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LE SÉMINAIRE
Fayard - - Le séminaire – Lacan - 135 x 215 - 26/7/2013 - 14 : 55 - page 4
Alain Badiou
Le Séminaire
LACAN
L’antiphilosophie 3
1994-1995
Ouvertures
Fayard
Fayard - - Le séminaire – Lacan - 135 x 215 - 26/7/2013 - 14 : 55 - page 6
ISBN : 978-2-213-67247-2
© Libraire Arthème Fayard, 2013.
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[…] entre nous soit dit, en deux mots, il n’est pas impossible
que je sois le premier philosophe de notre époque, même peut-
être encore un peu plus que cela, et pour ainsi dire, quelque
chose de décisif et de fatal qui se lève entre deux millénaires.
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ce n’est pas lui qui vaincra, mais le discours qu’il sert ? C’est
évidemment l’acte analytique. C’est en ce sens que tout notre
itinéraire sera de tenter de l’identifier comme réel de l’acte
antiphilosophique. Une question extrêmement délicate sera
de savoir alors si on les identifie ou non. De savoir si c’est
le surgir de la psychanalyse qui met fin, en un certain sens, à
la philosophie, et qui en inscrit l’imposture. De savoir si ce
surgir, dont le nom propre (et « fatal », aurait dit Nietzsche)
est Freud, se trouve réductible à l’existence pure et simple
de l’acte analytique. Acte analytique qui a, comme on le sait,
sa scène propre, qui est une scène subjective où il n’est pas
immédiatement question de philosophie, ni d’antiphiloso-
phie. Je rappelle au passage que l’antiphilosophie est spécifiée
par Lacan comme une simple connexion du discours analy-
tique.
Mais, précisément, que désigne ici connexion ? Ce sera l’un
de nos fils conducteurs. S’il y a acte, comme il doit y avoir
acte au foyer de la disposition antiphilosophique, comment
cet acte est-il connexe de l’acte analytique ? Et cette connexion
– pour l’instant encore tout à fait énigmatique –, comment
peut-elle être la garantie d’une certitude victorieuse ? La piste
que nous allons suivre, qui est, je dois le dire, escarpée, et
dont je ne donnerai aujourd’hui qu’un vague profil, est celle
de l’acte – au sens lacanien du terme, l’acte saisi véritablement
dans son agir comme tel, autrement dit dans ce qu’il garantit
de certitude victorieuse –, celle où il n’est pas exactement de
l’ordre de la vérité ; ou plus précisément, ce qu’il y a de
convaincant dans l’acte touche bien plutôt à la ressource
intime du savoir.
J’indique immédiatement cette thèse, dont la légitimation
est à elle seule complexe, pour que nous y voyions déjà un
contentieux avec la philosophie, qui va se tendre au point
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1. Le Minuit
2. L’escalier
2. Le coup de dés
4. Le sommeil sur les cendres, après la bougie soufflée
À peu près ce qui suit :
Minuit sonne – le Minuit où doivent être jetés les dés. Igitur
descend les escaliers, de l’esprit humain, va au fond des choses :
en « absolu » qu’il est. Tombeaux – cendres (pas sentiment,
ni esprit), neutralité. Il récite la prédiction et fait le geste. Indif-
férence. Sifflements dans l’escalier. « Vous avez tort » nulle
émotion. L’infini sort du hasard, que vous avez nié. Vous,
mathématiciens expirâtes – moi projeté absolu. Devais finir en
Infini. Simplement parole et geste. Quant à ce que je vous dis,
pour expliquer ma vie. Rien ne restera de vous – L’infini enfin
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Pour mon « ami » Heidegger [le mot ami est entre guillemets.
Vous imaginez, un jour, quand on traitera complètement le
dossier – peut-être que Roudinesco l’a déjà fait, je n’en sais
rien –, vous imaginez un peu la question insidieuse : de quand
datent ces guillemets ? Étaient-ils dans le manuscrit, ou ont-ils
été rajoutés sur épreuve ? Quand « Heidegger » est-il devenu
sulfureux ?]…
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Dans cette phrase, il est clair qu’il y a bien dans l’Un, une
touche d’imaginaire normatif, puisqu’on est porté à l’Un
dans la dimension du s’…oupirer, qui, il faut bien le dire,
est une dimension du s’empirer, comme Lacan nous l’indi-
quera expressément tout à l’heure. Je veux dire par là que
s’…oupirer, ce n’est pas bien. Et Lacan déclare que ne pas
s’…oupirer, c’est, dira-t-il, « mon honneur ». Donc l’hon-
neur de la pensée, c’est de ne pas s’…oupirer. Et ceux qui
s’…oupirent, eh bien… c’est à l’Un que ça les porte. Donc
l’honneur de la pensée, c’est de ne pas être porté sur l’Un.
Ce avec quoi Heidegger serait parfaitement d’accord.
Lacan explicite alors le difficile honneur qu’il y a, pour le
psychanalyste, à ne pas se laisser corrompre par la position
de l’Un :
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l’École. Je ne sais pas si cela lui fait une belle jambe, d’être
reconnu comme tel, mais cela signifie qu’il aura été prononcé
par quelqu’un qu’il y a eu de l’analyse, et donc de l’analyste.
Alors, comment peut-on contrôler qu’il y a effectivement
de l’analyse ? Cela va reposer entièrement sur l’idée de trans-
missibilité. Il y a quelqu’un qui va raconter à quelqu’un
d’autre ce qui s’est passé dans une cure analytique, puis le
quelqu’un d’autre va le raconter à un troisième. Et sans entrer
dans les détails techniques, vous voyez bien le principe :
quelqu’un raconte à quelqu’un d’autre ce qui s’est passé, et
ce quelqu’un d’autre le raconte à un troisième, et le troisième
dit : eh bien, voilà ! Pour vérifier une transmissibilité, il faut
deux échelons de transmission. Cela est très rationnel. Car
si quelqu’un raconte à quelqu’un qu’il se passe quelque chose,
il n’est pas du tout sûr qu’il y ait la moindre transmission.
Pour qu’on sache qu’il y a eu réellement une transmission,
il faut que le second le raconte à un troisième. Et le troisième,
les troisièmes, en fait, qui constituent un jury disent : ah oui,
tiens, là, il y a eu de l’analyse !
Ce qui m’intéresse dans ce procédé, ce sont deux choses.
Premièrement, une certaine continuité empirique avec les
procédures scientifiques, au sens usuel du terme. Quand, en
science, quelqu’un prétend avoir trouvé quelque chose – ne
serait-ce qu’une démonstration mathématique –, comment
vérifier qu’il y a bien eu de la mathématique ? Il faut montrer
la démonstration à quelqu’un d’autre ou à plusieurs autres.
Et ce ne sera vraiment attesté que quand ces plusieurs autres
pourront eux-mêmes le raconter à d’autres. C’est sûr. Les
trois temps sont toujours les temps de la vérification scien-
tifique, parce que ce sont les temps qui attestent la transmis-
sibilité. S’agissant de la science, on peut admettre qu’il y a
une certaine figure de transmissibilité intégrale, vérifiée par
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n’a plus besoin de la politique, c’est cela que veut dire la fin
de l’histoire. Elle est donc soustraite à l’ensemble de ses condi-
tions. Hegel a rêvé de ce que j’appellerais une philosophie
pure, inconditionnée. On peut naturellement dire – et ce
serait juste – que l’idéal d’une philosophie pure est intenable.
Parce que en définitive la philosophie est intrinsèquement
toujours sous conditions événementielles extérieures à elle-
même. C’est ce que je pense, moi, sur ce point précis, je ne
suis pas hégélien. Mais on ne peut pas dire que Hegel a
méconnu la signification intrinsèque des mathématiques,
comme inauguration par le dire des vérités sur l’infini. On ne
peut pas dire qu’il était bouché aux mathématiques.
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Tout cela est bien joli. Mais à vrai dire, ce qui compte, la
maxime véritable, c’est la dissolution. Le groupe La Cause
freudienne ne durera que par le temporaire. Or, qu’est-ce
qu’un aménagement du temporaire, sinon une résurgence
séquentielle qui fait insister la dissolution ? La dissolution est
un acte, en ce sens que, désormais, il insiste. Au fond, ne
retrouvons-nous pas en ce point la vieille matrice du démo-
cratisme utopique comme tel ? Entendons par démocratisme
utopique un égalitarisme particulaire, atomique ou quan-
tique : rien que des tourbillons et des coalescences de
n’importe quoi avec n’importe quoi, dans leurs mouvements
tourbillonnaires qui définissent un ajustement provisoire,
lequel, ensuite, se défait. Cela ressemble au monde de
Lucrèce : un accrochage atomistique qui donne des figures
provisoires appelées à se défaire de par leur précarité imma-
nente. De sorte qu’on peut se demander si, dans ce cas, la
situation n’est pas qu’il n’y a que des trous. C’est un procédé
radical de détotalisation, mais est-ce qu’il constitue une poli-
tique ? Je vois une symétrie entre ce que Lacan identifie
comme la philosophie politique et sa proposition ultime sur
la politique. D’un côté, en effet, on peut avoir bouché le
trou, chaque chose est à sa place. Mais de l’autre côté, la
norme implicite est qu’il n’y a plus de place du tout. C’est
proprement cela le champ, le tourbillon : c’est un espace sans
place. Un espace essentiellement troué, composé de trous.
La difficulté, c’est qu’il est de l’essence de la politique
d’avoir affaire à la question des places, selon un principe
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Il y a donc une chose que les analystes, qui sont les têtes
de Turc de Lacan, ne comprennent pas du tout : c’est que
l’amour de la vérité est l’amour de la faiblesse, l’amour de ce
que la vérité cache, soit, finalement, l’amour de la castration.
Ce qui se dira aussi : l’amour de la vérité est l’amour d’une
impuissance. Après tout, on voit bien ce que cela veut dire.
Il est évident que pour Lacan, il ne peut y avoir amour de
la vérité que comme amour de ce qui est impuissant au regard
de la totalité. L’amour de la vérité aime en elle qu’il soit
impossible de la dire toute, qu’elle soit toujours mi-dite. C’est
cette faiblesse, cette impuissance au regard du Tout, qui
constitue pour le philosophe un objet d’amour.
Par ailleurs, il est évident que la castration est à l’arrière-
plan en tant que figure de l’accès au symbolique, et qu’au
fond, il n’y a d’effet de vérité que sous cette condition.
L’amour de la vérité doit être l’amour de cette condition
même, donc aussi l’amour de ce qui fait barre, césure, limite.
Et de quelque côté qu’on le prenne, on comprend très bien
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choisir n’est pas ici le bon mot ? Choix qui fait, rétrospecti-
vement, que la symbolisation correcte n’est pas ce qui a
produit le choix, mais ce qui est requis pour qu’on soit au
point du choix, pour qu’il n’y ait pas d’autre issue que le
choix. Moyennant quoi l’acte analytique lui-même pourra
toujours être dit le déchet, le déjeté de cette symbolisation,
ce qui choit de cette symbolisation. Restera, à ce moment-là,
à se demander si le déchet de cette symbolisation correcte
est bien ce qui ne trompe jamais. Vous voyez qu’il y a tout
de même apparemment une condition : c’est que la symbo-
lisation soit correcte. L’acte ne trompe pas pour autant et
sous la supposition que la symbolisation soit correcte.
Voilà les questions que nous essaierons de travailler la
prochaine fois.
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Vous voyez que ce qui est appelé le choix absolu est une
disposition dans laquelle l’accès au réel, qui n’existe que dans
la guise de l’acte, est tel aussi qu’il ne peut pas tromper. Tout
le problème est d’avoir été amené à ce « carrefour » où il n’y
a pas d’autre issue que le choix.
Dans cette affaire, il y a une contrainte, qui n’est rien
moins que la sévère contrainte de la liberté. Bien que Kier-
kegaard parle de choix absolu, ce choix est orienté : l’homme
choisira juste pour peu qu’il ait été amené là où il n’y a pas
d’autre issue que le choix. Donc ce choix en tant que choix
absolu, que Kierkegaard appelle le choix du choix, ne trompe
pas pour autant qu’il est contraint, puisqu’il n’y a pas d’autre
issue. Il faut que la subjectivité soit amenée là le dos au mur,
et qu’elle ne puisse plus faire autre chose que choisir. Alors,
le choix absolu ne trompe pas. Ce « mener l’homme au
carrefour » est ce que j’appelle un dispositif de contrainte.
Autrement dit, quand vous suspendez la question du réel
à celle de l’acte – c’est une maxime générale de toute anti-
philosophie –, toute la question est de savoir quel dispositif
amène à l’acte, dans quelle figure contraignante l’acte fait
coupure. Si vous avez les dispositions contraignantes du dis-
positif dans lequel l’acte fait coupure, alors l’acte n’a pas
besoin de norme extérieure. Le fait qu’il ne trompe pas
signifie qu’il est à lui-même sa propre norme, qu’il est auto-
normé. C’est un thème fondamental de l’antiphilosophie : il
existe un acte autonormé, un acte qui n’est plus référé quant
à sa signification de vérité à une norme extérieure, mais qui,
intrinsèquement, ne trompe pas. Étant admis que ce « ne pas
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c’est ici qu’il faut sauter dans le réel. Autrement dit, il n’y a
plus que l’acte qui puisse vous attester comme Sujet. Nous
avons deux étapes : isolement du signifiant de l’impuissance
par des opérations interprétatives et des coupures successives,
puis élévation de cette impuissance jusqu’au point de son
impossibilité logique. Ces deux étapes convoquent à la non-
issue. À ce moment-là, l’acte va découvrir le réel comme
déchet de l’ensemble de cette opération de symbolisation. Ce
qui légitime la citation déjà donnée, et que je vous redonne :
l’effet d’acte qui se produit comme déchet d’une symbolisation
correcte.
Nous avons ainsi une définition de ce qu’est, aux yeux de
Lacan, une symbolisation correcte : c’est une élévation effec-
tive de l’impuissance à l’impossible, et rien d’autre. Dire que
l’effet d’acte va se produire comme déchet de la symbolisation
correcte signifie que cet effet, en psychanalyse, est le déchet
ultime, la production en abject et en abjection de l’ensemble
de la symbolisation correcte, elle-même pensable comme élé-
vation d’une impuissance située à une impossibilité logique.
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Sur le péché, elle ne nous trompe pas. Elle est sûre. Quand
nous sommes angoissés, nous expérimentons, de façon abso-
lument sûre, la radicale possibilité du péché, mais nous
n’avons pas la présence du marquage originel, dont ce péché
est le réel. On pourra donc dire encore, dans les termes que
j’essayais de vous proposer ce soir, que, pour Kierkegaard,
l’angoisse est clairement plutôt du côté de la contrainte que
du côté de l’acte. Elle est l’équivalent d’un formalisme sub-
jectif dont le réel, qui demeure inaccessible, est le péché.
C’est bien le péché qui nous angoisse, mais il n’est pas là,
nous n’avons que l’expérimentation immanente de sa possi-
bilité.
Alors, que va dire Lacan de l’angoisse ? Comment cette
question de l’angoisse, qui pour lui ne trompe pas, va-t-elle
se disposer par rapport à la contrainte et par rapport à l’acte ?
Comme le savent beaucoup d’entre vous, Lacan rapporte
l’angoisse à un excès de réel. Il y a un blocage de la symbo-
lisation, parce que toute symbolisation suppose un manque
et que le manque est bouché. L’angoisse, c’est quand la fonc-
tion de l’absence qui me permet de symboliser – le symbole
occupe en effet la place de l’absence de la chose, comme le
mot « fleur » fait advenir « l’absente de tout bouquet » – quand
cette absence, donc, est rongée ou délitée par l’angoisse,
comme si le réel se répandait de toutes parts. Lacan en donnera
une définition admirable : « l’angoisse est le manque du
manque ». On voit bien pourquoi l’angoisse ne trompe pas,
puisqu’elle est non seulement liée au réel, mais au réel en
excès, au réel tel qu’il vient paralyser la fonction symbolique
dans l’ordre du manque. Est-ce que cependant, l’angoisse est
le réel lui-même au sens de l’acte ? Non plus ! Dans la conduite
de la cure, il ne s’agit pas de délivrer l’angoisse comme telle.
L’enjeu de la cure analytique reste que l’acte soit effectif.
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Une pensée qui n’est pas unifiante, pour moi, n’est pas
même une pensée, si par pensée, encore une fois, on entend
ce qui unifie dans un processus actif la théorie et la pratique.
Et comment peut-on se dire le Lénine de Freud, si on ne
propose pas une nouvelle figure de l’unité d’action, fût-ce
dans la cure ? À quoi sert de fonder une École ? Évidemment,
nombre de lacaniens, ou qui se disent tels, tirent quelques
avantages de faire croire que la complète indistinction où ils
sont laissés quant au problème de la direction de la cure est
précisément le véritable enseignement du maître. En effet, il
semble enseigner sur ce point qu’il n’y a rien de précis à
enseigner. Pourtant, quand Lacan a voulu dire des choses
sur toutes sortes de points, il les a dites. On peut donc se
demander, après coup, ce que signifie que, sur le lieu de la
pensée, sur les procédures pratiques, sur ce qu’en politique
on appelle « le style de travail », Lacan soit si réservé. Bien
sûr, les gens de Chicago avaient défini des normes qu’on
pouvait considérer comme totalement bureaucratisées. Il a
condamné, en gros, le révisionnisme théorique que cette
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Remerciements
Bibliographie
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BIBLIOGRAPHIE
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Le Séminaire
Ordre chronologique
DU MÊME AUTEUR
PHILOSOPHIE
Le Concept de modèle, Maspero, Paris, 1969 ; rééd. Fayard, Paris,
2007.
Théorie du sujet, Le Seuil, Paris, 1982.
Peut-on penser la politique ?, Le Seuil, Paris, 1985.
L’être et l’événement, Le Seuil, Paris, 1988.
Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, Paris, 1989.
Le Nombre et les nombres, Le Seuil, Paris, 1990.
Conditions, Le Seuil, Paris, 1992.
L’Éthique, Hatier, Paris, 1993 ; rééd. Nous, Caen, 2003.
Deleuze, « la clameur de l’être », Hachette Littératures, Paris, 1997 ;
rééd. Fayard, 2013.
Saint Paul, la fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 1997.
Court traité d’ontologie transitoire, Le Seuil, Paris, 1998.
Petit manuel d’inesthétique, Le Seuil, Paris, 1998.
Abrégé de métapolitique, Le Seuil, Paris, 1998.
Le Siècle, Le Seuil, Paris, 2005.
Logiques des mondes, Le Seuil, Paris, 2006.
Petit panthéon portatif, La Fabrique, Paris, 2008.
Éloge de l’amour (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2009.
Second manifeste pour la philosophie, Fayard, Paris, 2009.
L’antiphilosophie de Wittgenstein, Nous, Caen, 2009.
Le fini et l’infini, Bayard, Montrouge, 2010.
Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L’Étourdit » de Lacan
(collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.
Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie (collab. B. Cassin),
Fayard, Paris, 2010.
La Philosophie et l’événement : entretiens avec Fabien Tarby, Ger-
mina, Meaux, 2010.
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ESSAIS CRITIQUES
Rhapsodie pour le théâtre, Imprimerie nationale, Paris, 1990.
Beckett, l’increvable désir, Hachette Littératures, Paris, 1995.
Cinéma, Nova Éditions, Paris, 2010.
Cinq leçons sur le cas Wagner, Nous, Caen, 2010.
Éloge du théâtre (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2013.
LITTÉRATURE ET THÉÂTRE
Almagestes, prose, Le Seuil, Paris, 1964.
Portulans, roman, Le Seuil, Paris, 1967.
L’Écharpe rouge, roman opéra, Maspero, Paris, 1979.
Ahmed le subtil, farce, Actes Sud, Arles, 1994.
Ahmed philosophe, suivi de Ahmed se fâche, théâtre, Actes Sud, Arles,
1995.
Les Citrouilles, comédie, Actes Sud, Arles, 1996.
Calme bloc ici-bas, roman, POL, Paris, 1997.
La Tétralogie d’Ahmed, Actes Sud, Arles, 2010.
ESSAIS POLITIQUES
Théorie de la contradiction, Maspero, Paris, 1975.
De l’idéologie (collab. F. Balmès), Maspero, Paris, 1976.
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« Ouvertures »
Collection dirigée par
Alain Badiou et Barbara Cassin
Déjà parus
Alain Badiou
Le Concept de modèle
2007
Barbara Cassin
Avec le plus petit
et le plus inapparent des corps
2007
François Wahl
Le Perçu
2007
Slavoj Zizek
La Parallaxe
2008
Michel Meyer
Principia Rhetorica
2008
Alain Badiou
Second manifeste
pour la philosophie
2009
Mehdi Belhaj Kacem
L’Esprit du nihilisme
2009
Gérard Lebrun
Kant sans kantisme
2009
François Ost
Traduire.
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Défense et illustration
du multilinguisme
2009
Philippe Büttgen,
Alain de Libera, Marwan Rashed
et Irène Rosier-Catach (dir.)
Les Grecs, les Arabes et nous.
Enquête sur l’islamophobie savante
2009
Roland Gori, Barbara Cassin
et Christian Laval (dir.)
L’Appel des appels.
Pour une insurrection
des consciences
(Éditions Mille et une nuits)
2009
Alain Badiou et Barbara Cassin
Il n’y a pas de rapport sexuel.
Deux leçons sur « L’Étourdit »
de Lacan
2010
Alain Badiou et Barbara Cassin
Heidegger.
Le nazisme, les femmes,
la philosophie
2010
Jean Goldzink
La Solitude de Montesquieu.
Le chef-d’œuvre introuvable du libéralisme
2011
Stanley Cavell
Philosophie. Le jour d’après demain
2011
Quentin Meillassoux
Le Nombre et la Sirène.
Fayard - - Le séminaire – Lacan - 135 x 215 - 26/7/2013 - 14 : 55 - page 286
Un déchiffrage du
Coup de dés
de Mallarmé
2011
Hannah Arendt
Écrits juifs
2011
Alain Badiou
La République de Platon
2011
Ouvertures bilingues
Anthropologie de la guerre
Sigmund Freud
Traduction et présentation
par Marc Crépon et Marc de Launay
2010
Oc, oïl, si
Les langues de la poésie entre grammaire et musique
Traductions et commentaires
sous la direction de Michèle Gally
2010
De l’éloquence en vulgaire
Dante Alighieri
Traduction et commentaires
sous la direction d’Irène Rosier-Catach
2011
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