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Teoria Analítica do Incondicionado – Israel Russo

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 Neoiluminismo -  junho 27, 2019 -  Artigo / Epistemologia e Filoso a da Mente / Filoso a -  1 Comentário
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Introdução Email
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O presente artigo busca apresentar de maneira concisa uma nova teoria sustentada em tradições losó cas de caráter epistemológico,
metafísico, antropológico e político. A teoria começa pelo tratamento da questão fundamental da loso a e como consequência desta, a
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questão mais pertinente, que é entender a estrutura operacional que faz o próprio ente questionar, além da própria forma como ele conhece
o mundo. Alguns recursos para além da estrita exposição do funcionamento das operações das faculdades humana serão utilizados. Ou
Um Remédio Para Crises
seja, todo percurso traçado neste artigo é necessário para que se compreenda de forma integral o conteúdo, a teoria e suas consequências
Existenciais
losó cas, sociológicas e psicológicas. Portanto, é pertinente a utilização de recursos explicativos como os princípios da lógica aristotélica, a
teoria dos conjuntos e o paradoxo de Russell. Todos estágios culminam na exposição da teoria kantiana das operações de apreensão, juízo e FMC Segunda Secção II

raciocínio das faculdades, que corroboram para o entendimento da condição humana, na qual o próprio pensamento inferencial sugere a Comentada (Davi Miranda)

veracidade da teoria. A Imoralidade dos Donos da

Impressora: “La Casa de Papel” e
Entretanto, para que não seja insu ciente o simples discurso acerca dos conceitos fundamentais da teoria, é também apresentado de forma
a Teoria da Moeda Austríaca –
descritiva, em algumas instâncias, particulares exemplos de como a teoria pode ser sustentada na observação das ações efetuadas pelos André Filipe
indivíduos e também pelo coletivo.
À Paz Perpétua: Um ideal

Sem a pretensão de desenvolver uma teoria reducionista, o artigo tenta explicar a motivação de muitas das ações humanas através de uma regulativo para uma realidade
concreta
necessidade inerente do próprio homem em postular um condicionamento para sua existência. Partindo de bases sólidas da intuição, até
chegar nas operações mais complexas do intelecto, converge-se sempre no sistema de inferências hierarquizadas que, em última instância, O comércio internacional e a
postulam uma inferência incondicionada, a qual todas as outras são subordinadas. É através dessa explanação que é possível entender difusão do conhecimento –
como o ente toma para si o incondicionado identi cado nas mais variadas coisas; também como se dá este processo em um coletivo, no Guilherme Machado
qual o homem se entrega às massas para a dissolução do processo de postulação que compõe sua própria natureza. Não é complexo
entender os objetivos da teoria, que defende que muitas ações humanas podem ser explicadas pela necessidade da mesma em se
condicionar a algo para suprimir um desejo resultante da operação de raciocínio que postula uma inferência anterior, caindo em digressão
até que seja necessária uma inferência incondicionada. O incondicionado, em sua primazia carece de conteúdo; é o homem que lhe
abastece com o que lhe convém. Resta agora compreender como é possível justi car essas premissas.

Da questão fundamental da loso a e sua distinção ontológica

Que é isto? Talvez esse tenha sido o questionamento que mudou a história da humanidade na antiga Grécia. Cabe aqui esclarecer que esta
não é uma questão qualquer, muito embora o enunciado possa ser o mesmo em diversos contextos, o sentido que de ne seu status
ontológico é diverso. Portanto, de modo algum estaria a rmando que antes de Tales de Mileto (624 a.C. – 546 a.C.) – unanimemente
reconhecido como o primeiro lósofo da história que se tem registro – ninguém havia se perguntado “que é isto?”, no entanto, nenhum,
como nos permite conhecer a história, a colocou com o mesmo sentido. O que foi posto em indagação por Tales? O que é o “isto”? A
resposta é a con rmação da distinção entre o pensamento grego e seus predecessores; “isto” é tudo o que é. Quando Tales a rma que o
mundo tem em seu princípio a água e que, por conseguinte, tudo contém água, revela que o lósofo havia percebido a unidade do que é, ou
seja, o Ser. Historiadores como Giovanni Reale e Dario Antiseri defendem que a “água” a que se refere Tales não é a água em si, mas
umidade que o lósofo encontra em tudo o que há vida, portanto é. Mas o que importa é que o primeiro lósofo percebeu que há uma
unidade; os limites dessa unidade só serão vislumbrados por seus sucessores. Conclui-se que, o “isto” é esta unidade que tudo é. Logo será
possível entender melhor o que lhe diferencia.

A esta unidade que está em tudo, chamou-se inicialmente de arché, τοξοβολία do grego, princípio ou origem. Foi logo o discípulo de Tales,
Anaximandro de Mileto (610 a.C. – 546 a.C.) quem começou as re exões sobre os limites dessa unidade e não tardou a a rmar que esta não
tem limites, isto é, in nita. Tal constatação não poderia estar mais correta, e isso será possível entender em breve. Há um princípio originário
indeterminado, in nito, que está em tudo e não tem limites. Anaximandro, seguindo o que começou Tales, leva à re exão sobre o que é para
um nível primitivamente e, talvez sem intenção, metafísico.

Não é de se imaginar que os egípcios se utilizavam da matemática e da geometria para tentar responder à questão fundamental: “que é
isto?”. Sabe-se, porém, que o uso desses conhecimentos de ordem superior era para nalidades práticas, atendendo as necessidades
impostas pelas condições naturais. Enquanto os gregos tinham condições climáticas e econômicas favoráveis para que surgissem re exões
totalmente desinteressadas; como disse o lósofo (Aristóteles, 384 a.C. – 322 a.C.), a loso a tem o m em si mesma. Qualquer m que seja
estranho a ela, é qualquer coisa, menos loso a.

Mas é somente com os eleatas que a ontologia toma forma e veri ca seu status superior sem precedentes. Parmênides de Eleia (530 a.C. –
460 a.C) foi considerado por Aristóteles o progenitor da ontologia. Em seu poema “Sobre a Natureza”, Parmênides apresenta a loso a do
Ser. O que é o Ser? Ser é tudo o que está sendo. Talvez não seja facilmente entendido essa ideia e nem sua importância. Para facilitar o
entendimento, faz-se necessário outras três explanações: que é o Não-Ser – enquanto termos metafísicos, “Ser” e Não-Ser” serão escritos
sempre com iniciais em maiúsculo para distingui-los –, o princípio da não contradição e, por m, uma exposição do Ser através da teoria dos
conjuntos.

O problema do Ser sob três exposições

Pode-se dizer que o Não-Ser é o justo oposto do Ser. Tendo isso em vista, poder-se-ia pensar que, se o Ser é tudo o que é, o Não-Ser é tudo
o que não é. Todavia, o Não-Ser não pode ser tudo o que é, pois ele simplesmente não é. De certa forma, é sempre um pleonasmo dizer que
“o Ser é”, pois são dois termos que expressam por si só a mesma ideia. Enquanto que o Não-Ser não é e não pode vir a ser. Essa talvez seja a
parte mais complexa da loso a pamenidiana, mas seu grau de di culdade se equipara com sua importância. Sendo o Ser (o Ser é), conclui-
se que o Não-Ser não é; não o é, pois se fosse, seria o Ser.

A lógica aristotélica desenvolvida no Órganon conta com três princípios fundamentais, dos quais se derivam as leis da lógica clássica. O
princípio de identidade: uma coisa é igual a ela mesma (P = P). Princípio da não contradição: uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo
tempo (P^ ~P). E o princípio do terceiro excluído: uma coisa é verdadeira ou sua negação é verdadeira, não há um meio-termo (Pv ~P). O
que importa para esta investigação é tão somente o princípio da não contradição. Como rege o princípio, uma coisa não pode ser e não ser
simultaneamente, logo, se o Ser é, o Não-Ser não é e jamais pode ser.

Por último, a teoria dos conjuntos é o recurso mais didático possível para explanar a questão. Aos não familiarizados, imagina-se que o
planeta Terra é um conjunto; formado por pessoas, bairros, cidades, países, continentes etc. Poder-se-ia dizer que Marte, Júpiter e os
demais planetas do sistema solar, são conjuntos compostos por diversas formas. O sistema solar per se, é um conjunto que engloba todos
os conjuntos menores (planetas). Há, evidentemente, outros conjuntos semelhantes com planetas orbitando estrelas e, o conjunto desses
conjuntos menores chama-se galáxia. À galáxia que pertence a terra, dá-se o nome de Via-Láctea. Sem dúvida, existem outros conjuntos
com as características da Via-Láctea, como exemplo, a Galáxia de Andrômeda. É de se esperar que haja um conjunto acima das galáxias
que as englobam, a saber, o Cosmos. Acima deste, há outro, e outro, até que se chegue ao último conjunto e esse é o Ser, que não só
engloba todos conjuntos menores, mas também os é.

Antes de continuar, é necessário explanar o paradoxo de Bertrand Russell (1872 – 1970, Reino Unido). Segundo o paradoxo, um conjunto
não pode possuir a si mesmo. Como recurso pedagógico, o lósofo remete à metáfora de um barbeiro que, em sua cidade, somente corta o
cabelo de quem não corta o próprio cabelo. Desse modo, o barbeiro corta o próprio cabelo ou não? As pessoas que não cortam o próprio
cabelo fazem parte de um conjunto, enquanto o barbeiro é um conjunto que engloba o primeiro, todavia, em tese, ele faria parte do
primeiro conjunto, o que não é possível, pois ele não pode possuir a si mesmo. A conclusão do paradoxo diz que não é possível que um
conjunto possua si mesmo; dentro do contexto trabalhado do Ser, duas constatações são importantes: o Ser é, mas não pode ser um
conjunto. Essa é a primeira evidência de que o Ser não pode ser mensurado por um conjunto.

A segunda evidência se baseia na digressão in nita. Ora, todos elementos apresentados fazem parte de um conjunto, no qual tais
elementos estão assentados; tendo isso em vista, sobre o que se assenta o Ser? As mentes mais imaginativas poderiam exclamar: “sobre o
Não-Ser”. Evidentemente, essas mentes ainda não compreenderam, pois o Não-Ser não é e se o Ser se assenta sobre o Não-Ser, assenta-se
sobre algo e esse algo é, portanto, é o Ser. Havendo algo além do Ser, há, portanto, é. Desse modo, seria cansativo o trabalho de sempre
chegar ao Ser, delimitá-lo como conjunto e concluir, em seguida, que o que está além das fronteiras desse conjunto é, portanto, Ser. Está
claro então, que o que se iniciou com Tales, se aperfeiçoou em Anaximandro e tomou forma em Parmênides é aquilo de mais alto que se
pode encontrar nas re exões metafísicas. O Ser que tudo é, não pode ser limitado por um conjunto, como já entendia Anaximandro, é
in nito; incomensurável.

Da segunda navegação e o Sumo Bem

Como foi dito anteriormente, apesar da grandeza e importância da re exão desses lósofos pré-socráticos, eles ainda se limitam à primeira
navegação, isto é, suas investigações e explanações a respeito da realidade e do Ser são puramente físicas, limitando-se ao material; pelo
menos assim a rmava Platão (428/427 a.C. – 348/347 a.C., Atenas). De acordo com Platão, a busca pela resposta das causas primeiras das
coisas foi feita a partir da materialidade, enquanto ele introduz a segunda navegação (conhecida no mundo antigo como a navegação sem
ventos, em que é necessário uso dos remos) e descobre o suprassensível. Em Platão, a busca pelas causas primeiras ou primeiros princípios
não se fazem mais nas coisas físicas, mas na metafísica (terminologia posterior). Evidentemente o lósofo ateniense foi in uenciado por três
grandes nomes: Heráclito, Parmênides e Sócrates.

Dos dois primeiros, Platão herda o problema do Ser e do vir a Ser. Para Heráclito, a mudança é perpétua, o mundo está em constante devir.
Em oposição está Parmênides, que como vimos, a rma o Ser e nega o Não-Ser, que signi ca, pelo menos para este lósofo, a negação da
mudança. A solução de Platão busca fazer uma síntese entre os dois pensamentos, colocando a mudança como parte do mundo sensível,
no qual trabalhavam os lósofos pré-socráticos; enquanto o Ser imutável corresponde ao mundo das formas, onde estão as causas de todas
as coisas. Eis então a in uência de Sócrates, que no contexto sofístico, trouxe à loso a termos abstratos e investigou muito além da physis.
Os princípios da realidade e do Ser estão no mundo das formas e estão ordenados em forma hierárquica; o que mais importa aqui. Segundo
Platão, as ideias são subordinadas a uma ideia superior, ou seja, uma ideia está condicionada à outra, tal como os conjuntos. Assim como se
pressupõe o Ser como sendo aquilo em que todas as coisas se assentam, ao mesmo tempo que é todas as coisas, na teoria platônica, todas
as coisas, inclusive todas ideias e princípios são condicionados por um primeiro princípio incondicionado (absoluto): o bem.

Aos poucos, ca cada vez mais cognoscível o incondicionado, mas somente em Aristóteles ca totalmente claro como o incondicionado
pode ser um elemento que in uencia diretamente a ação do sujeito. Logo no início da magní ca obra aristotélica “Ética a Nicômaco”, o
lósofo diz: “todas as coisas tendem ao bem”. Que é esse bem? Existem vários tipos de bens, alguns subordinados e outros insubordinados.
Por exemplo, a arte do ferreiro está subordinada à guerra. Os talentos do médico estão subordinados à saúde. Mas existe um bem ao qual
todos os bens estão subordinados e pelo qual todas as coisas tendem: o Sumo Bem.

O lósofo até o m de sua obra deixa claro o que é o sumo bem, a saber, a felicidade. Mas seguindo a primeira ideia teleológica, segundo
Aristóteles, o homem age de acordo com um m, esse m é o sumo bem, isto é, a felicidade. Ora, se todo homem age visando um bem,
como pode haver homens que agem visando um mal? O problema está em não saber o que é esse bem ao qual todos os bens se
subordinam. O bem supremo não é claro, portanto, age-se tendo-o como um m, mas engana-se em saber o que ele é de fato. Em outras
palavras, um bem é condicionado a outro, que por sua vez, se condiciona a outro e assim sucessivamente; até que se chegue no sumo bem,
o incondicionado segundo o qual age o homem. Apesar da visão cosmológica da realidade do lósofo que pressupõe uma ordem
teleológica à todas as coisas, cabe a esta investigação limitar-se ao que se pode de nir como incondicionado para o homem.

Todavia, existem alguns problemas com a constatação do lósofo. Em primeiro lugar, a maneira como se chega a esta ideia de
incondicionado não ca clara, nem parte dos pressupostos corretos, encaixando-se em uma falácia naturalista, pois não dá explicações
sobre como o ente postula o incondicionado pelo qual irá agir. Em decorrência desse problema, Aristóteles dá identidade ao incondicionado
como sendo o sumo bem, mas se caminhar pelas vias corretas, conclui-se que não há necessariamente algo objetivo e universal a se
identi car com o incondicionado se não ele mesmo, que é, por si só, vazio, tal como um conceito, que necessita da matéria da intuição. Ou
seja, não há um princípio teleológico de nido para se analisar objetivamente a ação do ente, mas há um conceito ao qual se encaixa
elementos singulares contextuais, sempre, em contrapartida, com a pressuposição de ser incondicionado para o ente.

A derivação do Ser da intuição para explicar a operação do raciocínio

Se as vias pelas quais parte o lósofo são indébitas, é necessário então analisar e explanar qual é a correta; por sorte, esse caminho foi
muito facilitado por Immanuel Kant (1724 – 1804, Königsberg), o maior dentre os lósofos da modernidade. Sem dúvidas, a contribuição do
sábio de Königsberg é inigualável e, diferente do que se a rma, ele nunca pretendeu extirpar a metafísica da loso a, mas oferece a melhor
explicação de como os termos mais elementares da metafísica são postulados pela razão.

Em sua obra magistral, a Crítica da Razão Pura (1781), Immanuel Kant explana detalhadamente como se dá o conhecimento, como opera a
razão e as faculdades da sensibilidade e do entendimento. O caminho correto a ser traçado se inicia na faculdade da sensibilidade, o que faz
com que a descoberta do incondicionado não esteja sustentada por um mero racionalismo pueril. Se até então a questão fundamental foi
“que é isto?”, agora passa a ser “quem é este que questiona o que é?”. Quem questiona o ser é o ente, o ser-aí. O que causa espanto ao ente
é o Ser, origem do questionamento sobre o que é. Portanto, é o ente quem está em contato com o Ser, sendo ele também o Ser. Desse
modo, se o ente quem conhece o Ser, o Ser só pode ser conhecido de acordo com estrutura transcendental – condição necessária para a
possibilidade da experiência – do ente. Caso não se saiba como o ente conhece o Ser, é inútil se questionar o que é o Ser.

Todo conhecimento se inicia, no tempo, na experiência. É somente por meio dos sentidos que o ente pode receptar os dados externos e dar
conteúdo para o conhecimento efetivo. Todavia, os sentidos não são por si só su cientes para formar um conhecimento. O conteúdo
abstraído da experiência não tem ordem e é sem forma, de modo que seria impossível compreendê-los tal como seriam captados pelos
sentidos; é necessário que haja algo que dê forma e ordem aos dados da experiência. Ao suprimir tudo aquilo que se apreende na
experiência, há duas coisas que não podem ser suprimidas: o espaço e o tempo. É possível pensar o espaço vazio, mas não o vazio sem
espaço. Do mesmo modo, é possível pensar o tempo sem todas as coisas, mas não é possível pensar todas as coisas sem o tempo.

Portanto, o espaço e o tempo são aquilo que dá forma aos dados da sensibilidade. Os entes são constantemente atingidos por incontáveis
estímulos externos que são apreendidos pela sensibilidade. Os dados da sensibilidade são chamados de múltiplo dos sentidos, esses são
ordenados pelas formas puras a priori do espaço e do tempo em uma ordenação primitiva, a sinopse; essas formas são transcendentais, isto
é, o que dá a possibilidade da experiência.

Por si só, a Estética Transcendental (primeira e menor parte da Crítica) já deixaria claro como o ente só conhece de acordo com as
capacidades que possui de antemão. As formas puras da sensibilidade realizam a ordenação primitiva do múltiplo dos sentidos e, na síntese
da apreensão na intuição, forma-se a intuição em si, que é a representação imediata do que se apreende. As formas de espaço e tempo são
puras por não terem relação com a experiência; são a priori por antecederem a experiência em sua existência, pois, sem elas, a experiência
não seria possível.

Como foi supracitado, a estética transcendental é somente a primeira parte da Crítica. A obra é dividida em três partes e cada uma delas se
refere a uma operação da razão. A estética se refere à operação da apreensão, a analítica transcendental à operação do juízo e, por m, a
dialética transcendental se refere à operação do raciocínio. Normalmente, divide-se as faculdades entre a sensibilidade e o entendimento,
no entanto, o entendimento muitas vezes aparece com outros termos, que se referem a uma operação especí ca do próprio entendimento,
tais como “faculdade de julgar” ou “faculdade da imaginação”.

Na Analítica Transcendental, a faculdade de julgar se refere à operação do juízo, mas o que é o juízo? O juízo pode ser entendido como uma
proposição composta de sujeito e predicado, em outras palavras, é empregar um predicado ao sujeito. Por exemplo: Kant foi um gênio. É
um juízo, pois agrega o predicado “gênio” ao sujeito “Kant”. “(P = Q)” é um juízo na estrutura da lógica formal, pois atribui o predicado como
sendo o equivalente ao sujeito. Essa capacidade de formular juízos é exclusiva do entendimento, que se utiliza de conceito para efetuar a
operação. O conceito de cadeira é aplicado a um objeto que se encaixa nos moldes do conceito. Existem doze formas de juízos, são eles os
juízos universais, particulares, singulares, a rmativos, negativos, in nitos, categóricos, hipotéticos, disjuntivos, problemáticos, assertóricos e
apodíticos. Esses doze juízos derivam-se de doze formas de categorias que estão divididas em quatro grupos, categorias de quantidade, de
qualidade, de relação e de modalidade. As categorias são uma espécie de protoconceitos nos quais se sintetizam aos seus moldes a priori o
conteúdo da intuição.

Agora torna-se possível explanar que o conhecimento se dá pela síntese entre o conceito e a intuição, de modo que não há conhecimento
sem um dos dois. Conceitos sem intuições são formas vazias e intuições sem conceitos são cegas. Dentre o grupo de categorias de relação,
há a categoria de causalidade, inclusive esta mostra como David Hume (1711 – 1776, Edimburgo) estava equivocado em pressupor que a
causalidade é derivada das coisas mesmas, não de uma categoria a priori que possibilita o conhecimento dos eventos entre os objetos em
sua sucessão no tempo, mas esse problema foge em partes desta investigação. Fica evidente, então, que as categorias são uma síntese do
tempo em conceitos do entendimento. No caso da causalidade, como supracitado, trata-se de uma síntese da sucessão no tempo, que
geram os juízos hipotéticos: se P então Q. Só entendemos a causalidade das coisas devido a esta categoria que existe a priori, ou seja, não
seria possível compreender ou postular a ideia de causa em eventos sucessivos caso não houvesse de antemão esta categoria.

Somente através da síntese entre os conteúdos da intuição e as categorias do entendimento que é possível a formulação de juízos por parte
da razão. Porventura, um juízo atribui um predicado a um sujeito, como por exemplo: “Heidegger é alemão”. A formulação de juízos leva à
última operação da razão, a saber: o raciocínio. Como pode-se imaginar, o raciocínio é uma operação que funciona através de inferência,
isto é, utiliza-se de premissas para condicionar a validade de um juízo. Ao a rmar que “Sócrates é mortal”, a razão postula juízos que deem
sustentação para esse, que são entendidos como premissas. É muito importante entender esse movimento, pois, um simples juízo não
possui valor verdade para a razão sem antes exigir que hajam outros juízos que condicionem o primeiro.

É nessa operação que a razão efetua um ad in nitum, uma digressão desenfreada em busca de um condicionamento per se. Tal como
Platão e Aristóteles tinham uma certa noção da hierarquia dos bens que tem todos os bens subordinados (condicionados) a um sumo bem,
é perceptível que, após esta explanação epistemológica, a razão é quem postula o sumo bem. Remetendo ao paradoxo de Russel, a razão
realiza o mesmo exercício de digressão, mas operando através de juízos e, por conseguinte, inferências. Cada inferência pode ser entendida
como um conjunto; cada conjunto está condicionado por um conjunto maior, que são outras inferências e assim sucessivamente. A
digressão caminha até a postulação do conjunto incondicionado, ou seja, a inferência que é por ela mesma, não dependendo de outra
inferência que a condicione; seu valor verdade depende somente de si, sendo insubordinada. Segundo a loso a kantiana, existem três
postulados da razão: Deus, mundo e imortalidade da alma. Todavia, após todo caminho percorrido aqui, não seria equivocado dizer que o
incondicionado é o próprio Ser, pois corresponde perfeitamente às exigências da razão, sem que a tentativa de o de nir incorra em erros.

Portanto, não seria errôneo dizer que a loso a, desde sua gênese, busca pelo incondicionado, mesmo que de formas distintas. Seja o arché
ou o sumo bem, todos compartilham do desejo de se alcançar o incondicionado. Evidentemente, aquele que mais se aproximou disso nos
primórdios da loso a, apesar de alguns erros posteriormente concertados por Melisso, foi Parmênides, que descreveu o incondicionado
através do Ser. O Não-Ser é ingenuamente negado diversas vezes posteriormente, mesmo que sem intenção de fazê-lo. Agora que o
funcionamento da operação de raciocínio que leva ao incondicionado foi explanada, é inevitável enxergar essa estrutura em diversos
pensadores ao longo da história, mas isso não é e não deve ser entendido como uma exclusividade dos espíritos losó cos, mas da própria
condição humana.

Como já foi dito, era necessário explorar quem é o ente que pergunta “que é isto?” e, por meio desta investigação, pode-se chegar à
estrutura do ente que questiona, demonstrando que o modo como se constitui o conhecimento do ente, irá sempre levá-lo ao
incondicionado, mesmo que esse seja intencionalmente negado pelo ente, que de forma não intencional acaba lhe a rmando. Em alguns
casos, nega-se o incondicionado como metafísica, Deus etc., mas a rma-se o incondicionado até mesmo no mais medíocre reducionismo,
pois é impossível negar a metafísica sem a rmar o incondicionado do materialismo, que leva à própria metafísica. Até mesmo aquele que
nega o Ser em si, está a rmando o nada como o que é, portanto, está a rmando o Ser. Não é possível para o ente, em toda sua estrutura,
negar o Ser, a metafísica e o incondicionado.

O projeto de investigação aqui não determina o que de fato é o conteúdo do incondicionado; como já se sabe que é um conceito carente de
conteúdo, não cabe aqui atribuir de maneira arbitrária o que seja esse incondicionado, mesmo que seja possível de ni-lo como o Ser, algo
não controverso, o objetivo é trabalhar com o conceito como base do método de análise da ação humana. Todavia, esse método não busca
abarcar todas as ações humanas como resultantes da determinação do incondicionado sobre o funcionamento do ente, caindo em um
reducionismo pueril como muitos autores outrora zeram. É possível utilizar a teoria do incondicionado para demonstrar como o ente age
através dele, mas sem reduzi-lo totalmente a isso.

As consequências do problema do incondicionado em níveis distintos

Mantendo-se no âmbito losó co, é necessário remeter ao lósofo franco-argelino Albert Camus (1913 – 1960), que inicia sua mais célebre
obra Mito de Sísifo (1941) com a frase:

“Só existe um problema losó co realmente sério: o suicídio. Julgar se a vida vale ou não vale a pena ser vivida é responder à
questão fundamental da loso a. O resto, se o mundo tem três dimensões, se o espírito tem nove ou doze categorias,
aparece em seguida.”

O problema dessa a rmação é que ela não leva em consideração o processo que conduz o ente até o sentimento de angústia e
questionamentos sobre a vida. Na operação de raciocínio, o ente condiciona as inferências umas às outras, postulando sempre uma
inferência anterior que condicione a atual, até que seja necessária uma inferência incondicionada. Poder-se-ia dizer que nesse processo de
investigação, alguns preenchem o vazio do incondicionado com Deus, com o Ser, o arché ou até mesmo uma ideologia. A questão é que não
é incomum que o ente, ao passar por esse processo, não encontre nada que seja incondicionado, que dê sustentação para todos os outros
conjuntos; explica-se facilmente o nascimento no niilismo, que a partir dessa conclusão enfadonha, passa a a rmar o nada e o nada se torna
seu incondicionado. Ou seja, não há escapatória, o ente não descansa enquanto não achar algo que o condicione.

O absurdo, como bem descreve Camus, é o ente que contempla o silêncio do universo frente à sua pergunta: “que é isto?”. Então, não
necessariamente diz-se que não há um sentido no Ser, um incondicionado; algo que nem mesmo o próprio Camus a rma, mas como é claro,
as operações realizadas pela razão do ente o levam sempre ao incondicionado. Quando Camus propõe que a contradição entre o ente que
questiona e o universo que permanece em silêncio é o su ciente para preencher o coração do homem, ele está colocando o próprio absurdo
como o incondicionado, aquilo a que tudo se condiciona e se encerra nele. Ao destacar a importância da questão da validade da vida, o
lósofo franco-argelino reconhece que a própria estrutura da razão leva o homem a postular uma sustentação e, quando não a encontra,
questiona se realmente vale a pena viver pelo nada, pelo vazio. Propor o preenchimento da alma com o próprio absurdo é admitir a
necessidade de um incondicionado que alimenta o homem e o mantém vivo, não diferenciando-se muito daquilo que ele denomina de
suicídio losó co ou suicídio político. A diferença, é claro, está na lógica das ações, na qual, somente a primeira não incorre em contradição
consigo mesma. Os “suicídios”, assim colocados pelo lósofo, pressupõem uma ação movida pela falta do incondicionado, mas que se torna
ele próprio, tirando a validez da própria ação. Se X (o absurdo) dá razão para Y (o suicídio) e Y faz com que X não exista, então não há mais
razão para Y; portanto, X não pode ser razão de Y. Em contrapartida, se a proposta da admissão do absurdo como incondicionado for levada
em termos, pode-se colocar que X=Y, portanto, não haveria a contradição lógica, já que o princípio de equivalência impede que Y elimine X.

A partir da observação holística da sociedade, utilizando-se do prévio entendimento do que seja o método de análise aqui proposto, é
possível chegar aos resultados que irão apontar para o incondicionado. O próprio Camus apresenta três investigações possíveis para
demonstrar a plausibilidade da teoria que está sendo explanada, portanto, é conveniente se debruçar sobre elas.

Primeiramente, a abreviação da vida por vontade própria, que pode ser distinguido como suicídio físico, é a mais fácil e precisa de ser
elucidada, pois encerra em si o seu problema. Como supracitado, o processo que leva o homem ao suicídio é angustiante conclusão que se
chega ao não encontrar o incondicionado. É importante ressaltar que provavelmente, na maioria esmagadora das vezes, o ente não está
ciente desse processo, nem desses termos. Mas o fato é que, mesmo que inconsciente, o homem chega nesse estado singular uma hora ou
outra, tendo de tomar uma atitude, mas independente de qual seja a atitude, muito di cilmente irão diferir em seus valores. No suicídio
físico, mesmo que caia em contradição, o incondicionado é colocar um m imediato e irreversível na estrutura subjetiva que postula o
mesmo. Ou seja, encerra-se a busca pelo o incondicionado, que é representado, nesse caso, pela própria morte. Não há muito o que se
acrescentar nesse caso, mas é evidente que o que alguns chamariam de “falta de sentido”, pode-se entender por “falta do incondicionado”.
Poder-se-ia dizer que são equivalentes, todavia, diferem no que diz respeito ao julgamento feito ao conteúdo supostamente inexistente. No
primeiro, é fácil concluir que o suicídio foi cometido por não haver um sentido, enquanto no segundo, a motivação do suicídio não é a
existência ou não do sentido, mas a incapacidade do ente de encontrar o incondicionado naquilo que não seja o encerramento completo da
operação que o leva inevitavelmente à postulação do sentido.

Agora, o segundo tipo de suicídio, o suicídio político, é o mais complexo e que mais se pode rami car as extensões de suas consequências.
Diferentemente do suicídio físico, o suicídio político não põe um m imediato e irreversível à postulação do incondicionado, mas pode se
renovar, alterar o conteúdo do incondicionado e sempre irá ter consequências não só para o próprio ente, mas para toda uma esfera social.
Ademais, nesse caso, pode ocorrer o que se chamaria de “suicídio coletivo”, mais bem de nido, em algumas ocasiões, como histeria coletiva.
Pensando em um contexto macro, o suicídio político pode ser facilmente identi cado na adesão de uma ideologia, na qual, um grupo de
entes busca o incondicionado primeiramente no coletivo e, posteriormente na ideologia em si. Ou seja, em termos simpli cados, uma causa
social que envolve o engajamento de um indeterminado número de pessoas é, na maioria das vezes, permeada pelo preenchimento do
incondicionado por meio do coletivo. Este é, sem dúvida, o modo de resposta à postulação do incondicionado mais medíocre e desprezível
que o homem pode tomar. Isso porque o homem nega em si a própria busca pelo incondicionado, deixando-o por conta de uma
determinação coletiva, sendo apenas uma criatura parasitária que se rebela contra tudo aquilo que contrapõe a massa.

Outro grande lósofo que percebeu essa movimentação de massas foi o espanhol Ortega y Gasset (1883 – 1955), em sua grandiosíssima
obra “A Rebelião das Massas”. Quando o homem nega sua autonomia, isto é, a responsabilidade de pensar por si mesmo, está se
entregando ao homem-massa. O homem que adere a uma ideologia, uma narrativa, que engrandece um ente como salvador da pátria, ou
quando toma um inimigo comum para a massa. Esse é o modus operandi da massa. Seria injusto atribuir a existência desse tipo de homem
a alguma entidade externa do coletivo, como aquele que manipula a marionete, muito embora essa entidade exista; por vezes como
indivíduo, instituições, movimentos políticos, causas sociais etc., todavia, o único responsável pelo seu próprio entendimento, como bem
disse Kant, é o próprio indivíduo. Portanto, se o indivíduo P faz parte da massa, é porque esse deliberadamente se tornou homem-massa,
pois a estrutura das faculdades de P são exatamente as mesmas, sempre tendo a capacidade de intuir, julgar, inferir etc. Não há como
atribuir a culpa em terceiros, é o próprio P quem cede sua liberdade para descansar no conforto das massas. Esse descanso, ao contrário,
não é do corpo e nem mesmo da mente, mas sim do angustiante processo racional que leva ao incondicionado. Em suma, na análise de nível
macro, pode-se notar os grandes efeitos que a atitude suicida pode acarretar, como o próprio Ortega prevê em sua Rebelião das Massas,
são consequências drásticas. Com uma visão pessimista que é compartilhada aqui, o homem-massa jamais deixará de existir; o verdadeiro
problema é quando o homem-massa se mobiliza com um coletivo e começa a ocupar os lugares que não lhe são devidos, destruindo as
instituições, a liberdade e a autonomia de toda sociedade.

Não é preciso ir muito longe para ver como a mobilização de massas pode acarretar em consequências negativas não só para a política,
como para moral e a cultura de uma nação. O que Ortega percebeu na Espanha do séc. XIX, é facilmente perceptível no Brasil nos seus
últimos cem anos de história. Os níveis de intensidade da histeria coletiva se diferem quantitativamente, porém, se mantém a igualdade na
“essência” das massas. Muito comum no presidencialismo adotado no país, é tomar a gura emblemática do presidente como o “salvador
da pátria”, que mobiliza as massas em um coletivo que representa em si o incondicionado. Isso valeria, do mesmo modo, para a massa que
se contrapõe ao mesmo salvador. É óbvio que compactuar ou contrapor um governo não é errado, mas sim se mobilizar em relação ao
governo somente para tornar-se parte do coletivo. Assim como será na observação micro, na macro, é impossível abarcar todos os cenários
possíveis, mas isso se deve ao fato de que o que se propõe é tão somente demonstrar o método e como se identi ca nas diversas situações,
a motivação inicial e o consequente modus operandi do ente, o incondicionado.

Como um método de análise, a teoria expõe as possibilidades de utilização do mesmo, mostrando que os contextos a serem tratados são
diversos, mas, como já foi dito, não há a pretensão de se reduzir todas explicações da ação humana ao incondicionado. Entretanto, o
“suicídio” é perceptível em algumas situações de nível micro que serão explanadas. O primeiro exemplo, é o homem bomba, que se
distingue do suicida comum, apesar de cometer o mesmo suicídio em termos físicos, os estados mentais se diferem. O homem bomba, ao
contrário do suicida comum, encontra o incondicionado não na morte, mas antes dela; os homens que se suicidam em ataques terroristas
como os fanáticos islâmicos, já estão condicionados pela religião muito antes da morte, portanto, é por essa condição que eles abreviam a
própria existência, não pela falta de condicionamento.

Em um segundo caso, é possível notar como a in uência da necessidade de um condicionamento pode determinar a forma de pensar e agir
do homem. O ente, ao se encontrar desolado, poderá facilmente se condicionar às coisas mais ín mas que sejam, como um time de futebol,
um partido político, uma paixão obsessiva, ou até mesmo em entorpecentes, alucinógenos etc. O objetivo não é fazer juízos de valor (com
exceção daqueles que preenchem o incondicionado no coletivo e na mobilização das massas, pois esse são realmente mesquinhos e
obtusos) sobre os modos como os variados entes se posicionam em relação ao problema inerente do incondicionado, e sim apresentar
como esse pode ser identi cado.

Conclusão

Encerra-se aqui, portanto, uma teoria que parte dos pressupostos da estruturação e do funcionamento das faculdades humanas para
explicar desde o aparecimento das questões fundamentais da loso a, como do próprio posicionamento do ente em relação ao mundo em
sua singularidade. Com a questão inicial da loso a, desdobra-se uma série de problemas e conceitos que buscam resolver esses
problemas, expondo de maneira complexa, mas não inconcebível das operações das faculdades humanas em busca de uma inferência
primordial, que dê condicionamento para todas as outras a ela subordinadas. Traçando um panorama geral na história da loso a, essa
operação, que faz ao homem perguntas às quais não lhe é tão simples responder, sempre permeou as investigações losó cas,
principalmente se levar em relevo as questões fundamentais da loso a, que envolvem uma distinção ontológica na maneira de lidar com
tais problemas.

Todavia, ao decorrer do texto, é notório que se passa dos estágios de mais alto nível da loso a que engrandecem o homem para a mais
baixa tentativa humana de escapar dessa operação que lhe é própria por natureza. Ou seja, apesar de qualquer juízo de valor proferido
sobre as formas com as quais o ente se posiciona em relação ao problema do incondicionado, é inegável que, a operação da faculdade do
entendimento que trabalha por inferências é uma maneira indiscutível de se elucidar o funcionamento da mente humana, como esta se
porta em relação ao mundo e às circunstancialidades com que se depara.

Portanto, a teoria expositiva transcende a simples exposição conceitual para uma exposição demonstrativa, que ocorre desde o início do
texto e será apreendida caso o leitor releia os primeiros parágrafos agora que já possui consigo um arcabouço conceitual necessário para
compreender e recepcionar o conteúdo com a clari cação da teoria analítica do incondicionado. Do modo como foi explanada, a teoria não
cria propriamente um método de análise estruturado formalmente, todavia, as bases conceituais são lançadas e demonstradas; são
perceptíveis as situações em que ocorrem, ainda que de forma obscura, ações estritamente relacionadas com a problemática da
necessidade do condicionamento. Poder-se-ia, portanto, aplicar as bases teóricas expostas sobre situações X, concluindo-se ou não a
precisão da teoria.

Em suma, desde as problemáticas basilares da loso a, até as problemáticas mais corriqueiras do cotidiano comum do ente, que lhe
envolve na teia social, sempre é notável que há uma busca pelo incondicionado, mesmo que esta seja veementemente negada. Certamente,
a negação dessa teoria provavelmente será proveniente de entes que tem a certeza absoluta do conteúdo do próprio incondicionado, sem
reconhecer toda estrutura das faculdades humanas que o levam a postular esse próprio incondicionado, mesmo que esse reconhecimento
não in ra necessariamente um juízo de valor sob sua posição em relação ao problema. Todavia, sem a pretensão de ser tomada como um
parâmetro de análise indubitável, ca aqui exposta a teoria e suas diversas possibilidades de ser trabalhada.

Bibliogra a

– ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. Filoso a: Antiguidade e Idade Média, vol. 1. São Paulo: Paulus, 2017.

– ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. Filoso a: Idade Moderna, vol. 2. São Paulo: Paulus, 2017.

– ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. Filoso a: Idade Contemporânea, vol. 3. São Paulo: Paulus, 2018.

– ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 4° ed., 2015.

– ARISTÓTELES. Órganon. Bauru, SP: Edipro, 2° ed., 2010.

– CAMUS, Albert. O Homem Revoltado. Rio de Janeiro: Record, 9° ed., 2011.

– CAMUS, Albert. O Mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Record, 2010.

– GASSET, Ortega. A Rebelião das Massas. Ridendo Castigat Mores, 2001.

– HEIDEGGER, Martin. Ser e Verdade. São Paulo: Vozes, 10° ed., 2016.

– KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Av. de Berna, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

– KANT, Immanuel. Resposta à Pergunta: O que é Esclarecimento? São Paulo: Cognitio, 2012.

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Só Mais Um Pensador da Internet 28 JUN 2019

Eis uma teoria bem construída.

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