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regulación
Zygmunt Bauman, en su libro Miedo líquido menciona la opinión de Jacques Derrida sobre
que cada muerte de un ser humano es el final de un mundo que no puede reaparecer jamás o ser
resucitado.[1] Cuando una persona muere, nos encontramos con la muerte de una realidad, una
pérdida definitiva, irreversible e irrepetible. Cada ser humano es único, singular e insustituible.
Pero a pesar de esto, el mismo Bauman, apoyándose en Vladimir Jankélévitch, señala que no toda
muerte es portadora del mismo poder de revelación, esclarecimiento y enseñanza. No es igual la
desaparición definitiva de un extraño o desconocido que la de un ser querido y cercano o, incluso,
que la percepción que uno tiene de su propia muerte. Tampoco posee las mismas consecuencias si
muere una persona a la que admiramos y/o queremos por diversas razones o un ser humano
anónimo, del que no conocemos nada o casi nada.
Para aclarar un poco más esta hipótesis o duda, si tenemos que colocar en un lado de la
balanza a las mediaciones y las instituciones humanas junto a la racionalidad que las mueve y, en
el otro, a los seres humanos reales, necesitados, concretos y corporales, en la mayoría de las
ocasiones, por no decir casi siempre, ha habido una abdicación de lo humano concreto y no
abstracto. La balanza se ha inclinado a favor de una idea abstracta de “civilización”, de “mercado”,
de “libertad”, de “racionalidad instrumental calculadora”, de “riqueza”, de “eficiencia”, de “paz”,
de “democracia”, de “equilibrio”, de “Dios o Alá” de “seguridad nacional o internacional”, de
“seguridad del capital o del mundo de las finanzas”, de “derechos humanos” en abstracto, de
“monopolio y control internacional del poder”, de “guerras humanitarias o derecho o deber de
injerencia”.
La inquietud que se nos presenta va mucho más lejos. Profundizando un poco más y con
ciertas dosis de temeridad en el fondo, de lo que se trata es de reconocer si realmente es
realmente la vida y/o la dignidad de todos los seres humanos el fin primario y último que nos
empuja a actuar en nuestras actuaciones, no sólo extraordinarias como las que se requieren, por
ejemplo, en los casos de las ayudas humanitarias a terceras personas en situación de extrema
necesidad, sino también en las ordinarias y cotidianas que se llevan adelante tanto a nivel de lo
público e institucional como en el nivel de lo privado. No hablamos de la vida de unos pocos o
unos cuantos seres humanos, sino de todos los seres humanos sin excepciones. Con ello también
cuestionamos la manera como se conciben ideas, supuestamente emancipadoras, como la de los
derechos humanos o el mismo concepto de ser humano o humanidad, ya que sirviendo de excusa,
en su nombre, también se ha colonizado, esclavizado, asesinado y matado.
Esta hipótesis provocadora parte de un criterio de realidad: para que el ser humano pueda
sentir, respirar, hablar, comunica, crear, recrear, significar y resignificar mundos, debe vivir. Por
esta razón, partimos de la consideración de que la vida humana es el fundamento interno de la
realidad. La vida humana (no abstractamente considerada) funciona como criterio que juzga sobre
toda acción, tanto sobre aquello que la produce, reproduce y desarrolla como sobre aquello que la
aniquila o degrada. No nos referimos a ella como fin, ni como programa que se puede cumplir o en
el que se fracasa. Se trata más bien de la condición para cualquier cosa, acción o evento que esté
dentro de los marcos de la realidad histórica del ser humano. Sin vida de los sujetos, no hay
discusión, ni razonamiento, ni valoración, ni sentimiento. [2] Sobre esta base juzgamos y
analizamos la modernidad.
Por otra parte, incluso dentro de la tradición de nuestras sociedades “desarrolladas”, salvo
pequeñas excepciones como las que indica Vladimir Jankélévitch, a los seres humanos en general
los tratamos como entes extraños, lejanos, anónimos y prescindibles que pasan por la vida inercial
y mecánicamente, uno detrás de otros, al igual que los automóviles se suceden indistintamente
por las carreteras o las hormigas caminan en fila hacia el hormiguero. Además, con respecto a las
personas más queridas y más cercanas, tendemos a preocuparnos por ellas (y no por todas) una
vez que se han muerto, en vez de hacerlo cuando se encuentran vivos. Estructuralmente nos
cuesta acompañar, amar, solidarizarnos, relacionarnos, comprometernos con y junto a los demás,
comunicarnos e intercambiar experiencias gratificantes con los seres humanos vivientes menos
conocidos y, por el contrario, solemos añorar, echar de menos y dignificar con mayor interés a
aquellos seres queridos o admirados que han desaparecido, arrepintiéndonos de haber perdido el
tiempo y desaprovechar la oportunidad de haber tenido más vínculos y más experiencias
compartidas con ellos. Como trasfondo de toda esta cultura de ausencia de vida y de presencia
puntual y latente de muerte, parece que existiera una especie de tabú para desarrollar nuestras
condiciones de existencia y convivencia cotidiana, partiendo de la corporalidad, la presencia, la
comunidad y la relacionalidad olorosa, táctil, gustativa, visual y sonora directa, basada en el cara a
cara y en la dignidad única, singular y valiosa de cada ser humano particular.
Para poder explicar y aclarar mejor todo esto, vamos a realizar las siguientes distinciones:
2.1. Las relaciones humanas con nuestros semejantes, con la naturaleza y con nosotros
mismos pueden desarrollarse por medio de dos dinámicas o lógicas: de emancipación y liberación;
y de dominación e imperio.[5]
Las dinámicas de emancipación se establecen a través de relaciones en las que los seres
humanos se tratan unos a otros como sujetos, recíprocamente y en un clima horizontal, solidario,
de acompañamiento y de respeto. Estas lógicas permiten al ser humano vivir y le posibilitan la
capacidad de dotar de sentido a la realidad y de hacer y deshacer mundos. Siguiendo al iusfilósofo
español Joaquín Herrera, las relaciones emancipadoras tienen mucho que ver con la capacidad
humana de transformar el entorno de relaciones en el que vive,[6] pero tiene que vivir para poder
hacerlo.
En cambio, las dinámicas o lógicas de dominación e imperio son aquellas que estructuran
relaciones en las que los seres humanos son discriminados, interiorizados, marginados y/o
eliminados, siendo considerados objetos. En ellas, se pierde la solidaridad, el acompañamiento y la
horizontalidad, y se establecen procesos hegemónicos y jerárquicos colonizadores en los que todo
es manipulable y prescindible a partir de la superioridad de unos sobre otros.
Por otra parte, las relaciones humanas se ordenan, canalizan y reconducen por medio de
una serie de mediaciones e instituciones humanas socio-históricamente generadas. En Occidente,
el estado, el derecho, la ciencia, la idea de contrato social, la iglesia, la religión, los derechos
humanos, la democracia, etc. son algunas de las producciones institucionales utilizadas, entre
otras cosas, para proteger, garantizar orden y certidumbre, resolver los conflictos sociales,
prevenir las amenazas, satisfacer las necesidades humanas, etc.
Asimismo, la emancipación y la regulación están, cada una, constituidas por tres principios o
lógicas:
Boaventura de Sousa Santos explica que del lado de la regulación hay una tendencia a la
maximización del estado, a la maximización del mercado o a la maximización de la comunidad. Del
lado de la emancipación se tiende a la “estetización”, la “cientifización” o la “juridización” de la
práctica social. Si durante mucho tiempo hubo cierto equilibrio entre la administración de la vida y
la muerte entre el estado, el mercado y la comunidad, lo más interesante ahora es cuando se
produce una quiebra o ruptura del mismo.
Como veremos, las repercusiones de esta regulación colonizadora son nefastas para los
seres humanos y la naturaleza, ya que ambos son transformados en cosas u objetos susceptibles
de invasión, apropiación y destrucción al quedar empapadas las instituciones encargadas de
gestionar el orden social de un significado que valoriza a determinadas producciones humanas
por encima de los propios sujetos que las producen y significan.
Entre otras cosas, tanto la absolutización del mercado como de la ciencia legitimadas por
medio del derecho en tanto formas e instituciones de ordenación, de conocimiento y, junto a la
tecnología, instrumentos de manipulación y transformación de lo real, han provocado un proceso
de colonización patriarcal, quebrando los vínculos solidarios y no reconociendo como sujetos a
antiguos y nuevos espacios culturales y naturales que se ha ido y se va encontrando en su camino.
En cierta forma, articulando relaciones de poder jerarquizadas, de dominación y de explotación, se
ha ido generalizando una incapacidad de concebir al otro y a la otra como sujetos. Más bien ha
sucedido todo lo contrario, se ha extendido el hábito y la costumbre de colonizar y cosificar la
experiencia, tratando a lo extraño como objeto, ya sea su condición animal, vegetal y/o
humana.[11]
Por esta y otras razones, hemos llegado a tales niveles, excesos y déficits de la ciencia y del
mercado (con el estado y el derecho a su merced), que nos encontramos en una época de crisis y
de transición paradigmática.[12] En esta crisis, hay elementos de la modernidad que pueden ser
resignificados, pero no todas las alternativas salen del la chistera occidental. Muchas culturas
poseen tradiciones y trayectorias históricas que pueden ser un ejemplo de reacción humana ante
los entornos de relaciones particulares y de reivindicaciones diferentes a favor de la dignidad. De
ahí que, por esta crisis, sea necesario buscar nuevas formas de pensar, nuevas formas de enfrentar
la realidad cuyos ámbitos de reciprocidad, solidaridad y reconocimientos de sujetos diferenciados
y plurales sean sus referentes y sus objetivos.
3. La tercera reflexión, algo más breve, guarda relación con dos de las instituciones y formas
de conocimiento que han conquistado casi todas las parcelas de la vida en Occidente: la ciencia y
el mercado y de las que acabamos de señalar algunas cosas.[13] En ambos casos se producen dos
consecuencias:
a) La primera es que tanto en mercado, como forma de producción y coordinación social del
trabajo, y la ciencia, como forma de conocimiento, eliminan a otros modos de producción y
coordinación social del trabajo y otros modos de conocimiento, provocando tanto colonialismos
imperiales excluyentes como epistemicidios. Si anteriormente dijimos que Occidente poseía una
clase particular cultural para reaccionar ante el entorno de relaciones con respecto a los demás,
con la naturaleza y consigo mismo, al absolutizar sus instituciones y sus dinámicas de reacción,
impide y no reconoce a otras formas culturales específicas de reaccionar, funcional o
antagónicamente, frente a los sistemas de relaciones que han ido predominando en sus
respectivos contextos particulares.[14]
El problema no reside en poseer determinadas maneras de responder a lo entornos propios
de relaciones, sino en que se absolutizan como si fueran los únicos y, simultáneamente, se
rechazan los modos de vida de reacción distintos, tanto desde el punto de vista epistémico como
de la producción socioeconómica y cultural.
Esto guarda relación con los peligros que acarrea una cultura basada en la búsqueda
racional de la eficiencia y con la óptima consecución de los objetivos que si se descontrola, puede
provocar no solo el Holocausto de los judíos, de personas con algún tipo de discapacidad, de
homosexuales y de los gitanos, sino también muchos otros holocaustos más cotidianos. Tanto las
burocracias públicas como privadas, estatales o del mundo de los negocios entienden a la sociedad
y a sus sujetos como un objeto a administrar. No por otra razón Zygmunt Bauman en Modernidad
y holocausto afirma que el Holocausto fue “un inquilino legítimo de la casa de la modernidad, un
inquilino que no se habría sentido cómodo en ningún otro edificio”. Asimismo, para el filósofo
polaco, la burocracia moderna basada en la razón científica posee una capacidad para coordinar la
actuación de un elevado número de personas morales para conseguir cualquier fin, aunque sea
inmoral. [16]
Tres son los principios, que hay que concebir de manera interrelacionada, con los que opera
el paradigma de la simplicidad y que vamos a proyectar sobre la racionalidad del capitalismo y su
lógica sacrificial: a) el principio de disyunción o separación; b) el principio de reducción; y c) el
principio de abstracción, junto con su complemento, el principio de idealización.
El pensamiento occidental lógico y científico utiliza todos los principios del paradigma de la
simplicidad. El problema y el cuestionamiento de sus usos hay que hacerlos, no sistemáticamente,
sino principalmente cuando nos desentendemos y nos despreocupamos tanto de los elementos
que se eliminan y quedan fuera, como de los que se añaden y se incluyen,
sobredimensionándolos. Al absolutizarse tanto la institución del mercado bajo la lógica del capital
como la racionalidad técnico-científica se pueden omitir uno o varios elementos de la realidad
que, a pesar de ser importantes y decisivos, se califican como insignificantes, accesorios y
secundarios, hasta tal punto que se pueden ignorar, como puede ser la vida de algunos o muchos
seres humanos.
Narra Illich que cuando estuvo en la choza donde vivió Mahatma Gandhi, tratando de
absorber el espíritu de sus conceptos y empaparse de su mensaje, dos cosas le impresionaron: a)
una sobre el aspecto espiritual del lugar; y b) otra sobre los enseres y objetos encontrados.
b) Con esta distinción entre casa y hogar, hay un matiz importante que le llamó la atención a
Ivan Illich en la colocación de los objetos y los enseres. Una casa es un lugar en el que guardamos
equipajes y mobiliarios. Suele servir más para la seguridad y la conveniencia de los muebles que
para las de los seres humanos. Los muebles de una casa no nos dan fortaleza interior, al contrario,
su acumulación y nuestra excesiva obsesión por adornar bajo un ideal de belleza las habitaciones,
nos hace llegar a un punto en el que nos convertimos en esclavos de la casa y de sus enseres,
haciendo que nuestras vidas sean más restringidas. Curiosamente, en la medida en que perdemos
la capacidad de vivir, vamos dependiendo más de los bienes que adquirimos (causados por un
mercado consumista).
La casa de Gandhi no depende del mobiliario, sino que están al servicio del ser humano.
Illich explica que en la choza sintió tristeza al pensar que quienes tienen más artículos y objetos
domésticos, son considerados criaturas superiores al resto (regulan dominando). Para gozar de la
vida, no es necesario tener más. El ser humano acaba rindiéndose a la estructura inanimada de las
máquinas, los adornos y los objetos. En ese proceso acumulativo y consumista, terminan por
perder la elasticidad de su cuerpo y su vitalidad. Asimismo, las relaciones con la naturaleza y con
sus semejantes, se quiebran, desaparecen y mueren. Es más, incluso la toma y la significación del
espacio y nuestras relaciones con el entorno, no se construyen para que vivamos en función de
nuestras necesidades vitales, fundamentales y necesarias, sino en función de las mediaciones y las
producciones humanas que, al ser ensalzadas en los altares como dioses, nos superan y van
marcando el ritmo de nuestra acción en el tiempo y en el espacio. De ello han sacado provecho
una minoría a costa de una mayoría.
En relación a la forma y al contenido que le damos a los lugares en los que moramos y sobre
lo que la choza de Gandhi tiene mucho que decir, ahora vamos a terminar con otra reflexión a
partir de un dicho popular chino que dice que la casa más segura es aquella que no tiene ni
puertas ni ventanas. De esta manera, se piensa que sin agujeros no hay amenaza de invasiones,
secuestros o robos. Nadie de fuera puede entrar. De esta manera, quien esté dentro y habite en la
casa blindada se sentirá engañosamente seguro y tranquilo sin darse cuenta de las cadenas de
piedra y los muros que le impiden tener cualquier contacto con el exterior.
En este sentido, el propio Bauman afirma que las sociedades occidentales, paradójicamente,
son las sociedades más seguras jamás conocidas pero, simultáneamente, son las más temerosas y
las que viven con más miedo a lo ajeno y a lo extraño. Vive en un estado permanente de
frustración e impotencia al no poder satisfacer bajo un clima de seguridad, todo aquello que
considera es una amenaza. La promesa moderna de evitar o derrotar una a una todas las
amenazas a la seguridad humana (procedentes de las fuerzas superiores de la naturaleza, las
propias de la debilidad innata de nuestros cuerpos y las que tienen un origen en la agresión de
otras personas) hasta cierto punto fue cumplida, pero no pudo cumplir con la otra promesa de
acabar con esas amenazas de una vez por todas.[20] El caso es que para enfrentar esa impotencia
no solo se buscan culpables concretos a los que se les sanciona y castiga (p.e. inmigrantes o
personas pertenecientes a una religión o una cultura distinta), sino que todos somos
potencialmente peligrosos y sospechosos de quebrar nuestra tranquilidad y de eliminar nuestras
vidas. Por ello, en nombre de la seguridad, gastamos el dinero que haga falta en colocar alarmas,
contratar empresas de seguridad, blindar las cosas con el material más eficaz. Lo que al final
logramos es que acabamos con el disfrute de la vida y aniquilamos a la propia condición humana.
Por querer la seguridad perfecta, estamos dispuestos a renunciar y no reconocer tanto nuestros
propios derechos como los derechos de los demás. Terminamos construyendo barrios, casas,
predios, urbanizaciones “sin puertas ni ventas”, que metafóricamente o bien no dan opción a
nadie ni a entrar ni a salir, o bien a los que están dentro viven en una situación en la que la
convivencia brilla por su ausencia y se hace insoportable por el miedo líquido, el miedo sólido, el
miedo gaseoso y el miedo plasma de todos sus miembros. Una casa sin aberturas, sin ventanas ni
puertas, no es ninguna casa y mucho menos un hogar.
En virtud de un ideal de perfección por lograr la seguridad completa y absoluta que nunca
será real, se obtiene el rechazo casi perfecto de los derechos de las personas. Se rompe el
contacto humano y, con ello, la solidaridad y los vínculos sociales. Además, quien es sospechoso o
es considerado peligroso o un elemento de distorsión, se le excluye e, incluso si hace falta, se le
aniquila fríamente. Por querer una vida segura se justifica una muerte cierta.
Notas al pie:
[1]Ver Zygmunt Bauman, Medo líquido, Jorge Zahar Editores, Río de Janeiro, 2008, pp. 60 y
61.
[2]En este sentido, ver Franz Hinkelammert y Henry Mora, Hacia una economía para la vida,
DEI, San José, 2006, p. 143. Sin intención de incurrir en un unidimensional economicismo, para
enfrentar la manera como el capitalismo y la modernidad que lo apoya coordina la división social
del trabajo y produce y distribuye los bienes sociales, estos autores defienden que no sólo se debe
politizar y explicitar la política en toda actividad económica para evitar que se esconda bajo una
falsa actividad técnica, sino que también se debe reconducir el mundo de la economía (así como
toda acción de cualquier poder socio-político) hacia el reconocimiento de las condiciones de
existencia de todos los seres humanos (corporales en todas sus dimensiones) y la naturaleza que
conforman tanto la humanidad y como el planeta Tierra, teniendo en cuenta el criterio y el
principio de la vida humana. Cualquier acción o política pública y privada, como mínimo, debe
tener en cuenta y apostar por las condiciones de existencia de todos los sujetos que conforman la
humanidad, porque la vida de cada persona es el soporte de todo lo demás.
[3]Ver Joaquín Herrera Flores, Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del
humanismo abstracto, Catarata, 2005, Madrid, p. 19
[4]Milton Santos, cuando habla de la historia de la ciudad y de lo urbano, afirma que no hay
una sola modernidad; existen modernidades en sucesión. Ver su libro Técnica, espaço, tempo,
EDUSP, Sao Paulo, 2008, p. 68.
[5]Distinción en la que Helio Gallardo profundiza. Ver su trabajo Teoría crítica: matriz y
posibilidad de derechos humanos, Imprenta Francisco Gómez, Murcia, 2008.
[6]Ver Joaquín Herrera Flores, Los derechos humanos como productos culturales, p. 26.
[7]En este sentido, ver el imperativo categórico crítico reflexionado por Faranz
Hinkelammert a partir de Marx que consiste en echar por tierra todas las relaciones en que el
hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciado de Franz Hinkelammert, a
partir de la autoconciencia cuando el ser humano se convierte en el ser supremo para el ser
humano. Franz Hinkelammert, Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad.
Materiales para la discusión, Editorial Arlekín, San José, 2007, pp. 22
La matización que hacemos reside en que para nosotros es mejor combinar el par
dominación-emancipación relacionándolo con la regulación y no, tal como hace Sousa Santos,
relacionar el dualismo regulación-emancipación y sobre esa base, introducir el concepto de
dominación. Consideramos que todas las instituciones y en todas las culturas se intentan canalizar,
regular y ordenar las relaciones humanas con el objetivo de reducir el caos (que tampoco es de
por sí negativo). La clave de interpretación reside en saber si toda regulación socio-cultural se
hace bajo dinámicas de emancipación y liberación o bajo dinámicas de dominación e imperio. La
regulación no es negativa de por sí. Puede ser más o menos rígida o más o menos flexible, pero es
necesaria. Lo que verdaderamente importa es el significado que se le otorga a la regulación y la
dinámica que desarrolla (emancipadora o dominadora) con respecto a los seres humanos y sus
condiciones de vivir haciendo y deshaciendo mundos. La regulación, la dominación y la
emancipación y liberación son entendidas como formas de conocimiento y, principalmente, como
prácticas o tramas sociales.
[10]Ídem.
[12] Ver también el trabajo de Boaventura de Sousa Santos, “Para uma socologia das
ausencias e uma sociologia das emergencias”, en Boaventura de Sousa Santos (org.),
Conhecimento Prudente para uma Vida Decente, Cortez Editora, Sao Paulo, 2004.
[15]Ver Zygmunt Bauman, Ética pós-moderna, Paulus, Sao Paulo, 3ª edición, 2006; y Medo
líquido, p. 172 y SS.
[19]Estas reflexiones están tomadas del sencillo, corto y pequeño, pero maravilloso trabajo
de Ivan Illich, “El mensaje de la choza de Gandhi”, en Ixtus, nº 28, año VII. 2000, pp. 9 a 12).
http://www.pensamientocritico.info/articulos/otros-autores/215-modernidad-y-sujetos-
acerca-de-la-emancipacion-la-dominacion-y-la-regulacion.html