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LA CONTINUIDAD DE LA TRADICIÓN PLATÓNICA DURANTE LA EDAD

MEDIA

BASES PARA UN CORPUS PLATONICUM MEDII AEVI

por RAYMOND KLIBANSKI, M.A.

Profesor de filosofía medieval
Oriel College, Oxford
(Traducción provisoria de Agustín Pico Estrada)

Non enim sine causa hic philosophus prae ceteris commendatur ab

omnibus, non solum a peritis saeculatium artium, verum etiam a sanctis.
PETRUS ABAELARDUS

Plato symmystes veri. IOANNES SARESBERIENSIS

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CONTENIDO

Prefacio a la nueva edición

Prefacio

1. La tradición platónica

La tradición árabe

La tradición bizantina

La tradición latina

Los manuscritos latinos y su historia

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PREFACIO

El siguiente ensayo fue presentado a la Union Acadèmique Internationale en mayo de

1937, además de circular en forma privada. La convicción expresada por entonces en el
sentido de que se descubrirían más exposiciones medievales del Timeo quedó confirmada
cuando se descubrieron aún más de las esperadas. Clasificar esta literatura y establecer
sus interrelaciones resultó ser una tarea complicada, pues el descubrimiento de cada uno
de estos nuevos documentos condujo al examen de una masa de manuscritos esparcidos
por distintas bibliotecas del Reino Unido y el continente europeo. Hemos decidido
publicar en forma independiente un trabajo sobre el estudio del Timeo en la Edad Media,
en el que se da una lista de todos los comentarios encontrados hasta la fecha. Allí se
tratará en detalle de cuestiones que sólo se mencionan al pasar en el presente ensayo. Los
puntos de contacto entre los maestros de Chartres del siglo XII, en cuyas obras el estudio
del Timeo tiene una presencia destacada, y Nicolás de Cusa, se exponen brevemente en
mis ediciones de De docta ingorantia y de Apologia doctae ignorantiae (Lipsiae, 1932).

Este ensayo pretende indicar qué materiales constituyen el cuerpo de la tradición

platónica de la Edad Media y mostrar las principales líneas de desarrollo de dicha
tradición. Servirá así de marco de referencia para una historia del platonismo medieval y
de su influencia sobre la filosofía del Renacimiento. Esa obra, más extensa que la
presente, requerirá de una recopilación de los textos relevantes en un Corpus Platonicum
Medii Aevi que revelará un eslabón desconocido de la historia del conocimiento.

Como el programa que aquí esbozamos ha sido aceptado por la Academia Británica, el
Corpus Platonicum será publicado bajo su auspicio y el de la Union Acadèmique
Internationale, con la asistencia del Iunstituto Warburg de Londres, el cual, bajo su
fundador y actual director, Aby Warburg, siempre ha financiado las investigaciones sobre
platonismo.

Tengo el placer de agradecerle a todos quienes han dado su generoso respaldo: en primer
lugar, el presidente de la Academia Británica, sir David Ross, y al director del Instituto
Warburg, doctor F. Saxl, cuyo aliciente e interés hicieron posible emprender la
preparación del Corpus Platonicum; la Society for the Protection of Science and Learning
y la fundación Rockefeller, por permitirme llevar adelante mis investigaciones; el doctor
L. Bertalot, el profesor E. Franceschini, el doctor O. Kurz, el señor E.A. van Moe y
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monseñor A. Plezer por sus valiosas informaciones acerca de los manuscritos;

finalmente, a los colaboradores del Corpus Platonicum, en especial a la doctor Lotte
Labowsky y la doctora Eleanor Rathbone, el doctor R.W. Hunt, el señor W.G. Maclagan
y el doctor L. Minio por sus amistosas críticas y consejos.

OXFORD, primavera de 1939.

La versión final se entregó a una imprenta alemana para ser publicada en el verano de
1939. Pero debido a los preparativos militares que tenían lugar en ese país, la edición se
vio demorada y el estallido de las hostilidades la detuvo por completo. De modo que el
presente ensayo debió ser impreso en Inglaterra.

Septiembre de 1939.

La edición inglesa de la presente obra está agotada desde hace un tiempo. Siguiendo las
instrucciones del Instituto Warburg, la edición impresa en Alemania, que fue recuperada
después de la guerra, es la que se publica ahora, sin modificaciones. Incluir los resultados
de las investigaciones llevadas a cabo desde la primera publicación requeriría de una
edición muy ampliada. De modo que, a ese respecto, remito al lector a mi Plato's
Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance [“El Parménides de Platón en la
Edad Media y el Renacimiento”], Mediaeval and Renaissance Studies, Londres, 1943; a
mis informes anuales sobre el Corpus Platonicum (Proceedings of the British Academy
[Actas de la Academia Británica], Londres, 1942-1950 y a los informes anuales del
Instituto Warburg, Universidad de Londres, (1945-50). El descubrimiento de un
manuscrito del siglo trece proveniente de la biblioteca de Gérard D'Abbeville, parte de
una obra antigua sobre los escritos de Platón que da un sumario de cada uno de sus libros
fue brevemente anunciado en el informe anual de la Academia Británica 1948-9, pág. 8.
La referencia al manuscrito de París, BN lat. 16581 (infra, pág. 29), debe ser corregida.
Ese manuscrito contiene el Fedón latino, pero no el Menón. Una lista de los manuscritos
de este último aparece ahora en el Corpus Platonicum Medii Aevi, Plato Latinus Vol. I,
Londres, 1940. La importancia de De la naturaleza del hombre, de Nemesio, como vía
de transmisión de las doctrinas neoplatónicas es cada vez más evidente. Godofredo de
Viterbo recogió sus cuatro primeros capítulos en su Pantheon, sin mencionar al autor, y
los escolásticos del siglo XIII obtuvieron su información acerca del Fedón y de las
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enseñanzas de Plotino de la obra de Nemesio, que suponían escrita por Gregorio de

Nyssa.

MONTREAL, Universidad McGill, verano de 1950

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LA TRADICIÓN PLATÓNICA

Hace algunos años, la Union Acadèmique Internationale emprendió la edición del

Aristoteles Latinus, es decir, las traducciones medievales al latín de la obra de Aristóteles.
La idea era que dar a conocer el cuerpo aristótelico bajo la forma en que se conoció en el
mundo intelectual de la Edad Media sería una importante contribución al conocimiento
de uno de los factores más importantes de la historia de nuestra civilización. Pero esta
publicación, por más valiosa que fuera, solo daría un cuadro incompleto si no fuese
acompañada de una edición similar de las obras que representan la corriente platónica en
el pensamiento medieval.

La posición dominante del aristotelismo en el pensamiento y la especulación del

medioevo tardío es bien conocida. Pero la influencia de Platón no se reconoce con tanta
facilidad. Aparece más bien en las doctrinas esotéricas de reducidos círculos y en
pensadores destacados, aunque aislados, que en las enseñanzas oficiales de colegios y
facultades. Por este motivo, las nociones corrientes sobre la naturaleza y el significado
del platonismo medieval aún son muy inciertas.

Algunos estudiosos niegan de plano su existencia y creen que no existe continuidad

alguna entre la especulación platónica de la antigüedad tardía y su reaparición durante el
renacimiento. Otros, por el contrario, hablan de “platonismo” en cuanto ven que algún
autor medieval cita a Platón, privando así al término de un significado preciso. Y otros,
aunque admiten que existen ejemplos de platonismo medieval, niegan que haga parte de
un movimiento espiritual con continuidad histórica.

Pero a medida que sabemos más acerca de las relaciones e interacciones que determinaron
el desarrollo de la vida cultural medieval vemos con más claridad los diversos eslabones
que enlazan los estudios platónicos de distintas épocas y lugares.

Para entender la tradición platónica de la Edad Media en su totalidad, deben tomarse en

cuenta tres corrientes principales, la árabe, la bizantina y la latina, así como sus
interrelaciones mutuas.

[FALTA LA EXPOSICIÓN DE LAS TRADICIONES ÁRABE Y BIZANTINA]

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LA TRADICIÓN LATINA

En su comentario a la Epístola a los Gálatas, san Jerónimo exclama: “¿Cuántos conocen

en la actualidad las obras o el nombre mismo de Platón? Solo un puñado de ancianos
ociosos”. Más allá de la indudable exageración de este devoto clérigo, su afirmación
contiene un elemento de verdad. Por cuanto sabemos, las traducciones de los diálogos
completos fueron sorprendentemente escasas en la antigüedad tardía. La versión
ciceroniana de Protágoras sólo era conocida por unos pocos eruditos, como Sidonio, o
por doctos gramáticos como Prisciano; la de Timeo solo representaba una pequeña
fracción del original; la traducción que hizo Apuleyo de Protágoras parece haber sido
una rareza y después del siglo sexto no se tienen noticias de ella, tal como también ocurre
con la que hizo Cicerón de Protágoras. De modo que los lectores latinos de la época de
Jerónimo --como, por ejemplo, san Agustín, quien declaró que no sabía leer en griego--
deben de haber derivado sus conocimientos de filosofía platónica ante todo de las
versiones transmitidas por autores latinos y también de las interpretaciones de los
“platonici” Plotino y Porfirio, que se conocían por las traducciones de Mario Victorino.
Los diversos pasajes aislados que aparecen traducidos en las obras de Cicerón y otros
autores brindaban un acceso más directo. La versión de Calcidio de la primera parte del
Timeo, si es que realmente se concluyó en torno al 350 d. C., no parece haber sido
conocida por los escritores de este período.

Un siglo después de Jerónimo, Beocio afirmó, en su segundo comentario sobre Acerca

de la interpretación, de Aristóteles, su intención de vertir al latín las obras completas de
Platón, como así también las de Aristóteles, para demostrar la coincidencia esencial de
ambos maestros griegos. Pero nunca llevó a cabo este gran proyecto. Las circunstancias
de su vida hicieron que solo pudiera cumplir con un fragmento de la primera parte de su
programa, la traducción de las obras lógicas de Aristóteles que, según la teoría
neoplatónica, sirven como introducción de y preparación para el estudio de la filosofía
platónica. La suerte corrida por Boecio privó al mundo medieval de la ocasión de acceder
al legado de Platón en su totalidad.

Sin embargo, la tradición platónica latina deriva hasta cierto punto de las traducciones de
las obras mismas de Platón y de las citas de estas que se encuentran en escritos clásicos
y patrísticos. Pero el concepto medieval de Platón sólo depende parcialmente de estas
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fuentes primarias. Al parecer, se basa más bien en un cuerpo tradicional indirecto, tanto
pagano como cristiano.

Las principales fuentes de la antigüedad pagana mediante las que los escritores
medievales podían conocer las doctrinas de Platón son, ante todo, las referencias a Platón
en los escritos de Cicerón, ciertos pasajes en las cartas de Séneca, en particular los que
tratan sobre las ideas en la quincuagésimo octava y la sexagésimo quinta, las referencias
al pasar que hace en otros escritos, las informaciones que figuran en Noches gálicas de
Aulo Gelio, en la compilación de hechos y dichos memorables que hizo Valerio Máximo,
las obras de Apuleyo llamadas De Platone et eius dogmate y De Deo Socratis, las
referencias que figuran en la Saturnalia de Macrobio, y, sobre todo, en el Comentario de
este a Somnium Scipionis, donde se compara la filosofía de Platón con la de Cicerón, y
que fue copiada y comentado una y otra vez, en particular durante los siglos once y doce.

Entre los escritores cristianos, pueden considerarse como fuentes a todos aquellos que, a
partir de Justino el Mártir, pretendieron incorporar al pagano Platón a la doctrina
christiana, en la creencia de que había conocido y usado las Escrituras. Ambrosio, por
ejemplo, habla de él como lo hacían los alejandrinos, afirmando que había sido instruido
por [el profeta] Jeremías y que era seguidor del “judío Pitágoras”.

Estas aproximaciones se vieron reforzadas por Agustín, autor de la más completas y

autorizadas exposiciones sobre las enseñanzas de Platón y su lugar en el pensamiento
cristiano. En particular, en el séptimo libro de sus Confesiones y los octavo y noveno de
la Ciudad de Dios, Platón y los platonistas aparecen como los filósofos más cercanos al
cristianismo. Según esta visión, el único punto esencial en que difieren el credo de los
Evangelios y los postulados del platonismo es el misterio de la Encarnación. Siempre de
acuerdo a Agustín, hasta la doctrina de la Trinidad fue anticipada por tales filósofos,
aunque “velada por sus desordenadas imaginaciones” y expresada en términos no del
todo exactos. Siempre en el mismo orden de ideas, pero en este caso, con aún más enfasis,
Platón fue elogiado por Claudiano Mamerto, para quien aquél fue el genio que, mucho
antes de la Revelación, profetizó la unidad de la Deidad trina. Sus entusiastas palabras en
De Statu animaei, sumadas a la autorizada interpretación de Agustín, reforzaron la
tendencia, perceptible en toda época, pero especialmente notable en el siglo doce, de
asimilar e incluso identificar la Trinidad platónica con la cristiana. Y fue Agustín quien
admitió que la doctrina “platónica” de un universo “formado por Dios” no era
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incompatible con el dogma cristiano, hecho que tuvo considerable influencia en el

desarrollo ulterior del pensamiento cosmológico. Refrendada por la autoridad de Agustín,
la doctrina de las ideas como pensamientos de la mente de Dios, así como otros
postulados presuntamente platónicos, aunque pertenecientes en realidad al platonismo
helenístico y transmitidos por Apuleyo y Séneca, o derivados de las traducciones latinas
de Plotino y Porfirio llegaron al pensamiento especulativo medieval.

Después de Agustín, la fuente principal de esta tradición latina es Boecio, cuya

Consolatio, aunque no menciona al cristianismo, presenta la formación del mundo según
el Timeo de una manera que, para las mentes de los lectores medievales cristianos sugiere
inevitablemnte la creación del hombre tal como aparece en el Génesis. La invocación que
el mártir Boecio hace al “Padre de todas las cosas” en el Timeo llevó al convencimiento
de que ese Dios, en quien “necesariamente mora la felicidad verdadera” no podía ser otro
que Dios Padre.

Se entendía que en las palabras mismas de estos versos, cuya solemne belleza es
particularmente impresionante, se veía la yuxtaposición de las fórmulas platónicas con la
palabra de Dios, y que el resultado de ese sutil entramado era una nueva concepción, ni
platónica ni verdaderamente cristiana: la de un Dios personal, “calma y reposo” de los
piadosos, que formaba el mundo a su propia imagen y semejanza, no por necesidad, sino
en virtud de la Idea de lo Bueno que le es inherente.

A la hora de estudiar el legado intelectual de la Edad Media, además de los elementos

cristianos latinos, deben tenerse en cuenta ciertas traducciones latinas de los Padres de la
Iglesia griegos, la reformulación de Orígenes hecha por Rufino y algunos escritos de los
capadocios: el Hexameron de Basilio en la adptación de Ambrosio y la traducción de
Eustacio, la versión de Rufino de las Oraciones de Gregorio Nazianzeno, las versiones
del De hominis opificio de Gregorio de Nyssa hechas por Dioniso Parvo y por Eriugena.
Pero el elemento más importante de esta conexión es el conjunto de los escritos
dionisianos, cuya profunda influencia se vuelve cada vez más evidente a la luz de
recientes investigaciones. El papa Pablo I le envió a Pepino el texto griego en 754 (que
debe de haber estado, desde fecha muy temprana, en algún monasterio bizantino de
Roma) y, en 827, el emperador de Bizancio le hizo llegar un segundo ejemplar a Luis el
Piadoso. Las muchas traducciones posteriores al latín, comenzando por las de Hilduino
y Escoto, así como los comentarios, desde los de Máximo el Confesor hasta la exposición
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de Juan Colet, demuestran claramente el lugar de privilegio que ocuparon durante la Edad
Media.

Como se sabe, las obras de Dioniso se basan, sobre todo, en Proclo. Pero en última
instancia, la raíz de su doctrina de la “teología mística” debe buscarse en el Parménides
de Platón, o, mejor dicho, a la tendencia que se le atribuye a ese diálogo en los escritos
de Plotino, Siriano y Proclo. Al examinar los loci classici en que Dioniso establece la via
negationes en Teología Mística y en Los Nombres Divinos, notamos que contienen
alusiones casi literales al final de la primera hipótesis del Parménides (OJO AÚN MÁS
TEXTO GRIEGO). Así, la sublime obra maestra de la dialéctica platónica se convierte,
paradójicamente, en punto de partida de una desarrollo que lleva a la concepción de los
místicos medievales, y de los que vinieron después de ellos, de Dios como “desierto
silencioso”. Por otra parte, durante el desarrollo de la teología negativa, ésta enfatizó la
imposibilidad de formarse conceptos racionales de lo divino y de alcanzar a Dios
mediante la razón pura, lo que llevó a que, en la esfera del pensamiento religioso --en
particular en la interpretación que hace Cusano del concepto de docta ignorantia-- se
recurriese a un método análogo al que emplearía la filosofía crítica siglos más tarde.

A lo largo de la Edad Media, esta tradición indirecta se vio enriquecida en forma gradual
por la creciente difusión de traducciones de obras de la antigüedad pagana griega,
comenzando por las de las obras de Aristóteles. Los escolásticos del siglo trece
recurrieron al tesoro de informaciones que encontraron en ellas, aunque por lo general
solo las emplearon para refutar al maestro de Aristóteles. Así y todo, las versiones latinas
de una serie de obras neoplatónicas, en especial las de Proclo, que comenzaron a ser
disponibles a partir de la época de santo Tomás, contribuyeron a que Platón fuese
evaluado en forma positiva. A este respecto, tiene particular importancia la traducción
del comentario que Proclo hace del Parménides, que incluye el final de esa obra, perdido
en los manuscritos originales griegos. Es precisamente esta sección del séptimo libro la
que tuvo influencia sobre el concepto del maestro Eckhart de negatio negationis y las
ulteriores especulaciones surgidas de éste. Además, esta obra hizo que, a partir de
aproximadamente 1280, los filósofos se familiarizaran con el Parménides mismo, hasta
entonces sólo conocido a través de referencias al pasar contenidas en obras de Aulo Gelio
y en Calcidio. Pero como la obra de Proclo, y también la versión latina del texto en ella
incluido, solo llegaban al final de la primera hipótesis, esos filósofos la interpretaron
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desde el primer momento según el punto de vista de la ortodoxia neoplatónica. Así, el

Proclo latinizado tuvo una señalada influencia en la concepción del platonismo, y dio
origen a algunos conceptos fundamentales de la filosofía moderna, entre ellos la doctrina
del Cusano y de Bruno sobre la coincidentia oppositorum. Un notable ejemplo de esta
influencia lo da el hecho de que el Cusano incluya en uno de sus sermones filosóficos las
anotaciones por él hechas al margen de su ejemplar del comentario del Parménides, y
también que en sus otras obras abunden las reminescencias sobre sus lecturas de ese autor.
Muchas de sus ideas son tomadas, en general sin reconocer su origen, por Bruno, quien
a su vez las transmite a la filosofía moderna.

Sin embargo, buena parte de la información acerca de Platón no procede de estos

comentarios, sino de los que hicieron los neoplatónicos griegos sobre la obra de
Aristóteles, en particular en la traducción de De caelo hecha por Simplicio, disponible a
partir de 1271. Esta obra preservó la solicitud de Platón a los astrónomos de que buscasen
una hipótesis razonable que “explicara los fenómenos”. La fórmula salvare apparientia
se convirtió en máxima para todos los que escribieron sobre cosmología y astronomía en
el siglo catorce. Copérnico mismo comienza su tratado De hypothesibus motum
caelestium a se constitutis con una referencia a este principio rector.

A partir del siglo nueve, los dos principales exponentes de las ramas cristianas latina y
griega de esta tradición indirecta, Agustín y Dionisio Areopagita, se combinan para
formar lo que se podría denominar la transformación cristiana del neoplatonismo, cuya
influencia se percibe durante toda la Edad Media, al punto de que, incluso en santo
Tomás, es lo suficientemente intensa como para servir de contrapeso a su estricto
aristotelismo. Este dato, así como la fuerte influencia de corrientes paganas y árabes,
llevó a los historiadores modernos, a creer que el platonismo medieval no era, en el fondo,
más que un forma de neoplatonismo, y que Plotino y Aristóteles fueron los verdaderos
maestros del medioevo.

Pero este es un punto de vista unilateral y engañoso, pues no toma en cuenta dos hechos.
En primer lugar, la tradición indirecta, aunque mayoritariamente neoplatónica, no lo es
en forma exclusiva. Algunos de sus componentes, por ejemplo los escritos de los
capadocios, transmiten ideas pertenecientes a una etapa mucho más temprana del
desarrollo del platonismo. Incluso, en lo que se suele llamar el neoplatonismo de Agustín,
hay elementos que se remontan, a través de Ambrosio y del Orígenes latino, a la filosofía
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alejandrina temprana, a la interpretación que Filón hace del platonismo y, vía Apuleyo, a
la escuela platónica media. Pero el ejemplo más notable de la supervivencia de una fase
más antigua del platonismo se encuentra en el comentario del Timeo que escribió
Calcidio. Esta exposición, exegésis canónica de un texto platónico, ampliamente
difundida desde los tiempos de Eriugena, reproduce en forma latina la esencia de una
exégesis griega que surge de una filosofía que, aunque en muchos aspectos conduce al
neoplatonismo, en otros es muy distinta de éste. Además, lo que se refleja en la
interpretación medieval de la cosmología platónica no es el simbolismo especulativo de
Plotino, sino la busca por parte de Posidonio y sus seguidores de una estructura armónica
del universo visible, que se encuadra en una concepción helenística del mundo.

En segundo lugar, y lo que es aún más importante, este punto de vista deja de lado la
tradición directa, que, a través de traducciones, hizo posible que al menos algunos de los
diálogos de Platón fuesen leídos sin necesidad de la intermediación de sus comentaristas.
Así, desde aproximadamente 1156, estuvieron disponibles las versiones (posteriormente
revisadas) que hizo Henrico Aristipo de Menón y Fedón completos. Esas obras tuvieron
una circulación más amplia de lo que el comparativamente pequeño número de
ejemplares sobrevivientes pueda hacer suponer. El Fedón y, en menor grado, el Menón,
fueron leídos por Roger Bacon y por los escolásticos parisinos, que, desde 1271 tuvieron
a su disposición un manuscrito del primero de estos diálogos en la biblioteca de la
Sorbona. En torno al 1300, los citan el juez paduano Jeremías de Montagnone, el
franciscano Juan de Gales, en Oxford, y Henry Bates de Malines. Posteriormente, lo
hacen el dominico Bertoldo de Moosburg y Ricardo de Bury, canciller de Eduardo III.
También aparecen extractos en distintas recopilaciones de ejemplos y dichos. Petrarca y
Coluccio Salutati los conocieron, así como el enciclopedista Domenico di Bandino, de
Florencia. En 1412, había un ejemplar en la colección de Amplonio, en Erfurt.

Sin embargo, la importancia de esas dos obras no puede ser comparada con la del Timeo.
Este diálogo o, mejor dicho, su primera parte, fue estudiado y citado durante toda la Edad
Media, y prácticamente todas las bibliotecas medievales importantes tuvieron ejemplares
de la versión de Calcidio, así como también, a veces, alguna copia del fragmento
traducido por Cicerón. Aunque estos hechos son bien conocidos, pareciera que su
importancia en la historia de las ideas no hubiese sido suficientemente comprendida por
los historiadores. El Timeo, con su intento de síntesis de la justificación religiosa
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teleológica del mundo, fue durante toda la Edad Media el punto de partida y guía de los
primeros intentos tentativos de cosmología científica. Este diálogo y la exposición de
Calcidio que lo acompaña en muchos de los manuscritos, dieron origen a una extensa
literatura de comentarios, que, en general, han sido pasados por alto, a pesar de su gran
valor para la historia de los orígenes del pensamiento científico.

El anhelo de una explicación más racional del universo encontró expresión en los intentos
de armonizar las narrativas platónica y mosaica e interpretar el relato bíblico de Genésis
a la luz de las categorías y conceptos científicos griegos, que se habían convertido en
parte del pensamiento occidental, a través, sobre todo, del Timeo latino y su comentador.
Estas tendencias culminaron, en el siglo XII, con la escuela de Chartres, que ejerció una
profunda influencia sobre los maestros de las artes de París en el siglo siguiente. El Timeo
se enseñó en esa facultad con explicaciones extraídas del comentario de Guillermo de
Conches, hasta que, aproximadamente en 1255, fue reemplazado en el programa oficial
de estudios por el corpus aristótelico. Aún así, figura ocasionalmente en manuscritos de
la universidad de fecha más tardía.

La influencia de los maestros de Chartres estuvo latente durante dos siglos antes de
revivir en las doctrinas de Nicolás de Cusa, que fue quien contribuyó, quizás más que
ningún otro pensador individual, a la formación de la llamada cosmología moderna. La
conexión entre ese filósofo renacentista, llamado “il grande platonista” por sus
contemporáneos, y los platonistas del siglo XII es un notable ejemplo de la continuidad
de la tradición platónica. A través del Cusano, algunas de sus doctrinas llegaron a
Copérnico, como lo demuestran sus notas al margen en su ejemplar del Liber de Intellectu
de Bovillo. Los adherentes a la Nova scientia (la “ciencia nueva”), al escoger a Platón
como adalid en su lucha contra el aristotelismo, recogían la posta de una tradición
platónica que nunca se perdió del todo en el mundo latino.

Pero más allá de su valor para el desarrollo de la ciencia, el Timeo y la literatura a la que
dio origen preservaron --durante los siglos en los que en la doctrina aceptada de la Iglesia
prevaleció una actitud de desprecio por el mundo visible-- el recuerdo de la apreciación
helénica de la belleza racional del universo. Lo que atrajo a los filósofos del Renacimiento
e influyó profundamente sobre su manera de concebir la cosmología fue precisamente
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esa contemplación del universo, que glorifica al cosmos con su fusión de elementos
racional-matemáticos, estéticos y religiosos.