en su propio
campo. Crear es un configurar libre, y se da libertad donde hay asunción de
una carga, de una necesidad, y una aflicción que al espíritu agobian,
sintiéndose el hombre apesadumbrado. Se cumple entonces, en la melancolía
la actividad en cuestión. Dicha tonalidad (melancólica) es entendible para
Heidegger como lo que viene en tanto tarea de llevar la carga de lo que puede
crearse, o formarse. Ello implica, según Richir, el destino mismo de la
metafísica, lo cual concierne no al contenido, sino a la forma de filosofar, al
acto.

Se pregunta Richir: “¿De dónde viene la sorpresa?”, y señala que Heidegger ha

cambiado de registro, pues se refiere al “tedio profundo” como la tonalidad
fundamental que se encuentra en el fondo del Dasein. Ahora, “¿Habrá pues
una relación intrínseca entre el tedio profundo y la melancolía?”. Al respecto no
halla entonces una respuesta explicita en la referencia, e infiere que el texto (el
tedio profundo y la melancolía como Grundetimmungen), se apoya en las
posibilidades de ser, en las que se decide el sentido mismo del ser, es decir, la

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existencia finita, la cual solo es posible advertir en la ilusión y despliegue
teorético.

Según Richir, el acto creador es encadenamiento mismo en tanto sentido para

cada quien, de igual modo la melancolía. De este modo acto creador y
melancolía consolidan condición de sentido.

Dice Richir: “Es el compromiso mismo del Dasein ´filosofante´ lo que

engendraría su propia melancolía, dado que es, antes bien, propia de todo ser-
en-el-mundo creador, y no el delirio melancólico lo que engendraría la actividad
filosófica o creadora”.

Concreta a modo de introducción el interrogante: “¿Cuál es pues la relación,

que debe pensarse, entre la stimmung no patológica y la stimmung patológica?
¿De qué tipo de división es pues susceptible la stimmung? ¿Y en particular la
stimmung melancólica?”.

Dos.
“Heidegger y la ´Daseinsanalyse´ de Binswanger”.

Indaga Richir: “¿Cuál es la relación entre la tercera forma, la del tedio profundo,
y la melancolía?” Ahora, en el tratamiento de la Grundstimmungdel tedio
profundo, ¿no comporta este el aspecto de una “experiencia en pensamiento”
que incide a modo de variación en el color de la iluminación y la tonalidad de la
experiencia del Dasein? “¿Por qué, precisamente, hay en él ese defecto al lado
de considerables cualidades?” “¿Se deberá a la extrema dificultad filosófica
para concebir un Mitsein ontológico-existencial?

Heidegger abordó la cuestión del hombre al Dasein, lo cual comunica con la

vinculación entre el hombre singular y su obra, siendo ello la división interna de
la Stimmung. Es justamente allí donde Richir señala que Heidegger puede
separar el tedio profundo de las otras dos formas del tedio, diferenciación que
es la raíz de su desestimación final de la Daseinsanalysede Binswanger.

¿En qué consiste el tedio profundo?

Para abordar dicha cuestión, Richir apela solo a la relación del tedio profundo
con la temporalización, según Heidegger. La temporalización no es la duración
óntica de lo medible en el reloj, sino la “languidez” de un tiempo, de una
presencia que languidece.

En Heidegger (citado por Richir) sería: “Que la fase se hace lánguida significa
que el horizonte de permanencia que se nos muestra, (…) se alarga a toda
amplitud de la temporalidad del Dasein”. El devenir lánguido de la fase es
evidencia de la fase del Dasein en su continua indeterminabilidad, es el devenir
del horizonte del tiempo, donde el devenir lánguido asedia al Dasein por su
amplitud misma. El devenir lánguido es pues un desaparecer de la brevedad de
la fase, instante determinado del existir. Desaparece entonces la posibilidad,
aumentando por ello la posibilidad de lo posible.

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Infiere Richir que el tedio profundo es una “captura” del Dasein por la
globalidad, es decir el estado de mundo y el Dasein hacen presencia en el tedio
profundo suspendidos en su posibilidad y desafectados como condición. Dice
Richir: “Estado de mundo y de Dasein –y en ese sentido Stimmung – de una
´vida´ que está lo más cerca posible de la muerte”.

Ahora, resulta sorprendente que Binswanger se refiera a la melancolía

“patológica” en términos muy cercanos, advierte Richir. Para Binswanger la
“retrospección melancólica” resulta de una existencia en lo vacío, es decir en la
ausencia del pasado, presente y futuro, lo cual evidencia un Dasein suspendido
en su historicidad misma, sugiriendo con ello un trastorno de la
temporalización.

Dice Richir. “La Stimmungde la melancolía ´patológica´ es Verstimmung en el

sentido en que el ´defecto´, la patología del Dasein en la pérdida, es
constitutiva, como un ´desacuerdo´ fundamental de la relación-de-mundo con el
mundo melancólico”. Defecto o falla fundamental en tanto desencuentro entre
mundo y Dasein evidencia una tonalidad fundamental, temporalidad
indeterminable, justamente donde el tiempo no se temporaliza, puesto que la
intencionalidad constitutiva de la temporalización es perturbada.

Y, la melancolía patológica, el tedio profundo ¿Cómo diferenciarlos? En el

primero la indecisión suspendida del instante obra en el pasado, mientras que
en el segundo obra en el presente.

Para Richir, Binswanger mezcla dos concepciones de temporalidad originaria

(husserliana y heideggeriana), las cuales son solo sostenibles entre sí.

Ahora, lo esencial de todo ello es, justamente el problema de la división interna

de la Stimmung. En el proyecto de una psicopatología fenomenológica, la
Daseinsanalyseabstrae al Dasein como una estructura existencial neutra,
donde lo patológico es en tanto variación eidética, de allí su retorno a Husserl,
advierte Richir, quien explicita: “En la doble medida en que, en efecto, la
patología implica, más que la etimología de la palabra, una pasividad primaria
del Dasein – el psicoanálisis dirá: la entrada en juego del inconsciente
simbólico – en donde la temporalización husserliana se efectúa en una
dimensión hilética o de síntesis pasiva, la tentativa parece justificada – y
fecunda, porque mostraría hasta que profundidad fenomenológica se extienden
los trastornos”.

¿Qué relación posible entonces con la globalidad o el todo del tiempo?

Ello conduce a la exploración y profundización de la temporalización originaria,

su condición de sentido.

Para Richir una cuestión a modo de paradoja, la explicitación heideggeriana y

binswangeriana, lo cual en lo que a la temporalidad originaria evidencia, del
lado de Husserl, una concepción abstracta de un tiempo sin proyecto que
demanda ser llenado de hylé a modo de concretarlo. Y, del lado de Heidegger
requiere del filo de la decisión del instante. Ahora, la elección del instante, del

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kairos, depende, justamente, del destino (Schiksal). Observa Richir que en la
concepción de Heidegger respecto del proyecto articulado de cara al futuro,
hay en realidad un peso del pasado, evidenciando los hilos del destino. Dice
Richir: “el instante consiste, de hecho, en ese reportarse, en ese viraje del
futuro hacia el pasado donde las líneas significativas del por-venir se esbozan
desde los signos del pasado”.

¿Es la actividad creadora la apropiada para evocar Grundstimmungen, el tedio

profundo correspondiendo a la depresión, la melancolía a la melancolía, la
angustia a la angustia? Si las segundas corresponden al inconsciente simbólico
descubierto por el psicoanálisis, ¿es posible advertir que las primeras
dependen de un inconsciente fenomenológico? Señala Richir que ello impone
una concepción del tiempo y de la temporalización distinta a las de Husserl y
Heidegger, una de carácter envolvente.

Tres.
“La melancolía de los filósofos”.

La “melancolía de los filósofos” implica una posibilidad ontológico-existencial

del Dasein, lo cual, de entrada, distancia la Stimmungmelancólica de la
Verstimmungpatológica. Dicha diferenciación, señala Heidegger (retomado por
Richir), fue establecida por Aristótelescuando apela a la distinción entre
melancolía dia physin de la melancolía dia noson, siendo la primera la no
patológica.

Richir expone ejemplos varios donde la escritura de personajes como Porfirio,

Plotino, Fichte, Hegel, Husserl y Kant, evidencian el sentido no patológico de la
melancolía, a partir de lo cual interroga: “¿De qué extraño mal, de qué singular
languidez están ´afectados´ los filósofos?”

Apela al Dios griego como un modo de referirse a un principio bárbaro, que

evidencia lo extraño del estado salvaje del pensamiento, de la sensibilidad y del
ser, lugar siempre singular entre la “extrañeza” y la melancolía. Es justo allí
donde Richir atisba otra concepción de temporalidad y se conduce a la
comprensión de la división interna de la Stimmungentre Grundstimmung y
Verstimmung.

Cuatro.
Encantamiento, melancolía, tedio profundo: Grundstimmungen y
temporalidad”.

Según Richir, en la obra heideggeriana nunca se hizo cuestión acerca del

“encantamiento“paradisíaco, en alemán Wonne como de una Grundstimmung
del Dasein filosofante, pero sí la Gelassenheitacompañada de desencanto.
Intuye Richir el modo como la época, su espíritu, se ve reflejada entonces a
modo de un “humor” (Stimmung) sombrío, a partir de entonces, una parte clave
del Dasein metafísico queda refutada, desaparecida (entschwinden).

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De nuevo el enigma, el de aprehender sin pre-concepción alguna la
singularidad del hombre Heidegger, su ipseidad, en su elaboración filosófica.

En el tedio profundo, en la melancolía, no parece haber Stimmung mediadora,

o dicho de otro modo en ambas Stimmungen tampoco hubiera una
Grundstimmung donde el mundo (el fondo sin fondo) se abriese como en
abismo a la incoactividad paradisiaca del origen.

Se cuestiona Richir: “¿Acaso habría guardado Heidegger (…) algo de la

Grundstimmungde los estoicos, del peso del balanceo entre la fría resolución
por el cumplimiento del destino y el tedio profundo, al igual que la melancolía?
¿Entre la sobreestimación a menudo ´delirante´ de una ipseidad abisal y la
desvinculación del mundo? ¿Tan cerca de la muerte, en el vértigo, pero nunca
más allá, en un vértigo que es tanto más disolvente cuando, sin duda, más
profundo y radical todavía?”

Pensamiento del que debiera hacerse “abandono”, en el sentido de la pasividad

originaria de un encantamiento, de un “rapto” del pensamiento por lo que
desborda de modo absoluto. Ahora, la noción de captura opera tanto en el
encantamiento (Wonne) por lo salvaje paradisiaco, como en la manera del
Dasein de ser “cautivado” por el languidecer del tiempo. Dicha noción nos
acerca a la división misma de la Stimmung, de la decisiva distinción entre el
tedio profundo de la “depresión” y la melancolía de una parte y la psicosis
melancólica de otra. Esto es, entre el encantamiento del filósofo y de la
ensoñación neurótica, del delirio psicótico. La Stimmung, su condición en tanto
división, es un modo de advertir la presencia de la experiencia humana, lo cual
no se reduce a patologías pues evoca la justa distinción entre la captura
patológica (captura simbólica) de lo que es una forma de ser arrebatada en el
rapto ex - stático del Dasein.

¿En qué se diferencian ambas figuras?

Señala Richir que ello se evidencia por el hecho de que la captura simbólica es
coextensiva con un delirio que se fragua fuera del alcance del sujeto, desde
otro lugar, mientras que el rapto resulta de una elaboración creadora y
formadora.

En la Stimmung, su división misma, y la Verstimmung(según Binswanger), la

“captura” divide en dos modos de ser de la “síntesis pasiva”, en un lado el
agenciamiento patógeno de registro simbólico, y de otro en relación a la
temporalización originaria con el inconsciente fenomenológico.

Explicita Richir que de la primera captura (simbólica) no se vuelve nunca,

mientras que de la segunda (fenomenológica) siempre se vuelve. Ello ¿a qué
obedece, como argumentarlo?

Todo ello radica en la concepción de la temporalidad.

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El encantamiento, como tonalidad fundamental, despunta la posibilidad de otra
vinculación con la temporalidad originaria, apreciable en la problemática de la
síntesis pasiva, su concepción husserliana.

El encantamiento como tonalidad fundamental, encuentra en Heidegger la

languidización del tiempo, la consectaria concentración súbita en lo cortante del
instante, lo cual articula de entrada las tres ek – stasis del tiempo. Agrega
Richir, que parte del “voluntarismo” propio del “nihilismo”, oculto en la
concepción heideggeriana de la “resolución”, resulta de que el instante está
cortado de los horizontes temporales, en los cuales es necesario que esté
inscrito.

El instante es pues la figura extra-temporal del origen perdido de la institución

simbólica, si se quiere en términos bíblicos, de la “creación”, de la creación en
tanto creación (creación del mundo).

Desde el momento en que entra en juego la temporalidad, es el sentido de lo

que se trata, el cual se hace haciendo el tiempo.

¿Cómo se origina el tiempo?

Según Richir, en la concepción heideggeriana, la vinculación de la eclosión

súbita del sentido por hacer con una suerte de fulgurancia (Lichtung) es el
punto de partida del tiempo. Sin embargo, en dicha concepción no se considera
que esa fulgurancia ya esté en el tiempo, que comience temporalizándose ya
desde la temporalización misma y articulando ya las tres ek-stasis.

¿Qué implica ese “ya”?

Implica que el comienzo del tiempo es enseguida, es pretensión que vira en

retención, separación de ambas en donde el tiempo (la presencia) se insinúa
para hacerse. Esto es, el comienzo del tiempo se inscribe él mismo en
horizontes proto-temporales (condiciones trascendentales del tiempo) que
separan la protensión y la retención y que están fuera de la conciencia, pues
habitan el inconsciente fenomenológico.

El inconsciente fenomenológico se encuentra fuera del hacer reflexivo, del

hacer sentido, está sujeto a la actividad del Dasein resuelto, de una pasividad
fenomenológica originaria, aquella en que se fragua el tiempo de la decisión, el
cegamiento, la pasividad que impera en lo que se decide por sí mismo.

¿Qué entender por hacer sentido?

Hacer sentido en el sentido de temporizarlo demanda concentración, pues el

comienzo de la temporalización impone, de modo sutil, su propio ritmo. Ritmo
del ser en tanto inconsciente fenomenológico, esquematizable a una síntesis
pasiva.

Señala Richir que Husserl alcanzó a comprender la temporalización originaria

como esencialmente hilética y pasiva.

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Ahora, en el lugar del corte heideggeriano del instante que articula las tres ek-
stasis en la temporalización, se insinúa una pasividad originaria de la
temporalización que excede el poder-ser-sí-mismo de la resolución. No hay
entonces un “todo” del tiempo, al menos desde la perspectiva fenomenológica,
existe una multiplicidad originaria de temporalizaciones intrínsecas. Sentido-s
en número a priori e indefinido que se hacen y se des-hacen, donde lo humano
experiencia a modo de ritmo-s tanto en la historicidad colectiva, como en la
vida propia.

Desde la perspectiva señalada, el tedio profundo es un defecto perpetuo de

temporalización, vacío de tiempo-s y de sentido-s donde lo humano se
sumerge en la monotonía del sinsentido. La melancolía no comparte dicho
defecto de tiempo-s y de sentido-s, se decide en la “impresión” de que tiempo y
sentido ya han sido hechos desde siempre, de allí que la melancolía se dé
siempre con nostalgia.

El tiempo en tanto presencia de ritmos de temporalización se ajusta

“pasivamente” en el poder ontológico del Dasein. El inconsciente
fenomenológico es linderal de la conciencia, del sentido, de la vida y de la
muerte misma. Inconsciente en tanto trascendencia en lo humano, en el sin
fondo, en el abismo del Dasein.

Abismo que además de ser habitado por el Dasein da lugar a lo nuevo a lo

siempre posible.

Dice Richir: “Abismo salvaje, bárbaro en sí mismo, sin arche (principio) y sin
telos (fin) , y que es una suerte de profusión indefinida de ´paisajes
trascendentales´ donde el Dasein está encantado o como ensalmado de puro
verse pro-yectado a los lindes del mundo en el que vive cotidianamente,
arrebatado de súbito en lo paradisiaco dado que, extrañamente, allí reina, en
su in-diferencia, la proximidad de la vida con la muerte, como si las fronteras de
la muerte factual y brutal hubieran sido sobrepasadas, como si, el Dasein
accediera allí a una suerte de in-mortalidad en relación a lo empírico, es decir a
aquello que se limita a estar, simplemente, dado”.

¿Cuál es la articulación del tiempo en el inconsciente, en el inconsciente

fenomenológico?

Advierte Richir sobre la liberación del y de los sentidos ya apuntalados en el

logos simbólicamente instituido, de cara siempre a lo pendiente, a lo no dicho.
Agrega como ello ha sido enunciado en el sublime kantiano, dice: “la paradójica
experiencia de que debe perderse todo, todo lo que de fijo y estable
atesorábamos, para atravesar la muerte y tocar, al menos `con los ojos` (en las
lejanías) el campo ilimitado de eso que solo es ausencia de sentido y sin-
sentido a ojos de lo fijo y estable, dado que, sencillamente, es ausencia, pero
del orden de la ausencia que no es pura nada, sin ser tampoco una `supra-
presencia`”. Lugar omitido en el despliegue tradicional de la metafísica, pero
que sin duda se rebela frente a toda disciplina instituida del lenguaje.

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Resulta entonces enigmático que el mencionado lugar no se deja reducir a
identificación lógico-eidética alguna. Es, según Richir, un lugar insituable del
nacimiento del tiempo, entre la actividad de la conciencia (donde maduran y se
temporalizan los tiempos) y la pasividad del inconsciente fenomenológico
(donde los sentidos se incoan en su temporalización al margen del acto de la
conciencia). Un lugar donde los horizontes prototemporales transitan en proto-
protensiones y proto-retenciones de cara a protenciones y retenciones; donde
la distancia arriesga de dejar que el sentido se desvanezca por el sinsentido,
esto es, vaciar el sentido de su sentido, corto-circuito de los tiempos, lugar
donde los tiempos se eclipsan.

Justo en dicho lugar de aventura se instala la ipseidad del Dasein, lugar

metafísico que en las palabras se convierte en un lugar religioso, en la tradición
judía y cristiana.

Un entronque entre lo metafísico y religioso, el ek-stasis del encantamiento, lo

cual linda con la muerte. Ello puede engendrar miedo, repulsión, deseo
supersticioso de controlar la muerte, deseo fanático de apropiarse de la muerte.

Lugar-fuente de juventud, permanece inalterable a lo largo de la vida de cada

quien, pues yace en el abismo mismo del Dasein.

Tal es pues, la trascendencia del Dasein en la inmanencia del ser-en-el-mundo.

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