Ética social como disciplina teológica: ¿problema sin resolver?

35.

Ética social como disciplina teológica:

¿problema sin resolver?

RAPHAEL GALLAGHER*

La afirmación de que la ética social puede ser una disciplina teológica es

aceptada comúnmente; pero lo que esto significa, en términos metodológicos y
epistemológicos, no está tan claro1.
La razón de esta falta de claridad está ligada a la ambigüedad de esta
afirmación general. Por un lado, se asume que una ciencia constituye una
categoría por sí misma, y por otro, se afirma que esta categoría pertenece a la
teología en general, y a la Teología moral en particular 2. En teoría, se pueden
estudiar diferentes categorías dentro de un enfoque teológico amplio; en la
práctica, la afirmación de estar al mismo tiempo separadas y no separadas,
continúa siendo causa de confusión.
Dos factores contribuyen a este estado de cosas. El primero es una cuestión
de terminología. La “doctrina social de la Iglesia”, la enseñanza social de la
Iglesia y el magisterio social de la Iglesia son expresiones usadas como
intercambiables3. Esto no parece ser muy útil, pues “doctrina”, “enseñanza” y
“magisterio” tienen significados específicos distintos cuando hablamos

* * Profesor en la Academia Alfonsiana, Roma.

1 Cf. P. CARLOTTI, Etica cristiana, società ed economia, LAS, Roma 2000, 127-139.
2 Éste es el argumento general de la CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, La
dottrina sociale della chiesa nella formazione sacerdotale, Enchiridion Vaticanum II, EDB,
Bologna 1991, 1244-1326. El documento oficial fue publicado el 30.12.1988.
3 Este intercambio de terminología se encuentra en la carta encíclica de JUAN PABLO II,
Centesimus Annus, n. 2, Piemme, Casale Monferrato 1991, 92.

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teológicamente. El segundo factor es una cuestión de historia. Aunque la

implicación ética de la Iglesia en lo social se remonta a los tiempos bíblicos y
patrísticos, el análisis contemporáneo de esta implicación se articula en torno a
las intervenciones papales a partir de la Rerum novarum (1891). El hecho de
que la Teología moral haya asumido como fuentes esta encíclica, y las que se
publicaron posteriormente como conmemoración, es ciertamente un logro,
sobre todo si se piensa en la relativa falta de habilidad de los manuales para
tratar las cuestiones sociales. Sin embargo, con este logro ha llegado, también,
una pérdida de conciencia histórica. Un corpus de documentación magisterial,
aunque sea notable, no excusa al teólogo de estudiar cada texto en su contexto
original.
El hecho de que el Magisterio haya reconocido la necesidad de releer la
Rerum novarum, debería servir de aviso. Hablando muy en general, se puede
observar un desarrollo sutil, pero crucial, desde los principios enumerados en la
Rerum novarum para defender los derechos de los trabajadores, a los
principios dados en Quadragesimo anno (1931) para el mantenimiento de un
orden social estable, pasando después a una enseñanza más específica sobre
nuevas cuestiones sociales en Mater et magistra (1961) y el análisis moral de
los sistemas políticos en Centesimus annus (1991)4.
Detrás de un elemento relativamente constante (la proposición de principios
generales que dejan espacio para una aplicación más particular en diferentes
circunstancias), el desarrollo de los textos magisteriales muestra un cambio
sutil en la metodología5. En las primeras encíclicas los argumentos son, en gran
medida, filosóficos, basados en una interpretación deductiva de la ley natural;
en las últimas encíclicas la metodología es más claramente bíblica y, hasta
cierto punto, usa una metodología más inductiva6.
Este cambio en la metodología está ligado, parece ser, al propio cambio de
mente del Magisterio con respecto a su intervención en cuestiones sociales.
Las preocupaciones políticas sucedieron a las preocupaciones económicas, y
4 Cf. M. TOSO, Verso quale società? La dottrina sociale della Chiesa? Per una nuova
progettualità, LAS, Roma 2000, 15-60 y 125-170.
5 Cf. D. DORR, Option for the Poor (revised edition), Orbis, Maryknoll, New York 1992, 352-
378.
6 Cf. E. BENVENUTO, Il lieto annunzio ai poveri. Riflessioni storiche sulla dottrina sociale
della chiesa, EDB, Bologna 1997.

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 Ética social como disciplina teológica: ¿problema sin resolver?

ambas, a su vez, fueron desplazadas por el deseo de integrar las

intervenciones sociales dentro de una preocupación por la misión
evangelizadora de la Iglesia. Este cambio es claro tras el debate suscitado por
el Sínodo de obispos de 1971 sobre Justicia en el Mundo, y ha sido
parcialmente resuelto en Evangelii nuntiandi (1974) al considerar la predicación
de la justicia como una parte integral de la evangelización 7.
Es correcto hablar de un corpus de enseñanza magisterial; pero la
interpretación de las diferentes encíclicas exige un proceso hermenéutico
variado, ya que el cambio de enfoque en la relación entre Iglesia, mundo y
misión da un tono diferente a las sucesivas encíclicas.
Empezar por ese corpus básico del Magisterio, como categoría separada,
es la opción preferida por muchos teólogos católicos contemporáneos. Aunque
útil, y comprensible, esta opción parece tener menos éxito cuando se examinan
sus obras desde un punto de vista estrictamente teológico. Creo que es más
preciso moverse desde las categorías más generales de la teología, a las más
específicas de una doctrina social (enseñanza social, magisterio social). El
argumento de esta reflexión se articula sobre esta conveniencia.
Este intento tiene algunas ventajas. En la jerarquía de las opciones
metodológicas, es más importante disponer de una ciencia claramente
teológica, que afirmar una categoría separada de estudio en un área particular.
Dada la complejidad de las cuestiones sociales y su naturaleza transitoria,
conduciría también a una presentación más orgánica del material,
permitiéndonos hacer así las distinciones teológicas necesarias entre lo que es
más permanente y lo que es más transitorio en la consideración de las
preocupaciones sociales. Como resultado se podrá presentar un argumento
más claro a favor de la autoridad de la Iglesia, sobre la cual se basa su
preocupación por las cuestiones sociales 8. Éstos serían logros significativos
que, en lugar de menoscabar la importancia de los textos magisteriales, les

7 Los puntos esenciales de este debate son relatados en: C. MURPHY, Action for Justice
as Constitutive of the Preaching of the Gospel: Theological Studies 44 (1983) 298-311.
8 Cf. el examen reciente y sustancial de este problema general en: A. HARVEY, By what
authority? The Churches and social concern, SCM, London 2001.

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 RAPHAEL GALLAGHER

darían, de hecho, un enfoque teológico incisivo, y por ello, una mejor

posibilidad de ser comprendidos9.
Propongo, pues, un marco dentro del cual se puede mostrar que es mejor
argumentar partiendo de la consideración teológica general de las cuestiones
sociales a la categoría particular de ética social, que ir en la dirección inversa.

I. EL ESTATUS DE LA MISIÓN SOCIAL DE LA IGLESIA

La Iglesia ha afirmado siempre su derecho a ejercer una misión social en el

mundo. Cómo se formula esto, es el primer paso de mi argumentación.
Hablando de manera general, apuntaría a los siguientes cambios históricos
que han tenido una importancia decisiva en el modo cómo se debe afrontar hoy
la cuestión.
La Iglesia, en este momento histórico, se ve a sí misma no como una
institución, sino como una comunidad de creyentes en la Persona de Cristo y
operativa en el mundo. No es correcto hablar de la Iglesia como una ‘sociedad
perfecta’, que propone soluciones a un ‘mundo imperfecto’. Esta nueva
autopercepción implica que la Iglesia debe ver al mundo como una comunidad
social, en cuyo interior el Evangelio actúa como levadura. Se trata, pues, de
una perspectiva bastante diferente a aquella visión del mundo constituido por
Estados institucionales, que era la visión más común en la era de los
Concordatos. Estos cambios en la autocomprensión de la Iglesia, y en su
consecuente relación con el mundo, tienen consecuencias importantes para
una teología de su misión social10. Esta misión no debe contentarse sólo con
dar una respuesta a los problemas sociales (aunque sea urgente hacerlo), sino
que también debería clarificar sus causas, usando claramente un lenguaje que
sea coherente con el Evangelio.

9 Sería poco sabio pensar que una encíclica, por sí misma, es suficiente para expresar la
riqueza de la tradición cristiana en el área social. Sin embargo, es importante reconocer el
mérito de las encíclicas y el papel que han jugado históricamente. Para una discusión de
largo alcance sobre estas cuestiones, cf. J. S. BOSWELL - F. P. MCHUGH - J. VERSTRAETEN,
Catholic Social Thought: Twilight or Renaissance?, University Press, Leuven 2000.
10 Cf. T. H. SANKS, The social mission of the church. Its changing contexts: Louvain
Studies 25 (2000) 23-48.

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 Ética social como disciplina teológica: ¿problema sin resolver?

La misión social de la Iglesia tiene, pues, una base bíblica clara, pero está
influenciada, así mismo, por los procesos históricos. Unir estos dos puntos da
un perfil definido a la justificación teológica de la misión social de la Iglesia.
Implica un debate abierto sobre la naturaleza eclesiológica del compromiso
social, una aceptación del papel interpretativo de las circunstancias en el
análisis social, y un reconocimiento de que el desarrollo pertenece a la esencia
del discurso teológico en su área social. Estos argumentos requieren mayor
explicación.
La teología de la misión social de la Iglesia es operativa en tres niveles: el
de la teoría subyacente, el de la transmisión del mensaje y el de la divulgación
del mensaje para la vida cristiana11. Es el primer nivel, el de la teoría, el que
más dificultades suscita. A causa del predominio de la mentalidad expresada en
el axioma: etsi Deus non daretur, muchos niegan que haya conexión alguna
entre ‘Dios’ y ‘justicia’, lo cual, lógicamente, privaría a la Iglesia de toda
legitimidad en su reivindicación a ejercer una misión social. La misión social de
la Iglesia no depende, sin embargo, de la autoridad de la Iglesia como
institución, sino que se basa en el hecho de que la Iglesia es la comunidad de
creyentes en un Dios cuya voluntad salvífica para el mundo se expresa en un
deseo de justicia para todos.
De esto se sigue una importante consecuencia. Aunque podamos
establecer, incluso, una conexión intrínseca entre creencia en Dios y
compromiso con la justicia, hay que decidir sobre el género literario apropiado
para hacerlo. Esto no será una tarea fácil, dado que la rica enseñanza
magisterial sobre cuestiones sociales desde 1891 se ha desarrollado como una
tradición referida a sí misma, y dado, además, que la tradición de los manuales
de Teología moral nunca ha conseguido integrar realmente este corpus de
enseñanza en su estructura interna. A menos que procedamos de modo
interdisciplinar, no vemos posibilidades reales de resolver la cuestión. Un
diálogo con las distintas ciencias sociales, sobre la base de su propia y legítima
autonomía, es un requisito previo. Sin este diálogo respetuoso, nunca
entenderemos apropiadamente la naturaleza de las cuestiones sociales.

11 Ésta es la visión que refleja F. COMPAGNONI, La DSC nell’insegnamento teologico:

Rivista di Teologia Morale 30 (1998) 349-354.

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Es en este punto donde mi propuesta sobre este tema se hace más clara. Si
partimos de la doctrina/enseñanza social como categoría teológica separada,
hay riesgo de que lleguemos a las respuestas sin antes haber entendido las
preguntas. Esto no es inevitable: es un riesgo. Pero es mejor evitar este
potencial problema, asegurando que convenimos en nuestra posición teológica
sobre la naturaleza de la sociedad, y mostrando un respeto apropiado por
aquellas ciencias que la tienen como su objeto propio.
Adviértase que mi argumentación se mueve desde la misión social de la
Iglesia a la preocupación por la justicia social. Ésta es una aproximación
notablemente distinta a la de una justificación de la intervención de la Iglesia en
cuestiones sociales, basada en una teoría de la ley natural, o en la autoridad de
la Iglesia para interpretar esa ley para los demás.
Una implicación interesante de este marco misionológico es que permite
diferentes matices en el nivel de la justicia.
¿Cuál es el fin de la misión de la Iglesia? Hay varias posibilidades: la
conversión radical, la implantación de la Iglesia en una nueva cultura, la
renovación interior de una comunidad particular existente, la proclamación del
Reino, etc.12. Éstos no son fines contradictorios, pero, lógicamente, la misión
social de la Iglesia se verá de modo distinto, dependiendo de a cuál de estos
matices se da prioridad.
Se pueden identificar tres grandes tendencias, al menos, en los debates
contemporáneos sobre esta materia:
 la misión social de la Iglesia es una consecuencia de su misión
propiamente evangelizadora;
 la misión social de la Iglesia es una preparación para la misión específica
de la evangelización;
 la misión social de la Iglesia es esencialmente la misma que su misión
evangelizadora, que es propiamente como se la ha de llamar.

12 Una buena visión panorámica sobre este tema se encuentra en: R. GAILLARDETZ,
Teaching with Authority. A Theology of the Magisterium in the Church, Liturgical Press,
Collegeville, Minnesota 1997, 227-254.

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 Ética social como disciplina teológica: ¿problema sin resolver?

Aunque hay importantes diferencias, dependiendo de qué posición se tome,

me gustaría subrayar un elemento común a todas ellas. Teológicamente, la
ética social es un aspecto de la misión social de la Iglesia. La ética social no es,
por tanto, primariamente una categoría de pensamiento que sea autosuficiente
y autorreferente.

II. LA DIMENSIÓN SOCIAL DE LA FE HISTÓRICA

Si la ética social ha de situarse dentro de la misión social de la Iglesia para

poder explicar apropiadamente su estatus teológico, esto conlleva, por otro
lado, otro requisito metodológico: la fe sobre la cual se basa la teología debe
mostrarse como histórica y social. Las dimensiones históricas y sociales no son
simplemente accidentales a la fe, sino que pertenecen a la esencia de nuestra
reflexión teológica. Pienso que J. B. Metz es quien ha explicado esto de la
manera más creíble13.
Deben rechazarse, por tanto, todas las explicaciones de la fe que sean
unidimensionalmente trascendentales o privadas, es decir, meramente
existenciales. La ética social, desde una perspectiva teológica, ha de ocuparse
de la teoría y de la práctica de la vida humana en su relación con otros seres
humanos en el entorno de las instituciones sociales, y con la visión de los
propósitos de Dios para el mundo. El acento, por tanto, recae, pues, en las
estructuras sociales, en las relaciones que resultan de éstas, y en el impacto
que provoca la fe en Dios sobre las circunstancias históricas concretas. Una
visión alternativa que viese la ética social católica como la acción de la Iglesia
sobre un mundo que existe fuera de ella, no es convincente.
Una de las ventajas de esta aproximación es que nos posibilita hacer las
distinciones apropiadas entre doctrina social, enseñanza social y magisterio
social. Cada una de estas expresiones puede entenderse en sus propios
términos, pero intercambiarlos, como si de hecho fueran equivalentes, no
corresponde a la realidad social de una fe histórica. Esto nos introduce en la
compleja, pero necesaria, cuestión del uso teológico del lenguaje en ética
social14.

13 Cf. J. B. METZ, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Grünewald, Mainz 1977.

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 RAPHAEL GALLAGHER

Dado que estamos tratando de manera específica de la sociedad y de la

historia desde el punto de vista cristiano, es esencial que hablemos
analógicamente de Dios, que es el objeto de nuestra fe. Hablar de Dios de
modo unívoco conlleva dos peligros. Uno sería la reducción del Dios
trascendente a categorías antropológicas; éste sería el error claro de aquellos
que identifican a Dios demasiado fácilmente con un proyecto político partidista
o con cualquier otra ideología. El otro peligro sería la desaparición del lenguaje
teológico de la esfera de la sociedad y de la historia; éste sería, a su vez, el
error de aquellos que niegan, en la práctica, los innatos deseos espirituales de
todo ser humano. Dios es trascendente e inmanente a la vez; esto es algo
evidente para el teólogo católico. Debemos, pues, tener un cuidado extremo
con el lenguaje que usamos al hablar de Dios, si queremos explicar por qué
existe un interés teológico por la ética social en el corazón del cristianismo 15.
De entre las opiniones existentes, sugiero el uso de la metáfora como el
punto de arranque más útil. Existen varias propuestas contrastantes que
revelan lo delicado de la tarea implicada en la explicación de la dimensión
social de la fe histórica:
 La metáfora de “Cristo, el Buen Pastor” se ha usado para explicar la
maldad del mundo y cómo las ovejas (es decir, nosotros) debemos ser
protegidos de su influencia.
 En la metáfora de “Dios, Cabeza de la Creación”, el mundo se ve como
bueno, en términos generales, pero contaminado por el pecado y
necesitado de un orden razonable que sólo la obediencia a la Iglesia le
puede dar. Esta metáfora puede complementarse con la de la Iglesia
entendida como “Cuerpo Místico de Cristo”, que representaría la más
segura garantía para la persona humana de una corrupción más
profunda.
 Otra metáfora usada en la literatura teológica es la del “Espíritu de Dios
activo en el mundo”. En esta metáfora, el mundo aparece más
claramente como un lugar bueno, porque es el lugar histórico de la
presencia de Dios a través de la Iglesia, que es la casa del Espíritu.

14 Esto presupone una conciencia sobre el uso del lenguaje teológico en general. El texto
clásico a estudiar es ST. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, Prima Pars, qq. 12-13.
15 Cf. H. MCCABE, God Matters, Chapman, London 1987, 39-51.

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 Ética social como disciplina teológica: ¿problema sin resolver?

 Finalmente encontramos la metáfora del “Dios de la liberación”. Esta

metáfora interpreta a Dios, primariamente, a la luz del acontecimiento del
Éxodo; a la sociedad se la juzga desde la perspectiva del Reino que
viene, y la persona humana es juzgada más por la praxis moral que por
una teoría precedente.

Esta presentación sumaria no agota, en absoluto, todo lo que podría decirse

sobre cualquiera de las metáforas; existe un riesgo obvio de simplificación
excesiva16. La metáfora del Buen Pastor, por fijarnos en una de ellas,
bíblicamente habría que matizarla mucho más.
Mi opción por las metáforas tiene un propósito más pedagógico que
exegético. Lo que debe observarse en todas estas metáforas es el esfuerzo por
combinar una consideración del mundo, de la historia humana y de Dios.
Examinando la literatura reciente, se puede observar un creciente uso de las
metáforas que ponen un acento mayor en la historia. No es que los otros
elementos (Dios, mundo) sean ignorados, ya que hacerlo invalidaría su uso
como metáforas, sino que hay un cambio sutil de énfasis.
Las metáforas, podrían, por tanto, ser una clave para entender la naturaleza
social de la fe histórica hoy. La elección y explicación de una metáfora
determinada reflejará nuestra orientación de la cuestión. El modo en que
usamos una metáfora dice mucho, por ejemplo, sobre cómo entendemos la
religión institucional (el laicado como participante activo o pasivo); sobre cómo
analizamos un proceso político (si es una legitimación del Estado o una
afirmación del proceso del bien común); o sobre cómo vemos la cultura
(¿necesitamos protegernos de la cultura moderna?, ¿condenarla
simplemente?, ¿o dialogar con ella?). Estos son ejemplos que demuestran que
no es suficiente afirmar que la fe histórica tiene una dimensión social. La
cuestión crucial es: ¿cómo se explica y argumenta esto? 17. Las diferentes

16 Hablando en términos generales, localizaría las metáforas usadas en el siguiente orden

cronológico: la primera es típica del período 1850-1890, la segunda pertenece al período
1890-1940, la tercera es propia del período 1940-1960, y la cuarta del período a partir de
1960. Es, probablemente, más preciso hablar de períodos cronológicos que de los Papas
de esos períodos (respectivamente: Pío IX, León XIII, Pío XI, Pío XII, y Pablo VI, Juan
Pablo II). La quinta metáfora es usada menos universalmente que las otras y se entiende
mejor en el contexto de la teología latinoamericana a partir de 1970.
17 Que hay cuestiones difíciles de afrontar lo analiza claramente: K. TANNER, The Politics
of God. Christian Theologies and Social Justice, Fortress, Minneapolis 1992.

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 RAPHAEL GALLAGHER

metáforas –y no he dado una lista exhaustiva–, implican sutiles diferencias en

tal explicación. Se podría argumentar a favor de una u otra metáfora. Pero sea
cual sea la opción, pienso que la metáfora debería ser capaz de pasar el
siguiente test: al explicar el carácter social de la fe histórica, ¿preserva la
dimensión comunitaria de la vida cristiana y la inherente dignidad de cada
persona como imagen de Dios?
Este argumento sobre el uso del lenguaje analógico y la elección de
metáforas, se propone como la mejor forma de explicar la naturaleza social de
la fe histórica. Es una extensión del estatus teológico de la ética social,
explicada más arriba. Tratamos de interpretar las circunstancias históricas de
nuestra vida de un modo que da la primacía a la voluntad de Dios sobre el
mundo. Esto se descubre, de la manera más clara, en la práctica contemplativa
del discipulado, y puede mostrar la voluntad de Dios sobre el mundo como
parte de su plan misericordioso de salvación. Tener en cuenta todos estos
elementos a la vez, explicará mejor las implicaciones de mi argumentación.
La primacía de la voluntad de Dios sobre el mundo, al explicar la naturaleza
social de la fe histórica, es central. Cuando consideramos lo que implica la
religión (mitos, cultos, ritos), puede notarse que, en nuestros días, son muchos
los que tienden todavía a usar la religión como un tipo de terapia o un medio
para escapar del mundo. La gente que toma tales opciones, lo hace,
probablemente, como una manera de sobrevivir en un mundo lleno de traumas;
sin embargo, aunque el deseo de sobrevivir sea noble, sería muy extraño que
la calidad de nuestra supervivencia se realizara a expensas del plan de Dios
sobre el mundo. No se puede reducir a Dios a estar al servicio de nuestras
necesidades y deseos. Más bien lo contrario es lo justo. Cuando una religión
reduce a Dios al nivel de una terapia de supervivencia, significa que Dios
desaparece, de hecho, de las preocupaciones genuinamente mundanas. No
hay que sorprenderse, entonces, que muchas teorías de la justicia sean más
relatos de los procedimientos y reglas que se han de utilizar en sociedad, que
una declaración sobre la voluntad de un Dios salvador del mundo. Si la religión
es reducida a un interés privado, incluso a un interés tan noble como es la

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 Ética social como disciplina teológica: ¿problema sin resolver?

supervivencia, es inevitable que sean ignoradas las dimensiones sociales de

los procesos históricos del mundo18.
La voluntad de Dios se discierne mejor en la práctica contemplativa del
discipulado. La teología es contemplativa porque se basa en la práctica de la
fe. Comenzar con la contemplación de Dios presente en nuestra historia, y de
su voluntad de traer la justicia al mundo, nos conduce a un análisis más claro
de dos puntos importantes19:
 Porque se da la primacía a Dios, comprendemos mejor la injusticia de
tratar a las personas de un modo instrumental, como ocurre a menudo
en un tipo de argumentación que no procede de una base
comprehensiva del respeto debido a los sujetos humanos. La concepción
instrumental de la persona humana está claramente presente en
aquellas sociedades (¿la mayoría en nuestros días?) en las que es
utilizada como un objeto en aras de la ganancia capitalista, más que ser
tenida como sujeto único con una dignidad inalienable 20.
 Igualmente, percibiremos también más claramente la injusticia de privar
a la gente del alimento necesario y de una vida sostenible, un hecho que
no puede ser ignorado en una economía global.
En ambos escenarios, la raíz del problema es la misma: el sujeto humano
no es respetado apropiadamente. En el primer caso, es el espíritu humano lo
que se ignora; en el segundo, es el cuerpo humano lo que se olvida. Las
consecuencias son las mismas en ambos casos. Una práctica contemplativa de
nuestra fe en Dios, que quiere justicia para todos, nos hará capaces de ver que
ambas situaciones se oponen a su plan de salvación y, por consiguiente, nos
ocuparemos de asegurar que la dimensión social de lo que sucede en nuestra
historia contemporánea reciba la debida atención.

18 Ver el convincente argumento dado por J. M. GUSTAFSON, Theology and Ethics, vol. 1,
Blackwell, Oxford 1981, 1-85, 195-280.
19 Debido a otras polémicas, no se ha prestado suficiente atención al punto de partida de
los mejores exponentes de la escuela de la teología de la liberación; este método
teológico termina en la práctica de la justicia, precisamente porque comienza con la
contemplación de Dios, que quiere tal justicia. El enfoque en la ‘praxis’ debe entenderse
teológicamente y no políticamente en sentido estricto.
20 He optado por enfocar un aspecto del instrumentalismo, aunque el debate no se reduce
a este aspecto, como es claro desde C. H. TAYLOR, Sources of the Self. The Making of
Modern Identity, Harvard, Cambridge Massachusetts 1989.

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 RAPHAEL GALLAGHER

La contemplación de la voluntad de Dios, hecha de este modo, puede

llevarnos a una conclusión sorprendente. La dimensión de Dios, que emergerá
como más importante en la ética social, será la de su misericordia. En la
Escritura, es evidente que la misericordia es la cualidad central de Dios;
teológicamente, hay un sólido fundamento para argumentar que la misericordia
es el supremo atributo de Dios21. Precisamente porque es juez de todo, Dios es
libre para ejercer su justicia del modo más adecuado a su naturaleza: la justicia
de Dios se expresa como oferta de salvación, y la salvación es el acto supremo
de misericordia.
En nuestra época, estamos tan acostumbrados a pensar en términos de
procedimientos democráticos, que podemos sentirnos incómodos con este
modo de ‘exaltar’ el poder de Dios. Caer en esta tentación nos llevaría, sin
embargo, a olvidar que el movimiento evangélico principal en la vida de Jesús
es orientar la voluntad hacia la misericordia. El sufrimiento que sienten las
personas cuando son tratadas injustamente, bien a nivel del espíritu o del
cuerpo humano, es un sufrimiento que toca el núcleo de nuestra personalidad.
Es la restauración de este sentido de ser una persona, y la eliminación de
todos los sufrimientos, lo que constituye el enfoque teológico de la justicia. Ya
que los orígenes de este sufrimiento son sociales e históricos, es importante
que demos debida consideración a la naturaleza social de los procesos
históricos en juego en el mundo hoy. Porque es imposible hablar de la creación
y de la redención fuera de los parámetros de la historia y de los procesos
sociales, es imposible, lógicamente, tener una visión teológica apropiada de la
justicia fuera de estos mismos parámetros.

III. LA ÉTICA SOCIAL COMO DISCIPLINA TEOLÓGICA

Las observaciones arriba apuntadas, espero que habrán ayudado a

vislumbrar una solución al problema enunciado al principio de esta reflexión.
No he negado la existencia de un corpus significativo de literatura
magisterial que podría ser estudiada como una categoría de pensamiento con
derecho propio. Sugiero, sin embargo, que sería más útil subrayar, como

21 Sigo la explicación de Y. CONGAR, The Revelation of God, Darton Longman and Todd,
London 1968, 49-62.

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 Ética social como disciplina teológica: ¿problema sin resolver?

enfoque inicial, la naturaleza teológica de tal estudio, que permitiría, en un

segundo momento, la integración del corpus del pensamiento magisterial. El
método de razonamiento teológico en el área social necesita hacerse más
explícito para sostener mi argumentación.
Ya no se discute que la Escritura debería estar en el núcleo de la reflexión
teológica, incluidas sus implicaciones sociales. Esto no es tarea fácil. La
tradición católica reciente (esto es, desde Rerum novarum 1891) ha puesto el
énfasis en un tipo particular de argumentación basada en la ley natural,
conjugándola con la afirmación del derecho de la Iglesia a intervenir en el área
social. Este enfoque corre el riesgo de que la Escritura se convierta en un
apéndice del proceso de argumentación. En la tradición general protestante, el
problema es diferente, pero igualmente complejo. En esta tradición, parece que
la teología sobre la cuestión social está más claramente basada en la Escritura,
pero el imperativo de hacer buenas obras (cosa que implica inevitablemente la
justicia) corre el riesgo de ser presentado en oposición a las demandas de la
justificación en su sentido puro.
A causa de estas dificultades, que no son menores, quizás sea mejor
considerar la naturaleza del razonamiento teológico en el área de la ética social
desde otro punto de vista. Propongo seguir una vía de argumentación que dé
mayor consideración a la realización y felicidad en la vida moral 22. Usar esta
aproximación nos da la posibilidad de considerar la naturaleza teológica de la
ética social de un modo más comprehensivo.
Al construir este argumento, es importante recordar que no sólo se trata de
resolver el problema teórico de la relación entre la Escritura y la Teología
moral23. Habrá siempre necesidad de un diálogo entre la fe de la comunidad
apostólica, una realidad compleja en sí misma, con las variadas situaciones del
mundo de hoy, cuya enorme complejidad difícilmente se podrá sobreestimar.
La aproximación metodológica que sugiero tendrá éxito sólo en la medida
en que permitamos a las Escrituras ser la clave a través de la cual se da

22 Deberíamos no subestimar las dificultades implicadas en tal opción: cf. C. SCHWAIGER,

Wie glücklich ist der Mensch? Zur Aufnahme und Verarbeitung antiker Glückstheorien bei
Thomas von Aquin, Don Bosco, Munich 1999.
23 Hay abundante literatura sobre este punto, mucha de la cual aparece en: T. DEIDUM,
The Bible and Christian Ethics, in: B. HOOSE (ed.), Christian Ethics. An Introduction,
Cassell, London 1998, 3-46.

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 RAPHAEL GALLAGHER

entrada a Cristo en la sociedad y en la historia 24. El lenguaje de la Escritura

contiene, de por sí, muchos niveles: el indicativo, el imperativo y el místico, por
nombrar sólo los tres que son relevantes para nuestra argumentación. Cuando
combinamos este hecho con la complejidad de la realidad social y los procesos
históricos contemporáneos, es obvio que necesitamos proceder con gran
cuidado al hacer la defensa del razonamiento teológico en el área social 25. Ya
he argumentado a favor del uso del lenguaje metafórico como el modo más
adecuado de respetar la integridad de la revelación escrita, al tiempo que
permite su aplicación en circunstancias históricas cambiantes.
Esto conduciría a un segundo estadio en nuestro análisis teológico: el de la
consideración de la gracia como un elemento esencial en la misión social de la
Iglesia. En un sentido, esto es una llamada a recuperar una tradición perdida.
Es sorprendente el escaso impacto que ha tenido el original pensamiento de
H. de Lubac en la reflexión católica sobre la ética social 26. Quizás el lenguaje de
los teólogos morales era tan excesivamente racionalista, dada su conexión con
la metodología de la ley natural, que la intuición de H. de Lubac sobre las
implicaciones sociales del dogma pasó desapercibida para ellos. Esto es algo
de lamentar, y esta pérdida debería ser definitivamente afrontada.
El razonamiento teológico usado en ética social debe ser capaz de integrar
los necesarios elementos para un buen argumento. Si este razonamiento es
deficiente, en el sentido de ser demasiado racionalista, las virtudes cardinales
(que incluyen la justicia) perderán su conexión interna con las virtudes
teologales de la fe, la esperanza y el amor. Si esto sucede, es obvio que la
justicia será presentada como virtud secular; esto no es, en sí mismo, algo
malo, pero sería muy extraño que la presentación teológica de la justicia se
detuviera en este nivel27.

24 Las posibilidades para tal marco general son el tema subyacente en W. WOODS,
Walking with Faith. New Perspectives on the Sources and Shaping of Catholic Moral Life,
Liturgical Press, Collegeville Minnesota 1998.
25 Sin estar necesariamente de acuerdo con todos sus argumentos, deberíamos tomar
nota de las dificultades apuntadas por J. MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond
Secular Reason, Blackwell, Oxford 1990.
26 Cf. H. DE LUBAC, Catholicism. A study of dogma in relation to the corporate destiny of
mankind, Sheed and Ward, New York 1950.
27 Esto no nos impedirá dialogar con filósofos tan notables como J. RAWLS, que ha escrito
con verdadera profundidad sobre la cuestión de la justicia. El problema es, más bien, la

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 Ética social como disciplina teológica: ¿problema sin resolver?

Un punto interesante en este momento metodológico de nuestra reflexión,

podría ser la propuesta de un retorno a los documentos de la Conferencia
Episcopal Latinoamericana28. A pesar de que es necesario leer cada uno de
ellos separadamente, en orden a interpretarlos correctamente, se puede
detectar en esos documentos un énfasis recurrente sobre el tema de la gracia.
La gracia es entendida esencialmente como justicia, en el sentido de que
establece la relación justa entre las personas, a la vista de la justicia
fundamental de Dios. Una forma importante de conocer a Dios, que es la fuente
de la gracia, es a través de la fe que hace justicia; la justicia, concebida de este
modo, fomenta comunidades de gracia en nuestro mundo. Se podría entonces
especular, al menos, sobre cómo la gracia se convierte en un elemento
estructural para la constitución de un mundo mejor. Si existe una realidad
llamada “pecado estructural”, ¿por qué no iniciar un debate sobre la “gracia
estructural”?
Después de analizar el uso metafórico de la Escritura como primer nivel, y la
categoría de la gracia social como segundo elemento, podemos pasar a un
tercer nivel, que tiene que ver con el papel de las virtudes en la misión social de
la Iglesia.
En muchas presentaciones actuales, las virtudes se explican (según mi
punto de vista) de un modo excesivamente racional, poniendo un énfasis
particular en el papel del individuo en la sociedad. Esto es continuar con el tipo
de errores mencionados anteriormente y con las mismas consecuencias
dañinas para la teología.
La virtud racional de la justicia es la preferida en las sociedades liberales:
justicia que consiste en un modo de organizar la sociedad, a través de
procedimientos acordados, de modo que haya un mínimo de igualdad entre los
individuos. Esta concepción es útil en la medida en que funciona, pero no va lo
bastante lejos; existe el peligro de que tal visión de la justicia termine siendo
poco más que una defensa del egoísmo racional. Es mucho mejor,

clarificación de nuestra posición teológica en tal diálogo.

28 Se trata de los documentos conclusivos del CELAM (Conferencia Episcopal
Latinoamericana) después de sus encuentros en Medellín (1969), Puebla (1979) y Santo
Domingo (1992).

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 RAPHAEL GALLAGHER

teológicamente, construir nuestra argumentación a la luz de la justicia como

virtud, que es aquella que nos dispone a dar a cada persona lo debido 29.
Se trata de una visión claramente diferente de la que ve a la justicia,
primariamente, en términos de balance de derechos o del establecimiento de
procedimientos. En cierto sentido, es lo más opuesto a esto, puesto que el
énfasis no se pone en recibir algo sino en dar a los demás lo que les puede ser
debido. No es mi intención minusvalorar los derechos, procedimientos y
equidad en la sociedad civil; se trata de algo muy precioso 30. Sin embargo, no
dicen todo lo que es teológicamente necesario para la ética social. La justicia
debería ser el comienzo de un cierto tipo de amor, preferiblemente, el amor de
amistad31.
Esta argumentación teológica –que se mueve desde la explicación
metafórica con base en las Escrituras, pasa a una explicación de la gracia
social, y concluye en una visión precisa de la virtud de la justicia– se presenta
con una intención concreta. El propósito de un razonamiento apropiado en la
teología de la justicia es pastoral. Pastoral se entiende aquí en un sentido
preciso: ¿cómo puede seguir siendo la Iglesia una voz evangelizadora en una
cosmovisión que busca, a menudo, reducir la religión al mundo de lo privado o,
al menos, empujarla a los márgenes de la sociedad?
Aunque se debe respetar la legitimidad de la sociedad civil e insistir en una
apropiada distinción entre los papeles de la Iglesia y del Estado, promover una
visión de la justicia, siguiendo las líneas que he indicado, no supone amenaza
alguna para ninguno de los dos. La sociedad justa no es necesariamente
aquella que se identifica con ciertos procedimientos que aseguran los derechos
de los individuos. Una sociedad es justa cuando expresa una voluntad común
de sostener su coherencia civil a través de un compromiso interno con la
satisfacción de sus ciudadanos32. Mostrar este punto nos lleva de vuelta al
29 Cf. ST. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, IIa IIae, qq. 57-62.
30 El Magisterio de la Iglesia ha hecho una notable contribución a estos debates,
especialmente desde el pontificado de Juan XXIII. Cf. G. FILIBECK, I diritti dell’uomo
nell’insegnamento della chiesa. Da Giovanni XXIII a Giovanni Paolo II, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 2001.
31 La relación entre las virtudes de la justicia y del amor son mucho más sutiles de lo que
puede parecer. Cf. R. PIZZORNI, Giustizia e carità, EDB, Bologna 1995.
32 Entramos aquí en el debate sobre el bien común. Mi posición está próxima a la de P.
O’RIORDAN, A politics of the common good, IPA, Dublin 1996.

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 Ética social como disciplina teológica: ¿problema sin resolver?

problema de la ética social, considerada teológicamente. Tiene que ver con la

promoción de la felicidad humana, sin poner límites al horizonte de
posibilidades de esta felicidad.
Usar la terminología de doctrina social, enseñanza social o magisterio
social, es una cuestión que queda por resolver. Sugiero que, antes de tal
debate, es útil y más inclusivo establecer unas categorías teológicas amplias,
dentro de las cuales se pueda explicar cualquier implicación de nuestra fe 33.

33 Un intento convincente en esta dirección es R. COSTE, Les dimensions sociales de la

foi, Cerf, Paris 2000.

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