La sustancia primera

Son varios los textos en los que el Estagirita habla acerca de la sustancia primera. Así, en las Categorías dice
que sustancia (primera) es lo que no se afirma de un sujeto ni se halla en un sujeto. Aunque a primera vista la
definición tiene un carácter eminentemente abstracto, Aristóteles nos está hablando en realidad de los
individuos concretos, esto es, sustancia es este perro, este gato o esta manzana particular. Desde este punto de
vista, la sustancia primera es el ser individual acerca del cual podemos decir algo, predicar algo.
De un gato individual se puede decir que «es un gato» y con ello le habremos puesto nombre a una sustancia
primera, la cual, en tanto tal, no tiene nombre (el gato individual es gato antes de que nosotros digamos de él que lo
es). La sustancia primera se sostiene por sí misma y no es necesario atribuirle nada más para que se
sostenga. Es el sustrato, lo que está debajo de todo lo demás (la gordura del gato, el color del gato, el tamaño del
gato, etc.)
Además de ser individual, la sustancia primera tiene otra característica propia, a saber, es única: cada
individuo, gato, hombre o planta, es único, idéntico a sí mismo y distinto de toda otra cosa. Es
ontológicamente independiente, se basta a sí misma para ser lo que es y no necesita de otra cosa para existir.

La sustancia segunda
Además de la sustancia primera, Aristóteles habló de la sustancia segunda, la que se puede predicar de la
primera. Dada un gato individual, podemos decir que «es un gato», que «está gordo», «sentado», etc. Todos estos
predicados, se pueden hacer de un gato en tanto que es una sustancia primera, un sustrato de atributos. Tal y
como el Estagirita lo expresó en las Categorías:
«Se llaman sustancias segundas las especies las especies a las que pertenecen primariamente las llamadas
substancias, tanto esas especies como sus géneros; por ejemplo, el hombre individual pertenece a la especie
hombre, y el género de esta especie es animal; así estas substancias, como por ejemplo, hombre y animal, se
llaman substancias segundas».

Parménides

Obra
Aunque no se sabe a ciencia cierta si escribió más obras a lo largo de su vida, la que ha llegado a nuestros días
es Sobre la naturaleza, poema compuesto de versos hexámetros donde expone su filosofía.
La primera parte de este poema es un mito en el que Parménides relata cómo es conducido hasta la Diosa de la
Verdad, ante la cual tiene una revelación de carácter filosófico. La parte central del Poema se centra en esta
revelación y se divide en dos partes:
1. La vía de la verdad y la vía de la falsedad: Parménides expone su pensamiento filosófico.
2. La vía de la opinión : Describe una cosmología que considera engañosa.
Pensamiento
En la primera parte de su poema, Parménides nos expone su pensamiento filosófico bajo una premisa
fundamental: lo que es, el Ser, puede pensarse; lo que no es, el No-ser, no puede pensarse. Es una afirmación del
ser como unidad y un rechazo del devenir o el cambio como multiplicidad. Es decir que la unidad es la verdad, lo
que existe, y todo lo que implica multiplicidad no es más que una ilusión.
El Ser:
Una de las aportaciones principales de la filosofía de Parménides es precisamente su definición del Ser, al que le
atribuye una serie de características.
 Unidad. El ser no puede ser más que “uno”, si fuera otra cosa distinta al “uno” sería el no-ser.
 Indivisible. En relación a la unidad, el ser es indivisible y compacto. El vacío sería el no-ser, y el no-ser no
existe.
 Finito. El ser es finito y esférico. Estas ideas probablemente las tomó de los pitagóricos, que relacionaban
dichas características con lo determinado.
 Inmutable. El Ser no puede cambiar. Si el Ser cambia o se mueve deja de Ser.
 Indestructible. El Ser es, si deja de ser ya no puede ser el Ser.
 Ingénito. El Ser no ha podido ser engendrado, ya que entonces habría sido creado por el No-ser, y el No-ser no
existe.
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 El camino al conocimiento:
En su obra también trata el problema del conocimiento. Parménides nos plantea dos opciones para llegar al
conocimiento. Una es la vía de la verdad y la otra es la vía de opinión. La primera vía se basa en la razón, y es el
único camino verdadero para llegar al conocimiento. La segunda vía, la de la opinión, se basa en los sentidos que
crean la ilusión de cambio y multiplicidad, por lo que son engañosos. La vía de la opinión implica la aceptación de la
existencia del no-ser, por lo que nunca nos podrá conducir al conocimiento de la verdad. Es trabajo del hombre elegir
un camino u otro.
Conclusión
El pensamiento filosófico de Parménides, expuesto en su obra Sobre la naturaleza puede resumirse en una serie
de premisas:
 La realidad es única, y de ella no puede surgir la multiplicidad.
 Negación del cambio. El cambio y el movimiento no pueden existir, son simples ilusiones.
 Primacía de la verdad (o razón) sobre la opinión (o sentidos). La realidad se relaciona con la razón.
 El primer principio no es otro que el Ser: Lo que es, es. Lo que no es, no es.
Parménides es considerado como el primer metafísico y fundador de la ontología, por ser el primero que sitúa al
ser o al ente como principio. Su poema supone, además, un uso de la dialéctica y de la deducción lógica totalmente
novedoso en su época.
Hasta la filosofía de Parménides, la pregunta fundamental de la filosofía era sobre el origen del universo. Él es el
primero en situar al Ser como objeto principal del pensamiento filosófico. Este hecho tendrá una gran influencia
en la filosofía desarrollada posteriormente en Grecia y en la historia de la filosofía.

SER (ENTE)

El Ser (Ente) (Τὸ ὂν) se entiende de lo que es accidentalmente o de lo que es en sí.

Hay, por ejemplo, ser accidental, cuando decimos: el justo es músico; el hombre es músico; el
músico es hombre. Lo mismo, poco más o menos, que cuando decimos, que el músico
construye, es porque es accidental que el arquitecto sea músico o el músico arquitecto;
porque, cuando se dice: una cosa es esto o aquello, significa que esto o aquello es el
accidente de esta cosa; lo mismo que, volviendo a

nuestro asunto, si se dice: el hombre es músico o el músico es hombre, o bien: el músico es

blanco o el blanco es músico, es, en el último caso, porque uno y otro son accidentes del mismo
ser; y, en el primero, porque músico es el accidente del ser. El músico no es hombre, sino porque
el hombre es accidentalmente músico. En igual forma no se dice, que el no-blanco es, sino porque
el objeto del cual es accidente, es.

El ser toma el nombre de accidental, bien cuando el sujeto del accidente y el accidente son
ambos accidentes de un mismo ser; bien cuando el accidente se da en un ser; o bien, por último,
cuando el ser, en que se encuentra el accidente, es tomado como atributo del accidente.

El ser en sí tiene tantas acepciones como categorías hay, porque tantas cuantas se distingan,
otras tantas son las significaciones dadas al ser. Ahora bien, entre las cosas que abrazan las
categorías, unas son esencias, otras cualidades, otras designan la cantidad, otras la relación, otras
la acción ό la pasión, otras el lugar, otras el tiempo: el ser se toma en el mismo sentido que cada

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uno de estos modos. En efecto, no hay ninguna diferencia entre estas expresiones: el hombre es
convaleciente y el hombre convalece; o entre estas: el hombre es andante y el hombre anda. Lo
mismo sucede en todos los demás casos.

"Ser", "esto es", significan que una cosa es verdadera; "no-ser", que no es verdadera, que es
falsa, y esto se verifica en el caso de la afirmación como en el de la negación. Decimos: Sócrates es
músico, porque esto es verdadero; o bien, Sócrates es no-blanco, porque esto también es cierto.
Pero decimos, que la relación de la diagonal con el lado del cuadrado no es conmensurable, porque
es falso que lo sea.

Finalmente, ser y siendo expresan tan pronto la potencia como el acto de estas cosas de que
hemos hablado. Saber, es a la vez poderse servir de la ciencia y servirse de ella; y la inercia se dice
de lo que está en reposo y de lo que puede estarlo; y lo mismo pasa con las esencias. Decimos en
efecto: el Hermes está en la piedra; la mitad de la línea está en la línea; y lo mismo: he aquí el
trigo, cuando aún no está maduro. Pero, ¿en qué casos el ser existe en acto, y en qué caso existe
en potencia? Esto lo diremos más adelante.

Aristóteles, Metafísica, libro V, 7

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Ontología :

La ontología es la disciplina filosófica más importante. El resto de disciplinas (antropología, teoría del conocimiento,
teología racional...) dependen de un modo u otro de ella. Etimológicamente la ontología se puede definir como el
logos o conocimiento del ente. Y de forma técnica se la suele definir como la ciencia del ente en tanto que ente. Ente
es todo aquello que tiene ser; del mismo modo que llamamos estudiante a todo persona que estudia, o amante al que
ama, ente es el término que podemos utilizar para referirnos a las cosas en la medida en que éstas poseen ser. Desde
éste punto de vista las piedras, los animales, las personas, Dios mismo son entes puesto que poseen algún tipo de
ser, aunque cada uno a su manera. Los objetos matemáticos e incluso los meramente imaginados también tienen un
ser (éstos últimos un ser ficticio o irreal).Todas las ciencias o saberes se refieren ó estudian los entes, unas los entes
físicos, como las ciencias físicas, otra los entes matemáticos, como la matemática, otra los seres vivos, como
la biología; pero se fijan en un aspecto particular de cada objeto que estudian; la física estudia los seres físicos como
las piedras y también el cuerpo humano en la medida en que tienen dimensiones físicas; los biólogos, por el
contrario, estudian también al hombre, pero en la medida en que está dotado de ciertas actividades y funcionesque
llamamos vitales. La ontología también estudia las piedras, los animales, los números, los hombres, pero fijándose
en su ser, y trata de establecer la dimensión ó característica esencial que les define de ese modo y no de otro. Esto es
lo que quiere indicarse con la segunda parte de la definición técnica de la ontología: la ciencia ó saber relativa al ente
en tanto que ente, en tanto que dicho ente tiene o participa de alguna modalidad de ser. En éste sentido, la ontología
es la ciencia más universal de todas puesto que se refiere a la totalidad de las cosas y no hay nada que no caiga bajo
su consideración.Se han dado distintas respuestas a las preguntas básicas de la ontología (en qué consiste ser y
cuáles son los seres fundamentales); así, por ejemplo, para Platón el ser consiste en ser eterno, inmaterial, inmutable
y racional, y los seres son de forma plena las Ideas; para Santo Tomás el ser consiste en ser eterno, infinito y dotado
de consciencia y voluntad, y el ser pleno es Dios; para Nietzsche el ser consiste en cambio, temporalidad, nacimiento
y muerte e irracionalidad y los seres son los objetos del mundo fugaz de los sentidos.Aunque desde el comienzo de la
filosofía, todos los filósofos defendieron una u otra tesis ontológica, se suele indicar que es Parménides realmente el
primero que de forma explícita tiene un discursoontológico, convirtiéndose así en el padre de la ontología.

Otredad

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La noción de otredad es habitual en la filosofía, la sociología, la antropología y otras ciencias. Se trata del
reconocimiento del Otro como un individuo diferente, que no forma parte de la comunidad propia.

Al reconocer la existencia de un Otro, la propia persona asume su identidad. La otredad no implica, de todos
modos, que el Otro deba ser discriminado o estigmatizado; por el contrario, las diferencias que se advierten al
calificar al prójimo como un Otro constituyen una riqueza social y pueden ayudar al crecimiento de las personas.

La otredad se construye a través de diversos mecanismos psicológicos y sociales. Un Otro implica la existencia de
algo que no es propio y, por lo tanto, no forma parte de la existencia individual de cada uno. Sin embargo, eso
externo que se rige con autonomía respecto a uno mismo también puede afectar y alterar la individualidad del
sujeto en cuestión que considera la otredad.

Aunque es cierto que la otredad en sí misma no tiene que ir aparejada con nada negativo, es habitual que, en
muchos casos, vaya unida a aspectos tales como la xenofobia, el racismo, la homofobia o incluso la misoginia,
entre otros.

A nivel social, lo habitual es que la otredad se construya a partir de la alteridad y la oposición: el Otro es aquello
que nunca fuimos, no somos y no seremos. Incluso podría decirse que el Otro es lo que no queremos ser. Por
supuesto, quien es el Otro varía según la perspectiva de cada individuo: para los occidentales, el Otro son los
orientales mientras que, para éstos, la otredad estará dada por la existencia de los occidentales.

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Alteridad es la condición de ser otro. El vocablo alter refiere al “otro” desde la perspectiva del “yo”. El concepto de
alteridad, por lo tanto, se utiliza en sentido filosófico para nombrar al descubrimiento de la concepción del mundo y
de los intereses de un “otro”.

La alteridad hay que entenderla a partir de una división entre un “yo” y un “otro”, o entre un “nosotros” y un “ellos”.
El “otro” tiene costumbres, tradiciones y representaciones diferentes a las del “yo”: por eso forma parte de “ellos” y
no de “nosotros”. La alteridad implica ponerse en el lugar de ese “otro”, alternando la perspectiva propia con la
ajena.

Es decir, la alteridad viene a ser una buena muestra de interés por comprenderse. De ahí que se encargue por
fomentar tanto el diálogo como los acuerdos e incluso las vías de paz a cualquier posible conflicto.

Precisamente por todo lo que es y lo que significa, normalmente cuando se habla de alteridad también viene a la
mente otro concepto, el de otredad. A veces se emplean como sinónimos, no obstante, este último tenemos que
decir que es aquel término que se utiliza para expresar que cuando una persona está entablando una conversación
con otra lo que hace es adueñarse de ella. ¿Cómo hace eso? Recurriendo a frases habituales como “si yo fuera tú
lo que haría sería…”.

Precisamente por lo que significan, por los valores que expresan y transmiten tanto la alteridad como la otredad se
usan en determinados ámbitos de estudio como, por ejemplo, la Historia o la Antropología. Y es que sirven para
entender las posturas de unas partes u otras en cualquier acontecimiento o hecho.

Esto quiere decir que la alteridad representa una voluntad de entendimiento que fomenta el diálogo y propicia las
relaciones pacíficas. Cuando un hombre judío entabla una relación amorosa con una mujer católica, la alteridad es
indispensable para entender y aceptar las diferencias entre ambos. En cambio, si se registra una escasa alteridad,
la relación será imposible ya que las dos visiones del mundo sólo chocarán entre sí y no habrá espacio para el
entendimiento.
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Mismidad
En filosofía, se entiende por mismidad la idea que apela a la unicidad del ser y no a la condición que
adquiere por el hecho de devenir, como sugiere, en cambio, el concepto de ipseidad. Desde la
perspectiva de la identidad, la mismidad es aquello que no fluctúa en el proceso que va, por ejemplo,
de la semilla al árbol. En otras palabras, mientras la mismidad alude a la dimensión estructural del
ser, a lo que perdura a pesar del tiempo, la ipseidad, tal como la concibe Jean-Paul Sartre en El Ser
y la Nada, apunta a la determinación de la esencia en su existir. "Una imagen es un acto, y no una
cosa", sostiene el intelectual francés. Sin embargo, dicho contrapunto es dialéctico, ya que
precisamente la esfera estructural del ser sólo es reconocida a partir de su trayectoria.
En Heidegger, la mismidad es tratada de forma expresa en el parágrafo 64 de Ser y tiempo y
vinculada con la noción de cuidado. Para entonces, el filósofo alemán ha caracterizado al Dasein
como cuidado, una totalidad unitaria de momentos: el cuidado es “la articulación de la totalidad del
todo estructural” de “el anticiparse-a-sí-estando-ya-en en-medio-de ”.

Univocidad

Cualidad o propiedad de ser unívoco, de poseer un sólo significado o ser utilizado siempre
con un sólo y único significado. Los escolásticos, por ejemplo, defendieron la doctrina de la
univocidad del ser, según la cual un término es considerado unívoco cuando se aplica, a todos
los seres a los que conviene, de un modo absolutamente idéntico, adquiriendo pues, en todos
los casos, el mismo significado.

LA TESIS DE LA UNIVOCIDAD, tomada de Juan Duns Scoto, es formulada en nombre propio por primera vez en
Diferencia y repetición. Partiendo de la distinción entre el Ser y los entes o modalidades específicas, afirma dos
cosas: 1. El ser es el designado común, "ontológicamente uno", para todas las modalidades (entes), cuyos
sentidos son "cualitativamente distintos". Pero lo más importante es que a su vez: 2. El Ser se dice "en un único
y mismo sentido, de todas sus [...] modalidades (entes) intrínsecas, [...] pero esas modalidades no son las
UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 43 DIC 2004 128 JUAN PABLO HERNÁNDEZ mismas"; el Ser "se dice en un mismo
sentido de todas, pero ellas mismas no tienen el mismo sentido" (Deleuze, 2002, p.72). La referencia al lenguaje
implicada ya desde el nombre de la tesis (¿por qué univocidad en lugar de simplemente unicidad?) es ahora
patente en su formulación: la relación entre el ser y los entes se expone con el léxico del análisis lógico-
lingüístico. Conforme a nuestro plan, debemos preguntarnos en qué consiste la relación entre lenguaje y
ontología implicada en la tesis, qué lugar ocupa el lenguaje en ésta. Empezamos por examinar cómo se elabora
esta relación en el texto pionero. Con un exaltado "nunca hubo más que una proposición ontológica" (Deleuze,
2002, p.71), Deleuze anuncia la tesis de la univocidad como respuesta a la ontología aristotélica o escolástico-
aristotélica. Esta doctrina, que no habríamos terminado de superar, opera según el "modelo del juicio", esto es,
coloca un predicado en relación con un sujeto, de manera que el predicado señale el ámbito del ser al que
pertenece el sujeto. El hombre como sujeto, por ejemplo, pertenece al género 'animal', bajo la diferencia
específica 'racional'. En el fondo de esta doctrina se halla como principio la identidad de los conceptos (hombre,
racional, animal), que funcionan como asignaciones fijas y anteriores a los entes específicos (este o aquel
hombre), según las cuales se distribuye lo real —lo que Deleuze llamará una "distribución sedentaria"—. Ciertos
tipos de relación ontológica, como la que hay entre el ser y los géneros, en Aristóteles, o la de Dios y las
criaturas, en los escolásticos, no se podían analizar cómodamente de la manera antedicha, por lo cual era
necesario recurrir a la figura de la analogía; sin embargo, ésta no dejaba de suponer la identidad del concepto'.

Epifenómeno
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 Etimológicamente, fenómeno que se da "por encima" o "después" (epi) de otro al que
consideramos principal, y al que se asocia sin que pueda afirmarse que forme parte esencial
de él o que tenga influencia sobre él. En este sentido, se puede considerar que el
epifenómeno, o bien simplemente "acompaña" al fenómeno principal, o bien "emerge" de
alguna manera de él.

El término se utiliza sobre todo en psicología para explicar la relación entre la actividad
cerebral y la actividad del alma o de la mente, a las que tradicionalmente se había atribuido la
conciencia. Según algunas escuelas, la actividad cerebral sería el fenómeno principal,
observable empíricamente, mientras que el alma o la mente (y la conciencia a ellas asociada)
serían un epifenómeno de la actividad cerebral, es decir, un fenómeno derivado o dependiente
de los procesos psíquicos, que se pueden explicar considerando exclusivamente la actividad
cerebral.

Hay distintas interpretaciones, no obstante, sobre la relación mente-cerebro en este contexto,

incluyendo, por ejemplo, las de quienes niegan la existencia de la mente, las de quienes
identifican la mente con el cerebro, y las de quienes admiten la dependencia de la mente
respecto al cerebro, pero no su reducción a él.

Ser para otro

Pero esta idea de que necesitamos al otro para conformar nuestra propia identidad la desarrolla
de un modo más exhaustivo en su obra “El ser y la nada”. Sus conclusiones son muy pesimistas: las
relaciones con el otro son siempre de conflicto o bien yo intentaré apropiarme de la libertad del otro o
bien el otro querrá hacer lo propio con mi libertad.

La existencia del otro no es un dato cuestionable: considera que hay una experiencia en la que el
otro se nos hace presente de un modo indudable, y se nos hace presente no como un objeto sino
como un sujeto, como una subjetividad, con su libertad, sus valoraciones, sus proyectos. La más
importante experiencia del otro es lo que Sartre llama la mirada: cuando el otro nos mira captamos
en él no a un objeto, no a un objeto del que nada podamos temer o que pueda ser utilizado por
nosotros sin consecuencias, captamos que tras su mirada se encuentra una subjetividad. Hay un
protagonista del mirar, un ser del que se pueden esperar cosas (complicidad, solidaridad, placer,
comprensión, enfrentamiento, obstáculos para nuestros fines...). La mirada del otro nos hace
conscientes de nosotros mismos pues el otro nos objetiva, por esto trae consigo los sentimientos de
miedo, vergüenza y orgullo: miedo ante la posibilidad de ser instrumentalizados por el otro,
vergüenza de hacer manifiesto nuestro ser, orgullo al captarnos a nosotros mismos como sujetos. La
vergüenza es una vivencia, y como toda vivencia es intencional, se refiere a algo, y, en este caso, a
uno mismo, sentimos vergüenza de lo que somos. En la vergüenza se da una cierta duplicidad de
protagonistas: es vergüenza de uno mismo, pero de uno mismo al ser visto por otro, es por lo tanto
una de las más importantes expresiones de la experiencia intersubjetiva, de la experiencia o
presencia del otro.

La mirada tiene dos dimensiones: el otro me puede mirar, pero yo le puedo mirar. Surge así la
dialéctica de las libertades, la lucha y el conflicto. Ante la presencia del otro caben dos actitudes: o
bien nos afirmamos como sujetos y en esa afirmación nos apropiamos de la libertad del otro y
cosificamos su ser, o bien intentamos captar al otro en su libertad, en su ser sujeto, pero a costa de
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perder nuestra libertad y convertirnos en meros objetos. Sartre pone como ejemplos de conductas
del segundo tipo el amor, el lenguaje y el masoquismo y como ejemplos del primer tipo la
indiferencia, el deseo, el sadismo y el odio De cualquiera de las dos maneras la relación entre las
subjetividades será siempre conflictiva, será una lucha entre libertades. De aquí su pesimista
conclusión “el infierno son los otros”.

Desterritorialización

La función de desterritorialización: D es el movimiento por el que "se" abandona el territorio. Es la

operación de la línea de fuga. Pero diferentes casos se presentan. La D puede estar enmascarada
por una reterritorialización que la compensa, de esa forma la línea de fuga permanece bloqueada: en
ese sentido, se dice que la D es negativa. Cualquier cosa puede servir de reterritorialización, es
decir, "valer como" territorio perdido; en efecto, uno puede reterritorializarse en un ser, en un objeto,
en un libro, en un aparato o sistema... Por ejemplo, el aparato de Estado se denomina
equivocadamente territorial: de hecho efectúa una D, pero esa D queda inmediatamente
enmascarada por reterritorializaciones en la propiedad, el trabajo y el dinero (es evidente que la
propiedad de la tierra, pública o privada, no es territorial, sino reterritorializante). Entre los regímenes
de signos, el régimen significante alcanza, indudablemente, un alto nivel de D; pero, puesto que
efectúa al mismo tiempo todo un sistema de reterritorializaciones en el significado, en el propio
significante, bloquea la línea de fuga y sólo deja subsistir una D negativa. Otro caso se presenta
cuando la D viene positiva, es decir, se afirma através de las reterritoriafizaciones que ya sólo juegan
un papel secundario, pero, no obstante, sigue siendo relativa, puesto que la línea de fuga que traza
está segmentarizada, dividida en "procesos" sucesivos, se precipita en agujeros negros, o incluso
aboca a un agujero negro generalizado (catástrofe). Ese es el caso del régimen de signos subjetivo,
con su D pasional y conciencial, que es positiva, pero sólo en un sentido relativo. Se señalará ya que
esas dos grandes formas de D no mantienen una relación evolutiva simple: la segunda puede
escaparse de la primera, pero también puede conducir a ella (así ocurre especialmente cuando las
segmentaciones de líneas de fuga convergentes entrañan una reterritorialización de conjunto, o en
beneficio de uno de los segmentos, de tal forma que el movimiento de la fuga queda detenido). Hay
todo tipo de figuras mixtas que recurren a formas muy diversas de D.

¿Hay una D absoluta, y qué quiere decir "absoluto"? Primero habría que comprender mejor las
relaciones entre D, territorio, reterritorialización y tierra. En primer lugar, el propio territorio es
inseparable de vectores de desterritorialización que actúan sobre él internamente: bien porque la
territorialidad es flexible y "marginal", es decir, itinerante, bien porque el propio agenciamiento
territorial se abre a otros tipos de agenciamientos que lo arrastran. En segundo lugar, la D es a su
vez inseparable de reterritorializaciones correlativas. La D nunca es simple, siempre es múltiple y
compuesta: no sólo porque participa a la vez de formas diversas, sino porque hace converger
velocidades y movimientos distintos según los cuales se asigna a tal o tal momento un
"desterritorializado" y un "desterritorializante". Ahora bien, la reterritorialización como operación
original no expresa un retorno territorio, sino esas relaciones diferenciales internas a la propia D, esa
multiplicidad interna a la línea de fuga (cf. "teoremas de D"). Por último, la tierra no es en modo
alguno lo contrario de la D: lo vemos ya en el misterio de lo "natal", en el que la tierra como hogar
ardiente, excéntrico o intenso, está fuera del territorio y sólo existe en el movimiento de la D. Pero, es
más, la tierra, la glaciar, es la Desterritorializada por excelencia: en ese sentido pertence al Cosmos,
y se presenta como el material gracias al cual el hombre capta las fuerzas cósmicas. Se dirá que la
tierra, en tanto que desterritorializada, es el estricto correlato de la D, hasta el punto de que la D
puede denominarse creadora de tierra —una nueva tierra, un universo, y ya no sólo una
reterritorialización. Así pues, "absoluto" quiere decir lo siguiente: lo absoluto no expresa nada
transcendente ni indiferenciado; ni siquiera expresa una cantidad que sobrepasaría cualquier
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cantidad dada (relativa). Sólo expresa un tipo de movimiento que se distingue cualitativamente del
movimiento relativo. Un movimiento es absoluto cuando, cualesquiera que sean su cantidad y su
velocidad, relaciona "un" cuerpo considerado como múltiple con un espacio liso que ocupa de
manera turbulenta. Un movimiento es relativo, cualesquiera que sea su cantidad y su velocidad,
cuando relaciona un cuerpo considerado como Uno con un espacio estriado en el que se desplaza, y
que mide según rectas al menos virtuales. La D es negativa o relativa (no obstante, ya efectiva) cada
vez que actúa según este segundo caso, bien por reterritorializaciones principales que bloquean las
líneas de fuga, bien con reterritorializaciones secundarias que las segmentarizan y tienden a
replegarlas. La D es absoluta, según el primer caso, cada vez que realiza la creación de una nueva
tierra, cada vez que conecta las líneas de fuga, las lleva a la potencia de una línea vital abstracta o
traza un plan de consistencia. Pues bien, lo que viene a complicarlo todo es que esta D absoluta
pasa necesariamente por la relativa, precisamente porque no es transcendente. Y a la inversa, la D
relativa o negativa tiene necesidad de un absoluto para llevar a cabo su separación: convierte lo
absoluto en un "englobante", un totalizante que sobrecodifica la tierra, y que como consecuencia
conjuga las líneas de fuga para detenerlas, destruirlas, en lugar de conectarlas para crear (en ese
sentido nosotros oponíamos conjugación y conexión, aunque a menudo las hayamos tratado como
sinónimos desde un punto de vista muy general). Hay, pues, un absoluto limitativo que ya interviene
en las D propiamente negativas o incluso relativas. Y, sobre todo, en ese giro de lo absoluto las
líneas de fuga no sólo están bloqueadas o segmentarizadas, smo que se convierten en finea de
destrucción y de muerte. Pues ese es el desafío de lo negativo y de lo positivo en lo absoluto: la
tierra anillada, englobada, sobrecodificada, conjugada como objeto de una organización mortuoria y
suicida que la rodea por todas partes, o bien la tierra consolidada, conectada al Cosmos, situada en
el Cosmos según líneas de creación que la atraviesan como otros tantos devenires (las palabras de
Nietzsche: "Que la tierra devenga la ligera"...). Así pues, existen al menos cuatro formas de D que se
enfrentan y se combinan, y que hay que distinguir mediante reglas concretas.

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De hecho, Merleau-Ponty introduce una nueva concepción del espacio y, con ésta, una de tiempo.
En Phenomenology of Perception, Merleau-Ponty afirma que el espacio no es el lugar real o lógico
dentro del cual las cosas están ubicadas, sino el ambiente en el cual la posición de las cosas es
posible. Desde este punto de vista, el espacio no sería una especie de éter en el cual las cosas
están suspendidas, sino –como el mismo filósofo explica- el poder universal de sus conexiones.
Puedo pararme entre objetos y considerar el espacio como su ámbito natural o, simplemente, como
su atributo común. Aparte de eso, puedo captar la naturaleza del espacio como de un sujeto y su
interioridad. Aunque cuando antes de mí, el espacio existió sólo en relación a un sujeto que percibe.
Cuando observo el frente de una casa, soy capaz de adivinar sus dimensiones y la posición de las
paredes laterales aún cuando no soy capaz de observarlas directamente. Aislando la casa de su
horizonte (las otras casas, los patios, etc.), parece como si emergiera de una textura plana y
bidimensional para convertirse en tridimensional. La casa se desprende gracias a una síntesis
especial entre lo que el ojo es capaz de ver y lo que el ojo es capaz de adivinar, geométricamente,
detrás del frente. Si doy vuelta la casa, el frente, las paredes laterales, desaparecen progresivamente
y la parte trasera de la casa aparece de repente. Pero la casa que veo siempre es la casa observada
desde uno u otro punto preciso de vista.

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 Según Merleau-Ponty, el espacio no existe en sí mismo, sino en relación al sujeto y al campo
fenomenal de la conciencia. Considera que el cuerpo no se mueve porque hay un espacio vacío. El
cuerpo es una actitud en vistas de una tarea presente o posible y el espacio es el medio para esta
posibilidad. El cuerpo está dentro del espacio como el corazón está dentro del cuerpo. Mantiene la
visión de cosas visibles viva y crea con ésta un sistema. Si camino en un espacio sin tener una
percepción global de todas las posibles perspectivas abiertas por mi camino, no sería capaz de
juzgar esas perspectivas como aspectos diferentes de la misma realidad. Gracias a la presencia de
un sujeto dentro de una situación y gracias a su movimiento dentro del espacio, esta síntesis puede
ser posible. El espacio está dentro del sujeto y la conciencia misma es espacial. Las implicancias de
esta concepción pueden ser vistas hoy en día. Tratando con el espacio y las ciencias neuro-
cognitivas hoy en día, dice Alain Berthoz, no podemos hablar más sobre un solo espacio porque para
un organismo viviente hay una multiplicidad de mecanismos y niveles de tratamiento de
procedimientos espaciales. Siguiendo los pasos de Poincaré y Einstein, Berthoz rechaza una
aproximación axiomática al espacio porque no considera el rol de la experiencia sensible, de la
acción y el movimiento. Según Berthoz, la idea dominante de hoy en día acerca del espacio está
basada en la idea preconcebida de que el cerebro trata los elementos espaciales con los
instrumentos provistos por la geometría euclidiana. Merleau-Ponty también se las ha arreglado para
evitar el concepto clásico de profundidad (basado en las relaciones geométricas entre distancia,
ancho y superficie aparente) para introducir la noción de un punto de vista cambiante. Esto le permite
a un cuerpo virtual evaluar una vista y no un ancho medido. En el famoso ejemplo de una mujer con
un sombrero grande que pasa través de una puerta ligeramente baja, la mujer incluye su sombrero
dentro de las líneas límite de su movimiento. El sombrero se convierte, definitivamente, en una parte
de su esquema corporal interno.

El espacio, la motricidad y el cuerpo también son transformados por esta formulación. Según
Merleau-Ponty, el espacio es motricidad. Para explorar un objeto, debo moverme hacia él
colocándolo a una distancia determinada. Si cambio la perspectiva, la percepción del objeto también
cambia. Gracias a este movimiento, puedo verificar la profundidad y el grosor del objeto. Pero el
objeto que veo es la consecuencia de una síntesis inmediata de sus proporciones geométricas.
Como resultado, por ejemplo, según Stephan Kristensen de la Universidad de Ginebra, el sujeto no
debe ser concebido como sustancia sino como una figura móvil y el cuerpo es la condición de su
subjetividad. Desde este punto de vista, el acceso a la interioridad es posible solo a través de la
exposición y la representación del cuerpo. Esos conceptos son la base del arte corporal moderno. La
fenomenología de Merleau-Ponty, de hecho, inspira a artista como Vito Acconci y Lygia Clark.

También toma en consideración las ideas de tiempo y simultaneidad: desde San Agustín a
Einstein, pasando por Freud y Proust. Inspirado por las ideas elaboradas por Martin Heidgger en su
famosa conferencia Der Begriff der Zeit (1925), Merleau-Ponty hace a un lado la concepción de un
tiempo cronométrico. El tiempo, según Aristóteles, está relacionado al movimiento y a la duración en
el espacio. Esa es la razón por la que puede ser medido y cuantificado. Pero las investigaciones
espaciales de Merleau-Ponty en los campos de las ciencias neuro-cognitivas y la psicología
experimental le hicieron abandonar este concepto de tiempo. Por ejemplo, cronológicamente el 3
viene antes que el 5 pero ambos están ubicados dentro del tiempo y lo presuponen. El tiempo no
existe per se, pero sí lo hace en relación a los eventos que ocurren dentro de él. Invirtiendo la
famosa metáfora de Heráclito, el tiempo no sería unidireccional dependiendo del punto de vista de un
observador. El tiempo necesita de una visión en el tiempo. Según Merleau-Ponty, el río no está
viniendo del pasado, pasando por el presente y yendo hacia el futuro. Es todo lo contrario. La fuente

9
parece estar viniendo desde el futuro y, una vez pasado el observador, el río cae al abismo del
pasado.

Corporeidad

Tomando el estudio de la percepción como su punto de partida, Merleau-Ponty fue llevado a

reconocer que el propio cuerpo (le corps propre) no es sólo una cosa, un potencial objeto de estudio
para la ciencia, sino que también es una condición permanente de la experiencia, un componente de
la apertura perceptiva al mundo. Entonces, subraya el hecho de que hay una herencia de la
conciencia y del cuerpo sobre las cuales el análisis de la percepción debería dar cuenta. La primacía
de la percepción significa una primacía de la experiencia, por así decirlo, en la medida en que la
percepción se vuelve una dimensión activa y constitutiva.

Merleau-Ponty demuestra tanto una corporeidad de la conciencia como una intencionalidad del
cuerpo, y así se coloca en contraste con la ontología dualista de cuerpo y mente de René Descartes,
un filósofo a quien Merleau-Ponty volvía continuamente, a pesar de las importantes diferencias que
los separaban. En Phenomenology of Perception, Merleau-Ponty escribió: “En la medida en que
tengo manos, pies; un cuerpo, sostengo a mi alrededor intenciones que no son dependientes de mis
decisiones y que afectan lo que me rodea de una manera que yo no elijo” (Merleau Ponty, 1962, p.
440).

La pregunta acerca de la corporeidad se conecta también con las reflexiones en el espacio

(l´espace) y a la primacía de la dimensión de profundidad (la profondeur) como implicadas en la
noción de ser-en-el-mundo (être-dans-le-monde; eco del In-der-Welt-sein de Heidegger) y en el de
propio cuerpo de Merleau-Ponty (le corps propre).

Foucault estudió al cuerpo como un eje principal en sus reflexiones, para él, el cuerpo es un texto donde se escribe la
realidad social. Bajo esta inclinación, gran parte de sus investigaciones pasaron por examinar las formas de gobierno
encaminadas a vigilar y orientar el comportamiento individual, a través de distintas instituciones; la medicina, la
escuela, la fábrica, el ejército, etc. Y cómo a través de estas entidades se dota al individuo, de estrictas normas
corporales; de una manera de actuar y de obedecer, que de ser exitosa, es un garante del orden social.

“La disciplina ‘fabrica’ individuos; es la técnica específica de un poder que se da a los individuos a la vez como objetos
y como instrumentos de su ejercicio” (Ibid: 175). En otras palabras, por medio de la disciplina se puede enseñar a los
sujetos para que sean útiles y “El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y
cuerpo sometido” (Ibid: 32). Por tanto, la disciplina busca fiscalizar y controlar la conducta, sus comportamientos, sus
aptitudes, sus preferencias, a través de diferentes formas. “A estos métodos que permiten el control minucioso de las
operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-
utilidad, es a lo que se puede llamar las ‘disciplinas’” (Ibid: 141).

18Vistos sucintamente estos tres conceptos: verdad, poder y disciplina, podemos ir dando cuenta de cómo se va
dando la mutación persona-sujeto. Para ahondar en este punto, Foucault nos presenta dos concepciones muy
relevantes, que no son incompatibles, pues están atravesadas por un plexo de relaciones: La primera es el
anatomopoder, que se refiere a las formas de educar, disciplinar el cuerpo individual, de volverlo un cuerpo útil y
dócil. La segunda, es la biopolítica, que remite a la manera como se emplean formas políticas de administración de la
vida de una población. Por ejemplo: patrocinio de los procesos biológicos como el nacimiento, la mortalidad, la salud,
etc. Estos dos conjuntos de técnicas conforman lo que Foucault denomina: biopoder. Aquí, ambos conceptos operan
medularmente para producir productividad, en el primer caso: en una persona, en el segundo: en toda la sociedad.

La transformación del sistema de producción y acumulación capitalista, ha generado un tipo de discurso y de

sociedad, en la que el consumo es uno de los principales mecanismos de integración social (Salvat, 1975; Ewen,
1992), estas relaciones de fuerzas, o de poder, son estratégicas, microfísicas, difusas, determinan singularidades y
subjetividades. Ahora bien, como se expuso, para Foucault la subjetividad pasa por un proceso de normalización, y los
10
 cuerpos no sólo son la materia prima donde se inscribe o asienta el orden social, al disciplinarlos, sino uno de los
recursos que lo puntualizan, expresan y reproducen. “… el sujeto se forma a partir de una serie de procesos y
sistemas que no responden a una naturaleza originaria de la subjetividad, sino que obedecen a condiciones históricas,
políticas y sociales” (Castro 2008: 173). Y en la actual sociedad de consumo, existen unas prácticas discursivas muy
ligadas a la estimulación de la belleza física y al consumo como fines en sí mismos1.

24En este sentido, estamos concibiendo el concepto de sociedad de consumo, en contraposición con el de sociedad de
necesidades de períodos culturales precedentes. Pues, este cambio ha dado paso a la instauración de necesidades
artificiales en el individuo; su subjetividad ha sido invadida con imposiciones desde el sistema de producción; las
multinacionales, la publicidad y la moda, por nombrar algunos. En esta lógica, las necesidades pasan de ser vitales a
impuestas. El individuo transita de tener la necesidad de comer, a requerir determinados productos light, diet, etc.
Esto es debido a que la acción se acomoda y encamina en función de las exigencias del sistema productivo. Las
necesidades buscan alcanzar la condición de trascendentes, mostrando al consumo como la vía hacia la consecución
de la perfección, la autoestima y el éxito social.

25“Si el problema de los equilibrios mal establecidos de los siglos anteriores consistía en producir lo necesario para
cubrir las necesidades, el nuevo problema consiste en crear las necesidades para poder consumir lo que se produce”
(Salvat 1975: 32). En esta lógica, el consumismo busca representar la forma posmoderna de libertad (Rojas 1992),
en donde el individuo cree que actúa libremente, pero su independencia usualmente choca con las prohibiciones
establecidas por la convivencia.

 2 “En nuestra sociedad, el hombre y la mujer reconocen que se les impulsa al consumo innecesario, y, (...)

26Foucault exhibe que analizar un discurso es tratar de llegar a la red de estructuras que conforman el discurso, para
ver el momento en que comienzan a desvelarse los elementos ausentes y los presentes, su ubicación y su significado,
buscando la relación entre el sujeto, su discurso y el discurso social ideal. Es así como el trabajo, la producción y el
consumo, ponen en juego una búsqueda en torno a la construcción de un tipo de subjetividad cada vez más
individualista. El poder opera aquí, ya no sólo para crear, vigilar, y normalizar una masa de trabajadores, sino para
introducir y disciplinar consumidores. Existe “Una ‘anatomía política’, que es igualmente una ‘mecánica del poder’,
[…] (la que) define cómo se puede hacer presa en el cuerpo de los demás, no simplemente para que ellos hagan lo
que se desea, sino para que operen como se quiere, con las técnicas, según la rapidez y la eficacia que se determina”
(Foucault 1998c: 141)2.

27Foucault (1992a) nos revela que estamos subordinados a la verdad, en la razón de que la verdad establece, crea
normas, elabora el discurso considerado normal, empujando efectos de poder. Somos juzgados, clasificados,
destinados a vivir de un cierto modo, en función de discursos verdaderos que sobrellevan derivaciones de poder. El
poder no renuncia examinarnos, exige de nosotros una existencia, institucionaliza la verdad, la profesionaliza, la
recompensa, nos invade nuestra subjetividad.

28Adoptando este lineamiento, el cuerpo actualmente se vuelve ya no un “envoltorio”, sino que se erige como un
protagonista de las sociedades modernas, una expresión y emblema de libertad, identidad, belleza, salud, prestigio,
perfección, etc. El físico pasa a ser una valiosa materia manipulable para la persona que lo encarna. Igualmente, “La
‘subjetividad’ del ‘sujeto’, o sea su carácter de tal y todo aquello que esa subjetividad le permite lograr, está abocada
plenamente a la interminable tarea de ser y seguir siendo un artículo vendible. La característica más prominente de la
sociedad de consumidores -por cuidadosamente que haya sido escondida o encubierta- es su capacidad de
transformar a los consumidores en productos consumibles… ” (Bauman 2007: 26).

29Bajo esta lógica, el cuerpo adviene a ser tomado más allá de instituciones disciplinadoras como la cárcel o la
escuela, ahora se ha ido implantando como un claro objeto de consumo presente en la cotidianidad. Esto entraría en
correspondencia con una nueva forma de disciplinamiento del cuerpo sugerida, enseñada y reproducida por distintos
discursos y medios. Es decir, el término imagen corporal, que pertenece al terreno de lo abstracto, es una
construcción simbólica que se ha vuelto valiosa e instrumental, esto a través de los cambios en la edificación del
cuerpo como hecho subjetivo mediante el cual el individuo moderno se concibe a sí mismo, y que se reflejan en las
transformaciones de los discursos sobre la apropiación y la importancia de la belleza física.

30En las sociedades capitalistas industrializadas, la informática y los medios de comunicación de masas, integran un
substancial papel en el ejercicio de controlar, disciplinar y normalizar (Bayo-Borras 2008; Cabrices 2007; Moreno
2009; Ramírez 2007), volviéndose un pilar fundamental en la mantención y normalización del actual sistema de
consumo. Sus mensajes, tanto en la forma como en el fondo, portan representaciones normativas que obedecen a
intereses específicos.

11
 3 Bajo la lógica del pensamiento de Foucault son estrategias de poder sin un claro estratega. Las re (...)

31Ahora bien, como lo esboza Foucault (1998c), la disciplina es una tecnología sugerida, no puede identificarse
claramente ni con una institución ni con un aparato. Es un tipo de ejercicio del poder, una modalidad para ejercerlo,
implicando todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de niveles de aplicación, es una “física” o una “anatomía”
del poder. Así, evocando el concepto de anatomopoder, vemos cómo esta modalidad es aprovechada como tipo de
poder para guiar a los cuerpos, para introducirse en lo más íntimo, inculcándoles una manera de actuar y de pensar,
siendo así que se perciben influencias tanto negativas como positivas. En este proceso el sujeto adquiere autonomía,
poder y saber, el que utiliza para interrelacionarse con la sociedad. Y en la actual, es claro, hay un estímulo al
consumo y al atractivo físico, pero más que atribuirlo a una institución, se debe entender que esta está influenciada
en un juego de poder3.

- Poder - Producción

Es llamativa cómo Foucault, al alero de su libro Las palabras y las cosas14 trae –basándose en
Nietzsche– la idea de que el hombre ha muerto. Ahora bien, la propuesta de Foucault al plantear la
muerte del hombre es salir del sujeto. Aquel sujeto que Descartes colocaba en el centro de todo
conocimiento. Ese sujeto que domina todo el conocimiento y toda la realidad va a ser cuestionado. El
sujeto en Foucault, pertenece a lo que llamó la trama histórica, pero no se trata de un sujeto
constituyente de la realidad si no que es un sujeto constituido por las relaciones de la estructura, de
la sociedad. Esto quiere decir que Foucault saca al sujeto de la centralidad que lo había mantenido
Descartes, para ponerlo dentro de la estructura social. Por tanto, lo que hace el pensamiento
francés, es salir del sujeto para adentrarse en el estudio de las estructuras y discursividades, de la
población. En la nueva tecnología de poder, es importante la naturaleza de los fenómenos que son
colectivos, por ello, la biopolítica tomará los acontecimientos aleatorios que se producen en una
población y a partir de lo anterior se introducirán mecanismos que tiene una función diferente a los
mecanismos disciplinarios.

En los mecanismos introducidos por la política, el interés estará en principio, desde luego, en las
previsiones, las estimaciones estadísticas, las mediciones globales; se tratará, igualmente, no de
modificar tal o cual fenómeno en particular, no a tal o cual individuo en tanto que lo es, sino, en
esencia, de intervenir en el nivel de las determinaciones de esos fenómenos generales, esos
fenómenos en lo que tiene de global.15

La genealogía implica desprenderse del sujeto unitario, pues en ese desprendimiento se alcance su
quehacer último. Tanto la crítica del sujeto y la modalidades de producción de la subjetivación hacen
una interpretación de la historia de la humanidad sin centrarse en un sujeto trascendente. De esta
forma, se coloca en el centro los problemas de las sociedades modernas vinculadas a la noción de
poder. Foucault propone pensar el poder desde otras lógicas, otros tipos de relaciones. “Lo que hace
que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que
dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce
discursos”.16

12
La noción de poder par Foucault no es un elemento que se adquiera, el poder se ejerce en
relaciones no igualitarias. Está presente en todos los ámbitos de las sociedades, no hay zonas sin
poder. El poder tiene una capacidad gigantesca. En este sentido, se sostiene que toda la sociedad
es un complejo de relaciones de poder.

“[…] el poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes [...] El
poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían
dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada.”17

La concepción de poder de Foucault va desde abajo hacia arriba y en todas las dirección, pues no
existe una estructura general que permita dar cuenta de todas las relaciones de poder que existen.
Lo que ocurre son fuerzas que se conjugan en una determinada sociedad que deben ser analizadas.
Por ello, el objetivo del filósofo francés es:

“[…] asirlo en sus formas e instituciones más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saltando
por encima de las reglas de derecho que lo organizan y lo delimitan, se extiende más allá de ellas, se
inviste en instituciones, adopta la forma de técnicas y promociona instrumentos de intervención
material.”18

Foucault sostiene que las relaciones de poder son inherentes a otras formas de relacionarse como
son por razones económicas, políticas, religiosas, etc. Este tipo de relaciones son el efecto de las
asimetrías entre los sujetos en todas las rejillas de la sociedad. Este tipo de poder propuesto por
Foucault siempre está asociado a una relación dual, en donde uno ejerce poder sobre otro, por
ejemplo, el cura con el confesado, el maestro con el estudiante, el policía con el delincuente. Por
ende, la noción de poder de Foucault no es la del Estado soberano que ejerce sobre el pueblo es
más bien “[…] más bien el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina”.19.

En este sentido, Foucault nos propone entender que los cimientos del poder son interesados y lo son
pues su naturaleza así lo exige. Él distingue entre poder y mecanismos de poder –o de control– lo
que puede comprender como verdad y efecto de verdad. Asistimos a una exégesis sobre el poder en
todos sus planos y en especial en lo psicológico y simbólico del mismo. De lo que nunca puede el
hombre escapar es del poder y su vástago, nos dirá Foucault.

En definitiva, el poder no es detentado por una clase y ha de concebirse como un conjunto de

maniobras, tácticas o técnicas que componen su estrategia, el poder atraviesa las instituciones y los
aparatos estatales, pero su multiplicidad no se agota en éstos, ya que recorre todo el cuerpo social.
Foucault sugiere un modelo relacional de comprensión del poder, materializado en un campo de
fuerzas sin finalidad identificable.
13
Para Foucault "es preciso dejar de describir siempre los efectos del poder en términos negativos:
‘excluye’, ‘reprime’, ‘rehúsa’, ‘abstrae’, ‘encubre’, ‘oculta’, ‘censura’. En efecto, el poder produce,
produce lo real, produce campos de objetos y rituales de verdad…".20

Según Foucault el poder produce. Es, pues, una técnica. Ahora bien, ¿cómo produce el poder? El
poder es el ejercicio del poder. Es decir, una multiplicidad de dispositivos, organismos, artificios,
funciones, tácticas, mecanismos.

De este modo tenemos que el discurso de Foucault sobre el poder es fiel reflejo de su noción a-
política del poder pero que sí tiene -al final de su recorrido- una repercusión política en lo social (no
podría no tenerlo), pues en Foucault el poder se genera, como se ha visto, desde la relación social
como una genealogía y como topografía pues cada espacio, cada ámbito de lo social está
determinado por el poder en sus más invisibles fibrosidades. De ahí que el microscopio foucaultiano
penetre, atisbe, irrumpa con inusitada fuerza sobre esta noción, y de la que sólo tenemos noticia a
través del acto político

El poder sería poder de Estado, estaría localizado en el aparato de Estado, hasta el extremo de que
incluso los poderes “privados” sólo tendrían una aparente dispersión y seguirían siendo aparatos de
Estado especiales.

Así para Foucault, y como lo hace ver Deleuze, el poder sería el poder no es tanto una propiedad
como una estrategia, y sus efectos no son atribuibles a una apropiación, sino a disposiciones,
maniobras, tácticas, técnicas, funcionamientos; se ejerce más que se posee no es el privilegio
adquirido o conservado de la clase dominante, sino el efecto de conjunto de sus posiciones
estratégicas. Por supuesto, este nuevo funcionalismo, este análisis funcional no niega la existencia
de las clases y de sus luchas, sino que construye una 'entidad' completamente distinta, con otros
métodos que aquellos a los que la historia tradicional, incluso la marxista, nos tenía acostumbrados:
“innumerables puntos de enfrentamiento, núcleos de inestabilidad cada uno de los cuales implica
riesgos de conflicto, de luchas, y de relaciones de fuerza”. En resumen, el poder carece de
homogeneidad, pero se define por las singularidades, los puntos singulares por los que pasa.
Foucault muestra, por el contrario, que el estado aparece como un efecto de conjunto o una
resultante de una multiplicidad de engranajes y de núcleos que se sitúan a un nivel completamente
distinto, y que constituyen de por sí una “microfisíca de poder”. Precisamente porque es un tipo de
poder, una tecnología, que atraviesa todo tipo de aparatos y de instituciones a fin de unirlos,
prolongarlos, hacer que converjan, hacer que se manifiesten de una nueva manera. Véanse si no
unas piezas o engranajes particulares, la policía y la prisión, tan características del aparato del
Estado: “Si la policía como institución ha sido claramente organizada bajo la forma de un aparato de
Estado, si ha sido incorporada al centro de la soberanía política, el tipo de poder que ejerce, los
mecanismos que emplea y los elementos a los que los aplica son específicos”, se encargan de
introducir la disciplina en el detalle efímero de un campo social, poniendo así de manifiesto una
14
amplia independencia con relación al aparato judicial e incluso político. Con mayor motivo, la prisión
no tiene su origen en las “estructuras jurídico políticas de una sociedad”: es todo un error hacerla
depender de una evolución del derecho, aunque sea el derecho penal. En tanto que gestiona el
castigo, la prisión también dispone de una autonomía que le es necesaria, pone a su vez de
manifiesto un “suplemento disciplinario” que excede un aparato de Estado, incluso cuando es
utilizado por él. En resumen, el funcionamiento de Foucault se corresponde con una topología
moderna que ya no asigna un lugar privilegiado como origen de poder, que ya no puede aceptar una
localización puntual. Se señalará que “local” tiene dos sentidos muy diferentes: el poder es local
puesto que nunca es global, pero no es local o localizable puesto que es difuso.

De esta forma, releyendo a Foucault aprendemos a pensar críticamente respecto del poder. Se nos
devuelve la secreta hegemonía del lector sobre el texto, del ciudadano sobre la sociedad,
fuertemente mediatizada a través de los poderes, y del individuo sobre su propia sexualidad, a través
del uso de los placeres. Se inicia en definitiva: el acto filosófico de la reflexión bajo el signo de la
sospecha y del pensar subversivo.

I.III.- La administración de la verdad y la constitución de la subjetividad.

Para Foucault el poder es pues la capacidad que tiene un determinado sujeto de imponer su verdad,
como la verdad para el otro. El poder crea la verdad, lo que existe es la verdad que el poder puede
repetir hasta que un sujeto lo cree como su verdad. Tiene el poder de imponerla y sofocar otras
verdades posibles. Utiliza todo lo que pueda encontrar para penetrar en la conciencia de los sujetos
y sujetarlos. Es precisamente ésta, la meta del poder: Sujetar la subjetividad del sujeto.

Ciertamente comprender de manera clara la noción de poder en Foucault requiere precisar que esta
noción lo que hace es describir una “situación estratégica compleja de una sociedad dada”21 y por
ende debe entenderse como un entramado relacional, una red que atraviesa el cuerpo social y a los
individuos y no algo que se posea como hemos expuesto anteriormente. La genealogía se convierte
en el método explicativo de los rituales del poder en la sociedad.

Únicamente en estas relaciones de lucha y poder, en el modo como las cosas y los hombres se
odian, luchan, intentan dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos sobre
otros, es como se comprende en qué consiste el conocimiento.22

15
Surge así una mirada sediciosa respecto de la tradición filosófica en torno a la búsqueda de una
verdad universal, una verdad del consenso. El tema de la verdad es un asunto fundamental, la
genealogía pone en jaque la verdad de la verdad, le retira el velo. “La verdad es sorprendida en una
intimidad sospechosa con el poder, ejerciendo un doble papel que resulta imputable por parte del
genealogista”.23 La genealogía nos lleva a entender que no hay una verdad sino múltiples verdades
que se han generado a través de diversas luchas y que debe develar el genealogista, ver desde otra
perspectiva cómo se debieran realizar estas interpretaciones. La estrategia de la genealogía consiste
en mostrar nuestras mayores certezas o verdades como invenciones que otros han impuesto que
representan un pensamiento que no es el nuestro.

En Nietzsche y Foucault, la verdad es despojada de su supuesta esencia objetiva e inmutable, de su

estatus superior, de su carácter sagrado que inspira a los hombres y les llena de vanidad y es
ultrajada al nivel de la falsedad y crueldad del hombre, al nivel de lo contingente. En este sentido, la
verdad se introduce como un invento o producto histórico que es un instrumento de dominación.

Como dirá Maturana24 la vana pretensión de objetividad, no es sino, un argumento para obligar,
para dominar. Nosotros hablamos, explica Maturana, como si lo racional fuese un fundamento
trascendental de validez universal, independiente de lo que nosotros hacemos como seres vivos.
Eso no es así. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales aceptadas a priori,
aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas desde la emoción25, porque uno
las acepta simplemente desde sus preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las
matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura.

“Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como
puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción. Las distintas
ideologías políticas también se fundan en premisas que uno acepta como válidas y trata como
evidentes puntos de partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para justificar la
adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica esas razones se funda en premisas
aceptadas porque sí, porque uno consciente o inconscientemente así lo quiere.”26

Desde la perspectiva de Foucault la verdad no está en el supuesto momento anterior, o en la

tradición histórica, sino en una historia y en su continuo fluir, entra en juego de poderes y
dominaciones como se expuesto precedentemente.

La noción de acontecimiento de Foucault significa que todo acontecer en el mundo orgánico es un

subyugar, un enseñorearse, y […] a su vez todo subyugar y enseñorearse es un reinterpretar, un
reajustar, en los que, por necesidad, el “sentido” anterior y la “finalidad” anterior tienen que quedar
oscurecidos o incluso totalmente borrados. […] las finalidades, todas las utilidades son sólo indicios
16
de que una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo menos poderoso y ha impreso en ello,
partiendo de sí misma, el sentido de una función. […] El “desarrollo” de una cosa, de un uso, de un
órgano es, según esto, cualquier cosa antes que su progreso hacia una meta, y menos aún un
progreso lógico y brevísimo, conseguido con el mínimo gasto de fuerza y de costes, -sino la sucesión
de procesos de avasallamiento más o menos profundos, más o menos independientes entre sí, que
tienen lugar en la cosa, a lo que hay que añadir las resistencias utilizadas para contrarrestarlas, las
metamorfosis intentadas con una finalidad de defensa y de reacción, así como los resultados de
contraacciones afortunadas.27

El desarrollo historiográfico que desarrolla Foucault considera un compromiso con la actualidad lo

que permite un proyecto de acción y futuro, por lo que no hay una búsqueda de unir lazos que
posibiliten una continuidad entre sucesos actuales y del pasado. Contrariamente, la propuesta del
autor se centra es desarticular esta entrañable relación entre pasado y presente. Ello en busca de
construir más que la historia del pasado una historia del presente y ver qué diferencias se puede
encontrar en la conformación del desarrollo del hombre. Se trata de un historia subjetiva.

La genealogía de Foucault, asume el análisis de las interpretaciones que se sustituyen, desplazan en

sus respectivas emergencias, apareciendo como acontecimientos en el teatro de los procedimientos,
como lo llama el autor. La emergencia desde su finalidad es el fruto de una dominación, de un poder
que ha impuesto una interpretación. Precisamente, Foucault en su genealogía nietzscheana concibe
al hombre en el acontecimiento como un ser dominado y sometido.

La perspectiva genealógica de Foucault trae enraizado los supuestos nietzscheanos en torno a esta
mirada. La investigación de Foucault es una práctica y un proceso sujeto a constante revisión: la
“arqueología”, tal como se enuncia en “Las palabras y las cosas” y “La arqueología del saber” están
todavía enmarcadas en una visión estructuralista que disociaba las practicas discursivas de las no-
discursivas, problema que Foucault intentará resolver con la publicación de “Vigilar y Castigar” donde
aparece claramente una ruptura con el estructuralismo de la mano de su interpretación de la filosofía
de Nietzsche. Por tanto su seguimiento no es un asunto arbitrario, ya así lo reconoce Foucault en
sus escritos.

El acercamiento entre estos dos autores no responde a un criterio puramente arbitrario, ni al simple
gusto por el juego teórico, sino a un deseo de comprender la propuesta genealógica, su alcance y
utilidad para las ciencias sociales, reconstruyendo algunas de las líneas que llevan de la genealogía
nietzscheana a la genealogía foucaultiana, entendiendo la segunda como un desarrollo y una
apropiación singular y deliberada de la primera28.

La genealogía como lo propone Foucault no es un método específico para explicar o analizar el

desarrollo de la historia del ser humano o la verdad en sus múltiples sentidos, contrariamente es una

17
herramienta singular, un modo de acercamiento particular y local al estudio de problemáticas
singulares y locales.

Una de los primeros supuestos nietzscheanos que podemos observar y que es ampliamente
reconocidos por distintos estudios en la propuesta de Foucault es la noción de verdad. La verdad
para Nietzsche está desprovista de la particularidad objetiva con era conocida y endiosada. La
verdad trascendental para este autor no existe Nietzsche va a poner en duda el que con los
conceptos aprehendemos la verdadera realidad del ser. La verdad no puede existir porque entre el
mundo del sujeto y el del objeto no caben correspondencias lógicas. La verdad para Nietzsche se
presenta y se oye como un pensamiento entendido como la verdad de una época.

El proceso de desenmascaramiento nietzscheano de la propia noción de verdad, está sustentado en

que las formas definitivas y estables de las que vive el ser humano son falsas, son apariencia, por
tanto es imprescindible seguir la dirección del nihilismo y de la disolución de la misma noción de
verdad y del ser en Nietzsche.

En Nietzsche y Foucault, la verdad es despojada de su supuesta esencia objetiva e inmutable, de su

estatus superior de su carácter sagrado que inspira a los hombres y les llena de vanidad y es
ultrajada al nivel de la falsedad y crueldad del hombre, al nivel de lo contingente, de lo irónico. En
este sentido, la verdad se introduce como un invento o producto histórico que es útil para dominar.
La verdad no está en un supuesto momento anterior, sino en la historia y en su continuo fluir, entra
en juego de poderes y dominaciones.

II.- Historia de los procesos de subjetivación en Foucault.

En la mayor parte de los documentos de análisis sistemático de los trabajos de Foucault se reconoce
sus dos líneas de análisis, por un lado, la arqueología y por otro la genealogía. En la arqueología, el
autor se ubica en el devenir de los acontecimientos y no precisamente en las estructuras. Se trata de
una “descripción de las cosas dichas, en tanto precisamente que han sido dichas”29, se busca la
determinación de principios que ayuden a delimitar la aparición de ciertos enunciados en vez de
otros. No obstante, Foucault no puede esquivar la tentación por cuestionarse acerca de lo que
explica los cambios que se describen.

La perspectiva genealógica busca plantear un análisis extremo sobre cuestiones históricas y dirigir el
análisis a reflexionar y plantear de una manera diferente la propia historia en un sentido distinto.
Como es posible apreciar, esta perspectiva se sustenta en la filosofía nietzscheana entendiendo,
según Foucault, la genealogía una un análisis metahistórico de los significados de la historia.

18
La genealógica de Foucault, propone que la racionalidad moderna se encuentra vinculada a
relaciones de poder materializadas en prácticas institucionales, médica, penales, entre otras.
Foucault contribuyó a ofrecer una historia de los procedimientos de subjetivación del individuo en la
sociedad actual. Para Foucault hay una distinción entre el poder disciplinar, que se concibe más bien
con un poder individualizante, como una tecnología de poder hacia un sujeto. Es una relación uno a
uno, un tipo de poder pastoral extendido como son formas de poder disciplinar que domina a los
individuos.

La visión genealógica intenta es llegar a la verdad no desde una aspecto dialéctico, sino aquella
donde se muestra el pasado de las verdades que se asumen como verdaderas. Buscar el origen de
nuestras verdades pero para darnos cuentas que no hay ser ni verdad, en este sentido, la propuesta
genealógica no tiene una base epistemológica, ya que nos aproxima al abismo. Se adscribe en una
filosofía del acontecimiento, pensando de manera diferente, lo distinto y buscando dar cuenta de la
historia pero sin apelar a la dialéctica.

De esta manera, la genealogía puede ser entendida como acontecimiento contra toda estabilidad
posible.

Habermas sostiene que la propuesta de Foucault se niega a adaptarse a los marcos disciplinarios de
la filosofía y de la historia y que se deslizan dentro de sus “intersticios”, como dice Foucault al final
de La arqueología del saber.30 Muchos se asombraron en su momento de que un filósofo consultara
los archivos de las prisiones, estudiara los registros de los asilos, examinará manuales de gramática
de los siglos XVII y XVIII, breviarios, manuales de teología moral, etc., en lugar de volver a leer las
Meditaciones metafísicas o la Crítica de la razón pura. ¿Habrá que recordar, sobre este particular,
que Foucault se sitúa en la tradición francesa de una filosofía crítica, al modo de su maestro
Canguilhem, que sustituye por la paciente investigación documental (sobre todo en el campo de la
historia) las certezas demasiado rápidamente adquiridas de la metafísica tradicional?

La propuesta foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de las ciencias
humanas y develar su racionalidad instrumental. Es decir, la aparición de la ciencia como propuesta
de ilustración y como práctica de esclavitud. Es en este sentido que Foucault hace frente a la
hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología parece importar es delimitar el
margen, el borde, lo excluido del discurso, lo que el historiador no ha utilizado. Al valorar un texto,
reviste tanto o más importancia lo que se excluye que lo que se dice.

Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu tienen un
mismo origen (las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las ciencias de la
naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en último
término, el dominio sobre el sujeto. En último término la intención de Foucault es la construcción de
una historia genealógica de la humanidad exenta de sesgos axiológicos y concesiones al poder bajo
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la forma de compromisos valóricos, que supere las aporías de las ciencias humanas interpretadas
como producto de la filosofía del sujeto.

Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se
encuentra clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella periodización y de las querellas que
le son propias. Foucault, fiel a este programa, inmediatamente después de haber asentado la noción
del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud
y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.

El biopoder está íntimamente enlazado con el vínculo que existe entre las relaciones que supone el
poderío de las almas bajo una doctrina cristina y por otro parte, las técnicas que se elaboraron como
la confesión, la dirección de conciencia o el examen. Existirían dos conjuntos de mecanismos que los
que se articula la invasión desde la perspectiva política de la vida. El primero, podría plantear el
dominio del cuerpo a través de disciplina del saber oficial, es decir, de la educación, convirtiéndolo
en un ser humana dócil para que se pueda integrar de manera eficiente a los sistemas de control
instaurados por la sociedad. Aquí se insertan una serie de instituciones que poseen una estrategia
común, volver dócil al hombre. En la sociedad moderna, la escuela, el hospital, la fábrica, las
cárceles, entre otras, vienen instaurando modalidades de vigilancia y examen que buscan la
desarticulación y la recomposición del cuerpo humano.

Por otra parte, plantea la noción de biopoder como una forma de tecnología complementaria que
ejerce dominio sobre grandes cuerpos poblacionales.

La vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora

cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida.
Desarrollo rápido durante la edad clásica de diversas disciplinas -escuelas, colegios, cuarteles,
talleres; aparición también, en el campo de las prácticas políticas y las observaciones económicas,
de los problemas de natalidad, longevidad, salud pública, vivienda, migración; explosión, pues, de
técnicas diversas y numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las
poblaciones. Se inicia así la era de un "biopoder”.31

Para Foucault el poder soberano se erige como el antecedente más influyente de lo que
posteriormente será el biopoder. La lógica del poder soberano legitima la autoridad del gobernante
cuya finalidad es la posibilitar el bienestar y la seguridad de la población.

La nueva tecnología de poder, propuesta por Foucault, lo que hace es actuar mediante mecanismos
globales de tal manera que se logren estados de equilibrio globales y de regularidad, “[…] de tomar

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en cuenta la vida, los procesos biológicos del hombre/especie y asegurar en ellos no una disciplina,
sino una regularización”.32 El hombre no es otra cosa que una figura de la población.

Distingue por tanto, entre una tecnología de adiestramiento y la de equilibrio global, la seguridad del
conjunto con respecto a sus peligros internos. Es una tecnología en que los cuerpos se reubican en
los procesos biológicos de conjunto. La norma es lo que puede aplicarse tanto a un cuerpo al que se
quiere disciplinar como a una población a la que se pretende regular. El biopoder es una tecnología
que tiene por objeto y objetivo la vida.

A partir de la década del ´80 Foucault desarrolla una ontología de la historia, donde la arqueología y
genealogía se reconfiguran y más bien, surge como metodologías complementarios a lo sería la
búsqueda de la ontología del ser humano, como la búsqueda de la rareza de los hechos humanos.

La propuesta de Foucault circula en torno a la conformación de los sujetos en los dispositivos de

poder/saber, en las técnicas de dominación y en una detallada consideración del individuo moderno
como producto de una multiplicidad de técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-
subjetivación, cuestiones tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia
social crítica.

Si bien una analítica semejante, ajena a lo simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al análisis de
la acción comunicativa33 de Habermas, una minusvaloración de elementos decisivos para el análisis
de la relación de poder moderna -de unos hombres sobre otros a través del control de la información-
aporta, sin embargo, un elemento asimismo valioso: el centramiento corporal de las disciplinas. Este
dar todo su relieve a la centralidad del cuerpo en las relaciones de poder de la sociedad moderna,
con su claro acento biopolítico34, puede constituir un enriquecimiento de perspectiva para las teorías
de la comunicación de Habermas que, seguramente en razón de sus lealtades a las teorías del
“speech-act” de Austin y Searle, muestran un carácter en exceso idealista y descorporizado,
desatendiendo “el progresivo efecto de la interrogación y administración de los cuerpos y la
consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como fuerza natural y externa a las
influencias del poder”.35

Desde la perspectiva de Foucault la aproximación hacia el pasado, pasa por alto la tendencia a
entender la forma en que éste nos muestra el presente, más bien, lo que se busca es develar qué
tienen esas épocas de diferentes y qué es lo ajeno a nuestro actualidad a nuestro presente. En este
sentido, la mirada al pasado exploraría lo extraño, las carencias de sentido o lo incomprensible que
nos permitirían reconocerlos en ellas. La idea de poder en Foucault se encuentra esparcida en toda
la vida social. Uno de los primeros mecánicos de poder o de biopoder en la lógica del autor, son los
que permiten normar qué es verdad y qué no es verdad. En este sentido, los intelectuales, forman
parte de ese sistema de poder, son sus agentes de propagación.

II.I.- Neoliberalismo como técnica gubernamental

La subjetivación no es entendida por Foucault en relación a un sujeto trascendental, más bien las
condiciones para pensar la subjetividad aparecen como una declinación dentro de las otras
posibilidades que permite el lenguaje. Se trata de formas de interrupción frente a la administración de
la vida. Foucault manifiesta que la biopolítica es la manera en que se ha ensayado desde el siglo
XVIII de racionalizar los problemas que se presentan a la práctica gubernamental para los

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fenómenos propios a un conjunto de seres vivientes constituidos en población: salud, higiene,
natalidad, longevidad, razas.

Exilio y encierro son la experiencia constates del hombre en sociedad que pone en el centro la razón,
sin embargo, no se trate siempre de la misma sujeción y que sea el mismo tipo de prácticas aquellas
por las que la subjetividad encuentra su sujeción. Bajo este escenario, para Foucault es necesario
plantearse y cuestionarse la política y la moral dominante de la época que nos toca vivir.

Ciertamente a Foucault la arqueología le ha sido útil para interrogar al saber y al sujeto que se
constituye a través del saber, y, por su parte, la genealogía para seguir la pista por medio de los
cuales los sujetos han sido sometidos en el transcurso de la historia de la humanidad, en la sociedad
y las relaciones de poder; -como tecnologías disciplinarias o como regulación de la población-. Sin
duda el objetivo principal hoy no es descubrir sino rechazar lo que somos.

Una de las prácticas que desarrolla Foucault en esta línea es el neoliberalismo. Para entender el
neoliberalismo se hace necesario ir más allá del concepto de ideología, ubicándolo como una
práctica, como una técnica gubernamental, parafraseando a Gilles Deleuze en su libro dedicado a
Foucault36, el neoliberalismo actuaría no solo a través de la violencia o de la ideología, unas veces
reprimiendo, otras engañando o haciendo creer, unas veces policía y otras propaganda. Al ser
entendido como tecnología de gobierno, el neoliberalismo más que reprimir produce realidad, más
que ideologizar, abstraer u ocultar, produce verdad configurándose como un sentido común, como
una forma de ser y habitar el presente.

Tradicionalmente el neoliberalismo pareciera significar la ausencia del Estado, su pérdida en

términos de fuerza y en el abandono de todos sus lugares de regulación. Lo novedoso de la postura,
que acá se ha denominado genealógica, es que el neoliberalismo es entendido como una
racionalidad de gobierno, es decir como una reorganización política que abarca no solo el gobierno
de la vida económica, sino también el gobierno de la vida social e individual.

En la clase del 14 de Marzo de 1979 cuando Foucault describe el neoliberalismo norteamericano,

afirma que éste puede entenderse como un retorno al homo economicus de los liberales clásicos
pero con un desplazamiento importante. Para los liberales clásicos el hombre económico es el socio
del intercambio, mientras que para el neoliberalismo el homos economicus es el individuo capaz de
ser “empresario de sí mismo”. El hombre que se produce a sí mismo, que es su propio capital y por
lo tanto la fuente de su

http://www.barcelonaradical.net/info/143/michel-foucault

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