Vous êtes sur la page 1sur 152

Barbara Skarga

TOŻSAMOŚĆ I RÓŻNICA
Eseje METAFIZYCZNE
WYDAWNICTWO ZNAK KRAKÓW 1997

Opracowanie graficzne MAREK PAWŁOWSKI


Książka dotowana przez Komitet Badań Naukowych
© Copyright by Wydawnictwo Znak, Kraków 1997 ISBN 83-7006-527-9
PRZEDMOWA
Książka, którą prezentuję Czytelnikom, zrodziła się z przekory. Wymaga się na
ogół od uczonego i filozofa, by reagował żywo na problemy teraźniejszości, by
nie był wobec nich obojętny. Tymczasem to, co dziś dzieje się w filozofii,
razi mnie i nuży. Obca mi jest tak zwana filozofia analityczna, drobiazgowa,
dzieląca ten przysłowiowy włos na czworo. Dziwnie jest ona jałowa. Zmusza co
prawda do precyzji, ale nie do myślenia. Inne filozoficzne nurty ulegają
socjologiza-cji, a nawet wprost polityce. Chodzi w nich o komunikację, o
komunikacyjne działanie, o normatywne podstawy teorii społecznych itp. Nurty
te podejmują żywo problem tożsamości i różnicy, zawsze jednak w jego
społeczno-kulturowych uwikłaniach. Chodzi więc o tożsamość cywilizacji
europejskiej, narodu, danych grup itp. Konferencje na ten temat następują
jedna po drugiej. Jednakże debaty nad owymi pojęciami z punktu widzenia ich
aktualności kulturowej i społecznej gubią właściwy im sens, a może nawet
świadomie od niego abstrahują. Tymczasem są to pojęcia metafizyczne i od
analizy metafizycznej należałoby rozpocząć dyskusje nad nimi. Metafizyka dziś
jest niemodna. Na przekór więc, trochę o tożsamości w perspektywie
ontologicznej i metafizycznej chciałabym powiedzieć.
Postępuję też przeciwko innej filozoficznej modzie, tej ogłoszonej w 1968
roku. Nie podzielam tezy o śmierci człowieka, ani niechęci do humanizmu w
rozmaitych jego wymiarach, jak gdyby istniał tylko w jednej formie nadanej mu
przez Sartre'a. Odrzucam stwierdzenia, według których człowiek nie jest
źródłem ani doświadczeń, ani myśli, ani
Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne
autorem tych lub innych wydarzeń. Nie sądzę, by wszelkie filozofie, które coś
mówią o człowieku, należało uznać za błędne, ulegające iluzjom, a wszelkie
takie pojęcia, jak tożsamość siebie, podmiot takich lub innych operacji,
obecny w tym, co mówi, za puste. Dla tego nurtu filozofii nie ma podmiotu, nie
ma autora. Nie ma więc także indywidualnego człowieka, człowieka konkretnego,
który żyje, myśli, cierpi. Staje się on abstrakcją, a może nawet niczym. Ta
filozofia wydaje się wręcz niebezpieczna. Jak ostrzegał Levinas: „Koniec
humanizmu, metafizyki, śmierć człowieka, śmierć Boga czy Bogu - to idee
apokaliptyczne lub slogany wysokich warstw intelektualnych. Jak wszystkie
oznaki paryskiego smaku lub niesmaku, te słowa narzucają się tyranią
ostatniego krzyku mody, lecz jednocześnie stając się dostępne dla wszystkich
kieszeni, tracą wartość" '.
Niech Czytelnik nie spodziewa się, że w tej książce wystąpię z polemiką wobec
postmodernizmu. Bynajmniej, nie mam takiego zamiaru. Pomijam głoszone przez
niego idee, poruszam się od początku w świecie spraw, których postmodernizm
nie uznaje. Książka moja jest bowiem próbą dotknięcia problemu tożsamości,
zaledwie dotknięcia, a nie jakimś wyczerpującym studium systematycznie ujętym.
Nie ma ona akademickich ambicji przedstawienia całości problematyki. Dotyka
jej zaledwie w jednym lub drugim punkcie, zarysowując zagadnienie i nie
usiłując znaleźć dla niego jednoznacznego rozwiązania. To książka pytań, nie
odpowiedzi i tez, ale właśnie pytania mają dla mnie najwyższy walor
filozoficzny.
W całym moim studium dwaj bohaterzy są stale obecni: Heidegger i Levinas. Nie
ma tu analizy ich myśli, żadnego na ten temat wykładu. Nieustannie się
natomiast do ich myśli odnoszę, bo jej pominąć dziś nie można, bo jest taka,
że zniewala bądź do sprzeciwu, bądź do zgody, i mam wobec niej dług. Jest więc
w tej książce obecna moja prywatna, nader skromna dyskusja z tymi
najwybitniejszymi w naszym wieku myślicielami.
Książka dzieli się na dwie części. Pierwsza zawiera eseje pisane w różnym
czasie a dotyczące kwestii tożsamości
1 E. Levinas, Humanisme de l'autre l'homme, Paris 1972, s. 95.
Przedmowa
ujmowanej w różnych aspektach przez Heideggera i Levinasa. Poprzedza je krótki
esej o interpretacji Parmenidesa Platońskiego przez Damaskiosa, bo u
Parmenidesa zaczęło się wszystko to, co związane z ideą tożsamości. Część
druga jest zwartą całością, która mówi o tożsamości Ja. Można mi zatem
zarzucić niespójność kompozycji. I zarzut ten przyjmuję. Nie stać mnie jednak
w tej chwili na opracowanie systematyczne części pierwszej. Zresztą sądzę, że
ten układ książki daje się obronić, że mimo wszystko stanowi ona pewną całość
nie tylko tematyczną. Wszelkie bowiem problemy analizowane w esejach stanowią
ogólniejsze metafizyczne tło dla części drugiej. Ta gra bycia i myśli, bycia i
nicości, bycia i czasu, wreszcie bycia i dobra, o których mówię z różnej
perspektywy, analizując poglądy Heideggera i Levinasa, toczy się także w
każdym indywidualnym Ja, a być może jest wręcz jej przejawem. W każdym też Ja
obecna jest dialektyka tożsamości i różnicy. Obie więc części książki mogą się
w pewnym choć niedoskonałym stopniu uzupełniać.
Do podjęcia tematu tożsamości Ja natchnął mnie kiedyś Ricoeur swą książką Soi
meme comme un autre i zdenerwował swym analitycznym ujęciem rzutującym, mimo
zastrzeżeń autora, na hermeneutykę. Z pewnych jego sugestii korzystałam,
starannie pokazując to w tekście. Moje jednak ujęcie jest inne, przede
wszystkim bardziej skrótowe, podczas gdy książka Ricoeura może być uznana za
Biblię problemu. Mam jednak nadzieję, że i w tak skromnej formie problemy
przedstawione w mojej pracy zainteresują Czytelnika.
TOŻSAMOŚĆ POJĘCIA
CZY TOŻSAMOŚĆ BYCIA.
Z LEKTURY DAMASKIOSA
Gdy czytam współczesne teksty nie tylko filozoficzne, lecz także literackie
bądź socjologiczne i polityczne, uderza mnie, jak niezmiernie istotne stały
się dla nich kategorie identyczności i różnicy. W niektórych tekstach
kategorie te odgrywają rolę hasła, przewodniej idei w światopoglądowych
manifestach. Warto zatem przyjrzeć się im bliżej, tym bardziej, iż są to
kategorie niezmiernie stare i związane z najbardziej podstawowymi kwestiami
logiki, metafizyki, teorii wiedzy, aksjologii, etyki, kultury i polityki.
Zawsze były żywo dyskutowane i, jak wiemy, identyczność została podniesiona do
rangi logicznej zasady. Leibniz pisał, że jest ona czymś znacznie więcej,
zasadą wrodzoną ludzkiemu umysłowi, bez której ludzka wiedza nie byłaby
możliwa. Wiedza bowiem musi identyfikować swoje przedmioty, by mieć pewność,
że mówi o tym, a nie o czymś innym, i musi identyfikować znaczenie używanych
słów. Wiedza zresztą nie może istnieć bez pojęć, a czymże jest pojęcie, jak
nie „identycznością zamanifestowaną" wedle Heglowskiego określenia; pojęcie
abstrahuje od tego, co zróżnicowane, indywidualne, osobliwe, przypadkowe. „Byt
i istota są momentami stawania się pojęcia; ono jest ich podłożem i prawdą
jako identyczność" '. Szukamy identyczności wszędzie, w rzeczach, relacjach,
wydarzeniach, by na jej podstawie ustalić ogólne i identyczne dla wszelkiego
miejsca i czasu prawa naukowe. Jest to naturalny proceder, do którego zmusza
nas niejako ten zdumiewający fakt, że mimo wielkiej różnorodności otaczającego
nas świata
G. Hegel. Nauka logiki, przet. A. Landman. 1. 2, Warszawa 1968, s. 347.
12
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
13
i upływu czasu, woda dziś jak tysiąc lat temu wrze w stu stopniach Celsjusza,
dźwięk biegnie z identyczną szybkością, ziarno zawsze potrzebuje wody, by
nabrzmieć i puścić pędy, zwierzę rodzi się i umiera. Jakże łatwo
wyciągnąć stąd wniosek, że to, co osobliwe, indywidualne, nie posiada sensu.
Czemu się też dziwić, że determinizm staje się teorią niemal nie do obalenia?
Wydaje się, że brak identyczności postawiłby nas wobec świata chaosu,
pojawiających się bezsensownych rzeczy i wydarzeń, zmienności absolutnej, w
której my sami rozpłynęlibyśmy się od wewnątrz w potoku nieuporządkowanych
wrażeń, bez punktu oparcia, niby nurt zmieniający nieustannie swe koryto i
swój kierunek, rozlany, coraz płytszy, wsysany w piasek otaczającej nas
rzeczywistości. To już nie Ja, lecz bezwolność, chwilowa reakcja, nie mająca
siły ani pobudzić, ani skierować przeżyć, zachwiana egzystencja, bez głębi.
Cóż w niej by istnieć mogło poza biologicznym lękiem śmierci, ślepym
pragnieniem samozachowania, przywiązaniem do własnego ciała jako jedynej
zasady trwałości? To egzystencja skierowana na teraz, na moment chwili, bez
przeszłości i bez przyszłości, rozsypana w wielości wydarzeń nie powiązanych
ze sobą. Brak własnej tożsamości to przeistoczenie się w przedmiot dla innych,
łatwy w manipulacji, nie stawiający oporu i nieraz poddający się innej silnej
ręce, gdy tylko ta ręka nadaje mu jakiś kształt bycia. We władczej ręce innego
rysuje się możliwość odnalezienia własnego Ja, czy jest to ręka mistrza czy
tyrana. Istnieje bowiem w nas lęk przed utratą tożsamości, lęk naturalny i
obecny nie tylko w jednostkach, lecz także w grupach społecznych. Stąd rodzi
się wielki problem tożsamości osoby, a także narodów i kultury. I tak
oto kategoria identyczności staje się czymś więcej niż logiczną zasadą
myślenia, jest ona też zasadą porządku świata, naszego własnego istnienia,
ciągłości istnienia naszej kultury. Nic tedy dziwnego, że zaczynamy ją
traktować jako wartość.
Można jednak popatrzeć na nią od innej strony. Czyż nie jest bowiem
przerażająca myśl, że świat został uporządkowany raz na zawsze, że nawet to,
co w nim ewoluuje, podległe jest stałym regułom owej ewolucji, że nic się nie
dzieje istotnego, co by wykraczało przeciwko prawom, że
wszelkie zaburzenia na granicach obserwowanych fenomenów mają tylko marginalne
znaczenie, że zatem ci, którzy by chcieli ruszyć z posad ową bryłę świata,
powodują tylko tumult, nic więcej? Czyż nie brzmi przerażająco sąd, że ład
świata jest jeden i będzie trwał wiecznie, że „natura - jak to powiedział
Palingeniusz - nie jest niczym innym, jak prawem narzuconym przez
wszechmogącego Ojca, władcę wszystkiego. Narzucił je od początku świata i musi
trwać nienaruszone aż do wypełnienia się czasów"2. Czy ten porządek jest
pojęty jako boski czy naturalny, pozostaje niezmiennie wzorem dla innych
porządków i podłożem wszelkich religii a także ideologii. Rodzą się religijne
lub ideologiczne wzorce, przenikające do wszelkich dziedzin ludzkiego życia i
domagające się podporządkowania. Nawet żywa myśl je tworzy, formułując z coraz
większą ścisłością modele racjonalnego rozumowania identycznego zawsze i
wszędzie, jako jedynego, które wiedzie ku prawdzie. Czyż w tym dążeniu nie
tkwi groźba ujednolicenia różnych sfer życia i działalności ludzkiej, poddania
ich schematycznym regułom? Czyż nie tkwi w nim przekonanie, że to, co inne,
oryginalne, jest tylko dewiacją, zbędnym i szkodliwym zboczeniem przynoszącym
szkodę zarówno jednostkom, jak i społeczeństwom?
Dążenie to budzi więc zrozumiały opór i kategoria identyczności zostaje
poddana krytyce. Budzi opór sam model racjonalności na niej wsparty, ów
tyraniczny logos, do którego odwołują się przede wszystkim ci, którzy w każdej
niestandardowej myśli gotowi są dostrzegać zalążek chaosu i absurdu. Znamy
ataki wymierzane przeciwko takim myślicielom, jak Bergson, Nietzsche,
Heidegger i inni. Nie bez racji, przyznajmy, byli to bowiem pierwsi
„dekonstrukcjoniści". Ośmielili się podważyć wartość schematycznie
racjonalnego myślenia, określając je jako myślenie w przestrzeni, oraz wartość
społeczeństw zamkniętych i zuniformizowanych doktryn religijnych (Bergson).
Burzyli systemy wartości, pokazując, że ich transcendentne źródło jest puste,
jest nicością (Nietzsche). Dyskutowali samą ideę racjonalności i tradycyjne
pojęcie
~ Palingeniusz, Zodiacus vitae, cytuję za: E. Garin, Zodiak życia:
astrologia w okresie renesansu, przel. W. Jekiel, Warszawa 1992, s. 89.
14
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
prawdy wywodzące się od Platona (Heidegger). Rozum, najwyższa władza
ludzkiej myśli, został potraktowany jako problem. Jest bowiem niebezpieczny,
gdy usiłuje zawłaszczyć wszystko, także to, co wymyka się jego panowaniu, gdy
nieustannie „dokonuje aneksji przy pomocy zasady identyczności tego, co
odbiega od drogi, tocząc się po stromych zboczach tego, co różne, odmienne,
wyalienowane. Wszystko chce wchłonąć, triumfalnie podporządkować statecznej i
obojętnej pewności, którą rodzi ta uspokajająca identyczność bytu z samym sobą
pojęta jako obecność i bliskość"3. Logos, rozum redukuje wszystko do zasady
identyczności, sam na niej spoczywa. I to słowo „spoczywa" nie jest użyte
przypadkiem. W tym bowiem królestwie logosu, niezmiennym, wiecznym, wiernym
Parmenidejskiej wizji, panuje spokój właściwy bogom, boska światłość, w której
to, co chybotliwe, zmienne, chaotyczne, nie posiada w sobie racji. Jest zatem
czymś niewartym uwagi, co z łatwością daje się pominąć, niczym więcej - jak
mówią dziś uczeni - tylko rodzajem szumu zakłócającym przekaz informacji.
Ostatnie ćwierć wieku stało się szczególnie wrażliwe na pojęcie identyczności.
Jego hasłem stało się pojęcie różnicy. Z „imperializmem" Tego-Samego walczą
dziś rozmaici myśliciele: Levinas widząc w nim źródło totalitaryzmu i wojny,
Rorty widząc w nim raczej jedną z głównych metafor dominujących w
filozofii, Derrida traktujący go jako wyraz eschato-teleologicznej wiary.
Levinas pisze o tym, co inne niż bycie. Derrida o tym, co inne niż logos.
Negacja zaś logosu jest równoznaczna ze stwierdzeniem, że absurdem jest
traktowanie świata jako całości poddanej identycznym prawom. Nie ma bytu
zachowującego identyczność, nie ma prawdy jednej i identycznej przez wieki,
nie ma wartości, które by zachowywały trwałość i identyczność, nie ma reguł
etyki, sztuki, myślenia, niczego, co by posiadało identyczny sens, nie ma
identycznych interesów w społeczeństwach ani też żadnych tradycji, które by
mogły tworzyć podstawę tożsamości narodów lub kultury. Brak jest nawet
stałych reguł w języku. W całości świata i naszego życia króluje inność.
ł J. M. Benoist. T\rnnnie ilu logos. Paris 1975, s. 16.
różnica. Obserwujemy tylko poszczególne wydarzenia, niepowtarzalne,
zaskakujące, zmienne, ułamkowe, rozbijające się nawzajem. Rzeczywistość dla
dekonstrukcjonistów to nawet nie heraklitejska płynność, lecz progi,
załamania, katastrofy, bifurkacje, rozproszony pył wydarzeń, działań, myśli,
pragnień zderzających się z sobą. Dzisiaj - pisze Sloterdijk, próbując
postawić diagnozę współczesności - Ulisses nie odnalazłby już swej Itaki.
Penelopa nie mogłaby też rozpoznać tej zawsze dla niej jedynej twarzy. Pogoń
za własną tożsamością, za odnalezieniem tego, co własne, rodzime, stała się
niemal niemożliwa. „Dla podmiotu tułającego się w swym byciu na współczesną
manierę nie ma powrotu w identyczność. To, co nam się wydawało naszą
własnością i było na samym początku, zostało stracone, staje się bowiem czymś
innym, gdy tylko obejrzymy się za siebie"4.
Krytyka pojęcia identyczności, z którym wiąże się różne negatywne treści, jest
fenomenem naszej współczesnej kultury. Lecz nie o kulturze chcę mówić, choć to
ona zmusza do refleksji nad tym pojęciem. Ziemią rodzimą jest dla
identyczności metafizyka wraz z jej pytaniem naczelnym o byt, o jego jedność i
wieczność. Na gruncie metafizyki pojawiły się pierwsze dyskusje na temat
zasady identyczności i sprzeczności, tam pojawiła się idea identyczności bytu
i myśli, rozwijana następnie przez całe dzieje filozofii europejskiej w jej
najrozmaitszych kontekstach.
Może więc warto rozpocząć od metafizyki, a jeżeli decydować się na tak
ryzykowny krok, to sięgając wprost do źródeł, a więc do eleackiej teorii.
Levinas woła, że trzeba zabić Parmenidesa. To duch Parmenidesa ma patronować
totalitarnym zakusom. Wyrok to okrutny i niesprawiedliwy, tym bardziej że
wydany przez filozofa, w którego pracach pewna idea Parmenidejska zajęła wcale
niemałe miejsce. Wrócę do tej sprawy później. Wydaje się zresztą, że w krytyce
teorii eleackiej Levinas myśli raczej o dalszych perypetiach idei jedności w
nowożytnych doktrynach idealistycznych, a zwłaszcza w doktrynie Heglowskiej.
A Peter Sloterdijk, Crińąue tle In ruistm c\nit/ne. przcł. z niem. Hans
Hildebrand. Breteuil sur Iton 1987, s. 652.
16
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
17
Ta ostatnia jest co prawda bliższa neoplatońskim przetworzeniom idei, ale
wiemy, że Hegel cenił Parmenidesa już choćby tylko za to, że umiał on to Jedno
podnieść do „czystej myśli, do bytu jako takiego, stwarzając tym samym
elementy nauki". Zdaniem Hegla był to pierwszy w dziejach postulat
teoretyczny5.
Zostawmy jednak Hegla. Jest rzeczą oczywistą, że analiza greckiej myśli wymaga
odpowiedniego przygotowania filozoficznego. Nie mam go, więc się o nią nie
kuszę. Nie o analizę mi chodzi, lecz o nauki i sugestie płynące z lektury
starych tekstów, a te sugestie są niewyczerpane. Dla rozważań nad problemem
identyczności wydaje mi się szczególnie interesujący nie tyle tekst
fragmentaryczny samego Parmenidesa, co Platoński dialog pod tym tytułem, i to
w osobliwej neoplatońskiej interpretacji Damaskiosa. W dialogu Platońskim
określenia: identyczny i różny są wymieniane pośród wielu innych odnoszących
się do Jednego, takich jak: podobny i niepodobny, skończony i nieskończony,
ruchomy i nieruchomy itp., i Platon nie kładzie na te pierwsze specjalnego
nacisku. Damaskios eksponuje je silniej na kartach swego głównego dzieła
poświęconego Platońskiemu dialogowi, dzieła, o którym Kołakowski pisał, że
jest „ogromnie długie i przeraźliwie chaotyczne" i że „unika jakiegokolwiek
kontaktu z rzeczywistością fizyczną czy mentalną" 6. Dubitationes et
solutiones de primis principiis Platonis Parmenidem czyta się rzeczywiście
trudno, na szczęście uporządkował je i zawarte w nich opinie o dialogu
Platońskim usystematyzował Joseph Combes. Do jego zatem pomocy niekiedy będę
się zwracać7. Tak jak inne neoplatońskie interpretacje, Damaskiańska nie jest
Platonowi wierna. Platon mówi o idei jedności, Damaskios o jedności bytu lub w
bytach. Różnica to zasadnicza, gdyż, jak twierdzą znawcy, dla Platona idea nie
jest tożsama z bytem, jej ontologizacja nie jest więc uprawniona. Widzieć w
niej raczej można bycie bytu. Platon postawił „problem
5 G. Hegel, Nauka logiki, Warszawa 1967, t. l, s. 103.
6 L. Kołakowski, Horror metaphysicus, ttum. M. Panufmk, Warszawa 1990, s. 56.
7 J. Combes, Śtudes neoplatonisiennes, Grenoble 1989. Dzieło Damaskiosa
zostało wydane w 2 tomach w Paryżu w 1889, obszerne jego części ukazały się w
języku francuskim w: Damascius, Traite des premiers principes, vol. 1: De
l'inneffable et de l'un, red. L.G. Westerink, przeł. J. Combes, Paris 1986. Z
tego właśnie tekstu korzystam.

bytu w aspekcie jego Bycia (zob. szczególnie hipoteza 11), co wobec tego, co
dla Platona «naprawde jest» (ontos on), oznacza - odpowiednio precyzując -
czym jest idea (eidos) jako hen i jak ona jest (resp. istnieje) w aspekcie jej
sposobu bycia (ousid) jako «Bycia odniesionego do» (to pros ti)" *. Jak to
wyjaśnia dalej Blandzi, odziedziczone po eleatach pojęcie bytu samego w sobie
ulega u Platona istotnemu przekształceniu. Idea powinna być rozumiana w swym
aspekcie uczestnictwa, „to znaczy otwartości Bycia owego bytu na relacje z
Innymi, dzięki czemu można mówić dopiero o ukazywaniu się lub uobecnianiu tego
ostatniego jako wyistaczającej się (czyli określonej) przedmiotowości"9.
Trudno mi się ustosunkować do tych wyjaśnień, choć są one przekonujące. Wiemy
zresztą dobrze, jak wiele kłopotu przysparza nam pojęcie idei u Platona i te
wszystkie aporie, które rodzi i które Platon właśnie w Parmenidesie ukazał.
Może właśnie na skutek swej niewierności Damaskios umiał niekiedy wyjść poza
te aporie, przedstawić rozstrzygnięcia pozytywne. Choćbyśmy się też do nich
odnieśli krytycznie, dostrzegali, iż spłaszczają Platońską myśl, a także, idąc
za sugestiami Heideggera, ocenili je jako ważny krok w filozofii europejskiej
na drodze zmierzającej do zapomnienia o byciu, to jednocześnie musimy im
przyznać, że tworzą one jakby matrycę najrozmaitszych późniejszych koncepcji
rozwiniętych najczęściej dopiero w czasach nowożytnych. Oto dlaczego dzieło
Damaskiosa wydaje mi się interesujące.
W Parmenidesie Platon przedstawia 9 hipotez, pięć pozytywnych, które mówią o
konsekwencjach przyjęcia tezy o istnieniu Jednego, i cztery negatywne, które
wyciągają wnioski z jego nieistnienia 10. Jedno wszakże jest rozumiane
rozmaicie i może tu właśnie kryją się trudności dialogu. Zacznijmy od hipotezy
pierwszej. Zakłada ona, że Jedno jest. Damaskios podkreśla, że akcent spoczywa
tu na Jednym, że znaczy to tyle, iż Jedno jest jednym, tak jak to jest
wyrażone w 137 D, że zatem owo: „jest" nie ma, jak byśmy dziś powiedzieli,
8 S. Blandzi, Henologia, rneontologia, dialekt\ka: platońskie poszukiwanie
ontologii idei w „Parmenidesie", Warszawa 1992, s. 4.
* Tamże, s. 14.
10 Niektórzy interpretatorzy Platona wyróżniają tylko osiem hipotez, łącząc
drugą z trzecią. Damaskios mówi o 9 i ma to dla niego szczególne znaczenie.
18
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
19
egzystencjalnego charakteru. Skoro zaś Jedno jest jednym, nie może być ono
wielością, czyli nie może mieć części, ani początku, ani środka, ani końca,
gdyż byłyby one jego częściami. Jedno jest więc nieskończone i nie posiada
formy, forma bowiem jest ograniczeniem. Nie mieści się też ono ani w czasie,
ani w przestrzeni, pozostaje poza ruchem i nieruchomością. A skoro nie
uczestniczy w czasie, „to ani powstało, ani go nie było nigdy, ani teraz
powstało, ani nie powstaje, ani nie jest, ani później powstawać nie będzie,
ani nie powstanie, ani go nie będzie" ". Stąd wniosek, że Jedno nie
uczestniczy w byciu, jest poza byciem i niebyciem, w rezultacie nie może być
nawet jednością. Inaczej mówiąc, nie może być czymś, czemu przysługiwałyby
jakiekolwiek cechy. Tę paradoksalną tezę Damaskios jeszcze radykalizuje,
pisząc: „A więc Jedno, jak mówi Platon, jeżeli jest, nie jest nawet jednym, a
jeżeli nie jest, to nie ma odpowiednich dla niego słów, tak, że nawet nie
można do niego zastosować negacji ani jakiejś nazwy (bo nazwa nie jest nigdy
prosta), ani opinii, ani nauki (bo one także nie są proste, tak jak i samo
rozumienie), czyli że Jedno jest zupełnie niepoznawalne i nie do
wypowiedzenia" 12.
W języku filozofii mówimy, że takie Jedno jest absolutne, czyste Jedno, o
którym nie da się nawet powiedzieć, czy jest bytem czy nicością, wznosi się
bowiem ponad tę opozycję. W gruncie rzeczy - stwierdza Kołakowski - Damaskios
„doszedł do tego, co później Hegel miał ująć w krótkim zdaniu: czysty byt i
czysty niebyt są tym samym" 13. Pamiętajmy tylko, że o bycie w ogóle tu nie ma
mowy. Jedno ani jest, ani nie jest. „Niewypowiedziane, pisze jeszcze
Damaskios, nie pozwala wcale na jakiekolwiek jego uchwycenie, nawet
przypuszczenie. Ponieważ nie mówimy o nim, że jest niepoznawalne w tym sensie,
że będąc czymś, byłoby ze swej istoty nie do poznania, i nie możemy mówić o
nim, że jest lub że jest jedno, wszystko, ani także zasadą wszystkiego, czy
poza tym wszystkim; sądzę, że nawet nic nie jest jego predykatem" '4. W
konkluzji Damaskios pisze, że w tej pierwszej
hipotezie Platon wiedzie nas ku nienazwanemu, ku któremu zmierzają wszystkie
promienie, lecz który jest nieuchwytny, ucieka. Podobnie zresztą wiódł nas w
Sofiście od wielości rzeczy innych ku Jednemu. Wzniósłszy się jednak tak
wysoko, zamilkł wobec ryzyka upadku w pustkę.
Jakież nauki płyną stąd dla nas? Platon mówi wyraźnie, a Damaskios potwierdza,
że pytanie zarówno o identyczność Jednego z innymi, jak i o jego własną
tożsamość, pozbawione jest sensu. To Jedno - pisze - „ani z sobą, ani z czymś
innym nie będzie identyczne ani różne" l5. Rozumowanie, do którego tu Platon
się ucieka, nie odbiega od rozumowania w wypadku innych predykatów. Nie warto
w nie wnikać, zawsze bowiem posłuszne jest ono przekonaniu, że każdy predykat
jest czymś innym niż Jedno. „Jeśli Jedno będzie identyczne z sobą, nie będzie
Jednym z sobą. I w ten sposób, będąc Jednym, nie będzie Jednym. A tymczasem to
przecież niemożliwe. Zatem i to niemożliwe, żeby Jedno było czymś różnym od
różnego i czymś identycznym z sobą" I6.
Mogłoby się wydawać, że z jednością absolutną związana jest absolutna
tożsamość. Widzimy jednak, że tak nie jest, że Platon sąd o tożsamości
zawiesza jako niemożliwy do sformułowania '7. Określenia „ten sam", „to samo"
Jednego nie dotyczą. Jedno transcenduje wszystkie określenia. Jest ono, jak
pisze Damaskios, w pełni swego anonimatu, w sanktuarium swej ciszy, z której
nie dobiega żaden głos. Cóż ma wspólnego z naszą myślą, która nieustannie
szuka różnic i identyczności? Myślimy, że jest ono inne niż wszystko, co
znamy, ale nawet ta myśl nie ma żadnych podstaw, gdyż to, o czym myślimy, jest
poza horyzontem naszego myślenia. Jest ono transcendentne wobec wszelkich
transcendencji i dlatego każda próba zbliżenia rodzi nieprzezwyciężalne
aporie.
Te ostatnie słowa wskazują wyraźnie, że Damaskiosowi nie chodzi tylko, jak
Platonowi, o ideę i o to, jak powinna być ona ujęta po analizie prowadzącej do
radykalnego oczyszczenia jej z wszelkich możliwych określeń. Jedno Damaskiosa
wymaga
" Platon, Parmenitles, przet. W. Witwicki, Warszawa 1961, 141 e.
12 Damascius, Traite des premiers principes, vol. l, 9, 1-8.
" Horror metaphysicus, op. cit., s. 62.
14 Damascius, op. cii., 13, 10-15.
" Platon, Parmenides, op. cit., 139 e.
16 Tamże, 139 e.
17 Por. na ten temat artykuł M. Przetęckiego, O paradoksach Platońskiego „Par-
menidesa", „Studia Filozoficzne" 1986, nr 6, s. 47 i n.
20
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
21
wyraźnie dużej litery. Potwierdza to zadawane przez niego pytanie: po co
zwracamy się ku Niewypowiedzianemu, sięgamy tam, gdzie sięgać nie mamy
możności? Znamienną otrzymujemy odpowiedź. Czynimy tak, albowiem odnajdujemy
jego ślad w nas samych, ślad zmuszający nas do poszukiwania, do próby
nawiązania kontaktu, chociaż dystans, jaki dzieli ten ślad w nas i Jedno samo
w sobie, jest nie do pokonania, jest tak wielki, że przyprawia nas o zawrót
głowy 18.
Pada więc słowo „ślad" (ichnos) i to słowo nam, zajmującym się współczesnymi
koncepcjami filozoficznymi, natychmiast kojarzy to Jedno z Bogiem Levinasa,
Bogiem w absolutnej diachronii, nigdy obecnym, pozostającym poza byciem i
nicością, a także poza wszelką dyskusją na temat tożsamości. Skojarzenie jest
uprawnione, gdyż, jak wiemy, Levinas czerpał niektóre swoje tezy właśnie
dotyczące Boga nie tylko z Biblii, lecz także z Plotyna. Nie chcę jednak
traktować Damaskiosa jako prekursora myśli Levinasa lub innych filozofów
europejskich. Rzecz nie w prekursorstwie. Sam zresztą fenomen prekursorstwa
poddałam kiedyś krytyce l9. Uderza mnie natomiast fakt, że do tej siatki
możliwych znaczeń, jaką tworzy neoplatonik, dają się odnieść także nawet
współczesne teorie, choć innym prawom sensu już podległe i w innych
kategoriach pojęciowych uzasadniane. Istnieje tu zbieżność myśli w samej idei
Jednego, która świadczy o tym, że jeżeli się tak a nie inaczej to Jedno
pojmuje, to z konieczności dochodzi się do takich a nie innych wniosków.
Zauważmy też, jak trudno myślicielom, którzy o takim Jednym mówią, zachować
powściągliwość, jak łatwo przekraczają oni granice Niewypowiedzianego. Combes,
przytaczając różne wypowiedzi neoplatonika z rozważań o Jednym, podkreśla
obecność w nich takich słów, jak świętość, doskonałość. Mówi też Damaskios o
centrum, do którego chcielibyśmy się zbliżyć, choć to niemożliwe. Levinas
powiedziałby tu o pragnieniu owej nieskończoności niewypowiedzianej i
niedostępnej.
Przejdźmy do drugiej hipotezy. Jak w pierwszej, Platon pyta: jeżeli Jedno
jest, jakie należy wyciągnąć stąd wnioski?
Tym razem jednak akcent został położony nie na Jedno, lecz na jest, a więc na
bycie. Jedno, skoro jest, mówi Platon, musi uczestniczyć w byciu. Takim
stwierdzeniem przechodzi się natychmiast od teologii negatywnej do ontologii,
gdzie samo bycie staje się problemem. Bycie ma być czymś innym niż Jedno, a
jednocześnie byciu i Jednemu nierozdzielne, byciu przysługuje jedność, a
Jednemu bycie20. Kusi mnie, by użyć Heideggerowskiego określenia i uznać, że
dzieli je różnica ontologiczna, że należy zatem rozumieć to Jedno-Bycie jako
całość niepodzielną, lecz zróżnicowaną, zawierającą w sobie wielość, i to, jak
Platon dowodzi, wielość nieskończoną.
Jedno z drugiej hipotezy jest zatem niemal przeciwieństwem Jednego z
pierwszej. Wszystkie określenia, które tam traciły sens, tu go odzyskują.
Jedno różnicuje się i jednoczy, ma nieskończenie wiele elementów i granicę,
jest w sobie i poza sobą, tu i nigdzie, w ruchu i w spoczynku, wreszcie
obejmuje to, co zanurzone w czasie, w przeszłości, teraźniejszości i
przyszłości, co jest i staje się. Dzięki tym wszystkim określeniom Jedno może
być wyrażone, a co za tym idzie także nazwane i poznane.
W interpretacji neoplatońskiej te najrozmaitsze a wykluczające się nawzajem
określenia służyły ustalaniu hierarchii bytów. Jak pisał Proklos, druga
hipoteza przedstawia „kosmos dialektyczny", w którym byty postępują od tych,
co są najwyższe, do najniższych, to jest do granic tego, co jest jednym,
poprzez wszystkie rodzaje pośrednie zgodnie z tria-dycznym prawem. Według tego
prawa na pierwszym stopniu znajduje się to, co nierozdzielne (byt), na drugim
to, co się różnicuje (życie), na trzecim to, co odróżnia (myśl). Damaskios
krytykował ową hierarchię stwierdzając, że w tym, co się różni, jest zawsze
coś nie różniącego się. Kładł też nacisk, jak to podkreśla Combes, nie tyle na
kryteria hierarchizacji, co na samą jej podstawę, którą dostrzegał w różnych
funkcjach, jakie w tej hipotezie może pełnić Jedno.
Tak więc dla Damaskiosa to Jedno w wielości, gdy tylko myślimy o nim, układa
się w różne figury. W pierwszej staje się zasadą bycia, fundamentem
wszystkiego, co jest, i każde
Damascius, op. ci/., § 4., J. Combfes, op. cit., s. 67.
B. Skarga, Granice historyczności, Warszawa 1989, s. 52 i n.
Parmenides, 142 d.
22
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
23
istnienie jest przez nie i pozostaje z nim w pełnej immanencji. Nie ma tu
procesu, nie ma twórczości, tak jest teraz, tak było i będzie. To Jedno-
wszystko. En panta pro ponton. Zgodnie z drugą figurą Jedno może być rozumiane
jako źródło tego, co jest, jako nosiciel wielości i jej twórca. To moc,
przyczyna sprawcza. To Jedno przed wszystkim. Wreszcie myślimy o Jednym,
dokonując ruchu jakby w odwrotnym kierunku, gdy od wielości zwracamy się ku
niemu. To Jedno jest wówczas zjednoczeniem, które łączy w sobie wszelkie
opozycje, granicę i nieograniczoność, więź i rozproszoną wielość, identyczność
i różnicę. To Jedno po wszystkim. I ta triada Damaskiosa ma nas pouczać, że w
tych wszystkich sposobach naszego rozumienia Jednego myśl stale przekracza
siebie i dotyka jakby tajemnicy Bycia. Dostrzegać zaczyna, jak się Jedno--
Bycie konstytuuje w sobie samym, w swym dynamizmie, jako zasada i źródło
wszystkiego, a także prawo myślenia.
Dla tak pojętego Jednego kwestia jego własnej tożsamości staje się problemem
zasadniczym. Platon zresztą pisze o tym wyraźnie, podkreślając zachodzące tu
sprzeczności. Jedno bowiem jako całość musi być tożsame z sobą, ale jako
wielość części różni się od tych części właśnie. Jedno jest więc tożsame i
inne, jego tożsamość zawiera różnicę. Co więcej, ze słów Platona wynika, że
jest ono różne od innych rzeczy i identyczne z nimi. Nie chcę się wdawać w
szczegóły tego wywodu, który miał zapewne ukazać wewnętrzne aporie pojęcia, a
może nawet jego sprzeczność. Chcę natomiast zaznaczyć, że dla Damaskiosa
sprzeczności tu nie ma, gdyż takim jest bycie tej całości, która przenika
Jedno swym światłem. To Jedno-Bycie zbiera, scala, ale także rozdziela, tworzy
i porządkuje, czyli czyni to, co stanowi o treści samego korzenia greckiego
słowa logos. Pytając zatem o tożsamość Jednego, pytamy o logos, a więc o to,
co w dalszych metamorfozach tego pojęcia, zgodnych zresztą ze źródłosłowem,
oznacza ład, racjonalne źródło światła - i w ten sposób wkraczamy w samo
centrum zagadnień w dziejach metafizyki.
Jeżeli weźmiemy pod uwagę trzy wyżej wymienione figury Jednego, o których
pisał Damaskios, problem tożsamości i identyczności pojawi się nam również w
trzech płaszczyznach, które niejednokrotnie nakładały się na siebie w różnych
doktrynach filozoficznych. Cóż to bowiem znaczy, że nieroz-dzielność bycia i
jedności, jak się mówi w figurze pierwszej, jest zasadą, podstawą decydującą o
wszystkim, co jest, o byciu samym. Czyż nie wynika stąd, że bycie to,
jakiekolwiek by przybrało formy, jest zawsze tym samym, że wszystko pozostaje
identyczne w samej swej istocie? Jakże łatwo tedy powiedzieć, że jedno z
Bogiem jesteśmy, gdy za zasadę uznaje się wolę Boga stworzyciela, jak łatwo
snuć wizję przenikającego wszechświat rozumu wiecznego i niezmiennego, w
którym uczestniczy każda część wszechogarniającej całości. „Cokolwiek
istnieje, jest w Bogu i nic bez Boga nie może istnieć ani być pojęte", pisał
Spinoza21. Co jest rzeczywiste, jest rozumne, dowodził Hegel. Iluż filozofów
szukało absolutnej podstawy, dzięki której wszystko, co jest, zyskuje sens, a
to znaczy swoje miejsce w całości. Iluż filozofów odbierało tym samym
znaczenie wszelkiej zmianie, która, jak twierdzono, ma charakter przypadłości,
przypadku, w niczym nie naruszających porządku tej całości. Tylko to, co
tożsame, jest istotne i tylko w tym, co istotne, tkwi prawda. Określenie
jednak owej tożsamości należało zawsze do problemów, które wymagały i wymagają
nader kunsztownej ekwilibrystyki pojęciowej. Jak można bowiem utożsamić te
trzy różne sfery: Boga, świat i człowieka, a więc Boga z Jego stworzeniem,
skoro tak niewiele to stworzenie ma z boskiej doskonałości? Jak określić, co w
stworzonym boskie, skoro o samym Bogu nic decydującego powiedzieć nie jesteśmy
w stanie? Na jakich kryteriach mamy się oprzeć, by stwierdzić rozumność w tym
ułomnym świecie? Czy wolno przypisać rozumowi wieczność i niezmienność, skoro
otacza nas morze absurdu, przypadkowych i bezsensownych wydarzeń? Na każdym
kroku gubimy się w sprzecznościach i wreszcie nie pozostaje nam nic innego,
jak odwołanie się do tajemnicy. Zawieszenie pytania niekiedy bardziej jest
sensowne niż próba odpowiedzi na nie.
Problem nie ginie, a przeciwnie, komplikuje się jeszcze, gdy tylko
przechodzimy do drugiej figury. Jeżeli bowiem Jedno jest mocą sprawczą,
źródłem, to czyż możemy stwier-
21 B. Spinoza, Etyka, przei. J. Myślicki, Warszawa 1954, s. 21.
24
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
25
dzić, że owa moc jest tożsama z tym, co zrodziła? Źródło nie jest tożsame z
tym, co z niego wypływa. Jak zresztą z owego źródła, które pojmuje się jako
doskonałość w sobie, może emanować całe zło świata? Jak też pojąć identyczność
bytu w jego zróżnicowanych emanacjach, bez względu na to, czy ten akt emanacji
byłby momentem, jak to wydaje się u neopla-tończyków, czy procesem
rozwijającym się w czasie opisanym w Fenomenologii ducha! Jeżeli zaś to Jedno
jest pojmowane według figury trzeciej, jako zjednoczenie, czyli, inaczej
mówiąc, jako jednoczące pojęcie lub wzór skupiający w sobie to, co różne, jako
idea, a więc gdy rozważać je będziemy w płaszczyźnie ludzkiej myśli - o
kwestię tożsamości potykać się będziemy na każdym kroku. Któż bowiem nam
zaręczy, że sama ta Idea, jeżeli nie będziemy jej rozumieć po Platońsku, nie
uległa w naszej myśli całkowitej metamorfozie? Historycy filozofii wiedzą, że
znaczenia pojęć ulegają nieuniknionej zmianie, gdyż niemal niemożliwością jest
oparcie ich na ich transcendentnym odniesieniu takim, by adekwatność myśli i
przedmiotu mogła być stwierdzona. By się uratować przed wątpieniem, szukano
więc ratunku w koncepcji idei wrodzonych, odwoływano się do gwarancji boskich,
do panlogizmu itd. Przykładów jest wiele. Nie wdając się w historyczne
szczegóły, wiemy, że niemal cała metafizyka i epistemologia - bo o nie tu
przede wszystkim chodzi -czerpią po dzień dzisiejszy swoje problemy z tej
drugiej Platońskiej hipotezy i że w nich kwestie związane z tożsamością
zajmują centralne miejsce. Tu też staje się szczególnie aktualny ten jeden z
pierwszych problemów filozoficznych, postawiony przez Parmenidesa, a dotyczący
tożsamości myśli i bycia, za nim zaś bycia jako takiego, problem podjęty przez
Leibniza, Hegla, Heideggera, czy też krytycznie przez Lćvinasa. Jeżeli
rzeczywiście Platon chciał pokazać paradoksy tej drugiej hipotezy, to mu się
to nie udało. Przeciwnie, czytając interpretację Damaskiosa, skłonna jestem
twierdzić, że zapłodnił nią dzieje całej europejskiej filozofii. Już choćby z
tego powodu opinię o Platonie jako miłośniku paradoksów należałoby odrzucić.
Idźmy jednak dalej. Pomijam w tej chwili trzecią hipotezę, przechodzę wpierw
do czwartej. Brzmi ona: jeżeli Jedno jest, jakie płyną stąd konsekwencje dla
innych
rzeczy? Talia, rzeczy inne, a więc Jedno nie jest czymś jedynym. Czwarta
hipoteza, w przeciwieństwie do drugiej, czyni niemożliwą interpretację bytu w
idealistycznym duchu22. Rzeczy inne nie są tożsame z Jednym, są różne,
wielorakie, lecz, jak Platon dowodzi, muszą uczestniczyć w jedności i przez
ten fakt partycypacji, mimo różnic, mają coś wspólnego z sobą. Te rzeczy inne
powstają i giną, są w spoczynku i w ruchu, są podobne i niepodobne, określone
i nieokreślone. Wszystkie te konstatacje nie wyjaśniają nam jednak istoty
uczestnictwa w jedności. Otóż może być ona rozumiana dwojako. Po pierwsze,
każda rzecz jest jednością w sobie mimo zmiany. Według Damaskiosa taka jest
właśnie natura rodzajów materialnych, którą ożywia Jedno, „jak ciepło
ogrzewające kamień"23. Hipoteza czwarta dotyczyłaby zatem rzeczy materialnych,
ale nie materii samej, stanowiącej jakby matrycę wszystkich rzeczy świata, ich
podłoża. Talia to całość świata przyrody w jego rozmaitości i różnorodności;
ten świat się tworzy, zmienia, ale każda rzecz w nim jest sobą. Te rzeczy inne
uczestniczą w Jednym jeszcze w innym sensie. Tworzą one, jak mówi Damaskios,
jakiś ład. Gdyby różność była absolutna, ład by się rozwiał i pozostał jedynie
chaos przemijających zjawisk. Istnieje zatem jakaś sieć możliwych struktur,
jakiś ogólny schemat konstrukcji. Sugeruje więc sam Damaskios, że mówiąc o
naturze, musimy przejść na teren nauki, bo to ona bada ów ład w różnorodności
świata, wykrywa to, co wspólne, co różne zjawiska do siebie zbliża, i to, co
rozdziela według rodzajów, jak pisał Platon w Sofiście. To nauka pozwala
utworzyć definicje prawdziwe, dokonuje selekcji atrybutów według wskazówek
Arystotelesa i buduje wszelkie hierarchie.
Ten passus o nauce, o badaniu przez nią ładu świata, rozszerza metafizyczną
treść hipotezy czwartej. Może się ona godzić nie tylko z dualistycznym
poglądem, lecz także z naturalistycznym monizmem, gdzie Jedno panuje nad mate-
" Blandzi zwraca uwagę, że tłumaczenie talia przez „rzeczy" i to zmysłowe jest
błędne. Ono służyło właśnie utrwaleniu opinii o Platonie jako wyznawcy
metafizycznego dualizmu. Bez względu na to, co miał na myśli Platon, Damaskios
stawia tu kropkę nad ,,i", opowiadając się wyraźnie za dualizmem. Zob. S.
Blandzi, op. cit., s. 103.
21 Cyt. za Combes, s. 84.
26
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
27
rialnym bytem jako jego prawo. Dla tego prawa, co jest oczywiste, kryteria
identyczności i różnicy odgrywają podstawową rolę. Czym bowiem jest prawo
przyrodnicze, jak nie stwierdzeniem identyczności relacji zachodzących między
zjawiskami bez względu na miejsce i czas? Hipoteza czwarta w tym Damaskiańskim
ujęciu prowadzi więc wprost w gąszcz zagadnień epistemologicznych i
metodologicznych. Jednocześnie przekazuje nam pewną fundamentalną, a nieraz
zapoznawaną prawdę, że wszelkie spory o owe kryteria - a więc o charakter i
zasięg praw naukowych - nie są nigdy neutralne wobec tego, jak się rozumie
Jedno, że zatem są zależne od określonej metafizycznej opcji.
Nie będę się dłużej zatrzymywać nad sprawami związanymi z hipotezą czwartą.
Pisałam już zresztą nieco o nich wyżej oraz w innych artykułach. Przechodzę do
hipotezy piątej, którą potraktuję krótko, aczkolwiek nie jest ona bynajmniej
tylko żartem i nie da się zastosować do niej powiedzenia: głucho wszędzie,
ciemno wszędzie, jak to w swym komentarzu napisał Witwicki. Zakłada w niej
Platon brak uczestnictwa rzeczy innych w Jednym. Płyną stąd interesujące
wnioski: te rzeczy bowiem nie mogą mieć ze sobą nic wspólnego, nie mogą być
podobne ani niepodobne, identyczne ani też różne, co więcej, nie możemy nawet
wiedzieć o nich, że są wielością, gdyż ta zawsze jest z jednością związana
przez negację. Wszystkie determinacje tracą znów swój sens, tak że owa inność,
według słów Damaskiosa, staje się jakby łożyskiem gotowym przyjąć formy, ale
bezforemnym, łożyskiem nie poddającym się charakterystyce, gdyż brak mu
wszystkiego: miejsca, ruchu, kształtu. To szczyt ubóstwa i bierności bez
możliwości przemiany z samej siebie. Damaskios - jak to podkreśla Combes -
widzi w niej jakby odwrotność Niewypowiedzianego, jego ślad, jego echo. Jeżeli
ta interpretacja jest słuszna, to wynikałoby z niej, że przed myślą, która nie
odwołuje się do pojęcia jedności, rodzi się pustka. Nie może ona znaleźć
żadnego oparcia, niczego, co by pozwoliło jej snuć przypuszczenia, a tym
bardziej stwierdzać i dowodzić. Tę tezę potwierdzają także hipotezy negatywne.
Pozostała mi hipoteza trzecia. Mówi ona o Jednym pozostającym w czasie, a więc
takim, które uczestniczy ł nie
uczestniczy w byciu, powstaje i ginie, lub, innymi słowy, rodzi się i umiera.
Damaskios objaśnia, że tym razem Platon porzuca wysokie rejony metafizyki, od
spraw boskich przechodzi do człowieka. To człowiek rodzi się, wzrasta, rozwija
i umiera. To on ma udział w istnieniu lub je traci, upodabnia się i wyróżnia,
porusza się lub spoczywa24. Dusza ludzka, bo wprost o niej Damaskios mówi,
nieustannie się przemienia i nieustannie konstytuuje sama siebie, to
koncentrując się w sobie, to rozpraszając się. Poddaje się bowiem łatwo temu,
co inne, lecz tę inność usiłuje podporządkować sobie. Jest zatem w nieustannej
pogoni za własną tożsamością.
W tej trzeciej hipotezie Damaskios kładzie szczególny nacisk na określenie
„identyczny" i „różny", choć Platon je właśnie pomija. Jest to zrozumiałe,
skoro bowiem mówi się nie o idei, lecz o duszy, nie można się uchylić od
pytania, czy jej tożsamość jest w ogóle możliwa. Na czym by mogło polegać
bycie jednością w tej nieustającej zmianie? Próbując rozwiązać ten kłopotliwy
problem, Damaskios wydaje się rozumieć, że jednym z kluczy do niego jest samo
pojęcie czasu. Mógł tu wybierać przynajmniej między dwoma koncepcjami,
Platońską i Arystotelesowską. Liczne aluzje rozproszone w tekście świadczą, że
ta druga nie odpowiadała neoplatonikowi z dwóch względów. Wiemy wszakże o tym,
że Arystoteles zadawał pytanie, czy czas może istnieć bez duszy. „Mógłby też
słusznie ktoś zapytać, czy istniałby czas, czy nie, gdyby dusza nie istniała?
Bo gdyby nie było kogoś liczącego, nie byłoby również tego, co się liczy, a co
zatem idzie nie byłoby liczby..." I dalej: „Czas jest liczbą wszelkiego ruchu
jako takiego"2S. Damaskios stawia pytanie wręcz przeciwstawne do tej
zsubiektywizowanej koncepcji. Niepokoi go bowiem, czy dusza może istnieć,
skoro czas jest.
Krytykuje też Damaskios owo pojęcie: „teraz", którym operuje Arystoteles. To
„teraz" jest bowiem zbyt rozciągłe, ono się dzieli na „przedtem" i „po", a
więc trwa. Nie można tu odmówić Damaskiosowi słuszności, gdyż Stagiryta
rzeczywiście pisał, że „tam gdzie jest teraz, tam będzie również odległość od
24 Platon, Parmenides, op. cit., 156.
25 Arystoteles, Fizyka, 222 b.
28
Część I l Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
29
teraz"26. Damaskios preferuje zatem Platońskie pojęcie momentu, który
rozdziela przeszłość i przyszłość, ruch i bezruch, zmianę i bezzmienność.
Według Damaskiosa jest to punkt czasowy jak gdyby poza czasem, w którym proces
się już skończył, a jeszcze nie zaczął. W-tym punkcie dusza jakby zatrzymała
się w swym ruchu. Moment zatem jest wiecznością w czasie i to on wyznacza sam
rdzeń duszy, jej centrum, to właśnie, co gwarantuje zachowanie tożsamości
doskonałej. Można zatem powiedzieć, komentuje te słowa Damaskiosa Combes, że
dusza dla niego jest „czasowością, która się w pewien sposób uwiecznia, prądem
mającym moc substan-cjalizowania się i jednocześnie wiecznością, która się
czasuje, byciem tkanym w stawaniu się"27.
Tożsamość duszy rodzi więc nieporównanie szerszy problem tożsamości bycia i
czasu, wokół którego koncentruje się dzisiaj myśl europejska. Damaskios ma
intuicję jego ważności i uzależnienia od koncepcji struktury czasu, która, jak
sądzi, bynajmniej nie jest prosta, jak by się wydawało. Tym stwierdzeniem
otwiera debatę nad nią, debatę nad tą koncepcją zwłaszcza, która w czasie
widziała nieustanne następstwo „teraz".
W rozważaniach nad trzecią hipotezą Damaskios rzuca jeszcze jedną interesującą
myśl. Pisze on: „Chcę wskazać, że to zmieszanie jest autokonstytuujące w
duszy, mianowicie to zmieszanie Jednego i nie-Jednego, bycia i nie-bycia. Gdyż
począwszy od Jednego dusza się rozwija, lecz nie z niego otrzymuje już
ustalone granice"28. Nie jest tu jasne, skąd płyną te granice, faktem jest
tylko, że dusza w swych przemianach w nich się zawsze mieści, że zatem nie
wszelkie przemiany są w niej możliwe. Jak objaśnia Combes, wyrażenia
Damaskiosa takie jak: nie-bycie jednym, nie-bycie wielością, nie-bycie lub
bycie niczym konstytuują strukturalne właściwości duszy. Więcej, poszczególną
duszę określić można tylko negatywnie, negacja pozwala najlepiej uchwycić jej
charakter. Ludzkie Ja zatem dawałoby się określić jedynie poprzez wyraźne
ustalenie jego możliwości we wszys-
26 Tamże.
27 Combes, op. dl., s. 80.
-" Cytuję za Combes, op. cit., s. 77.

tkich płaszczyznach istnienia, fizycznej, intelektualnej, moralnej itd. Oto


ktoś niewysoki, nie mający czarnych oczu, nie urodzony w Afryce, niegłupi,
niezdolny do oszustwa itp. Względność owych określeń jest natychmiast
widoczna. Nie jest ona jednak istotna. Zaskakuje nas natomiast fakt, że
Damaskios idzie tu Parmenidejską ścieżką mniemania a nie prawdy, ścieżką, na
której nic stwierdzić nie można, ścieżką co prawda filozoficzną, ale
zakładającą niebyt, a niebyt według Parmenidesa nic nam nie mówi, z niebytu
nic wywieść nie można. Trudno mi jednak osądzić, czy rzeczywiście u Damaskiosa
ów niebyt ma ontologiczny sens, jak to sugeruje Combes, może jest on tylko
predykatywny, a zatem znaczy, że jakieś A nie jest B, lecz jest C, D itd. W
tym wypadku Damaskios szedłby po linii Platona29. Bez względu na to, jak
należałoby interpretować słowa Damaskiosa, bo wszakże nie o taką interpretację
mi chodzi, powiązanie problemu identyczności z negacją, a więc zrozumienie, że
negacja może być warunkiem pozytywności, warunkiem koniecznym, jak powie
później Hegel, nie jest rzeczą błahą z punktu widzenia dziejów filozofii. Tu
otwiera się ów spór toczony w różnych płaszczyznach na temat różnicy i
przeciwieństwa, czyli radykalnej negacji, i ich roli przede wszystkim w
procesie poznawania - spór więc o zasięg i sens samej dialektyki.
Nie zatrzymuję się nad negatywnymi hipotezami Platona, gdyż w nich problem
identyczności zostaje w ogóle zniesiony. Tam, gdzie Jednego nie ma, panuje
wyłącznie różnica.
Generalny wniosek, jaki możemy wysnuć z Platońskiego dialogu, brzmi zatem, że
Jedno i identyczność są z sobą nierozdzielnie związane. Jest to wniosek o
znaczeniu fundamentalnym, o którym stale należałoby pamiętać. Pamiętać także
warto, że samo pojęcie Jednego, jak to wykazał dialog, jest związane z
niepokonywalnymi aporiami, rzecz tylko w tym, czy są one właściwe tylko
naszemu rozumowaniu, czy czymś więcej. Można bowiem powiedzieć, że cały czas
mieliśmy do czynienia z pewną prawidłowością semantyczną. Oto po prostu dwa
pojęcia, jedności i identyczności, na skutek ich zawartości treściowej muszą
odsyłać do siebie nawzajem
O tej kwestii u Platona pisze Blandzi w wyżej cytowanej książce na s. 56.
30
Część I
i ten ich związek w procesie wzajemnego dookreślenia j przyjmuje
rozmaite zniuansowane odmiany. Łatwo się zatem rodzi pokusa sformalizowania
tego związku, tj. stworzenia ogólnej teorii identyczności, która by
dostarczała zasadniczych wzorów dla różnych kontekstów występowania obu pojęć
w całkowitym oderwaniu od ich przedmiotowego odniesienia. Jest to
droga matematyków i logików, którzy odnieśli na niej pewne sukcesy. Tak też
semantycznie pozwala się potraktować cały dialog Platona. „Można, jak
sądzę - pisze Przełęcki - stwierdzić, że badania filozofów takich jak Ryle,
Runciman, Ylastos czy Allen wyjaśniły ostatecznie zasadniczą koncepcję tego
zagadkowego dialogu i obaliły w sposób przekonujący pewne interpretacje
konkurencyjne. Nie jest więc Parmenides na pewno ani parodią i rozumowań
eleackich, ani objawieniem neoplatońskiego Boga. Jest - mówiąc najogólniej -
prezentacją pewnych rzeczy-] wistych filozoficznych aporii, pewnych istotnych
trudności^ pojęciowych związanych z Platońską teorią idei"30.
Zapewne znawcy ci mają rację, zapewne chodzi tu o pojęcia, co nie jest
bynajmniej sprawą błahą, gdyż cała filozofia żywi się nimi. Rzecz w tym
natomiast, czy traktuje się pojęcia j jako szczególne twory języka, których
gra wymaga językowej/ i logicznej analizy, czy szuka się ich konkretnych
odniesień.! Innymi słowy, czy debata dotyczy pojęcia Jednego czyj
Jednego w byciu. Trzeba stwierdzić, że filozofia europejska zajmowała się
raczej tym drugim. Dlatego ta niewierna,! neoplatońska interpretacja
dialogu przez Damaskiosa, przeno-j sząca tę debatę z płaszczyzny semantycznej
na metafizyczną.! jest taką wyraźną matrycą rozmaitych stanowisk, układąją-|
cych się w różne figury, a zajmowanych przez europejskich myślicieli, którzy
borykali się z problemem identyczności. Damaskios uczy, co należy wziąć pod
uwagę, gdy się w tymj lub innym kontekście ów problem podejmuje. Już choćby] z
tego względu warto było o Damaskiosie mówić. Warte może jeszcze z innego
względu. Zmusza on bowiem, byśmj sobie zadali pytanie, czy owa aporetyczność,
którą ukazuje Platon, wynika z gry pojęć Jednego i identyczności, czy raczef
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
31
ze struktury samego bycia. Może tkwi ona w nim samym, może z niego samego
płyną sprzeczności, z którymi myśl ludzka poradzić sobie nie jest w stanie. Z
tego zaś faktu płynęłaby jeszcze jedna nauka, że identyczność nie jest nigdy
absolutna, doskonała, że jest nieustannie rozwijana, narzucana, że się nie da
utrwalić, że światu naszej rzeczywistości obce są wszelkie absolutyzacje
zarówno identyczności, jak i różnicy.
'"' M. Przełęcki, O paradoksach Platońskiego „Parmenidesa", op. ci/., s. 48.
Filozofia i gwałt
33
FILOZOFIA I GWAŁT
Po książce Fariasa1 odżył w Europie, a zwłaszcza we Francji, spór wokół
Heideggera i jego współdziałania z nazis-tami. Przytoczone przez Fariasa nowe
fakty świadczą zdecydowanie przeciwko filozofowi. Także i te znane, lecz po
raz pierwszy zebrane w całość, nabrały większej mocy oskarży cielskiej. W
sporze komentowano zatem żywo wartość Fariasowskiej dokumentacji i wynikające
z niej konsekwencje. Natomiast interpretacja samego dzieła wydała się wielu
dyskutantom nieco naciągana i powierzchowna, chociaż została poruszona w niej
niebłaha sprawa zgodności politycznego działania i filozoficznej teorii. Jest
prawdą, że teoria ta fascynuje, że jest ważna, ale dlatego właśnie nie można
pominąć jej odniesień politycznych. Rodzi się problem przynależności
Heideggeriańskiego tekstu do idei i tendencji, które tkwią w nazizmie. Mówię
tu o przynależności, nie sądzę bowiem, by można było uważać filozofa za
ideologa hitleryzmu. Na pewno nie był jego myślowym inicjatorem, nie wpływał
swymi koncepcjami na politykę, tym bardziej, że koncepcje te w ogóle nie były
łatwe do odczytania.
Nawet jeżeli weźmiemy pod uwagę destrukcję humanizmu, jakiej Heidegger
dokonał, jego przywiązanie do tradycji i ducha germańskiego, tak łatwo znaków
równania, jak to uczynił Farias, stawiać nie wolno.
Nie mam zamiaru omawiać książki Fariasa. Warto natomiast kontynuować
rozważania nad postawionym przez niego problemem. Można to uczynić na wiele
sposobów, na przy-
kład porównując rozmaite wątki Heideggerowskiej myśli, śledząc ich rozwój,
wydobywając te, które szczególnie poddają się politycznej interpretacji. Można
analizować tylko jakąś jedną jego tezę, nawet jeden termin i wszystkie
wynikające z jego użycia konsekwencje. Robi to Derrida w swoich studiach o
ręce u Heideggera, o pojęciu ducha itp.2 Stawiam sobie zadanie skromniejsze.
Chcę przyjrzeć się kilku określeniom, do których ucieka się filozof w swoim
wykładzie na temat metafizyki i bycia. Powracał do nich zresztą wielokrotnie.
Wystarczy mi jednak to, co zostało wyraziście wypowiedziane we Wprowadzeniu do
metafizyki, a więc w tekście z wykładów z 1935 roku, czyli w siedem lat po
Sein und Zeit. Tekst ten został wydany dopiero w 1952 roku, z paru słowami
wstępu autora. Są to charakterystyczne słowa. Dowiadujemy się bowiem z nich,
że tekst został poprawiony, gdyż język mówiony nie jest tożsamy z pisanym,
niemniej zasadnicza myśl nie została zmieniona. A zatem, Heidegger z roku 1952
akceptował poglądy, które głosił siedemnaście lat wcześniej w pełnej epoce
narodowego socjalizmu. Otóż poglądy te budzą w czytelniku niepokój.
Wprowadzenie do metafizyki jest wielką debatą na temat fundamentalnego pytania
filozoficznego, postawionego niegdyś przez Leibniza w słynnej formule:
dlaczego istnieje raczej coś niż nic. Jest to więc pytanie o byt, a raczej,
zgodnie z wyjaśnieniem Heideggera, o bycie, a więc pytanie najszersze,
ponieważ dotyczy wszystkiego, co jest, a nawet także nicości, pytanie
najbardziej podstawowe i głębokie, nie zatrzymuje się bowiem na stwierdzeniu
zewnętrznych przyczyn, lecz dociera do samego dna, do miejsca stanowiącego
podstawę tego, co jest. Wreszcie - jest to pytanie źródłowe, w tym sensie, że
nie traktuje o takich lub innych bytach. Z punktu widzenia bowiem pytania o
„jest" wszystkie byty są sobie równe, lecz tylko jeden byt, jak to już wiemy z
Sein und Zeit, pytanie to zadaje. Źródłowe, to znaczy sięgające wprost do tego
bytu, który pyta o byt i bycie, zwraca się zatem do człowieka i sam ten zwrot
przynosi człowiekowi istotne dla niego konsekwencje. Pytanie: dlaczego
istnieje raczej coś niż
V. Farias, Heii
r et le nazisme, Paris 1987.
2 1. Derrida, De l'esprit, Heidegger et la ąuestion, Paris 1989; tegoż,
Ps\che, Paris 1987.
34
Część I
nic, czy się je zada czy nie, nie zmienia w niczym ruchu gwiazd, ani biegu
życia, w niczym nie narusza tego, co istnieje. Jeżeli jednak takie pytanie
zada sobie człowiek i wyczerpie je aż do końca, coś się przed nim rozjaśni,
straci on co prawda cały swój spokój, swoje ślepe bezpieczeństwo,? ale otworzy
się przed nim droga. Jest to bowiem pytanie^ o jego własne bycie, a więc o to,
kim właściwie jest.
Od pierwszych zatem stron książki Heidegger wciąga •< czytelnika w
najbardziej istotne rozważania metafizyczne. Pytając o bycie, stale nawiązuje
do swych koncepcji wyłożonych wcześniej. Nie będę więc ich omawiać. Nie będę
też, próbowała odtworzyć toku jego wywodów. Przechodzę wprost do
interesujących mnie rozdziałów. | Na stronie 59. Heidegger stwierdza, że
słowo „bycie" jest nieokreślone w swoim znaczeniu, a mimo to rozumiemy je w
określony sposób. Zgodnie z zasadami logiki zachodzi więc tu sprzeczność.
Rzecz, która przeczy samej sobie, istnieć nie może. Nie ma kwadratowego koła.
A jednak sprzeczności tej uniknąć nie można, bo bycie, nasze własne, choć go
uchwycić w jego sensie nie jesteśmy w stanie, jest czymś realnym i bliskim i
na pewno bliższym niż to, które przysługuje innym bytom, psom, kotom, autom
czy gazetom, jak pisze filozof. Nie jest to słowo puste wbrew twierdzeniom
niektórych, przeciwnie, im więcej rozmyślamy na jego temat, tym staje się ono
dla nas bardziej określone i jedyne w swoim rodzaju. Co to jednak znaczy:
bardziej określone? Na czym ta określoność polega? Wiemy, pisze dalej
Heidegger, że wszelki byt, jakikolwiek by był, może być porównywany z innymi i
że ten akt porównania pozwala wzbogacić jego kwalifikacje.1 Jednakże bycia z
niczym porównać nie można. Jego przeciwstawieniem mogłaby być tylko nicość,
ale ta milczy, nie dodaje żadnego sensu. Trzeba zatem spróbować innej drogiJ a
tę wyznacza sam język. To język bowiem nie może się oby bez słowa „jest",
to język stale traktuje o byciu. Bez czasownika: „być" - nie byłoby
języka, i żaden byt nie mógłb) się stać przedmiotem dyskusji. Nie byłoby w
ogóle słów, a m> sami przestalibyśmy być ludźmi, bylibyśmy bowiem b
mowy. Nie należy się tylko łudzić, by bycie mogło zost rozjaśnione przy pomocy
gramatyki lub semiotyki, nie chodź
Filozofia i gwałt
35
bowiem o rozmaite znaczenia słowa: „jest", ich rejestracje i porównania, ale o
samo bycie jako takie. Fenomenem natomiast jest zakreślanie przez język
pewnego horyzontu, w którym zamyka się nasze rozumienie bycia. Język narzuca
ograniczenia jego możliwym sensom niejako w sposób naturalny, zmuszając do
zestawiania bycia z czymś, czym, jak się wydaje, nie jest. Mówimy więc: bycie
i stawanie się, bycie i pozór, bycie i myślenie, bycie i powinność. We
wszystkich tych wypadkach drugi człon coś o byciu mówi, choćby dlatego, że
jest mu przeciwstawiony, jest inny, a jednocześnie jakoś do bycia należy. W
ten sposób właśnie bycie staje się czymś w pewnym sensie określonym. Przy tym
określenia te nie są dowolne ani przypadkowe. Kształtowały się w procesie
historycznym, są efektem rozwoju filozoficznych pytań i są obecne nie tylko w
filozofii Zachodu, ale także w każdej wiedzy, we wszystkim, co człowiek czyni
i mówi, nawet wówczas, gdy nie są ujmowane w tych samych terminach. Ich
obecność jest koniecznością, albowiem niegdyś, u źródła, a więc na początku
filozofii, stanowiły z byciem jedność. Rozłączenie (Scheidung) nastąpiło
później. Dwa pierwsze rozłączenia są najstarsze, jeszcze z czasów
przedplatońskich, następne zarysowało się u Platona i Arystotelesa, ale
dojrzałą formę przyjęło w nowożytności, czwarte należy do współczesności3.
Uchwycenie momentu tego rozłączenia, jego istoty, pozwala dotrzeć także do
pierwotnej jedności, do odzyskania „pierwotnej prawdy bycia". Połowę zatem
książki Haidegger poświęca omówieniu owych dystynkcji, przy czym trzecia jest
dla niego najważniejsza: stanowi fenomen niezmiernie złożony i godny
szczególnego rozpatrzenia.
Na stronie 90. pada więc pytanie: co znaczy myśleć? Na temat tego
Heideggerowskiego pytania napisano już tomy. Filozof zresztą sam wielokrotnie
powracał do tego tematu i niejedno znane nam z innych prac określenie znalazło
się także we Wprowadzeniu. Nie wnikając zatem w szczegóły i tu spotykamy się z
tezą, że myślenie jest nieustającym pytaniem, że ma ono zawsze charakter
problemu, bo problem rodzi się
M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaph\xik, Tiibingen 1953, s. 72-73, wyd.
franc. Introduction a la metaphysiyue, Paris 1967, s. 102-103.
36
Część I
tam, gdzie coś umyka, nie pozwala się objąć, nie do końca jest odsłonięte.
Myślenie autentyczne musi mieć taką właśnie strukturę nie ukończonego procesu,
gdyż zwraca się ku byciu, o którym co prawda dziś filozofia europejska
zapomniała, ale które nieustannie zmusza myśl, by go szukała, by do niego
dążyła. Myślenie zatem jest w drodze, nigdy nie zaspokojone, usiłujące
rozszerzyć swą przestrzeń, by uchwycić to, co się skrywa, stanąć wobec
nieskrytości. Terminy znane nam z Sein und Zeit - takie jak to, co poręczne,
czy to, co przed nami obecne - występują tu w analogicznych kontekstach. I jak
tam Heidegger dowodzi, że pytanie o byty jest wtórne i może stanowić
przeszkodę na drodze autentycznego zaangażowania się myśli, gdyż jest
następstwem zapomnienia o byciu. Niemniej - dodaje - musiało się ono narodzić,
więcej, to właśnie ono związało się z historycznymi przeznaczeniami Europy, z
niego bowiem zrodziła się nauka. Można powiedzieć, że cała filozofia
Heideggera ukazuje wciąż w różnych wariantach rzeczywisty sens myślenia jako
myślenia skierowanego ku byciu, przeciwstawiając mu ten inny rodzaj myśli,
myśli zdegradowanej, to badanie, jak się wyraził w swym eseju zatytułowanym
Czas światoobrazu4. Badanie bytów jest tylko czymś pochodnym wobec
autentycznego myślenia. Tu właśnie, w dostrzeżeniu tej różnicy
ontologicznej, kryje się jedna z wielkich zasług Heideggera. Wskazując
na nią - pisze Levinas - Heidegger „zradykalizował filozofię, otworzył przed
nią zupełnie nowe perspektywy i to takie, które mają fundamentalne znaczenie i
dla egzystencji Dasein, i dla metafizyki w ogóle"5. Nadał patos myśli, każąc
jej iść dalej i głębiej, aniżeli to czyni nauka. Myślenie wszakże jest czymś
więcej aniżeli tylko świadomością czegoś lub analizą, lub obróbką jakiejś
rzeczy, jest „oddaniem się temu, co godne pytania"6. Myślenie i bycie u źródła
stanowiły jedność, której autor dowodzi przez analizę dwóch terminów greckich
logos i fysis, ] na skutek rozdzielenia się ustawiły się naprzeciw siebie.
Fysis j tradycyjnie w języku greckim znaczyło coś, co rozkwita,'
Filozofia i gwałt
37
4 M. Heidegger. Budować, mieszkać, myśleć: eseje wybrane, przeł. K. Michalskij
i in., Warszawa 1977.
5 Fr. Poirier, Emmanuel Levinas, Paris 1987, s. 77.
6 M. Heidegger. Budować, mieszkać, myśleć, op. cit., s. 281.
rozszerza się i panuje, czyli, konkluduje Heidegger - po prostu bycie. Logos
pierwotnie - jak to zobaczymy dalej -także. Jednakże rozważania filozoficzne
toczone w różnych greckich szkołach coraz silniej wiązały logos z myślą ludzką
i przez to samo uczyniły bycie czymś, co jest przed myślą postawione
(Yorstellung), a zatem stanowi jej przedmiot (Gegen-stand). Ten fakt
zadecydował o losach europejskiej kultury. Historyczny rozwój filozofii bowiem
doprowadził do tego, że dziś myśleć to znaczy kierować myśli ku (andenkeri),
powracać do (gedenken), medytować nad czymś (nachden-ken), to także coś
sobie przeciwstawiać, np. w zdaniu: „myślę, że będzie tak a tak", itp.
„Myśl" to również dzieło i praca kogoś, kogo nazywamy myślicielem. Jednym
słowem myśl, zwracając się ku przeszłości, przyszłości i teraźniejszości,
zawsze czyni to coś obecnym, a więc prezentuje, rozkłada i składa, nie
akceptując niczego w tej formie, w jakiej się bezpośrednio pojawia. Szuka
zawsze czegoś, co jest za tym po-jawem, i to tylko dla niej jest rzeczywiste,
same w sobie. Tę ukrytą istotę rzeczy podnosi do rangi pojęcia. Myśl porusza
się w tym, co ogólne, i poddaje się w swej pracy regułom logiki7. Myślenie
według logiki jest dla Heideggera znakiem jeżeli nie upadku, to w każdym razie
odejścia od jego autentycznych zadań. Nie na próżno usiłowali je przezwyciężyć
najwięksi filozofowie niemieccy, tacy jak Leibniz, Kant, Hegels. Logika,
powszechnie uznawana za naukę pewną i godną zaufania, uwalnia nas od wszelkiej
troski, jaką rodzi pytanie o istotę myślenia. Jest to w gruncie rzeczy nauka o
zdaniu, która raczej przesłania to, co dla myśli jest istotne, a więc jej
powiązanie z samym byciem. Zrodziła się bowiem w tym horyzoncie, który był
właściwy scholastycznemu funkcjonowaniu szkoły platońskiej i
arystotelesowskiej. Jest produktem szkoły, a więc organizacji i techniki,
wynalazkiem nauczycieli a nie autentycznych filozofów. Od czasów Arystotelesa
nie zrobiła naprzód ani jednego kroku, jest to nauka zamknięta, skończona,
powielająca tylko swe formuły i jedyna rzecz, jaka nam jeszcze została, to
pełna jej detronizacja9.
7 M. Heidegger, Einfiihrung, op. cii., s. 90-91, Introjuction, op. cit,,
s. 126-127.
8 Tamże, niem. s. 92, franc. s. 129.
* Tamże, niem. s. 144, franc. s. 192.
38
Część I
Filozofia i gwałt
39
Nie chcę się wdawać w szczegóły owej krytyki ani analizować Heideggerowskich
argumentów. Istotne jest tylko to, że według Heideggera w momencie
utożsamienia logos z rozumem, a rozumu z nauką, która natychmiast uczyniła z
logiki trybunał najwyższy i ustaliła w ten sposób kryteria rygoru naukowego,
zrodził się tak charakterystyczny dla całej kultury europejskiej
intelektualizm. To on jest ojcem zachodniej cywilizacji, która przyniosła
fantastyczny rozwój techniki a jednocześnie dezintegrację duchowych sił,
odmawiając sensowności pytaniom skierowanym ku źródłom, ku temu, co
fundamentalne. I tak, Dasein - stwierdza filozof - pogrążyło się w świecie,
gdzie wszystko zostało zrównane, gdzie nic nie nosi na sobie piętna wielkości,
jest obojętne, podporządkowane doraźnym interesom, rutynowej praktyce
dostępnej każdemu. Jest to świat mierności. Myślenie zostało zin-
strumentalizowane, wszelki byt uprzedmiotowiony, podległy, a podległość
umożliwia manipulację, wykorzystanie nawet dla bezsensownego celu. Ta
dezinterpretacja myślenia i bycia, która w procesie historycznym opanowała
całą egzystencję ludzką, może zostać przezwyciężona tylko w jeden sposób:
przez powrót do myślenia autentycznego i oryginalnego, „przez nic innego", i
te ostatnie słowa zostały przez Heideggera podkreślone. Należy wyjść poza
logikę, nie dlatego, aby przestać myśleć lub by się oddać panowaniu
sentymentów, lecz przeciwnie, by myśleć więcej, „bardziej źródłowo
podporządkowując je byciu" 1(l.
Sprzeciw wobec techniki a także hegemonii nauki nie jest czymś nowym, powtarza
się on w wielu wariantach we współczesnej filozofii. Jednym z pierwszych
myślicieli, którzy ostatnio krytykowali jednostronność naszej cywilizacji,
instrumentalizację rozumu, był Bergson. Nie mam wątpliwości, że nauka
uprzedmiotawiająca wszystko, czego się dotyka, może się stać źródłem nadużyć,
groźnych manipulacji, a nawet przemocy. Chciałoby się więc niejedną tezę
Heideggera zaakceptować, a przynajmniej uznać za ostrzegającą, lecz Heidegger
motyw przemocy związał z innym kontekstem. Ten właśnie fakt uczyni akceptację
trudną. Zanim przejdę do
Tamże, niem. s. 93-94, franc. s. 131.
omówienia tego kontekstu, muszę już w tym miejscu zwrócić uwagę na dwie
sprawy. Otóż, po pierwsze, Heidegger przeciwstawiając sobie pojęcia, a
właściwie wartości, takie jak: wielkość i mierność, głębia i powierzchowność,
wyjątkowość i zrównanie, i podkreślając ważność, a raczej istotność dla bycia
tych pierwszych stwierdza, i to kilkakrotnie, w różnych miejscach tekstu, że
ich realizacja jest możliwa jedynie przez naród niemiecki, naród „prawdziwie
metafizyczny". Odnowienie myślenia ma być posłannictwem narodu niemieckiego.
To on jest narodem historycznym, w ręku którego spoczywa przeznaczenie całej
Europy, a za nią także planety. Tylko przez niego, przez jego siły duchowe
przyjdzie odrodzenie, Europa bowiem jest w upadku. Heidegger obarcza winą za
ten stan rzeczy przede wszystkim wpływy Ameryki i Rosji. Oba te państwa z
punktu widzenia metafizyki są bowiem tym samym, żywią podobnie ponurą
fascynację dla nieokiełznanej techniki, dla organizacji nie zważającej na
korzenie, tradycje, i fascynację dla przeciętności. I jakby jeszcze tych
oskarżeń było mało, filozof dwukrotnie dodaje: Europa znalazła się w obcęgach
Ameryki i Rosji i to jej grozi politycznym i kulturowym samobójstwem. W
największym niebezpieczeństwie znalazły się Niemcy, leżą bowiem w samym
centrum Europy i mają najwięcej sąsiadów ". Stąd wynika, że i sąsiedzi są dla
Niemiec groźni. Taka opinia wypowiadana w 1935 roku brzmi nieco dziwnie.
Powstrzymajmy się jednak od komentarzy, przejdźmy do drugiej sprawy.
Cały ten fragment na temat upadku europejskiej cywilizacji można porównać z
opiniami wyrażonymi wówczas przez różnych autorów, a zwłaszcza przez Husserla
w Kryzysie 12 Czyni to Derrida w swojej książce o Heideggerze l3. Zwraca tam
słusznie uwagę na zasadniczą różnicę stanowisk zajmowanych przez obu autorów.
Husserl bowiem w swym sprzeciwie wobec naturalizmu i obiektywizmu, które, jak
dowodzi, są charakterystyczne dla formy przybranej przez współczesną naukę,
szuka fundamentów dla myśli i całej kultury w wiedzy ugruntowanej na analizie
transcendentalnej
11 Tamże, niem. s. 29, 35, franc. s. 48, 57.
12 E. Husserl, Die Kri.iis der Europdischen Wissenschaften, Belgrad 1936. "J.
Derrida, De l'espril, up. cit., s. 94 i n.
40
Część I
Filozofia i gwałt
41
podmiotowości. Kontynuuje wiec tradycje kartezjanizmu. Dla Heideggera,
przeciwnika kartezjanizmu, ten właśnie kierunek myślenia jest symptomem
„zaciemnienia świata". To „zaciemnienie" zaś ma wypływać z detronizacji
(Entmachung) ducha, to jest z utraty przez niego należnego mu miejsca. „Świat,
pisze filozof, jest zawsze światem ducha. Zwierzę nie ma świata, tym bardziej
świata otaczającego (Umweli)". Zaćmienie zaś tego świata ma być widoczne w
ucieczce bogów, w niszczeniu ziemi, w stadnych dążeniach ludzi i w panowaniu
mierności14.
Podkreśla się więc w tym tekście nowe dla Heideggera pojęcie: duch. Pojęcie
to, jak znakomicie pokazał Derrida, występowało w Sein und Zeit jedynie w
cudzysłowie. To we Wprowadzeniu do metafizyki stało się jedną z głównych
kategorii, jakimi filozof się posługuje. Tylko bowiem duch czyni z człowieka
człowieka, tylko przez niego człowiek ma świat. Zwierzę, jak widzimy, nie ma
świata. Duch zatem przynależy ludzkiemu byciu, byciu autentycznemu. Stąd
wniosek, jak płaska jest nauka, która czyni z człowieka twór przyrody, bada
go, jakby był tylko gatunkiem biologicznym. Stąd również wypływa wniosek
polityczny. Utrata ducha jest dla Heideggera „faktem demonicznym", przyczyną
wzrastają-j cego zamieszania i braku bezpieczeństwa w Europie. Ów de-1
moniczny, niszczycielski prąd spotęgował się w Ameryce \ i Rosji, „w
niepohamowanym kontynuowaniu zawsze-tego-: samego i jednako-ważnego tak
dalece, aż ta ilość zmieniła się i w pewną swoistą jakość. Obecnie
dominacja Przeciętnej,: Tego-co-tak-samo-ważne nie jest czymś bez znaczenia i
jedynie jakąś pustką, lecz naporem czegoś takiego, co niszczy: wszelką rangę i
wszelką duchowość - i uznaje za kłamstwo" l5.;
Tezy filozoficzne są w tym tekście tak organicznie złączone] z tezami
politycznymi, że trudno je rozdzielić, wątpię, czy] w ogóle jest to możliwe.
Jest rzeczą oczywistą, że wolno j Heideggerowi wierzyć w wielkość niemieckiego
ducha, jak wierzyli przed nim Fichte czy Hegel. Nie można jednaki zapomnieć,
że powyższe słowa padały z uniwersyteckiej!
katedry w 1935 roku. Jakże charakterystyczny jest ten passus, w którym
Heidegger oskarża Amerykę, że atakuje Niemcy i kłamliwie przedstawia to, co w
nich jest wielkie. Chciałoby się spytać Heideggera, co jest wielkie: czy
filozofia niemiecka, idealizm Kanta, Hegla, o którym w tym samym rozdziale
pisze, że musiał umrzeć, gdyż był filozofią podmiotowości; czy o wielkości
stanowią metafizyczne skłonności Niemców; czy to po prostu niemiecka prężność
polityczna czasów Hitlera? Heidegger na pewno by się bronił przed ostatnią
sugestią. Wiemy zresztą, że po wojnie, próbując usprawiedliwić swoje opinie
wygłaszane w różnych tekstach na temat techniki, wyjaśniał, że krytykował
właśnie Niemcy, że walczył z profesjonalizacją studiów uniwersyteckich, którą
usiłowali wprowadzić naziści, z podporządkowaniem filozofii nacjonalistyczno-
socjalistycznej władzy i interesom techno-kracji, że był przeciwko
industrializacji, która mogłaby zniszczyć rzemieślnika16. Ale wcześniej cały
ten „demoniczny świat" wiązał się w opinii powszechnej raczej z Ameryką i
Anglią, a nie z Niemcami. Usprawiedliwienia są więc dość wątłe, tym bardziej,
że adresat krytyki jest wymieniony na kartach Wprowadzenia wprost. Zresztą nie
w krytyce Ameryki jako świata cywilizacji technicznej, krytyce, którą można w
pełni zaakceptować, kryje się coś niepokojącego, lecz w tej pogardzie dla
przeciętności, tym nawrocie do Nietzscheańs-kiego nadczłowieka, i w tej
niejasności, na czym ma polegać owa wielkość ducha niemieckiego i narodu
niemieckiego. Co więcej, ten niepokój wzrasta z dalszą lekturą tekstu.
Parę stron dalej Heidegger pisze, cytując własne słowa ze swej rektorskiej
mowy, że ducha nie wolno utożsamiać z intelektem, że nie jest on władzą
rozumowania ani instrumentem praktycznych dociekań, ani świadomością czegoś,
ani rozumem uniwersalnym. Jest on mocą, która przed nami otwiera istotę
ludzkiego bytowania, mocą, która zmusza do zadawania fundamentalnych pytań, do
nieustannego transcen-
14 M. Heidegger, Einfuhrung, op. cit., s. 34, Introduction, op. cit., s. 56.
15 Tamże, niem. s. 35, franc. s. 57.
Pisze o tym Derrida w wyżej cytowanej Psyche, s. 427. Faktem jest, że w
omawianym przeze mnie fragmencie Wprowadzenia Heidegger mówi o uniwersytecie
niemieckim, cytując własne słowa ze swojej mowy z 1929 r. Są to słowa
sprzeciwu wobec postępującej socjalizacji na studiach, przez co ginie to
wszystko, co jest ich źródłem i co powinno budzić ducha. Niem. s. 37, franc.
s. 59-60.
42
Część I
dowania się w wypełnianiu historycznego posłannictwa. Duch jest odtąd u
Heideggera zwiątany z samym byciem 1T i z autentycznym, bo sięgającym źródeł,
myśleniem o byciu.
Pamiętając o tym, wróćmy do rozważań Heideggera na1 temat myślenia i bycia,
ich jedności w starożytnej Grecji, ujawniającej się w znaczeniach terminów
fysis i logos, oraz ich rozdzielenia, które się dokonało w nowożytnej
filozofii. By wyjaśnić bliżej tę jedność, a przez to, czym jest myślenie
autentyczne, Heidegger proponuje nam lekturę trzech różnych tekstów:
Heraklita, Parmenidesa i Sofoklesa. Na kilka kwestii^ chcę tu zwrócić uwagę.
I
Pierwsza kwestia jest związana ze znaczeniem słowa: logos. Zdaniem
Heideggera, tłumacząc je przez rozum, dochodzimy do absurdu, zacierając cały
sens filozofii greckiej.; Bliższe prawdy jest tłumaczenie logos przez mowę,
dyskurs; legein bowiem znaczy mówić, ale i ono nie jest pierwotne 18. Na
podstawie tekstów Heraklita Heidegger dowodzi, że lego,\ legein odpowiada
niemieckiemu słowu lesen, a więc zbierać, m przykład wiśnie. Lesen to także
czytać, i nie powinno to dziwić, gdyż lektura nie jest niczym innym niż
zbieraniem różnych rzeczy w jedną całość. Logos zatem powinno się rozumieć
zgodnie z niemieckim słowem Sammlung, które oznacza jednocześnie czynność
zbierania i to, co zebrano, co jest zgromadzone, skupione (Yersammlung) -
czyli że Grekom nie chodzi tu anij o słowa, ani o mowę, lecz o to, co się
łączy, skupia, a skupiającj utrzymuje się samo przez się. Jest to więc po
prostu bycie.
Ta właśnie analiza językowa, której prawidłowości osądzić nie mogę, zresztą
nie jest dla nas ważna, ma poświadczyć, że dla Heraklita fysis i logos były
tym samym, tyle tylko, ż< logos charakteryzuje bycie z innego punktu widzenia.
Bycie jest tu tym, co czyni, że każdy byt jest całością wielości! utrzymywaną
przez siebie samą w sposób trwały 19. Eon, b)
17 Einfuhrung, op. c/J., s. 37, franc. Introduction, s. 60.
18 Tamże, niem. s. 95, franc. s. 132.
19 Tamże, niem. s. 100, franc. s. 139.
Filozofia i gwałt
43
(Seiende) przez logos staje się „wielością w jedności", „obecnością
scaloną" (Anwesen gesammelt), jednością jednoczącą nie tylko to, co różne,
lecz nawet to, co jest antagonis-tyczne. Jako przykład podaje Heidegger
konstytucję państwa, ona bowiem łączy obywateli i kieruje ich życiem, ona
tworzy z nich jedność, właśnie państwo. Przez logos każdy zbiór taki jak
państwo, naród przestaje być nagromadzeniem dowolnym, mogącym się rozpaść, a
więc pozbawionym bycia. Staje się zjednoczeniem uporządkowanym, a to znaczy
także zjednoczeniem podległym rządowi (Walteri).
Wywód ten Heidegger opatruje dodatkową uwagą, dotyczącą istoty logosu, czy
raczę] aspektu tej istoty, którego, jak stwierdza, nikt dotąd nie dostrzegł.
Wiemy już z Sein und Zeit -i we Wprowadzeniu do metafizyki tę samą tezę
Heidegger powtarza - że mowa i rozumienie istnieją rzeczywiście tylko tam,
gdzie zwracają się one ku byciu - logos. Logos zaś - i to ma być ten aspekt
mowy - odsłania się jedynie tym, co pytając umieją słuchać, tj. poetom i
myślicielom. Tylko oni panują nad słowem, inni widzą to jedynie, co leży na
ich drodze, kręcą się zatem w koło we własnym uporze i „są jak psy, cytuje
autor Heraklita, które szczekają na to, co nieznane, jak osły, które wolą
plewy niż złoto". Prawda bycia jest im niedostępna. Bycie, logos, odkrywa się
nie przed każdym, to przywilej wybranych.
Narzuca się więc natychmiast pytanie, czyżby Heidegger głosząc ten elitarny
pogląd, opowiadał się po stronie intelek-tualizmu, który w poprzednich
rozdziałach tak ostro krytykował? Dla nas poeta i myśliciel to intelektualna
elita. Dla Heideggera także, ale jak się okazuje, z innych względów, nie ze
względu na wiedzę tych ludzi, intelekt, walory etyczne lub ogólną kulturę.
Heidegger podkreśla inne wartości i w następnym fragmencie expressis verbis
swą opinię wyjaśnia. Fragment ten pozwalam sobie zacytować w całości:
„Ponieważ bycie jako logos jest źródłowym skupieniem, a nie rumowiskiem i
pomieszaniem, gdzie wszystko jest warte równie dużo i równie mało, to jest mu
przynależna ranga, władza. Jeśli bycie ma stanąć otworem, musi samo mieć rangę
i przestrzegać jej. Słowa Heraklita o wielości jako psach i osłach znamionują
to nastawienie. Z istoty jest ono właściwe grec-
44
Część I
Filozofia i gwałt
45
kiemu człowiekowi (Dasein). Gdy więc dziś zajmujemy się, czasem nazbyt
gorliwie, polis Greków, nie powinniśmy tej cechy pomijać milczeniem, w
przeciwnym razie pojecie polis staje się dobrotliwe i sentymentalne. To, co
odpowiada randze, jest najsilniejsze. Dlatego bycie, logos, jako skupiona
harmonia nie jest tak samo łatwo dostępne każdemu, lecz -w przeciwstawieniu do
harmonii, która zwykle jest tylko zrównaniem, unicestwieniem napięcia,
niwelacją - ukryte: armonie afanes faneres kreitton, Harmonia nie
(bezpośrednio i od razu) ujawniająca się jest potężniejsza niż ta (zawsze)
jawna (Heraklit, Frg. 54).
Ponieważ bycie jest logos, harmonia, aletheia, fysis, fai-nestai, dlatego
objawia się ono właśnie nie wedle życzenia. Prawda nie jest dla każdego, lecz
jedynie dla silnych." I Heidegger kończy ten wywód cytatem z Heraklita:
„Najpiękniejszy świat jest jak kupa bezładnie rozrzuconego gnoju"20.
Niebłahe to słowa. Mówią one jasno, że bycie otwiera się nie przed
intelektualistami, lecz przed tymi, co są silni, zapewne silni duchem, bo już
wcześniej o tej sile była j mowa. W tym tekście jednak nie chodzi tylko o
poetów i myślicieli, także o bycie polis, narodu, o jego wielkość i
niepodległość. Ta wielkość właściwa niegdyś byciu greckiego polis została
zdegradowana przez opinie fałszywe Europejczyka, który jak ten osioł czy
pies Heraklita nie widzi nic, co ważne, stała się ideą płaską i sentymentalną,
wzorem zgodności powierzchownej, gdzie panuje kompromis, gdzie giną
napięcia. Skojarzenia nasuwają się tu same.! Powiązanie owego nie
dostrzeżonego dotąd aspektu logosu] z wizją greckiej polis, jako państwa
silnego, będącego rzeczy-1 wistym skupieniem i ocenianego w swej prawdzie
także tylko] przez silnych, to nie jest oczywiście grecka demokracja.}
Heidegger daje nam wyraźnie do zrozumienia, że wielbiąc tę l demokrację, nie
rozumiemy Grecji, greckiego ducha, wiel-j bimy bowiem to, co małe, mierne.
Powiedzmy jeszcze więcej:! utraciliśmy autentyczność myślenia, bo już nie
wiążemy goj z byciem wzniosłym, silnym, wielkim, poddaliśmy się prą-J wom
logiki.
211 Tamże, niem. s. 101-102, franc. s. 141. Heraklit, Frg. 124.
II
Taki byłby wniosek z pierwszej lektury. Przedmiotem drugiej jest znany tekst
Parmenidesa, który, jak wiemy, mówi o jedności myśli i bytu, świadcząc, jak
podkreśla Heidegger, że jeszcze wtedy nie nastąpiło między nimi rozdzielenie.
Jednakże ludzie nie rozumiejący greckiego ducha zinterpretowali ten tekst
fałszywie21. Fałsz ten jest rezultatem niefortunnego tłumaczenia wyrazu
greckiego noein przez „myśleć" i potraktowania aktu myślenia jako aktu
podmiotowego. W Parmenidesie dostrzeżono zatem prekursora idealizmu
niemieckiego. Tymczasem noein jest bliższe niemieckiemu czasownikowi
vernehmen, i to w jego dwóch znaczeniach. Yernehmen więc to usłyszeć, przyjąć,
zaakceptować coś, co się ukazuje, ale także badać kogoś podejrzanego, zmuszać
go do mówienia, porównywać i konstatować jakiś stan rzeczy. Te dwa znaczenia
nakładają się na siebie tak, że noein należy rozumieć nie tylko jako
akceptację odsłaniającego się, ale również jako pokonywanie sprzeciwu. Jest to
zatem szczególny rodzaj ujmowania, w którym to, co się ujmuje akceptujące,
stawia opór. Dlatego właśnie noein jest związane z byciem, z fysis, bo bycie,
co Parmenides doskonale rozumiał, oddaje się i opiera, pozwala się ująć,
odpychając, jak wojska, które gotowe są przyjąć przeciwnika okopując się na
linii obrony22.
Nie ma zatem u Parmenidesa pojęcia podmiotu. Gdy zaś mówił on o myśleniu, to
nie w jego współczesnym sensie. Słowa Parmenidesa odnoszą się wprost do bycia.
Rozumiał, że bycie dominuje i odsłaniając się zaledwie pozwala się ująć.
Ujmuje zaś ten, kto sam należąc do bycia, zwraca się ku niemu. Wiemy, że taki
szczególny rodzaj bycia samowied-nego właściwy jest tylko człowiekowi. To nie
człowiek określa bycie, przeciwnie, bycie określa człowieka23.
Z tej Parmenidesowskiej tezy wynika, że pytanie o człowieka nie może mieć
charakteru ani psychologicznego, ani antropologicznego, jest to pytanie
metafizyczno-historyczne.
:| Tamże, niem. s. 104, franc. s. 144.
" Tamże, niem. s. 105, franc. s. 145.
!' Tamże, niem. s. 106-107, franc. s. 147.
46
Część l
Filozofia i gwałt
47
Parmenides nas uczy, pisze dalej Heidegger, że ujmowanie jest sposobem
ludzkiego bycia. Człowiek dzięki byciu myśli, bycie rozumie i chroni je.
Ujmowanie nie jest więc żadną własnością dającą się badać z punktu widzenia
biologii, psychologii, nawet teorii poznania. Jest to wydarzenie, z jakim
człowiek spotyka się, wkraczając w dzieje. I jeszcze raz w tym fragmencie
Heidegger przeciwstawia się owej koncepcji myślenia, która jest związana z
pojęciem człowieka jako zwierzęcia rozumnego, pojęciem zoologicznym, jak je
określa, będącym tylko symptomem dekadencji, przesłaniającym całkowicie prawdę
źródłową o nim samym.
III
Podana wyżej charakterystyka myślenia jako samego bycia ludzkiego, które coś
ujmuje, pokonując opór, jeszcze Hei-deggerowi nie wystarcza. Tym razem
proponuje analizę tekstu poetyckiego. Jest to tekst chóru z Antygony
Sofoklesa, wiersze 332-383. Pieśń chóru mówi o człowieku, jego nędzy i
potędze. Filozof przedstawia nam trzy jej różne lektury. Pierwsza ma wydobyć z
całości tekstu najistotniejsze motywy, druga, biegnąc przez kolejne strofy, ma
odkryć granice tego, co, jak Heidegger mówi, zostało przez tekst otwarte,
trzecia ma i doprowadzić do przedstawienia poetyckiej wizji człowieka. Nie
będę streszczać tych lektur, zatrzymam się tylko na paru charakterystycznych
momentach. Niestety, w tłumaczeniu polskim znikły słowa, na których Heidegger
skupił swoją uwagę. Znajdują się one natomiast w przekładach niemieckim i
francuskim.
Tak więc na samym początku filozof kładzie nacisk na użyty przez Sofoklesa
termin: deinotaton, którym określa człowieka24. Zdaniem Heideggera za tym
słowem kryje się niezwykle ważne stwierdzenie. Człowiek dla poety jest czymś
niepokojącym (Unheimliche), a to znaczy, że nie tylko budzi niepokój w innych,
lecz że nie może znaleźć pokoju w sobie.
24 Tekst polski brzmi: „Sita jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga dziwy
człowieka potęga", Sofokles, Tragedie, przeł. K. Morawski, Warszawa 1969.
Stówo: „dziwy" nie oddaje sensu greckiego stówa deinotaton.
Nie może on żyć pośród tego, co zwykłe, co pospolite, nie daje się zamknąć w
żadnych granicach, przeciwnie, wychodzi poza nie, łamie je, budząc grozę.
Deinon, wyjaśnia Heidegger, to straszliwy - to ktoś, kto przez władzę zadaje
gwałt i nieci paniczny strach. Już z pierwszych słów tekstu wiemy, że dla
Greka przemoc, gwałtowność, władczość były związane z istnieniem człowieka.
Analiza trzeciej strofy rozszerza ten motyw interpretacji Heideggerowskiej. W
tej strofie, pisze filozof, mowa jest o polis, o człowieku panującym nad
miastem i wygnanym z miasta (ufipolis, apolis). Otóż polis nie należy
tłumaczyć przez miasto lub państwo, to słowo ma bowiem znaczenie szersze.
Wskazuje ono na to miejsce, w którym krzyżują się wszystkie drogi człowieka,
wszystkie jego prace dokonywane w biegu dziejów. Polis to bogowie i świątynie,
kapłanki i święta, gry, poeci, myśliciele, król, rada starszych, naród, armia,
a więc po prostu polityka, to wszystko, co wyznacza historyczne przeznaczenie
człowieka, jego sytuację, z jakiej rusza w drogę. Polityka nie jest więc
jakimś stosunkiem do stratega, męża stanu, spraw państwowych. Polityka to
rzeczywiste działanie w pewnym kierunku, takie, które ma znaczenie dla
historii, a więc takie, w którym „poeci są naprawdę poetami, myśliciele
naprawdę myślicielami, królowie naprawdę królami". I to: są - dodaje Heidegger
- oznacza, że używają przemocy, ponieważ znajdują się wobec przemocy, to
wybitni w byciu historycznym twórcy, ludzie czynu25.
Prawdziwa twórczość wymaga przemocy, jest zadawaniem gwałtu. Oto wniosek z
pierwszej lektury tekstu Sofoklesa. Lektura druga przynosi dalsze
dookreślenia. Zdaniem Heideggera mylą się ci, którzy w słowach chóru widzą
tylko opis różnych czynności człowieka i ich ewolucję. Sofoklesowi chodzi
wyraźnie o istotę człowieka, o to, kim jest, o jego możliwości i granice tych
możliwości. Otóż możliwości, w które wyposażona jest owa straszliwa istota,
Grek wyrażał słowem techne. Techne na ogół tłumaczymy przez wiedzę, nie jest
to jednak wiedza w jej współczesnym znaczeniu, wynik rozumowych rozważań,
Techne to raczej moc działania,
Einfuhrung, op. ci'/., s. 117, Introduction, op. cii., s. 159.
48
Część I
Filozofia i gwałt
49
umiejętność czynienia, walka z tym, co ukryte przed nami i co stawia opór. Aby
działać, trzeba użyć siły, trzeba się uciec do gwałtu. Żeglarz opanowuje
wiatr, rolnik rani pługiem ziemię, ujarzmia tura i dzikiego konia. Człowiek na
każdym kroku musi walczyć z tym, co mu się przeciwstawia. Jednocześnie w każdą
dziedzinę, którą zawładnął, wprowadza swój ład, prawo, porządek (dike, Fug)
zbierając w jedność (znów pojawia się u Heideggera termin Sammlung) to, co
było rozproszone. W tej pracy może wygrać lub przegrać, dlatego egzystencja
człowieka sytuuje się między porządkiem i chaosem, w nieustających
usiłowaniach opanowania wszystkiego, co mu się opiera.
Poeta, konkluduje Heidegger, rozumiał dobrze, że nie można traktować człowieka
jako wynalazcy. Ten pogląd, z gruntu fałszywy, który zrodził się znacznie
później, świadczy tylko o tym, że człowiek przestał pojmować samego siebie.
Przypisywanie jego inwencji mowy, pisma, rolnictwa i budownictwa, wszelkich
sztuk łącznie ze sztuką rządzenia, jest absurdalne. Jakże mógł wynaleźć to, co
nad nim panuje, co stanowi sam rdzeń jego bycia, co się przed nim tylko
odkrywa, gdy wchodzi w życie i działa wśród bytów. Poeta rozumiał, że istota
niepokojąca nie zna spokoju, że ciągle idzie dalej, także w swym sposobie
rozumienia swego bycia, jak i jego porządkowania, że jest istotą stale
czyniącą gwałt. Przemocą wkracza w to, co dotąd nie nastąpiło, używa siły, by
się ukazało to, co niewidoczne. Człowiek twórca łamie porządek istniejący, by
zaprowadzić nowy. Techne i dike złączone są tu integralnie, a jednocześnie
stają wobec siebie w opozycji. Jeżeli bowiem techne odczytamy jako tak właśnie
pojętą wiedzę czy myślenie, a dike jako porządek bytu, to jest oczywiste, że
dla Greków stanowiły one jedność, ale że się musiały rozdzielić i w biegu
historii wzajemnie się sobie przeciwstawić. Od dike zależy techne, ale techne
buntuje się przeciwko dike26. Innymi słowy, polityka, jej porządek wyznacza
człowiekowi drogę i jego rozumienie bycia, jest on przecież rzucony w świat,
ale przeznaczeniem człowieka jest przeciwko temu porządkowi występować, myśleć
także przeciwko niemu.
W trzeciej lekturze Heidegger uzupełnia ten heroiczny obraz człowieka. Chór z
Antygony ma więc głosić, że samo bytowanie człowieka rzuconego w świat domaga
się gwałtu, a raczej jest nieustającym gwałtem, bycie to bowiem nie zna
zaspokojenia, jest poszukiwaniem, a więc i przekraczaniem siebie. Bycie to
gardzi tym, co wydaje się ukończone, idzie naprzód nawet przez ruiny i nie zna
dobroci ani pojednania. Otwierając się przed człowiekiem, potwierdza się w
dziełach i wyzwala nieokiełznaną potęgę. W taki właśnie sposób człowiek
egzystuje, takim jest jego myślenie, jest ono potężną mocą działania w
historii, stwarzającą fundamenty, jak jeszcze dodaje Heidegger, pod prawdziwą
wielkość.
Na tym kończę referowanie wywodów Heideggera. To, co powiedziałam powyżej,
ukazuje wystarczająco, jak Heidegger buduje swą wizję autentycznego ludzkiego
myślenia i tym samym ludzkiego bycia. Z punktu widzenia filozoficznego jest tu
wiele ważnych tez, w których pojęcia takie jak bycie w ogóle, myśl, ludzkie
istnienie zostały ze sobą integralnie powiązane. Nie o nie mi jednak chodzi,
lecz o tezy polityczne z filozoficznymi ciągle się splatające. Sam termin
Dasein w wielu fragmentach tekstu odnosi się raczej do bycia narodowego a nie
ludzkiego jako takiego. Nawet gdy mowa jest o myśleniu poetów i myślicieli,
jest ono związane z polityką. Myślenie autentyczne bowiem, jak widzieliśmy,
jest zbieraniem w całość, jedność, jest czymś, chciałoby się powiedzieć,
totalizującym. Nie jest ono jakąś rachubą, rozważaniem, analizą,
generalizacją, konceptualizacją itd. Wszystkie te właściwości, które wiążemy
normalnie z myśleniem, są przez Heideggera odrzucone. Myślenie jest dziełem i
to historycznym. Jak się wyraził Derrida, u Heideggera człowiek myśli ręką27.1
ta ręka należy do silnych, zadających gwałt, by odsłonić to, co zakryte. Takie
właśnie myślenie, a więc i ludzkie bycie ma na sobie piętno wielkości i
wzniosłości, przez takie dzieło wypełnia się zadanie człowieka i, co
ważniejsze, historyczna misja narodu. Naród jest myślą, gdy skupiony w sobie,
władczy, potężny idzie w przyszłość bez oglądania się na przeszkody,
przynosząc światu odrodzenie.
Tamże, niem. s. 123. franc. s. 167.
!7 J. Derrida, Psyche, op. c/r., s. 426.
50
Część I
Filozofia i gwałt
51
To on jest przede wszystkim istotą niepokojącą i straszliwą, a tym narodem
wybranym - Niemcy.
To prawda, że dla Heideggera myślenie jest nieustającym pytaniem, pytaniem
nigdy nie zaspokojonym, związanym z ludzkim byciem, bo człowiek istniejąc nie
może nie pytać o to bycie, jego istotę i przeznaczenie. W szczegółowych jednak
określeniach, omawiając owo rozłączenie myśli i bycia, fałszywe ich
interpretacje i powracając do tego, co miało być źródłowe, a więc autentyczne,
Heidegger opowiedział się za wartościami, które mają dla nas niepokojący sens,
a musiały brzmieć jednoznacznie w uszach ówczesnych słuchaczy. Można by nazwać
Heideggera ostatnim wielkim romantykiem. Patos wzniosłości, nakaz wzięcia na
swe barki ciężaru posłannictwa, niechęć do tego, co wyrozumowane, logiczne,
ale także i do tego, co słabe, przeciętne, wiara w tradycję -łączą Heideggera
z jego antenatami z początków XIX wieku. Duch pewny i mocny, myśl będąca
właściwie czynem, misja wspólnoty - to jakby parafrazy z Fichtego. Romantyczna
jest też ta pogarda dla mierności, spokoju, wola przekraczania tego, co jest,
co nie może dla twórcy stanowić granicy. Lecz jednocześnie brak tu tak
typowego dla romantyków wątku miłości, brak nawiązań do prawa moralnego.
Heroiczna wizja człowieka czy narodu jest u Heideggera odarta z wszelkich
moralnych idei. W ostatnim rozdziale liczącym sobie niecałe cztery strony
filozof mówi o rozdzieleniu się bycia i powinności. Tak jak rozdzielenie bycia
i myślenia spowodowało zapomnienie bycia i degradację myślenia, tak i tu
powinność zapanowała nad byciem, zaczęła być dla niego modelem, zaczęła
wskazywać, jak się powinno być. Bycie straciło swą autentyczność, stało się
ideą podległą coraz to innym systemom wartości28. Powrót do źródła to powrót
do autentycznego bycia, gdzie tylko ono jest miarą, to wyzbycie się tego
pomieszania, jakie wprowadziło samo pojęcie wartości29. Czym się jednak
odznacza to bycie autentyczne, zostało wielokrotnie podkreślone na kartach
Wprowadzenia: siłą, walką, przemocą.
II Jeżeli ktoś chce mi zarzucić, że nie trzymam się dokładnie II
Heideggerowskiego tekstu, że pomijam wiele przedstawio-|| nych w nim wątków i
sugeruję wnioski ryzykowne, powinien || wiedzieć, że do takich upoważnił mnie
sam filozof. To on || stwierdził, że lektura tekstu musi iść dalej niż słowa,
ku temu, co mimo ubóstwa słów zostało w nim powiedziane: Interpretacja - pisze
Heidegger - także musi użyć przemocy. Istotne bowiem kryje się tam, gdzie
naukowa interpretacja nie znajduje nic więcej i piętnuje jako nienaukowe
wszystko, co przekracza formalne granice słów30. Wolno mi zatem podzielić się
z Czytelnikiem swoimi wątpliwościami, wolno mi zwrócić jego uwagę na to słowo
„gwałt", tak często się pojawiające, a charakteryzujące samą istotę ludzkiego
bytowania. Gwałtu można bowiem dokonywać nie tylko orząc ziemię i poskramiając
wiatr, ale także działając wśród ludzi, w tej silnej polis, o której tyle
Heidegger mówi. Dla Heideggera gwałt był tylko faktycznością - tak oto jest,
takim jest wiecznie transcendujące się bycie. W tamtych jednak latach taka
konstatacja mogła zabrzmieć jak usprawiedliwienie, jeśli nie zachęta. Czy
można przypuścić, że filozof nie zdawał sobie z tego sprawy?
Einfuhrung, op. cit., s. 149-152, Introduction, op. cii., s. 199-202. Tamże,
niem. s. 151, franc. s. 201.
1(1 Tamże, niem. s. 124, franc. s. 168.
Racja i bycie
53
RACJA I BYCIE
Dwie książki Heideggera nawiązują wprost do słów Leibniza. „Dlaczego istnieje
raczej coś niż nic" było punktem wyjścia w Einfuhrung in die Metaphysik.
Pisałam już o niektórych sprawach związanych z tą książką1. Der Satz vom Grund
mówi o zasadzie Nihil est sine ratione, czyli, jak pisze Heidegger, o zasadzie
podstawowej, albowiem człowiek zawsze i wszędzie szuka racji, dlaczego coś
jest tak właśnie, jak jest. Rozum ludzki wymaga, by racja została odsłonięta.
Heidegger jednak zgoła inaczej te racje rozumie, w szczególny sposób
interpretuje Leibnizjańską zasadę. Warto zatem przyjrzeć się bliżej tej
interpretacji oraz jej filozoficznemu kontekstowi. Ten kontekst interesuje
mnie przynajmniej z dwóch powodów. Przede wszystkim wiąże się on z ogólnym
problemem tożsamości w jej ontologicznym wymiarze. Po drugie obrazuje
doskonale stosunek Heideggera do wielkiego klasycznego racjonalizmu. Jego
książka jest właściwie zdecydowaną rozprawą z racjonalizmem, co nie znaczy, by
opowiadała się za jakimś nowego typu irracjonalizmem. Tak nie jest i dlatego
moje pytanie brzmi: co Heidegger w zamian proponuje?
Sięgnijmy jednak wprost do źródła, a więc do samego Leibniza, by choć krótko
przypomnieć jego podstawowe tezy. Niemal wszystkie historie filozofii
stwierdzają, że był on autorem, który uznał sąd tożsamościowy za jedną z prawd
pierwszych, fundamentalnych. Jednocześnie znamy go jako twórcę monadologii.
Narzuca się więc pytanie, jak tę prawdę
fundamentalną pojmował i jak mogła się ona godzić z mona-dologią, z tą
pluralistyczną koncepcją bytu, czyli z uznaniem pełnego zróżnicowania tego, co
jest. Zgodność tożsamości i różnicy tak radykalnie ujętych, jak ma to miejsce
u Leibniza, wydaje się paradoksalna, nic też dziwnego, że była przedmiotem
dyskusji. Nie będę ustosunkowywać się do nich. Zwracam się wprost do tekstów
Leibniza, nie wydobywając zresztą z nich niczego więcej, czego by już nie
powiedzieli tacy znawcy, jak Couturat, Cassirer, Russell czy u nas Elzenberg,
Jasinowski, a także Cichowicz; kładę tylko nacisk na te kwestie, które
szczególnie mnie interesują.
Leibniz więc pisze: „Pierwszymi prawdami są te, które wypowiadają twierdząco w
orzeczniku to samo, co w podmiocie, albo przecząco przeciwieństwo orzecznika o
przeciwieństwie podmiotu. Na przykład: A jest A, albo A nie jest nie-A...
Wszystkie zaś pozostałe prawdy sprowadzają się do prawd pierwszych za pomocą
definicji, czyli za pomocą rozbioru pojęć, na którym polega dowodzenie a
priori, niezależne od doświadczenia"2. To wyznanie wiary w moc analitycznej
prawdy prowadzi Leibniza do uznania rygorystycznych dedukcji za jedyną metodę
naukową, za tę właśnie, dzięki której matematyka, choć nie odkryła jeszcze
wszystkiego, przynajmniej uchroniła się od błędów3. Wystarczy bowiem, byśmy
dokonali dokładnego rozbioru danego pojęcia, a wyznaczymy w pełni to, co o nim
orzec można. Z samego pojęcia całości wynika, że jest ona większa od swych
części. W definicji koła jest zawarta prawda o równości jej promieni. Co
prawda Leibniz przyznaje, że to zawieranie się orzeczników w podmiocie w danym
sądzie nie jest zawsze tak wyraźne, niemniej istnieje. Oto dlaczego każdy sąd
ma charakter tożsamościowy.
Konsekwencją tej tezy jest, jak mówi filozof, „uznany aksjomat, że nic nie
jest bez racji"4.
Ten uznany aksjomat został na stale związany z nazwiskiem Leibniza. Zasada
racji przeniknęła zaś tak głęboko
Zob. poprzedni rozdział. Filozofia i gwalt.
G. Leibniz, Prawdy pierwotne metafizyki, przet. J. Domański, w: G. Leibniz,
Wyznanie wiary filozofa, Warszawa 1969, s. 87.
Por. Przedmowa do nauki ogólnej, przel. S. Cichowicz, w: G. Leibniz, Wyznanie
wiary filozofa, op. cii., s. 69.
G. Leibniz, Prawda pierwotne metafizyki, op. cit., s. 88.
54
Część I
Racja i bycie
55
europejskie myślenie filozoficzne, że raczej próbowano ją komentować i
rozwijać, aniżeli podważać. Racjonalizm jest „wyznaniem wiary" Europejczyka i
wiara ta na pewno nie jest bezpodstawna, choć nie jest też we wszystkich swych
punktach wierna Leibnizowi. On bowiem wyznawał ją w nader radykalnej formie.
Przede wszystkim, jako konsekwentny apriorysta, stwierdzał, że istnienie racji
jest koniecznością, gdyż jej brak uniemożliwiłby wszelki wywód a priori, nie
pozwoliłby go rozłożyć na prawdy tożsamościowe. Jest więc ona warunkiem
wszelkiego prawidłowego rozumowania, najwyższą zasadą logiczną. Racja stanowi
naczelną przesłankę dedukcyjnego wywodu, lub, jak mówi inaczej Leibniz, jest
przyczyną nie tylko sądu, ale i samej jego prawdy5. Wyznacza ona związek
między ideami, związek konieczny, dający się określić na podstawie ich
analizy. Leibniz jest pewien, że taką rację daje się ująć jednoznacznie
zwłaszcza tam, gdzie wywód został dostatecznie sformalizowany, a więc w
geometrii i arytmetyce.
Z terenu logiki Leibniz, jak wiemy, przechodzi natychmiast na teren ontologii.
Pomaga mu w tym wprowadzenie pojęcia substancji. Nie wdając się w szczegóły,
przypomnijmy tylko, że natura substancji ma polegać „na posiadaniu pojęcia aż
tak zupełnego, że wystarcza ono do ujęcia i wyprowadzenia zeń wszystkich
orzeczników, któremu pojęcie to jest przypisane"6. Nawet orzeczniki przeszłe
oraz przyszłe w nim się mieszczą, wszelkie wydarzenia, jakie tej substancji
dotyczą. W pojęciu jednostkowym „Judasz" zawiera się ta prawda, że zdradzi on
i będzie potępiony, w pojęciu „Aleksander" -wszystkie jego czyny. „Bóg widząc
pojęcie jednostkowe lub haecceitas Aleksandra, widzi w nim równocześnie
podstawę i rację wszystkich orzeczników, które dadzą się o nim naprawdę orzec,
jak np. to, że zwyciężył Dariusza i Porosa, oraz a priori, a nie z
doświadczenia, nawet to, czy zmarł śmiercią naturalną, czy też od trucizny, o
czym my możemy wiedzieć jedynie dzięki historii"7.
1 G. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. 1. Dąmbska,
Warszawa 1955, t. 2, s. 388.
6 Rozprawa metafizyczna, op. cii., s. 105. 1 Tamże, s. 106.
Człowiek nie może przeprowadzić pełnego dowodu, jednakże nie z powodu słabości
samego trybu rozumowania dedukcyjnego, które jest jego udziałem, co z powodu
niemożliwości wypełnienia treści samego pojęcia. Zbyt wiele myśli i
postrzeżeń, całkowicie przypadkowych, wpływa na naturę naszych sądów. Tylko
„Bóg wie wszystko" i tylko On zna rację wszelkich rzeczy.
Z tego rozumowania wynika natychmiast, że nie ma substancji identycznych,
każda bowiem ma w sobie swoją rację, której następstwem są wszystkie cechy tej
substancji i ewentualne jej przemiany. „Nie mogą istnieć w naturze dwie rzeczy
różniące się jedynie liczbą"s. Zawsze w nich jest jakaś różnica, czasem
ukryta, niedostrzegalna. „Nigdy nie znajdzie się dwóch jaj albo dwóch liści,
albo traw w ogrodzie, w zupełności do siebie podobnych"y. Ta słynna zasada
znana pod nazwą principium identitatis indiscernibilium prowadzi do
monadologicznej koncepcji. Na tej podstawie mógł Leibniz twierdzić, że nie ma
dwóch ludzi do siebie podobnych, a tym bardziej takich samych. Nie wolno zatem
traktować indywiduum jako egzemplarza gatunku. Stanowi on własny świat dla
siebie, niepowtarzalny, zawsze inny. Dusza to monada zawierająca w sobie
determinację swych odrębnych od innych monad właściwości i losów. Ma ona swoją
rację istnienia i swój cel.
Monadologia to na ogół dobrze znany rozdział filozofii Leibniza i nie ma sensu
zatrzymywać się nad nim dłużej. Wystarczy, że przekonaliśmy się, iż w tej grze
tożsamości i różnicy Leibniz nie przeczy sobie, że łączy doskonale swoje
pojęcie prawdy tożsamościowej z pluralistyczną wizją świata, świata doskonale
uporządkowanego, gdyż, jak pisał, „wszystkie substancje stworzone są różnymi
wyrazami tego samego wszechświata i tej samej powszechnej przyczyny,
mianowicie Boga" 10. Gdybym się jednak zatrzymała na takim banalnym
stwierdzeniu, zubożyłabym myśl Leibniza. Trzeba się przyjrzeć dokładniej, czy
za tą zasadą tożsamości, pojętą wszak nie tylko logicznie, lecz także
ontologicznie, nie kryje się coś więcej.
* Prawdy pierwotne metafizyki, op. ci!., s. 89.
* Tamże.
10 Tamże, s. 9l'.
56
Część I
Racja i bycie
57
W tekście pt. Zasady natury i laski oparte na rozumie, napisanym na dwa lata
przed śmiercią, Leibniz pisze: „Dotychczas mówiliśmy li tylko jako fizycy,
teraz należy się wznieść do metafizyki, posługując się tą nie dość
wykorzystywaną wielką zasadą, która głosi, że nic nie powstaje bez racji
dostatecznej, czyli że nie dzieje się nic, w odniesieniu do czego ktoś
wystarczająco znający rzeczy nie mógłby podać racji dostatecznie tłumaczącej,
dlaczego dzieje się właśnie tak, a nie inaczej. Po przyjęciu tej zasady mamy
prawo zadać pytanie pierwsze, które tak będzie brzmiało: Dlaczego istnieje
raczej coś niż nic? Nic jest przecież prostsze i łatwiejsze niż coś. Co
więcej, dopuściwszy, że rzeczy powinny istnieć, trzeba podać rację, dlaczego
powinny istnieć tak a nie inaczej"".
Chcę się przez chwilę zatrzymać na tych słowach. Cicho-wicz, który zwrócił na
nie moją uwagę, analizując je w swej książce, przyznaje im doskonałość
najwyższą12. Temat nicości bowiem został tu spleciony z tematem bytu
„najwidoczniej umyślnie i przykładowo" l3. Korzystając z niektórych ustaleń
Cichowicza, chcę położyć nacisk na inne nieco sprawy związane z tą
wypowiedzią. Po pierwsze, Leibniz formułuje swoją zasadę negatywnie. Nie
pisze, że każdy byt posiada rację, lecz że nic nie istnieje bez racji. Jak
podkreśla Heidegger, takie negatywne sformułowanie jest silniejsze niż
afirmatywne. Afir-mując, coś konstatujemy. Lecz czy możemy być pewni, że nasza
konstatacja nie zawiera jakichś luk, wyjątków? Nie jesteśmy w stanie ogarnąć
wszystkich rzeczy i stwierdzić kategorycznie, że mają one rację, by być. Tym
bardziej, '•• dodajmy, że Leibniz sam nas ostrzegał przed zarozumialstwem
wygłaszania sądów prawdziwych o charakterze koniecznoś-ciowym. Nie budujemy
też pojęć odnoszących się do różnych substancji w pełni ich treści. Formuła
negatywna natomiast wyjątków nie dopuszcza i już przez to samo staje się czymś
więcej niż zwykłym twierdzeniem, jakąś przesłanką w dedukcyjnym wywodzie.
Takich twierdzeń może być bowiem wiele, mogą one mieć nawet rangę zasady, tak
jak zasada tożsamości
1' Artykuł ten znajdzie Czytelnik w cytowanym tomie Wyznanie wiary filozofa,
np. cit., s. 288.
12 S. Cichowicz, Filozof i istnienie, Warszawa 1970, s. 81.
13 Tamże.

lub zasada sprzeczności. Ta jednak, o którą tu nam chodzi, jest czymś ponad
nimi. Jest ona, jak mówi jeszcze Heidegger, najwyższym aksjomatem. Najwyższym,
bo nie zasada racji wspiera się na zasadzie tożsamości, choć moje rozważania
od tej ostatniej zaczęłam, lecz odwrotnie. To z tego powodu, że nic, co jest,
nie jest bez racji, wynika owa logiczna tożsamość. Istnienie racji umożliwia
dedukcję, a więc myślenie analityczne. Logika ma tu fundament w ontologii, a
nie odwrotnie.
Narzuca się pytanie, czy Leibnizjańska zasada ma charakter uniwersalny i
konieczny? Czy rzeczywiście nic nie jest bez racji? Czy zawsze musimy szukać,
dlaczego coś jest tak właśnie? Heidegger przypomina wiersz Anioła Slęzaka:
Róża jest bez dlaczego. Kwitnie, ponieważ kwitnie. Nie troszczy się o siebie
ani o to, by na nią ktoś patrzał. Leibniz na pozór nie miał takich
wątpliwości. Wydaje się, że nie mógłby nawet sformułować podobnego pytania,
gdyż prowadziłoby ono do uznania jakiejś bytowości czystej, bytowości owej
róży nie poddającej się już żadnym określeniom i determinacjom. W konsekwencji
owa bytowość byłaby niepoznawalna, nie mogłaby stanowić przedmiotu wiedzy.
Cała bowiem wiedza buduje się na sądach, że A jest oto takie, a takie z tej
właśnie racji14. Coś bez racji stawałoby się niezależne od boskiego rozumu, od
ustanowionych przez rozum boski praw ogólnych całego wszechświata. Byłoby
zatem sprzeczne. Nawet to, co spontaniczne, wręcz przygodne, co obserwujemy w
ludzkich działaniach, należące do sfery wolności człowieka, ma swą głęboką
rację w woli boskiej, która w ten, a nie inny sposób powołała do istnienia
ludzką istotę.
Zauważmy jednak, że ta racja odsuwa się gdzieś daleko, aż do źródeł istnienia.
To konkretne istnienie, choć z woli Boga zostało wyposażone w takie, a nie
inne rekwizyty, decyduje samo o swym losie i jest za ten los odpowiedzialne.
„Prawdą jest, że posiadamy w sobie spontaniczność i jesteśmy panami własnych
uczynków, to znaczy, że wybieramy to, co chcemy; atoli chcemy to, co uważamy
za dobre, a co zależy od właściwego nam stanu i przedmiotów wyboru" '5.
14 Zob. na ten temat uwagi Cichowicza w przypisie 66 jego wyżej cytowanej
książki.
15 Tamże, s. 249, cyt. za S. Cichowicz, op. cit.
58
Część I
Ta przypadkowość jest obecna nie tylko w nas i naszych czynach, lecz także we
wszechświecie. „Cały wszechświat i wszystko, co się w nim mieści, jest
przypadkowe i mogłoby być całkiem odmienne" 16. Fakt, że taki kształt
przybrał, ma jednakże głęboką rację, jest wyborem Boga spośród wielu
możliwości, wyborem, którym kierowało rozeznanie najwyższej z możliwych
doskonałości. „Oto dlaczego, mówiąc całkiem ściśle, każda rzecz faktyczna,
cały wszechświat i wszystko, co się w nim dzieje, jest przypadkowe; można więc
rzec, że wszystkie rzeczy na świecie nie są poddane konieczności absolutnej,
ale też nie są nie poddane konieczności hipotetycznej czy powiązaniu. Skoro
bowiem Bóg wybrał raz dany układ i przewidział, czy raczej wszystko w nim z
góry uporządkował, to można powiedzieć, że przy takim założeniu wszystko jest
konieczne hipotetycznie lub zgodne z tym postanowieniem" 17.
Warto zapamiętać tę ambiwalencję wolności, przypadkowości i konieczności,
która się w filozofii Leibniza ujawnia. Warto też zwrócić uwagę na nieustanne
nakładanie się dwóch płaszczyzn: ontologicznej i poznawczej. Racja tkwiąca w
przedmiocie jest jego prawdą, a my, chcąc przedmiot pojąć, tej właśnie prawdy
szukamy. Wiedza i byt łączą się tu z sobą integralnie. Zdaniem Heideggera, u
Leibniza zaznacza się szczególnie silnie charakter metafizyki europejskiej,
która nie przywiązuje znaczenia do innej postawy wobec świata poza poznawczą i
wobec tego nakazuje ujmować go przez pryzmat stosunku podmiotu i przedmiotu18.
Wrócę jeszcze do tej sprawy.
Zastanówmy się z kolei nad następną kwestią wyżej przytoczonego cytatu.
Przeciwstawia się w nim coś i nic, byt i nicość. Jak słusznie pisze Cichowicz,
Leibniz nas tu poucza, że mówiąc o bycie nie możemy dotrzeć do jego sensu bez
odniesienia go do niebytu. Trzeba go wpierw nicości przeciwstawić. Pomijając
skomplikowane rozróżnienia terminologiczne, które nie są tu łatwe do
rozszyfrowania, związane z takimi pojęciami, jak niebyt, nicość, nic,
wymagającymi szczególnej
Racja i bycie
59
16 Tamże, s. 249.
17 Tamże, s. 247.
18 M. Heidegger, Der Satz vam Grunii, Stuttgart 1978, s. 65.
analizy, ograniczam się tylko do paru uwag. Otóż, jak pisze Leibniz, gdy myśl
zwraca się ku temu „nic", dostrzega, że nie daje się ono określić. Czysta
negatywność jest pozbawiona wszelkich właściwości. Dlatego też myśl nie może
jej uczynić swym przedmiotem wiedzy. Myśleć możemy jedynie o tym, co jest, o
bycie. Tylko byt ma właściwości, tylko byt jest określony. Ten refren, który
jest wyraźną reminiscencją z pierwszej hipotezy Platońskiego Parmenidesa,
powtarza się, jak widzimy, nieustannie.
W Dialogu faktycznym o wolności ludzkiej i o źródle zla mówi jednak Leibniz o
nicości inaczej. Określa ją jako nieskończoną, wieczną, mającą wiele
właściwości wspólnych z Bogiem19. Czujemy się więc zagubieni. By dojść do
jakiejś konkluzji, przypatrzmy się następnym słowom cytatu. Oto okazuje się,
że „nic jest łatwiejsze i prostsze". Otrzymaliśmy zatem jeszcze inne jego
właściwości. Te pierwsze znów nas odsyłają do pierwszej hipotezy Parmenidesa.
Musimy jednak być ostrożni. Sądzę, że nie wolno przypisywać Leibnizowi tezy o
tożsamości bytu absolutnego i nicości zasugerowanej w tej hipotezie i tak
mocno podkreślanej przez neoplatończyków, a później przez Hegla. Co najwyżej
wolno nam mówić o zbliżeniu, a zbliżenie to nie tożsamość, zbliżenie na skutek
tego, że jak byt, tak i nicość musi być ponad czasem, jako negatywne bytu
odbicie. Dlaczego jednak nicość jest łatwiejsza i prostsza? Co podyktowało
Leibnizowi tego rodzaju określenia? Czyż nie kryje się za nim przekonanie, że
byt jest trudny, że powołanie do bytu nie jest czymś łatwym i że wobec tego
muszą rzeczywiście istnieć ku temu szczególne racje? Rację więc ma tylko byt,
„nic" racji nie posiada. Kontynuując zaś to rozumowanie, możemy stwierdzić, że
musi istnieć racja nie tylko poszczególnego bytu, lecz bytu jako takiego,
czyli racja obejmująca wszystkie racje. Taką zawierać może w sobie wyłącznie
byt najwyższy, byt, jak pisze Leibniz, konieczny, jeden jedyny, gdyż w sobie
mający rację swego istnienia. To byt nazywany przez nas Bogiem, którego
istotą, jak to dawno ustalono, jest jego istnienie.
" Wyznanie wiary filozofa, op. cii., s. 152.
60
Część
Racja i bycie
61
Byt zatem i racja zostały z sobą związane nierozłącznie. Istnienie dla
Leibniza jest czymś wyższym, doskonalszym niż nieistnienie. Stąd płynie wiele
konsekwencji, przede wszystkim owa teza o dążeniu do zaistnienia przez
wszystko to, co możliwe (róża w zimie nie jest możliwa), o ścieraniu się tych
możliwości i zwycięstwie najdoskonalszej, a to znaczy takiej, o istnieniu
której zadecydowały najwyższe racje. Bóg zaś jest pojęty zgodnie z tradycją
jako doskonałość absolutna. Mógł On nie stworzyć świata, ale uczynił to
przymuszany własną doskonałością i dobrocią. „Albowiem Bóg determinuje sam
siebie do czynienia tego, co najlepsze". Co więcej, Bóg, to Jedno, jak się też
wyraża Leibniz, „działa na samego siebie, czyli myśli"2(). Jego myśl i byt są
jednym, i ta myśl, z której płyną wszelkie racje, jest najbardziej
„harmonijna", doskonała, absolutnie doskonała.
Cały świat jest racjonalny, i wielość monad nie psuje panującej w nim
harmonii, owych prawidłowości ustanowionych przez Boga. Przeciwnie, każda
monada jest niejako zwierciadłem tego wiecznego porządku. Ta optymistyczna
wizja prowadząca do słynnego stwierdzenia, że nasz świat jest najlepszym z
możliwych, wyśmianego przez Wolterowskiego Kandyda, musiała się uporać z
problemem zła. Skoro wszystko, co jest, ma rację płynącą z Boga, jak można
wytłumaczyć moralne zło istniejące w świecie? Leibniz sam borykał się z tym
problemem, a problem ten w koncepcji uznającej tożsamość bytu i racji stawał
się szczególnie trudny. Gdzie szukać źródła zła? „Pytam o źródło źródeł i nie
zadowolę się łatwo zwyczajnymi wykrętami; mówi się, że człowiek grzeszy
dlatego, że jego natura została skażona przez grzech Adama, to samo jednak
pytanie powraca w odniesieniu do samego Adama, skąd bowiem pochodzi to, że
zgrzeszył, lub mówiąc ogólniej, skąd pochodzi grzech w świecie, skoro Bóg i
stwórca świata jest nieskończenie dobry i nieskończenie potężny"2'? Czyż to
pytanie nie prowadzi do uznania innej niż Boża potęgi, do uznania diabła,
czyli do manicheistycznej
2" W tekście łacińskim zamieszczonym w dodatkach w pracy S. Cichowicza:
Filozof] i istnienie. Warszawa 1970, s. 253, 259. '
21 Dialog faktyczny <> wolności ludzkiej i o źródle zta, w: Wyznanie wiary
filozofa, op. dr., s. 152.
koncepcji? Tego Leibniz przyjąć nie mógł, nie mógł się opowiedzieć za herezją.
Tradycja filozoficzna dostarczyła mu innego rozwiązania. Źródłem zła, jak
stwierdził, jest nicość. To platonicy i św. Augustyn wykazali, że przyczyną
dobra jest zawsze to, co pozytywne, natomiast zło jest brakiem, jest negacją,
i dlatego pochodzi z nicości lub niebytu.
Tak więc tylko Bóg ma byt pełny w swych nieskończonych rekwizytach. Natomiast
we wszystkich stworzeniach jest obecna jakaś pierwotna niedoskonałość, jakiś
brak, który czyni, że są ograniczone, i to jest ów ślad nicości. „Bóg, pisze
jeszcze Leibniz, nie jest przyczyną zła. Nie tylko bowiem, kiedy ludzie
utracili niewinność, grzech pierworodny ogarnął duszę, ale jeszcze przedtem
istniało ograniczenie czy też niedoskonałość pierwotna wspólna z natury
wszystkim stworzeniom, czyniąca je grzesznymi lub zdolnymi do błędu... korzeń
zła tkwi w nicości, tzn. w prywacji lub ograniczeniu"22.
Jak słusznie zauważył Cichowicz w swej książce o Leibnizu, twierdząc tak,
Leibniz jest wierny swej analitycznej koncepcji. Chodzi tu bowiem o negację
występującą w sądach. To, co jest, może być podmiotem sądów orzekających
pozytywnie lub negatywnie. X jest czymś lub nim nie jest. Negacja miałaby
zatem sens tylko predykatywny, logiczny i językowy. Już to jednak, co było
wyżej powiedziane, z taką tezą się kłóci. Wydaje się, że Leibniz widział w
nicości coś więcej. Oto X było, a nie jest, było czymś, jest niczym, i to
„nic" wydaje się pełnić przynajmniej dwie funkcje. Staje ono na drodze bytowi,
ogranicza go, powoduje jego braki, ogranicza nawet Boga, skoro determinuje Go
do tworzenia i wyboru wśród najlepszych możliwości. To „nic" jednocześnie jest
jakby pustką, przepaścią niedostępną, z której wszystko się wyłania i do
której wraca. „Wszystkie rzeczy, które nie istnieją, są zawarte w Nicości, te
zaś, które już nie istnieją, powróciły do Niej"23. Byt więc okazywał się czymś
kruchym, niepewnym, rzeczywiście trudnym, jakby ta nicość miała moc
neantyzowania, jak to zostało określone w XIX wieku.
Wyznanie wiary filozofa, op. cii., s. 136.
S. Cichowicz, Filozof i iatnienie, op. cit.. s. 94.
62
Część I
Kategorie możliwości i przypadkowości tę kruchość potęgowały. W słowach:
„dlaczego istnieje raczej coś niż nic" brzmi jakby nuta wątpienia, echo
Kartezjańskiej wątpliwości. Tylko że Leibniz znajduje odpowiedź nie w cogito,
lecz w racji. Racja powołuje do bytu; to, co jest, nie jest bez racji24.
Damaskios w swym dziele o Platońskim dialogu Par-menides pisał, że Jedno z
drugiej hipotezy może być rozumiane jako zasada, jako źródło i jako pojęcie. U
Leibniza odnajdujemy te wszystkie trzy figury. Racja jest najwyższą zasadą
bytu, wszakże wszechświat jest racjonalny, rozum tkwi w każdej rzeczy i w
bycie samym; ale racja nie jest niczym innym, jak dziełem boskiego rozumu, to
on jest źródłem tego, co jest, i to on wyposaża nas w rozum, a zatem w wiedzę
o prawdach koniecznych, do których dochodzimy przez rozbiór pojęcia
zawierającego w sobie wszystkie determinanty danego bytu, a więc jego racje.
Byt, rozum i racja są tu splecione z sobą nierozerwalnie. I takim, jak sądzę,
jest sens Leibnizjańskiej ontologii. Trzeba tylko pamiętać, że ratio zawsze
miała to podwójne znaczenie racji i rozumu, co szczególnie wyraźnie
uwidoczniło się w języku francuskim. Sam język zmuszał Leibniza do
identyfikacji tych pojęć.
Dwuznaczność pojęcia ratio wykorzystuje Heidegger rozważając istotę
Leibnizjańskiego myślenia. Myślenie to, jak stwierdza, nie jest bynajmniej
przypadkowe. Ujawnia się w nim bowiem pewna epoka bycia, epoka, w której
przesłaniem bycia jest ratio i dla której istotną cechą jest owa gra znaczeń
racji i rozumu, gra polegająca na ich rozdzielaniu i jednoczeniu. Jednoczenie
to stawało się głównym filozoficznym zadaniem, jego bowiem spełnienie miało
przynieść absolutną wiedzę o całości świata. Nigdy natomiast Leibniz nie
pomyślał o tym, że pomija pytania zasadnicze. Nie miał świadomości, że
powinien w swej analitycznej pasji pytać: co to znaczy byt, rozum i racja, o
których tyle mówił, i na czym polega tożsamość. Bez odpowiedzi na te pytania
sama zasada nihil est sine ratione pozostaje, zdaniem Heideggera, niejasna25.
24 Por. List do Fouchera, w: Wyznanie wiary filozofa, op. dl, s. 59 i n.
25 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, op. cit., s. 23-24.
Racja i bycie
63
To prawda, wyjaśnia dalej Heidegger, że zasada ta utwierdza nas w pewności
osiągniętej wiedzy. Posługujemy się nią, znajdując w niej przewodnika i
oparcie. Wystarczy jednak chwila zastanowienia, a już nasza myśl pogrąża się w
przepaści bez dna26. Nie możemy bowiem pozbyć się natrętnego pytania: skoro
nic nie jest bez racji, gdzie szukać racji samej tej zasady? Gdy zaś tak
pytamy, natychmiast ogarniają nas wątpliwości: jaki jest sens ludzkiej wiedzy,
czym jest nauka, jakie są źródła jej prawomocności? Cóż bowiem po nauce, która
żądając, by rozum dostarczał racji każdej rzeczy, sama nie zgłębiła racji
własnego wymagania. Nie możemy też uniknąć pytania o konsekwencje tego typu
myślenia, a są one doniosłe.
Nie będę śledzić kolejnych rozdziałów Heideggerowskich rozważań. Chcę tylko
zwrócić uwagę na niektóre charakterystyczne dla nich momenty, zwłaszcza
związane bezpośrednio z problemem tożsamości. W jednym więc z rozdziałów
Heidegger przypomina o kontekstach językowych zasady racji, ujawniających jej
właściwy, a ukryty sens. Otóż racja, jak stwierdza, ma być, według określeń
Leibniza, dostateczna, czyli ma wystarczająco tłumaczyć, dlaczego coś jest tak
właśnie. Racja ma też być w takim stopniu jasna, by przedmiot mógł stanąć
przed nami w swej doskonałości, to znaczy w pełni swej konsystencji, jako
przedmiot określony, o którym to, co wiemy, jest pewne. Wreszcie racja ma się
ujawniać przez skuteczność swego działania27. W określeniu racji zatem
nakładają się na siebie trzy terminy: wystarczać, być doskonałym, skutkować,
czyli sufficere, perficere i ef-ficere. Nie są to terminy przypadkowe,
wszystkie bowiem należą do różnych odmian czasownika facere, tj. czynić, robić
coś. Racja Leibniza wiąże się więc z działaniem. Odkrywamy rację, by zdobyć
moc działania, a w rezultacie panowanie nad przedmiotem, nad całością
przedmiotów tego świata. „Prin-cipium rationis, pisze Heidegger, jest
principium reddendea rationis. Reddendum, ten apel, by dostarczyć racji, czyni
tę zasadę potężną. Reddendum, ten apel, by dostarczyć racji,
Tamże, s. 30. Tamże, s. 64
64
Część I
woła teraz nieustannie i bez możliwej dyskusji w całej nowożytności i będzie
wołał jeszcze poza dzień dzisiejszy. Reddendum, ten apel, by dostarczyć racji,
wślizgnął się miedzy myślącego człowieka i jego świat, by na nowy sposób
zapanować nad ludzkimi przedstawieniami"28. Na czym polega ów „nowy sposób",
dobrze wiemy i z innych prac Heideggera: nie tylko na uprzedmiotowieniu całego
otaczającego nas świata, lecz przede wszystkim na konsekwencjach tego
uprzedmiotowienia, a więc na możliwości władania tym światem i na zwrocie
współczesnej cywilizacji ku praktycznym zastosowaniom wiedzy, ku technice,
czyli na zdradzie swego rodzinnego kraju (alles Heimische), własnego
zakorzenienia. „Apel potężnej zasady, by ustanowić rację, odrywa dziś
człowieka od przywiązania do ziemi"29.
Do tej zasady powraca Heidegger wiele razy w tekście, przedstawiając ją w
coraz to innych wariantach. Można powiedzieć, że stała się ona główną osią
jego analiz. „Inne istoty żywe zamieszkujące ziemię mają swoje racje i
przyczyny, ale nigdy nie żyją według racji (...) Człowiek, mówiąc wprost, jest
jedyną istotą żyjącą, która może ująć rację jako rację, tj. podstawę"30. Oto
dlaczego określamy go jako animal rationale. Całe jego życie jest wyznaczone
przez relację przedstawień z racjami, których szuka. Przedstawienie i
skuteczność - oto jak zasada racji ukształtowała całą umysłowość europejską.
W tym miejscu Heidegger przypomina także o tym podwójnym sensie ratio, obecnym
w zasadzie Leibniza, ratio jako racji, tj. podstawy, i jako władzy tę rację
ustanawiającej, władzy, która odsłania i dekretuje. Rozum racji szuka, racja
jedynie przez rozum odsłonięta być może. Rozum ujmuje to, co rozumne w bytach,
ustala ich racjonalność. Wszystkie te pojęcia, ich treść, którą język narzuca,
świadczą także o tym, że w epoce autora Monadologii bycie zostało pojęte jako
przedmiotowość bytu. „Przedmiotowość przedmiotu manifestuje to, co dla
przedmiotu najwłaściwsze"31. Zasady ujęcia
-* Tamże. s. 48. :" Tamże. s. 60. '" Tamże, s. 79
Tamże, s. 79.
„Die Gegenstandigkeit der Gegenstandes isi oftensichtlich das Eigenste
des Gegenstandes". tamże. s. 132.
Racja i bycie
65
owej przedmiotowości przez rozum, a więc przez prawa podmiotowe, zostały
później ustalone przez Kanta w jego transcendentalnej metodzie poznania. To
ona określa warunki, na skutek których byt może się stać przedmiotem naszego
doświadczenia.
Heidegger zwraca uwagę na jeszcze jeden sens, który się kryje w pojęciu racji,
sens łatwo dający się odczytać z potocznego języka. Oddać czemuś rację oznacza
także zdać rachunek. Mówimy wszakże: on zdał rachunek, że coś takim się stało,
że właśnie takim tylko być mogło. Dziś, co prawda, rachunek ma przede
wszystkim sens matematyczny, jest to jednak zawężenie sensu tego słowa.
Rachować można na coś, rachujemy, gdy odnosimy jakąś rzecz do drugiej,
rachować coś to ważyć i rozważać, utrzymując między różnymi sprawami
równowagę, to wręcz myśleć, porównując i oceniając, to kalkulować, przewidując
wszystko, co powinniśmy uwzględnić wobec naszych zamiarów. Kalkulujemy grając
w szachy, kalkulujemy przed podjęciem decyzji. Różne te sensy nakładają się na
siebie, wszystkie były obecne w łacińskim słowie reor, a reor ma ten sam
rdzeń, co ratio. Etymologia i historia znaczeń, a raczej tradycje w ich
rozumieniu wskazują, jak trwałe są niektóre ich niuanse. Trzeba też pamiętać,
jak dalej mówi Heidegger, że gdy liczymy na coś, staramy się to coś
przedstawić, jakby uobecnić, by nie spotkać się z niespodziewanym. Tak zatem
„eventus i efficere przynależą do dziedziny ratio"32.
„Zdać rachunek - rationem reddere, tak mógł mówić Rzymianin i Leibniz. Lecz
ten ostatni położył nacisk na element przedstawieniowy i skutecznościowy w
pojęciu racji. To on wierzył w możliwość poddania rachunkowi całej
rzeczywistości. Racja była dla Leibniza krokiem ku uniwersalnej matematyzacji
świata. Bóg zaś stawał się najwyższym rachmistrzem. Cum Deus calculat fit
mundus" 33. „Wystarczy, konkluduje Heidegger, rzucić jedno uważne spojrzenie
na naszą erę atomową, by wiedzieć, że zgodnie z Nietzscheań-skimi słowami: Bóg
umarł, świat oddany w moc rachunku
52 Tamże, s. 168. " Tamże, s. 170.
66
Część I
trwa jeszcze i oddaje jemu wszędzie także człowieka, który według zasady racji
kalkuluje"34.
Wszystkie te sensy tkwiące w pojęciu racji, które Heideg-ger kolejno wydobywa,
zostały utrwalone w myśli współczesnej. Do nich redukuje się ratio. Natomiast
nie mówią one nic o racji samej. By się o tym przekonać, wystarczy poddać
gramatycznej analizie zdanie: nic nie jest bez racji. Chcąc tę analizę ułatwić
i jej wyniki uczynić bardziej czytelnymi, Heidegger rozpatruje nie negatywną,
lecz pozytywną formułę zasady, to jest zdanie: każda rzecz ma rację. Otóż
podmiotem tego zdania jest rzecz, posiadanie racji jedynie jej predykatem.
Asercja zatem dotyczy rzeczy, tego, co jest, jakiegoś bytu (seiende). Mówi się
tu o bytach, które racje mają, i jest to zgodne z horyzontem nowożytnej epoki.
My jednak, dodaje Heidegger, powinniśmy pytać, czymże jest ta racja, owa
podstawa, grunt, do którego odwołuje się Leibniz, i o czym nie mówi, milczy.
Dopiero odpowiedź na tak postawione pytanie pozwoli ocenić ważność samej
zasady.
Nie wiem, czy ta wolta od negatywnej formuły do pozytywnej jest uprawniona.
Nic zostało tu bowiem zastąpione rzeczą. A rzecz to dla Heideggera jakiś byt i
jednocześnie przedmiot dla myśli, jakieś przedstawienie. Zostawmy jednak tę
kwestię, ważna jest dla nas poszukiwana odpowiedź, a ta nie może być dla
czytelnika tekstów Heideggera zaskoczeniem. Prowadzi nas ku niej filozof przez
liczne dywagacje, które, muszę to przyznać, nie są błahe. Ukazują one bowiem
kształt współczesnej nam epoki i charakter tego dialogu, jaki myśl od czasów
Leibniza toczy z grecką tradycją. Tradycja ta - Heidegger powtarza tu znane
nam z innych jego prac tezy - uległa metamorfozie, została przesłonięta w tym,
co było jej istotą, a dziś dzieli ją od. nas jakby murem Leibnizjańska zasada.
Zwrot ku tej dawnej, greckiej tradycji, chciałoby się powiedzieć,
autentycznej, wymaga odsłonięcia rzeczywistej treści zasady. Odsłoni się ona,
gdy dokonamy interpretacyjnego skoku. Trzeba tylko, byśmy w zdaniu: „nic nie
jest bez racji" - położyli nacisk nie na „nic", lecz na „jest". Jest zaś
wskazuje na bycie. Zasada
Tamże, s. 170.
Racja i bycie
67
racji nie mówi zatem o jakimś będącym przedmiocie, lecz o byciu. To byciu
przynależy racja lub dokładniej: to bycie jest podstawą racji, bycie jest
racją35. Heidegger ostrzega, że formuła: „bycie ma rację" byłaby fałszywa,
nakazywałaby bowiem szukanie racji dla bycia poza nim. Tymczasem „bycie samo w
sobie jest racją"36.
Leibnizjańska zasada uległa więc u Heideggera radykalnej przemianie. Jeden
skok w akcencie, a tożsamość bytu i racji zmieniła się na tożsamość bycia i
racji. Skok ten pociąga za sobą poważne reinterpretacje. Znika zatem u
Heideggera pojęcie Boga jako bytu najwyższego, a wraz z nim cała problematyka,
tak ważna dla Leibniza, a dotycząca rozumnej woli Boga, powoływania do bytu,
możliwości bytu itd. Pojawiają się natomiast rozważania na temat bycia. Jak
zwykle, Heidegger ucieka się do etymologii, szukając w greckim logos
tożsamości bycia i racji. Są to rozważania analogiczne do rozwijanych
dwadzieścia pięć lat wcześniej, zawartych w Einfuhrung in die Metaphysik.
Logos, pisze Heidegger, jest tym dziwnym słowem, które odsłania i zakrywa
jednocześnie. Wiąże się ono z czasownikiem legein, który znaczy: zbierać,
kłaść jedno z drugim, także układać, regulować jedno według drugiego i, co
oddaje się w łacińskim słowie reor, od którego, jak już wspomniane było wyżej,
ma pochodzić ratio. Stąd ratio uważa się za tłumaczenie logos. Logos zresztą
może też znaczyć rachunek, relację między rzeczami. Z drugiej strony legein -
to mówić, logos -to mówienie. Dla Greka zaś mówienie jest ukazywaniem czegoś,
co jest przed nami, ukazywaniem w jasności, to jest ukazywaniem bytu w jego
bycie. Oto skarby zachowane w tym słowie, które późniejsze użycie zdołało
zupełnie przesłonić. Tymczasem w języku źródłowym, greckim, logos jest
jednocześnie racją i byciem, są one bowiem tym samym. I Heidegger konkluduje:
jakże daleko odeszliśmy od Greków. Grecy nie mówili o przedmiotach, lecz o
tym, co się odsłania, przychodzi do nas, jest naprzeciw, jakby twarzą w twarz.
Widzimy i słyszymy, co jest naprzeciw (gegeniiber), co nas
35 „Der Satz vom Grund sagt: Zum Sein gehbrt der gleichen wie Grund. Das Sein
ist grundartig, griindhaft", tamże, s. 90.
36 „Sein west in sich als griindendes", tamże, s. 90.
68
Część I
zadziwia. Pokazując, jak różny sens mają dwa słowa: gegen-stand i gegeniiber,
Heidegger przeciwstawia uprzedmiotowieniu spotkanie. Das Gegen i gegegnen to,
jak podkreśla, nie to
samo
37
Trzeba też zwrócić uwagę, że Heidegger stwierdzając tożsamość, pojmuje ją w
szczególny sposób. Racja i bycie nie stanowią więc czegoś jednego, czegoś tak
stopionego, co należałoby uznać za jakieś trzecie. Tożsamość nie likwiduje
różnicy i to jest dla nas również konstatacja ważna. Tożsamość polega na
wzajemnej przynależności - Heidegger używa tu słowa Zusammengehorigkeit. Bycie
i racja są nierozerwalne i w tej przynależności odsłaniają jednocześnie to, co
same w sobie kryją. My jednakże tej przynależności nie dostrzegamy. Zbyt
bowiem łatwo gubimy z naszego pola widzenia tę prawdę, iż zarówno bycie, jak i
racja są słowami, które mówią historycznie38. Bycie w swych przesłaniach mówi
do nas jako fysis, jako ousia, wreszcie jako przed-miotowość; ratio jako
racja, także jako rozum. W tych historycznych przesłaniach ratio i bycie nie
zawsze oświetlały się wzajemnie. Myśl zapomniała o byciu. Zostało tylko ratio.
Gdy ratio stało się rachunkiem i rozumem, jego związek z byciem przestał w
ogóle być widoczny. Trzeba się więc wsłuchać w mowę Greków, by ich
przynależność stała się znów jawna. Grecka zasada musiałaby brzmieć: to auto
einai te kai logos', Das Selbe einai und Logos. Co prawda, dodaje Heidegger,
nikt z Greków takiej właśnie zasady nie wypowiedział, ale jest ona zgodna z
istotą greckiego myślenia i zawiera w sobie źródło wszystkich późniejszych
przetworzeń właściwych europejskiej metafizyce39.
Kończąc tę partię rozważań, Heidegger zastrzega się przed fałszywą
interpretacją jego słów. Wielokrotnie bowiem słowa o skrywaniu się bycia i
jednoczesnym odsłanianiu były pojęte „bez żadnej podstawy" jako wyraz
mistycyzmu40. Tymczasem jest on od niego daleki, ma zatem nadzieję, że tym
razem zostanie lepiej zrozumiany. Chce tylko pokazać, że
" Tamże, s. 140.
38 Geschichtlich sprichl, tamże, s. 176.
" Tamże, s. 177.
"" Tamże, s. 185.
Racja i bycie
69
bycie, kryjąc się, zasłania się jakby woalem przez coś innego, co znamy jako
arche, racja, przyczyna, zasada itd. Bycie w swym przesłaniach jest dziejowe,
o czym zdaje się nie wiedzieć filozofia europejska.
Jakie są konsekwencje tak pojętej tożsamości bycia i racji? Po pierwsze,
powtórzmy, nie ma co szukać racji poza byciem. Ona tkwi w nim samym. Samo
natomiast bycie racji nie ma. Jest bez podstawy, bez gruntu. Gdy próbujemy je
zgłębić, otwiera się przed nami przepaść.
Wszystkie zatem nękające człowieka pytania o sens życia, o cele jego istnienia
i poszukujące odpowiedzi w transcendencji wydają się puste. Gotowi jesteśmy
się zgodzić z Heideg-gerem, że róża jest bez dlaczego. Misterny wywód na ten
temat, w którym Heidegger pokazuje różnicę między pytaniem: dlaczego i
stwierdzeniem: dlatego, zaczyna brzmieć przekonująco. Zaczynamy dostrzegać, że
rzeczywiście te dwa przyimki mówią o dwóch radykalnie różnych postawach, jakie
człowiek może zajmować. Jedną z nich jest postawa poznawcza, racjonalna, w
której nieustannie szuka się: dlaczego, a więc racji dla każdego przedmiotu i
każdego wydarzenia. Druga jest raczej postawą egzystencjalną, w której się
jest dlatego tym, czym się jest, bo się jest sobą, kimś czasującym się zgodnie
z własną istotą, niejako bez dlaczego. By kwitnąć, róża nie potrzebuje
wyjaśnień. Jedynie człowiek, chcąc wykorzystać własne możliwości, możliwości
swojej egzystencji, pragnie poznać najrozmaitsze związane z nią racje, pyta
więc i bada. Największa jednak tajemnica bycia, pisze Heidegger, kryje się w
tym, że prawdziwym sobą jest się wówczas, gdy żyje się jak róża, czyli zgodnie
z własnym byciem, w jego prawdzie41.
Stwierdzenie powyższe budzi natychmiast wątpliwości natury etycznej, ale etyka
nie wchodzi w zakres Heideggerow-skiego myślenia. Zresztą słowo: tajemnica -
częściowo te wątpliwości unieważnia. Rozważania Heideggera prowadzą jednak do
innych i chyba ważniejszych spraw i taką jest sprawa samego pojmowania bycia.
To bycie, które gdzieś u zarania ludzkiej myśli odsłaniało się jako tożsame z
racją,
41 Tamże, s. 108.
70
Część I
a więc racją wszystkiego, co jest, które ukryło się w dziejach filozofii,
przejawiając się jedynie w różnych przesłaniających go formach, to bycie,
które Heidegger nakazuje nam przemyśleć na nowo, jak mamy je rozumieć?
Wszystkie prace Heideggera o nim mówią, w każdej jakby o innej jego stronie.
Zapewne więcej danych na ten temat przynoszą ostatnio wydane rękopisy
Heideggera. Noszą one jednak datę wcześniejszą niż Der San vom Grund. Być może
w tej ostatniej pracy Heidegger był bardziej ostrożny w swych sformułowaniach
niż w rękopisach, w których, jak to widzą niektórzy komentatorzy, następuje
wyraźny zwrot ku Bogu -i te jednak sformułowania, które występują w Der Satz,
dają do myślenia. Zbierzmy więc razem i inne sugestie, które tekst zawiera.
Nie bez przyczyny zwraca w nim uwagę Heidegger na pozorną sprzeczność tych
dwóch zdań: bycie i racja są tym samym, bycie jest bez racji. Głoszą one
bowiem, jak wyjaśnia, jedną prawdę, której człowiek dostrzec nie umiał, tę
prawdę, że wyłącznie bycie jest podstawą, lecz samo jej nie posiada42. Przez
ujęcie tej prawdy dokonujemy skoku, zrywamy z myśleniem, w którego orbicie
pozostawaliśmy od wieków, i rozumiemy, że bycie nie da się uchwycić na tym
terenie, na którym myśl rozpatruje byty, a to znaczy, że prawda bycia nie
odsłania się poprzez byt. W tych słowach daje się odczytać jakby samokrytyka
filozofa, przyznanie, że bycia nie daje się wyjaśnić poprzez egzystencjalną
analizę Dasein, że zatem droga obrana w Sein und Zeit była drogą chybioną.
Bycie powinno być myślane wprost jako bycie, gdyż, jak dodaje Heidegger, tylko
ono jest prawdą i miarą wszystkiego, co jest, lecz my sensu tej miary
dosięgnąć nie możemy.
Bycie zostało tu uznane jako miara, ale chciałoby się dopowiedzieć, że nie
jest ono naszą miarą ani sądem. Tej miary człowiek nie jest w stanie pojąć. Co
więcej, bycie jest, jak mówi filozof, czymś niezmiernie odległym. Skok naszej
myśli, na który pozwoliła zmiana akcentu w Leibnizjańskiej zasadzie, wiedzie w
przepaść bez dna. Jak zatem mamy myśleć o nim, na czym może polegać myślenie
bycia?
42 „Sein griinden ist, und nur isofern, hat es keinen Grund", tamże, s. 185.
Racja i bycie
71
Na końcu tekstu Heidegger wydaje się mówić nam więcej. Dziejowe przesłania
bycia coś jednak dostrzec pozwalają, a mianowicie grę, jaką bycie prowadzi,
grę najwyższą, godną należnego jej uznania. Natychmiast jednak Heidegger
dodaje, że sekretu tej gry nie jesteśmy w stanie pojąć. Bycie gra, bo gra.
Skoro gra, domyślamy się, że zapewne ma jakieś reguły. Heidegger nie przeczy,
że gra na pewno nie jest dowolna, lecz my tych reguł nie znamy43. Gdy zaś
próbujemy w nie wniknąć, zaczynamy je przedstawiać na właściwy nam sposób jako
grę wolności i konieczności, grę racji i rachunku, i gotowi jesteśmy za
Leibnizem mówić: Cum Deus calculatfit mundus. Bliższą jednak prawdy jest inna
formuła: gdy Bóg gra, świat się dzieje44.
W tę grę jesteśmy włączeni, to ona decyduje o nas. Heraklit pisał, dodaje
Heidegger, że aion, a to znaczy - o ile w ogóle można oddać sens tego słowa -
bycie i racja i cały kosmos, kosmiczne trwanie, jest dzieckiem, które gra
pionkami na szachownicy. Powinniśmy więc mówić: Bycie to wielkie dziecko,
które gra. Gra grę całego świata. Czemu gra? Bo gra. Gra pozostaje tym, co
najwyższe i najważniejsze. Ona jest bez dlaczego. Jest tylko grą. „Ale to
«tylko» jest Wszystkim, Jednym, Jedynym"45.
Przepastne bycie, racja wszystkiego, miara i najwyższa gra, wreszcie te słowa
o Jednym, pisane z dużej litery - gdzież jesteśmy? Co nam Heidegger chciał
powiedzieć? Jak mi się wydaje, możliwe są tu przynajmniej dwie interpretacje.
Być może rację mają ci, którzy dostrzegają u Heideggera zwrot ku Bogu. Ten Bóg
byłby co prawda pogański, jako że w swej grze skrytości i nieskrytości ujawnia
się tym, którzy są bliżsi ziemi, mieszkańcom Schwarzwaldu, pamiętnym
odwiecznej prawdy istnienia, lecz byłby to także Bóg nieobjęty, którego nie da
się nazwać jakimś słowem, jako że jest „tym, co najwyższe i najgłębsze"46.
Wszystkie wyżej przytoczone określenia wydają się prowadzić do takiego
wniosku. Pamiętać jednak trzeba, że zgodnie z nowym ujęciem zasady
43 Tamże, s. 186.
44 Tamże, s. 186.
45 Tamże, s. 188.
46 Tamże, s. 188.
72
Część I
tożsamości bycie nie ma poza sobą ani źródła, ani racji. Bycie jest źródłem i
racją, a jednocześnie darem, który udziela się wszystkiemu, co jest. Czyżby
zatem Heidegger po prostu ubóstwiał bycie? Pamiętajmy też o tych słowach, w
których odrzucał mistyczną interpretację jego tez. Można zatem Heideggerowskie
tezy rozumieć inaczej. Oto zapomnieliśmy o byciu, daliśmy się zwieść tym
przesłaniom, które zakryły prawdę bycia. Ta droga, którą obraliśmy, była
konieczna, ale, nie boję się użyć tego słowa, tragiczna. Konieczna i
tragiczna, bo taka jest gra bycia. I oto w tej grze znaleźliśmy się wobec
groźby zniszczenia bycia. Mówiąc prostymi, a nie metaforycznymi słowami, era
atomowa rodzi coś silniejszego aniżeli egzystencjalną trwogę Dasein, rodzi lęk
totalnej zagłady. I oto dzięki niemu zaczynamy rozumieć rozwój naszej myśli,
jego kierunek, jego jednostronność, i to rozumienie ma mieć moc wyzwoleńczą,
która pozwoli nam wydobyć się z ograniczeń technicznej i racjonalistycznej
cywilizacji, zwrócić się ku byciu, uznać w nim właśnie to, co najwyższe i
najgłębsze. Byłyby więc to słowa ostrzeżenia, gdyby nie jeden motyw, który tu
jest obecny, a o którym dotąd nie wspomniałam. Uderza mnie w tym tekście
Heideggera, że problem nicości, tak ważny dla Leibniza i sprawiający tyle
kłopotów w jego interpretacji, tu znikł zupełnie, choć pełno go w innych
pracach autora Der Satz... Dlaczego nie został podjęty? Otóż wydaje się, że
ten fakt może być dla nas też pewną wskazówką przy próbach zrozumienia
intencji filozofa. Przypomnijmy tylko, że nicość jest u Leibniza związana z
bytem, nicość to negacja bytu, moglibyśmy powiedzieć, że oznacza niebyt bytu,
jako punkt odniesienia w jego poznawaniu, a więc jest - według Heideggera -
kategorią tradycyjnej metafizyki. Tymczasem mówienie o bycie wymaga odrzucenia
tego języka. Nicość w ujęciu Leibnizjańskim przestaje więc być dla Heideggera
problemem. Wyznacza on jej inny, nie logiczny czy poznawczy sens, toteż jej
pojawienie się jest znaczące. Heidegger pisze, że oto w tej chwili stajemy w
obliczu nicości, tak jak człowiek staje w obliczu śmierci. To śmierć rozjaśnia
sens gry bycia. Przebłysk prawdy dany jest nam tylko w śmierci. Śmierć jest
jeszcze nieprzemyślanym darem miary tego, co niezmierzone, tej Najwyższej Gry.
Racja i bycie
73
Nicość związana jest zatem z byciem, jest ona czymś mu przynależnym, czymś
odsłaniającym jego prawdę. Zaiste tragiczna to prawda, jeżeli odsłania ją
tylko nicość. Zaiste ponury to dar - śmierć.
Jakże daleko jesteśmy od Leibniza, od jego wizji najdoskonalszego z możliwych
światów, od Leibniza, którego racjonalizm, racjonalizm klasycznej epoki,
został oskarżony o ów nieszczęsny cywilizacyjny zwrot ku technice i erze
atomowej. Nie jest to zresztą oskarżenie słuszne, upraszcza bowiem zbytnio
dzieje europejskiego racjonalizmu mającego nie jedną postać 47. Faktem jest
jednak, że dotąd nikt chyba nie poddał wielkiego racjonalizmu tak druzgocącej
krytyce. Cóż nam jednak w zamian Heidegger ofiaruje? Prawdę bycia. Lecz co
mówi ta prawda dana nam paradoksalnie właśnie w przebłysku śmierci, czyż może
wystarczyć, czy się na nią możemy zgodzić, skoro, gdy myślimy o niej, otwiera
się przed nami przepastny odmęt, może bezsens, w każdym razie głębia, w której
znikają wszelkie punkty oparcia? A czyż mówiąc o tej prawdzie nie stwierdził
Heidegger, że to dopiero dziś, dzięki perspektywie zagłady, ujawnia się jako
gra bycia, gra, której reguł nie znamy, gra niekiedy dla nas tak okrutna. To
okrucieństwo gry Heideggera jednak nie obchodzi, przeciwnie, czyż nie nakazuje
nam uznać faktyczności jej przejawów i niejako w ten sposób ją usprawiedliwić,
choć przyniosła także Oświęcim i Gułag?
Pułapka, jaką nam zgotował Heidegger, polega, jak się wydaje, na tym, że racja
została przez niego pojęta w tej samej perspektywie ontologicznej co bycie. W
racji jednak mieści się coś więcej, czego Heidegger nie dostrzega, a rozumiał
Leibniz. Racja nie może być z byciem tożsama, chciałoby się raczej powiedzieć
za Levinasem, że przekracza bycie, jest poza byciem, jak Platońskie dobro.
Co więc daje nam Heidegger: ostrzeżenie przed upadkiem cywilizacji, nakaz
powrotu do źródeł, czy zalecenie poddania się grze, której i tak nie
pojmujemy? Nie wiem, czy sam Heidegger odpowiedziałby na te pytania, ale
czytelnikowi
47 Pisałam na ten temat w artykule pt. Trzy idee racjonalności, w: Przeszłość
i interpretacje, Warszawa 1987, s. 97-117.
74
Część I
jego tekstów narzucają się one na każdym kroku, nie tylko przy lekturze Der
Satz vom Grund. W tej książce jednak, właśnie dlatego, że w niej o samą
podstawę chodzi, o sam grunt myślenia, stają się one bardziej wyraziste.
Zostawiam tu Czytelnikowi wybór odpowiedzi.
TOŻSAMOŚĆ CZY RÓŻNICA
Tożsamość jest jedną z najstarszych kategorii metafizycznych, analizowaną od
wieków z najrozmaitszych punktów widzenia. Nie będę śledzić tych analiz,
obchodzi mnie bowiem tylko jedna sprawa. Oto, gdy tylko stawiamy pytanie o
tożsamość, natychmiast rodzi ono inne, o jej transcendentny wymiar. Problem
tożsamości to Tomaszowy problem stosunku istoty i istnienia, Schellingiański -
stosunku bytu realnego i idealnego, Heglowski - stosunku bytu i innobytu, bytu
i nicości lub bytu i myśli, Heideggerowski - również stosunku bycia i myśli
itd. Rzecz znamienna, nawet w tych koncepcjach filozoficznych, które kładą
nacisk na różnicę, tożsamość pojawia się jako coś głębszego, istotnego,
źródłowego, jak gdyby duch ludzki nie mógł znieść chaotycznej różnorodności
świata i tęsknił do Jedności i roztopienia się w niej niemal na Plotyński
sposób. Z tego punktu widzenia pomysły Heideg-gera, tego filozofa różnicy,
wydają mi się szczególnie charakterystycznym przykładem. Czy rzeczywiście
Heidegger zrywa z myśleniem ukierunkowanym przez pojęcie tożsamości, właściwym
tradycyjnej metafizyce, której kres obwieszcza?
Sięgam tu do tego tekstu Heideggerowskiego, w którym problem tożsamości został
postawiony wprost. Tekst ten nosi tytuł Identitat und Differenz '. Jest on
dyskusją z Heglem, gdyż to Hegel zastanawiał się nad różnymi sensami tego
pojęcia.
Musimy więc zacząć od Hegla i przypomnieć parę spraw znanych. Jak wiemy,
rozważania nad tożsamością stanowią
Wyd. l, Gunter Neske, Pfullingen 1957, wyd. 7. 1982.
76
Część I
jedną z głównych osi Heglowskiej filozofii, a dotyczą kwestii związanych
ściśle z fenomenologią ducha, mają jednak swoją podstawę w logice. To w Nauce
logiki Hegel dowodził, że myślenie zwraca się ku tożsamości wówczas, gdy coś w
sobie samym różnicuje, a zatem narusza swój ontologiczny status bycia sobą
właśnie. To Hegel mówił, że doskonałe zniesienie różności jest możliwe jedynie
w bycie absolutnym. Jednakże taki byt musiałby być absolutnie prosty i nie
mógłby posiadać różnych orzeczników. Wszystko, co ma tożsamość pełną, co
unicestwiło w sobie zmianę, jest czymś niewzruszonym, zamkniętym,
niedostępnym, co być może daje się kontemplować, z czym jednak nie można
nawiązać dialogu, bo każdy dialog byłby jego naruszeniem, wybiciem szczerby,
zachwianiem pełni. Tożsamość tak pojęta w swoim niezróżnicowanym esse, niby
geometryczny punkt, jest jedynie nicością.
W związku z tym Hegel wyróżnił trzy pojęcia tożsamości: pojęcie tożsamości
absolutnej, które jest tylko pewnym pojęciem granicznym, pojęcie tożsamości
istotowe, refleksyjne, i pojęcie abstrakcyjne. To ostatnie, które określa
także jako formalne i relacyjne, ma się odnosić do tego, co jest zewnętrzne
wobec myśli, do tych lub innych rzeczy porównywanych, identyfikowanych. Pewne
A zderza się tu z tym, co na pozór jest wobec niego inne. To właśnie pojęcie
tożsamości zostało uznane - jak dodaje Hegel w Encyklopedii - za „prawdziwe
prawo myślenia", nie jest zaś niczym innym niż prawem abstrakcyjnego rozsądku,
które nie uwzględnia różnicy - choć sama forma zdania: „A jest A" taką różnicę
zapowiada - pomiędzy podmiotem a orzeczeniem. „Jeżeli utrzymuje się, że zasada
ta nie może być dowiedziona, ale każda świadomość postępuje zgodnie z nią i,
jak uczy doświadczenie, zgadza się z nią natychmiast, gdy tylko ją usłyszy, to
temu rzekomemu doświadczeniu szkoły należy przeciwstawić ogólne doświadczenie,
zgodnie z którym żadna świadomość nie myśli według tego prawa, nie stosuje się
do niego w swych wyobrażeniach, ani nie respektuje go w swym mówieniu i żadna
egzystencja, obojętnie, jakiego by ona była rodzaju, nie opiera się na nim w
swojej egzystencji"2.
G. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przet. Ś. F. Nowicki, Warszawa
1990, s. 167.
Tożsamość czy różnica
77
Hegel uznał za fundamentalne istotowe pojęcie tożsamości, czyli tożsamości z
samym sobą. Taka tożsamość nie jest zasadą myślenia, lecz tym, co się wytwarza
w samym bycie. Jest rezultatem ruchu refleksji, która kieruje się ku sobie i
neguje to, co w niej inne, a zatem jest rezultatem znoszenia inności, a tym
samym, jak Hegel dodaje, „zniesieniem samego odróżnienia". „W ten sposób,
rozwija swą myśl Hegel, odróżnienie występuje tu jako negatywność odnosząca
siebie do siebie, jako niebyt, który jest własnym niebytem, który swój niebyt
ma nie w czymś innym, lecz w sobie samym. Tym samym mamy tu różnicę, która
odnosi siebie do siebie, różnicę refleksyjną, czyli czystą różnicę
absolutną"3. Ostatnie te słowa jasno wskazują, że według Hegla, bez względu na
to, czy mamy na myśli tożsamość istotową, tj. właściwą, czystą, czy
abstrakcyjną, odnoszącą się do zewnętrz-ności, zawsze pojawia się różnica.
Powtarzanie, że A jest A, Bóg jest Bogiem, jest pustą gadaniną (absolute
Rednerei). „Nic nie jest uważane za bardziej nudne i uciążliwe niż taka ciągle
to samo przeżuwająca rozmowa, niż takie gadanie, które przecież ma być jakoby
prawdą"4. W stwierdzeniu tożsamości jest zawsze zawarty ruch myśli, której
przyświeca coś innego, różnego, co znika, by ruch mógł wrócić do siebie. Stąd
zasada tożsamości nie ma charakteru analitycznego, lecz syntetyczny i
mediacyjny.
Język łaciński operuje dwoma pojęciami tożsamości: idem i ipse. Wydaje mi się,
że Heglowska tożsamość abstrakcyjna bliższa jest pojęciu idem, istotową
natomiast pojęciu ipse i tak dla wygody będę je odtąd określać. Nie na takim
rozróżnieniu kończą się rozważania Hegla. Analizuje on bowiem także pojęcie
oraz strukturę sądu tożsamościowego. Nie ulega bowiem dla niego wątpliwości,
że niektóre z takich sądów, i to fundamentalnych, mogą budzić niepokój, nie są
bowiem łatwo akceptowalne. Przykładem tu służy ten podstawowy sąd, który
stwierdza, że czysty byt i czyste nic są jednym i tym samym. Hegel przyznaje,
że wydaje się on prawdziwy i fałszywy jednocześnie, próbując pogodzić to, co
jest nie do
' Nauka logiki, op. cit., s. ' Tamże, s. 48.
43.
78
Część l
pogodzenia. Albowiem, gdy tylko kładziemy nacisk na wyrażenie: są jednym i tym
samym, negujemy różnicę, choć ta występuje wyraźnie w pierwszej części zdania
w pojęciach nicości i bytu. Stajemy zatem wobec sprzeczności, która czyni sąd
pustym. Sprzeczność ta jednak daje się rozwiązać, o ile się przyjrzymy
dokładniej samej naturze sądu tożsamościowego. Jak każdy sąd, jest on
określeniem stosunku między podmiotem a orzecznikiem. Abstrahuje się w nim
jednak od tego faktu, że podmiot posiada jeszcze wiele innych określo-ności
poza określonością orzecznika, oraz od tego, że orzecznik może mieć lub ma
większy zakres niż podmiot5. Otóż forma sądu, w której dokonano powyższych
abstrakcji, nie nadaje się do wyrażenia prawd spekulatywnych, ponieważ
istotnym dla nich momentem jest uchwycenie także tego, co nieidentyczne w
podmiocie i orzeczniku i co w sądzie nie zostało ujawnione.
Heglowi nie chodziło tu o tożsamość częściową, względną, a więc zachodzącą na
podstawie jakiejś określonej właściwości. Nie. Hegel myślał o tożsamości
całościowej, konkretnej, rzeczywistej, a ta ujawniać się ma natychmiast,
jeżeli weźmie się pod uwagę nie wypowiedzianą zawartość sądu stanowiącą jego
istotną treść. Tą treścią jest stawanie się. Czysty byt i czyste nic są
jednakowo nieokreślone, a zatem różnica między nimi jest pusta, tak jak pusta
jest różnica między absolutną jasnością i absolutną ciemnością. Tu i tam nie
widać niczego. Dopiero w określoności, a więc w ciemności rozjaśnionej,
cokolwiek rozróżnić można, i tylko tam, gdzie panuje ruch powodujący zmianę,
przejście od bytu do nicości i z nicości do bytu, rysują się różnice.
Tożsamość bytu w sobie, ta pierwotna, tożsamość totalnego początku, będąca
określeniem prostej bezpośredniości, jest znakiem „martwego bytu". To różnice
i sprzeczności są źródłem życia. Dlatego też dla Hegla ci wszyscy, którzy
separują byt i nicość, stoją, sami nie wiedząc o tym, na stanowisku panteizmu
eleatów lub Spinozy. a więc głoszą pogląd zasługujący na miano systemu
identyczności, i to identyczności abstrakcyjnej6.
5 Tamże, 1967, t. l, s. 106.
6 Tamże, t. l, s. 96.
Tożsamość czy różnica
79
Jak się trafnie wyraził Koyre, stosunek w sądzie tożsamościowym między
podmiotem a orzecznikiem ma charakter aktywny, jest to stosunek różnicujący,
differente Beziehung, zawierający w sobie ruch negacji7.
Ten sam stosunek zachodzi między myślą a bytem, których tożsamość nie jest
abstrakcyjna i które różnicując się, z jednej strony, wyznaczają całą epopeję
ducha, z drugiej - zasadniczy podział logiki na logikę pojęcia jako bytu,
logikę pojęcia jako pojęcia i zapośredniczającą je logikę istoty.
W gruncie rzeczy Hegel stwierdził ograniczoność zasad logiki formalnej w
stosunku do metafizyki. W ten sposób próbował znaleźć wyjście z tej pułapki
metafizycznej, która przez tyle wieków dręczyła filozofów, a którą tak dobrze
opisał Kołakowski w swej książeczce Horror metaphysicus, pułapki, jaką stwarza
pojęcie absolutnej tożsamości Bytu Najwyższego wobec możliwości kreacji i
kontaktu ze światem. Jak bowiem już wyżej była mowa, Jednia, w swej tożsamości
pełna i niewzruszona, nie ma żadnego punktu styczności z tym, co od niej inne.
U Hegla przeciwnie, z Jedni wyłania się wszystko. Heglowskie wyjście nie jest
na pewno jedynym, i nie o to mi chodzi, by je tu oceniać. Interesuje mnie
rzecz inna: powiązanie tożsamości z różnicowaniem się, a jednocześnie uznanie
w tej pierwszej pozytywności najwyższej rangi. Do tożsamości dochodzi idea
absolutna dzięki zniesieniu różnic, w restytucji swej prostoty, a więc prawdy.
W rozdziale o idei absolutnej została ona uznana za uwieńczenie dialektycznego
rozwoju myśli, za powrót do siebie bytu w totalności swego bycia. Mimo krytyki
Schellinga, mimo dowodów, że w świecie tożsamości panuje noc, w której
wszystkie krowy są czarne, tożsamość jest celem, wypełnieniem się, kresem.
Absolut, pisał Hegel, jest tożsamością doskonałą, „jest to jego określenie,
gdyż wszelka różnorodność świata samego w sobie i świata zjawiskowego, czyli
totalności wewnętrznej i zewnętrznej, została w nim zniesiona" 8. Tej
totalności zewnętrznej i wewnętrznej przeciwstawił Hegel totalność jako taką,
wszechobejmującą. Pisze się więc
7 A. Koyre, Hegel a lena, w: Etudes d'histoire de la pensee philosuphiąue,
Paris 1971, s. 168.
8 Nauka logiki, t. 2, s. 261.
80
Część I
dziś nie bez racji, że Heglowskie pojęcie tożsamości ostatecznej, to ipse, do
którego zmierza historia, jest pojęciem totalizującym. Ujawnia się w nim
tęsknota do absolutnego scalenia, jak gdyby różność, niosąc w sobie życie i
rozwój, niosła także błąd, zło, zagubienie, świadomość nieszczęśliwą. W
różności rozum jest skazany na brak i tylko chytrość historii sprawia, że
powrót do tożsamości przez refleksję, a więc przez rozwój samowiedzy, jest
możliwy.
Jakże silne jest w filozofii europejskiej dążenie do ujęcia całości zjawisk
świata w jedności, do przezwyciężenia chaosu różnic, do znalezienia jakiegoś
mocnego gruntu, choćby ten grunt usuwał się spod nóg, gdzieś ku otchłani.
Absolut jest otchłanią, stwierdzał Hegel9, i to określenie warto pamiętać. A
jest on jednocześnie podstawą, bez której straciłoby sens wszelkie istnienie,
rozsypałaby się ludzka wiedza. We współczesnej filozofii absolutów na ogół się
nie lubi, a więc i pojęcie tożsamości przestaje w niej pełnić tę idealną rolę.
Tym większe zdumienie budzi tekst Heideggera o tożsamości i różnicy,
nawiązujący wprost do powyższych Heglowskich rozważań. Jest to tekst późny, z
1957 roku, składa się zaś z dwóch odczytów, przy czym drugi był wygłoszony
wcześniej. W druku autor umieścił je w innej kolejności i ma to uzasadnienie,
wpierw bowiem mówi się o tożsamości a później o tym, jak się z niej wyłania
różnica. Ponieważ interesuje mnie Heideg-gerowskie pojęcie tożsamości, nie
będę się trzymać porządku wydania.
Zacznę od dialogu Heideggera z Heglem. Heidegger pisze, że w trzech sprawach
różni się zdecydowanie z autorem Logiki. Pierwsza dotyczy przedmiotu myśli, a
więc przedmiotu filozofii, bo czymże jest filozofia dla Hegla, jak nie
myśleniem właśnie? Otóż Hegel rozumiał, że myśl zwraca się ku byciu, ale, jak
nas poucza wstęp do Encyklopedii i do Nauki logiki, byt utożsamiał z „myślą
totalną", z ideą absolutną, twierdząc, że byt „pełen treści jest pojęciem
ujmującym pojęciowo siebie samego"'". Dla Heideggera sprawą najważ-
' Tamże, t. 2, s. 263.
"' Tamże, t. 2, s. 83; M. Heidegger, Identitdt und Differenz, op. cit., s. 32.
Tożsamość czy różnica
81
l
i
niejszą pozostaje bycie w perspektywie jego różnicy on-tologicznej z bytem, a
zatem nie to, co tożsame, lecz wyłanianie się różnicy.
Nie może się też zgodzić Heidegger z Heglowskim stosunkiem do historii
filozofii. Z niej czerpał on mądrości i nie jest przypadkiem, że nawiązał do
Spinozy, zanim jeszcze zaczął dyskusję z Kantem. Dostrzegł bowiem, że Spinoza
wyczerpał do końca możliwości filozofii budującej się na pojęciu substancji.
Spinozjańska substancja jest niepodzielną totalnością, absolutną jednością
myślenia i bytu, brak w niej natomiast ruchu refleksyjnego ku sobie. Myśl u
Spinozy nie myśli samej siebie, nie staje się przedmiotem swej własnej
podmiotowości. Nie dostrzega swego oddzielenia się od rozciągłości, a więc nie
dostrzega także negacji jako koniecznego momentu rozwoju, jest tożsamością
prostą, nie osiągającą prawdziwości. Hegel zatem stawiał wyżej Kanta, Kant był
bowiem pierwszy, który pojął ważność syntetycznych sądów a priori. Heidegger
odwołuje się tu do następującego cytatu: „Ta pierwotna synteza apercepcji jest
jedną z najgłębszych zasad spekula-tywnego rozwijania zagadnień. Zawiera ona w
sobie początek dający możliwość prawdziwego ujęcia natury pojęcia i stanowi
całkowite przeciwieństwo poprzedniej pustej identyczności, czyli abstrakcyjnej
ogólności, która nie jest w sobie syntezą" ".
Zwracając się ku historii filozofii Hegel więc, wyjaśnia dalej Heidegger,
kładł nacisk na kolejne momenty jej rozwoju, w których to duch absolutny
osiąga coraz wyższy poziom samowiedzy. Tymczasem cały ten rozwój jest
kontynuacją i rozwinięciem poglądu, który zatarł i ukrył to, co
najistotniejsze. Historia to dzieje zapomnienia o byciu. Trzeba zatem wrócić
do początków, do tej myśli, która wyznaczyła rozwój i w której zawierała się
prawda. Trzeba zrobić krok wstecz, tam szukać źródła myśli, źródła
zapomnianego.
Trzecią kwestią dzielącą obu autorów jest sam rodzaj zadawanego pytania.
Zdaniem Heideggera Hegel poruszał się wśród tych pytań, jakie od wieków
stawiała filozofia. Charakterystyczną rzeczą jest, że Nauka logiki zaczyna się
od
Nauka logiki, t. 2, s. 367; Identitdl und Differenz, s. 38.
82
Część I
rozdziału Od czego należy zacząć w nauce. Hegel podjął więc tę problematykę,
jaką zastał, i miał świadomość konieczności jej kontynuacji i rozwiązania. Był
filozofem tradycyjnym, lecz tradycja filozoficzna doczekała się w jego dziele
swego apogeum. Heidegger niezmiernie Hegla cenił, niemniej jego własne pytanie
jest inne, dotyczy ono tego, co zostało zapomniane i co powinno być odkryte.
Istotne dla myśli jest pytanie nie o bycie, jak to sam sformułował w Sein und
Zeit, lecz o różnicę dzielącą bycie i byt. Trzeba pytać o różnicę jako taką i
o zapomnienie o różnicy (Yergessenheit der Differenz)l2. Różnica ontologiczna
jest koronnym motywem filozofii Heideggera, rozważanym niemal we wszystkich
pracach. W tym artykule, jej specjalnie poświęconym, pojawiają się jednak
pewne nowe sformułowania. Fakt różnicy Heideg-gerowi już nie wystarcza, chce
ją przemyśleć na nowo. Podejmując zaś to zadanie stwierdza wpierw, że różnica
pojawia się zawsze z Tego-Samego, a w Tym-Samym jest rozcięcie, Unterschiedt3,
które utrzymuje bycie i byt w ich zwischen, a więc w jednoczesnym rozłączeniu
i łączeniu się, w tym aus i w tym zu 14. Rozcięcie zaś musi wynikać z czegoś
bardziej podstawowego, co się odsłania, gdy myśl się zwraca ku samej istocie
różnicy. Jest nim Austrag, pojęcie nie nazbyt jasne, które Baran w swej
książce o Heideggerze przetłumaczył przez „wyróżnię", a które bliższe jest
raczej takim słowom, jak rozstrzygnięcie, regulowanie, zgodnie z kontekstem
15. Francuzi używają tu terminu conciliation. Austrag jest u źródeł
rozdzielenia bycia i bytu, ale sprawia, że w tym rozdzieleniu tkwi możliwość
ich wzajemnego się do siebie odniesienia i zgodności. Austrag różni i
jednoczy, a w jednoczeniu odsłania coś z prawdy bycia. To Austrag jest u
początków metafizyki i rządzi jej przemianami, choć samo pozostaje ukryte.
Funkcją Austrag, dodaje Heidegger, nie jest odsłanianie bycia w jego
uniwersalności, lecz w szczególnych formach rozumienia, które wyciskają piętno
na danych epokach i na sa-
12 Identitdl und Differenz, s. 40.
" Tłumaczę za Baranem, Saga Heideggera, Kraków 1988, s. 149.
14 M. Heidegger, Identitat und Differenz, s. 57. Por. też pojecie
Unter-schied z Unterwegs żur Sprache.
15 Por. wyżej cytowaną książkę Barana, s. 46.
Tożsamość czy różnica
83
mym Dasein, w takich formach, jak np. fysis, logos, Jedno, idea, substancja,
wola itp. Jednym słowem, Austrag okazuje się fenomenem regulującym sposoby
odsłaniania się bycia.
Wszystkie te formy, aczkolwiek historyczne, nie znaczą bynajmniej etapów
dialektycznego rozwoju według Heglowskiego schematu. Przeciwnie, jako pewien
sposób wyjścia ku sobie bycia i bytu, ich spotkań i zgodności, czyli jako
rezultat Austrag, są wyrazem zapomnienia o byciu. Narzuca się jednak pytanie,
czy te formy coś łączy, i pytanie to zadaje sam Heidegger. Być może, pisze, w
całym tym rozproszeniu bycia od początków aż do kresu odsłania się nam to, co
w nim ogólne. Rzecz tylko w tym, jak tę ogólność uchwycić, nie jest ona bowiem
jakimś uniwersale obecnym w rozmaitych postaciach, ani prawem historycznego
procesu 16.
By odpowiedzieć na to pytanie, Heidegger ucieka się do przykładu, który jest
według niego najbardziej charakterystyczny dla Austrag, czyli owej możliwej
zgodności. Chodzi mu o ten moment historii, w którym bycie zostało pojęte jako
logos. Logos według swego źródłowego znaczenia -co wykazywał Heidegger także w
innych pracach, a przede wszystkim w Einfiihrung in die Metaphysik - jest tym,
co jednoczy, tworząc podstawę każdego istnienia, a również rację. Gdy bycie
rozumiane jest jako podstawa, byt staje się tym, co zostało ustanowionen.
Ustanowienie odsyła natychmiast do pojęcia ostatecznego źródła, do podstawy
będącej już causa sui, a tę podnosi się do godności Bytu Najwyższego. Oto jak
na mocy Austrag Bóg wkracza do filozofii, a człowiek staje się bytem
stworzonym. Rozumiał to Hegel, pisząc w Logice, że Bóg ma prawo, by od Niego
zacząć budowanie wiedzy 18. Metafizyka, konkluduje Heidegger, staje się onto-
teologią, która zgłębia rację bytu jako całości, choć do jej Boga, pojętego
jako arche, causa sui, nie można się modlić. „Przed causa sui człowiek nie
czuje strachu, by zgiąć kolana, nie może grać ani śpiewać, ani
16 M. Heidegger, Identitat und Differenz, s. 60. Charakterystyczne, że w
Beitrdge żur Philosophie (Frankfurt am Main 1989, poi. Przyczynki do filozofii
(Z wydarzenia), przet. B. Baran i J. Mizera, Kraków 1996) Heidegger ostro
krytykuje pojmowanie bycia jako bytości, a więc czegoś ogólnego.
17 „Weil Sein als Grund erscheint ist das Seiende das Gegriindete", tamże, s.
63.
18 G. Hegel. Nauka logiki, op. cii., t. l, s. 87.
84
Część I
tańczyć". Może zatem ci, co odrzucili Boga filozofów, są bliżsi Bogu
prawdziwemu 19.
Nie problem Boga jest jednak istotny, lecz fakt, że w tym ujęciu bycia zaciera
się jego różnica z bytem, albowiem ono samo jest rozumiane jako byt, i to
najdoskonalszy i najwyż-szy. W samym sercu metafizyki, podkreśla Heidegger,
panuje nierozerwalna tożsamość bycia i bytu, całkowite zniesienie różnicy,
choć na każdym kroku ta różnica się pojawia, jak ten jeż z bajki Grimma, który
wołał: tu jestem20.
Jakie stąd płynąć mają wnioski? Różnica ontologiczna pojęta jako Austrag,
odsłaniająca się i ukrywająca jednocześnie, czyni, że bycie, w jakiejkolwiek
by się formie ukazywało, zawsze przed nami ucieka. Jest ono czymś, co
przychodzi i oddala się, najbliższe nam, nasze własne, a jednak nieuchwytne i
niewyrażalne, język bowiem, jak Heidegger wyjaśnia, nie operuje słowami jemu
adekwatnymi. Wiemy też, że jego zrozumienie wymaga kroku wstecz, by wyjść poza
jego historyczne postacie, lecz wówczas pojmujemy bycie od strony negatywnej,
to znaczy pojmujemy, że nie można utożsamić bycia z podstawą ostateczną lub
pierwszą przyczyną. Nie jest też bycie czymś, co dałoby się utożsamić z ideą
ogólną. Jest zawsze związane z bytem, mówimy wszakże o byciu czegoś, a więc
łączymy je nierozerwalnie, jak pisze Heidegger, z dopełniaczem. Czy jest to
jednak odpowiedź na zadane wyżej pytanie? Pytanie brzmiało, czy jest w byciu
coś ogólnego, innymi słowy, czy wolno nam mówić tylko o jednym byciu jako
takim, czy o byciach w liczbie mnogiej, nie mających ze sobą nic wspólnego.
Otóż gdyby ta druga teza była prawdziwa, pojęcie bycia rozsypałoby się w
proch, utożsamiając się za każdym razem bądź z danym bytem, bądź z pewną formą
przejawiania się. Stałoby się pustym słowem nie usprawiedliwiającym całej tej
intelektualnej ekwilibrystyki. Przykład logosu miał pokazać, że tak nie jest,
że to bycie jest czymś, co rozmaicie przejawia swą istotę (heideg-gerysta
mówi, że się „istoczy"), a więc, co jest niezmiernie
Tożsamość czy różnica
85
IJentitat und Differenz, s. 64. Heidegger mówi: „gbttlichen Gott". Por.
też następujące słowa ze s. 63: „Weil das Denken der Metaphysik in die als
solche ungedachte Differenz eingelassen bleibt, ist die Metaphysik aus der
einigenden Einheit des Austrags her einheillich zumal Ontologie und
Theologie". 2" Tamże. s. 54.
ważnym wnioskiem, może być pomyślane poza owymi formami przejawiania się, jako
coś, co przychodzi, czy raczej „nachodzi" byt (Uberkomnis). Bycie daje się
bytowi lub, dokładniej, jest dane. To jednak wszystko, co o nim możemy
powiedzieć. Ogólność, o której była mowa w pytaniu, sprowadza się do tego, że
myśleć o byciu trzeba w perspektywie różnicy i Austrag. Bycie jest dziejowe i
to właśnie ukazuje nam ten przykład. Jeżeli jednak odrzucimy wszystkie sensy
bycia, jakich nam metafizyka dostarcza, cofniemy się poza nią, do źródła, to
otworzy się otchłań. Heidegger stawia nas tu wobec alternatywy: bycie, które
się przejawia w metafizycznych postaciach i które rozumiemy w ten ograniczony
sposób, swą istotę skrywa, zwrot ku jego istocie przekreśla w ogóle możliwość
rozumienia.
Na nieco inne aspekty tej sprawy wskazuje tekst pierwszy. Nosi on podtytuł:
Zasada tożsamości i zaczyna się od rozważań nad nią, w których powtarzają się
motywy znane nam już z Hegla. Tak więc, jak i autor Logiki, Heidegger
stwierdza, że formuła A=A nie jest właściwa. Jest to bowiem formuła równości,
identyfikująca, a ściślej, zrównująca dwa różne przedmioty, podczas gdy
tożsamość dotyczy jednego. Mówimy wszakże, że A jest tożsame z sobą, a nie z
czymś innym. Heideggerowi chodzi zatem o tę tożsamość, którą Hegel określał
jako istotową, a która wiąże się z pojęciem ipse. Heidegger co prawda nie
wprowadza tego łacińskiego rozróżnienia, posługuje się terminem idem mającym
odpowiadać greckiemu to auto, niemieckiemu dasselbe i wyrażać się formułą A
jest A. Ta ostatnia jednak, jak to rozumiał już Platon, ma być odczytywana: A
jest tożsame z samym sobą, a to „z" występujące w zdaniu wskazuje na relację i
syntezę, tj. na jedność. Jedność zaś nie jest jednakowością i nie neguje
mediacji. Przeciwnie, zasada ma charakter mediacyjny, co zapoznawano przez dwa
tysiące lat i co pojęli dopiero idealiści niemieccy, Fichte, Schelling, Hegel.
Zatrzymali się jednak w pół drogi. W formule bowiem A jest A, doskonalszej niż
formuła równości, kładli nacisk na A, nie mogli więc dostrzec istoty
tożsamości. Dopiero wówczas, gdy położymy nacisk na „jest", zdanie to zaczyna
mówić i mówi o byciu tego, co jest, a więc stanowi prawo tego bycia. To prawo
86
Część I
Heidegger formułuje następująco: każdemu bytowi jako takiemu przynależy
tożsamość, jedność z samym sobą21.
Gdyby nie to prawo, jego wymóg, nie moglibyśmy poruszać się w świecie, nie
moglibyśmy z niczym nawiązać stosunku. Nie powstałaby nauka, albowiem nauka
zwracając się ku swym przedmiotom musi posiadać gwarancję, iż są to przedmioty
te same. Tożsamość zakładamy, słyszymy, jak dodaje Heidegger, jej wezwanie z
głębi bycia bytu, lecz mimo to nie rozumiemy, czym jest.
Stwierdzenie „jest" przenosi rozważania Heideggera z poziomu logiki na poziom
ontologii. Ontologia ma dowodzić, że „jest" to sprawa bycia, a nie bytu, bycie
zaś domaga się rozumienia, to znaczy myśli zwróconej ku niemu. Trzeba zatem
dokonać jeszcze jednego skoku, prowadzącego wprost do starej sentencji
Parmenidesa. Od czasów seminarium z 1915 roku Parmenides, ów punkt
odniesienia, źródło inspiracji, podstawa hermeneutycznej strategii, pojawia
się jako ten, który miał odkryć bycie i rozumiał, że bycie i myślenie są tym
samym. To auto, powtarza Heidegger, to znaczy stanowią jedność u źródła, by
się w dziejach filozofii europejskiej rozdzielić i ustawić przeciwko sobie.
Rozłączenie spowodowało, że myśl stanęła naprzeciw bycia i potraktowała je
jako swój przedmiot, podlegający odtąd manipulacji praktycznej i
intelektualnej. Heidegger powtarza tezy znane z Wprowadzenia do metafizyki i
podobnie jak tam podkreśla, że jedność źródłowa myśli i bycia nie jest
jednakowością pustą (Einerleiheit), tj. pojętą jako równość, lecz
współprzynależnością antagonistycz-nych wysiłków22. I owa współprzynależność
powinna być rozumiana w szczególny sposób, tak oto, że myśl i bycie są w
tożsamości23. W tradycyjnym metafizycznym sposobie myślenia, wyjaśnia
Heidegger, tożsamość pojmowana była jako cecha bytu, a tymczasem to bycie jest
w tożsamości.
Tamże, s. 12: „Zu jedem Seienden als solchen gehort die Identitat, die Einheit
mit ihm selbst". Znamy już ten niezmiernie charakterystyczny dla Heideggera
tok rozumowania z Der Satz vom Grund. Tam także zmieniając akcenty tej
hierarchii ważności elementów danej tezy, filozof dokona) „skoku myślowego",
według własnego określenia, skoku pozwalającego ujrzeć analizowaną
problematykę od innej strony.
" Heidegger używa terminu „Zusąmmengehorigkeit". Zob. też Einfuhrung in die
Metaphysik, Tubingen 1953, s. 106.
23 „Sein gehort - mit dem Denken - in das Selbe", Identitai und Differenz, s.
15.
Tożsamość czy różnica
87
Teza Heideggerowska jest zaskakującym odwróceniem znaczenia tożsamości
funkcjonującego w języku. Tożsamość przestaje być prawem bytu, a nawet prawem
bycia. To bycie charakteryzuje tożsamość, a nie odwrotnie. Problemem dla
filozofa staje się w konsekwencji nie tożsamość bycia, lecz, jak chciałoby się
powiedzieć, bytująca tożsamość i ten problem ma nas odesłać dalej i głębiej
niż słowa Parmenidesa, choć droga ku rozwiązaniu jest trudna. Na początku jest
tożsamość. Czym w takim razie ta tożsamość jest, skoro można o niej
powiedzieć, że jest, jak należy ją rozumieć? Wiemy z rozważań nad zasadą
tożsamości, że musi być czymś jednym, ale nie należy jej przypisywać jakiegoś
rodzaju substancjalności, ani traktować jako universale. Przed tym Heidegger
wyraźnie się zastrzega.
By odpowiedzieć na te pytania, Heidegger odwołuje się do pojęcia Ereignis. W
dosłownym tłumaczeniu oznacza ono wydarzenie i tak bywa już używane w języku
polskim. Nie wydaje mi się ten przekład właściwy. Heidegger mówi stanowczo, że
słowo to nie ma nic wspólnego z tym, co się zdarza., że jego źródłem jest er-
augen, uchwycić spojrzeniem, także eneignen - przyswoić, przywłaszczyć.
Bliższe więc mu jest polskie uwłaszczenie lub uwłaściowienie. Nie kusi mnie
jednak żadna polska forma językowa. Wolę to słowo zostawić jako Ereignis w
jego niemieckim brzmieniu, tym bardziej że sam Heidegger dowodzi, iż jest ono
nieprzetłumaczalne, podobnie jak Tao lub Logos24.
To słowo Ereignis, znane głównie z Beitrdge żur Philosop-hie, pojawia się tam,
gdzie chodzi o stosunek, ten szczególny stosunek, jaki łączy bycie i istotę
człowieka. Rozpatrywany jest on przez filozofa w różnych kontekstach, inne też
jego aspekty zostają uwydatnione, gdy rozważa on bycie i czas, inne, gdy ma na
względzie, tak jak w analizowanym tekście, bycie i myśl - myśl czyli
człowieka, bo to on jest tym bytem, który myśli o swym byciu. W Ereignis
ujawniać się ma ich dawna współprzynależność, w której akcent, jak jeszcze
mówi Heidegger, należy kłaść nie na owo współ- (zusammen), lecz na
przynależność, która odsłania się w momentach zagroże-
24 Tamże, s. 25.
Część I
nią, takich jak współczesna epoka atomowa. Człowiek dostrzega kruchość bycia,
wezwanie, by je chronić z większą niż w innych momentach mocą, staje się tym,
co strzeże bycie, i to właśnie jest jego istotą. „Ereignis, pisze filozof,
jest tą pulsującą domeną, w której bycie i człowiek sięgają siebie wzajemnie w
swej istocie, to istotne ujmują, a tym samym tracą określenia, które im nadała
metafizyka"25.
Błysk Ereignis prowadzić więc ma poza formy bycia realizowane w Austrag, poza
metafizykę, do jej źródła i jeszcze głębiej, tam gdzie pojawia się ścisły
związek zależności i zobowiązania, tam gdzie człowiek i bycie są obdarzone
tym, co je łączy. Heidegger uprawia grę słów związaną z czasownikiem eignen,
by powtórzyć znów, że bycie i myśl są w tożsamości, która jest czymś bardziej
pierwotnym niż ich objawiająca się współprzynależność. Istotą zaś tej
tożsamości ma być właśnie Ereignis.
Cóż to wszystko znaczy? Poruszamy się w świecie metafor, które nie mają
jednoznacznych odniesień. Próba ich dookreś-lenia wydaje się jałowa. Metafory
zresztą należą do języka filozofii i wiele z nich nie budzi żadnych
zastrzeżeń. Taką wszakże jest pojęcie ducha absolutnego u Hegla, którym
operujemy ze zrozumieniem. Heidegger ma nadzieję, że z czasem stanie się dla
nas jasne i Ereignis. W Identitdt nie ma pojęcia „es gibt", warto jednak o nim
pamiętać, gdyż udziela pewnych wskazówek. Jest ono nieprzetłumaczalne na język
polski. Przekład: to daje, zastosowany przez Barana, nie jest właściwy. Nie ma
bowiem w ogóle owego: to. Pytanie o „to", jak i o „kto", jest na gruncie
filozofii Heideggera fałszywe. Nikt nie daje bycia, bycie się daje samo, darzy
się, przychodzi w swej współprzynależności z myśleniem, więcej, ze źródłowej z
nim tożsamości. Ereignis nie jest tym es, które daje, jest raczej samym tym
darzeniem, darem, który, jak mówi Heidegger, może się ograniczyć, cofnąć, ale
przez który dostrzegamy błysk prawdy.
Są interpretacje, które do takich wyjaśnień się ograniczają. W moim
przekonaniu można pójść głębiej, nie poprzestając na sensach płynących z es
gibt. Dostrzegam przynajmniej trzy
25 Tamże, s. 26.
Tożsamość czy różnica
89
możliwości ujęcia Heideggerowskich koncepcji. Istnieje wiec pokusa, by widzieć
w Ereignis jakiś fakt pierwotny, jakąś podstawę, z której wyłania się myśl i
bycie w ich istotnych właściwościach, a nie w ich wzajemnych epokowych
uregulowaniach, czyli w Austrag. Wiemy jednak, że Heidegger odrzuca pojęcie
podstawy. Przeciwnie, dowodzi, że musimy dokonać skoku tam, gdzie się otwiera
przepaść, coś bez dna, bez początku. Mówi on o Abgrund, przeciwstawiając mu
metafizyczny Grund, lecz dodaje natychmiast, że owa przepaść nie może być
pojęta jako nicość. To bijące źródło, w którego pulsacjach daje się usłyszeć
sama istota wezwania skrywającego się bycia. To słowo otchłań jest jakby
reminiscencją z Hegla. Więcej, czyż ta tożsamość, której istotą jest Ereignis,
z której tryska bycie i myśl, która zatem nie anuluje różnicy, lecz,
przeciwnie, rodzi ją, nie jest ujęciem w innych słowach Heglowskiej differente
Beziehungl Zachodzi tu zgodność teoretyczna w samym ujęciu tożsamości, idąc
dalej można by tożsamość tę potraktować jako parafrazy Heglowskiego absolutu
wyłaniającego różnicę, lecz bez możności powrotu do siebie, bez syntezy
scalającej, wymagającego natychmiast nieustannego pamiętania o źródle. U
Heideggera nie ma perspektywy zakończenia procesu przez negację różnicy. Hegel
jest zwrócony ku przyszłości i syntezie, Heidegger odrzucający syntezę patrzy
w przeszłość, bo tam szuka korzeni myśli jeszcze nie wypaczonej przez
metafizykę. Lecz ten zwrot ku przeszłości ma nas pouczyć, że tożsamość jest tu
obecna, że skrywa się i odkrywa nieustannie.
Możliwa jest jednak inna interpretacja, nie w tym Heglowskim duchu. Wszak
wszystkie określenia dotyczące Ereignis jako istoty tożsamości wskazują na
jakiś akt, na coś dziejącego się, przez co bycie pojawia się i odsłania, a
więc jest tożsamość czymś w sobie, dającym się pomyśleć poza formami
„istoczenia się" bycia, choć jest nieprzedstawialna, skryta. Tak rozumiana
tożsamość przybiera postać niemal transcendencji. Być może rację ma Jean
Beaufret, mówiąc o mistycyzmie Heideggera i jego związkach z mistrzem
Eckhartem i z pojęciem takiego Boga, któremu „przysługuje przywilej bycia
czymś czystym od wszelkiego bytu" i który „z racji czystości wobec bytu może
być przyczyną
90
Część I
bytu"26. Tylko tak pojęty Bóg jest jednością i tożsamością doskonałą, to zaś,
co się z Niego wyłania, jest zawsze zróżnicowane.
Wreszcie ostatnia interpretacja, która wydaje się najbliższa intencji
filozofa. Pamiętać tu trzeba, że tożsamość jest jednością bycia i myśli, myśli
jednak nie boskiej, lecz ludzkiej. W tym miejscu budzi się wątpliwość. Czyżby
Heidegger przeczył sam sobie? Tożsamość bycia i człowieka, a człowiek to der
Seiende, byt, znosi ontologiczną różnicę. Jeżeli tak nie jest, a całe dzieło
Heideggera stara się nas o tym przekonać, należy rozumieć tożsamość jedynie
jako nierozerwalność stosunku. Oto prawda, której głos mamy słyszeć
nieustannie, gdy tylko zwracamy się ku naszym przeznaczeniom, gdy śledzimy
nasze bycie. Bycie nie jest dla myśli jakimś przedmiotem, na którym może się
ona skoncentrować lub od niego odwrócić. Jest ona zawsze ku niemu zwrócona.
Dasein nie może uciec od przygody z byciem, jak pisze Levinas, to jego własna
przygoda, własna, eigen, dlatego Sein jest Ereignis21. Ta nierozerwalność
myśli i bycia jest tu i teraz, i tylko taką może być treść owego
Parmenidesowskiego to auto.
W takiej interpretacji unika się odniesienia do transcendencji. Zresztą samo
to słowo jest według Heideggera zaczerpnięte z metafizyki. Wszystko zaś, o
czym mówi Heidegger, jest raczej próbą ominięcia tej płaszczyzny, na którą
wraz z metafizyką Bóg wkroczyłby do filozofii. Ma to być filozofia bez Boga. W
tym jednak miejscu następuje pęknięcie. Ta filozofia przekracza własne pytania
i takiego przekraczania żąda. W konsekwencji musiała pójść dalej niż pytanie o
różnicę ontologiczną, o ten ruch od bytu do bycia. Zadała pytanie bardziej
podstawowe o prawdę bycia, a ono wprost doprowadziło do nowego, a według
Heideggera do prawdziwego sensu tożsamości. I dopiero tak rozumiana tożsamość
może zmienić ludzkie myślenie, a więc i samego człowieka. Ma on objąć lepiej i
pewniej swe bycie. Słysząc głos tożsamości,
26 E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł.
S. Zalewski, Warszawa 1966, s. 428. Caie Beitrage przemawia za tą „mistyczną"
interpretacją. Tam pojawia się idea „ostatniego Boga". W Identitat und
Differenz pisanym w 20 lat później Heidegger okazat się o wiele ostrożniejszy.
27 E. Levinas, De Dieu qui vient a iidee, Paris 1986, s. 146.
Tożsamość czy różnica
91
potrafi ocenić znaczenie własnego świata, także techniki, historii, przyrody.
Będzie mógł wybrać właściwą drogę28. Rozumienie tożsamości wyrasta tu do rangi
zadania człowieka, jego najistotniejszego celu. Rozumienie jest otwarciem,
wejściem w prześwit, odsłanianiem prawdy. Gdy zaś padają słowa o przesłaniu
istoty tożsamości, która jest czymś nie-ontologicznym, bo wyprzedza bycie, nie
można się oprzeć wrażeniu, że stylistyka Heideggera ma charakter eufemistycz-
ny i że taki termin jak Ereignis, to pulsujące darzenie, raczej prowadzi nas
ku czemuś, co niewypowiedzialne. Pamiętajmy bowiem, że Ereignis może być jak
Tao, nie do określenia, nie do uchwycenia, nie jest nam dane wprost,
dostrzegamy tylko jego ślad, jego odległe wezwanie.
Jeżeli jednak nie jest to eufemizm, to nasuwają mi się dwa wnioski, o których
pisał Levinas, i trudno byłoby mi się z jego opinią nie zgodzić. Po pierwsze,
to myślenie zwrócone ku byciu, jemu współprzynależne, które ma się wznieść
ponad różnicę, ku tożsamości, o ile ma osiągnąć prawdziwą głębię, wyklucza to,
co inne. Po drugie, samo bycie „należące do tożsamości", które się pojawia i
odsłania, staje się czymś w sobie, czymś, co się daje pomyśleć poza bytem. U
Heideggera, mówi Levinas, to samo dominuje nad myślami i bytami. Ono rządzi
człowiekiem i pozwala mu dostrzec jego autentyczne przeznaczenie. Wraz z
pojęciem tożsamości, do której przynależy bycie, której głos słyszymy gdzieś w
otchłani, wkraczają kategorie jedności i totalności. Dla Levinasa Heidegger
jest więc filozofem, który nie uciekł od Hegla i który się mieści doskonale w
tradycji metafizyki europejskiej. Jego krok ku myśleniu w kategoriach inności
i różnicy jest krokiem połowicznym.
M. Heidejger, Identitat und Differenz, s. 29, 65.
EMMANUEL LEYINAS: KULTURA IMMANENCJI
Poczucie kryzysu kultury europejskiej zmusza do zastanowienia się nad jego
przyczynami. Co prawda wpierw należałoby zapytać, czy poczucie to jest
uprawnione. Ileż to bowiem razy ludzkość stwierdzała, że jest już u kresu, że
nadszedł czas załamania się wartości, że może ją oczekiwać jedynie upadek. Czy
tak jest w rzeczywistości? Na to pytanie odpowie kiedyś historia. Poczucie
kryzysu jest natomiast faktem, bez względu na to, czy ma ono realne podstawy,
czy nie. Kryzys jest na ustach niemal wszystkich, i to co najmniej od początku
wieku. Literatura filozoficzna, polityczna i literatura piękna są pełne prób
wyjaśnienia jego natury, bezpośrednich oraz głębszych źródeł. Owych prób jest
tak wiele, że ich rejestracja i klasyfikacja stanowiłaby sama w sobie ogromne
zadanie, na pewno instruktywne, jeżeli chodzi o zrozumienie naszej epoki. Nie
wahałabym się powiedzieć, że poczucie kryzysu, jak i usiłowanie rozjaśnienia
jego przyczyn należą do cech charakterystycznych tej formacji intelektualnej,
która jest właściwa naszym czasom. Są one jej komponentą dostatecznie ważną,
aby się nią zająć i poddać wszechstronnej ocenie.
Nie zamierzam kusić się o realizację tego wielkiego zadania. Stawiam sobie
cele znacznie skromniejsze. Uznając ważność problemu, chciałabym zwrócić uwagę
na jeden ze współczesnych nam filozoficznych nurtów, który problem kryzysu
podejmuje w sposób niebanalny. Sądzę, że można już dziś mówić o całym nurcie,
gdyż mimo wielu różnic dzielących jego przedstawicieli, łączy ich niejedna
więź, zarówno gdy dokonują krytyki kultury, jak i wówczas, gdy usiłują wskazać
na jej pozytywne podstawy.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
93
Trzeba najpierw zwrócić uwagę, że wszyscy ci myśliciele, a są to myśliciele
dużej klasy, mający coraz większy wpływ na życie intelektualne (w Polsce
bardzo mało znani), szukają przyczyn współczesnego upadku, którego szczytem
dla nich jest totalitaryzm, u samych początków kultury europejskiej. Dwie tezy
współgrają tu ze sobą. Pierwsza jest swojego rodzaju wyzwaniem i oskarżeniem
kultury europejskiej o odwrócenie się od jednego ze swych źródeł. Jeżeli
kultura, jak pisze Amado Yalensi, jest zbiorową pamięcią, ciągłością
dziedzictwa, stłumienie jednego ze źródeł musi doprowadzić do wynaturzenia.
Kultura odwróciła się od żydowskiej tradycji, zapomniała o przekazach Starego
Testamentu i tu leżą przyczyny jej klęski, przyczyny „absolutnego
nieszczęścia", które w języku hebrajskim określa się słowem Shoah '. Teksty
Bubera, Rosenzweiga, Levinasa, Yalensi są budowane na inspiracji religijnej,
płynącej z biblistyki judaistycznej.
Teza druga jest natury czysto filozoficznej. Chodzi w niej o całą filozofię
europejską. Tym razem oskarża się ją właśnie. Ona to bowiem rozwinęła się w
jednym tylko kierunku, ona zaniedbała inne tak dalece, że w konsekwencji
musiała doprowadzić nie tylko do płaskiego naturalizmu, o którym w Kryzysie
pisał Husserl, nie tylko do praktycy stycznej, stechnicyzowanej cywilizacji,
ale wręcz do barbarzyństwa. Należy zatem zwrócić się z rewizją do jej
generalnych założeń, a więc do filozofii greckiej. Ona jest winna, że „świat
wypadł z kolein", i gdy Husserl próbował ten świat wtłoczyć znów w koleiny,
budując niezachwiane fundamenty dla ludzkiej wiedzy, pogłębiał tylko, wbrew
własnym intencjom, sytuację kryzysową. Krytyka zatem owych myślicieli zwraca
się także przeciwko Husser-lowi, a może przede wszystkim, choć Levinas - a o
nim będę tu mówić - przyjmuje fenomenologiczną metodę za swoją i na każdym
kroku podkreśla, jak wiele zawdzięcza Husserlowi.
Obie te tezy są ściśle ze sobą związane i nie przypuszczam, aby je można było
rozdzielić, podejmując analizę poglądów któregokolwiek z wymienionych
myślicieli. Mnie jednak
' E. Amado Lćvy-Valensi, La culture hehrait/ue comme rejonie de la culture
occidentale, referat wygłoszony w Montrealu na Kongresie Filozoficznym, sesja
plenarna 17 sierpnia 1983. Tekst ten pisałam 13 lat temu. Dziś myśliciele ci
prócz Yalensi są bardzo w Polsce modni i lepiej znani.
94
Część I
chodzi obecnie o słuszność filozoficznej tezy na temat kryzysu oraz
fundamentów europejskiej filozofii. Kształt tej ostatniej został podany w
wątpliwość. Narzuca się więc pytanie, czy zarzuty przeciwko niej są słuszne,
czy argumenty, które się przytacza, są wystarczające dla zachwiania naszego
przeświadczenia o wartości jej założeń.
Jak już wspomniałam, w rozważaniach oprę się wyłącznie na tych tekstach
Levinasa, które wydają mi się szczególnie interesujące. Do problemu kryzysu
powracał wielokrotnie, a treściwie wyłożył swe poglądy na ten temat w
referacie wygłoszonym podczas sesji plenarnej Kongresu Filozoficznego w
Montrealu w 1983 roku. Dla Levinasa istnienie kryzysu jest faktem. Kultura
zachodnia znalazła się dziś „między radykalnym złem Oświęcimia a groźbą
nuklearną"2. Przyczyn tego faktu należy szukać we właściwym Zachodowi sposobie
myślenia, ukształtowanym przez filozofię, na skutek którego zapanowała
„kultura immanencji" uchodząca „za najwyższą łaskę ducha"3.
Na czym polega owo myślenie i jego wytwór: kultura immanencji? Levinas
interpretuje ją jako dążenie do nadania intelligibilności światu zarówno w
sferze teorii, jak i praktyki. Kultura to sens nadawany bytowi. Jest to więc
kultura na wskroś intelektualna, a jednocześnie skrajnie antropocentrycz-na.
Dla niej bowiem ośrodkiem jest ludzka świadomość i jej widzenie świata.
Kontakt Ja ze światem jest kontaktem poznawczym i taki właśnie uznaje się za
pierwotny i fundamentalny. Człowiek chce świat zrozumieć. Rozumienie zaś
wymaga, by nieznane sprowadzić do znanego, do tego, co już jest moim.
Przez kulturę więc to, co inne, zostaje włączone w system mojej wiedzy. Wiedza
zaś z konieczności, by uczynić zadość logicznym wymogom systemu, a
jednocześnie objąć różnorodność, zjawisk świata, zmierzać musi do ogólności,
uniwersalności i racjonalności. Można tę myśl wyrazić jeszcze inaczej, jeżeli
weźmiemy pod uwagę, że poznanie polega zawsze na ujęciu przedmiotu przez
pojęcia. Otóż przez
1 E. Leyinas, Filozoficzne określenie idei kultury. Dane
etnograficzne, przel. B. Skarga, „Studia Filozoficzne" 1984, nr 9, s. 27. 3
Tamże, s. 32.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
95
pojęciowanie to, co poszczególne, zjednoczone zostaje z innymi zjawiskami, a
zatem włączone w jakąś całość.
Krytyka ta ma wyraźne dwa ostrza: polityczne i filozoficzne. Pierwsze uderza
przede wszystkim w Hegla, w ideały rozumu absolutnego realizujące się w
państwie, które, nie tylko według Levinasa (tę myśl bowiem rozwijał także
Rosenzweig), przesycone niejako z konieczności duchem dążenia do tego, co jest
całością absolutną, musi przybrać w końcu formy totalitarne. W praktyce
politycznej redukcja tego, co poszczególne, do całości prowadzi do pełnego
podporządkowania jednostki całości społecznej. Indywiduum przestaje znaczyć
cokolwiek. W tej perspektywie samo Ja zmienia się na My. To My decydujemy o
tym, jaki powinien być świat i kształt naszego społecznego życia i czujemy się
w prawie każdy sprzeciw tłumić wszelkimi dostępnymi nam środkami. Kultura
immanencji jest kulturą represyjną, jest kulturą zniewolenia fizycznego i
moralnego. Totalitaryzm europejski XX wieku wytryska z samych źródeł tej
kultury4.
Ostrze filozoficzne godzi głównie w Heideggera, ale i Hus-serla. Nie ulega
bowiem wątpliwości, że to Husserl nadał najdoskonalszą formę filozofii
„egologicznej", że to on stwierdzał, że filozofia jako nauka powinna się
budować na analizie struktur świadomości. Heidegger raczej szukał drogi
przezwyciężenia antropocentrycznego stanowiska. Krytyka Heideggera, jaką
Levinas podjął, dotyczy zatem niewłaściwości wyboru drogi, wobec czego możemy
ją tu pominąć. Dodajmy, że Levinas znał dobrze Husserla, tłumaczył jego
Medytacje kartezjańskie, mógł zatem zabierać głos z pełną kompetencją. Któż
bowiem, jak nie Husserl, szukał „absolutnego gruntu" w transcendentalnej
podmiotowości. To on pisał na początku czwartej Medytacji, że „przedmioty
istnieją dla mnie i są dla mnie tym, czym są, jedynie jako przedmioty
rzeczywistej i możliwej świadomości"5. Wiemy dobrze o tym, że dla Husserla
rdzeniem doświadczenia jest „żywa teraźniejszość czystego Ja"6. „Świat nie
jest dla mnie w ogóle niczym innym, jak światem istniejącym świadomościowe" i
ten cały
4 E. Levinas, Totalite et infmi. Essai sur 1'eMeriorite, La Haye 1961, s.
17.
5 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przet. A. Wajs, Warszawa 1982, s.
93.
* Tamże, s. 32.
96
Część I
świat „cały swój sens, zarówno co do jego rysów, jak i co do jego
uszczegółowień, czerpie wyłącznie z owych cogitatio-nes". „Sens i moc
obowiązywania ma we mnie i ze mnie samego"7. W ten sposób byt stał się sensem
bytu, transcendencja została wyparta przez transcendentalizm. Jak to wnikliwie
określił Tischner, „dla Husserla w wyniku zastosowania redukcji
transcendentalnej byt i świat przekształciły się w sens bytu i w sens świata:
wszystko, co jest, jest jako coś, co posiada sens przedmiotowy. Nie ma innego
dostępu poznawczego do przedmiotu, jak poprzez jego sens"8.
Pomijam w tej chwili całą dyskusje na temat idealizmu Husserlowskiego podjętą
przez Ingardena, takiego bowiem zarzutu Levinas Husserlowi nie stawiał,
przeciwnie, wykazywał jego bezpodstawność. Zauważyć natomiast trzeba, że
wieloznaczne i niedopracowane jest samo pojęcie sensu. Próba jego uściślenia
jest tym trudniejsza, że na początku wieku zaczęło ono funkcjonować jako jedna
z naczelnych kategorii filozoficznych nie tylko w fenomenologii. Jest ona
stale obecna w filozofii języka nawiązującej tu do słynnego rozróżnienia
Fregego sensu i znaczenia. Odgrywa też niebagatelną rolę w hermeneutyce,
poszukującej sensu wypowiedzi. Różnice, jakie zachodzą między wypowiedzią
traktowaną jako zdarzenie a sensem wydobytym z niej przez interpretację,
stanowi przedmiot podstawowych analiz. „Cała hermeneuty-ka, pisał Ricoeur,
wywodzi się z owego przejścia zdarzenia w sens", albowiem sens przekracza
nieskończenie wypowiedź pojętą jako zdarzenie9. Kategoria sensu jest obecna w
filozofii nauki, czym bowiem jest sama nauka, jak nie sensem „nadawanym
fenomenom i identyfikowanym przez intersu-biektywną komunikację", zawsze
zresztą otwartym, o możliwości przekształcenia się i bogacenia się '°. A czym
jest sztuka, jak nie kształtowaniem nowych form sensu? Teoria
7 Tamże, s. 30.
8 J. Tischner, Myślenie wedtug wartości, Kraków 1982, s. 22, por. też E.
Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przel. R.
Ingarden, BKF, Warszawa 1967, t. l, § 55, gdzie się mówi, że wszelkie realne
jednostki są „jednostkami sensu", oraz s. 181 i n.
9 P Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, tłum. E. Bieńkowski i in., Warszawa
1975, s. 242.
10 E. Husserl, Idee, t. 2, s. 123.
Emmanuel Leyinas: kultura immanencji
97
transcendentalnej konstytucji sensu, tak ważna dla fenomenologii, przenosi nas
z badań nad obiektywnym światem przyrody do świata wytworów duchowych i
społecznych, do wszelkich wytworów kultury.
Jakie treści wiążą się z tym pojęciem? Sens jest na pewno efektem
uporządkowania - czy będzie tu chodziło o uporządkowanie wyrazów w zdaniu
zgodnie z regułami gramatyki, czy o uporządkowanie fenomenów i ich wzajemne
powiązanie. Jeżeli takiego uporządkowania nie dostrzegamy, czy to w
wypowiedzi, czy podczas obserwacji fenomenów, a także gustów, zachowań
ludzkich, mamy poczucie chaosu i bezsensu. Wydobyty sens pozwala nam dopiero
zrozumieć przedmiot, ku któremu zwracamy się w inten-cjonalnym akcie. Nie ma
rozumienia tam, gdzie brak sensu. A jednak w różnych systemach filozoficznych,
w różnych teoriach kategoria sensu przybiera rozmaite odcienie znaczeniowe. W
sferze języka, tak jak to jest u Fregego, sens jest czystym przedmiotem
myślowym odsyłającym nas do znaczenia, a więc do realnego odniesienia mowy.
Fenomenologia tylko wtórnie łączy sens ze sferą języka. Nie chodzi w niej o
sens wyrazów, lecz samego przedmiotu. Posiadać sens to znaczy mieć coś na
myśli. Oto „podstawowy rys charakterystyczny wszelkiej świadomości"11. Husserl
nie może badać stosunku wyrazu do rzeczy, powiedzmy inaczej: stosunku czegoś,
co mentalne, do tego, co realne, to bowiem, co realne, zostało poddane
fenomenologicznej redukcji, a samo określenie „realność" włączone do
konstytuującego się sensu. Badaniu podlega tylko sam sens. Problemem natomiast
stają się prawa konstytucji sensu, która przybrać może różne postacie i
osiągnąć różne szczeble wypełnienia. „Przedmiot jest, pisał w Medytacjach,
żeby się tak wyrazić, biegunem identyczności, czymś, co uświadamiane jest
stale jako posiadające antycypujące domniemywany i urzeczywistniać się dający
sens" 12. Z pojęciem sensu łączą się więc takie oto tezy generalne: l.
Rdzeniem doświadczenia jest świadomość, która w akcie intencjonalnym zwraca
się ku przedmiotom.
" Tamże, t. l, s. 307.
12 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s. 66-67.
98
Część l
2. Relacja podmiot-przedmiot ma charakter poznawczy, poznanie zaś polega na
wypełnianiu się sensu.
3. Relacja ta jest niesymetryczna i nieodwracalna, to podmiot zwraca się ku
przedmiotowi.
4. Komunikatywność sensów oraz ich intersubiektywna identyfikacja wyjaśnia się
przez analizę struktur „absolutnej świadomości jako pola operacji nadawania
sensu".
5. Dla tej orientacji filozoficznej metafizyka traci całą swą ważność, jej
miejsce zajmuje ontologia jako nauka racjonalna o przedmiotach możliwych.
Levinas rozszerza znacznie powyższą charakterystykę. Przypatrzmy się zatem
nieco dokładniej jego tezom, które tylko zasygnalizowałam wyżej. Przede
wszystkim stwierdza on, że jakkolwiek przedmiot intencjonalny wbrew
idealistycznym interpretacjom Husserla jest oczywiście transcendentny wobec
myśli, jednocześnie od myśli zależy. On się przed nią otwiera, jej się
poddaje, to znaczy jej neotyczno-neomatycz-nym prawom, krótko mówiąc, on się
jej przedstawia. Czymże zaś jest przedstawienie, jak nie widzeniem przedmiotu
w horyzoncie świadomości intencjonalnej, którą przenika i kształtuje panująca
wiedza uniwersalna13. Między podmiotem i przedmiotem znika zatem przedział,
przedmiot zostaje włączony w myślenie podmiotu, tracąc swą zewnętrz-ność i
oryginalność. „W intelligibilności przedstawienia zaciera się różnica między
mną a przedmiotem, między wewnętrznością a zewnętrznością" 14. W rezultacie
to, co inne, ma sens wówczas dopiero, gdy zostaje zredukowane do Tego-Samego,
a więc, o ile jest już nie w sobie, lecz jest dla mnie, o ile podporządkowuje
się mojej intelektualnej perspektywie.
W rezultacie takiego faktu to, co dane, zostaje ujmowane niemal w dosłownym
znaczeniu tego wyrazu: jest to „uchwycenie", czyli „wzięcie w rękę", a więc
przywłaszczenie, opanowanie. Wiedza pozwala mi uczynić świat s w o -i m, czyli
go oswoić i zmieniać zgodnie z moim o nim wyobrażeniu. W ten sposób podmiot
zyskuje władzę nad przedmiotem. Oswojenie świata posunęło się już dziś tak
11 E. Levinas, Totalite et infini, s. 96, 99, 100. 14 Tamże, s. 96.
Emmanuel Leyinas: kultura immanencji
99
daleko, że kultura całkowicie przesłoniła naturę. Nie ma już dziś regionów
dzikich, nawet stwierdzenie dzikości nie może być wypowiedziane bez odwołania
się do cywilizacji i mojej o niej wiedzy. Ta prawda, pisze Levinas, „dotyczy
także pierwszych ludzi stawiających swe stopy na Księżycu, gdyż korzystali z
wymyślnych aparatów i poruszali się w matematycznie pojętej i obliczonej
przestrzeni" l5.
Nie tylko jednak przedmiot traci swą indywidualność. Także podmiot wyzbywa się
jej. Jeżeli cogito ma tylko poznawczy charakter, to w akcie pogłębionej
refleksji podmiot natychmiast odnosi siebie do wyższego nieosobowego porządku
i identyfikuje się z nim, czyni tak nawet z tym wszystkim, co „przychodzi od
niego samego, a co wydaje się tę identyczność odrzucać". Oto imperializm Tego-
Samego 16. Podmiot, by się poznać i siebie „usprawiedliwić", ujmuje siebie
jako część całości i podporządkowuje siebie prawom powszechnym, siłom
bezosobowym. Ja konstytuujące sens roztapia się w „uniwersalności rozumu". W
rezultacie rodzi się kultura wiedzy racjonalnej i uniwersalnej, która
wszystkie fenomeny traktuje jako części całości i która w prawach całości
znajduje racje dla części, powodując, że znika wszelka osobliwość, wszelka
inność i wszelka indywidualność. „Jak u Husserla, gdzie w intencjonalności
świadomość ludzka wychodzi poza siebie, lecz pozostaje na miarę cogitatum,
które ujednakowia z sobą i którym się zaspokaja. Kultura jako myśl o
jednakowym, w której umacnia się wolność ludzka, która utwierdza się w swej
identyczności, tak że inny nie mógłby go zakwestionować lub zbić z tropu"17.
Kultura immanencji jest zatem kulturą „ujednakowiającą i interioryzu-jącą to,
co inne". Ten triumf Tego-Samego nad innym przyniosła już antyczna filozofia,
która siebie samą „identyfikuje z dominacją idei nad osobami, tematu nad
rozmówcami, wewnętrznością stosunku logicznego nad zewnętrzno-ścią
interpelacji. Byty poddane są Neutralności idei, bycia, pojęcia" 18. Od czasów
Platona stosunek Ja do innego został
" E. Levinas, Filozoficzne określenie..., s. 26.
16 Tenże, Totalite et infini, s. 14.
17 Tenże, Filozoficzne określenie..., s. 29.
18 Tenże, Totalite et infini, s. 60.
100
Część I
podporządkowany porządkowi wyższemu, nieosobowemu, porządkowi idei i oto inny
i Ja stajemy się Tym-Samym l9.
Pojęcie sensu łączy się zatem u Levinasa z pojęciem Tego-Samego, a to znaczy z
takimi pojęciami, jak jedność, całość, uniwersalność, dodajmy także istota,
wieczność i panowanie. „Filozofia, dla której essencja jest onto-logią,
wieńczy tę esencję, jasność jasności - w logosie. Świadomość wypełnia bycie
bytu. U Sartre'a, jak i u Hegla, To-Samo jest konsekwencją dla-siebie... Ja
lub będący Sobą-Samym, który wydawałby się być podmiotem lub warunkiem,
przyjmujący postać bytującego między bytującymi, redukowałby się w
rzeczywistości do nieuzasadnionego abstrakcyjnego, przedwczesnego ujęcia
procesu konkretnego samoświadomości lub przejawu bytu w historii albo w
rozciągliwości czasu, gdzie przez zerwania i odnajdywania byt ukazuje się
samemu sobie"20.
Każdy akt poznawczy zmierza ku temu, by odkryć logos w bycie. Choć Husserl,
dodaje Levinas, rozróżniał wiele rodzajów aktów intencjonalnych, bez względu
na ich modal-ność pozostają one zawsze symetryczne w stosunku do siebie. Są
one aktami świadomości skierowanej ku czemuś, są czerpaniem informacji i ta
prawda dotyczy także aktów afektywnych21, które tylko skrywają „archetypiczną
doxa"22.
Levinas na oznaczenie Tego-Samego posługuje się wyrazem Le Meme. By myśl jego
dobrze zrozumieć, należy zwrócić uwagę na dokonywane przez niego rozróżnienie
terminologiczne. Otóż Le Meme przeciwstawia się Le Moi, przy tym Le Meme
powstaje dzięki procesowi identyfikacji, Le Moi na skutek zachowania
samotożsamości. Język francuski, bliski łacinie, zachował tu dwa pierwotne
znaczenia idem i ipse. Idem to ten sam, a raczej taki sam, jednakowy; ipse to
sam w sobie, sam dla siebie, sam osobiście, tożsamy z sobą. Toteż Ja zachować
może tożsamość mimo zmiennych kolei życia. Identyfikując się z tym, co inne,
przeradza się w Tego--Samego. Podkreślić trzeba, że krytykując tę
identyfikację, Levinas nie ma na celu obrony czystej subiektywności, jej
" Tamże.
20 E. Lćvinas, Autrement qu'etre ou au-dela de iessence. La Haye 1974, s.
130.
21 Tamże, s. 82-3.
22 Tamże, s. 101.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
101
egzystencjalnej odrębności i niezależności, jak to czynili egzystencjaliści.
Przezwyciężenie kultury immanencji nie dokonuje się przez powrót do Ja w
uznaniu jego wolności. „To nie Ja, pisze Levinas, nakazuje mi odrzucać
systemy, jak myślał Kierkegaard - to Inny"23.
Krytyka Tego-Samego, a więc tożsamości w każdej jej postaci, którą spotykamy u
Levinasa, była zresztą już podejmowana nieco wcześniej. Warto tu zwrócić uwagę
Czytelnika na Ferdynanda Aląuie. Jego praca La nostalgie de l'etre pochodzi z
1950 roku, a więc została napisana jedenaście lat przed Totalite et infml.
Krytykując idealizm, zwłaszcza heglowski, i tezę o jedności myśli i bytu,
Aląuie dowodził, że w świetle tej teorii byt zmienił się w sens bytu, rzecz
transcendentna w przedmiot przedstawiany. Idealizm współczesny, pisał Aląuie,
jest doktryną immanencji, która zgubiła byt, nad wszystkim, co człowieka
otacza, rozciągając swe panowanie. W niektórych stwierdzeniach Aląuie jest
bliski temu, co pisał Levinas, zwłaszcza gdy określa idealizm jako doktrynę
pogardy dla innego człowieka, albowiem i jego urzeczowia się w poznawczym
akcie. Bronił natomiast Aląuie filozofii starożytnej, zwłaszcza Platona, gdyż
w jego dialogach pełno jest szacunku dla drugiego. I podobnie jak Levinas,
tylko wierniej w stosunku do Kanta, szukał źródła metafizyki w tęsknocie za
bytem, z którym jesteśmy rozdzieleni. U niego także motywy separacji, tak
istotne dla Levinasa, a także motywy metafizycznego pragnienia, zyskują
szczególne znaczenie w budowie metafizyki, która, jak mówi Aląuie, jest „nie
poznaniem, ale szacunkiem, admiracją, miłością, jednym słowem moralnością"24.
Nie wdaję się tu w różnice dzielące obu autorów, są one znaczne. Jednakowoż
obserwujemy i u Aląuie, i u Levinasa ten sam sprzeciw wobec koncepcji
przyznających człowiekowi uprzywilejowane miejsce w świecie i wyposażających
go w nieograniczoną władzę poprzez wiedzę, która sprawia, że wszędzie, gdzie
człowiek działa, społeczność zaczyna się dzielić na panów i niewolników.
Aląuie odczuwa tragizm tego
* E. Lćvinas, Totalite et inflni, s. 10.
-' F. Alquić, La nostalgie de ietre, Paris 1950, s. 139.
T
102
Część I
Emmanuel Leyinas: kultura immanencji
103
faktu, tragizm niemożności dotarcia do bytu, z którym zawsze rozdziela nas
myśl. Jego metafizyka jest ontologią negatywną, tak ją nazywa. Levinas jest
nastrojony optymistycznie. Transcendencja jest dostępna. Trzeba tylko porzucić
poszukiwanie bycia, wyjść poza jego sferę, w której niezmiennie porusza się
europejska filozofia, wyjść na spotkanie z drugim. Ja, które znajdzie
Drugiego, tym razem już pisanego przez duże D, będzie to Ja heroiczne.
Kulturze immanencji przeciwstawia więc Levinas kulturę transcendencji. To Inny
pozwala wyjść poza horyzont konstytuowanego sensu, spotkać się z
transcendencją.
Aby przejść do tej nowej formy kultury, należy zrewidować podstawowe założenia
filozofii europejskiej. Trzeba więc najpierw zdać sobie sprawę, że
doświadczeniem pierwotnym nie jest doświadczenie samego siebie, nie jest ani
świadomość Ja, ani świadomość My, lecz rewelacja Innego, gdzie inny jest innym
w sposób nieredukowalny do Tego-Samego, gdzie inność i odseparowanie rozbija
każdą syntezę. W tej relacji z Innym Ja nie myśli już o... lecz dla..., a więc
Inny zmusza mnie, bym się o niego troszczył i brał na siebie odpowiedzialność.
Jest to relacja etyczna, a nie poznawcza, relacja, która „narusza równowagę
duszy obojętnej i niewzruszonej w poznaniu" 25, relacja, która mnie wytrąca z
mego egoizmu. Jest zaś możliwa, więcej - konieczna, albowiem tkwi w każdym z
nas pragnienie nieskończoności, której pojąć nie jesteśmy w stanie, ale której
nie przestajemy szukać. Relacja więc z Innym pozostaje niesymetryczna, jakby
odwrócona w stosunku do tej, którą wyznacza relacja podmiot-przedmiot. To Inny
mnie wzywa i nie pozwala mi przejść obok obojętnie. To Inny mnie wzywa do
odpowiedzialności. W epifanii twarzy odnajduję bliskość bliźniego, który na
każdym kroku „oskarża mnie", czegoś mi zabrania i czegoś ode mnie potrzebuje.
I dopiero z tej relacji, z dialogu, który chcę nawiązać, rodzi się mowa.
Zdaniem Levinasa nie jest prawdą, jakoby wspólnota myśli i języka były
warunkiem rozmowy. Rozmowa w takim bowiem wypadku toczyłaby się w ramach tego,
co wspólne, co łączy Innego i mnie, nie byłaby dialogiem, gdzie
pytanie żąda odpowiedzi, lecz monologiem, w którym, jak się wyraża Levinas,
rozum prowadziłby dysputę z samym sobą26.
Rozmowa jest potrzebna tam, gdzie chcemy przedstawić swe własne racje, gdzie
się uniwersalizm jeszcze nie narodził. Rozmowa to doświadczenie czegoś innego,
to „traumatyzm zdziwienia", i dopiero z niej wyłania się powoli to, co ogólne,
co ma komunikowalny sens. Sens zatem jest wtórny, on się dopiero tworzy, on
jest żywy, zmienny. Ale jednocześnie, to on wyzwala rzecz, do której się
odnosi, z jej teraźniejszości. Mowa zastyga w tym, co wypowiedziane, przyjmuje
postać trwałych znaków, dire zmienia się w dit. W każdej chwili to
wypowiedziane, to dit, może znowu wejść w dialog, w nim się otworzyć, zmienić.
Dire bowiem nigdy nie mieści się całkowicie w dit, tak jak subiektywność nie
mieści się w tym, co określane bywa jako podmiotowość, to znaczy
samoświadomość i świadomość rzeczy, źródło konstytucji sensu27. Jest w
człowieku coś pierwotniej-szego, jeszcze przed świadomością i sensem: to
bliskość Innego.
Levinas uderza zatem we wszystkie tezy, jakie związaliśmy z pojęciem sensu.
Rdzeniem doświadczenia nie jest świadomość, lecz spotkanie z drugim. Pierwotna
relacja Ja ze światem nie ma charakteru poznawczego. Relacja ta pozostaje
niesymetryczna, ale ta niesymetryczność została odwrócona, to Inny mnie wzywa.
Sens, prawa jego konstytucji nie są warunkami komunikacji, lecz odwrotnie,
dopiero komunikacja tworzy sens. Wreszcie, jak mówi Levinas, Inny to
metafizyka, Inny to transcendencja, metafizyka wyprzedza zatem zawsze
ontologię.
Tak więc tworzy Levinas wizję kultury etycznej i metafizycznej, kultury
otwartej w stronę nieskończoności, a więc także kultury religijnej. Nie będę
się tu wdawała w szczegóły myśli Levinasa, dobrze zaprezentowanych w szkicu
Tisch-nera. Interesuje mnie natomiast racja owej druzgocącej krytyki
europejskiej kultury, to widzenie przyczyny kryzysu w filozofii
„egologicznej". Sprawa jest złożona, należałoby jej poświęcić o wiele więcej
uwagi, aniżeli mogę to zrobić w tym krótkim szkicu. Chcę więc tylko
zasygnalizować te kwestie, które wydają się najbardziej kontrowersyjne.
25 E. Levinas, Filozoficzne określenie..., op. cit., s. 33.
26 E. Levinas, Totalite et infini, s. 44, 182 i n.
27 Tenże, Autrement ąuetre, s. 126.
104
Część I
Diagnoza kultury i w szczególności filozofii europejskiej wydaje się
przynajmniej na pozór słuszna, jeżeli weźmiemy pod uwagę, że dla Europejczyka
ideałem wiedzy była zawsze jej jedność, a więc ujęcie różnych teorii w
koherentny system, taki bowiem ma odpowiadać jedności niezmiennych praw
przyrody. Od czasów Platona, pisał Weizsacker, „jedność przyrody jest dla tej
filozofii (klasycznej) sposobem, w jaki przyroda pozwala dojrzeć Boga"28.
„Świat, pisał Husserl, uświadamiany jest zawsze jako jedność i jako jedność
może podlegać tematyzacji. Świat jest przeto uniwersalnym problemem
egologicznym, tak samo jak jest nim przy czysto immanentnym kierunku
spojrzenia na całe życie świadomości w jego immanentnej czasowości"29. Myśl
europejska jest też zdominowana przez pojęcie całości. Człowiek czuje się
częścią świata, mizerną częścią ludzkości, społeczeństwa - i czuje słusznie,
jak tego dowodzili z dwóch różnych stron August Comte i Hegel. Jeżeli będziemy
pamiętać o tym, że całość w językach europejskich to totalite, Totalitdt,
totality, totalita, to czyż należy się dziwić, że narodziły się totalitarne
ustroje? Kryzys kultury, który się ujawnił z taką siłą w jej formach
zdegenerowanych, barbarzyńskiego totalizmu, był już zakodowany w myśli
europejskiej wiernej ideom Parmenidesa i Platona. Rzekome ideały humanizmu,
negujące prymat osoby ludzkiej, wynoszące ponad nią to, co ponadindywidualne,
anonimowe, powszechne, wyrodziły się we współczesny antyhumanizm niejako z
konieczności3<l. Ratunkiem zatem dla tej kultury, jak sądzi Levinas, a nie
tylko on, może być powrót do jej źródeł, zatartych przez jednostronną tradycję
grecką. Trzeba zabić Parmenidesa31.
28 C. F. Weizsacker, Jedność prz\rnil\, prze). K. Napiórkowski i in., Warszawa
1978, s. 38.
29 Medytacje kanezjańskie, s. 76.
30 E. Le"vinas, Autremenl qu'etre, s. 164.
31 Spotykamy tę sarną myśl u Rosenzweiga: „Le phćnomene avait toujours ćtć la
croix de 1'idealisme, donc de toute la philosophie depuis Parmćnide jusqu'a
Hegel; 1'idealisme n'avaitpu se permettre de saisir le phenomene comme
spontanć: c'eut ćtć nier la toute-puissance du Logos; (...) ii avait donc du
falsifier le jaillissement du multiple, et le prćsenter comme un donnć figę'
et chaotiąue (...). Le Tout en tant que Tout un et universal ne peut etre
soutenu que par une pensee, qui possede une force active et spontanee: mais en
attribuant la vie a la pensee, ii faut la dćnier a la vie elle-meme" -Fr.
Rosenzweig, L'etoile de la Redemption, s. 61. cytuje za St. Mosćs, Systeme et
revelatit>n, Paris 1982, s. 64.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
105
Czy się to Levinasowi udało? Tischner pisze w cytowanym szkicu, że
fenomenologia otworzyła dwie drogi. Pierwsza wiedzie ku pełnemu unaukowieniu
filozofii. Druga zmierza do zrozumienia, czym jest doświadczenie, czym jest w
swej istocie pierwszy kontakt człowieka ze światem32. Nie tylko Husserl szukał
sensu doświadczenia. Od czasów Kartezjusza dążenie to nie opuszcza
europejskiej filozofii. Levinas mieści się więc w tej właśnie tradycji.
Chciałby on uchwycić istotę kontaktu człowieka z tym, co jest przed nim, u
samych źródeł tego kontaktu. Rzecz jednak w tym, jak to podkreślił także
Tischner, że w momencie, gdy się znajdujemy niemal u ujścia zabrudzonej rzeki,
powrót do źródła jest już niemożliwy. Czy w doświadczeniu pierwotnym dane jest
Ja myślące, czy czujące, obrazy, jak chciał Bergson, czy relacja Ja-Ty, jak
starał się to uzasadnić Buber, czy Inny, ku któremu aspiruje Ja - jest kwestią
nie do rozstrzygnięcia. Odwołanie się do wyników badań antropologii,
psychologii genetycznej, po prostu psychologii, byłoby sprzeniewierzeniem się
metodzie fenomenologicznej, wyjaśnianiem przyczyn przez skutki - i to takie
skutki, które cały swój sens uzyskują wyłącznie dzięki krytyce podstaw
ludzkiego myślenia. Nie możemy także dowieść, czy owe różne formy
doświadczenia wykluczają się wzajemnie i czy każda z nich staje się
fundamentem odrębnej w swym kształcie kultury. Zdroworozsądkowe nastawienie
przemawiałoby raczej za tym, że w doświadczeniu ludzkim świadomość siebie
współgra z aspiracją ku temu, co inne. Wyboru między tymi konkurencyjnymi
formami dokonuje się zwykle zatem nie ze względu na realia ludzkiego życia,
lecz ze względu na możliwość teoretycznych osiągnięć w filozofii. Husserl
czynił świadomość ludzką pierwotnym polem swych badań, gdyż był przekonany, że
jest to jedyna droga do oparcia filozofii na pewnych dobrze przeanalizowanych
zasadach. Bergson, na przykład, czystą świadomość traktował jako sprzeczną z
rzeczywistym doświadczeniem i metodzie transcendentalnej przeciwstawiał swój
przedmiotowy punkt wyjścia, sądząc, że tylko w ten sposób da się zrozumieć
istotę czasu, pamięci i intuicji. Owe więc punkty wyjścia ważne są
52 J. Tischner, Myślenie według wartości, s. 41.
106
Część I
dla teoretycznych konstrukcji, powodują większą lub mniejszą koherencje tez
proponowanego systemu, jego mniej lub więcej rażące pęknięcia, a w
konsekwencji wpływają na jego moc przekonywania, gdy zgodnie z wewnętrzną swą
logiką rozstrzyga on problemy dotyczące ludzkiej wiedzy i ludzkiego życia.
Każdy nowy system pragnie usunąć logiczne braki, które się uwidoczniły w
innych, każdy chce tak rozwinąć tezy, aby sprzeczności unikać i ujść pułapek,
w które wciąż się wikła myśl ludzka. Levinas chce więc poprawić Husserla i aby
to uczynić, musi sięgnąć do samych podstaw fenomenologii. Chce on wyjść poza
Husserlowską egologiczność, wietrzy w niej antropocentryczne zamknięcie, stara
się zatem oczyścić ją tak, by zamknięcia uniknąć i jednocześnie uwolnić z
przesłanek mogących torować drogę do totalitaryzmu. W gruncie rzeczy Levinas w
tej walce z egologią stawia pytanie, jak możliwa jest metafizyka. Pytanie jest
kaniowskie i kaniowskie rozwiązanie. Możliwa jest ona bowiem nie w sferze
poznania, lecz etyki. Nie dziwimy się więc, że w filozofii Levinasa brzmią
kaniowskie echa, do czego sam się przyznaje33.
Pierwsza uwaga, która się tu nasuwa, dotyczy interpretacji Husserla. Levinas
zarzucił swemu mistrzowi, że Inny jesl dla niego lylko fenomenem. Jesl lo
prawda, o ile pozoslajemy w płaszczyźnie poznawczej. Tam rzeczywiście mamy do
czynienia jedynie z ukonslyluowanymi sensami, a mówiąc językiem Levinasa, lam
przebywamy wśród lego, co zoslało wypowiedziane, a nie wśród żywej mowy,
zamykamy się w dit, a nie w dire. Jednakże Levinas dobrze sam rozumie, że
konstytucja sensu to nie dowolna twórczość umysłu, to nie produkowanie
fantazyjnych wylworów. Przeciwko takiej interpretacji Husserl się zawsze
bronił. Levinas leż wie, że Husserla gnębiło wiele wąlpliwości wobec
zarysowujących się konsekwencji jego własnej teorii i że szukał wyjścia z
immanencji ku transcendencji. Medytacje kartezjańskie
33 E. Lćvinas, Autrement qu'etre, s. 166. W jednej z wcześniejszych prac
Lćvinasa znajdujemy następujący cytat: „Si le mot religion doit cependant
annoncer que la relation avec des hommes, irreductible a la comprehension,
s'eloigne par la meme de l'exercise du poiwoir, mais dans les visages humains
rejoint 1'Infini - nous accepterons cette rćsonance etique du mot et tous ces
ćchos kantiens" - L'ontologie est-elle fondamen-tale?, „Revue de mśtaphysiąue
et morale" 1951, nr l, s. 95.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
107
przynoszą w tym względzie niezmiernie ważne rozslrzyg-nięcia. Inny pojawia się
tam jako „immanentny transcendens" lub, jak się wyraził Derrida, jako fenomen,
do którego natury należy niefenomenalność, a więc coś, co nie jest redukowalne
do podmiotu34. „Pierwszym w sobie obcym obiektem (pierwszym Nie-Ja) jest żalem
drugie Ja"35. I lo drugie Ja konslylu-uje się nie jako coś, co należy do
mojego świata, co jest moje własne, lecz jako analogon ego, „jako modyfikacja
mojej Jaźni", czyli jako inna monada mająca własny swój świal i która
transcenduje moje islnienie36. Derrida zauważył słusznie, że spotkanie nie
wyklucza konstylucji sensu, a konslylu-cja spolkania.
Po drugie, czy uznając spolkanie z Innym za fakt pierwotny doświadczenia,
rzeczywiście unika się egologicznego zamknięcia? Dla Levinasa spolkanie jesl
lym aktem, z którego wszystko się rodzi: rozum, mowa, wiedza, społeczność
itd., ild. Czy jednak lakie spolkanie byłoby możliwe, gdyby nie islniała jakaś
więź, jakaś wspólna płaszczyzna? Czy epifania Iwarzy mogłaby być dla mnie
zrozumiała, gdybym, jak chce Levinas, pozoslawał w stosunku do Innego w
całkowitej separacji? I jak ów radykalnie inny mógłby się ze mną porozumieć,
co by znaczyło dla mnie jego słowo, poza niepojęlym puslym dźwiękiem? Czy
polrafiłbym lakiego Innego pragnąć, uznać w nim swego mislrza? Nawel jeżeli
len Inny jesl nie człowiekiem, a Bogiem, lo chęć uczeslniczenia w Jego
inności, chęć poddania się Mu, ofiarowania siebie, płynie, jeżeli nie z wiedzy
i przekonania, lo przynajmniej z emocjonalnego poczucia, inluicji, że oto ku
Bogu się zwracam. Ten radykalnie Inny ukazał mi jakoś siebie, choćby w postaci
śladu lub słów zwróconych do Abrahama. Lecz te ślady lub słowa są jakoś
zrozumiałe, choćby nie zoslały zamknięte w pojęcia, choćby były lylko apelem.
Tam zaś, gdzie spotykamy się z bliźnim, lo czyż warunkiem uznania go za
bliźniego nie jesl moja świadomość, że jesl on lakże jakimś Ja myślącym i
czującym, cierpiącym w podobny do mnie
34 J. Derrida, L'ecriture et la difference, Paris 1967, s. 181. E. Husserl,
Medytacje kartezjańskie, s. 155.
35 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s. 157.
36 Tamże, s. 170 i ń.
108
Część I
sposób, że więc należy mu się ode mnie moja miłość i moje współczucie?
Zwróćmy także uwagę na znaczenie wyrazu Inny lub drugi, tak jak nas poucza o
nim język. Otóż są to pojęcia relatywne: inny, a więc odmienny, różniący się
od czegoś lub kogoś, inny, drugi nie występują nigdy w języku samodzielnie,
wskazują na stosunek, na różnicę. Różnica ma zaś tylko tam sens, gdzie jest i
podobieństwo. Nie zrównujemy człowieka z rzeczą martwą, chyba że
metaforycznie, antropomorfizując ową rzecz. Nie powiem, że leżący na stole
ołówek jest dla mnie tym drugim. A więc Inny musi mieć coś ze mną wspólnego,
musi mnie łączyć z nim coś, co jest Tym-Samym37. Gdyby nie było Tego-Samego,
nie nastąpiłoby spotkanie. Wydaje się więc, że pierwszym jest sens, a nie
spotkanie lub co najwyżej są równoczesne, wzajemnie się rozjaśniając. Jeżeli
te moje uwagi są słuszne, to Levinas nie ma mocy zabić Parmenidesa. Idźmy
dalej, nasuwa się bowiem uwaga trzecia. Czy słuszne jest stwierdzenie
Levinasa, że wiedza musi być zawsze zawładnięciem, czy nie może być,
przeciwnie, zrozumieniem i uznaniem w godności? Na jakiej podstawie wysnuwa
się wniosek, że poznanie jest tożsame z panowaniem? Można się zgodzić, że
wiedza o świecie pozwala świat opanować, podporządkować go sobie, uczynić z
niego źródło użycia. Zapewne też w wielu wypadkach wiedza może służyć
przemocy. Czy jednak zachodzi tu związek konieczny? Czyż nie jest raczej tak,
że wiedza jest neutralna w stosunku do przemocy? Może ona być wykorzystana w
różny sposób, dla dobra i dla zła, dla pożytku i dla zbrodni. Czyż nie jest
tak, że właśnie pogłębienie wiedzy budzi coraz większy szacunek i podziw? W
stosunku zaś do Innego, jeżeli go nie dostrzegam, nie chcę rozumieć, to czyż
właśnie w takim momencie nie umieszczam go jak gdyby jeszcze jednej rzeczy
pośród rzeczy? Natomiast gdy się do niego zwracam, gdy go słucham i pragnę
zrozumieć, więcej -poznać (podkreślam to właśnie słowo), to czyż mój stosunek,
troska, odpowiedzialność nie stają się głębsze? Czyż nie są one po prostu
następstwem aktu poznawczego? Dopóki o in-
Takiego zdania jest także Derrida, por. L'ecriiure..., s. 186.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
109
nym nie wiem nic, nie pragnę go. Gdy zaczynam coś o nim wiedzieć, choćby
wiedza moja była fałszywa, dopiero wówczas zaczynam go obdarzać uwagą i
miłością. Jak to również słusznie powiedział Derrida, „myśl, a przynajmniej
porozumienie bytu, warunkuje (w pewien sposób eliminujący wszelkie
uwarunkowania ontyczne: zasady, przyczyny, przesłanki itp.) uznanie dla istoty
bytującego (na przykład tego, kto jest jako inny). Ona warunkuje szacunek dla
Innego jako dla tego, który jest Inny". Bez tego rozpoznania, które nie jest
jeszcze poznaniem, żadna etyka nie byłaby możliwa38.
Kwestia, co jest pierwsze, stosunek poznawczy czy etyczny, jest kwestią
nierozstrzygalną. Można oczywiście budować metafizykę na moralności, jak to
uczynił Kant. Trudno jest jednak wykazać, że poznanie jest z istoty swej
amoralne i że w porządku ludzkiego doświadczenia moralność wyprzedza wszelkie
poznanie. Aląuie był bardziej ostrożny w swych wnioskach. W gruncie rzeczy
Levinas nie uzasadnił możliwości metafizyki, on ją zakłada jako coś, co należy
do fundamentów ludzkiego doświadczenia. Można się z jego twierdzeniami zgodzić
lub nie. Udowodnić ich niepodobna.
Po czwarte, niepokoi mnie pewna łatwo zauważalna niespójność filozofii
Levinasa. Odrzuca się w niej w ogóle pojęcie prawa. Prawo bowiem to ogólność,
to podporządkowanie życia czemuś abstrakcyjnemu. W konsekwencji filozof nie
powinien mówić także o prawach moralności oraz postulować etycznej teorii.
Derrida twierdzi, że Levinas konsekwencję zachował, że nie buduje on teorii
etycznej, lecz wskazuje na to, co jest jakby istotą etycznego stosunku39. Idąc
za Comte'em, Levinas nazywa ten etyczny stosunek religią. Religio - to
powiązanie, wiążę się więc z drugim w uznaniu jego indywidualności,
pozostawiając go jego woli (laissez-etre) nie przez obojętność, lecz przez
szacunek dla jego inności40. Sprawa ta jednak wymagałaby dokładniejszej
analizy. Wydaje się bowiem, że Derrida w tym miejscu nie ma racji. Oczywiście,
Levinas by się bronił przed słowem „teoria". To nie znaczy jednak, aby w swych
pracach nie wysuwał
38 Tamże, s. 202. 19 Tamże, s. 164. 40 E, Levinas, Totalite et infini, s. 225.
110
Część I
etycznych postulatów. Można powiedzieć więcej, z jego prac wyłania się
kompleks twierdzeń o normatywnym charakterze, na podstawie których dałaby się
skonstruować normatywna teoria etyczna oparta na takich kategoriach, jak
sprawiedliwość, która jest wyżej ceniona niż wolność, odpowiedzialność, pokój,
miłość, cierpienie. Owa etyka nie jest bynajmniej bez zasad, nie jest tak an-
archiczna, jak ją określał jej twórca. Ma ona swój porządek. Levinas nazywa ją
zresztą filozofią pierwszą. A czy filozofia może uniknąć pojęciowania? Jest
więc w tych rozważaniach Levinasa wyraźna sprzeczność. Etyka Levinasowska nie
jest przedwiedzą, jest raczej rodzajem wiedzy, choćby ta wiedza płynęła z
przekazów Biblii, ze śladów objawienia udzielonego prorokom. Takie wrażenie
nasuwa się przy lekturze.
Wreszcie piąta uwaga. Levinas traktuje całą kulturę europejską jako kulturę
immanencji, a więc jako tę, która została poddana wiedzy uniwersalnej i w
której miejsce dla etyki pojawia się wtórnie i zawsze w kontekście
zracjonalizowanym. W kulturze tej miało wygasnąć dążenie do nieskończoności.
Czy jednak tak jest rzeczywiście? Aląuie podobne oskarżenia wytaczał jedynie
przeciwko idealizmowi, dostrzegał ów nurt immanencji, nie sądził jednak, by on
ogarniał całość naszej kultury. Czyżby bowiem w kulturze tej zabrakło dążenia
do transcendencji? Historia filozofii przeczy Levinasowskim tezom. Dążeniem do
transcendencji jest przesycona myśl chrześcijańska w swym Augustiańskim
nurcie, myśl mistyków, ale i mesjanizm myśli romantycznej. Myśl o
nieskończoności jest obecna u Kartezjusza i Kanta, o czym zresztą sam Levinas
mówi. Wątpię też, czy dałoby się umieścić w tej kulturze immanencji Pascala i
tych, którzy do niego nawiązywali. Levinas powiedziałby zapewne, że wszędzie
tam obserwujemy dążenie nie do nieskończoności jako takiej, lecz do idei
nieskończoności, która przemawia różnymi językami bądź jako wszechobejmująca
teoria naukowa czy teoria społeczna, a nawet jako porządek boski ujęty w prawa
teologii, że wszędzie tam racjonalizm przesłania bezpośredniość kontaktu z
transcendencją. Trudno się zgodzić z taką tezą, zbyt jednostronnie
interpretuje ona myśl europejską.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
111
Konkludując, chciałoby się powiedzieć, że kultura europejska nie jest tak
całkowicie antropocentryczna i egologiczna. jakby się Levinasowi wydawało.
Faktem jest natomiast, że ów antropocentryzm jest nurtem najsilniejszym, rodzi
się on bowiem ze świadomości krytycznej człowieka w stosunku do własnych
wytworów, własnych możliwości poznawczych i ograniczeń. Żyjemy w tym właśnie
nurcie co najmniej od czasów Kartezjusza i Kanta. Zachodzi tylko pytanie, czy
jest dziś możliwy powrót do przedkrytycznej filozofii, czy można odzyskać
bezpośredniość, skoro się ma świadomość, że się jest od kolebki ukształtowanym
przez panującą kulturę i przesyconym gotową i akceptowaną powszechnie wiedzą.
Czy można dziś jeszcze wyjść poza siebie, odrzucić kulturowe dziedzictwo, aby
odzyskać naiwność i prostotę spojrzenia i w spotkaniu doznać objawienia
drugiego? Levinas mówi dużo o historii, dziejowości ludzkiej, ale w tym
miejscu każe się od historii odwrócić. Nawet jeżeli uznalibyśmy jego założenia
za własne i słuszne, to dziś nie wydaje się już możliwe, by spotkanie mogło
wyprzedzić sens. To raczej on wspomaga nas przy spotkaniu. Postulaty Levinasa
są utopijne. Zdaje on sobie zresztą z tego sprawę. Utopizm, czyli u-topizm, to
taka sytuacja, która, jak pisze, jest poza tą zwykłą wyznaczoną przez miejsce
człowieka na ziemi, sytuacja, w której otwiera się on ku drugiemu, gdzie każdy
jest wybrany i odpowiedzialny za innych. Piękne to słowa. Tkwi w nich ciągle
żywa rana Oświęcimia. To ona też zapewne dyktuje tezę o konieczności powrotu
do biblijnych źródeł.
Filozofię trzeba jednak separować od utopii, uzasadnione tezy od postulatów.
Jakkolwiek Levinas zastrzega się, że nie jest irracjonalistą ani mistykiem,
lecz tylko w sposób racjonalny stara się wykazać i opisać prawdy
metafizyczne41, zbyt wiele wywód jego budzi wątpliwości, by mógł nas
przekonać. W konsekwencji i jego teza o źródłach europejskiego kryzysu
przedstawia się jako zbyt mocna. Trudno negować fakt totalitarystycznego
schorzenia. Można je jednak traktować jako schorzenie właśnie, jako dewiację,
która raczej przeczy ideałom uniwersalności, jedności i rozumu. Jeżeli zaś
chodzi
Tamże, s. 279.
112
Część I
o postulat powrotu do judaistycznych źródeł, to na pewno nie można przejść
koło niego obojętnie. Judaistyczna tradycja jest tradycją wielką. W rozmaitych
pracach Levinas dokładniej wyjaśnił, co cywilizacja europejska z tej tradycji
odrzuciła, a co przejęła, czym się nadal żywi, choć w innej, zmodyfikowanej
formie. Są to interesujące analizy. Nie chcę się wdawać w tę kwestię, wymaga
ona znajomości kultury judaistycznej, jakiej nie posiadam. Chciałoby się tylko
zapytać Levinasa, czy rzeczywiście w kulturze europejskiej przestała mieć
znaczenie idea sprawiedliwości, odpowiedzialności? Czy takie cnoty, jak
cierpliwość w cierpieniu, litość i miłość ku tym, co są w nędzy, zostały
odrzucone?
W jednej kwestii natomiast Levinas na pewno ma rację. Kultura europejska zbyt
mocno przejęła się ideami jedności i całości. Są to rzeczywiście idee
niebezpieczne, zarówno w sferze życia społecznego, jak i intelektualnego.
Levinas chce im przeciwstawić swój radykalny pluralizm racji i dążeń ludzkich,
pluralizm istnień, z których każde jest niezależne i każde jest odpowiedzialne
za siebie i inne. Pluralizm, a więc poszanowanie drugiego, jest warunkiem
dobroci, pokoju, sprawiedliwości w stosunkach międzyludzkich, warunkiem
prawdziwie etycznych zachowań. Z pluralizmu rodzi się miłość, chęć ofiary,
uznanie. Więcej jeszcze, pluralizm pozwala nam w pewien sposób rozbić skorupę
immanencji, przez uświadomienie sobie, że drugi transcenduje nas, że go
ogarnąć do końca nie możemy, że jest w nim coś, co się nie poddaje naszej
myśli, nawet naszemu rozumieniu. Zaczynamy zdawać sobie sprawę, że struktury
sensu, w których porusza się nasza myśl, nie są nigdy gotowe, że się nadal
muszą rozwijać i wypełniać, niemal bez końca, i że to, co transcendentne, nie
daje się w nie ująć. W tej perspektywie metafizyka pozostaje jako zadanie.
Levinas ma rację, gdy przeciwstawia sobie dire i dii, czyli wypowiedź i
wypowiedziane, to, co tkwi w dynamiczności spotkania, a co już zostało
uporządkowane, ujednolicone. Lecz ten pluralizm, moim zdaniem, może się
rozwijać także w łonie Tego-Samego, jeżeli pojęcie to będzie oznaczać nie
ujednakowienie, lecz tylko wspólną właściwość, obecną już na najniższych
szczeblach kultury, a decydującą choćby tylko o tym, że każdy gest, każdy
dźwięk mowy
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
113
zostaje dostrzeżony jako znak, którego sens pragnie się odczytać. Poszukiwanie
sensu wyprzedza pluralizm, więcej, ono go rodzi. I dopiero tak właśnie
świadomy swych źródeł pluralizm, który nakazuje w każdym człowieku uznawać w
pełni jego niezależność, godność i pełne prawo do sprawiedliwości i wolności,
może się stać orężem przeciwko totalita-rystycznym tendencjom.
,CZAS I INNE'
W 1946/47 roku, w założonym przez Jean Wahla Kolegium filozoficznym Levinas
miał cztery wykłady na temat czasu. Zostały one wydane w Zeszytach tegoż
Kolegium, a następnie w oddzielnej broszurze dopiero w 1979 roku. Noszą tytuł:
Le temps et l'autre, „Czas i inne".
Problematyka czasu nie zajmuje centralnego miejsca w dziele Levinasa.
Pominięcie jej jednak było niemożliwe, choćby ze względu na nieustanne
dyskusje z Heideggerem. Pojawia się zatem przy różnych okazjach, nigdzie
systematycznie nie wyłożona. Tu i tam ukazują się jej uzupełnienia, trochę
wyjaśnień dotyczących miejsc szczególnie zawiłych. Trzeba jednak zaznaczyć, że
od pierwszych wykładów aż po ostatnie prace filozofa zasadniczy trzon jego
poglądów nie zmienił się. Sam zresztą przyznaje w przedmowie do Czas i inne,
że jeżeli się zgodził na oddzielne wydanie wykładów i zrezygnował z ich
odmłodzenia, „to dlatego, że zależy mi nadal na głównym pomyśle, który wśród
różnych ruchów myśli tam się już narodził i został sformułowany po raz
pierwszy i którego wyłożenie nabiera mocy w miarę, jak się posuwamy w lekturze
poprzez strony pisane wówczas zbyt pośpiesznie" '. Natychmiast też Levinas
rzuca pytanie: „Czy czas jest ograniczeniem istoty skończonej, czy relacją jej
do Boga?"2
Pytanie może być zaskakujące dla tych wszystkich, którzy przyzwyczajeni są do
analiz czasu spotykanych dotychczas w filozofii, analiz Arystotelesa i
Augustyna, po Husserlowskie i Bergsonowskie. Pytanie jednak jest
charakterystyczne dla
1 E. Lćvinas, Le temps et 1'autre, Paris 1979, s. 8.
2 Tamże, s. 8.
„Czas i inne"
115
Lćvinasa. Wnikając w nie, dochodzimy do wniosku, że filozofa nie będzie
obchodził czas fizykalny, czas zegarów i niebieskich planet, ani czas
Kaniowski jako aprioryczna forma zmysłowości. Możemy się także spodziewać - i
znajdujemy zaraz to potwierdzenie w tekście - że nie będzie on mówił o czasie
w ujęciu subiektywnym, ani o jego pojęciu kształtowanym rozmaicie przez rozum
ludzki, lecz o czasie realnym związanym z ludzką egzystencją i dającym się
określić na podstawie analizy ludzkiego bycia, jako bycia właściwego bytowi
skończonemu. Levinas idzie zatem Hei-deggerowską drogą, lecz jednocześnie na
samym jej początku wyraża wątpliwość w stosunku do tezy Heideggera, pytając,
czy bycie to może być rozpatrywane jedynie ze względu na samą jego
skończoność, jak to jest w Sein und Zeit, czy raczej ze względu na relację,
która łączy to, co skończone, z nieskończonością, to znaczy z tym, co
radykalnie inne. Zaraz też dodaje, że inne, o ile kryć się pod tym słowem będą
nie rzeczy materialne tego świata, lecz przede wszystkim ten drugi, mimo iż
jego obecność jest nader ważna dla struktury ontologicznej Dasein,
„praktycznie nie odgrywa u Heideggera żadnej roli, ani w dramacie istnienia,
ani w analizach egzystencjalnych" 3. Uznanie jego obecności potrzebne jest
Heideg-gerowi po to tylko, by uniknąć groźby solipsyzmu, stale obecnej w
fenomenologicznych wywodach. Heidegger, zdaniem Levinasa, chciał ukazać, wbrew
Husserlowi, że drugi nie konstytuuje się jako odrębny przedmiot wśród
przedmiotów, co nie znaczy, jak można by było przypuszczać, że konstytucja
tych przedmiotów wspiera się na pierwotnym wobec niej stosunku podmiotu z
drugim. W koncepcjach Heideggera drugi oraz rzeczy tego świata nie warunkują
się nawzajem, lecz należą do tego, co jest u samego źródła Dasein. Sens bowiem
bycia-w-świecie został określony jako bycie-z--drugim, a zarazem wobec rzeczy.
Stąd słusznie pisał Sartre, że Heideggerowskie bycie-z nie wyznacza
„wzajemnego stosunku uznania lub walki, które by wynikały z pojawienia się
pośród świata innej niż moja rzeczywistości ludzkiej. Wyraża raczej rodzaj
solidarności ontologicznej w eksploata-
3 Tamże, s. 18.
116
Część I
cji tego świata". Relacja z tą napotykaną rzeczywistością „nie jest
przeciwstawieniem się frontalnym, lecz raczej wzajemną zależnością, byciem
obok"4. Obrazem symbolizującym Hei-deggerowską koncepcję byłaby zatem nie
walka, zderzenie indywidualności, lecz ekipa, jaką tworzą na przykład
wioślarze w rytmicznym ruchu swych wioseł i w dążeniu do wspólnego celu.
Współobecność drugiego traktowana jest tak, jakby pozostawał on w tym samym
horyzoncie poznawczym, jako coś, co bytuje wspólnie z Dasein, otwarte przed
nim, choć wolne. Nic zatem dziwnego, że dla Heideggera „znaczenie owej
współobecności dla Dasein w jej wariantach ontycz-no-egzystencjalnych należeć
już będzie do zagadnień antropologii konkretnej"5. Tej koncepcji obca jest
idea spotkania, gdy tymczasem spotkanie z drugim jest dla Levinasa faktem
pierwotnym i fundamentalnym, na którym muszą się oprzeć wszelkiego typu
analizy: filozoficzne, socjologiczne, polityczne, a tym bardziej metafizyczne.
Bez zrozumienia, czym jest spotkanie, nie możemy pojąć ani struktury ontycznej
Dasein, ani tego, czym jest w tej strukturze czas. Innymi słowy, podejmując
rozważania na temat tego ostatniego, należy wpierw wniknąć w istotę bytu
samotnego i w sens, jaki całości jego bytowania nadaje ten drugi.
Przejdźmy zatem do szczegółowych rozważań filozofa, zawartych w wykładach o
czasie. Dwie jego tezy wydają się szczególnie ważne. Pierwsza z nich ściśle
łączy się z podejmowaną już wcześniej, a rozwijaną później zwłaszcza w
Totalite et infini, krytyką monizmu6. Monizm jest dla
4 J.P. Sartre, L'etre et le neant, Paris 1957, s. 302. Lćvinas, referując tezy
Heideggera, używa niemal identycznych sformułowań co Sartre. Pisze bowiem:
„C'est une association de cóte 4 cóte, autour de quelque chose... Ce n'est pas
la relation du face-a-face" - E. Lćvinas, Le temps et iautre, op. cii., s. 19.
5 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phanomenologie, Frankfurt 1975.
Korzystam z francuskiego wydania tej pracy pt. Les problemes fondamentauł de
la phenomeno-logie, Paris 1985, s. 335.
* Podjął ją już Lćvinas w pracy o Husserlu: Theorie de l'intuition dans la
phenomenologie de Husserl, Paris 1930. Kontynuował w znanym artykule
L'ontologie est-elle fondamentale?, ,,Revue de Mćtaphysique et de Morale"
1951, nr l, s. 88-98 i w innych pracach.
„Czas i inne"
17
Levinasa tą doktryną, w której najsilniej przejawiają się totalitarne dążenia
człowieka. W monizmie patrzy się na świat jako na wszechobejmującą całość,
poddaną tym samym prawom, ujednoliconą, a więc jak na To-Samo, w którym istota
ludzka staje się jedynie elementem. Nie ma tu uznania dla inności, dla tego,
co odrębne, niepowtarzalne, co wzbudza niekiedy nienawiść, lecz także miłość i
szacunek. Levinas głosi pluralizm i szuka możliwości rozbicia dominacji Tego-
Samego. W tym celu podejmuje analizę jego genezy7. Otóż To-Samo rodzi się
podczas ludzkiej pracy i w trakcie ludzkiego poznania. Każde bowiem z tych
działań podmiotu zmierza do podporządkowania sobie przedmiotu, ku któremu
podmiot się zwraca, jak gdyby wszystko, co jest, było tylko dla niego, jakby
było terenem jego eksploracji i czymś, co jedynie przez niego otrzymuje sens.
W ten sposób znika przedział między podmiotem a przedmiotem, między tym, co
zewnętrzne, i tym, co wewnętrzne, powstaje jedność i narzuca się jako ideał,
wspierany natychmiast przez różne europejskie filozofie8. A tymczasem owa
filozofia jedności, czyli egologia, immanentyzm, monizm (określeń tych używa
Levinas zamiennie), jest filozofią niesprawiedliwą. Monizm dla Levinasa to
przemoc, albowiem przemoc tkwi, jak się wyrazi w parę lat po napisaniu Le
temps et 1'autre, w artykule wydanym w piśmie „Evidences", „nie tylko w
uderzeniu kuli bilardowej o inną kulę, w burzy, która niszczy zasiewy, w panu
maltretującym niewolnika, w państwie totalitarnym poniżającym własnych
obywateli, gdy się ich zmusza do podboju i zniewolenia innych narodów.
Przemocą jest każdy czyn, jeżeli się go dokonuje tak, jakby się było samemu na
świecie, jakby reszta tego świata istniała jedynie po to, by się temu czynowi
poddać"9. Cała filozofia Levinasa jest nastawiona na poszukiwanie
teoretycznych podstaw wyjścia ku transcendencji, a więc ku temu, co się nie
7 Zob. E. LĆYinas, Totalite et infini, op. cit. O pojęciu Tego-Samego mówiłam
obszerniej w szkicu Kultura immanencji.
8 Wątek ten został rozwinięty w Totalite et infini, op. cit., s. 8, 16, 17, 96
i inne.
* Jest to cytat z artykułu Lćvinasa pt. Ethiyue et e.iprit, „Evidences" 1952,
przedruk w: E. Lćvinas, Difficile liberie, Paris 1963 i 1976, s. 18; por.
polski przekład: Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś i in.,
Gdynia 1991, s. 7.
118
Część I
„Czas i inne"
119
mieści w Tym-Samym, lecz je rozrywa. Odrzuca zatem filozofie Tego-Samego
budowane przez idealizm niemiecki od czasów Kanta, a przede wszystkim przez
Hegla, na pojęciu absolutnego rozumu, także te, które znalazły nowy wyraz w
takich pojęciach, jak Husserlowska konstytucja sensu lub Heideggerowskie
posiadanie i budowanie.
Kierunek idealistyczny jest jednak, według Levinasa, rezultatem naturalnego
ruchu myśli płynącej z przeświadczenia, że wszystko, co jest, jest jakoś dla
mnie, dla ego. Jak to pisał Husserl w Medytacjach, ego w refleksji nad sobą
odkrywa, że wszystko, co istnieje, „jest czymś, co się w nim samym
konstytuuje", że więc „każdy dający się pomyśleć sens, każde dające się
myślowo przedstawić istnienie bez względu na to, czy określa się je jako
immanentne czy transcendentne, dostaje się w obszar subiektywności
transcendentalnej, jako w ten obszar, w którym konstytuuje się wszelki sens i
istnienie" '". Ego myśli i działa tak, jakby było samotne. Otóż samotność nie
jest czymś przypadkowym. Nie jest ona zależna od takiej lub innej sytuacji,
nie polega na tym, że się od czegoś odwróciłem, że zerwałem więzy, że się
czuję wyobcowany pośród nieprzyjaznych mi ludzi, nie daje się wyjaśnić w
kategoriach psychologicznych ani socjologicznych. Jak i dla Heideggera, ma ona
dla Levinasa egzystencjalne zabarwienie, które nam daje wizja nieuniknionej
śmierci. Człowiek bowiem pozostaje zawsze ze śmiercią sam na sam. Samotność
jednak ma jeszcze głębsze korzenie. Jest ona samą istotą ludzkiego bytowania,
znakiem radykalnej separacji z drugim. Mogę z nim bowiem wymienić wszystko, co
nas otacza, ale nie mogę wymienić z nim własnego istnienia. Być, pisze
Levinas, to znaczy pozostawać w separacji. Póki istnieję, istnieję jako
monada. Jeżeli odrzucilibyśmy monado-logię, znaleźlibyśmy się w pułapkach
monizmu, w jedności bytowej, a więc nie zdołalibyśmy zabić Parmenidesa. Tylko
dlatego właśnie, że bytowanie ludzkie jest samotne, może ono napotkać to, co
inne, inne nieredukowalne do tego, co należy do mnie samego. Inne jako to, co
transcendentne, czego nie mogę ogarnąć, nie mogę zrozumieć. Samotność jest
znakiem
"' E. Husserl, Medytacje karlezjuńskie, op. cii., s. 122-123.
odrębności, a odrębność - wielości. Samotność jest warunkiem spotkania.
Monada zatem pozostaje zawsze sama sobą, nie może się roztopić w tym, co ją
przekracza, co jest jakimś wspólnym, jednoczącym ją z innymi monadami,
horyzontem. Dlatego może być autentycznie wolna. „Cała fenomenologia od czasu
Husserla podnosi ideę horyzontu, który odgrywa dla fenomenologii rolę podobną
do roli pojęcia w idealizmie klasycznym; byt wynurza się z podstawy, która go
przekracza, podobnie jak byt jednostkowy z pojęcia"". Aby inne sprowadzić do
Tego-Samego, szuka się jakiegoś członu pośredniego i neutralnego. Heidegger
znalazł go w byciu (Sein), posiadającym prymat nad bytem. By zrozumieć byt,
trzeba uprzednio zrozumieć bycie tego bytu, a więc odnieść się do tego, co ten
byt przerasta, co jest zawsze uniwersalne i co stanowi podstawę jedności dla
wszystkiego, co jest12. Pojęcie bycia, zdaniem Levinasa, tak jak zostało
określone przez Heideggera, odgrywa rolę zasady mediatyzującej poszczególne
byty zarówno w planie ontologicznym, jak i teoriopoznawczym, w rezultacie
zatem redukuje inność. Takiego poglądu Levinas przyjąć nie może i
kategorycznie go odrzuca.
Dodajmy tu jeszcze, że zdaniem Levinasa bycie właściwe samotnemu Ja nie musi
się łączyć, wbrew różnym teoriom egzystencjalistów, z poczuciem rozpaczy lub
opuszczenia. Już w Le temps et 1'autre wprowadził filozof pojęcie
rozkoszowania się czymś, czy radości z czegoś 13, dowodząc jednocześnie, znów
w dyskusji z Heideggerem, że otaczający nas świat nie może być traktowany jako
zbiór narzędzi, a działanie jako dyktowane troską o coś. Kiedy idziemy na
spacer, chcemy zażyć powietrza dla niego samego, dla radości oddychania,
niekoniecznie myśląc o pożytku dla zdrowia. Samotność może
" E. LĆYinas, Totalile et infmi, op. cii., s. 15. Korzystam w tym cytacie z
tłumaczenia Bogdana Barana zamieszczonego w: Twarz innego, teksty
filozoficzne, Kraków 1985, s. 135.
12 E. Lćvinas, Totalite et infmi, op. cii., s. 14-15. zob. też L'onloli/f;ie
est-elle fondamentale?, op. cii., s. 92 i n.
" Tłumacze przez rozkoszowanie się lub zamiennie radość termin „jouissance".
Tischner tłumaczy go przez słowo: sycenie się. Nie wydaje mi się to właściwe.
Sycić się czymś, to zaspokajać pragnienie, jakąś potrzebę. Rozkoszowanie się
nie zaspokaja żadnych potrzeb, nie jest w ogóle z potrzebami związane, jest to
czysta radość, którą odczuwam np. gdy pada na mnie ciepły promień słońca.
120
Część I
być radosna, a może być także mężna, dumna, heroiczna, o czym egzystencjaliści
zapomnieli, jakby nie było literatury romantycznej o byronowskim charakterze
14. Levinas stanie się niemal piewcą owego życia samotnego, czyli, jak powie w
Totalite et infini, życia w separacji dającego radość, dla którego jednak, jak
się o tym przekonamy, nie istnieje nic poza wiecznym teraz.
Druga ważna teza Levinasa dotyczy stosunku bytu i bycia. Zasadniczo ceni on
wysoko odkrycie przez Heideggera różnicy ontologicznej, ma jednak wobec niej
zastrzeżenial5. Heidegger bowiem przyznawał jej znaczenie wyłącznie
teoretyczne, nie dopuszczając możliwości realnego oddzielenia się bytującego
od bycia. Sama myśl o tym wydawała mu się absurdalna. Nie zdołał jednak
zachować konsekwencji. Czym bowiem, pyta Levinas, jest w swej istocie owa
Geworfenheit, rzucenie-w-świat? Czyż nie jest to „rzucenie" w egzystencję,
czyli taki moment, w którym byt pojawia się w czymś, co go poprzedza i czego
nie może być władcą? Tak pisząc, Heidegger stwierdza wbrew sobie samemu, że
bycie może być pomyślane bez bytującego, więcej, że owe rozdzielenie ujawnia
się w naszym rzeczywistym doświadczeniu. Zapoznawanie tego doświadczenia tkwi,
według Levinasa, w sposobie myślenia niemieckiego filozofa, nie umie się on
wydobyć ze schematów dialektyki Hegla. Zgodnie z nią dostrzega się wszakże
tylko przeciwieństwa. Mało tego, rodzi się też przekonanie, że zrozumienie
bytu zakłada konieczność odniesienia się do niebytu, do nicości. Jak pisze
ironicznie Levinas, „filozofia idealistyczna jest w gruncie rzeczy sposobem
szukania podstaw
14 E. Lćvinas, Le temps et l'autre. op. cii., s. 35.
15 Levinas nie jest konsekwentny w tłumaczeniu na język francuski terminów
Sein i Seiende. Niekiedy przekłada je tak, jak to zostało przyjęte, a wiec
przez etre i etant. W Le temps et 1'autre używał exister i etistant dodając,
że czyni tak jedynie ze względów eufonicznych. Derrida mu wytknął, że nie jest
to tłumaczenie prawidłowe, gdyż przez existant tłumaczy się zwykle
Heideggerowskie Ezistenz, określane jako „sposób bytowania", eine Weise des
Seins. Zob. J. Derrida, L'ecriture et la tlifference, Paris 1967, s. 133. W
tłumaczeniach polskich spotykamy też różne formy, dla Sein bycie lub
bytowanie, dla Seiende, byt lub bytujący. Obie te formy słowne brzmią
sztucznie. Bycie i bytowanie nie odpowiada też dokładnie Sein, które jest
czasownikiem. Nie mam jednak zamiaru wnikać w translatoryjne problemy,
zwłaszcza związane z niemieckim językiem. Exister natomiast tłumacz? przez
bycie tylko tam, gdzie wyraźnie o nie, a nie o sposoby bytowania LeVinasowi
chodzi.
I
„Czas i inne"
121
bytu w czymś, co bytem nie jest". „Ucieczka do tego, co nie istnieje, by móc
zrozumieć to, co jest, nie stanowi rewolucji w filozofii" 16. Wyobraźmy sobie
jednak przez chwilę, że oto ulegają unicestwieniu wszystkie rzeczy i osoby.
Czyżbyśmy naprawdę spotkali czystą nicość? Czyż po tej wyimaginowanej
destrukcji nie zostałoby coś, jakaś obecność, „jakby miejsce, gdzie wszystko
okryło się ciemnością, jakby zagęszczenie atmosfery, jakby zupełna pustka lub
szept milczenia? Jest po tej destrukcji rzeczy i bytów coś, jak «pole sił»
bytowania. Coś, co nie jest ani podmiotem ani rzeczownikiem... to coś
anonimowego, bezosobowego, tak jak w tym wyrażeniu: pada, ciepło". To jakby
bycie czyste. Określa je Levinas słowem: U y a ".
Nie jest to pojęcie jasne, natychmiast przychodzi na myśl Heideggerowskie es
gibt, jednakże porównanie tych dwóch pojęć zaprowadziłoby nas za daleko.
Intencja filozofa zmierza tu wyraźnie do wyeliminowania pojęcia nicości.
„Hamlet rozumiał, że nie być jest niemożliwością" l8. Zresztą, dodaje Levinas,
nawet Heidegger przyznawał, że nicość nie jest absolutna, zadając kłam owemu
pojęciu. Wszakże nicość neantyzuje, to jest produkuje samą siebie, jest
aktywna i przez tę aktywność w jakimś stopniu samoafirmuje się. Możemy te
uwagi Levinasa przyjąć z rezerwą i żywić wątpliwość, czy wnikają zawsze
trafnie w sens Heideggerowskich twierdzeń. Zaczynamy jednak rozumieć, że
chciałby on uwzględnić taki moment ontyczny, który by nie był tożsamy ani z
byciem jakiegoś bytującego, ani z negacją tego bycia, lecz był czymś innym,
czego się nie da wyrazić inaczej niż metaforycznie i co być może porównane do
tych doświadczeń, które mamy, gdy dostrzegamy kładący się na rzeczy cień lub
gdy czuwamy podczas bezsennej nocy. Podczas czuwania nie dzieje się nic, nie
ma w nim początku, końca, celu, a Ja pozostaje jakby poza sobą, bez siebie. II
y a nie jest bytem ani nicością, jest poza afirmacją i negacją, to ów termin
trzeci, przez który przestaje obowiązywać prawo wyłączonego środka. Jak
jeszcze mówi Levinas w De l'existence a l'existant '9: jest to jedno z tych
16 E. Lćvinas, Le temps et iautre, lip. cit., s. 25.
17 Tamże, s. 26
18 Tamże, s. 28.
" Praca ta została wydana w Paryżu w 1947.
122
Część I
doświadczeń, które może w nas budzić lek, albowiem bytujący traci władzę nad
swym byciem. Temu stanowi przeciwstawia Levinas hipostazę, w której ego
wynurza się znów na światło dnia i scala się z własnym byciem w jedność,
panując nad nim20.
Termin hipostaza użyty tu przez Levinasa niewiele ma wspólnego z jego
obiegowym znaczeniem. Sens jego jest raczej bliższy źródłosłowu. Hipostaza to
to, „co stoi u podłoża", co jest podstawą, a jednocześnie, zgodnie ze scholas-
tycznym jej ujęciem, co wyznacza moment powstawania „substancji jednostkowej".
Hipostaza zatem jest przeciwieństwem stanu bezosobowego czuwania, w niej
bytujący zyskuje władzę nad własnym istnieniem, tworzy własną jaźń.
Identyfikuje się jednocześnie z tym, co stanowi jego świat, świat, w którym
jest u siebie2'. Dzięki hipostazie powstaje osoba i dopiero wówczas ujawnia
się jej samotność22. Co zaś szczególnie ważne ze względu na nasz temat,
podobnie jak U y a, hipostaza jest poza czasem. O ile jednak ii y a daje się
scharakteryzować przez odniesienie do wieczności, ponieważ tam nic się nie
zaczyna i nic nie kończy, urywa się bieg czasu, o tyle hipostaza jest
nieustanną teraźniejszością. To taki sposób bytowania, w którym bytujący
zwraca się wyłącznie ku temu, co jest, ku chwili obecnej, ku sobie samemu w
tym właśnie momencie. Jego praca, zaspokajanie potrzeb, zdobywanie pożywienia,
wszystkie działania związane z material-
-° Na temat czuwania jako szczególnej formy bycia, zawieszonej między nicością
a byciem interesujące uwagi znajdujemy w pracy Raymonda Duval pt. Essai sur la
discontinuile de 1'apparaitre, „Revue des sciences philosophiąues et
thćologiques" 1977, t. 61, s. 345-379. Czuwanie jest dla autora jakby
doświadczeniem Lćvinasows-kiego ii y a. Ma to być stan, w którym świadomość ma
przerwy, zapaści, nie panuje nad sobą. Ega staje się receptywnością istnienia,
czując, że nie jest jego źródłem. Jeżeli się coś przyjmuje, to znaczy, że to
coś jest poza ego. W czuwaniu zatem istnienie i istniejący są rozdzieleni.
21 Do motywu tego powraca Lćvinas niejednokrotnie, m.in. w Totalite et infini,
op. cit., s. 8.
22 Do motywu hipostazy powraca Levinas w Autrement au'etre, ou au-Jela de
1'es.ience, op. cit., s. 133 i n. W Totalite et infini nie używa tego słowa,
myśli jednak pozostały bez zmiany. W ostatnim rozdziale zatem na s. 257
spotykamy następujące stwierdzenie: „L'indetermination absolue de 1'il y a —
d'un exister sans existants-est une negation incessante, a un degre infini et,
par consequent, une infinie limitation. Contre Panarchie de l'il y a, se
produit l'etant, sujet de ce qui peut arriver, origine et commencement,
pouvoir".
„Czas i inne"
123
nością istnienia, ze światem obecnych w nim rzeczy, mają tylko jeden wymiar
czasu: teraźniejszość. Nawet to, co było, lub to, co będzie, funkcjonuje jako
wspomnienie albo antycypacja, mając znaczenie jedynie dla tego, co teraz.
Samotne bycie bytującego ma zatem strukturę czasową, która odpowiada tej
koncepcji czasu, jaką Heidegger nazywał pospolitą, a którą wywodził wprost z
filozofii Arystotelesa. Czas jest tu następstwem przemijających teraz. Jest to
czas zegarów mierzących ruch. Temu nieskończonemu, zdroworozsądkowemu czasowi
Heidegger przypisywał kilka cech. Po pierwsze, ma go charakteryzować
„znaczeniowość" (Bedeutsamkeit), to znaczy bycie właściwym lub niewłaściwym
dla dokonania jakiegoś przedsięwzięcia. Po drugie, ma się on poddawać
datowaniu, po trzecie, jest rozciągły, i wreszcie, po czwarte, publiczny, a
więc daje się uzgodnić według różnych przyjętych form lingwistycznych, takich
choćby jak wyrażenie: teraz, gdy mówi profesor X23. To teraz, dodawał
Heidegger, jest natychmiast dla wszystkich zrozumiałe, jest ono wspólne i
jednocześnie nie należy do nikogo. Czas zyskuje obiektywność, staje się czasem
dla wszystkich. On jest tu, jest dany, lecz my nic nie możemy przeciwko
niemu24.
Natychmiast jednak Heidegger, dowodząc, że owe konstytutywne momenty struktury
czasu zdroworozsądkowego muszą mieć głębsze źródło, nie ujawniające się od
razu, lecz możliwe do zbadania, rozpoczął jego poszukiwanie. Cały wysiłek Sein
und Zeit poszedł w kierunku uchwycenia istoty źródłowego czasu. Jak wiemy,
wynikiem tych poszukiwań było stwierdzenie następujące: jeżeli mierzymy czas,
jeżeli kalendarze i zegary są nam potrzebne, to dlatego, żeby wiedzieć, ile go
jeszcze pozostało, jakim czasem rozporządzamy, by coś skończyć, by coś
rozpocząć, czy lepiej teraz się tym zająć, czy raczej dzieło odłożyć na inną
porę. Gdy patrzymy na daty, wiemy, że mamy przed sobą jeszcze tyle a tyle dni
do wyznaczonego terminu. Mówimy teraz, lecz w gruncie rzeczy już wybiegamy w
przyszłość, już jesteśmy
21 M. Heidegger, Les problemem fondatnentauz..., op. cit., s. 317 i n. 24
Tamże, s. 318.
124
Część I
w ruchu, na coś czekamy, co nie-jest-jeszcze lub też, przeciwnie, odnosimy się
do czegoś, co było, co mogło zostać zapomniane, ale nie może być przekreślone,
to bowiem, czym byliśmy niegdyś, składa się na to, czym jesteśmy dziś i
będziemy jutro. Dasein nie może się pozbyć przeszłości i nie może uniknąć
przyszłości, a w niej własnej śmierci.
Wszystkie więc własności pospolitego rozumienia czasu wypływają konsekwentnie
z samej istoty Dasein, to znaczy ze sposobu bycia istoty ludzkiej, która w
każdym momencie swej egzystencji coś projektuje, a więc nieustannie transcen-
duje siebie samą, kierując się zawsze ku czemuś, ku jakiejś możliwości. Rzeczy
nie transcendują się, pisał Heidegger, tylko Dasein w projektowaniu przekracza
siebie, wybiega stale ku czemuś, nie jest zatem nigdy immanentne25. Owa
otwartość Dasein ku czemuś, dyktowana egzystencjalną troską, ma strukturę
czasową26. Dasein jest jak gdyby zawsze przed sobą, a jednocześnie zastaje
siebie jako już będące, a więc jako to, co było, i także jako to, co jest
wobec czegoś obecnego. Przeszłość, przyszłość i teraźniejszość czyli „ekstazy"
czasu są wyznacznikami bycia „poza sobą", są ściśle związane z systemem
odniesień Dasein i dlatego nie mogą się układać w jakiejś linearnej
kolejności, lecz tworzą jedność we wzajemnych związkach27. Istota Dasein
polega na nieustannej czasowości (Zeitlichkeit).
Z całego tu podanego w niezmiernym skrócie wywodu Heideggera Levinas niektóre
tezy przyjmował, inne kategorycznie odrzucał. Był również zdania, że ten czas
w ujęciu pospolitym jest czymś powierzchownym, że więc należy szukać jego
źródeł, które tkwią w istocie bycia osoby ludzkiej. Heidegger ma bezsprzecznie
rację, gdy źródło to odkrywa w transcendowaniu się Dasein, tyle, że samo
pojęcie transcendencji zrozumiane zostało przez niego fałszywie.
Transcendencja to jest to, co poza nami, co jest z zewnątrz a nie wewnątrz, to
doskonale autor Sein und Zeit rozumiał. Lecz owo transcendowanie się jest
zawsze u niego aktem rozumie-
25 Tamże, s. 358-359.
26 Por. K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna. Warszawa 1978, s.
138.
27 K. Michalski, op. cii., s. 153; M. Heidegger, Les
prohlemes..., op. cit., s. 362-363.
„Czas i inne"
125
nią, dokonuje się ono w jego świetle. „Światło, pisze Levinas, jest tym, przez
co rzecz jakaś jest inna niż Ja, a jednocześnie jakby pochodziła ode mnie.
Przedmiot oświetlony jest zarazem czymś, co napotykamy, lecz właśnie dlatego,
że jest oświetlony, spotyka się go, jak gdyby pochodził od nas... Jego
transcendencja jest okryta immanencją"28.
Metafora światła i ciemności jest niezmiernie ważna dla Levinasa. Widzenie
bowiem, a więc uchwytywanie czegoś w świetle, jest tożsame nie tylko z jego
rozumieniem, przynajmniej tak wynika ze wszystkich fenomenologicznych analiz
Husserla, lecz także z panowaniem nad nim. Widzieć -to uczynić swoim, to
włączyć w obszar własnej wiedzy i własnej władzy, to zatracić świadomość
inności. Wszędzie zatem tam, gdzie się rozwija ekonomika bytu samotnego, w
pracy i w poznaniu, nie ma transcendencji i nie może być jeszcze czasu. W
działaniach wobec rzeczy świata bytujący pozostaje u siebie, w swej
immanencji, w obrębie Tego-Samego. Tak więc czas źródłowy nie należy do
struktury samotnego Dasein, może on być wyłącznie czymś w stosunku do niego
zewnętrznym, sztucznym, czasem hipostazy29.
Spór o czas jest więc sporem o Dasein, o możliwości jego transcendowania się,
a więc i o warunki możliwości ujawnienia się ekstatycznego schematu czasu.
Tych warunków należy szukać gdzie indziej, raczej wykorzystując Heideg-
gerowski motyw śmierci jako nieuniknionej przyszłości. Motyw ten wydaje się
Levinasowi niezmiernie ważny. Przechodząc od krytyki do pozytywnego wywodu,
rozpoczyna właśnie od analizy cierpienia i śmierci, lecz i tu modyfikuje tezy
Heideggera lub się im przeciwstawia.
Przede wszystkim więc Heidegger niewłaściwie ujął samą śmierć. Myśląc zgodnie
z Heglowskim schematem dialektyki, utożsamił śmierć z nicością. Tymczasem
doświadczenie nie daje żadnych podstaw do takiego utożsamienia. Nie mamy
doświadczenia własnej śmierci. Nic o niej nie wiemy. Gdy jesteśmy, jej nie ma,
gdy ona jest, nie ma nas. Śmierć ma w sobie coś pozytywnego, stanowi dla nas
absolutną tajem-
28 E. Levinas, Le temps et 1'autre, op. cit., s.
29 Tamże, s. 34.
47.
126
Część I
nicę. Śmierć jest tym, co radykalnie inne, czego nie możemy objąć i zrozumieć.
Heidegger, pisze dalej Levinas, w uświadomieniu sobie przez ego, że jego byt
jest bytem ku śmierci, widział warunek autentycznej postawy wobec świata i
wobec siebie samego, tj. odkrycia wszelkiej możliwości własnego istnienia, a
więc i sensu aktywności i wolności. „Byt ku śmierci w egzystencji autentycznej
u Heideggera jest najwyższą jasnością umysłu i przez to męskiej siły. To
zabójstwo ostatniej możliwości egzystencji przez Dasein, które właśnie czyni
możliwymi wszystkie inne możliwości, to jest aktywność i wolność"3().
Heidegger zatem nie bierze pod uwagę roli cierpienia, nie zastanawia się nad
jego statusem, nie widzi też różnicy między cierpieniem fizycznym a moralnym.
W tym ostatnim bowiem można się jakoś od niego odciąć, nad nim zapanować,
zachować godność, a tym samym zawładnąć własną egzystencją. Od cierpienia
fizycznego uciec nie można, jesteśmy na niego zdani i świadomi, że grozi nam
ono czymś jeszcze gorszym, co budzi w nas trwogę - tu się Levinas zgadza z
Heideggerem - lecz pozostaje zawsze poza światłem naszej wiedzy. Gdy wizja
śmierci obejmuje bytującego, doświadcza on absolutnej bierności. Czuje się
bezsilny, przestaje być odpowiedzialny, jak gdyby wracał do wieku dziecięcego.
Przeciwieństwo męstwa to niemożliwość pojęcia, to zbliżanie do momentu, w
którym już nie można móc31. Nadchodzi spotkanie z czymś innym, co nie jest
istnieniem i co rozerwie hipostazę. W takim oto momencie Dasein napotyka coś,
co jest wobec niego zewnętrzne, co go przekracza, jest absolutnie
transcendentne, nie daje się włączyć w żaden sposób w obręb Tego-Samego.
Transcendencja jest tym, co inne, ku czemu wybiegam, ale ująć nie mogę, nie
jest to bowiem ani rzecz, ani narzędzie.
Ten stosunek z czymś innym nie może zostać opisany, zaobserwowany, nigdy
bowiem nie zachodzi teraz, zawsze w przyszłości. Przyszłość to jest to, czego
nie można uchwycić, co jest inne, co nie może być antycypowane, nawet
•"' Tamże, s. 57. " Tamże, s. 62.
„Czas i inne"
127
w akcie twórczym, jak tego dowodzili Bergson lub Sartre32. „Przyszłość, pisze
Levinas, to Inny. Relacja z przyszłością jest tożsama z relacją z Innym. Mówić
zatem o czasie w stosunku do samotnego podmiotu, mówić o czysto osobistym
trwaniu, wydaje mi się niemożliwe"33.
Tak zatem, zdaniem Levinasa, „czasowanie się" nie należy do struktury bytu
samotnego, jest natomiast wyznaczone przez stosunek z Innym. Śmierć zaś w
sposób najbardziej jaskrawy ten fakt uprzytamnia, albowiem myśląc o niej,
wiemy, że mamy jeszcze czas. Groźba śmierci jest jednocześnie świadomością jej
zbliżania się, a zarazem dystansu, jaki nam pozostał. Istota ludzka
przeniknięta jest czasem, gdyż jest bytem ku śmierci i jednocześnie bytem
przeciwko niej. Żyje ona nie tylko trwogą i rozpaczą, również nadzieją.
Zrozumienie istoty czasu jest niemożliwe, jeżeli nie bierze się pod uwagę tego
odroczenia, a więc przyszłości, która jest jeszcze przed nami, nie znana lecz
pożądana, do której odnosimy się w każdym momencie teraźniejszości, gdy
myślimy o Innym. Gdy teraźniejszość łączy się z przyszłością, czas zaczyna
biec. Owego zaś biegu nie należy sobie wyobrażać na wzór Bergsonowskiego elan,
owego ciągłego dynamicznego trwania. Między początkiem dystansu a jego końcem
leży przepaść nigdy nie wypełniona, co może bowiem łączyć istnienie w danej
chwili z mającą nastąpić śmiercią34. Właśnie ta niemożliwość objęcia
przyszłości w teraźniejszości pozwala pojąć, czym w rzeczywistości jest czas.
Każde spotkanie twarzą w twarz ma strukturę uczasowioną. Można by przypuścić,
że w tym miejscu Levinas do innego dojdzie wniosku. Śmierć to przyszłość, tę
tezę rozumiemy. Spotkanie z Innym, tym Drugim, następuje jednak teraz. Wszakże
sam Levinas używa wciąż takich wyrażeń jak: twarzą w twarz, oczy w oczy. Mówi,
że w spotkaniu przerywa
32 Według Levinasa w trwaniu Bergsonowskim jako nieustannie twórczym zachowuje
się w teraźniejszości pewną władze nad przyszłością. Trudno mi się z tym
zgodzić. W trwaniu zachowuje się przeszłość, każdy natomiast moment przyszły
jest nowością absolutną, nieprzewidywalną. Pisałam o tym w: Czas i trwanie.
Studia o Bergsonie, Warszawa 1982, oraz w artykule Dwie formy czasu. Por. też
E. Lćvinas, Le temps et fautre, op. ci'/., s. 64.
" Tamże, s. 64.
M Tamże, s. 68.
128
Część I
się ciągłość naszego bytowania, ulega rozdarciu. Inny zwraca się ku mnie,
wzywa mnie i ten jego apel rozlega się w tym właśnie momencie. W Totalite et
infini, gdzie Levinas od różnych stron analizował spotkanie z Drugim,
znajdujemy szereg określeń, które wydają się wskazywać na momental-ność tego
wydarzenia, jakby się w nim zatrzymywał czas35. Mówi się tam na przykład o
mowie żywej, pełnej ekspresji, którą się przeciwstawia tej martwej, bo już
przebrzmiała. A jednak intencje filozofa idą w inną stronę. Stara się on nas
przekonać, iż sens spotkania nie polega na tym, że się ono dokonuje teraz, w
tym momencie, zawieszając czas, lecz na tym, że Inny wzywając mnie otwiera
przede mną nieprzewi-dywane perspektywy. Zwraca mą uwagę na to, czego jeszcze
nie ma, i wprowadza w sytuację, nad którą nie mogę zapanować, przesłania ją
bowiem tajemnica. Spotkanie jest początkiem czegoś nowego, to nowe narodziny.
Czas zatem nie jest ciągły. Oto dlaczego, pisze Levinas, jego działanie
przenika tak głęboko.
Levinas wyróżnia trzy stosunki z Innym, w których struktura czasu ujawnia się
najsilniej: jest to spotkanie ze śmiercią, drugą płcią i synem. Każdy z tych
trzech stosunków wyklucza panowanie nad Innym, żadne z nich nie jest „walką
ani zjednoczeniem", lecz dualnością nieprzezwyciężalną. Każda też z tych
relacji jest na wskroś etyczna, a nie poznawcza. Miłość nie potrzebuje
współuczestniczenia świadomości, przeciwnie, jest w niej coś niewyrażalnego,
coś, co jest przede mną „jako obietnica nieuchwytna i pożądana"36. Podobnie
ojcostwo. Syn bowiem jest mną samym, ale jednocześnie kimś innym, nad kim nie
mam władzy. Przedłuża on moje bycie, ale to bycie nie jest moją własnością,
lecz czymś zewnętrznym w stosunku do mnie, ku czemu wybiegam, choć osiągnąć
nie mogę. Jest dla mnie przyszłością, gdzie, jak powie Levinas w Totalite et
infini, „własna radość i własny ból są radością radości drugiego, albo bólem
jego bólu, co nie dokonuje się ani przez sympatię, ani przez
współcierpienie"37.
35 Por. E. Lćvinas, Totalite et infini, op. cit., rozdział pt. Le visage et
l'exteriorite, rozpoczynający się na s. 159.
36 Tenże, Le temps et l'autre, up. cit., s. 83.
37 Tenże, Totalite' et infini, op. cit., s. 254.
„Czas i inne"
129
Gdybyśmy zechcieli teraz zadać Levinasowi pytanie: czym właściwie jest czas?
Odpowiedź jego poszłaby podobną jak u Heideggera drogą. Czasu nie można
zrozumieć wprost, czas się nam wymyka, uchwycić go możemy jedynie przez to, co
się „czasuje", czego samą istotą jest diachronia38. Otóż diachronicznymi są
relacje intersubiektywne. One wyznaczają czas. Czas rodzi się wyłącznie w
kontaktach społecznych, nie należy zatem do Dasein, jak tego chciał Heidegger,
ze względu na jego skończoność, lecz ze względu na właściwe mu pragnienie
innego, a więc na owo dążenie do drugiego i przez niego do nieskończoności. W
przedmowie do Czas i inne, Levinas, oceniając swą pracę z perspektywy wielu
lat, pisze: „Ten sposób zapytywania o czas wydaje mi się jeszcze dzisiaj
problemem żywym. Czas i inne ujmuje czas nie jako horyzont ontologiczny bycia
bytującego, lecz jako to, co poza byciem, jako relacja myśli o Innym poprzez
różne formy socjalności w spotkaniu z drugim człowiekiem, a więc przez
erotyzm, ojcostwo, odpowiedzialność za bliźniego, a także jako relacja z
absolutnie Innym, z transcendencją, Nieskończonością" 39.
W tym miejscu nasuwa się kilka uwag. Po pierwsze więc, zabrakło nam
Nieskończoności. Pada co prawda w Czas i inne kilka słów o Innym pisanym z
dużej litery, Innym, którym dla przykładu może być ktoś słaby, biedny, wdowa
lub sierota. Mówi się też o niesymetryczności relacji i to wszystko.
Nieskończonością zajął się Levinas dopiero w następnych pracach, zwłaszcza w
Totalite et infini. Po drugie, nie ma ani słowa o przeszłości, jakby czas
posiadał jedynie dwa wymiary, jakby powstawał w napięciu między
teraźniejszością a przyszłością. I ta kwestia zatem będzie się domagała
uzupełnienia. Znajdujemy je w Totalite et infini i, oczywiście, tak jak się
można było spodziewać, cały wywód owej trzeciej ekstazy czasu zostaje
powiązany ze spotkaniem z Drugim, zyskując zgoła nowy sens. Trzeba jednak
dodać, że wywody Levinasa na temat przeszłości prowadzą do zupełnie nowych
problemów i nie mogą być zrozumiałe bez analizy dzieła,
38 Por. K. Michalski, op. cit., s. 144-155.
w E. Lćvinas, Le temps et l'autre, op. cii., s. 8.
130
Część I
l
ekspresji, sądu, odpowiedzialności, a przede wszystkim analizy języka,
zwłaszcza różnicy, która dzieli mowę żywą i to, co już zostało powiedziane,
dire i dit. Problemy te przekraczają więc znacznie treści zawarte w Le temps
et l'autre.
Zresztą i lektura tej ostatniej książki potrzebuje komentarza. Zwróćmy zatem
uwagę na niektóre wyżej wyłożone punkty. Podkreślić więc jeszcze raz trzeba,
że Levinasowi nie chodzi bynajmniej o świadomość czasu, ani o jego subiektywne
ujęcie. Czas jest dla niego zawsze realny, co nie znaczy, abyśmy byli w nim
zanurzeni. To człowiek „uczasawia" czas. Z tą Heideggerowską tezą filozof w
zasadzie w pełni się zgadza. A więc nie jest też czas niczym obiektywnym,
jeżeli za obiektywność uznamy niezależność jego istnienia od ludzkiego bycia.
Czas stanowi istotę relacji intersubiektyw-nych. Poza takimi relacjami go nie
ma.
Stwierdzenie to na pierwszy rzut oka wydaje się przeczyć ludzkiemu
doświadczeniu. Wyobraźmy sobie jednak, że żyjemy w zamkniętej kuli, bez
innych, bez własnej śmierci, tkwiąc jakby w świecie czystych platońskich form.
Już Bergson wiedział, że w takim świecie nie ma ruchu, nie ma zmiany, a więc i
czasu. Forma, jak pisał, w całym świecie greckim pojmowana była jako jedyny
byt pozytywny i byt wieczny, ruch zaś jako degradacja bytu, zachwianie
równowagi, „zepsuta logiczność". „Kolejne następowanie po sobie, rodzenie i
zanik, ewolucja, odnawiające się bezustannie, ruch okrężny sfer niebieskich,
powtarzający się nieograniczenie, wszystko to przedstawia tylko pewien brak
podstawowy, na którym polega materialność. Zapełnijmy ten brak: tym samym
usuwamy przestrzeń i czas, to znaczy nieograniczenie odnawiające się ruchy
wahadłowe dokoła pewnej równowagi stałej, zawsze ściganej, nigdy
niedosięgnionej. Rzeczy wchodzą jedna w drugą. To, co było rozciągnięte w
przestrzeni, ściąga się w formę czystą. I przeszłość, teraźniejszość,
przyszłość kurczą się w jeden jedyny moment, który jest wiecznością"40. Ten
świat, dodawał jeszcze Bergson, nie zna różnicy, nie zna wielości, gdyż idee
są sobie logicznie podporządkowane lub „ześrodkowane w jedną". Przeciwieństwem
więc ich być
„Czas i inne"
131
może tylko nicość, „niebyt" Platoński lub „materia" Arys-totelesowska41.
Levinas idzie tu śladami Bergsona, jego zdaniem ta eleacka koncepcja bytu jest
już przestarzała. Krytykuje ją wprost: Platon nie rozumiał, czym jest inność i
wielość. „Cała osobliwość relacji jednego do drugiego nie zostaje przez niego
zauważona. Buduje Republikę mającą naśladować świat idei, jego filozofia
zwraca się ku światu światła, światu bez czasu. I od czasów Platona poszukuje
się ideału społeczności w idealnym zjednoczeniu"42.
Zdaniem Levinasa, Heidegger rozumiał dobrze, że czasu należy szukać poza owym
światem form, co nie znaczy, by zdołał oderwać się od greckiej tradycji.
Mówiąc o byciu jako jedynym horyzoncie, w którym pojawia się byt ludzki,
pozostawał w orbicie eleackich i Platońskich idei. Tymczasem myślenie o byciu
traktowane jako najwyższe zadanie filozofii nie wystarcza. Bycie i nicość nie
stanowią podstawowych kategorii w opisach doświadczenia, należy zatem wyjść
poza nie. Tym, co się kryje u źródła wszelkich doświadczeń, jest spotkanie z
Drugim. Heidegger ma rację, gdy mówi, iż właściwością bytu ludzkiego jest to,
że „był, jest i będzie, ponieważ czas czasuje się dlatego tylko, iż jest
człowiek" 43. Bez wątpienia, siedliskiem czasu jest człowiek, lecz wyłącznie
wówczas, gdy napotyka na Innego, którego nie rozumie, lecz usiłuje nawiązać z
nim więź. I ta więź jest par excellence etyczna a nie poznawcza. Nie ma zatem
czasu tam, gdzie nie ma pluralizmu niezależnych od siebie istnień, gdzie
istnieje To-Samo, nie ma dla Dasein umieszczającego się w sferze myślenia
skierowanego, jak to pisał Heidegger, ku „prawdzie bycia".
Już w Le temps et l'autre pojawia się pewna idea Levinasa, na którą warto
zwrócić uwagę. Zauważmy więc, że tam, gdzie mowa jest o bycie samotnym,
pojawiają się natychmiast motywy aktywności, władzy, nawet zaborczości,
podczas gdy spotkanie charakteryzowane jest przez bierność, a także niemoc.
Nie mamy władzy nad śmiercią własną, nawet nad fizycznym cierpieniem, nie mamy
władzy w stosunkach
H. Bergson, Ewolucja twórcza, przel. F. Znaniecki, Warszawa 1913, s. 270.
41 Tamże, s. 276, por. też B. Skarga, Czas i trwanie, op. cit.. s. 36 i n.
42 E. Lśvinas, Le lemps et l'autre, op. cit., s. 88.
132
Część I
z inną płcią, miłość przychodzi do nas i ogarnia wbrew woli, ona nas zniewala.
Ten zaś, kogo kochamy, zawsze się wymyka, pozostaje zagadką. Nie mamy też
możliwości zapanowania nad własnym synem. U Heideggera, a także i wcześniej
już, bo u Bergsona, czas się wiązał z ludzkim działaniem, panowaniem nad
materią, twórczością, tu zaś niemoc stanowi samą istotę diachronicznych
stosunków. Przyszłość nie jest moją możliwością, pisze wprost Levinas w
Totalite et infini44.
Niemoc nie jest dla Levinasa kategorią psychologiczną, lecz ontologiczną.
Niemoc bowiem to brak władzy nad tym, co jest moje. Jest ona zatem widomym
znakiem dualności przenikającej samo nasze bytowanie i rozbijającej sens
eleac-kiej koncepcji bytu. Najlepszą ilustracją tej dualności jest ojcostwo,
gdyż syn jest mój i nie mój jednocześnie. Jego przyszłość, jak pisze Levinas,
jest moją przyszłością, a zarazem kogoś innego. W strukturze bytu ludzkiego
identyczność stapia się z różnicą. Ów byt transcenduje siebie poprzez
pokolenia. Jest tym samym i stale kimś innym, wkracza w historię, która się
wciąż odnawia, nigdy nie zostaje zamknięta, nie ma w niej Hegeliańskiej
syntezy. „Bycie, pisze Levinas w Totalite et infini, tworzy się jako wielość i
jako to, co dzieli się na To-Samo i Inne. Oto jego ostateczna struktura. Jest
ono społecznością i przez to samo czasem. W ten sposób przezwyciężamy
filozofię bytu Parmenidesa"45.
Rozumiemy intencje Levinasa. W tej książce o czasie nie tylko o czas chodzi.
Ma ona także inny cel, a mianowicie przedstawienie takiej wizji społeczeństwa,
w którym Ja, nawiązując relacje z innymi, rozumiałoby, jaką ponosi za nich
odpowiedzialność, a jednocześnie zachowałoby własną niezależność, więcej nawet
- godność. Nie byłoby, jak się wyraża filozof, przez innych rozdeptane. Otóż
takie relacje nie są możliwe tam, gdzie Ja pochłonięte jest sobą, własnym
byciem, ani tam, gdzie wspólnota zmierza °ku jedności, ku ujednoliceniu
wszystkiego, co różne. Ja zatem musi wyjść poza własne bycie, to znaczy zyskać
wobec niego dystans, wyzwolić się z pęt egoizmu. Mówiąc słowami Levinasa,
41 M. Heidegger, Iniroduction a la Metaphysitjue, Paris 1958, s. 93.
44 E. Lćvinas, Totalite et infini, <>p. cit., s. 245.
45 Tamże, s. 247.

„Czas i inne"
133
trzeba przestać widzieć w samym byciu światło i sens, jak chciał Heidegger,
gdyż bez bytującego jest ono raczej czymś, jak chaotyczny szmer,
nieokreślonym, nieosobowym ii y a. Trzeba się też wyrwać ze stanu hipostazy,
zwrócić się ku Drugiemu, który jest „nieobecny w swej obecności", bliski i
pożądany, a jednocześnie nieosiągalnie daleki. Jest to więc wizja
społeczeństwa, o którego kształcie decydują stosunki etyczne. Levinas kończy
swoją książkę charakterystycznymi słowami: „Kosmosowi, który jest światem
Platona, przeciwstawia się świat ducha, gdzie następstwa miłości nie
sprowadzają się do logiki rodzaju, gdzie Ja zajmuje miejsce Tego-Samego, a
Drugi miejsce Tego-Co-Inne"46.
E. Lćvinas, Le temps et l'autre, <>p. cit., s.
FILOZOFIA RÓŻNICY
i
W szkicu Tożsamość i różnica starałam się pokazać, że nawet w tych
filozofiach, które kładą nacisk na różnicę, tożsamość pojawia się jako coś
głębszego, istotnego, źródłowego, jak gdyby duch ludzki nie mógł znieść chaosu
różnorodności świata i tęsknił do roztopienia się w tym Jednym, najwyższym,
pełnym. Dla niemal całej tradycji europejskiej Bóg jest tożsamością doskonałą.
Ipsum esse, pełnia bytu, Ten, który jest niezmienny i wieczny, unum et idem
est1. W tożsamość doskonałą wyposażony jest absolut Schellinga, także Hegla na
końcu drogi ducha. Pojęcie tożsamości odnawia się też w pewien sposób u
Heideggera, choć jego metafizyka miała się budować na prymacie pojęcia
różnicy. Chciałabym więc przyjrzeć się obecnie, jak oba te pojęcia, tożsamości
i różnicy, funkcjonują w filozofii Levinasa, tym bardziej, że są to dla niego
pojęcia kluczowe: Ja w mej tożsamości i mój stosunek do tego, co inne, a więc
różne, Ja i To-Samo, które mnie otacza, Ja i inność we mnie - oto tematy
podejmowane przez wszystkie dzieła filozofa. Pierwsze strony Totalite et
infini są poświęcone krytyce totalności, przy tym totalność jest dla filozofa
takim widzeniem świata, w którym to, co różne, zostaje sprowadzone do Tego-
Samego. W Tym-Samym nie ma miejsca na transcendencję, na to, co zewnętrzne,
radykalnie oddzielone, nigdy nie objęte. Powraca do tego tematu Levinas w
kolejno wydawanych artykułach, także w Autrement ąuetre. Pisałam już o jego
krytyce europejskiej
Por. E. Gilson, Historia -filozofii chrześcijańskiej w wiekach
średnich, przel. S. Zalewski, Warszawa 1966, s. 365.
Filozofia różnicy
135
„kultury immanencji", a więc kultury, która w opinii filozofa orientuje się
zawsze na to, co uniwersalne, ogólne, całościowe, co utożsamia, a zatem
ujednolica wszelką odmienność, kultury, czego konsekwencją jest zagubienie
prawdy w filozofii i gwałt, wojna, niesprawiedliwość w polityce. Pisałam o
dążeniu Levinasa do przezwyciężenia ciążącej nad tą kulturą idei Parmenidesa2.
Nie wracając do szczegółów z tych rozważań, które dotyczyły głównie roli
ludzkiego poznania, logosu, konstytucji sensu itp., chcę się obecnie zatrzymać
na problemach metafizyki, tych, które dotyczą człowieka i Boga. O pewnych
jednak kwestiach przypomnieć muszę.
W pierwszym rozdziale Totalite... Levinas pisze o możliwym przełamaniu
totalności. Rzeczywistość nie tworzy całości ani jedności, jest w niej
wielość. Jej człony są w stosunku do siebie transcendentne, to znaczy „nie
konstytuują jakiejś korelacji, która byłaby odwracalna. Odwracal-ność relacji,
gdzie człony dają się odczytywać zamiennie bądź to z lewej na prawo, bądź z
prawej na lewo, sprzęgłaby je, podporządkowując jeden drugiemu. Dopełniałyby
się one do systemu widzialnego z zewnątrz. Domniemana transcendencja
rozpłynęłaby się tym samym w jedność systemową, która unicestwiałaby radykalną
odmienność Innego"3. Na relację dwóch różnych członów nie można spoglądać z
zewnątrz, z transcendentalnej perspektywy, by stwierdzić ich ewentualną
odpowiedniość lub jej brak, gdyż to, co odmienne, zostałoby wchłonięte przez
tożsamość. Uchwycenie radykalnej odmienności jest możliwe na jednej tylko
drodze, tj. w konkretnym zderzeniu z Innym tego czynnika, który, jak pisze
Levinas, jest sobą, a więc tym, co się określa jako Ja i jest „nie względnie,
lecz absolutnie tożsamym". To Ja tożsame z sobą napotyka Inne. Nieodzowne
zatem staje się określenie owej tożsamości, jej warunków i jej struktury i
Levinas poświęca niemal połowę Totalite... na rozważenie
2 Zob. Kultura immanencji, wyżej, s. 92.
1 Totalite et infini, La Haye 1961, s. 5-6, korzystałam z tłumaczenia B.
Barana początkowego rozdziału Totalite, który ukazał się w: Od Husserla do
Levinusa. Wybór tekstów z antologii fenomenologicznej, pod red. Władysława
Stróżewskiego, Kraków 1987, s. 304.
136
Część I
owych kwestii. Z nimi właśnie związana jest jego koncepcja człowieka i
ludzkiej egzystencji. Nie wdając się w opis tej koncepcji, przypominam tylko,
że „być sobą, jak wyjaśnia Levinas, to - niezależnie od wszelkiej
indywiduacji, którą się uzyskuje na bazie jakiegoś systemu odniesienia -
posiadać tożsamość jako treść wewnętrzną. Ja nie jest bytem, który zawsze
pozostaje sobą, lecz bytem, którego egzystowanie polega na identyfikowaniu
się, odnajdywaniu własnej tożsamości pośród wszystkiego, co się komu
przydarza. Ja to tożsamość w najwyższym sensie, źródłowy czyn identyfikacji"
4.
Ja, dowodzi jeszcze Levinas, jest identyczne nawet w swych odmianach. Mamy tu
więc pojęcie identyczności w znaczeniu ipse a nie idem i Levinas używa wprost
określenia ipseite. Nawiązuje też do Hegla, do owej gry identyczności Ja,
która odróżnia w sobie coś obcego, co je samo odpycha, a jednak Innym nie
jest, co zaznacza różnicę, lecz jest nadal moim. Wstręt do siebie samego,
odrzucenie „siebie przez siebie, to jeden ze sposobów identyfikacji mojego
Ja"5.
Owa gra tożsamości prowadzi do skomplikowanego problemu tego, co może być
różne we mnie. Ale owa gra przebiega nie tylko wewnątrz mnie, dotyczy ona
również mego świata, świata, w którym żyję, w którym mieszkam, który pojmuję,
czując się w nim jak autochton, u siebie. Struktura mojej tożsamości nie
polega na owej tautologii: Ja jestem Ja, na jej formalizmie, lecz na
konkretnym bytowaniu, którego elementami jest mój psychizm, a także moje
ciało, mój dom, moja praca, posiadanie, rozkoszowanie się itd. „U siebie nie
oznacza obszaru, lecz miejsce, gdzie mogę, gdzie zależąc od zewnętrznej
realności, jestem pomimo (a może dzięki) tej zależności wolny. Wystarczy iść,
działać, aby uchwycić jakąkolwiek rzecz, ująć ją. W pewnym sensie wszystko
jest w tym miejscu, stoi do mojej dyspozycji w ostatecznym rachunku, nawet
gwiazdy, jeśli tylko dokonam obliczeń, ocenię odległości i metody"6. W świecie
jestem
4 Tamże, fr. s. 6, poi. s. 305.
5 Tamże, fr. s. 7, poi. s. 306.
6 Tamże, fr. s. 7, poi. s. 306.
Filozofia różnicy
137
u siebie, w nim się identyfikuję, nie jest on dla mnie czymś innym, lecz
„konkretem mojego egoizmu"7.
Do problemu tożsamości nieustannie Levinas powraca, rozbudowując niektóre z
wcześniejszych ustaleń, niektóre modyfikując. Można tu śledzić, jak się w tej
kwestii pogłębiała jego myśl. Stanowi to temat sam dla siebie, do którego
jeszcze wrócę. Jedna teza zostaje niezmieniona. Zdaniem Levinasa cała
egzystencja ludzka jest przepełniona dążeniem, by to, co poza mną i co może mi
stawiać opór, uchwycić, objąć, oswoić, włączyć w mój krąg, dla mnie, w To-
Samo.
Roztopienie jednak tego, co różne, w tym samym wymaga zawsze zapośredniczenia.
W dziejach filozofii, pisze Levinas, tę mediacyjną funkcję przypisywano
niegdyś wrażeniu, jako że łączy ono subiektywne czucie z jakością
zobiektywizowaną. Taką także funkcją obdarzano pojęcie w jego Heglowskim
znaczeniu. Przez upojęciowienie bowiem myśl wznosi się do tego, co ogólne,
uniwersalne i co unicestwia wszelką odmienność bądź jako pozór, bądź aspekt
tego samego, bądź moment historii. Dla Levinasa filozofia Hegla to szczyt
filozofii totalizującej, gdzie byt utożsamiany z myślą, logos, osiąga
światłość i przejrzystość, zgodnie z naukami Parmenidesa i nie w sprzeczności
z Sokratesowymi, bo to Sokrates pouczał, że inny nie może mi dostarczyć
niczego poza tym, co już jest we mnie. Poznanie jest odsłonięciem tożsamości,
przez poznanie neutralizuje się .to, co inne, gdyż staje się przedmiotem,
tematem8. Innym rodzajem zapośredniczenia jest konstytucja sensu, w której
tkwi, jak pisze filozof, możliwość idealizmu, wbrew intencjom Husserla. Ów
„ontologiczny imperializm" jest również obecny w Heideggerowskim pojęciu
bycia, w tej ontologii obwieszczającej śmierć metafizyki. Metafizyka bowiem
dla Levinasa - to różnica, inność; ontologia - to priorytet tożsamości.
Metafizyka jest pytaniem o Nieskończoność, o transcendencję; ontologia skupia
uwagę na byciu jako takim, byciu obejmującym wszystko, nawet Boga. Levi-nas
ceni pojęcie różnicy ontologicznej wprowadzone przez Heideggera. Stwierdza
niejednokrotnie, że oryginalność autora Sein und Zeit polega przede wszystkim
na uchwyceniu
7 Tamże, fr. s. 8, poi. s. 307.
138
Część I
z niebywałą jasnością różnicy miedzy bytem i byciem. „Wszak bycie bytu to
fakt, że wszystkie przedmioty są. Ono nie identyfikuje się z żadnym z tych
bytów, ani z ideą bytu w ogóle. W pewnym sensie nie jest, jeśliby bowiem było,
stałoby się także bytem, podczas gdy jest wydarzeniem dotyczącym wszystkich
bytów"y. Jednakże pojęcie bycia otwiera drogę do supremacji tego samego nad
innym, a więc tożsamości nad zróżnicowaniem. „Kiedy Heidegger wytycza drogę
postępu do każdego poszczególnego bytu przez Bycie, które nie jest bytem
jednostkowym, ani rodzajem, do którego wszystkie takie byty by należały, lecz
samym aktem Bycia wyrażanym nie przez rzeczownik, lecz czasownik:
«być» (dlatego piszemy Bycie przez duże B, jak to czynił de Waelhens), wiedzie
nas do tego, co poszczególne, przez neutrum, mające oświetlać myśl, kierować
nią i czynić intelligibilną" 1(). Neutrum zaczyna rządzić myślami i bytami,
neutrum, któremu wszystko jest podporządkowane. W konkluzji więc Levinas
stwierdza, że teza o wyższości Bycia w stosunku do bytów, czyli ontologii w
stosunku do metafizyki, sytuuje Heideggera w tradycji europejskiej filozofii,
w której zawsze To-Samo dominuje nad Innym.
Cała ta filozofia, a zwłaszcza systemy Spinozy, Hegla, innych idealistów
niemieckich, także fenomenologia i Heidegger, kieruje się ku kategoriom
jedności i całości. Wielość pojawia się w niej, gdy mowa o poszczególnych
osobach, ale nigdy nie dotyczy samego bytu lub samej tajemnicy istnienia.
„Tylko jedność zachowuje ontologiczny przywilej" ". Byt to jedność. Ilość
budzi niemal pogardę: traktowana jest jako kategoria dotycząca kwestii
drugorzędnych. Według tej filozofii wszystko, co jest, zmierza z niepokojem i
nostalgią ku źródłu, ku jedności absolutnej i doskonałej. Dlatego nigdy
filozofia nie umiała wyjaśnić, jak powstało otaczające nas zróżnicowanie, a w
nim odejście od doskonałości, upadek12.
* Tolalile et injmi, op. cit., s. 14-15.
" E. Levinas, En decouvrant l'existence avec Hu.iserl et Heidegger, 3. wyd.,
Paris 1974, s. 56.
10 Tamże, s. 169.
" Totalite et injmi, op. cit., s. 251-252.
12 Tamże, s. 75-76.
Filozofia różnicy
139
Inność ciągle rani myśl ludzką, ma ona od czasów swego dzieciństwa lęk przed
innością, „alergię nie do pokonania". Stara się więc to, co inne, zrozumieć i
w ten sposób unicestwia, dąży nieustępliwie do jego stematyzowania,
opracowania i wchłonięcia przez sferę tego samego. Co więcej, „nie tylko świat
objęty przez rozum przestaje być czymś innym, gdy świadomość się w nim
odnajduje, także wszystko, co jest świadomą postawą, to znaczy wartościowanie,
uczucie, działanie, praca - i mówiąc ogólnie - wszelkie zaangażowanie jest
zgodne z ostatecznymi analizami świadomości samej siebie, a to jest
identyczność i autonomia" l3.
Autonomii przeciwstawia Levinas heteronomię. Pierwsza tworzy kulturę
immanencji. Kultura ta, jak już pisałam, ceni nade wszystko wiedzę, poznanie
pozwalające to, co odmienne, zredukować do tych samych ogólnie obowiązujących
zasad i praw: ceni ona idee ogólne, w świetle których istotne staje się to, co
wspólne, co jednoczy, upodabnia. Nie tolerując inności jako czegoś absolutnie
zewnętrznego, niezależnego, czyni przedmiotem wszystko, co napotyka,
uprzedmiotawia zarówno rzeczy, fenomeny przyrody, jak i człowieka, i przez to
staje się kulturą władzy i przemocy. Albowiem „myślę" zamienia na „chcę" i
„mogę". Jest to więc też kultura wolności „niegodnej", to jest stawiającej
wolność ponad sprawiedliwość, gdzie egoizm jednostki nie cierpi granic.
„Czymże jest jednostka, samotna jednostka, jeśli nie drzewem, które wyrasta
nie patrząc na to wszystko, co niszczy i łamie, zagarniając dla siebie pokarm,
powietrze i słońce, istotą całkowicie usprawiedliwioną w swej naturze i w swym
bycie? Czymże jest jednostka, jeśli nie uzurpatorem? Cóż oznacza pojawienie
się świadomości - nawet pierwszej iskry rozumu - jeśli nie odkrycie trupów
obok mnie i mego przerażenia, że istnieję mordując? Wrażliwość na innych, a
stąd możność zaliczenia siebie między nich, osądzenia siebie - oto świadomość,
czyli sprawiedliwość" 14.
Kultura immanencji to także kultura bez prawdy, prawda bowiem nie dana jest
ani zmysłom, ani intuicji, ani w aprio-
" En decouvrant..., op. cit., s. 188, 189.
14 E. Lćyinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, op. cit., s. 104.
140
Część I
Filozofia różnicy
141
rycznych ideach. Prawda nie może się ujawnić w horyzoncie tożsamości, lecz
dopiero tam, gdzie się objawia Inny. To w nim jest źródło prawdy 15. Wreszcie
kultura immanencji, przekreślając inność, przekreśla też inność Boga, Jego
transcendencję. „Bóg filozofów, pisze Levinas, od Arystotelesa do Leibniza,
poprzez scholastyków, jest bowiem zgodny z rozumem, bogiem pojętym, który nie
wzruszy autonomii świadomości odnajdującej się w sobie w całej swej historii,
powracającej wciąż ku sobie, jak Ulisses, który po wszystkich przygodach zdąża
do rodzinnej wyspy" 16.1 zarzut ten staje się w kolejnych pracach Levinasa
coraz silniejszy.
Kim zatem jest Bóg dla Levinasa, co o Nim w ogóle możemy powiedzieć i czy w
ogóle o Nim mówić można, skoro, jak to wielokrotnie Levinas podkreśla, język
ontologii jest ułomny - i nie tylko ontologii, lecz język w ogóle. Wkraczamy
tu w sferę inności nie do wypowiedzenia, nie mamy jednak innej możliwości, by
wskazać na Jego ślad poza mową. Mówieniu więc o Bogu towarzyszyć musi
nieustannie łamanie naszego języka. Nie znaczy to, by Levinas w swej koncepcji
Boga nie formułował żadnych tez. Dwie z nich są szczególnie ważne. Pierwsza
mówi, że pojęcie tożsamości może być odniesione jedynie do jednostki ludzkiej
i tworzonego przez nią świata, w ogóle do bytów i ich bycia. Natomiast w
stosunku do transcendencji, do Nieskończonego traci ono wszelki sens:
Nieskończoność, Bóg, jest bowiem poza byciem, jest wobec bycia absolutnie
inny, transcendentny. Jednocześnie Levinas ostrzega, że wyrażenie: „poza
byciem" nie oznacza, by Bóg był nicością. Nicość, negacja bycia jest z byciem
dialektycznie związana, a więc od niego w pewien sposób zależna. Tymczasem o
żadnej zależności Boga od bycia nie może być mowy. Zgodnie więc z drugą tezą
Bóg, ów radykalnie Inny, nie jest negacją, lecz pozytywnością, nie poddającą
się jednakże tematyzacji.
Tezy te powracają w różnych wariantach, gdy tylko Levi-nas zaczyna mówić o
Bogu. A mówi o Nim coraz więcej, cytując bądź Biblię, bądź Platona, Plotyna
lub Kartezjusza. Ci trzej filozofowie są mu najbliżsi; Kartezjusz, gdyż
rozumiał
15 Totalile et infini, up. ci/., s. 36 i n.
l
sens nieskończoności, jej pozytywność, choć niepojmowal-ność; Platon, bo
wiedział, że Jedyne, o którym pisał w Par-menidesie, umyka wszelkim
określeniom, że jest poza miejscem i czasem, to jest poza tym wszystkim, co
pozwala stwierdzić identyczność lub różnicę z samym sobą, poza podobieństwem
lub jej brakiem, poza jednością bycia i poznania i wszystkimi kategoriami,
właściwymi poznaniul7. Plotyn zaś rozumiał, że Inność absolutna jest nie do
wyjaśnienia i że poznanie nie jest ku niej drogą. W planie ontologicznym
człowiek jest istotą całkowicie odseparowaną od Nieskończoności.
W artykule pisanym w parę lat po Totalite... pojawia się określenie On, Oność
(//, Illeite). On, a więc trzecia osoba, nie dająca się ująć jako tożsama ze
mną lub z tym, do kogo zwracam się przez Ty. Levinas wielokrotnie polemizuje z
Buberem dowodząc, że Ty pozostaje w tej samej płaszczyźnie co Ja. Z Ty
nawiązujemy kontakt, ono jest tu, obecne. Ty absolutne jest zatem w ogóle nie
do pomyślenia. „Absolut wycofuje się ze światła - z prześwitu teraźniejszości
- gdzie się odsłania bycie, a mowa o mowie rości sobie pretensję, być może
uprawnioną, do mówienia o byciu. Mowa ta chciałaby dowieść, że porządek
pozostaje zawsze nietknięty. Lecz absolut, który się wycofał, już go naruszył:
oświetlone miejsce bycia jest tylko śladem Boga" 18. On, Inny, nawet, gdy się
objawia, nie daje się zrozumieć, nawiedza mnie wyłącznie w epifanii twarzy
drugiego człowieka.
Epifania, odsłonięcie - oto kluczowy termin filozofii Levi-nasa, epifania,
która jest przeciwstawna przedstawieniu. Podczas gdy w przedstawieniu
czegokolwiek, a więc i twarzy, tkwi możliwość złudy, a także odwrócenia się,
ucieczki od siebie, albowiem świat, który porusza myśl, jest zawsze czymś
wtórnym wobec tej myśli i jej wolności; podczas gdy myśl pozostaje sobą w
kręgu tego samego, o ile taką jest jej wola, toj co Levinas określa jako
epifanie- twarzy,., narzuca- mi się z taką mocą, że już nie mogę odejść, być
głuchym na wezwanie. Epifania twarzy stawia pod znakiem zapytania
" En decouvrant..., op. cii., s. 188.
17 Tamże, s. 189, 197.
18 Tamże, s. 216.
142
Część I
moje sumienie, porusza mój egoizm, więcej, całe moje Ja, moją własną tożsamość
budowaną na świadomości siebie. A jednocześnie, jak dalej pisze Leyinas, tę
tożsamość Ja pogłębia w płaszczyźnie etycznej, gdyż zaczynam rozumieć, że to
Ja jestem odpowiedzialny i że nikt mnie w tej odpowiedzialności zastąpić nie
może19.
W tym samym artykule, z którego pochodzą powyższe cytaty filozofa (La tracę de
l'autre), pojawiają się pewne nowe akcenty zmieniające nieco sens tożsamości
Ja i jej czynników, o czym jeszcze powiem. Tam też po raz pierwszy pojawia się
wyraziście twierdzenie, że Bóg nie może być nigdy obecnością. Obecność dla
Leyinasa „jest miejscem wszelkiej współczesności, wszelkiej struktury,
wszelkiego porządku, a wszelki synchronizm, wszelka struktura i wszelki
porządek są samą immanencją"20. Teraźniejszość to fenomenalny świat moich
przedstawień, świat otaczający, jak go określał Husserl, pozostający
niezmiennie w horyzoncie tego samego. W epifanii twarzy mogę zatem odkryć
tylko ślad Boga, czyli to, co jest znakiem absolutnej przeszłości, przeszłości
nieodwracalnej, której nie możemy zachować w pamięci i która jest poza wszelką
immanencją. I Levinas powołuje się na Plotyna, cytując tekst z V rozdziału
Ennead: „W tym, co jest przed jestestwami, «pozostaje» Jedno o wiele bardziej,
ale wtedy kiedy pozostaje w Sobie; nie czyni rzecz inna według niego jestestw,
lecz wystarcza Ono Samo, by zrodzić jestestwa... Tam zatem ów udział stanowił
o samoby-cie ich ilokrotności, a tutaj ślad Jednego obdarował samoby-tem i
substancją jestestwa, tak iż istnienie jest śladem Jednego"21. On, Jedno, poza
byciem, co rozumiał Platon i Plotyn, pierwszy niż wszelki byt, nieskończoność,
„która nie staje przed swym świadkiem, lecz jakby na zewnątrz lub po odwrotnej
stronie (a l'envers) do obecności już w przeszłości, nie do uchwycenia"22.
Świadczenie Bogu nie polega też na
" Tamże, s. 195-196.
"" Korespondencja międzt Emmanudem Levinasem i Simonem Decloux, „Logos i
Ethos" 1991. nr l, s. 116.
31 En Jecnuvrant, op. dl., s. 201, Enneady Y.5.5., przet. A. Krokiewicz,
Warszawa, BKF, 1959, s. 274-275.
" E. Leyinas, Autrement qu'etre <iu au-<Jela tle l'essence, op. cit., s. 190.
Filozofia różnicy
143
głoszeniu tego nader dziwnego słowa: Bóg, Jego chwała bowiem nie daje się
zamknąć w naszych wypowiedziach, ani w tezach traktujących Go jako samą istotę
bycia.
W tym miejscu pojawia się problem, który stawia sam Levinas, a który niepokoi
wszystkich usiłujących zrozumieć jego koncepcję Boga. Leyinas pyta więc
wprost, w jakim sensie ten absolutnie Inny może mnie dotyczyć? Czym jest
relacja z nieobecnością radykalną, jak pojąć nieobecność, dla której jednak
nawiedzenie mnie jest możliwe?23 Innymi słowy, czym jest owa relacja człowieka
i Boga, czym jest doświadczenie Boga nieobecnego? Trudność jest zasadnicza,
gdyż, jak filozof wyjaśnia jeszcze w innym miejscu, to, co radykalnie inne,
„co absolutnie jednostkowe - Jedno (L'Un), nie ma ąuidditas różnej od Jedności
(L'Unlte), która otworzyłaby mu horyzont dla pojawienia się"24. W relacji tej
nie ma miejsca na rozumienie, nie ma też możliwości partycypacji, a nawet
symbolicznego ujęcia Boga, gdyż wszelkie tego rodzaju relacje, rozumienie,
partycypacja, symbol sprowadzałyby Go ku światu Tego-Samego.
Nieobecność Boga budzi sprzeciw różnych interpretatorów filozofii Leyinasa.
Derrida pytał, jak jest możliwe mówienie o tym, co zawsze nieobecne? Zresztą
czyż myśl o pełnej pozytywności Nieskończonego nie zdradza samej siebie,
odsyłając nas wprost do tego, co skończone? Czyż nie grozi tu wspólny horyzont
dla słowa, dla ruchu myśli, który tak bardzo Levinas chce przekroczyć?25
Filozofowie chrześcijańscy pytają Leyinasa, dlaczego tylko w epifanii twarzy
drugiego ujawnia się ślad Boga, nie we mnie? Czemu drugi jest Mu bliższy niż
Ja? Nieobecność Boga czyni niebo pustym. Pragnienie dobra, ofiarność,
sprawiedliwość, odpowiedzialność - wszystko to rozgrywa się wyłącznie między
ludźmi. Ten Bóg jest całkowicie poza światem, jest obojętnością, czemu więc
Jego wezwania mają cokolwiek znaczyć, skąd w ogóle mam pewność, że to On mnie
wzywa, skoro nigdy nie jest dla mnie tu i teraz? Wszystkie te wątpliwości mogą
21 En decouvrant..., op. cit., s. 190, 197. "4 Korespondencja..., op. cit.,
s. 114.
35 Por. J. Derrida, Yiolence et metaph\sique, w: L'ecriture et la difference,
Paris 1967.
144
Część I
prowadzić do wniosku, że Levinasowska filozofia Boga jest swoistym deizmem.
Byłaby w tej opinii racja, gdybyśmy pojmowali deizm jako brak bezpośredniej
ingerencji Boga w stworzony przez siebie świat. W tradycji filozoficznej deizm
oznacza jednak coś innego. Deizm to religia racjonalna, nie tylko odrzucająca
Objawienie i negująca ideę boskiej Opatrzności, to także przekonanie, że
jeżeli Bóg jest, musi być dostępny rozumowi, to próba stworzenia religii
naturalnej. Levinasa jednak ani z Herbertem of Cherbury, ani z Tolandem, tym
bardziej z Wolterem nic nie łączy. Krytycy Levinasa zakładają także
niezmiennie, że Bóg jest tożsamy z Bytem Najwyższym, a właśnie taką tożsamość
Levinas odrzuca. Bóg jest dla niego poza bytem. Obecności Boga nie może zaś
przyjąć, albowiem nie daje się ona pogodzić z nieustającym panowaniem zła. Jak
można myśleć o wieczności Boga i Jego miłości w świecie pełnym nieszczęścia i
gwałtu? „Czyż nie jest szaleństwem przypisywanie pełni bycia Bogu, który w
percepcji jest zawsze nieobecny i nie ukazuje się także w moralnym zachowaniu
się ludzi tego świata podległego przemocy, gdzie pokój ma tylko prowizoryczną
trwałość, i to za cenę daniny krwi zapłaconej jakiemuś Minotaurowi, za cenę
kompromitujących zabiegów politycznych... Podtrzymywać tę sprzeczność między
istnieniem przypisywanym istocie Boga i Jego skandaliczną nieobecnością, to
poddawać próbie inicjację do życia religijnego, próbie dzielącej filozofów i
wierzących. Chyba że, dodaje Levinas, ta uparta nieobecność Boga jest jednym z
tych paradoksów, które wzywają nas na szerokie drogi"27.
Levinas chce uwolnić Boga od tej sprzeczności. Jego Bóg na pewno nie jest
Bogiem chrześcijańskim, osobowym Bogiem miłosierdzia i łaski. To my musimy
czynić miłosierdzie i być gotowymi nawet na ofiarę z własnego życia, by iść po
Jego śladach. Dla Levinasa tajemnica Boga jest dramatem rozgrywanym przez trzy
osoby. Ja zbliżam się do Nieskończoności, poświęcając się tobie, mojemu
bliźniemu. Relacja
26 Por. wyżej cytowaną Kurespimtlencję..
27 En dćci>uvrant.... oft. <_iL. s. 204.
Filozofia różnicy
145
z Onością nie jest pojmowaniem, lecz zbliżaniem się (l'approche) po śladzie,
przybliżaniem się bez końca, nigdy nie zaspokojonym, nie mającym spełnienia aż
po śmierć. W epifanii twarzy drugiego On narusza mój spokój, wzywa mnie, tak
że czuję się wybranym. Budzi się we mnie pragnienie Nieskończoności,
„pragnienie nie do zaspokojenia, które nie wyznacza, w przeciwieństwie do
potrzeby, kresu ani celu, pragnienie bez celu, bezinteresowne, pragnienie
transcendencji, Dobra"28.
Pozostaje jednak inna wątpliwość. Jeżeli chcemy dbać o to, by nie stwarzać
sprzeczności w języku, musimy przyjąć, że Nieskończoność może być tylko jedna.
Nie da się pomyśleć dwu lub więcej nieskończoności, chyba że to określenie
zwiążemy z dopełniaczem i będziemy mówili o nieskończoności przestrzeni,
czasu, zła itd. O taką jednak nieskończoność Levinasowi nie chodzi. Dlatego
też mówi wyraźnie, np. w swoich odwołaniach do Plotyna, o Jednym. Próbując
nadal zachować wierność językowi, powinniśmy wnioskować, że owo Jedno, odległe
w radykalnej diachronii ze światem i bez bezpośredniego z nim kontaktu, musi
pozostawać sobą, identyczne tak, jak to wyraża sentencja unum et idem est.
Jedno bowiem nie da się logicznie pomyśleć inaczej niż jako coś absolutnie
niezłożonego, samowystarczalnego i poza-czasowego niby geometryczny punkt.
Pojęcie identyczności wkracza tu natychmiast do metafizyki Levinasa, choć się
przed nim bronił, a z nim niebezpieczeństwa teologii negatywnej, o czym pisał
w Horror metaphysicus Kołakowski2y. Albowiem, „jak to możliwe, by Ultimatum w
taki sposób określone było stwórcą, którego słowo powołało świat do
Istnienia..." Levinas wydaje się świadomy tych kłopotów i szuka ratunku przed
nimi właśnie w owej diachronii. Czy jednak oddalenie Boga poza czas
przezwyciężyło trudności? Raczej je mnoży. Weźmy bowiem pod uwagę jeszcze
jedną kwestię, być może w całej tej dyskusji najważniejszą.
Natychmiast bowiem, gdy czytamy teksty Levinasa, narzuca się pytanie, czy ten
Bóg, tak podobny do neoplatońskiego
28 E. Lćvinas, De Dieu qui vient a l'idee, 1. wyd., Paris 1986, s. 111. 2"
L. Kołakowski, Horror metaphysii:us,_ np. cii., s. 46-48.
146
Część I
ujęcia, nie jest też po prostu, zgodnie z tą filozofią, tożsamy z Dobrem.
Pragnienie nieskończoności jest wszakże, według słów filozofa, pragnieniem
dobra. Słowa te jednak można rozumieć rozmaicie. Gdybyśmy chcieli w nich
widzieć uznanie, tak jak to stwierdzał Plotyn, że sama istota Boga jest
dobrem, bylibyśmy w błędzie. Nie o istotę chodzi Levinasowi, bo ta jest
niedostępna, nic o niej nie jesteśmy w stanie powiedzieć. Zresztą wszelkie
tezy o istocie substancjalizują ideę Boga, są zatem, według Levinasa, nie do
przyjęcia. Musi to być relacja innego typu, relacja, której ujęcie powinno
przezwyciężyć jeszcze jedną trudność. Nie jest bowiem jasne, jak można
pogodzić ową Jednię, radykalnie nieobecną, z dobrem. Kołakowski, analizując
poglądy Proklosa, zwrócił uwagę, że „sensowne użycie tego słowa: «dobro»
włącza intencję skierowaną ku czemuś lub komuś innemu. Dobroć ku samej sobie
skierowana, nieintencjonalna, a przy tym aktualna, nie potencjalna, zdaje się
wykraczać poza nasze zasoby pojęciowe. Odpowiedź, że zwrócona ku nam boska
łaskawość (zakładając, że jest empirycznie i nieodparcie dowiedziona, w co
wielu powątpiewa) wyraża wewnętrzną dobroć Boga i w ten sposób dostarcza nam
dowodu, że jest On dobry, jest przyznaniem się do porażki. Z łaskawości Bożej,
jaka ujawnia się w Jego dziełach, nie możemy wnosić o Jego wsobnej dobroci, od
dzieł tych odmiennej"30. Levinas ten kłopot dostrzega, gdy pyta wprost: na
jakiej zasadzie On zasługuje na miano dobra, choć On nie oznacza nic więcej
poza obojętnością?31 Dlaczego w ogóle transcendencja Nieskończoności dyktuje
nam słowo: „dobro"32, skoro On, Jedno, nie może się przez dobro przejawiać, w
ten sposób zaznaczałby bowiem swoją obecność, a obecność jest utratą
radykalnej inności, wejściem w sferę Tego-Samego? Przezwyciężenie owej
sprzeczności, które Levinas proponuje, polega na zrozumieniu prostego faktu,
że dobro jest tylko naszym dziełem, płynie z nas, z naszego pragnienia. Dzieło
zaś, jak dalej wyjaśnia, nie jest jakimś krokiem pozornym ku czemuś, co
pozostaje zawsze samym sobą, nie jest też tym szczególnym wytworem
10 Tamże, s. 49-50.
" De Dieu..., op. cit., s. 111.
32 Tamże, s. 113.
Filozofia różnicy
147
myśli, negującej to, co inne, i tym samym redukującej każdą odmienność przez
podporządkowanie jej idei. W takich działaniach byt jest tożsamy z sobą, a
myśl nie jest niczym więcej jak myślą o myśli, zgodnie z naukami idealizmu.
Dzieło to ruch tego samego ku absolutnej inności, ruch bez możliwości powrotu.
Mitowi Odyseusza powracającego do Itaki Levinas przeciwstawia mit Abrahama,
który porzuca ojczyznę, by wyruszyć ku ziemiom nieznanym. Dzieło ma charakter
etyczny, przepełnione jest pragnieniem nieskończoności i dobra, jest ono
liturgią nie związaną jednak z żadnym kultem i z żadną dogmatyką33. Bóg zatem
może być nazwany dobrem, o ile pojmiemy, że to nie On jest takim lub innym,
gdyż zawsze jako absolutnie transcendentny jest poza określeniami, lecz że
istniejące w nas pragnienie nieskończoności wzywa na jedyną ku tej
nieskończoności drogę, którą wyznacza czynienie dobra. Bóg stanowi zasadę
zwycięstwa dobra w każdym z nas34. Ten ruch ku dobru nie zwraca się
bezpośrednio ku Nieskończoności, lecz ku innym. To ruch okrężny, lecz ta
okrężność, jak pisze Levinas, ma większe znaczenie niż prostolinijność35.
Tylko droga przez tych, których nie pragnę, którymi nawet się brzydzę, wiedzie
ku Upragnionemu. Trzeba, bym przyjął na siebie winę i odpowiedzialność za
innych, bym mówił „tak jak Alosza u Dosto-jewskiego: każdy z nas jest winny za
wszystkich i za wszystko, a ja więcej niż inni"36 lub mówił zgodnie ze słowami
Biblii: oto jestem, w absolutnym poddaństwie wobec tego, kto mnie wzywa, mnie
potrzebuje37. „Niedotykalny, Upragniony oddziela nas od relacji pragnienia,
które budzi, i przez to oddzielenie lub świętość pozostaje w trzeciej osobie:
On w głębi jakiegoś ty. Jest dobrem w takim oto właściwym i ścisłym sensie:
nie wypełnia mnie dobrami, lecz zmusza do dobroci, wspanialszej niż dobra,
które mógłbym otrzymać"38.
33 En decouvranl..., op. cit., s. 191.
34 Trudna wolność..., op. cit., s. 80.
35 De Dieu..., op. cit., s. 114.
" Tamże, s. 135.
37 W języku francuskim formuła ta brzmi: me voici, to ważne. Ja bowiem
występuje w bierniku, jest bierne, poddane, oddające się. Levinas
niejednokrotnie podkreśla wagę tej pasywności w stosunku etycznym. Por. tamże,
s. 146.
18 Tamże, s. 114.
148
Część I
r
Można się jednak zapytać Levinasa, skąd to pragnienie nieskończoności i skąd
mam pewność jego pozytywności; skąd też ów ślad, po którym iść powinienem,
który zachęca mnie do ofiary, zanim nawet usłyszałem wezwanie? Skąd ten
rozkaz, dlaczego go słyszę, rozkaz, który, jak Levinas pisze, „wślizgnął się
we mnie bez mej wiedzy, jak złodziej", który jednak pokonuje mój opór, rozkaz
a raczej „przykazanie najwznioślejsze, nie zadające gwałtu, rozkaz, z którego
źródłem nie mogę nawiązać kontaktu?"39
Levinas zapewne by odpowiedział, że pytanie pozbawione jest sensu, że dyktuje
je chęć racjonalnego wyjaśnienia tego, co rozumem ujęte być nie może. Pytanie
to szuka celu i początku, arche, lecz to, co jest poza byciem, ma an--
archiczny charakter, nie posiada zasady, jednoznacznie dającego się określić
źródła lub zamiaru. Słowa „dobro", a także „Bóg", nie odnoszą się do bytu i
tego bytu takich lub innych właściwości.
Nie jest to wyjaśnienie satysfakcjonujące. Co więcej, stanowisko Levinasa,
ulegając zmianie, przysparza trudności. Jeszcze w La tracę de l'autre i innych
tego czasu artykułach Levinas pisał, że twarz jest jedynym otwarciem ku
transcendencji. Pośrednictwo drugiego było konieczne, by pragnienie
Nieskończoności zyskało jakiekolwiek dla mnie znaczenie. W Autrement qu'etre,
co słusznie zauważył Jędraszewski, sytuacja jest już inna. Bóg się skrywa, ale
jest jednocześnie jak „migocące światło". Pełne tajemnicy słowa
Nieskończoności poruszają moje własne sumienie, odrzucam je, kontestuję, a
mimo to obarczają mnie ciężarem odpowiedzialności, której nie mogę się
pozbyć40. „Transcendentna zewnętrzność bardziej zewnętrzna, bardziej odmienna
niż wszelka zewnętrzność bycia, wydarza się tylko w podmiocie, i to
nawiedzenie -odmienność w tożsamości - stanowi o podmiotowości i psy-chizmie
podmiotu"41. I Levinas dodaje, że Nieskończoność przeze mnie właśnie uzyskuje
swą chwałę.
Mediacja drugiego przestaje być potrzebna. Staję oto sam wobec głosu Boga,
choć ten głos mnie dochodzi „z owego
•'* Autrement qu'etre, up. cii., s. 191.
40 Tamże, s. 196.
41 Tamże, s. 199.
Filozofia różnicy
149
kiedyś bardziej przeszłego niż wszelka przeszłość możliwa do
przedstawienia"42, z czasu przed wszelkim czasem, z czasu nie dającego się
zsynchronizować, z czasu stworzenia. Stwierdzenie to budzi natychmiast nowe
wątpliwości. Czyż ten głos bowiem nie świadczy o tym, że ów Bóg odległy nie
jest bynajmniej tak absolutnie obojętny, skoro już nas naznaczył, skoro
sprawił, że zostaliśmy wybrani przez dobro, zanim jeszcze zdołaliśmy dobro
przyjąć i rozumieć je? Poczucie odpowiedzialności, stwierdza wszak Levinas,
jest bardziej źródłowe aniżeli wszelkie jej rozumienie, pragnienie
Nieskończoności silniejsze niż egoizm, tak silne, że będąc czymś innym we mnie
rozbija własną mą tożsamość 43. I wątpliwość druga: czyż ten, kto raz
przemówił do mnie, może pozostawać we wsobności nienaruszalnej?
Wybranie, poddanie się nakazowi, pasywność w poddaniu się wobec innych,
pragnienie dobra - oto kategorie, którymi posługuje się Levinas, aby opisać tę
relację człowieka z Bogiem zawsze nieobecnym. Bóg nie jest bytem, substancją,
osobą, obecnością, kimś, o kim moglibyśmy wypowiadać jakikolwiek sąd, „ani
przedmiotem, ani rozmówcą"44. Jest inny niż inni, transcendentny aż do
absencji. Świadczyć zaś Mu mamy nie słowami, myślą, wiedzą, lecz etycznym
czynem.
Levinas na pewno nie jest ani ateistą, ani deistą, przed takimi klasyfikacjami
by się bronił. Jego koncepcję trudno jest umieścić w jakiejś tradycji
dokładnie. Jest on i Grekiem, i Żydem, spadkobiercą Platona i Plotyna, ale
także Biblii, bo to Biblia, jak pisze, uczy nas priorytetu innego nade mną w
każdej chwili życia45, a także tej prawdy, że wierzący jest jak motyl, który
krąży wokół ognia, tuż, blisko, lecz nigdy nie poparzy skrzydeł, zachowując w
pełni swą niezależność. To ode mnie bowiem zależy, czy usłyszę głos wezwania i
pójdę po śladach Boga.
Ta boska komedia, religijny dramat, jak jeszcze określa nasz stosunek z
Nieskończonością Levinas, nie wspiera się na żadnej teologii pozytywnej, nawet
na żydowskiej, choć, jak
42 Tamże, s. 157. 41 Tamże, s. 160.
44 De Dieu..., up. cit., s. 115.
45 Tamże, s. 145.
150
Część I
sam mówi, mistyka żydowska jest mu bliska. Levinas podkreśla ułomność
wszelkiej teologii, a także filozofii. Ale jednocześnie nie może pozbyć się
mówienia o Bogu, gdyż jest On zawsze dla niego najważniejszym punktem
odniesienia. Szuka więc możliwości Jego wyrażenia, szuka języka, w którym
można by było mówić o Nim, choć język przez jego racjonalistyczną tradycję
nieustannie stwarza sprzeczności. I nie wydaje mi się, by sprzeczności znikały
przez umieszczenie Boga poza byciem i w radykalnej diachronii.
II
Powróćmy do człowieka. Rozbudowując swoją filozofię Boga, Levinas musiał
dokonać daleko idących korekt w koncepcji człowieka. Dotyczą one samego
procesu identyfikacji Ja. W Totalite et infini proces ten jest ściśle związany
z „separacją", a więc z dążeniem Ja do bycia sobą, zamknięcia się we własnym
świecie, przeciwstawiającym się wszelkim groźbom totalizacji. Tylko przez
separację Ja może zdobyć pełną samotożsamość, przez separację zaborczą,
usiłującą uczynić swoim to, co obce. Niemal pół książki poświęcone jest
strukturze separacji. Nie będę jednak zatrzymywać się na jej opisie, chyba już
dobrze dziś znanym46. Przypomnijmy więc tylko, że separacja nie wspiera się na
świadomości, na myśli ogarniającej siebie samego i dostrzegającej, że oto
jestem czymś szczególnym w tej wielości mnie otaczającej, z którą się zrównać
nie mogę i nie chcę. Elementem konstytutywnym separacji jest egoizm Ja, ale
także uczucie samotności w radości lub bólu. Samotożsamość wspiera się więc na
tej „inwokacji", jak pisze Levinas, zamknięciu się w sobie, w skupieniu, w
swym domostwie, a nie na rozumieniu bycia, jak chciał Heidegger47. Przeciwnie,
rozumienie wymagające przedstawienia swej własnej egzystencji jest pierwszym
krokiem ku utracie tożsamości, ku wtopieniu się w to, co ogólne, wspólne, a co
wyznacza przede
46 Można go znaleźć w książce M. Jedraszewskiego pt. Wobec innego, Poznań
1990, pisa} także o tym J. Tischner, Filozofia dramatu, Paris 1990.
47 Totalite et infini, op. ci/., s. 90, 92.
Filozofia różnicy
151
wszystkim wiedza i historia, obie podporządkowane idei racjonalności, gdzie
indywidualność ginie. Rozum bowiem nie zna liczby mnogiej. Dla Levinasa Ja
jest w ciągłym ruchu, przebiegającym jakby po krzywej zwijającej się lub
rozwijającej ku zewnętrzności wszechobejmującej, totalnej, określanej słowem:
„To-Samo". W tym samym ginie moja odrębność, ale ginie także odrębność innego,
nie ma zewnętrzności, nie ma transcendencji. Pogłębienie mojej własnej
tożsamości staje się więc pierwszym warunkiem uznania inności innego, tego,
który nie może być ze mną tożsamy, którego nie mogę włączyć w krąg mego
świata, który pozostaje zawsze poza, nieobjęty, niezrozumiały, z kim jednak
mogę nawiązać kontakt, choć ten kontakt nie daje się ująć w żadnych
kategoriach logicznych. Kontakt z drugim nie nawiązuje się, gdy razem jesteśmy
wtopieni w jakąś całość, gdyż bycie całości zaciera różnice. Trzeba, byśmy się
spotkali twarzą w twarz, i trzeba, abym był sobą, ateistą, u siebie,
separowanym, szczęśliwym, stworzonym, bym był egoistą, po to, by zrodziło się
we mnie pragnienie drugiego. Egoizm dla Levinasa nie jest jedną z właściwości
człowieka, kładącą się cieniem na jego życiu. To „wydarzenie ontologiczne" o
doniosłym znaczeniu, rozdarcie bowiem całości może się dokonać tylko w
„egoistycznym dreszczu". Skupienie w sobie nie zamyka wrażliwości na to, co na
zewnątrz mnie, przeciwnie, w bycie separowanym istnieje szczelina, otwarcie
pozwalające przyjąć innego. Spotkanie z drugim nie jest więc negacją
separacji. Zdarzenia nie układają się według praw dialektyki, oba wpisują się
w strukturę ludzkiej egzystencji, ściśle się z sobą wiążąc. Istota ludzka jest
jak Gyges, niewidzialna dla nikogo, wystarczy jednak, że przekręci pierścień -
i jest już dla innych. Pragnienie siebie i pragnienie drugiego są w konkretnym
człowieku nierozerwalne.
Cała ta konstrukcja wydaje się zrozumiała i nie zaskakują nas słowa Levinasa,
tak często powtarzane, o wojnie i gwałcie, które, jak dowodzi, rodzą się z
chęci zapanowania nad otaczającym mnie światem, z egoistycznej ekspansji, z
gniewu, że oto ktoś może się spod mej władzy uchylać nie z powodu buntu i
umiłowania wolności, lecz z powodu tego prostego faktu, iż ta władza jest
wobec niego bezsilna, że go
152
Część I
objąć nie potrafi, że jej uzurpacje napotykają granice nie do przekroczenia.
Inny jest tu, przede mną, słyszę jego głos, wzywa mnie, budzi zarówno gniew,
gdy się wymyka, jak i pragnienie. Z pragnienia budzi się uczucie
odpowiedzialności i ofiary, chęć oddania się, służenia, przez co jeszcze
silniej odczuwam swą tożsamość, gdyż pojmuję, że nikt mnie z tej
odpowiedzialności zwolnić nie może. Jestem dla Innego nie przez negację siebie
samego, lecz z moralnego wymogu. Wszystkie rozważania Levinasa z Totalite...
dadzą się zamknąć w formule: musiałem być dla siebie, by się otworzyć ku
Innemu, być dla Innego. Tymczasem Autrement qu'etre przynosi znaczącą zmianę,
analogiczną do tej, którą obserwujemy w koncepcji Boga. Nawet podejmując te
same motywy, Levinas rozkłada w nich inaczej akcenty. Kładzie mniejszy nacisk
na separację, większy na ciało i na rozkosz. To wrażliwość pogłębia poczucie
tożsamości. Nie „we wzniosłych uczuciach wychowanych na literaturze, lecz w
tym oderwaniu chleba od ust, które go smakują, by oddać Innemu, w rozbiciu
jądra rozkoszowania się zawiązuje się węzeł mego Ja"48. Ciało, jego zmysły, a
więc i egoizm radości z czegoś, rozkoszowanie się rozkoszą samą, bez
refleksji, bez zastanowienia, w spontaniczności, jest dla Levinasa praźród-
łowym węzłem podmiotowości i niezmiennie siłą identyfikacji i właśnie ciało,
bezbronne w swej bierności, nagie, podatne na zranienie, czułe jest na głos
Innego, głos, który narusza moją najgłębszą intymność i budzi niepokój49. Ten
głos nie dochodzi jednak gdzieś z zewnątrz, nie ma tu już spotkania, twarzy.
Słyszę wezwanie, lecz płynie ono właśnie z mego niepokoju, z tego, co jest we
mnie. Łączę się z tym innym, zanim mi się ukazał, zanim zwróciła się ku niemu
moja świadomość. Moje Ja to nie świadomość, ani wolność, ani pewność siebie,
ani obecność cielesna z krwi i kości, wystawiona na spojrzenie, ani opór lub
wysiłek, ani działanie lub intelekt. Jest ono jednością w różnicy, gdyż Inny
jest we mnie. Podmiotowość, pisze Levinas, „to Inny w tym samym", co oznacza,
że jestem dla drugiego pomimo siebie, w obsesyj-
48 Aulramenl qu'etre, :>/>. cii., s. 81. "" Tamże, s. 93 i n.
Filozofia różnicy
153
nym zbliżeniu, którego żadna świadomość nie może unicestwić, gdyż jest wobec
niego czymś wtórnym50.
Cała poetyka, której tu Levinas używa, wprowadzone przez niego nowe pojęcia,
takie jak zakładnik, substytucja, mają wyjaśnić tę skomplikowaną strukturę
podmiotowości, której tożsamość się pogłębia przez „chorobę identyczności",
przez rozerwanie „granic identyczności, zasady bycia we mnie"51. Levinas
ucieka się wciąż do takich paradoksalnych sformułowań, z pełną świadomością,
albowiem sama ta struktura jest, jego zdaniem, w pewnym sensie paradoksalna.
Inny we mnie nie jest kimś obcym, nie jest też władcą, któremu bym się
poddawał, żadne relacje, do których zwykle odsyła filozofia, nie mają tu
miejsca. Trudno tu mówić nawet o relacji, wszystko bowiem dzieje się we mnie,
to całe moje Ja cieleśnie i psychicznie jest zaangażowane w poczuciu winy za
winy Innego. Substytucja jest zapomnieniem o mym własnym Ja, zastąpieniem
Innego w jego winie, to wzięcie na siebie pełnej za niego odpowiedzialności,
której odrzucić nie mogę, jestem bowiem wyznaczony, od tego czasu nie do
odzyskania niezastąpiony. W tym zastępowaniu nie mogę już o sobie mówić: „Ja",
lecz w bierniku „mnie" lub raczej „siebie" lub „się", tak jak mówię, że widzę
się, czuję się, dotykam się, boję się - gdzie to „się" jest biernością,
pragnieniem ofiary, obsesją, kimś oskarżonym52. Moja tożsamość jest tu
wyznaczana przez powrót do siebie, mającego poczucie winy i pragnienie oddania
się za Innego.
Nie chodzi tu bynajmniej o to, bym był zdolny do czynów moralnych lub został
wyposażony w różne moralne zalety. Nie chodzi też o świadomy akt zastępowania
kogoś w jego bólu lub winie. Levinas kładzie nacisk na bierność, bo bierność
jest przed świadomością, to „się" jest starsze niż Ja, jest czymś pierwszym.
Odpowiedzialność została wpisana w samą strukturę mej podmiotowości, toteż tym
bardziej staje się ona sobą, gdy nie cierpię dla Innego, lecz jestem tym
cierpieniem, gdy nie pokutuję za Innych, lecz jestem samą tą pokutą. Jedność z
Innym nie przestającym być Innym - oto warunek mojej tożsamości.
5" Tamże, s. 100-110.
51 Tamże, s. 86, 45.
52 Biernik po francusku to accusatif, accuser znaczy także oskarżać.
154
Część I
Odrzucone zostają przez Levinasa takie czynniki identyfikacji mnie, jak dom,
skupienie się w sobie i na sobie, którym tak wielkie znaczenie przypisywał w
strukturze separacji. Teraz to Ja w bierniku pozostaje poza miejscem, poza
domem, kimś wygnanym, już nie dla siebie, ale całkowicie dla innego z innym w
jedności. „Ja jestem innym... poza miejscem, w sobie - lecz poza autonomią
samoprzywiązania i poza identycznością wspartą na sobie samej. Poddając się
biernie ciężarowi Innego, wzywana do jedności, podmiotowość nie należy już do
porządku, w którym alternatywa aktywności i bierności zachowuje sens. Trzeba
tu mówić o ekspiacji, jako łączącej identyczność z innością"53. W tym sensie
to Się (Soi) „jest dobrocią i ze względu na wymóg opuszczenia wszystkiego, co
się ma, wszystkiego do siebie i dla siebie, substytucją"54. Węzeł
podmiotowości ma charakter etyczny a nie egzystencjalny.
Zadajmy sobie pytanie: skąd ta zmiana u Levinasa, to zaostrzenie etycznych
wymogów kładących się ciężarem na barki człowieka? Można szukać tu źródeł w
tradycji żydowskiej, w jej ideałach odpowiedzialności, ofiary. Sam termin:
„substytucja" jak i „zakładnik" zostały zaczerpnięte z Biblii 55. Nie o nich
chcę jednak mówić, bo nie one wydają mi się najważniejsze. Intencją Levinasa
jest wszak budowanie metafizyki jako etyki, a więc wyjście poza ontologię.
Levinas chce wyciągnąć wszystkie konsekwencje z tego, co niesie z sobą etyczny
wymóg, nie ten powtarzany od dawna przez rozmaite typy ideologii
humanistycznych: trzeba być inaczej, lecz: inaczej niż być. Zmiany musiały
zajść, gdyż samemu autorowi język Totalite... wydał się zbyt ontologiczny,
prowadzący do ontologicznych skojarzeń. Należało więc takie skojarzenia
usunąć, pójść dalej, tak daleko poza problematykę związaną z byciem, by
pokazać, że etycznym rdzeniem jest uwolnienie się od warunków własnego bycia,
pełne des-inter-essement, co oznacza obojętność wobec czegoś, brak
zainteresowania, ale co w języku francuskim tak, jak to zostało graficznie
przedstawione u Levinasa, ma sens inny: odcięcia się od wewnętrz-
" Tamże, s. 151.
54 Tamże, s. 151.
55 Zob. M. Jędraszewski, op. cit., s. 209.
Filozofia różnicy
155
nego mojego bycia, esse56. Filozofia europejska w swej orientacji z jednej
strony na poznanie, a więc struktury świadomości, z drugiej strony na
ontologię, na wszystko, co dotyczy bycia, obwieszczając śmierć metafizyki
zapomniała o tym, co poza świadomością i poza byciem. Heidegger wypomniał jej
zapomnienie o byciu, Levinas zapomnienie o tym, co poza byciem, i co było
zawsze, jak twierdzi, jej młodością, a więc siłą, i co się daje wyłuskać spod
ciężaru warstw różnych filozoficznych koncepcji. „Chwile cudowne: Jedność bez
bycia w Parmenidesie Platona; Ja, które wynurza się z cogito, z powodzi
zalewającej cały byt, jeszcze przed ratunkiem tego Ja przez bycie, jakby
powódź nie miała miejsca; jedność Kaniowskiego: «ja myślę» przed jego redukcją
do formy logicznej, którą Hegel podporządkował pojęciu; Ja czyste Husserla,
transcendens w immanencji, poza światem, lecz również poza byciem absolutnym
świadomości zredukowanej; człowiek Nietzscheański otrząsający bycie świata w
przejściu ku nadczłowiekowi, redukujący bycie nie przez wzięcie go w nawias,
lecz przez gwałt, jaki zadaje temu niesłychanemu słowu, rozkładając w tańcu i
śmiechu (nie wiadomo dlaczego miałyby być tragiczne i graniczyć z szaleństwem)
i niszcząc światy tkane przez to słowo aforystyczne"57.
Dla filozofii europejskiej zasadą identyfikacji jest przede wszystkim
świadomość, w jej intencjonalnych aktach skierowanych ku czemuś, co jest bytem
lub byciem. Byt zawsze jest problemem, zdajemy sobie bowiem sprawę, że łudzić
nas może pozór. Dla Levinasa jest to problem wtórny. Istnieją problemy
bardziej radykalne, przede wszystkim problem początku, źródła samego pytania.
Tak już jednak jest, że to pytanie, w którym pytam siebie: dlaczego pytam,
zatrzymuje się w pół drogi. Nie zgłębiam drążącego mnie niepokoju, nie sięgam
aż tam, gdzie ktoś woła i mówi we mnie żądając i oskarżając, lecz pytam tylko
o istotę mnie, o to, kim jestem, o moje bycie - i natychmiast przez to pytanie
umieszczam się w tym, co ogólne, co jest więc tym samym.
56 Por. E. Lćvinas, Ethiąue et inflni, Paris 1982, s. 96.
57 E. Lćyinas, Humanisme de l'aur n' homme. Paris 197
1972, s. 106.
156
Część I
Świadomość nie umie się cofnąć do rdzenia własnej podmiotowości, nie zna
radykalnej diachronii, pozostaje zawsze w teraźniejszości. W pierwszym
rozdziale Autrement qu'etre Levinas poddaje krytyce Husserlowską koncepcję
czasu, ukazując, że w potencji i retencji nie ma możliwości oddzielenia
spostrzeżenia od praimpresji. Różnią je modyfikacje bez zmiany rzeczywistej.
Świadomość stale pozostaje dla siebie przezroczysta, żyjąc nieustannie w
teraźniejszości, a więc w obecności swego przedmiotu. Czas u Husserla jest
zawsze czasem do odzyskania, w którym nic nie zostało zagubione. W tej
metafizyce obecności skierowanej na przedstawienie, reprezentację, usiłującej
dotrzeć do istoty, a więc prawdy, świadomość ma moc identyfikacji wszelkiego
bytu, to ona stwierdza, że coś jest tym samym, ujmuje je w słowie raz
wypowiedzianym, w tym dit, jak pisze Levinas, które natychmiast unieruchamia
myśl, ustala ją i to w podwójnym znaczeniu tego słowa, jako zatrzymanie ruchu,
ale także jako ostateczne określenie sensu. Ten czas zamiera i Levinas
przypomina, że Husserl pisał wprost, iż świadomość czasu jest źródłem
konstytucji identyczności w ogóle, identyczności, która może być określona,
nazwana, wypowiedziana i podporządkowana pojęciu. Proces tej identyfikacji,
dodaje Levi-nas, opiera się na tajemniczym schemacie, na jakiejś pierwotnej
doxa, która zakłada relację między tym, co indywidualne, i tym, co ogólne. Dla
aktów świadomości poddanej tak pojętemu czasowaniu się wzorcem jest myślenie
teoretyczne, od którego Husserl nie potrafił uwolnić żadnego z konkretnych
przeżyć ludzkich58. Dla Levinasa, szukającego wyjścia poza To-Samo, które
wspiera się zawsze na pojęciach ogólnych, metafizyka wiążąca nierozerwalnie z
sobą czas, istotę i teorię jest nie do przyjęcia. Nie jest też do przyjęcia
metafizyka Heideggera, i to jeszcze z innego powodu aniżeli ten, o którym była
mowa wyżej. Zgodnie bowiem z tezą o różnicy ontologicznej, identyfikacja
każdego bytu odsyła do bycia. Bycie, Sein, to czasownik, bycie bytuje, bycie
jest uczasowione, czas i bycie są nierozłączne, na co wskazuje sam język,
jednocześnie bycie ujawnia to, co dla bytu istotne.
58 Por. Autmment qu'etrt:, op. cit., s. 40 i n.
Filozofia różnicy
157
Termin essence, który odpowiada Heiddegerowskiemu Sein, nosi w sobie wyraźnie
tę dwuznaczność bycia i istoty, niewidoczną w języku niemieckim. Bycie danego
bytu przebiega w szczególny sposób, który pozwala uchwycić jego ąuidditas, a
więc określić podstawy identyfikacji. Zasada tożsamości „A jest A", „Sokrates
jest Sokratesem" - przełożona zostaje na formułę „Sokrates sokratyzuje się". I
odwrotnie, bycie polegające na sokratyzowaniu się pozwala się zidentyfikować
jako imię Sokrates59. Oto dlaczego w tym powiązaniu czasu i bycia rodzi się
ontologia. „Ontologia fundamentalna, która oskarża o pomieszanie bycia i bytu,
sama mówi o byciu jako o bycie zidentyfikowanym" W). To bycie zaczyna się
przedstawiać, daje się tematyzować, określać, i w tej dwuznaczności bycia i
bytu pojawia się logos. „Bycie, pisze jeszcze Levinas, jest nierozdzielne ze
swym sensem! Jest wypowiedziane. Jest ono w logosie" M. A w innym miejscu:
„Pozycja podmiotu w filozofii po Husserlu: egzystencja, emocja aksjologiczna,
intencjonalność praktyczna, myśl o byciu, a nawet człowiek jako znak lub
człowiek jako strażnik bycia - zachowuje poprzez wszystkie te przemiany
interpretacji teoretyczny sens znaczenia, w miarę jak otwarcie, przejaw,
fenomenalność, pojawienie się pozostają wydarzeniem mu właściwym, Ereignis —
przywłaszczenie bycia"62. Można te tezy Levinasa wyrazić innymi słowami. U
Hei-deggera rozumienie bycia jest przynależne Dasein. Bycie domaga się
rozumienia, a to znaczy, jak pisze Heidegger w Identitat und Differenz, że
bycie i myślenie stanowią jedność u źródła. To stwierdzenie Levinasowi
wystarcza, by próbować wyjść poza bycie i to wszystko, co problematyka bycia
ze sobą niesie. Nie oznacza to jej przekreślenia, lecz zdanie sobie sprawy, że
istnieje coś bardziej podstawowego, pierwszego przed świadomością czy
rozumieniem, przed przedstawianiem sobie bytów lub myśleniem bycia, przed
'" Tamże, s. 53. „La verbe etre dans la predication / qui est są place
naturelle / fait rćsonner 1'essence mais cette resonnance se ramasse en etant
par le nom. Etre, des lors. designe au lieu de rćsonner", tamże, s. 55.
60 Tamże, s. 55.
61 Tamże, s. 58.
62 Tamże, s. 123.
158
Część I
wszelką tematyzacją, a wiec i dyskursem, już od zawsze z tego czasu nie do
odzyskania.
Zmiana traktowania podmiotowości następuje więc u Levi-nasa wówczas, gdy
spostrzega, że zwrot ku drugiemu w separacji to jakby zwrot ku innemu bytowi.
Twarz, Jej widzenie, mogłaby być pojęta jako widzenie w świetle, a światło i
bycie zawsze się z sobą wiążą. Gdy pytam, kto mnie woła, tam z zewnątrz, samo
to pytanie wskazuje na inny byt. Tak ujęta transcendencja innego nie była
radykalna, groziła stopieniem w To-Samo. Etyczna płaszczyzna łatwo ulegała
skrzywieniu przez ontologię. Levinas nie odrzuca epifanii twarzy i wszystkich
konsekwencji, jakie epifania niesie. Akcenty jednak teraz kładzie nie na nią,
lecz na owo „się". Nawet pojęciu bliskości bliźniego, którym się posługiwał w
Totalite..., nadaje nowy sens. Bliskość owa bowiem mogła być pojęta
ontologicznie jako relacja, wskazująca na zmniejszenie dystansu z innym, przy
zachowaniu granic mej immanencji, mojego Ja w swej identyczności. Tymczasem
nie jest to relacja, to moja jednostronna obsesja, nie dająca spokoju mojemu
sumieniu63. Zrozumienie, na czym polega tożsamość Ja, wymaga zatem powrotu do
siebie poza byciem, gdzie egoizm bytu w separacji przestaje mieć znaczenie,
gdzie przestaje mieć sens wszelka troska o własne istnienie i lęk przed
śmiercią i gdzie już uciec nie mogę przed innym, bo jest we mnie64.
Czy ten inny jest tu człowiekiem czy Bogiem, nie jest do końca jasne. Zapewne
może być jednym i drugim. Obie koncepcje - człowieka i Boga - zostają w tych
Levinasows-kich tezach o tożsamości spięte jedną klamrą. Pozwala ona na
sformułowanie paru wniosków. Zauważmy więc, że pojęcie tożsamości występuje u
Levinasa w dwóch perspektywach: negatywnej i pozytywnej. Nie ma więc
tożsamości w bycie lub byciu. Byt jest zawsze, dla autora Totalite...,
wielością zróżnicowaną i wszelkie próby jednoczenia wielości lub jej
ujednolicenia są ostro krytykowane jako usiłowanie ustanowienia tego samego,
groźnej dla człowieka totalności. Pojęcie tożsamości odzyskuje swoje znaczenie
w stosunku do in-
Por. tamże, s. 19, a także Ethiąut et inflni, op. ci/., s. 79 i n. Autremenl
qu'etre, op. cit., s. 165.
Filozofia różnicy
159
dywidualnego człowieka. Nie chodzi jednak Levinasowi o jej subiektywne
poczucie, o przeżycia psychologicznej natury. Nie. Pytanie o tożsamość jest
pytaniem o człowieka jako takiego, o jego człowieczeństwo, o prawdziwy
humanizm. Otóż jestem człowiekiem, jestem sobą tylko w tej mierze, gdy Inny
jest we mnie. Współczesny antyhumanizm ma, zdaniem Levinasa, jedną generalną
intuicję, gdy domaga się przekreślenia idei osoby stanowiącej cel sam w sobie.
Przesłanki, na których opiera tę tezę, są fałszywe, ale teza prawdziwa, gdyż
celem może być tylko Inny, którego jestem zakładnikiem65. Tożsamość zatem
zasadza się nie na jedności, lecz na różnicy. Scalić się z Innym nie mogę,
mogę go tylko zastąpić, wyzbywając się imperialistycznych dążeń, mogę mu się
oddać. Jest to konstatacja znamienna i sądzę, że w niej tkwi jeden z kluczy do
zrozumienia, co dzieli niemal całą filozofię europejską i filozofię Levinasa.
Motywem przewodnim tej ostatniej jest zawsze i wszędzie różnica a nie
tożsamość, o której tak wiele mówi. To różnica przeciwstawia się temu samemu
we wszystkich jego wymiarach, to różnica podkreśla inność, transcendencję,
niemożliwość połączenia się i partycypacji, to różnica rozcina wydarzeniami
historię, łamie ciągłość czasu, wprowadza pojęcie radykalnej diachronii i
wykopuje przepaść między skończonością istoty ludzkiej a Nieskończonością
Boga. To różnica dzieli bycie i to, co poza byciem, wiedzę i etykę, ontologię
i metafizykę. Duch filozofii Levinasa tęskni, wbrew europejskiej tradycji, nie
do jedności, lecz do wielości, dostrzegając w niej nieskończoną różnorodność,
jedyne, jego zdaniem, źródło etyki, a także społeczeństwa opartego na
sprawiedliwości. Nawet tożsamość buduje się na różnicy. Zapewne jest więc w
tej filozofii coś, co ją łączy z tendencjami naszych czasów, i to tłumaczy
jednocześnie zainteresowanie, jakie obudziła w świecie. Pozostaje jednakże
pytanie, czy rzeczywiście różnica może stać się źródłem nowego humanizmu, czy
nie kryje ona w sobie także zarodka dezintegracji i chaosu, czy może budować
etykę, czy, przeciwnie, grozi jej zniszczeniem? Wiele takich pytań nasuwa się
po lekturze dzieł Levinasa i nie mogą one zostać bez odpowiedzi.
Por. tamże, s. 164.
TOŻSAMOŚĆ JA
Zarys problemu
Mówić dziś o tożsamości Ja może być poczytane albo za anachronizm, albo za
prowokacje, jeżeli nie za jedno i drugie jednocześnie. Tematyka dotycząca Ja,
która drażni swą nieporadnością stylistyczną, płynącą z faktu traktowania
zaimka jako rzeczownika, jest wszakże niczym więcej, jak tylko powrotem do
owej przebrzmiałej już dziś filozofii egologicz-nej. To powrót do Kartezjusza,
kontynuacja wczesnego Hus-serla, droga jałowa, o czym świadczą dobitnie prace
późniejsze tego ostatniego, w których sam z zasadzek egologii próbował się
wydobyć.
Cóż to jest owo Ja, podmiot gramatyczny zdania, albo szerzej - kategoria
lingwistyczna, określająca miejsce, z którego rozwija się dyskurs, kategoria
przechodnia w strukturze komunikacji, gdyż Ja wymienia się w niej na Ty i
odwrotnie. Za tą kategorią nie kryje się żaden byt konkretny. Dla
analizującego tekst to Ja jest całkowicie tożsame z wypowiedzią, w niej się
mieści, przez nią się tworzy. Trzeba raz wreszcie skończyć z interpretacjami
opierającymi się na strukturach podmiotowych wypowiedzi. Wypowiedź nie jest
aktem indywidualnym, nie ma w niej żadnego autonomicznego* podmiotu, który
byłby jakimś punktem centralnym, źródłem intencji znaczeniowych. Do czego
można odnieść owo Ja? Skoro hermeneuta tak uparcie poszukuje jego denota-cji,
niechże się zgodzi, że ta kategoria lingwistyczna może mieć denotacji wiele.
Kto mówi w dziełach Balzaca? Bohater? Balzac-autor? Balzac-człowiek?
Romantyzm? Burżuazja? A może mądrość jako taka, objawiająca się prawda? Każda
poważna egzegeza tekstu ma z tą złożonością podmiotowości
164
Część II
do czynienia. Wypowiedź zatem nie jest aktem indywidualnym, tj. ekspresją
językową indywiduum. Nie ma podmiotu określonego w dyskursie. Ja, które tu
występuje, jest całkowicie określone przez całość kodów wypowiedzi, zarówno
przez unormowane kody semantyczne, także kolokwializmy, stereotypy,
skojarzenia automatyczne itd., itd., jak i kody kulturowe, które nie są niczym
więcej, jak pewnymi systemami znaczeń funkcjonujących w danym czasie i
miejscu.
Twierdzi się także, że samo pojęcie podmiotowości rodzi się z języka, a nie z
jakiegoś bezpośredniego doświadczenia siebie. Ja nie jest więc niczym
pierwszym, nie jest źródłowe, lecz wtórne wobec aktów komunikacji, tj. aktów
mowy. Ja, które się odkrywa w refleksji, jest iluzją filozofii, iluzją, która
żyje wciąż jeszcze chociażby w pojęciu Ja transcendentalnego.
Argumenty, które wysuwają krytycy podmiotowości, nie są bez znaczenia.
Przeciwnie, trudno niektóre z nich odrzucić. Faktem jest, że stanowisko
egologiczne pociąga za sobą aporie, wobec których stajemy bezradni. Jak bowiem
od Ja jako źródła sensu można przejść do konstatacji realności świata (stary
problem fenomenologii w sporach Ingardena z Husserlem), jak osiągnąć można
wspólnotę znaczeń, podstawę komunikacji? Jak wreszcie nawiązać kontakt z innym
bez wspólnego języka?' Czyż zatem nie należy uznać, że indywiduum jako takie
właściwie nie istnieje, że jest ono całkowicie uformowane przez społeczny
wymiar języka. Żyjemy w języku. To on pozwala dopiero na refleksję jako taką,
dzięki niemu wchodzimy w kontakt z innymi, a także w kontakt z samym sobą, aby
się odnaleźć i określić. By Ja się poznało, niezbędne jest komunikacyjne, a
więc językowe a priori. Jednym słowem: Ja jest wtórne, a egologia fałszem.
Nie będę dyskutowała z tymi argumentami. Cóż bowiem z tego, że język dał mi
możliwość nazwania rzeczy świata, a także ich poznania, że pozwolił wejść w
relacje z innymi, że dzięki niemu zaczęłam myśleć o świecie, ale i o sobie,
zdobywając możliwość określenia własnych przeżyć? Cóż
Zob. m. in. Fr. Jacąues, Difference et .fuhjectivite. Antropologie J'un point
de vue ratitmnel, Paris 1982, s. 247 i in. Autor powołuje się tu na
Wittgensteina.
Tożsamość Ja. Zarys problemu
165
z tego, że społeczność w swej historii i kulturze mnie uformowała, a także
świat przyrody, cóż z tego, że, jak mnie przekonali inni, jestem tylko
chwilową zmarszczką na powierzchni oceanu, skoro ta zmarszczka to właśnie Ja i
moje istnienie? Wbrew owym uczonym argumentom, nikt mnie nie pozbawi owego
przejmującego doznania, że oto Ja patrzę na świat, Ja mówię i ważę słowa, Ja
napotykam coś przede mną, co różne, czego pragnę lub czego się boję, że to, o
czym nie wiem, czego nie słyszę, nie widzę, nie dotyka mnie wcale, że jestem
tu, w tym miejscu i w takim obszarze przestrzennym, czasowym, w tym
horyzoncie, jak mówił Husserl, który jest moim, w moim świecie życia i z moim
byciem, właśnie moim. Tego doświadczenia, że oto mnie coś grozi, mnie spotyka,
mnie cieszy lub boli, nikt mi nie potrafi odebrać. A zresztą, nie jestem wcale
pewna, czy owa podmiotowość, wbrew niektórym filozofom, da się tak łatwo
sprowadzić do tego, co wtórne w języku. Wiemy, że istnieją tu znaczne różnice
zdań. Wystarczy przypomnieć Benvenista, który wskazywał na obecność autora
wypowiedzi w samym jej uformowaniu. To autor śmieje się, drwi, przekonuje,
wyjaśnia itd. Dyskurs jest pewną aktywnością, mówi się w jakimś celu i do
kogoś, choćby się mówiło do siebie. I językoznawca przyznaje, że zawsze
istotne zostaną następujące pytania: kim jestem, że tak mówię do ciebie, kim
jesteś, że tak mówię do ciebie, kim jestem, że tak mówisz do mnie, kim jesteś,
że tak mówisz do mnie?2
Kim jestem? - to pytanie Kaniowskie, lecz w tej problematyce, którą proponuję,
nie chodzi o znaczenie tego Ja, które mówi, myśli, czuje. W płaszczyźnie
poznawczej to Ja natychmiast staje się przedmiotem, a drogami do wiedzy o nim
język, kultura, społeczeństwo, historia, psychologia, jednym słowem różne
drogi pośrednie, a jednocześnie uprzywilejowane, gdyż właśnie na nich
docieramy do najrozmaitszych aspektów bytu ludzkiego, i to w ich ujęciu
ogólnym. W perspektywie poznawczej całość wyprzedza to, co indywidualne i
konkretne, struktura jako to, co ogólne, wy-
2 Pytania te, rozszerzając schematy Jacobsona, sformułowała C. Kerbrat-
Orrecchioni w książce pt. L'enonciation. De la suhjectivite dana le langage,
Paris 1980, s. 20.
166
Część II
znaczą miejsce elementom. Czy jednak mógłbym odróżnić siebie od innych, gdybym
się znał tylko dzięki tej wiedzy ogólnej i abstrakcyjnej, i więcej, gdybym
zaczynał od prób określenia siebie, umiejscowienia w jakimś szerszym
kontekście, od analizy tego kontekstu i siebie, czyli gdybym badał, szukał,
rozważał, porównywał, zawierzając owej wiedzy ogólnej, a nie doświadczeniu,
które po prostu mi mówi - oto Ja? Te wszystkie teorie, które usiłują mnie
tłumaczyć, nie docierają do tego najprostszego doświadczenia, a to
doświadczenie jest dla mnie źródłowe, nie dlatego, że jest w mym życiu
najwcześniejsze, czego stwierdzić nie mogę, lecz dlatego, że dla każdego aktu
mego bycia jest ono fundamentem. Wszystko, z czym mam kontakt, co uchwytuje
jako inne, odnoszę do siebie. Inne jest inne, bo nie jest mną. Wyciągam ku
niemu rękę, cofam się przed nim, zwracam ku niemu oczy, wołam, bo to coś poza
mną. To Ja wchodzę z nim w relację lub się przed nim zamykam, nie jakieś Ja
abstrakcyjne, jakaś kategoria lingwistyczna, czy abstrakcyjny rozmówca w
dialogu, ani Ja transcendentalne, lecz to Ja Konkretne, od którego nie mogę
uciec, którym jestem, choć nie wiem, kim jestem i dlaczego jestem. Być może
bez komunikacji językowej nie narodziłoby się słowo: Ja. Lecz dlatego właśnie,
że jestem jakimś Ja, choć tego słowa mogę nie używać, i że napotykam coś
innego, rodzi się potrzeba komunikacji, a więc mowy. I tego Ja, mojego Ja nikt
nigdy do końca zgłębić nie może, jestem w mojej samotności. Moje bycie to
ultima solitudo mimo wspólnoty świata, w którym przebywam.
Użyłam terminu: doświadczenie. Lecz co to znaczy, że doświadczam siebie, i to
niemal na każdym kroku? Doświadczać to spostrzegać, czuć, przeżywać?
Doświadczam bólu, nie tylko ciała, lecz także jeszcze głębszego po stracie
drogiej mi osoby, doświadczam radości, zdziwienia, różnych emocji, ale także
trudności przy rozwiązywaniu danego problemu. Doświadczam czegoś, co jest
obecne, teraz, w tej chwili, choć może się rozciągać w czasie lub mieć jakieś
odległe źródła. Doświadczam wspomnienia, ale doświadczam też myśli
wybiegającej w przyszłość. W tym doświadczeniu nie jestem związana obecnością
rzeczy. Coś się w tym doświadczeniu przede mną odkrywa i mnie przenika: nie
przyczyna bólu, lecz
Tożsamość Ja. Zarys problemu
167
sam ból, nie przyczyna zwątpienia, lecz samo zwątpienie, nie przyczyna lęku,
lecz lęk. Husserl mówił, że jest to przeżycie naoczne, źródłowo prezentujące3,
dodajmy, nie dające się zdefiniować, jedynie w przybliżeniu opisać, albowiem
jest czymś pierwotnym, co należy do samego rdzenia mego bycia, a więc przez
inne fenomeny tego bycia wyjaśnionym być nie może.
Nie jest ono jednak nigdy niewinne. Nie ma bezpośrednich danych świadomości,
których tak uparcie szukał Bergson. To, co w doświadczeniu się rozświetla,
jest zawsze jakimś sensem. Czysta receptywność jest mitem. Jak pisał Levinas,
nawiązując wprost do Heideggera, „doświadczenie jest lekturą, rozumieniem
sensu, egzegezą, hermeneutyką, a nie intuicją"4. „W żadnym momencie nie
mogłoby dojść do tego, by znaczenie narodziło się po raz pierwszy z łona bytu
bez znaczenia, poza historycznym usytuowaniem, w którym mowa przemawia.
Zapewne to chciano powiedzieć, ucząc nas, że mowa jest siedzibą bycia"5. Sens
i doznania stapiają się w jednym akcie. Tworzą w nim nierozerwalną całość.
Toteż, gdy doświadczam siebie, to jednocześnie rozumiem, że to są moje
doświadczenia, że to Ja przeżywam, a więc, innymi słowy, rozumiem, że jestem
kimś, kto uchwytuje siebie, odnosi się do siebie, lub, jak mówił Heidegger,
jestem takim bytem, którego bycie jest zawsze moje.
W tym jednak miejscu na skutek owej dwoistości doświadczenia budzą się
wszystkie problemy. Całe Sein und Zeit jest poświęcone analizie owej mojości
bycia, a także jego tożsamości. Wiemy, że bycie może ulec zagubieniu,
zanurzeniu się w owym Się (Mań), może utracić swoją właściwość, a więc swoje
możliwości, ale jak Heidegger mówi: „Niewłaściwość jestestwa nie oznacza
jednak wcale jakby mniej bycia lub niższego stopnia bycia. Może ona raczej
określać jestestwo wedle jego najpełniejszego ukonkretnienia w sferze jego
zajęć, emocji, zainteresowań, korzystania z przyjemności"6. Dasein ma jedno
bycie i to w jego takich a nie innych
3 E. Husserl, Idee l, op. cii., s. 16.
4 E. Lćvinas, Humanisme de iautre homme, op. ci/., s. 22.
5 Tamże, s. 23.
6 M. Heidegger, Bycie i czas, przet. B. Baran, Warszawa 1994, s. ( '
168
Część II
możliwościach. Ono wiec jest rękojmią tożsamości Ja. Mogę się zatracić, ale to
Ja się zatracam, Ja ten-sam, choć nie taki sam. Otóż tu należy postawić ostro
pytanie: bycie mam na pewno jedno, nie dane mi jest być wielokrotnie, lecz czy
to bycie już wyznaczyło wszelkie moje możliwości, tj. wszelkie możliwe jego
sposoby? Czy-z ową możliwością jeszcze „nie rzeczywistą i nigdy nie konieczną"
jestem rzucony w świat? Heidegger pisze: „Jestestwo jest sobie samemu wydanym
byciem - możliwym, możliwością na wskroś rzuconą. Jestestwo jest możliwością
bycia wolnym ku najbardziej własnej możności bycia"7. Skąd wiemy jednak, że
owe możności bycia nie rodzą się w jego trakcie? Czy rzeczywiście tożsamość
(Selbstheit) przynależy egzystencji Daseinl - jak to mówi Heidegger gdzie
indziej8.
Tożsamość jest problemem, nie mamy pewności, czy nie stanowi ona w ogóle
iluzji. Nie wiemy także dobrze, jak należy ją rozumieć, co to właściwie
znaczy, to bycie sobą, dlaczego owej sobości szukamy, czy jest ona dla nas
jakąś wartością, a jeżeli tak, to dlaczego. Pytania powyższe nie straciły nic
ze swej ważności, choć zadawane były od wieków. Nie sądzę, by można było
znaleźć konkluzywne na nie odpowiedzi, co nie znaczy, aby nie warto było ich
podejmować, jeszcze raz się nad nimi zastanowić, może od nieco innej strony.
Zanim jednak o tym powiem, muszę omówić kilka kwestii terminologicznych.
Przede wszystkim sens samego pojęcia tożsamości. Łacina proponuje nam tu dwa
terminy: ipse i idem. Tak też jest w języku francuskim. Gotowa jestem pierwszy
tłumaczyć przez tożsame, drugi przez identyczne. O tożsamym mówimy tam, gdzie
jakieś A odnosi się do siebie, o identycznym -w przypadku odniesienia się A do
jakiegoś B. Używamy tego określenia, gdy coś porównujemy. Oto dwaj identyczni
bliźniacy, ale nie tożsami, identyczne trójkąty, liczby, choć wyrażone przy
pomocy różnych matematycznych formuł. Język nie jest tu dokładny, coś nam
sugeruje, ale równocześnie łatwo wprowadza w błąd. Jest bowiem oczywiste, że
jeżeli
7 Tamże, s. 204.
8 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phantimenologie, Frankfurt am Main 1975,
s. 243.
Tożsamość Ja. Zarys problemu
169
A jest identyczne z B i ta identyczność jest absolutna, to oznacza, że A i B
są tym samym, czymś jednym. Nie ma tu innego B niż A. Jednak to odniesienie do
B jest koniecznym krokiem w myśleniu. Jeżeli pytamy o identyczność, to tym
samym zakładamy coś drugiego, zewnętrznego, bez czego samo pojęcie
identyczności stałoby się puste. Rozumiał to doskonale Hegel, pisząc o tej
tożsamości, która jest bezpośredniością samą, i o identyczności abstrakcyjnej,
mającej charakter relacyjny9.
Problem identyczności pojawia się zazwyczaj tam, gdzie nie jest ona całkowita,
lecz względna. Oto nowe ogniwo powtarzającego się ornamentu jest identyczne z
poprzednimi w kształcie i barwie, ale jednak inne, zajmuje bowiem inne miejsce
w przestrzeni. Dźwięk, który się rozlega, jest identyczny z tym, który
słyszałam wczoraj, a jednak inny, bo brzmi w innym czasie. Na ogół
stwierdzenia te nie są dla nas ważne. Zmiana miejsca i czasu w naszych
rachubach i postępowaniach jest pomijana, jakby nie naruszała w niczym
identyczności. Oto ten sam kamień co wczoraj, ten sam jak przed laty dom, ten
sam człowiek lub ten sam chemiczny związek bez względu na laboratorium, w
jakim został uzyskany. Właśnie tam, gdzie zachodzi jakakolwiek zmiana
przestrzenna i czasowa, stwierdzenie identyczności staje się rzeczą
niezmiernie istotną.
Zmiany zaś mogą być coraz głębsze. I tu właśnie mnożą się problemy. Czy można
jeszcze coś uznać za identyczne z drugim, czy raczej kłaść nacisk na ich
różnice? Uczeni stwierdzają identyczność wyników eksperymentów, choć dokonane
one zostały nie tylko w innych czasach, ale przez innych ludzi, różne
instrumenty. Drobne różnice okazują się bez znaczenia tam wszędzie, gdzie się
uzyskuje jedność wyników. Bada się także okoliczności, które mogłyby tę
jedność naruszyć. W niektórych dyscyplinach, takich jak archeologia czy
kryminalistyka, kwestia identyfikacji ma fundamentalne znaczenie. Zresztą, jak
wiemy, treści pojęć i kryteria tej identyfikacji są jednym z zagadnień,
któremu się poświęcają logicy i filozofowie analityczni.
G. Hegel, Nauka logiki, t. 2, i>p. cii., s. 41-42. Por. szkic Tożsamość czy
różnica.
170
Część II
Tożsamość natomiast, jak ją określa Hegel, wymaga ruchu refleksji skierowanej
ku sobie i negującej to, co w sobie inne. Jest ona rezultatem znoszenia tej
inności, a tym samym „zniesienia samego odróżnienia". „W ten sposób jednak -
pozwalam sobie zacytować charakterystyczne dla Hegla słowa - odróżnienie
występuje tu jako negatywność odnosząca się do siebie, jako niebyt, który jest
własnym niebytem, który swój niebyt ma nie w czymś innym, lecz w sobie samym.
Tym samym mamy tu różnicę, która odnosi siebie do siebie, różnicę refleksyjną,
czyli czystą różnicę absolutną" 10.
Hegel stwierdza, że to, co różne, jest we mnie, a jednak nie niszczy mojej
tożsamości. Mimo tej różności tożsamość jest możliwa. Więcej, owa inność we
mnie może być dla mojej tożsamości konstytutywna, a nawet ją warunkować. Tak
jest oczywiście w owej epopei ducha, zmierzającego poprzez historię ku
absolutnej tożsamości. Nic tedy dziwnego, że mówi się o Heglowskim pojęciu
tożsamości jako pojęciu totalizującym, że ujawnia się w nim tęsknota do
absolutnego scalenia, jak gdyby różność, niosąc co prawda w sobie życie i
rozwój, niosła także błąd, zło, zagubienie, świadomość nieszczęśliwą. Dziś
wypada zachować dystans wobec Hegla. Jednakże sam sens ipse wydaje się trafnie
uchwycony, choć pozostaje problemem, na czym owo odniesienie A do A ma polegać
i z czym się A tu zderza, bo wiemy tylko tyle, że to coś mieści się w nim
samym.
Istnieje jeszcze jeden termin: nie „tożsamy", lecz „taki sam", który jest
często używany zamiennie raczej z terminem identyczny. Mam taki sam długopis,
ale nie ten sam, takie same oczy, ale nie te same, taką samą rzecz, lecz nie
tę samą. Wyrażenia tego nie będę używać, albowiem „takożsamość" odnosi się do
przymiotów, właściwości jakiegoś A. Odpowiadałoby zatem tożsamości jedynie
wówczas, gdybyśmy uznali, że A jest wyłącznie zbiorem swych przymiotów, że się
w nich wyczerpuje, co wymaga decyzji metafizycznej trudnej do przyjęcia, z
ducha swego czysto pozytywistycznej. Żadna całość nie jest nigdy tylko sumą
swych właściwości.
'" Tamże, s. 43.
Tożsamość Ja. Zarys problemu
171
O wiele trudniejszym problemem, nie tylko terminologicznym, jest sama kwestia
Ja. Dlaczego mamy tu używać tego zaimka, skoro natychmiast odsyła nas do
gramatyki. Istnieją wszak inne terminy, które wydają się dla naszej
problematyki stosowniejsze. Podmiot, jaźń, indywiduum, charakter, osoba, czyż
nie o któreś określenie tego typu nam chodzi? A jednak terminy te nie wydają
mi się właściwe. Gdy mówimy o charakterze, mamy na myśli rozmaite przymioty,
składające się na jakąś całość. Indywiduum, jednostka - te pojęcia natychmiast
odsyłają nas do społeczności, w której indywiduum żyje i pełni takie a nie
inne społeczne role. Jaźń wskazuje na substancję, podobnie zresztą osoba, z
tym że osoba według klasycznego stwierdzenia Boecjusza to niepodzielna
substancja natury rozumnej. Persona proprie dicitur naturae rationalis
individ.ua substantia. Stąd osoba to najdoskonalszy przejaw bytu, duchowej i
moralnej natury. Ciało osoby jest tylko jej manifestacją, przez nie wyraża się
charakter osoby. Pojęcie to stało się niezmiernie ważne nie tylko w teologii,
lecz również w etyce chrześcijańskiej i w tych różnych doktrynach, które do
niej nawiązują, że wymienię tylko personalizm. Wolę uniknąć skojarzeń
orientujących się, jak to pokazał Heidegger, na starożytno-chrześ-cijańską
antropologię". Poza tym osoba, bo i tak na nią spojrzeć możemy, to ktoś
występujący w dramacie, jej postać ściśle jest uzależniona od sensu całości
dramatu, co przenosi pytanie o jej tożsamość na płaszczyznę historyczno-
społeczną. Nie chcę też używać terminu „podmiot". Podmiot bowiem jest pojęciem
teoriopoznawczym, zawsze skierowanym ku przedmiotowi w akcie poznania. Podmiot
nie jest tu niczym więcej jak świadomością, co odsyła nas natychmiast do
zagadnienia jej struktury, elementów apriorycznych, formalnych itd., jednym
słowem do problematyki Kaniowskiej, zgodnie zresztą z Kantowskim
stwierdzeniem, że to Ja-podmiot „nie zawiera w sobie żadnej wielości; i we
wszystkich sądach jest zawsze jednym i tym-samym, gdyż mieści w sobie jedynie
formalny element świadomości..." l2 Niestety, w języku polskim nie ma
" Sein und Zeit, op. cit., s. 64 i n.
12 I. Kant, Antropologie du point de vue pragmatiąue, prze). M. Foucault,
Paris 1970. s. 28.
172
Część II
tak wygodnego terminu, jak francuskie Moi, trudno jest jednak pozostać przy
słowie Ja z powodów czysto gramatycznych, choć uciec od niego nie można. Zatem
lepiej mówić o sobości. Sobość już się w różnych tekstach pojawiła i wydaje
się słowem najlepszym i najbliższym temu, o co mi chodzi. Chodzi wszakże o to,
czy Ja jest tożsame z sobą, o możliwość bycia sobą lub, inaczej, o to, co
znaczy twierdzenie, że Ja jestem w swej sobości. Istnieje jeszcze jeden
termin, tj. mojość, jest to jednak termin problematyczny, po polsku nie mówimy
„jestem mną", lecz „sobą". Zresztą mojość ogranicza sobość do tego, co
rdzennie moje, podczas gdy bycie sobą dopuszcza akceptację inności we mnie.
Sprawę tę tylko tu sygnalizuję, ale będę musiała do niej wrócić.
Dyskusja terminologiczna doprowadziła wprost do pytań merytorycznych. Jest ich
wiele i układają się w przynajmniej trzy zasadnicze grupy ściśle powiązane. Po
pierwsze więc, czym jest owa sobość: duszą, istotą mnie samego, jakąś
strukturą trwałą, ideą, tym, co dla mnie najważniejsze, co się skrywa i czego
szukam, gdyż nie uchwytując, mam poczucie zagubienia, niepewności, i co
ważniejsze - jestem jakby w niepełności swego bycia, to bycie nie jest dla
mnie przejrzyste. Jest we mnie wiele sprzeczności i konfliktów, lecz tylko
odkrycie mego eidos pozwoli na scalenie tego, co dwuznaczne, czasem rozbite.
Eidos, jego odkrycie ma być tu warunkiem mojej integracji, dzięki której to,
co obce, może zostać usunięte, albo tak włączone w sobość, że już nie grozi
żadnym rozchwianiem. Tak pojęta sobość przedstawiałaby się jako struktura w
miarę spoista i pewna.
Można jednak tę sobość rozumieć inaczej, jako niezmierzone zadanie, przede
wszystkim, ale bynajmniej niekoniecznie zadanie etyczne. Tak pojęta sobość nie
posiada żadnego stałego centrum, niczego, co by raz na zawsze decydowało ojej
konstytucji, ta sobość nieustannie się kształtuje, a wobec czego zasadnicze
problemy dotyczą warunków owego kształtowania się, wewnętrznych i zewnętrznych
przeszkód i sprzyjających okoliczności, a przede wszystkim kierunku, w jakim
to samotworzenie się podąża. Zmieniam się, przetwarzam i w tym procesie grozi
mi nieustannie zagubienie, kompletne pogrążenie się w tym, co z punktu
widzenia owego
Tożsamość Ja. Zarys problemu
173
kierunku, choć mglisty jest on i niepewny, stanowi jedynie błahość lub
przeszkodę.
Jest jeszcze inne ujęcie sobości. Nie jest ona wówczas ani istotą ani
zadaniem, jest momentem egzystencjalnego doświadczenia, tu i teraz. Tak, to
ja, to o mnie chodzi, konstatuję ten fakt z pewnością niezachwianą, konstatuję
siebie jako siebie, bez żadnych określeń. Takie uchwytywanie sobości pojawia
się najczęściej w momentach zagrożenia. Są to trzy różne pojęcia sobości,
które można by nazwać sobością eidetyczną, teleologiczną i egzystencjalną, a
które w dyskusjach filozoficznych często się łączą, nakładają na siebie, gdyż
nie jest chyba tak, by się wzajemnie wykluczały, co jednak nie oznacza
eliminowania ich teoretycznej odrębności.
Drugi rodzaj pytań dotyczy sposobów ujęcia owej sobości. Czy jest to jakiś
szczególny akt refleksji przybierający różne modalności, takie np. jak
rozumienie, intuicyjne uchwytywanie, nagłe odsłonięcie, a może po prostu
nieokreślone poczucie o charakterze emocjonalnym? Kiedy stwierdzenie, że „to
Ja", ma charakter apodyktycznej pewności, i czy w ogóle taka jest możliwa? A
może Ja ujawnia się w procesie realizacji własnych możliwości, w praktyce
bycia? w tym poszukiwaniu siebie? Należy zadać także pytanie, czy owe różne
sposoby samej koncepcji sobości nie wpływają także na sposoby dochodzenia do
niej?
Trzeci rodzaj pytań wydaje mi się najciekawszy, zwłaszcza dziś, po pracach
Levinasa i Ricoeura. Nie stawialibyśmy problemu tożsamości Ja, gdyby owo Ja
było jednością zintegrowaną. Nie szukałbym siebie, gdyby nie tkwiło we mnie
samym coś, co inne, inne rozbijające sobość, a może przeciwnie - wzmacniające
ją, wspomagające ją w konkretyzacji. Trzeba więc pytać o tę grę, która się
toczy w tym, co jest w sobie, dla siebie, przez siebie, przez zderzenie z tym,
co ową sobość pochłania, roztapia, zaciera, a czasem buduje, co inne, obce,
lecz niekoniecznie będące na zewnątrz. To inne jest we mnie. Może zresztą nie
jest to inne, lecz coś, co mnie przekracza, co mnie pochłania i o mnie
decyduje, co nie jest tylko moje, a więc ma piętno ogólności, może
powszechności, włączając mnie w to, co Levinas określał jako To-Samo. Inny we
mnie. Ricoeur napisał na ten temat całą książkę. Pojęcie
174
Część II
jednak jest stare jak świat i niekoniecznie dotyka owej dialek-tyki, w której
konkretność sobości przeciwstawiałaby się temu, co To-Samo. Doświadczenie owej
inności towarzyszy człowiekowi od początków jego dziejów. Inny we mnie, diabeł
we mnie, moc, która zniewala. Oto opętany przez szatana w Biblii, oto
czarownica podległa woli diabła. Zło jest we mnie, choć nie jestem z nim
tożsamy. Mówimy także inaczej, oto jakaś moc wspaniała zapanowała nade mną,
kieruje moim pędzlem lub piórem, moc silniejsza niż ja, obca, choć jest we
mnie. Literatura pełna jest takich właśnie opowieści.
Z tymi pytaniami wiąże się jeszcze jedno. Po cóż mówimy o tożsamości Ja,
czyżby była ona dla nas wartością, czy tylko pewnym faktem, jaki analiza
ontologiczna powinna odsłonić? Jeśli to pierwsze, nie można uniknąć pytania:
dlaczego, czemu taką wagę przywiązujemy do tożsamości? Jeśli to drugie, należy
wyjaśnić, czy analiza ontologiczna w tym wypadku nie opiera się na ukrytych
aksjologicznych przesłankach?
Nie mam możności, a więc i zamiaru poszukiwania odpowiedzi na wszystkie wyżej
zadane pytania, których zresztą można postawić więcej. Nie kuszę się o żaden
systematyczny wykład zagadnienia, jak to zrobił Ricoeur w swej książce. Chodzi
mi raczej o pokazanie kilku istotnych punktów, w których utknęła filozofia i
okazuje swą bezradność. Nie znaczy to, abym jej miała pomagać w dojściu do
rozwiązań. Być może w ogóle takich rozwiązań nie ma. To nie znaczy, aby nie
zadawać wciąż tego jednego z najważniejszych filozoficznych pytań: kim jestem
i co znaczy jestem, choć wielu twierdzi, że w takich pytaniach tylko „język
świętuje" i że poważna racjonalna filozofia zajmuje się raczej „kotem na
słomiance".
Eidos
Mam więc mówić o sobości, szukać jej sensu i warunków istnienia - i od razu
napotykam trudność. Jak należy bowiem zadawać o nią pytanie, jak pytać o
sobość, aby nie zejść na płaszczyznę antropologiczną, czyli na płaszczyznę tej
dyscyp-
Tożsamość Ja. Eidos
175
liny tak rozległej i tak różnorodnej w swych treściach i metodach, że jej
idea, jak to pisał Heidegger, „rozmywa się w zupełną nieokreśloność"13? Dla
Heideggera, idącego tu wyraźnie śladami Kanta, antropologiczne badania nie
stanowią podstawy dla uchwycenia prawdy o człowieku, co najwyżej pozwalają
określić rozmaite warunki jego przyrodniczego, społecznego i kulturowego
bytowania. Antropologia wspiera się na wielorakich empirycznych obserwacjach,
z em-pirii zaś nigdy nie udało się wywieść istoty. Przeciwnie, to ujęcie
istoty rozświetla dane empiryczne i nadaje kierunek badaniom. Spróbujmy zatem
zwrócić się wprost ku interesującemu nas przedmiotowi, ku sobości i analizie
związanych z nią problemów. Zacznijmy zaś od dyskusji wokół eidos, które ma o
sobości decydować, choć, jak poucza nas historia filozofii, poszukiwanie owego
eidos nieustannie napotykało i napotyka na teoretyczne przeszkody i nie
dochodzi do jednoznacznych wniosków.
Nie będę sięgać daleko wstecz, ograniczę się do paru propozycji, które wydają
mi się najbardziej pouczające: do propozycji czysto ontologicznej, do
ontołogiczno-fenomeno-logicznej, wreszcie do ontologiczno-moralnej. Tę
pierwszą znajduję u Heideggera, gdyż to on właśnie w swojej analityce
jestestwa podjął taki rodzaj poszukiwania. Przypomnę tu tylko kilka kwestii,
które wprost prowadzą do interesującego mnie problemu, pomijając różne
skomplikowane kwestie podnoszone w tej analityce, jak też i w późniejszych
pracach Heideggera, związanych z samym pojęciem tożsamości. W nich bowiem
pojęcie to odnosi się nie do jestestwa, lecz do bycia jako takiego w jego
dziejowym istoczeniu się. Przypomnę więc, że Heidegger cytuje słynne pytania
Kaniowskie: 1. co mogę wiedzieć, 2. co powinienem czynić, 3. czego się mogę
spodziewać, 4. czym jest człowiek; następnie zaś dowodzi, że trzy pierwsze
mieszczą się w czwartym, albowiem zakładają skończoność, to znaczy mają sens
wyłącznie wtedy, gdy odnoszą się do istoty skończonej, a taką jest właśnie
człowiek. Heidegger tu jednak natychmiast przeformułowuje Kaniowskie pytania,
gdyż nie mogą one dać „gładkiej" odpowiedzi.
" M. Heidegger, Kani a problem metafizyki, przet. B. Baran, Warszawa 1989, s.
233.
176
Część II
Pytać należy nie o to, czym jest człowiek, lecz co jest w człowieku skończone
'4.
Tym co jest według Heideggera egzystencja ludzka jako szczególny sposób bycia.
To ona jest tą „najgłębszą podstawą jego (człowieka) skończoności" '5. „Istota
jestestwa tkwi w jego egzystencji" 16. Otóż ten przywilej egzystowania daje
możność bycia sobą. Warunkiem zaś tożsamości ma być rozumienie bycia. Bycie
bowiem nie jest jestestwu obojętne, chodzi mu wszak o jego bycie, nie może nie
zapytywać o nie, to dla niego sprawa najistotniejsza. Jak to świetnie zauważył
Levinas, samo to zapytywanie jestestwa i to, o co jestestwo zapytuje, łączą
się w wyjątkowej relacji. Jedno przynależy drugiemu i dlatego stanowią
podstawę tożsamości. Istotą bycia jestestwa jest zapytywanie o nie. Jestestwo
nie jest tożsame z sobą na jakiejś zasadzie formalno-logicznej, tak jak inne
rzeczy tego świata, nie jest też tylko tożsame na podstawie świadomości
siebie, co było tezą starej metafizyki, lecz, jak pisze Heidegger, nosi tę
tożsamość w sobie. Sposobem bycia jestestwa mu właściwym jest pytanie o bycie
i troszczenie się o nie, tak że właśnie wówczas należy ono do siebie i posiada
siebie. Skoro zaś posiada siebie, może też się zatracić, może egzystować
niewłaściwie do swej sobości, zapomnieć o niej.
To określenie eidos sobości, na którym Heidegger zbudował całą swoją analitykę
Dasein, prowadzi do wniosków szczególnie mnie tu interesujących. W słynnym 9.
paragrafie, z którego czerpię cytaty, padają następujące słowa: „Bycie, pisze
Heidegger, o które owemu bytowi w jego byciu chodzi, jest zawsze moje". I
dalej: „Zagadywanie jestestwa musi stosownie do charakteru mojości
(Jemeinigkeii) tego bytu stale używać zaimka osobowego: ja jestem, ty jesteś"
n.
Co znaczą te słowa? Po pierwsze, jak to dobrze zauważył Levinas, Heidegger
wyraźnie tu mówi, że dlatego właśnie, iż jestestwu chodzi o bycie, które jest
zawsze jego, może używać zaimka Ja. Stąd wniosek, że cała problematyka sobości
nie
14 Tamże, s. 242-43.
" Tamże, s. 255.
" M. Heidegger, Bycie i czas, op. ci/., s. 59.
17 Bycie i czaj, op. cit., s. 29.
Tożsamość Ja. Eidos
177
rodzi się bynajmniej z języka. To nie język zmusza nas do pytania o sens
tożsamości, o mojość. Przeciwnie. Zaimek „Ja" jest wtórny wobec pewnego
wydarzenia ontycznego. I więcej: wszelkie pytanie o sobość wywodzi się z tego
bycia bytu, jakim jest człowiek. A zatem ontologia wyprzedza tu antropologię.
Po drugie: Heidegger użył terminu Jemeinigkeit, który Francuzi tłumaczą przez
etre-mien lub lepiej miennete, a Baran oddał słowem mojość, co się wydaje
trafne. Jak jednak tę mojość należy rozumieć? Nie mam tu pełnej jasności i
skłonna jestem twierdzić, że u Heideggera w tym miejscu pojawia się dwoistość
znaczeń. Zapewne mojość nie wskazuje na byt indywidualny i nie jest znakiem
zamierzonego przejścia na teren egologii. Ma raczej wyznaczać ogólną strukturę
Dasein. Niemniej zostaje ona ściśle powiązana z pojęciem możliwości. Świadczą
o tym następujące zaraz po wyżej przytoczonym cytacie słowa. Mojość, jak z
nich wynika, ma określać właściwość lub niewłaściwość bycia Dasein, tj.
zgodność lub niezgodność jego projektowania się z własnymi danymi mu
możliwościami. Kiedy zaś mówię „moja możliwość" - to mam na myśli coś więcej
niż tylko ogólną strukturę Dasein. Wiem bowiem, że owe możliwości są zawsze
konkretne i zindywidualizowane, że nie są one dla Dasein w ogóle, lecz dla
tego tu bytu ludzkiego. W konsekwencji tożsamość, samo jej eidos przesuwa się
w stronę tego, co osobnicze, co własne, co rzeczywiście moje. To, co nie
własne, obce, nie moje, rozbija tożsamość, powoduje upadanie. Gdy Się, to
wspólne bycie, mnie obejmuje, rozmywa to, co moje, i ustanawia nad mojością
dyktaturę 18.
Ta dwoistość znaczenia prowadzi do dwóch alternatywnych ujęć Dasein, albo jako
zamkniętej w sobie monady, dumnej sobości skoncentrowanej na własnym byciu,
lub, przeciwnie, do jego „ubóstwienia", jak już o tym pisano, a w każdym razie
do ujęcia go poprzez strukturę uniwersalną '9. Myślę, że to drugie ujęcie
zdecydowanie dominuje u Heideggera i nie tylko po zwrocie, choć się tam
zaznaczyło wyraźnie. Skoro
18 Bycie i czas, op. cit., s. 180.
" Zob. J. Tischner, Bycie sobą w perspektywie ontologicznej, „Aletheia",
Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991, s. 279-280.
178
Część II
poszłam śladami interpretacji Levinasowskich, przypomnę w tym miejscu o
jeszcze jednej jego uwadze, która dotyka tu fundamentalnej sprawy. „Ale
pytanie o bycie w człowieku, pisze on, przekształca swój dopełniacz
przedmiotowy (genitif--objectif) w dopełniacz podmiotowy (genitif-
subjectif)... bycie bytu to bycie-zapytywanym i właśnie dlatego, że bycie
równa się byciu-zapytywanym, że esse dzieje się jako stawianie pod znakiem
zapytania, człowiek zapytuje o bycie bytu. W Dasein człowieka, któremu chodzi
o jego bycie i który jako taki jest bytem zapytującym, dzieje się przygoda
esse rozumianego w sensie absolutnym"20.
Levinas jest zdania, że właśnie na tej przemianie dopełniacza polegało
Heideggerowskie Kehre, że dopiero wówczas Heidegger wyciągnął wszystkie
wnioski z różnicy ontologicz-nej, postawił pytanie o samo bycie, nakazywał
przemyślenie bycia wprost, poza jestestwem. W tej optyce bycie i byt są w
jednoczesnym rozłączeniu i łączeniu się, w tym aus i zu, jak się Heidegger
wyraził21. To bycie, o którym możemy mówić tylko w formie bezosobowej, es
gibt, bo nie jest żadnym bytem lub rzeczą, to bycie się wydarza, jest darem,
przychodzi i odchodzi. Dla każdego Ja pozostaje czymś najbliższym, a jednak
nieuchwytnym, niewyrażalnym. Rozumiem i pytam o nie, troszczę się o nie, boję
się jego utraty, wciąż mam przed sobą perspektywę nieuniknionego kresu, kresu
niespodziewanego, gdyż nie panuję nad nim, nie obejmuję go wcale, jestem wobec
niego w pełnej bierności, przyjmując je bez zgody, bez wpływu na możliwości,
jakich mi udziela. Kim jestem wobec niego? Tyle tylko mogę powiedzieć, że
przynależę do niego, że jestem otwarty ku niemu i staję w jego prześwicie, by
go strzec.
Na kartach dzieł Heideggera znajdujemy wiele określeń tego typu, w których nie
stroni się od metafor, przeciwnie, wydaje się, że tylko one potrafią oddać
sens owej nowej metafizyki. A jest to metafizyka, która w szczególny sposób
traktować zaczyna tożsamość jestestwa, o ile w ogóle teraz może być już o nim
mowa. Heidegger bowiem porzucił
20 E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. M. Kowalska, Kraków 1994,
s. 103.
21 M. Heidegger, Identitat und Differenz, op. cit., s. 57.
Tożsamość Ja. Eidos
179
sprawę konstytucji Dasein, nie o nią mu chodzi. Co nie znaczy, że pytanie o
tożsamość zostało pozbawione sensu. Jeżeli podjąć je chcemy, musimy iść tylko
tą drogą, którą wyznaczył, a więc od bycia ku bytowi, a nie odwrotnie. To
jednak nas prowadzi do ważkich konsekwencji. Przypomnijmy już cytowane słowa
Levinasa: „Kiedy Heidegger wytycza drogę dostępu do każdego poszczególnego
bytu poprzez bycie, które nie jest bytem jednostkowym, ani jakimś rodzajem, do
którego by wszystkie byty należały, lecz samym aktem... prowadzi nas do tego,
co poszczególne, przez to, co jest Neutrum, a co właśnie ma oświetlać myśl,
kierować nią i czynić intelligibilną"22. Bycie, dodaje Levinas, to Neutrum,
anonimat, któremu została podporządkowana cała ontologia i dlatego pozostawia
ona Dasein w Tym-Samym. To, co decyduje o tożsamości Dasein, to bycie, a więc
coś, co go nieustannie przekracza, i czego struktura, aczkolwiek w pełni jej
pojąć nie możemy, jest zawsze i wszędzie w tym, co dla niej istotne, ta sama.
Zadaję więc pytanie: jak to wszystko, co było wyżej powiedziane, daje się
odnieść do tej mojości, o której mówił Heidegger w Sein und Zeitl Może
należałoby w ogóle o tym słowie zapomnieć. Co z tą tożsamością, która ma
przynależeć każdemu bytowi, jako jedność z samym sobą23? Czy nie rozsadza jej
od wewnątrz samo bycie, które nie daje się zamknąć w poszczególnych bytach,
nie daje się zamknąć w tym, co tylko moje? Czyż Heidegger nie wprowadza tu,
niejako wbrew sobie, kategorii jedności i totalności?
Jeżeli taka interpretacja byłaby słuszna, to należałoby z niej wyciągnąć
wnioski i poddać je analizie, wnioski, a raczej jeden wniosek, ważny dla
naszych rozważań. Oto bowiem wydaje się, że owo poszukiwanie eidos sobości
prowadzi niejako w sposób niezamierzony a konieczny do roztopienia jej w
czymś, co ją transcenduje, podporządkowując szerszej od niej całości. Nawet to
Heideggerowskie poszukiwanie, podjęte na tak mocno zarysowanym ontologicznym
funda-
22 E. Lćvinas, En decouvmnt l'existence avec Husserl et Heidegger, up. cit.,
s. 169. Por. szkic Filozofia różnicy oraz Tożsamość i różnica.
23 „Zu jedem Seienden als solchen gehort die Identitat, die einheit mit ihn
selbst", Uentitat und Differenz, op. cit., s. 12.
180
Część II
Tożsamość Ja. Eidos
181
mencie niemal od początku, od Sein und Zeit, zaczynało zmierzać w tym
kierunku. Kiedy zaś tak zaczynamy pojmować eidos sobości, to natychmiast rodzą
się problemy stosunku tego, co moje, do tego, co w pełni moim nazwać nie mogę,
a co niekoniecznie może przychodzić z otaczającego mnie zewnętrznego świata,
lecz wprost odsłania się we mnie.
Problem, który tu postawiłam, rysuje się wyraźniej, gdy tylko z płaszczyzny
ontologicznej przejdziemy na epistemolo-giczną, by zastanowić się nad ową
personalitas transcendentalis, koncepcją tradycyjną, a może już nawet
anachroniczną, budowaną na cogito. Opracowywał ją Kant, więc do niego tu
sięgnąć należy, do jego Krytyki a także Antropologii. W tej ostatniej pisał,
że moc posiadania w przedstawieniu własnego Ja wznosi człowieka nieskończenie
ponad inne istoty żyjące, że dzięki temu właśnie staje się osobą i jest tą
osobą zawsze, mimo wszystkich zmian, jakie zachodzą w jego bytowaniu.
Świadomość siebie towarzyszy wszelkim jego aktom i myślom. Oto dlaczego
wszystkie języki świata, gdy tylko posługują się zaimkiem Ja, muszą myśleć o
Ja i zastanawiać się nad nim. Użycie tego zaimka jest zresztą dla Kanta rzeczą
wtórną. Czy istnieje on czy nie w danym języku, nie zmienia tej sytuacji, że
jego sens jest zawsze obecny w myśli. Innymi słowy, Ja nie rodzi się z języka,
ale z samej struktury świadomości24.
To Ja jednak dane w przedstawieniach ma analogiczną rangę do innych fenomenów,
nie dotyka tego, czym jest ono w istocie. Mało tego, zmysł wewnętrzny, dzięki
któremu różne owe przejawy bytowania Ja ujmuję, nie zawiera w sobie żadnej
syntezy, niczego, co by mogło nadać trwałość i określić tożsamość osoby. Tę
zasadę odnajduje Kant w samej świadomości, uchwytywanej w percepcji czystej,
świadomości, o której mówi, że nie jest wielością, lecz jednością, pozostaje
zawsze jednym i tym samym, albowiem - i w tym miejscu padają decydujące słowa
- jest ona apriorycznym warunkiem wszelkiego przedstawienia i wszelkiego ich
powiązania. I Kant dodaje: owa jedność, o której tu mowa, nie jest jedną z
wyżej wymienionych kategorii. Kategoria bowiem
I. Kant, Antropologie ilu point de vue pragmatiąue, op. cit., s. 17.
J
zakłada już powiązanie, czyli istnienie jakiejś syntetycznej jedności. „Nie
mogą się w nas dokonywać żadne poznania ani żadne połączenia i jedność między
nimi bez owej jedności ' świadomości, która poprzedza wszelkie dane naoczności
i ze względu na którą jedynie możliwe jest przedstawienie przedmiotów"25.
Nawet najczystsza przedmiotowa jedność jest tylko możliwa przez odniesienie
się do niej owej niezmiennej jednej świadomości26.
Gdyby nie ta czysta świadomość ujmowana w czystej apercepcji, moje Ja
rozsypałoby się na wielość różnorodnych przedstawień. O mojej tożsamości
decyduje zatem tylko ona, stanowiąc jako struktura formalna wszelkiego
myślenia moją personalitas transcendentalis. Kant określa ją także jako Ja
logiczne w przeciwstawieniu do empirycznego. Jak pisze Heidegger, to nie
znaczy, że Ja jest przedmiotem myślenia i jakimś bytem racjonalnym, lecz że Ja
jest podmiotem myśli, Ja myśli i wiąże, gdyż wiązanie jest istotą myślenia27.
Problem tożsamości nie daje się jednak tak łatwo rozwikłać i sam Kant miał z
nim trudności, gdy zastanawiał się nad możliwością określenia stosunku tego Ja
logicznego do Ja empirycznego, psychologicznego, czyli do tego właśnie, które
postrzegam, gdy sam siebie oglądam, do Ja empirycznego mającego charakter
fenomenu. „Świadomość samego siebie jest więc jeszcze daleka od poznania
samego siebie", uchwy-tuję to, co mi się przejawia28. Natomiast w
„syntetycznej pierwotnej jedności apercepcji jestem świadom samego siebie nie
tak, jakim się przejawiam, ani tak, jaki jestem w sobie, lecz jedynie świadomy
jestem tego, że jestem. To przedstawienie jest myśleniem, lecz nie
oglądaniem"29. Kant jest tu wierny swym podstawowym tezom. Nie ma poznania
czysto pojęciowego bez naoczności zmysłowej. W konsekwencji jednak prócz owej
pewności istnienia nie osiągam nic więcej. Nie mam możności poznania siebie.
Jestem, ale nie wiem, kim jestem.
25 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przet. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. l,
s. 212.
26 Tamże, s. 212.
27 M. Heidegger, Die Grundprohleme der Phanomenologie, op. tir., s. 181. -"
I. Kant, Krytyka..., op. cit., s. 267. 2" Tamże, s. 266.
182
Część II
Tożsamość Ja. Eidos
183
Jak mam zatem określić to, co dla mnie istotne, co stanowi o moim eidosl Kant
wielokrotnie podkreśla, że to Ja czyste i Ja empiryczne są jednym i tym samym
podmiotem, że są one razem tym, co moje. Według słów Heideggera komentującego
ten właśnie Kaniowski rozdział, to J a m y ś l e, lub inaczej, to myślę siebie
nie jest czymś innym w tym sensie, że wskazywałoby na jakieś Ja ogólne,
anonimowe, irrealne, lecz jest identyczne ze mną, tym Ja przejawiającym się
fenomenalnie, tylko że Ja fenomenalne jest zdeterminowane i dlatego
problematyczne. Natomiast to Ja myślę ma charakter on-tologiczny. Ego czystej
apercepcji jest tym, co jest, a nie tym, co się przejawia, a jednocześnie jest
ontologicznym fundamentem tego, co się przejawia. Ja anonimowe, dodaje
Heidegger, to kwadratura koła30.
Musimy się zgodzić, że chodzi tu Kantowi zawsze o jeden podmiot, o pewną
całość, lecz ta całość zawsze jest w pewien sposób dwoista, jest bowiem w niej
to, co determinuje, i to, co zdeterminowane, to, co transcendentalne, i to, co
fenomenalne. Przy tym istotne jest to pierwsze i, jak Heidegger przyznaje, ta
transcendentalna sobość jest identyczna w różnych konkretnych podmiotach. Dla
każdego Ja jest ona czymś, co mogę określić jako moje, ale to moje ze względu
na swą strukturę formalną przekracza moją jednostkowość i konkretność. Nie
jest ono czymś anonimowym, ani irreal-nym, ale może być pomyślane poza
konkretnym jednostkowym bytem, jest zatem moje i nie moje, a w każdym razie
nie tylko moje. Stanowi o mojości i jednocześnie tę mojość transcenduje.
Problem powyższy pojawia się także u Husserla w związku z pojęciem Ja
transcendentalnego. Nie chcę się wdawać w analizy, jakie twórca fenomenologii
podjął w swojej konstytucji Ja-człowieczego i jego osoby. Nie są one zresztą
do końca jasne, stanowisko Husserla ulegało zmianie i dostrzec można, że on
sam miał trudności z rozwiązaniem pojawiających się tu kłopotów. Może dlatego
do owej konstytucji Ja wracał wielokrotnie. Do dziś nie jest łatwe ustalenie
kanonu interpretacji stosunków, jakie mają zacho-
M. Heidegger, Die Grundprobleme..., op. cii., s. 184.
dzić między Ja empirycznym, duszą, duchem i Ja transcendentalnym, tak jak
zostały one omówione chociażby w Ideach II. Nie podejmuję się rozszyfrowania
tych zawiłych kwestii. Chcę tylko przypomnieć, że sam Husserl stawiał pytanie
o tożsamość Ja, i faktem jest, że znajdował ją przede wszystkim w ego
transcendentalnym jako centrum świadomości, biegunie faktów, który ma być
stałym substratem własności podmiotowych, uniwersalnym a priori,
konstytuującym wszelki byt i sens, a także mnie samego.
Husserl wielokrotnie podkreślał, że to Ja czyste, do którego ujęcia dochodzimy
dzięki transcendentalnej redukcji, stanowi jedność z Ja empirycznym, że oba
przynależą jednej i tej samej osobie-monadzie. Samo pojęcie monady, jak
wykazują znawcy Husserla, zmieniało znaczenie, rozszerzając swój zakres. W
Ideach II monada staje się podmiotem całego otaczającego ją świata życia. Ja w
ogóle nie może być pomyślane bez realnego otoczenia, do którego intencjonal-
nie się odnosi. Przez to odnoszenie się jest pobudzane, zmuszane do myślenia i
działania. Monada zatem jest konkretna, byłaby niczym bez przeżywanego przez
nią świata. Gdy jednak to Ja chce uchwycić siebie, musi, jak to Husserl
wyjaśnia, podjąć pewną wyróżnioną postać refleksji czystej, która w każdym
cogito odsłania jedno i tożsame moje Ja, Ja czyste31.
Jak wiemy, redukcja transcendentalna nie jest ostatecznym momentem
fenomenologicznej analizy. Analiza ta wymaga jeszcze redukcji eidetycznej. W
34. paragrafie Medytacji Husserl podaje nam przykład takiej redukcji w
odniesieniu do spostrzeżenia. Polega ona na oczyszczeniu spostrzeżenia ze
wszystkiego, co wiąże je z faktycznością, przenosząc w obszar „czystych
możliwości". Uzyskany w ten sposób ogólny typ spostrzeżenia, uwolniony od
faktyczności, staje się samym eidos tego aktu. „Analizy spostrzeżenia, pisze
Husserl, są wtedy analizami dotyczącymi istoty" i zachowują charakterystyczną
ogólność, tj. odsłaniają ważność oczywistą owej istoty dla każdego
indywidualnego przypadku. Poprzez redukcję eidetyczną uzyskujemy zatem
„intuitywną i apodyktyczną
l
E. Husserl, Idee II, op. cit., s. 347 i n.
184
Część II
świadomość tego, co ogólne. Samo zaś eidos jest unaocznionym, resp. dającym
się unaocznić przedmiotem o charakterze ogólności, czymś czystym i
nieuwarunkowanym, to znaczy czymś, co zgodnie z własnym, dającym się ująć in-
tuitywnie sensem nie jest uwarunkowane przez żaden fakt"32. Jeżeli redukcję
odniesiemy nie do poszczególnego aktu inten-cjonalnego, lecz do samego ego, to
będziemy się poruszać nie w obrębie ego faktycznego, lecz ujętego jako eidos.
Ta analiza ma na celu odsłonięcie eidos transcendentalnego ego w ogóle. I to
eidos, jak Husserl dodaje, dzięki swej ogólności, posiada wartość
niezniszczalnego prawa istotnościowego dla każdego Ja, jego zatem uchwycenie
wyprzedza wiedzę empiryczną. „Nauka o czystych możliwościach, konkluduje
Husserl, wyprzedza w sobie naukę o rzeczywistości i dopiero ona czyni ją w
ogóle możliwą jako naukę"33.
Ta zatem refleksja, która ma odsłonić samą eidos subiektywności, odsłania coś,
co się subiektywności konkretnej wymyka, co nie tylko jej przynależy. Padają
tu wprost słowa o tym, co jest ogólne. Husserl co prawda natychmiast wprowadza
inne rodzaje refleksji, mówi więc o refleksyjnym doświadczeniu tematycznym,
którego przedmiotem inten-cjonalnym jest Ja empiryczne, Ja osobowych
właściwości. Ale te właściwości są zmienne, przeżycia rozwijają się w czasie,
i ostatecznie w tym doświadczeniu nikt nie wie, czym jest34.
Zarówno więc z perspektywy ontologicznej, jak i fenome-nologicznej stajemy
przed nie dającym się rozwiązać problemem. Szukając eidos sobości, napotykamy
to, co ją przekracza, a przekraczając determinuje. Coś, co miało być moje,
ukazuje się jako właściwe także innym. Jest we mnie czymś, czym nie władne.
Czymś na pewno nie obcym, ale skoro nie moim, bo niezależnym, to innym. Gdy
tylko szukam siebie w swej myśli, to natychmiast na skutek właściwej jej dwu-
kierunkowości, tj. na skutek kierowania się jej ku przedmiotowi, ale i samej
sobie, zmierzam do uchwycenia jej nie w tym, co przypadkowe, lecz w czystości.
W rezultacie odsłaniają mi się jej zasadnicze i ogólne prawa. Istota myśli,
" Tamże, s. 103.
" Tamże, s. 105.
34 Tamże, s. 354 i n.
Tożsamość Ja. Eidos
185
czy inaczej świadomości, jest zasadniczo ta sama. Takie było przekonanie
Kartezjusza, Kanta, Husserla.
Autorefleksja odkrywa dwoistość w samej sobości mimo wszelkich prób jej
zniesienia przez filozofów. Stajemy wobec paradoksu: szukając istoty sobości
czy to w byciu, czy w myśleniu, dostrzegamy eidos nie sobości, lecz tegoż
bycia lub myślenia, jakby samo zapytywanie o eidos wiodło nas ku coraz wyższym
i powszechniejszym kategoriom, wznosząc się aż ku ideom czystym. Widocznie
taka jest moc redukcji eidetycznej, takie jej konsekwencje.
Możemy więc podać w wątpliwość sam sens pytania o eidos sobości. Po pierwsze,
jest wątpliwe, czy w ogóle tam, gdzie chodzi o jakieś indywidualne,
niepowtarzalne a konkretne wyznaczniki Ja, da się uchwycić ich rdzeń i to
taki, który by decydował o jego tożsamości. Jest też wątpliwe, czy w ogóle
jest możliwe dotarcie do rdzenia takiego bytu indywidualnego, jakim jestem ja
sam. Po drugie, możemy wątpić, czy sobość kryje się w byciu lub myśleniu.
Zapewne błędem było szukanie rdzenia samego siebie zwłaszcza w myśli. Myśl
jest wszak dynamizmem, fajerwerkiem, zmiennością, niekiedy tylko błyskiem.
Jest ona ciągle inna, pełna inwencji, nie zawsze tożsama z rozumem, i trudno
ją wtłoczyć w struktury transcendentalne, a poza tym kieruje się nie tylko ku
poznaniu. Jeżeli świadome siebie myślenie ma się stać gwarancją tożsamości
mego Ja, jakże kruche staje się to Ja, jego byt i jego tożsamość. Czy w ogóle
mówić o nich można?
Mówię: Ja myślę i zwracam się ku temu myśleniu jako punktowi Archimedesowemu
wszelkiej wiedzy, wiedzy, która w tym Ja myślę ma uzyskać pewność i moc
obowiązującą, jak tego chciał Husserl. Szukam form koniecznych myślenia,
dokonując redukcji fenomenologicznej, lecz gdy w refleksji tę myśl uchwytuję,
jawi mi się ona w zgoła inny sposób, niż to przedstawia transcendentalne
ujęcie. Ta dynamiczna myśl, myśl moja, co do tego nie mam wątpliwości, jest w
świecie. Nie tylko ku niemu się zwraca w takich czy innych aktach
intencjonalnych. Dostrzegam w niej coś więcej. Wszakże nigdy nie zaczynała od
początku. Jest ona moja, lecz przeze mnie właśnie została rzucona w ten świat,
miejsce moich narodzin i życia, miejsce geograficzne, lecz także historyczne
186
Część II
i kulturowe. Jest ona w swym istnieniu od pierwszego błysku w kręgu pewnej
wiedzy i wymaganych prawideł funkcjonowania. Uczyła się podporządkowywać
określonemu językowi i dzięki niemu zdobywała pewien właściwy danej
społeczności zasób wiedzy, wszystko jedno, czy się rodzę jako członek szczepu
Borrero, o którym pisał Levi-Strauss, czy w uniwersyteckim mieście Niemiec. Ta
wiedza przyszła do mojej myśli, która odebrała ją pasywnie. Może tę wiedzę
dalej rozwijać, ale już jest w jej orbicie, w tym hermeneutycznym kole, z
którego nie można wyjść, bo weszła w nie, nie wiedząc o tym. Sam zresztą
Husserl pisał, że konstytucja Ja realizuje się poprzez genezę pasywną.
Hermeneutyka mnie uczy, że na skutek tego koła to, co moje, niekoniecznie jest
naprawdę moje.
Transcendentalna analiza Kanta natomiast przypomina mi, że tu nie chodzi o
myśl w jej empirycznych przekształceniach, lecz o sam rozum. To prawda. Kant
zresztą pozostaje, jak wiemy, w tej tradycji, która w człowieku dostrzegała
istotę rozumną. Otóż rozum jest jeden i obowiązuje zawsze i wszędzie. Z
rozumem nie dyskutuje się, jest on despotyczny. Kto się ośmieli jego racjom
przeciwstawić? Racje są ponad wszelką subiektywnością. Myślenie rozumne nie
może być zatem moim własnym, ono postępuje zgodnie z prawidłami mającymi
charakter koniecznościowy. Czy wobec tego mogę jeszcze mówić, że to Ja myślę,
czy to rozum myśli przeze mnie? Gdy tylko zaczynamy mówić o rozumie, pojawia
się dialektyka mojości i inności, rozbijająca tożsamość. A zresztą, czy można
dziś mówić o rozumie w jego Kaniowskim znaczeniu? Czyżby naprawdę struktury
myślenia pozostawały niezmienne, jako to, co podstawowe i obowiązujące?
Historia wydaje się takiej koncepcji przeczyć. Ludzie nie zawsze myśleli
według tych samych reguł. Nie zawsze używali dla określenia rzeczy takich
samych kategorii. Te kategorie zresztą zmieniały znaczenia. W każdej epoce
dominuje jakaś epistema, takie a nie inne reguły prawidłowego rozumowania,
taka a nie inna koncepcja samego rozumu. Myśl, która się zwraca ku światu,
jest w pewnym horyzoncie, granice tych horyzontów w różnych epokach
przebiegały inaczej, a wobec tego rodziły inne problemy, inne zadania dla
myśli i inny
Tożsamość Ja. Eidos
187
sposób konstrukcji jej zasad. Zmienność myśli jest faktem. Jest co najmniej
wątpliwe, czy cokolwiek w jej zasadach może pozostawać trwałe. O jakim zatem
eldos może być tu mowa?
Narzuca się więc wniosek, że w ogóle czegoś takiego nie ma, i tego dowodzili
niegdyś Hume, a także Bergson. Nie jest bezsensowna teza, że istnieje
wyłącznie kalejdoskop przeżyć rozwijających się w czasie, lecz nie ma żadnego
substratu, który by te przeżycia wiązał. Pewność istnienia dotyczy danego
przeżycia, tego właśnie, które mam, które mnie pochłania, poszczególnych
cogitationes, ale nie jakiegoś zawsze tego samego bytu, podmiotu przeżyć35.
Gdy tylko mówimy Ja, przed nami staje problem ontologiczny cogito w całej jego
złożoności. A jednak wbrew tej krytyce, podejmowanej od czasu Hume'a, tak
dobitnie sformułowanej przez Bergsona, nie możemy odrzucić tego najprostszego
doświadczenia, które mówi nam o istnieniu mnie samego jako pewnej całości. Jak
to pisał Husserl: „Choćby strumień przeżyć, który jest moim strumieniem
przeżyć, mnie myślącego, był jeszcze w dowolnie szerokim zasięgu niepojęty...
to skoro tylko spoglądam na płynące życie jako czysty podmiot tego życia... to
mówię bezwzględnie i z koniecznością: Ja jestem, to moje życie jest, żyję,
cogito."^
I Husserl, i za nim Ingarden bronili tezy, iż pod ową zmiennością istnieje to,
co się zmienia. Ingarden zresztą dyskutował w tej sprawie z Bergsonem. Lecz
gdybyśmy nawet tę ich tezę uznali za słuszną, to nie znaczy jeszcze, abyśmy
mieli jasność, jak w tym jednostkowym bycie szukać tego, co by stanowiło o
eidos jego sobości.
Jest to trudność natury ogólniejszej, dotyczącej w ogóle przedmiotu
indywidualnego jako takiego. Próbował ją rozwiązać Ingarden. Pytania stawiał
jak Husserl, ale szedł dalej. Czyż te wszystkie przeżycia, pisał, nie są
„wewnętrznie zrośniętą jednostką", czyż ta jednostka nie jest pewną całością?
Lub też jeszcze inaczej: czyż te wszystkie przeżycia i własności są pozbawione
podmiotu? Wszakże to w nim się
" Por. też na ten temat M. Ponty, Phenomenulogie de la perception, rozdz.
Cogito. 36 E. Husserl, Idee l, s. 146.
188
Część II
one prezentują. „Dopóki chwytamy tylko poszczególne jego (przedmiotu)
własności wyrwane jakby z całości ich związku, chwytamy go wprawdzie w czymś,
co mu samemu przysługuje, ale nie wprost w tym, co go samego stanowi, co nim
samym «jest». Dopiero uchwycenie go w jego naturze to sprawia. Być samym sobą,
być pewnym określonym «czymś», być przedmiotem lub być podmiotem i to
podmiotem w określony sposób ukształtowanym, ukwalifikowanym, to jest owo
właśnie szczególne «być», tak trudne do oddania słowa-
mi...
>37
Zdaniem Ingardena, różne bowiem są zabiegi poznawcze, dotyczące eidos
indywidualnego przedmiotu, jakim i Ja sam jestem. Jeden idzie w kierunku
ujęcia przedmiotu jako nowego przedmiotu eidetycznego, drugi - ma na celu
wypatrzenie „natury" tego przedmiotu. W wypadku pierwszym wznosimy się aż do
coraz ogólniejszych idei, w drugim -chodzi o to coś niepowtarzalnego, o tę
naturę, jak mówi Ingarden, która tylko mnie właśnie przysługuje38. Ta natura
(nie jest dla mnie jasne jej pojęcie) ma być konstytutywną dla przedmiotu
indywidualnego, ma ten przedmiot określać w sposób zupełny, musi być
jakościowo samodzielna i, co więcej, w przeciwieństwie do własności, których
może być wiele, musi być jedna jedyna. „Każdy samoistny przedmiot indywidualny
jest jednej i tylko jednej natury"39. Jest to konstatacja mocno sformułowana,
nie oparta jednak na rozstrzygających argumentach. Gdybyśmy nawet ją uznali,
to pozostaje wątpliwość, bym mógł Ja sam w refleksji taką naturę z siebie
samego wydobyć i określić, a tym bardziej uczynić tak w stosunku do innych Ja.
Mogę założyć, że jest jedna, jakościowo samodzielna, lecz pozostaje czymś
niezgłębionym i nie wiem także, jak by można było wykazać, iż to właśnie ona
determinuje tak zmienną całość, jaką jestem. Eidos więc wciąż mi umyka lub się
rozpływa w tym właśnie, co naturą, zgodnie z jej sensem Ingardenowskim, nie
jest, roztapia się ona w idei.
" R. Ingarden, Spór o istnienie świata. Warszawa 1962, t. l, s. 374. 38 Zob.
na ten temat W. Stróżewski, Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 245.
Stróżewski referuje tam Ingardena z jego dzieta Essentiale Fragen. •" R.
Ingarden, Spór o istnienie świata, op. cit., t. l, s. 377.
Tożsamość Ja. Eidos
189
Pozostaje nam jeszcze trzecia droga, również zaproponowana przez Kanta, a więc
poszukiwanie sobości, jego eidos, tym razem nie w myśli, ani w byciu, lecz w
tym, co stanowi rdzeń naszej godności, w personalitas moralis.
Tę osobowość moralną poddał znakomitej analizie Heideg-ger, zarówno w swym
dziele o Kancie, jak i w wykładach o fenomenologii. Do nich więc odsyłam
Czytelnika, zatrzymując się tylko na paru najistotniejszych dla naszego
problemu kwestiach.
Heidegger więc przypomina, że w dziełach Kanta mowa jest o trzech różnych
postaciach ludzkiego Ja. Są to: Ja transcendentalne, o którym wyżej była mowa,
Ja psychologiczne i Ja moralne, a więc podmiot poznania jako struktura
formalna ego, fenomenalny przedmiot i wreszcie swoisty podmiot, który
uchwytuje siebie nie w świadomości transcendentalnej, lecz bezpośrednio w
uczuciu. Ostatnia konstatacja jest ważna, oznacza ona bowiem, że to uchwycenie
nie potrzebuje mediaty-zacji ani zmysłowości, ani kategorii czystego rozumu.
Mówiąc o uczuciu, Kant używa tu słowa Gefiihl, które chciałoby się w tym
wypadku tłumaczyć na polski przez „poczucie". Mam poczucie siebie, i to
poczucie jest moralne. Zostawmy jednak tak, jak się przywykło już Kanta
tłumaczyć. Za słowem uczucie przemawia zresztą jedno. To specyficzne uczucie
moralne ma takąż strukturę jak inne uczucia, to znaczy odnosząc się do czegoś,
odkrywa siebie samo. Kochając odsłaniam się sobie jako kochający, jako ten,
który jest w posiadaniu miłości. W uczuciu czuję siebie jako czującego coś.
Odsłaniam się sobie w modi tego uczucia. Jak podkreśla Heidegger, nie chodzi
tu Kantowi o jakiś rodzaj intuicji, lecz o odsłonięcie siebie samego wprost,
jako siebie właśnie z całą jasnością i wyrazistością faktu, że oto Ja jestem
pochłonięty uczuciem 40.
Ma to być uczucie moralne, a więc, jak Kant wyjaśnia, niezależne od zmysłów,
nie pobudzane przez empiryczno--zmysłowe doświadczenia. Jest zaś ono takim,
jeżeli zostało wywołane przez „powód intelektualny", powód uznany a priori.
Tym powodem jest prawo moralne, uczucie zaś
Por. M. Heidegger, Die Grundprohleme der Phiinomenologie, op. cit., s.
186-187.
190
Część II
wywołane przez nie, jedyne uczucie rozumne i jedyne, „jakie poznajemy
całkowicie a priori i którego konieczność możemy zrozumieć", nazywa Kant, o
czym dobrze wiemy, szacunkiem41.
Jak konstatuje Heidegger, w tym uczuciu szacunku, które nie jest uczuciem jak
inne, lecz uczuciem osobliwym, Kant dostrzegł autentyczny i rzeczywisty sposób
odsłaniania się przed Ja jego sobości. To odsłanianie nie polega ani na
konstatacji jakiegoś obserwowanego faktu we własnej egzystencji, ani na
uświadomieniu sobie jakiejś specyficznej własności, lecz na zrozumieniu, że to
Ja szanuję, szanuję prawo moralne i szanując, jestem sobą w swojej godności
jako wolny i odpowiedzialny.
Na rzecz owej Heideggerowskiej interpretacji można przytoczyć mnóstwo
Kaniowskich wypowiedzi. Ileż razy Kant podkreślał, że nie w owym empirycznym
Ja należy szukać podstawy jego tożsamości. „Wszystkie skłonności łącznie,
pisał, które dają się tak łatwo ująć w jaki taki system i których zaspokajanie
nazywa się wtedy własną szczęśliwością, stanowią egocentryzm (solipsismus,
Selbstsucht)", a ten egocentryzm, zwłaszcza w formie skrajnej „upodobania w
sobie", jest arogancją, zarozumiałością, a więc nie w nim należy szukać naszej
sobości. Ja empiryczne nie stanowi tu żadnego źródła, przeciwnie, temu Ja
stale grozi rozpad, rozsypanie się na poszczególne skłonności, określane
zresztą jako patologiczne. Nigdy takie Ja nie może być uchwycone w tym, co dla
niego istotne.
Dla Kanta idącego drogą tradycyjnego racjonalizmu to uczucie, które ma
odsłaniać sobość, jest w gruncie rzeczy wiedzą o sobie. Sprzyjał zatem tej
drodze, którą obrał idealizm niemiecki, i to Heidegger zarzuca Kantowi
przypominając, że właśnie w takim samym duchu pisał później Hegel. Jest
prawdą, że według Hegla: „Najważniejszym momentem dla natury ducha jest nie
tylko stosunek tego, czym on jest sam w sobie, do tego, czym jest
rzeczywiście, lecz to, jakim uświadamia sobie siebie samego (als was er sich
weisś); ta wiedza o sobie - ponieważ duch jest w istocie świadomością -
41 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, prze). J. Gatecki, Warszawa 1972, s.
122.
Tożsamość Ja. Eidos
191
jest podstawowym określeniem jego rzeczywistości"42. Nie wiem jednak, czy
właśnie z tego powodu należy krytykować Kanta. Trzeba by było wpierw dokładnie
przeanalizować Heideggerowskie pojęcie rozumienia, które choć nie ma nic
wspólnego z racjonalnością świadomości dawnych idealistów, jest jednak jakimś
przedpojęciowym rodzajem wiedzy odsłaniającej bycie Dasein. W takim ujęciu
samo bycie staje się intelligibilne. W tej chwili jednak nie ta sprawa nas
interesuje. Ważne jest natomiast, o czym myślał Kant, gdy mówił o byciu sobą:
czy chodziło mu o warunki konstytucji Ja w jego tożsamości, czy o uchwycenie
sensu tej tożsamości, która, jak świadczą teksty, została zidentyfikowana z
ideą samego człowieczeństwa?
Otóż niemal każda stronica Krytyki praktycznego rozumu, Antropologii czy
innych dzieł Kanta mówi nam, że chodziło mu zarówno o jedno, jak i drugie, i
że te dwie kwestie były dla niego nierozłączne. Należy zatem inaczej
sformułować pytanie: czy warunkiem tego, bym był sobą, nie jest utożsamienie
się mego Ja z tym, co stanowi o samej idei człowieczeństwa?
Na zadane pytanie Kant odpowiadał twierdząco. Przypomnijmy więc jeszcze raz,
że Kant bardzo mocno podkreślał, iż człowiek, jego wola podlega „tylko
własnemu a jednak powszechnemu prawodawstwu". Osoba moralna ujmuje się w
sobie, w tym prawie, w tej woli, które należą do niej, właśnie dlatego, że to
prawo ma powszechną ważność. Człowiek jest sobą, gdy działa „na podstawie idei
godności istoty rozumnej, która żadnemu innemu prawu nie jest posłuszna, tylko
temu, które zarazem sama nadaje"43. Dla Kanta wola, szacunek, osoba są
sprzężone nierozerwalnie z prawem powszechnym rozpoznawanym przez rozum.
Szacunek, to szczególne uczucie, w którym mam możność uchwycenia istoty
własnej sobości, jest następstwem rozumowego prawa i konieczności
podporządkowania się jemu.
Na tych stwierdzeniach, jak wiemy, Kant nie poprzestaje. Zatrzymują się one
bowiem na poziomie ontycznym, na
42 G. Hegel, Nauka logiki, t. l, Warszawa 1967, s. 21.
41 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przet. M. Wartenberg, Warszawa
1971, s. 70.
192
Część II
którym to sobość przejawia się w uczuciu szacunku. Lecz na podstawie różnych
tez Kanta - i tą drogą interpretacji poszedł Heidegger - możemy ją określić
również ontologicz-nie. Wystarczy sięgnąć do Uzasadnienia metafizyki
moralności. Samo to pojęcie: metafizyka moralności jest dowodem, że Kant
rozumiał doskonale, iż wszelka etyka musi się budować na ontologicznych
zasadach, a zatem pytaniem fundamentalnym jest nie: co człowiek czynić
powinien, lecz: czym jest.
Istnieje więc on jako taki byt, który jest celem samym w sobie. Inne byty, te,
które są pozbawione rozumu, istnieją jako środki do tych lub innych celów,
dlatego nazywamy je rzeczami. Tym zaś, co stanowi o ąuidditas osoby, jest
człowieczeństwo. „Postępuj tak, pisał Kant, bym człowieczeństwa tak w twej
osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu,
nigdy tylko jako środka" 44. Człowieczeństwo jest istotą człowieka i
człowieczeństwo konstytuuje sobość. Jestem sobą, gdy idei człowieczeństwa
jestem posłuszny, gdy działam według jej zasad45.
Stajemy zatem znów wobec dialektyki tego, co ma być moje własne, i tego, co tę
mojość przekracza o niej stanowiąc. Owa dwoistość fundamentalna we mnie
pociąga za sobą inne. Zwrócił już na jedną z nich uwagę Heidegger, rozwinął
Ricoeur. Chodzi tu o samo słowo szacunek, choć po polsku lepiej by było mówić
o respekcie. Kant bowiem użył wyrazu Achtung. Achtung zaś to także komenda
wojskowa, stanie na baczność. A zatem stajemy na baczność przed moralnym
prawem. Uczucie szacunku, jak czytamy w Krytyce praktycznego rozumu, jest
zniewoleniem, zobowiązaniem, przymusem, łączy się z nim obawa, by nie uchybić
prawu 46. Jestem zatem własnym panem i niewolnikiem, rozkazodawcą i tym, który
się podporządkowuje 47. Rozkazobiorca może się okazać rebe-liantem, gdy
rozkazu nie posłucha, choćby na skutek własnej
44 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, op. ci/., s. 62.
45 Por. M. Heidegger, Die Gruntlprobleme.., op. cit., s. 197-199.
46 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, op. cit., s. 134—135.
47 Por. M. Heidegger, Die Gruntlprobleme..., op. cit., s. 192-195; Ricoeur,
op. cit., s. 201.
Tożsamość Ja. Eidos
193
zarozumiałości i tych skłonności Ja psychologicznego, które Kant określał jako
patologiczne. W rezultacie dochodzimy do takiego oto problematycznego wniosku.
Ja ma przez szacunek odsłaniać istotę swej tożsamości, tymczasem to, co jest
warunkiem tej tożsamości, jest również źródłem tkwiącej w strukturze tego Ja
różnicy.
Podobna aporia zachodzi według Ricoeura między wolą a prawem. Kant wszakże
pisał o autonomii jako jedynej zasadzie wszystkich praw moralnych. Wola ta
jednak jest, z jednej strony, prawodawcza, czyli stanowiąca prawo, z drugiej -
prawo jest aprioryczne, uniwersalne i konieczne i wola temu prawu winna
podlegać. W jakim zatem sensie można jeszcze mówić o autonomii Ja? Czy nie
zostaje ona tu wyraźnie ograniczona?
Tej dwoistości Ja, tych różnic, które są dla niego konstytutywne, Kant nie był
w stanie uniknąć. Można co prawda na te Kaniowskie aporie spojrzeć od innej
strony. Kiedyś św. Tomasz mówił, że konieczność woli nie jest sprzeczna z
wolnością. Bóg nie wybiera zła, choć jest wolny 48. Podobnie twierdził i św.
Augustyn. Stara tradycja chrześcijańska owego moralnego przymusu czynienia
dobra nie przeciwstawiała wolności, przeciwnie, głosiła, że tylko w czynieniu
dobra wolność uzyskuje swój pełny wymiar. Kant tkwi w tej tradycji, pisze
wszak wyraźnie, że uleganie skłonnościom, pożądaniu, ogranicza moją wolność, a
w rezultacie niszczy to właśnie, co dla mego Ja jest istotne. „Skłonności
bowiem zmieniają się, wzrastają w miarę sprzyjającego im folgowania i zawsze
pozostawiają jeszcze większą pustkę niż ta, którą spodziewano się napełnić"49.
Przymus zatem, rozumne podporządkowanie się prawu, nie jest naruszeniem
autonomii, lecz raczej jej umocnieniem. Wola jest zawsze u Kanta dobra i
rozumna. Mógł zatem twierdzić, że jestem rzeczywiście sobą, gdy działam
zgodnie z nią, gdy jestem jej posłuszny. Kant był przekonany, że moralność, a
więc odróżnienie dobra i zła, nie może zależeć od naszych chwilowych wyborów i
naszych preferencji, nie może się pokryć
48 Sentencje II.
49 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, op. cit., s. 191.
194
Część II
z tym, co pożyteczne lub przyjemne. Rozumiał, że moralność musi się opierać na
tym, co powinno być, a nie na tym, co jest, że zatem musi się kierować ku
imponderabiliom, wartościom uznawanym za uniwersalne, choć zdajemy sobie
sprawę, jak trudno je wyróżnić i że zawsze mogą one budzić wątpliwości.
Teoria Kanta na pewno niesie to niezmiernie ważne przesłanie: że etyka nie
może być budowana ani na psychologii, ani na socjologii czy antropologii.
Przeciwnie, etyka powinna być brana pod uwagę przy budowaniu tych nauk jako
podstawowy element ich konstrukcji. Jak wielkie znaczenie ma to przesłanie dla
całości naszej kultury, dowodzić nie trzeba. Nas jednak interesuje sobość.
Otóż jest faktem, o ile odwołamy się do intuitywnego doświadczenia, że
naruszenie, a tym bardziej pozbawienie człowieka możności szacunku do samego
siebie, tj. naruszenie jego godności jako człowieka właśnie, zrównanie go z
rzeczą, przedmiotem, pozbawionym woli i rozumnej decyzji co do swego
postępowania, jest utratą tego, co może uznać dla siebie za istotne, za to, co
jest najbardziej jego własne. Gwałt zadany memu człowieczeństwu niszczy mnie
samego. Może on być zadany moją ręką, wynikać z tych skłonności, którym ulegam
bezrozumnie, wówczas mam poczucie winy, i ta wina jest ważnym i mocnym
momentem egzystencjalnym mej sobości. Wina, sumienie, odpowiedzialność to
jeszcze inne ontologicz-ne wyznaczniki mego Ja, do których teoria Kanta wprost
prowadzi. Mogą ten gwałt zadawać inni, usiłując odebrać mi wszystko to, co we
mnie człowiecze. Przez upokorzenie mego człowieczeństwa wiem, że właśnie ono
jest moje, że stanowi o mej sobości.
Są to jednak sytuacje graniczne egzystencjalne, które co najwyżej mogą
poświadczać trafność transcendentalnych analiz, ale nie stanowią dla nich
podstawy. Żadne też tego rodzaju doświadczenie nie zmienia faktu, że
człowieczeństwo jest ideą i to ideą moralną, a jako takie raczej celem, a nie
tym, co jest właściwe memu byciu; zadaniem, ku któremu mogę zmierzać, nie
rzeczywistością. To więc, co miało stanowić o eidos, nie należy do niej,
przekracza jej konkretny wymiar.
Tożsamość Ja. Eidos
195
We wszystkich zatem omówionych wypadkach owa poszukiwana istota sobości
odsłania się jako struktura idealna i uniwersalna, a więc rozsadzająca niejako
od wewnątrz to, co własne. Owa sobość, czyli to, czym mam być, ukazuje mi się
przewrotnie w momencie, gdy się roztapiam w tym, co inne i co mnie
determinuje, bez względu na to, czy ta inność się ujawnia w byciu, w
strukturze transcendentalnej podmiotowych form poznania, czy w prawie
moralnym. Istotnym dla mnie staje się coś bezosobowego, anonimowego. A to
znaczy, że postawienie pytania o sobość, o jej eidos, mające wyznaczać jej
niepowtarzalność i oryginalność, prowadzi wprost do jej unicestwienia.
„Wewnętrzność mnie tożsamego z sobą rozpuszcza się w całości bez zakamarków i
sekretów", pisał Levinas50, i dodawał: „Wszystko się dzieje tak, jakby to Ja,
wzór identyczności doskonałej, samo obnażało niemożliwość jej osiągnięcia"51.
Chyba, żebyśmy się zdecydowali na powrót do filozofii substancji. Taki jednak
krok nie jest już dziś możliwy na gruncie filozofii.
Wydaje się więc, że wnioskiem z tych rozważań jest alternatywa: albo żadnej
istoty sobości nie ma, albo stanowi o niej to, co nie pochodzi ze mnie, czyli
że paradoksalnie jestem sobą, gdy odkrywam w sobie to, co inne, i jemu się
poddaję. Levinas pisałby krótko: Ja jestem inny. Ten jednak wniosek nie jest
jedynym. Zapominamy bowiem o szczególnej relacji, jaka wiąże mnie, konkret,
moje indywidualne bycie z owymi idealnymi strukturami. Pojawia się tu
natychmiast problem akceptacji, problem mojej zgody na podporządkowanie się
owym nie-mojościom, tak by je uznać za własne. Jednakże w tym momencie, gdy
biorę pod uwagę wolę uznania i podporządkowania się ideom mnie
przekraczającym, wybiegam ku temu, czego jeszcze nie posiadam, co chcę
przyjąć, uznać w sobie. To zamierzenie może dotyczyć przede wszystkim idei
moralnej. Zwracając się ku niej, tym samym myślę o ukształtowaniu siebie,
czyli o budowaniu sobości, a nie o jej odkrywaniu w tej postaci, w jakiej
jest. Przejdźmy zatem do kilku kwestii z owym budowaniem związanych.
E. Lćvinas, Humanisme de 1'aulre homme, Paris 1972, s. 97. Tamże, s. 97.
196
Część II
W drodze
W literaturze filozoficznej i nie tylko filozoficznej spotykamy także inne
pojęcie tożsamości Ja. Tam tożsamość nie jest zdeterminowana przez jakieś
jądro sobości, jej eidos, a więc nie jest czymś danym, stałym, lecz się
nieustannie tworzy. To nie trwały substrat rozmaitego rodzaju przeżyć, nie ten
sam punkt odniesienia każdego aktu, to raczej cel bycia, zadanie, coś, czego
jeszcze nie ma, co nie jest gotowe, nie tyle we mnie, co przede mną. Przestaje
zatem mieć sens pytanie, co jest mną, w czym mam szukać mej sobości. Nie może
nią być ani bycie, ani człowieczeństwo, ani rozum, choć każde z tych pojęć
może tworzyć warunek bądź cel wypełniania się. Gdy więc pytam: kim jestem? -
nie znajduję żadnej konkretnej odpowiedzi poza tą jedną: jestem zmiennością,
czyli takim rodzajem istnienia, które nieustannie podlega modyfikacji w
czasie. Moglibyśmy powiedzieć, że Ja jest w drodze. Jak to pisał Heidegger w
swym motto do Holzwege: „Są w lesie drogi, które nagle się kończą zatarasowane
przez zarośla nie do przebycia. Nazywa się je przesiekami. Każdy w tym samym
lesie idzie swą własną drogą. Często myślimy, że są one podobne. Lecz to tylko
pozór. Drwale i leśnicy poznają się na drodze. Wiedzą, co to znaczy być na
jakiejś przesiece, na drodze, która prowadzi donikąd".
Rodzą się zatem natychmiast pytania o ideologiczny sens tej drogi. Czy w ogóle
ma taki, czy dokądś prowadzi, czy jest to jedynie nasze złudzenie? Są to stare
pytania metafizyczne, podejmowane od wieków. Sprowadzając je z płaszczyzny
metafizycznej na ontologiczną, należałoby je prze-formułować i pytać wpierw,
przyjmując, że sama tożsamość Ja jest celem, o początki drogi i o warunki
postępowania po niej, czyli o to, jak mogę się stać sobą w pełni, choć dziś
jeszcze sobą nie jestem, bo się zatracam, bo się gubię. Nie unikniemy jednak
pytania o ten moment ostatni, wypełnienia, o jego kształt, a może być on
pojęty diametralnie różnie -oraz o kryteria uprawniające do stwierdzenia, że
cel został osiągnięty.
Droga ma gdzieś zwykle swój początek. Lecz czy o początku tu mówić można, czy
daje się on wyznaczyć? Jest to
Tożsamość Ja. W drodze
197
niezmiernie wątpliwe. Możemy co najwyżej wskazać na niezbędne warunki, by Ja
tę drogę obrało. Możemy pytać: jak to się więc dzieje, że choć mówię Ja, nie
czuję się sobą, że w tym strumieniu przeżyć i uczuć jestem jak Pascalowska
trzcina, byt chwiejący się, niepewny, nieświadomy ani drogi, ani celu, ani
własnej woli i oto nagle zaczynam pragnąć być sobą? Rodzi się we mnie
przeświadczenie, że mam przed sobą moją własną drogę, moje zadania, moje
możliwości, że nie muszę być jak inni i nie muszę być od nich zależna. Pragnę
być sobą właśnie i zaczynam siebie szukać, a szukając tworzyć. Choć to
przeświadczenie może trwać tylko moment, zyskuje na sile, gdy wraca, gdy nie
daje spokoju. Coś wytrąca mnie z równowagi lub raczej marazmu powierzchniowego
życia. Może to ból, a może pożądanie, którego nie mogę zaspokoić, nagły lęk
przed czymś, czego nie umiem określić, szok wytrącający mą egzystencję z tej
magmy nieokreśloności istnienia. Może jest to chwila moralnego przebudzenia,
choć wydaje się, że przeniesienie tego fenomenu na płaszczyznę etyki
prowadziłoby do zawężenia jego sensu.
Levinas sugeruje nam tu fenomen hipostazy. Hipostaza to spontaniczne
wyłanianie się prywatnego królestwa, wynurzanie się na światło dnia i scalanie
się z własnym byciem w jedność w pełnym poczuciu panowania nad nim. Hipostaza
ma być wyjściem ze stanu bezosobowego czuwania, w którym Ja pozostaje jakby
poza sobą, bez siebie. Dzięki niej zdobywa władzę nad własną egzystencją,
zaczyna tworzyć samego siebie. Szczególny to moment ontyczny, moment
wydobywania się z // y a, tego stanu anonimowego, w którym podmiot redukuje
się do czystego bycia.
Nie będę się w tej chwili wdawać w skomplikowaną treść Levinasowskich pojęć.
Spróbujmy określić tylko warunki owej drogi. Wydaje się, że jest ich
przynajmniej kilka i nie sądzę, aby można było ustalić jakąś hierarchię między
nimi, by wszystkie musiały być z konieczności u źródła tego aktu obudzenia.
Przede wszystkim więc, jeżeli Ja sama pytam się o siebie zakładając, że
jeszcze sobą się nie stałam, że nie istnieję w takim kształcie, w jakim
mogłabym, a może powinnam, że muszę dopiero tego kształtu szukać, to znaczy,
że odrzucam to, co jest, czyli to, jak ujmuję siebie w swej
198
Część II
refleksji, i odrzucam także wszystko, w czym się roztapiam, w czym zostałam
pogrążona, co mnie determinuje i nie pozwala być sobą. Zaprzeczam, by coś było
moje, mnie przynależało nieodłącznie. Pragnę się wyzwolić i mam
przeświadczenie możliwości tego wyzwolenia. Na początku więc spotykamy
negację. I ta negacja towarzyszy całemu procesowi poszukiwania siebie.
Jednakże ta negacja nie oznacza afirmacji przeciwieństwa. Nie jest to
Heglowska przemiana tezy w antytezę. Negacja jako ruch dystansowania się od
samego siebie odsłania wielość możliwych modyfikacji, wobec których
afirmacyjne akty nie mogą być kategoryczne. Stąd dialektyka negacji i
afirmacji jest w Ja obecna aż do momentu spełnienia, o ile taki w ogóle jest
możliwy. Można tu postawić hipotezę szerszą: bez negacji Ja byłoby tożsame z
tym, co go otacza, bez różnicy, bez odrębności. Byłoby bytem wtopionym w byt,
niczym dla siebie, niebytem.
Neguje się to, co inne, nie tylko coś nieokreślonego we mnie, lecz także ten
dominujący, jak pisał niegdyś Fichte, otaczający świat. Negacja nie musi mieć
charakteru wartościującego. Po prostu Ja rozumie, że nie jest tym światem, że
jest czymś odrębnym, dla siebie. Przede wszystkim zaś rozumie, że się różni od
tego drugiego, którego napotyka. Może go pragnąć, może się go obawiać, ale ten
drugi właśnie jest lustrem, w którym Ja się przegląda, znajdując w nim
zaprzeczenie lub potwierdzenie tego, co własne. Analiza eidos sobości mogła
nie brać pod uwagę owego świata i innych Ja, koncentrując się na samotnym ego
i właściwych jemu strukturach. Analiza tworzącej się sobości nie może pomijać
społecznych determinant egzystowania. Poszukiwanie bowiem sobości przebiega w
nieustannym zderzeniu z tym, co inne. To ten drugi mówi do mnie, uczy mówić i
poucza, to on staje się punktem odniesienia mojej refleksji. Na każdym kroku
konfrontuję z nim siebie samą, śledzę, czym jest, jak mówi do mnie lub o mnie,
szukam w nim wzoru lub, przeciwnie, widzę, że mi grozi czymś, czego nie chcę,
czemu się sprzeciwiam, co moją drogę może skierować w niepożądaną stronę. Ten
drugi nie jest dla mnie tylko immanentnym transcendensem, konstytuowanym
poprzez analogię, jak to ujmował Husserl. Jego obecność wyprzedza raczej
wszelką
r
Tożsamość Ja. W drodze
199
konstytucję. Spotykam go u początków własnego istnienia. Bez spotkania
poszukiwanie sobości wydaje się niemożliwe.
Historia niemal całej filozofii europejskiej wpoiła w nas przekonanie, że
tylko wnikliwe, pogłębione wejrzenie w siebie może odsłonić to, kim jestem, i
odpowiednio ocenić wszystko, co mej sobości może zagrażać lub, przeciwnie, co
sprzyja jej budowie. Początkiem zatem ma być ów akt samoświadomości, który nie
napotyka na swej drodze szczególnych trudności, gdyż ta świadomość ma być dla
nas przezroczysta. Jak to pisał Ingarden, „muszę teraz jasno i wyraźnie
wiedzieć, czym jest moje Ja, i muszę też na podstawie wyraźnego doświadczenia
mnie samego umieć dokładnie określić, czym ono jest"52.
Otóż ta intelektualistyczna teza jest co najmniej wątpliwa. Chociażby z tego
względu, że świadomości umyka zbyt wiele mych własnych przeżyć; nie mogę objąć
ich całości, a w kolejnych refleksjach widzę je w zmieniającej się
perspektywie. Jesteśmy, jak to pisał Bergson, śnieżną kulą toczącą się po
stoku i nieustannie modyfikującą kształt. Każdy nowy moment przynosi
przetworzenie całości. Teraźniejszość wyznacza przeszłość. Przerwana w jakimś
punkcie melodia ma zupełnie inny sens niż ta wysłuchana do końca.
Psychoanaliza nauczyła nas także, że świadomość nie jest rzeczywistością
pierwszą, lecz ostatnią, jest raczej zadaniem, a w każdym razie nie
bezpośredniością53. Nie ma przywileju panowania nad całością naszego bycia,
ani całością życia psychicznego, gdyż to ostatnie jest pełne nie ujawnionych
złóż pragnień, rozterek, sprzecznych doświadczeń, reakcji itp. Do
samoświadomości dochodzimy drogą powolną, trudną i pełną pułapek, gdyż na
każdym kroku ulegamy nieustannym omyłkom i złudzeniom. Zdobycie progu jasności
co do samego siebie, jasności, że oto dotychczas szłam w takim to kierunku,
choć nie zamierzałam, nie wybierałam go, nie jest łatwe. W doświadczeniu
siebie nie jestem sobie dana w sposób adekwatny. Sens Ja konkretnego jest
ukryty. Gdybyśmy chcieli odsłonić ten sens, stosując reguły konstytucyjne Hus-
52 R. Ingarden, Książeczka o czliiwieku, Kraków 1972, s. 68. " Por. R.
Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, op. cii., s. 61.
200
Część II
seria tak, jak zostały przedstawione w czwartej Medytacji, musielibyśmy się
zgodzić, że jego ustanowienie wymaga wielu intencjonalnych aktów o różnych
modi, aktów wzajemnie się korygujących i uzupełniających, a przebiegających na
różnych poziomach naszej egzystencji, aktów emocjonalnych, wolicjonalnych,
przypomnieniowych itp., ale także przyswojenia sobie tych wszystkich sensów,
które płyną do nas z otaczającego nas świata.
Świadomość więc nie jest u źródła. Rodzi się natomiast i pogłębia w procesie
poszukiwania siebie i może się stać w jakimś momencie jego decydującym
czynnikiem.
Być może u początków jest tylko rozumienie w jego Heideggerowskim znaczeniu,
rozumienie, które, jak wiemy z Sein und Zeit, ma preontologiczny charakter i
oznacza, że Ja nie jest obojętne na bycie, że się o nie troszczy, o nie dba,
bojąc się je utracić. Dasein rozumie swój świat i siebie w swoich
możliwościach. Ale rozumienie jest dość mgliste. Pamiętajmy, że ta „wiedza"
nie jest stematyzowana. „Projektowy charakter rozumienia oznacza dalej -
czytamy w Sein und Zeit - że tego, na co ono (Dasein) projektuje możliwości,
samo nie ujmuje tematycznie. Takie ujmowanie odbiera właśnie temu, co
zaprojektowane, jego charakter możliwości, redukuje to do jakiejś danej,
myślowej treści, gdy tymczasem projekt rzucając podrzuca sobie możliwość jako
możliwość i jako takiej pozwala być"54.
Dodajmy tu jeszcze, że rozumienie należy do struktury Dasein i przebiega
zawsze w hermeneutycznym kole. Dasein bytuje rozumiejąc, tylko że „zrazu i
zwykle nie rozumie się właściwie"55. W dłuższym rozdziale poświęconym analizie
fundamentalnej jestestwa Heidegger mówi wyraźnie, że samo-prezentując siebie
jestestwo może zboczyć na manowce, że tym Ja postrzeganym i obecnym mogę nie
być Ja sam. Jest wątpliwe, czy refleksja, skierowanie się na samego siebie,
wgląd w siebie, jak to pisał Husserl, rzeczywiście „otwiera jestestwo w jego
powszedniości - jeżeli w ogóle je otwiera"56. Wszakże jestestwo rozumie siebie
na podstawie swego świata. A to
54 M. Heidegger, Bycie i czas, op. cii., s. 206-207.
55 Tamże, s. 458.
56 Tamże, s. 165.
Tożsamość Ja. W drodze
201
znaczy, że się rozumie bytując w świecie, we wnętrzu rzeczy tego świata,
zanurzone w nim, rozproszone w owym Się. „Jestestwo jest najpierw Się i zwykle
nim pozostaje"57. Narzuca się zatem pytanie, kiedy Dasein odsłania się sobie
właściwie i czy takie odsłonięcie nie wymaga czegoś więcej aniżeli tylko
egzystencjalnej troski? Jeżeli szukamy siebie, jeżeli stajemy przed próbą
odnalezienia tego, co dla nas właściwe, czyż nie musimy na każdym kroku
dokonywać oceny i wyboru? Także oceny własnych możliwości jako możliwości
właśnie? Kiedy może nastąpić „usuwanie zakryć i zaciemnień", owe „kruszenie
masek, którymi jestestwo się odgradza od samego siebie?"58 Czy rozumienie nie
posiada takiej mocy? Niezmiernie to ważne słowa, jak i cały rozdział na temat
rozumienia. Widzimy bowiem jeszcze, że jest ono zorientowane na faktyczną
możność bycia, na „tu oto", jak wyjaśnia Heidegger. Zawiera ono w sobie co
prawda projekt, ale ten projekt (Entwurf) kojarzy się nam natychmiast z
rzuceniem (Geworfenheit), nie ma nic wspólnego z „jakimś wymyślonym planem,
wedle którego jestestwo urządzałoby swe bycie", albowiem jest ono
zaprojektowane. W takiej perspektywie nie ma co mówić o tworzeniu się sobości,
co najwyżej o jej uprzytomnieniu siebie i realizacji, zgodnie z zawartymi w
niej możliwościami. Z samego pojęcia rozumienia wynika, że budowanie siebie ma
ograniczenia, że wybieganie w tej dążności poza to, czym jest się faktycznie,
to iluzja. Dasein może być sobą, nigdy czymś więcej. I to właśnie ma rozumieć.
Tymczasem Ja w tym swym dążeniu nie stawia sobie ograniczeń. Być może ulega
złudzeniu, ale wybiegając ku temu, co ma być jego drogą własną, nie liczy się
z fak-tycznością, chce ją przekroczyć. I w tym procesie Heideg-gerowskie
rozumienie raczej staje się przeszkodą aniżeli impulsem.
Pozostaje jeszcze pragnienie. Cała psychoanaliza kładzie nacisk na fakt, że
„ja pragnę" wyprzedza „ja myślę". Czyż poszukiwałabym siebie, gdybym nie
pragnęła się odnaleźć? Czyż negowałabym inność, gdybym nie pragnęła być sobą?
Tamże, s. 171, 184. Tamże, s. 184.
202
Część II
Być może to pragnienie jest impulsem. Być może to ono pociąga ku czemuś, czego
zaczynam chcieć, choć nie jestem jeszcze pewna ani drogi, ani celu, ani
kształtu tego czegoś, co się przede mną rysuje. Mam co najwyżej jakieś
niejasne poczucie, pierwszy przebłysk bardziej pierwotny niż świadomość, a
także Heideggerowskie rozumienie.
Jeśli jednak przyjmiemy tę tezę, nie uciekniemy od pytania o charakter tego
pragnienia i jego źródła. Czy bodźcem dla niego są biologiczne potrzeby lub
nieuświadamiane popędy mego ciała? Pragnienie siebie uzależnilibyśmy wówczas
od obudzenia się ciała, mego ciała, które czegoś pożąda, czegoś mu brak.
Zredukowalibyśmy pragnienie bycia sobą do naszych animalnych funkcji. Gdyby
nawet udało się psychoanalitykom wyjaśnić, w jaki sposób owe animalne funkcje
rodzą nasz psychizm, jak z pragnienia pożywienia lub seksu, obecnego w każdej
istocie żywej, wyłania się pragnienie piękna lub czynienia dobra, to
trawestując znaną wypowiedź Kołakowskiego zauważmy, że żaden pies, mimo
obecności owych naturalnych pragnień ciała i zdobytej przez tresurę
umiejętności ich powstrzymywania, nie napisał Fenomenologii ducha. Skok, jaki
tu ma miejsce między naturą i kulturą, jest zawsze problemem. Zapewne
psychoanaliza ma słuszność w swoich zmaganiach się z cogito, gdy kładzie
nacisk na „jestem" a nie na „myślę", ale nie wyjaśnia tego specyficznego
pragnienia bycia sobą. Nie daje się ono zredukować do libidalnych fenomenów i
jest wątpliwe, by tłumienie i sub-limacja wystarczały, by mogło się pojawić.
Jest to bowiem pragnienie ludzkie i należałoby je opisywać w zupełnie innej
perspektywie, a więc w perspektywie sposobu bycia Ja w świecie i wśród innych.
W pragnieniu tym można widzieć raczej reakcję na groźbę zagubienia się w tym
świecie pośród jego rzeczy, groźbę uprzedmiotowienia. To reakcja na przymus,
na uzależnienie czynów, myśli, całej egzystencji przez innych, a także przez
wydarzenia przerastające możność zrozumienia i oporu. Pragnienie bycia sobą to
pragnienie stanowienia o sobie w otaczającym nas świecie, co wymaga
nieustannego przekraczania siebie i swej słabości. Jest to pragnienie, które
należy do samej istoty naszego ludzkiego bycia. Bycie nie jest bowiem stanem,
lecz nieustanną dążnoś-
Tożsamość Ja. W drodze
203
cią. Metafora drogi nie jest metaforą pustą. Jak to pięknie i poetycko
powiedział Bergson: „Wszystko dzieje się tak, jak gdyby jakaś istota
niezdecydowana i mglista, którą można nazywać, jak się chce, człowiekiem lub
nadczłowiekiem, usiłowała się urzeczywistnić i doszła do tego jedynie tak, że
część samej siebie pozostawiła po drodze"59.
Mówiąc o pragnieniu i dążeniu stajemy na tropie być może najważniejszego
warunku budowania sobości. I natychmiast prowadzi on nas ku następnemu. Ta
budowa bowiem ma charakter aktywny, aktywność zakłada wybór, a wybór wolność.
Niech mi raz jeszcze wolno będzie zacytować Bergsona. Pisze on: „Wyobraźmy
sobie materię żywą w jej elementarnej formie, takiej, jaką niegdyś mogła sobie
ofiarować. Oto zwykła masa protoplazmicznej galarety, jak ameba. Daje się ona
kształtować dowolnie, ma niejasną świadomość. By mogła rosnąć i rozwijać się,
ma przed sobą dwie drogi. Może się orientować ku ruchowi i działaniu, ruchowi
o coraz większej skuteczności, działaniu o większej wolności; zmierza przez
ryzyko i przygodę ku świadomości, której stopnie głębokości i intensywności
stają się coraz wyższe. Lecz z drugiej strony może ona także odrzucić zdolność
działania i wybrać to tylko, co w niej tkwi, urządzić się tak, by otrzymać to,
co niezbędne tu na miejscu, nie szukając niczego gdzieś poza sobą. To
egzystencja pewna, spokojna, mieszczańska, lecz to także drętwota, pierwszy
skutek nieruchomości. To wkrótce stan drzemki, bezświadomość"6<). Bergson mówi
o pojawieniu się różnych form życia, ale jego słowa mają szerszy sens. Chodzi
w nich o dwie różne postawy, jakie człowiek zająć może w swojej egzystencji, a
także - i ta sprawa jest dla niego najważniejsza - o wolność, bez której o
tworzeniu się człowieka nie może być mowy.
Pytanie o warunki budowania sobości prowadzi więc nas z kolei do problemu
wolności. Mówiąc innymi słowy, gdy pytam, gdzie szukać początku mego
pragnienia bycia sobą, zakładam, że warunkiem takiego pytania jest wolność.
Rozmaicie jest ona jednak rozumiana. Historyka filozofii ogarnia
"' H. Bergson, Ewolucja twórcza, przeł. F. Znaniecki, Warszawa 1913, s. 226.
60 H. Bergson, Oeuvres, op. cit., s. 823.
204
Część II
Tożsamość Ja. W drodze
205
zniechęcenie, gdy śledzi jej najrozmaitsze koncepcje obecne w literaturze.
Pozostawmy to pojęcie w jego potocznym rozumieniu, przyjmując za Bergsonem,
ale także i innymi, jak chociażby za Sartre'em, że nie daje się ono określić,
że z istoty swej jest czymś pierwszym, nie wymagającym dowodu i nie-
definiowalnym. Używamy jednak tego pojęcia w różnych kontekstach i co innego
ono oznacza, gdy mówimy, że jesteśmy wolni od czegoś, a co innego, gdy wolność
ma być skierowana ku. W pierwszym wypadku jest zawsze związana z negacją, w
drugim -jest pozytywnością samą. „Od" wyznacza wszystko, co przeciwstawia się
mej sobości, „ku" wskazuje na zadanie, na kierunek drogi. Skoro zaś od
początku o tej drodze mówię, przyszedł czas, by określić ją nieco bliżej.
Trzeba tu podkreślić, że niemal w całej historii filozofii, która mówi na ten
właśnie temat, pewne motywy są powtarzane z monotonnością zadziwiającą. Nie
chodzi mi tu o cel wskazywany przez religię, ani nawet filozofie religijne,
pozostanie on bowiem zawsze jeden - zbawienie. Jest on jasno i dobitnie
sformułowany. Filozofie drepcą tu w kółko, uciekając się do rozmaitych
metafor, bez których w ogóle nie można by nic powiedzieć, co w jakiś sposób
odpowiadałoby naszym doświadczeniom. Wróćmy więc do tej metafory: zmarszczki
na wodach oceanu. Ta zmarszczka się pojawia, by się znów w odmęcie zatopić.
Jesteśmy więc chwilą, ledwie zarysowaną postacią. Ale ta zmarszczka na tym
morzu, w którym płynie, stara się nakreślić własne granice i na tych granicach
się umieszcza. To prawda, że Ja jest zatopione w rzeczywistości, która je
przerasta i nań nieustannie wpływa, lecz wewnątrz niej buduje swoją
osobniczość, odrzucając coś lub przyjmując, nasiąkając jak gąbka tym innym. To
inne w pewien sposób nań wpływa, ale jednocześnie Ja nadaje tej inności, lub
przynajmniej usiłuje nadać, własny kształt. Moglibyśmy powiedzieć, że Ja
wydziera się pochłaniającemu go bytowi, że zdaje sobie sprawę, iż nie dosyć
jest, podejmuje więc wysiłek istnienia, wyznaczenia granicy tego, co własne i
niewłasne, i w ten sposób przekracza alternatywę zewnętrz-ności i
wewnętrzności, tego, co obce radykalnie, i tego, co może się stać moje. To akt
ustanawiania siebie, który według słów Ricoeura nie jest konieczny. I Ja w
swej sobości „nie jest
czymś danym, lecz zadanym, nie jest gegeben lecz auf-gegeben"61.
Sartre mówi o groźbie stopienia się bytu dla siebie z bytem w sobie. Podobne
wątki wcześniej znajdujemy u Bergsona, gdy pisze o gaśnięciu elan vital i jego
stygnięciu w materii; w innym zaś kontekście, choć nie pojawiają się tam
kategorie, których pełno u egzystencjalistów, kategorie alienacji i rei-
fikacji, gdy mówi o społeczeństwach zamkniętych, o panujących w nich nawykach
i społecznych naturalnych uregulowaniach, którym ulegając, jednostki pogrążają
się niby w stanach lunatycznych, posłuszne nieusuwalnej konieczności62. W
Dwóch źródłach pojawia się także motyw przebudzenia „emocji twórczej",
„wybuchu żywotności" i wolności przezwyciężającej automatyzm, motyw, w którym
filozof powraca do na pozór już zapomnianej koncepcji Ja głębokiego,
rozwijanej w pierwszej swej pracy63. Inne filozofie mówią raczej o powołaniu,
które ma być czymś więcej niż tylko odgrywaniem takiej lub innej społecznej
roli, lub - co brzmi jeszcze wzniosłej - do pełnienia szczególnej misji w
dziejach ludzkości, i wreszcie o powołaniu do bycia sobą, do per-sonalizacji,
według określenia Mouniera. To powołanie ma być możliwe dzięki coraz
silniejszej wewnętrznej integracji. „Skupiając się po to, by się odnaleźć,
wychodząc na zewnątrz, aby się wzbogacić i odnaleźć ponownie, skupiając się
potem powtórnie w wyzuciu posiadania, życie osoby pulsuje pewnym rytmem, jest
aż do śmierci poszukiwaniem jedności przeczuwanej, upragnionej, nigdy nie
urzeczywistnionej". Jedność ta, jak pisze dalej Mounier, nie jest czymś, co
nas rozprasza, w czym się możemy zatracić. Musimy odkryć w sobie „samo
pragnienie szukania tej żywej jedności"M.
Mounier polemizował z egzystencjalistami i występował ostro przeciwko ich
jednostronnemu indywidualizmowi, lecz mimo to w jego pracach, gdy tylko mówi o
utraceniu siebie, pojawiają się w wielu miejscach motywy trwogi, alienacji,
lęk przed urzeczowieniem itp. Podobne motywy odnajdujemy
" P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, op. c/r., s. 66. 1:1 H. Bergson, Dwa
iródla, op. cit., s. 97.
Tamże, s. 99, por. O bezpośrednich tlan\ch świadomości, rozdz. 3. M Zob. E.
Mounier, Le personnalisme. Paris 1949, s. 55.
206
Część II
także u Marcela, Unamuno, Ortegi, a przedtem, wcześniej, przede wszystkim u
Kierkegaarda. Tematyka egzystencjalna z licznymi swymi wariacjami powraca
wciąż do świata, który nam zagraża, do śmierci, jako wypełnienia, do lęku
przed ową bezmyślną gadaniną, i niejednokrotnie pojawia się w niej słowo apel,
jak gdyby reminiscencja z Bergsona, choć ten oczywiście do żadnej formacji
egzystencjalnej nie należał, lecz to on pisał o tym głosie świętych i
bohaterów, który nas wzywa, nakazując szukać w sobie samym świętości.
Nie chcę tu bynajmniej wnikać w różnice, pokrewieństwa, analogie koncepcji
tych cytowanych autorów. Mogłabym zresztą cytować także starszych, zacząć od
Platona, św. Augustyna, zatrzymać się dłużej na Leibnizu i Pascalu, sięgnąć do
Fichtego itd., itd. Niemal wszędzie celem jest jedność, pełna integracja,
wydobycie się spod mocy anonimowych sił, czy będzie się je przedstawiać w
postaci Bergsonowskiej materii, egzystencjalnej reifikacji czy
Heideggerowskiego Się. Nie o prezentacje różnych doktryn mi chodzi, w których
tezy dotyczące sobości, mimo ich licznych wariantów i odrębnych kontekstów,
brzmią dziś dla nas niemal banalnie. Chciałabym jednak podkreślić, że pod tą
banalnością w pracach ostatnich pięćdziesięciu lat rysują się dwa
przeświadczenia nader ważne.
Według pierwszego z nich, zorientowanego na autonomię, Ja może a nawet powinno
wydobywać z samego siebie to właśnie, co stanowi o jego odrębności i co
rozwijając i umacniając, może się stać fundamentem jego sobości. Ja, by być
sobą, musi się orientować na własne możliwości, na to, co mu zostało dane w
jego byciu, choćby nigdy nie zdołało ich zrealizować, choćby stale ponosiło
porażki, choćby nigdy, jak to mówi Sartre (lecz pesymizm Sartre'ajest tu
raczej czymś wyjątkowym), nie zdołało zbudować siebie, a więc i odnaleźć racji
własnej egzystencji.
Według drugiego przeświadczenia o orientacji heteronomicz-nej, to Ja budując
siebie, nie koncentruje się tylko na sobie, szuka wzorów i szukając ich musi
nieustannie wybierać i nakreślać granice, musi przetwarzać to, co inne, we
własne lub też odrzucać to, co na pewno obce, co staje się przeszkodą na jego
drodze. Takie Ja mówi do siebie: możesz się zmienić, możesz stać się innym,
przeobrazić. Jak pisał Marcel, „po-
Tożsamość Ja. W drodze
207
jmuje ono siebie w znacznie większym stopniu jako wolę niż jako byt, jako wolę
przewyższenia tego wszystkiego, czym jest i zarazem nie jest, jako wolę
przewyższenia teraźniejszości... Jego dewizą nie jest sum, ale sursum"65.
Oba poglądy muszą się liczyć z dialektyką mojości i obcości, lecz ta
dialektyką w pierwszym wypadku przesączona jest duchem negacji. Ja jest
nieufne, podejrzliwe wobec antytezy. W drugim - panuje duch syntezy,
możliwości pojednania, pełnej akceptacji. I dialektyką ta rozwija się na wielu
płaszczyznach, także na takich, na których Ja - wydawałoby się -najmocniej
potrafi własną sobość uchwycić, odnajdując warunki jej tożsamości. Ma więc ona
miejsce w cielesności, w pamięci, w stosunkach z innymi i w stosunku do
kultury, stanowiąc dramatyczny puls bycia. Ja nie jest owym Ja z cogito,
podmiotem w pełni autonomicznym, substancją odcinającą się od zewnętrzności, o
właściwym sobie eidos. Jest raczej istotą z trudem poszukującą swej
osobniczości.
Dodajmy tu jeszcze, że to poszukiwanie jest działaniem, że Ja ustanawia siebie
wobec wydarzeń, rzeczy, innych osób poprzez konkretne czyny i własne dzieła.
Foucault wprowadził tu termin: praktyka siebie. Jest to termin dobrany
trafnie. Ja rzeczywiście praktykuje siebie66. Gdy zaś pytamy o tę praktykę, o
jej konkretne kształty, pominięcie jej aspektów etycznych wydaje się
niemożliwe. Tak jednak nie jest. Pojawiają się one wyraźnie tylko przy
analizie drugiego z wyróżnionych poglądów. Pogląd kładący nacisk na autonomię
kieruje się ku: być, heteronomiczny raczej ku: jak być, a więc ku powinności.
Inne zatem są cele drogi, inny też stosunek do wartości. Zgodnie z pierwszym
pragnę być sobą, bez względu na to, jak ta sobość może być oceniana. Zgodnie z
drugim, właśnie wartości są dla mnie najważniejsze, ku nim zmierzam, czasem
niektóre z nich odrzucam, stale jednak mam je na uwadze, wybieram wśród nich,
do nich się
65 G. Marcel, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przet. P. Lubicz,
Warszawa 1984, s. 25.
66 Za tym terminem kryje się u Foucault pewna koncepcja. Otóż ta praktyka ma
nie tylko wyznaczać sferę etyki, lecz jest ona źródłem moralnych wyobrażeń
jako takich i - co więcej - tworzy „pewną formę stosunku do siebie, która
pozwala mu na ukonstytuowanie się jako podmiotu o określonym postępowaniu
moralnym", L'usage des plaisir, Paris 1984, s. 275.
208
Część II
r
odnoszę. Pogląd autonomiczny nakazuje mi odsłaniać moje możliwości i w
zdecydowaniu je realizować, pogląd hetero-nomiczny wymaga, bym szukała tego,
„co we mnie mogłoby być najlepsze i tę aksjologiczną możliwość jakiegoś
nowego, a przecież mojego Ja, rozwijać, budować, wzbogacać"67.
Stróżewski, którego słowa tu cytuję, a który może być uznany za jednego z
obrońców tej heteronomii, zawsze o solidnym akcencie etycznym, jest
przekonany, że istnieje w nas jakieś szczególne apodyktyczne a priori,
nakazujące dążyć do tego, co najlepsze. Piękna to wiara, ale tylko wiara.
Stróżewski nie bierze pod uwagę, że między być a tym, czym chciałbym być,
między sein i sollen, jak to mówią Niemcy, istnieje dużo większa przepaść niż
ta, o której mówi. Nie powstaje ona bowiem tylko z powodu przeszkód, jakie
człowiek napotyka, dążąc do najwyższych moralnych wartości, do jakiegoś
etycznego ideału, ani z powodu ograniczeń wolności, ani ze słabości ludzkiej
kondycji68. Tworzy ją ten prosty fakt, że pragnienie siebie nie musi być
bynajmniej tożsame z pragnieniem dobra. Ja może sobie mówić: chcę i mogę być,
nie oglądając się na moralne ideały. Dlatego też przeniesienie całego problemu
praktyki siebie na płaszczyznę etyczną byłoby jej zacieśnieniem. Pragnienie
siebie może być z założenia moralnie neutralne, gdyż ma źródło w samym byciu
ludzkim, a nie w takiej lub innej orientacji na wartości. Ma wymiar ontyczny a
nie etyczny.
Muszę jednak przyznać, że w opisach tego pragnienia niezmiernie trudno jest
utrzymać się na ontologicznym poziomie. Ześlizgnąć się z niego jest
niezmiernie łatwo. I przykładem tutaj jest sam Heidegger. To prawda, że
Dasein, jak ukazuje jego analityka, szuka siebie nie dla jakiegoś celu, samo
bowiem ten cel stanowi. Jego troska, jego lęk dotyczy własnego bycia. Jak to
świetnie napisał Buber: „Człowiek Kierkegaarda stoi sam przed Bogiem ze swym
drżeniem i bojaźnią, człowiek Heideggera staje ze swym drżeniem i bojaźnią
tylko przed samym sobą i przed nikim więcej, a ponieważ w rzeczywistości nie
sposób stać przed samym
67 W. Stróżewski, Istnienie i wartość, Kraków 1981, s. 251.
68 Tamże, s. 254.
Tożsamość Ja. W drodze
209
sobą, stoi więc w drżeniu swym i bojaźni przed niczym"69. Ale już inaczej niż
w Sein und Zeit, nie bez pewnego wartościowania, motyw ten właśnie, któremu
tym razem towarzyszą wyraźne akcenty Nietzscheańskie, pojawia się w Einfuhrung
in die Metaphysik. To tam Heidegger mówi wprost o człowieku, i ten człowiek
jest dla niego bytem demonicznym, potężnym, który nie zna zaspokojenia i który
w ciągłym przekraczaniu siebie ucieka nawet do przemocy. Ten człowiek gardzi
tym, co się wydaje słuszne i co już jest skończone, idzie wciąż naprzód, nawet
przez ruiny, i nie zna ani dobroci, ani pojednania. Według słów Derridy, u
Heideggera człowiek myśli ręką, i ta ręka należy do silnych, zadających gwałt,
by odsłonić to, co zakryte. Tylko takie bycie nosi na sobie piętno wielkości i
wzniosłości, wbrew tym, którzy ich szukają w „mętnej wodzie wartości"70.
Charakterystyczne słowa padają też w wykładach z 1920 roku, wydanych pt. Vom
Wesen der Menschlichen Freiheit1[. Już na wstępie Heidegger odrzuca ową
popularną wizję człowieka jako istoty rozpaczliwie kruchej i bezsilnej wobec
historii i swych przeznaczeń, by w konkluzji podkreślić jego siłę i
wzniosłość: „Teraz, pisze, kiedy zgłębiliśmy samą istotę człowieka, możemy
wreszcie dostrzec jego potęgę i wspaniałość. Jest on bowiem bytem, w którym
bycie rozumie siebie i może przejawić swą wolność, bytem ogromnym, większym
niż mógłby być bóg". Ta wielkość, którą znamy i którą jesteśmy, tkwi we
własnej naszej skończoności. W tej skoń-czoności bowiem, w miejscu spotkania
się wielu egzystencji, a więc i konfliktów między nimi, rodzi się możliwość
wybuchu potęgi, rozkwitu, a także prawdy72.
Zostawmy jednak Heideggera. Różnice między heterono-mią i autonomią pozostają
zasadnicze. Być może na dnie tych poglądów tkwią dwie różne wizje samego Ja.
Tam, gdzie się kładzie nacisk na jego słabość i kruchość, tam postuluje się
konieczność ich przezwyciężenia przez ustanowienie siebie, przez zwrot ku
moralnym ideałom, w których Ja dostrzec
69 M. Buber, Problem człowieku, Warszawa 1993, s. 59.
7(1 M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, op. cii., s. 152.
71 Klostermann, Frankfurt 1982, s. 2.
72 Tamże, s. 135.
210
Część II
może usprawiedliwienie swej egzystencji. Postuluje się też zwrot ku Bogu jako
najwyższemu ojcu i jednocześnie źródle sensu. Tam jednak, gdzie słabość i
kruchość jest pojęta jako chwilowa lub pozorna, etyka nie jest potrzebna;
dostrzega się w niej raczej hamulec, jak to widział Nietzsche, choć głosi się
etyczną neutralność. Dla jednych klęską człowieka jest zapomnienie o Bogu, dla
innych zapomnienie o byciu.
Cele drogi nie dają się więc określić jednoznacznie, mogą być diametralnie
różne. I nie chodzi mi bynajmniej w tej chwili o różnice w opiniach na ten
temat, wyrażone przez tych lub innych autorów, lecz o rzecz samą, o faktyczne
doświadczenia sobości. Może się ona bowiem wahać między jednym a drugim
dążeniem, dążeniem do skupienia się w sobie lub przeciwnie, do wyjścia ku
temu, co inne lecz ważne, do nieustannego transcendowania siebie. Napięcie
między celami rodzi chwiejność, niezdecydowanie, zagubienie. Nie jesteśmy
bytem śmiało i jasno określającym kierunek drogi. Zboczenia od tej, którą już
obraliśmy, stale nam grożą. Pragnienie siebie nie jest przejrzyste i często
wyzwala ciemne moce, tę wolę mocy, o której pisał Nietzsche, wolę
nieposkromionego panowania nad innymi, wolę przemocy i zbrodni, która bywa
straszliwą pokusą.
Nie ulega wątpliwości, że na wybory drogi mogą istotnie wpłynąć warunki, w
jakich bycie nasze się toczy. Jesteśmy zawsze od początku w konkretnej
sytuacji, której nie wybieraliśmy i często nie rozumiemy. Nikt nie zna
przyczyny, dla której tu właśnie się narodził. Ten fakt od najdawniejszych
czasów budził opór, zdumienie, a także przerażenie. Czymże jestem? Igraszką
Boga czy natury? Jak to pisał Pascal: „Kiedy zważam krótkość mego życia,
wchłoniętego w wieczność będącą przed nim i po nim, kiedy zważam małą
przestrzeń, którą zajmuję, a nawet którą widzę utopioną w nieskończonym
ogromie przestrzeni, których nie znam i które mnie nie znają, przerażam się i
dziwię, że znajduję się raczej tu niż gdzie indziej, czemu raczej teraz niż
wtedy... Kto mnie tu postawił? Na czyj rozkaz i z czyjej woli przeznaczono mi
to miejsce i ten czas? Memoria hospitis unius diei praetereuntis"13.
B. Pascal, Myśli, przel. T. Żeleński-Boy, Warszawa b.d., wyd. 3, s. 73-88.

Tożsamość Ja. W drodze


211
Przypadkowość istnienia czy - jak to się dzisiaj mówi za Heideggerem -
rzucenie w świat, nie oznacza jednak pełnej determinacji naszych czynów, nie
przekreśla wyboru celów tej wolności. Gdyby wolność nie istniała, samo dążenie
do budowania siebie stałoby się puste. Musieliśmy więc już od początków drogi
wolność założyć. Fakt możliwości różnych dróg rację tego założenia potwierdza.
Kiedy przyglądamy się konkretnym przykładom procesu budowania własnej naszej
tożsamości, przebiegającego w najrozmaitszych płaszczyznach, uderza nas, że
niemal wszystkie te czynniki, które na ogół uznaje się za decydujące dla
procesu, wzmacniające tożsamość, a może nawet stanowiące jej warunek,
odznaczają się charakterystyczną dwuznacznością. Z jednej strony, wspomagają
poszukiwanie siebie, z drugiej - są źródłem nieustannych konfliktów i załamań.
Dwuznaczne jest zarówno nasze ciało, jak i nasza pamięć.
Czym bowiem jest dla nas nasze ciało? Nie wdając się tu w żadne szczegółowe
rozważania, ograniczając się tylko do spraw najważniejszych, jakkolwiek by
wydawały się one banalne, przyjmijmy, jak to czyni fenomenologia, iż ciało
jest strukturalnym elementem naszego bycia, więcej, przyjmijmy także, że ciało
żywe, Leib, jak określał je Husserl, w przeciwstawieniu do Korper, uchwytywane
w tym bezpośrednim doświadczeniu, stanowi także podstawowy czynnik mego Ja.
Przez ciało wszakże oddzielam się od innych rzeczy, również od innych ludzi,
od wszelkiego ewentualnego My. A jednocześnie to ono jest źródłem
doświadczenia i konfliktów z tym, co inne, z całością otaczającego mnie
świata.
Faktem jest, że nie mogę go zamienić na inne, ani radykalnie zmienić, chyba że
je okaleczę. Jest ono tu zawsze, to moje ciało, moje własne, choć czasem
spoglądam na nie ze zdumieniem, jak gdybym inaczej je odczuwała, niezgodnie z
wizerunkiem dostępnym mi w lustrze. Jak to jednak trafnie pisze Merleau-Ponty,
także ten wizerunek jest mi dany przez ciało i z perspektywy, na jaką mi
pozwala74. Ciało jest moje w najrozmaitszych przemianach mego ist-
74 M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la perception, op. ci/., s. 107 i n.
212
Część II
nienia, to przez nie jestem w świecie, to przez nie jestem tu, w tym miejscu
właśnie. Moje Ja jest cielesne i cieleśnie przeżywa swój los.
Samo wyrażenie: „moje ciało" budzi zresztą wątpliwości. Moje - to znaczy
czyje? Jakiego Ja poza ciałem? Duszy, świadomości samoistnej, niezależnego od
ciała psychizmu? Mówiąc „moje" stajemy na gruncie ontycznego dualizmu. Jeżeli
nie chcemy się wdawać w dyskusję metafizyczną na jego temat, zawieszając
wszelkie możliwe tu opcje, powinniśmy się ograniczyć do doświadczenia i na
jego gruncie wyjaśnić, skąd rodzi się to doznanie mojości lub obcości, gdyż to
właśnie doświadczenie czyni, że powstaje we mnie owa dwuznaczność, rozbicie
poczucia identyczności mego Ja na to, co ma być mną, i moje ciało.
Jest bowiem w ciele coś, co mnie niepokoi. Stawia ono nieraz opór mojej woli.
Nie władam nim tak, jakbym pragnęła, nie umiem sobie z nim poradzić, z jego
nieudolnością, którą z trudem usiłuję przełamać. Są to proste doświadczenia
znane każdemu. Jak kiedyś pisał Maine de Biran, podstawowym faktem mojego
doświadczenia jest wysiłek, w którym pragnę pokonać opór własnego ciała. Moja
wolność jest więc ograniczona u samych korzeni bytu. Ten fakt jest dla nas tak
oczywisty, że się nad nim nie zastanawiamy. A jest istotny, świadczy bowiem o
tym, że w samym fundamencie mej tożsamości istnieją rysy.
W tej grze, jaką prowadzę między mojością i innością, brak panowania nad
ciałem może wzbudzić uczucie, że nie jest ono moim, że jest czymś obcym.
Rozliczne doświadczenia tę obcość wzmagają. Wiem, że niekiedy to ono decyduje,
jakby było niezależne od mej woli. Reaguje, zanim cokolwiek pomyślę. Ręka cofa
się przed płomieniem, z gardła dobywa się krzyk. Ciało ma spontaniczne
refleksy - na ogół mądre. Umie się poruszać w przestrzeni, ma jej wyczucie,
samo wie, jaki ruch^ wykonać należy, i w każdej chwili do ruchu jest gotowe.
Świadoma wola nieraz rozmija się z jego reakcjami. Nie chcę, lecz mimo to tak
się poruszyłam. Jest oczywiste, że to Ja się poruszam, że nie ma tu dwóch
istot, że stanowię jedność psychofizyczną. W refleksji jednak ulegam
złudzeniu, ujmuję ten ruch jako sprzeczny z moją wolą, jak gdyby ciało
Tożsamość Ja. W drodze
213
było nie moje, lecz czymś samym w sobie. Choćbym wiedziała, że refleksja ta
jest złudna, ona istnieje i towarzyszy mi w różnych momentach życia.
Są jeszcze inne źródła tej dwuznaczności. Kryją się w tym podstawowym fakcie,
że ciało nie jest dla mnie nigdy przedmiotem tak jak inne przedmioty, a więc
że jest nie przede mną, lecz mną, stanowi horyzont doświadczenia zawsze
obecny, wcześniejszy od jakiejkolwiek mojej myśli, od pierwszych przebłysków
świadomości, ale to właśnie decyduje o niemożliwości pełnej jego konstytucji,
nawet takiej, jaką osiągamy wobec rzeczy zewnętrznych. Rzecz fizykalna, jak
pisze Husserl, jest intersubiektywnie wspólna i dzięki temu w rozumnym
porozumieniu możemy dojść do coraz pełniejszego wydobycia jej sensu. Moje
ciało, choć jest również czymś fizycznym, postrzeganym przez innych,
paradoksalnie z takiego porozumienia się wyłącza. Konstytuuje się bowiem tylko
wtórnie jako rzecz, źródłowo zaś jako miejsce zdarzeń specyficznych, które
nazywamy wrażeniami. Ciało moje jest wrażliwe, i ta wrażliwość dla mnie samego
jest nieustanną zagadką. Ciało jest pełne dwuznaczności nie tylko dlatego, jak
chce Merleau-Ponty, iż bywa jednocześnie podmiotem i przedmiotem, widzi i
widząc czuje, tak właśnie, jak ma to miejsce w tych najprostszych
doświadczeniach, gdy ręką lewą dotykam prawej, widzę ruch i rękę, a
jednocześnie dotknięcie odczuwam75. Moja wrażliwość mnie zwodzi. Dzięki niej
orientuję się w świecie i dzięki niej ulegam iluzjom. Jest aktywna, gdy
zwracam się w tym lub innym kierunku po informacje, i pasywna, przyjmuje
bowiem głosy ze świata, których słyszeć nie chcę, które mnie napastują, męczą,
czyniąc nieraz mą egzystencję nieznośną. Przez wrażliwość ciała jestem wydana
na doznania, których wolałabym nie mieć. Ciało nie jest mi posłuszne, wymyka
mi się, moje - a jednocześnie obce.
Wrażliwość posiada każdy i jej reakcje dadzą się badać, klasyfikować; można
określać ich szybkość, gwałtowność, zanik itd., itd., co jest tematem prac
fizjologów i psychologów. Mnie obchodzi natomiast ten fakt, że wrażliwość jest
zindywidualizowana. To właśnie moja wrażliwość pozwala
" Por. M. Merleau-Ponty, itp. dl., s. 110 i n.
214
Część II
mi cieszyć się tym, co dla innych obojętne, lub wzdragać się przed czymś,
czego nie znosi. Przyprawia mnie o dreszcze na widok brzydoty, nieznośnego
hałasu, przykrych zapachów, a jednocześnie to ona pozwala mi cieszyć się
powiewem wiatru, blaskiem słońca, szklanką dobrego wina, muzyką. Nie jest też
ona wciąż ta sama, daje się kształcić, wysubtelnić, wyuczać reakcji na
bardziej wyrafinowane bodźce dostarczane przez wysoką kulturę. Radość, którą
dać może, tworzy absolutną fuzję świadomości i ciała. Jestem w sobie zarówno w
bólu, jak i w rozkoszy.
Jestem sobą i jestem sobie obca. Tę obcość odczuwam najsilniej, gdy ciało
domaga się czegoś, czego nie akceptuję. Tkwią w nim ciemne moce pożądania,
którym ulegam lub je zwalczam, pożądania nie tylko seksualnej natury, na które
kładzie nacisk psychoanaliza, a które bywają wszakże źródłem intensywnej
radości. Ciało poddaje się rozmaitego rodzaju uzależnieniom. Normy obyczajowe,
wartości kultury nie pozwalają uznać wszystkich, nieraz patologicznych doznań,
jakich domaga się ciało. Nie chcę się pogodzić, że coś tkwi we mnie. Ciało
staje się wówczas źródłem dramatu, rozdarcia. Obudzić się może w Ja nienawiść
do własnego ciała - i oto znów staje przed tą uporczywą dialektyką mojości i
obcości, obecną w tym, co miało budować tożsamość.
Obcość może się pojawić i w innej perspektywie. Wiem wszakże, że rozmaite
procesy zachodzące w moim ciele poddane są ogólnym prawom określanym przez
nauki. Wiem z tych nauk, że niepokoje, które czuję, są rezultatem zakłóconego
krążenia, apetyt - dyskrecją soków żołądkowych, moja miłość - dążeniem gatunku
do reprodukcji itd. Ja jest zaprogramowane, decyduje o nim kod biologiczny,
brak lub nadmiar pewnych enzymów. Ciało zostawia mej woli jakiś nieznaczny
margines. Ono po prostu nie jest moje, to raczej moje przeżycia, moja
świadomość zależne są od niego. To ono mnie posiada. Nie jestem sobą, lecz
jego. Łudzę się myśląc, że swą sobość mogę tworzyć. To ciało, fenomen
przyrody, tak a nie inaczej zdeterminowane, wyznacza bieg moim myślom i mojej
egzystencji.
Biologia jest skłonna redukować do minimum moją osob-niczość. Nawet moje
indywidualne właściwości wyjaśnia
Tożsamość Ja. W drodze
215
w świetle ogólnych praw gatunku. Poddając się jej ustaleniom dostrzegam, że to
moje ciało we wrażeniach, które mi daje, w reakcjach biernych i czynnych, jest
czymś typowym, a więc nie może stanowić podstawy mojej indywidualności, mojej
niepowtarzalności w świecie. Zadaję więc sobie pytanie: kim właściwie jestem,
jakimś Ja, moim Ja, czy kimś jednym z wielu? I dochodzę do wniosku, że
możliwości budowania mej sobości nie mogę oprzeć na wydobywaniu z mego ciała
czegoś, co moje własne, gdyż będę albo ulegała złudzeniom, albo oprę się na
jakimś patologicznym stanie.
Dwuznaczność mego ciała niepokoi mnie i wytrąca z równowagi. Rodzi się też
myśl, że może właśnie w nim przejawia się coś pierwotniejszego,
preindywidualnego i prerefleksyj-nego, co wyprzedza wszelką osobniczość. Być
może, jak twierdzą niektórzy, moc, która w nim tkwi, jest szersza aniżeli
nawet moce i odrębności gatunkowe, ontycznie pierwsza w stosunku do wszelkiego
żyjącego ciała, a może ciała w ogóle. Nie jest absurdalna myśl, że to moje
ciało wraz ze związanym z nim psychizmem jest tylko chwilowym wytryskiem z
głębi bytu, że to, co ogólne, wyprzedza to, co poszczególne; coś na wzór owego
Dionizyjskiego pierwiastka kosmicznego rozbijającego Apollińską zasadę
indywiduacji.
Biologiczna perspektywa jest na pewno zbyt wąska i bynajmniej nie tłumaczy
podstawowych fenomenów mego bycia. Człowiek to nie tylko gatunek. Gdybyśmy się
nawet zgodzili, że wszystkie wyższe funkcje - włącznie ze świadomością - są
gdzieś ukryte w najgłębszych pokładach ciała lub co najmniej czerpią z niego
soki, jak o tym pisał Merleau-Ponty76, to tkwi w nim jeszcze moc
transcendowania siebie, także swych cielesnych ograniczeń, co mu pozwala
tworzyć siebie, a również historię i kulturę. Samo ciało ulega owym wyższym
siłom, zmienia swe reakcje. Rządzą nim nie tylko fizjologiczne potrzeby. Jak
trafnie pisze Levinas, ciało na pewno wyznacza potrzeby, którym jesteśmy
zmuszeni podporządkować się, lecz z drugiej strony jest źródłem naszego
rozkoszowania się, naszej radości życia. Nie troska, jak chciał Heidegger, ani
lęk przed śmiercią określają strukturę naszej
Zob. op. cit., s. 401, także s. 445.
216
Część II
egzystencji. Rzeczy, wśród których przebiega nasze życie, „nie stanowią dla
nas jedynie utensyliów w Heideggerowskim znaczeniu tego słowa"77. To prawda,
że żyjemy z chleba i pracy, ale jednocześnie żyjemy chlebem i pracą, cieszymy
się nimi. Radujemy się także pięknem przedmiotu, doskonałością narzędzia.
Rozkoszowanie się jest dreszczem życia, jest czymś niezmiernie ważnym - oto
cecha tego, co prawdziwie ludzkie.
Rozkoszowanie się nie jest dla Levinasa jakimś stanem psychicznym, lecz
fundamentalnym doświadczeniem zakorzenionym w ciele. To jakby pierwszy ruch
bycia sobą, koncentracja w sobie, egoizm. Doświadczenie siebie w swej sobości
nie rodzi się ani ze świadomości, ani z rozumienia bycia, lecz z radości bycia
w doznaniu tego, co nazywamy szczęściem. Cielesność jest radosna - i chociaż
ciało, co Levinas przyznaje i podkreśla, jest podatne na zranienie, kruche,
pożądliwe i zaborcze, przez swe wymogi może ograniczać swą wolność, to w nim
tkwi siła przemiany; to, co jest potrzebą, staje się pokarmem, który cieszy i
wypełnia życie treścią.
Nie chcę się wikłać w tym miejscu w szczegóły Levinasow-skiej koncepcji. Sądzę
jednak, że zostało w niej świetnie uchwycone - o wiele głębiej niż to uczynił
Heidegger -cielesne bycie człowieka i jego rola w budowaniu tożsamości Ja.
Doświadczenia, które opisuje Levinas, są na pewno naszym udziałem. Nie wydaje
mi się jednak, aby mogły znieść ową dwuznaczność ciała. Sam zresztą autor
Totalite et infini podkreśla ulotność, nietrwałość rozkoszowania się, które
przychodzi nie wiadomo skąd, nie wiadomo dlaczego, nie wiąże się z niczym
węzłem konieczności, co w rezultacie rodzi niepokój, grozi, że za chwilę
szczęście zostanie zburzone, a wraz z nim moje bycie u siebie, w mojej
sobości, która może się rozpaść, roztopić w anonimowości materialnego bycia78.
I tak moje ciało, podstawa tożsamości, jest tym, co jednocześnie tę tożsamość
rozbija. W mojej cielesności Ja i inne toczą nieustającą grę o zmiennych
rezultatach. Fakt, że
E. Lćvinas, Totalite et infini, op. cii., s. 82. Por. tamże, s. 114 i n., 149
i n.
Tożsamość Ja. W drodze
217
ciało wyznacza moje miejsce tu i teraz, że jest podstawą identyfikacji mnie
przez innych, jak to podkreślają uczeni behawioryści, nie zmienia w niczym
mego możliwego dwoistego stosunku do ciała. Jestem bowiem ciałem i wszystko,
co się z nim wiąże, jest moim własnym doświadczeniem, niere-dukowalnym do jego
opisów z zewnątrz; ciałem pełnym ambiwalencji, na skutek której mogę osiąść w
sobie, dla siebie, ale mogę być także wytrąconą z siebie, pozbawioną domostwa,
w poczuciu zagubienia i wygnania.
Dwuznaczności odkrywam też tam, gdzie najczęściej szuka się najpewniejszej
gwarancji sobości, to jest w pamięci. Pamięć ma pokonać czas, a więc zmiany,
jakim podlegam. Pamiętając, wiem, że to ja byłam, ja myślałam, działałam,
doznawałam radości lub bólu, snułam projekty, próbowałam je realizować itd.,
itd. To byłam Ja w ciągłości mego trwania. Jak pisze Ingarden: „konserwujemy
to, co dokonując się w czasie, przeminęło, a przeminąwszy zostało wyparte z
aktualności istnienia, a dzięki mnie jakoś w tę aktualność powraca"79.
Ingarden nawiązuje w tych słowach do teorii Bergsona. To Bergson dowodził, że
Ja zawiera w sobie całą swą przeszłość. Każde wydarzenie, każde przeżycie,
cała przeszłość decyduje o tym, czym jestem dziś, to moje Ja tworzy
nieustannie, coraz to je wzbogacając, czyniąc pełniejszym i nieustannie
zmieniając. Jesteśmy jak ta Bergsonowska kula śniegu tocząca się po stoku, ta
sama i wciąż inna, otwarta na nieprzewidywalne zmiany, na całkiem nowe zwroty,
zachowująca jednak pamięć o swym skomplikowanym przebiegu. Wystarczy, abyśmy
zdjęli osłaniający go welon.
Ten welon nie jest jednak tak łatwo zdjąć. Pamięć się zaciera, jest
niewyraźna. Czasami czyjaś uwaga, dźwięk, zapach, zdarzenie pozwala odtworzyć
coś z przeszłości, wydobyć z niepamięci. Pełni jednak wiedzy o tym, co było,
co było naszym własnym byciem, nie posiadamy. Czy owe luki w pamięci mają swe
źródła w utracie znaczenia danego faktu dla naszej egzystencji, jak tego
dowodził Bergson, czy w mechanizmach tłumienia, na co wskazuje psychoanaliza,
79 R. Ingarden, Książeczka o człowieku, op. cit., s. 50.
218
Część II
T
czy są natury czysto fizjologicznej, nie ma w tej chwili dla mnie znaczenia.
Kruchość pamięci jest po prostu faktem, który może z łatwością zachwiać naszym
byciem dla siebie, uniemożliwić jego przejrzystość. Brak pamięci na ogół
rujnuje sobość całkowicie.
Jak pisze Ingarden, nie rozporządzamy takimi metodami wiedzy o sobie, które by
zagwarantowały wiedzy tej adekwatność. Pamięć na pewno tej adekwatności nie
daje. Ażeby zrozumieć jej rolę w procesie budowania się sobości, należy zatem
spojrzeć na nią nie jako na źródło wiedzy, lecz swoiste doświadczenie,
związane strukturalnie z naszym byciem w czasie. Ingarden bierze pod uwagę
dwie koncepcje czasu. Według pierwszej Ja jest czymś istniejącym, pozostającym
w czasie, zewnętrznym, transcendentnym. Otóż taki czas „mnie samemu nic nie
może zrobić, spływa po mnie, pozostawia mnie nienaruszonym"80. Przeszłość
wówczas nie wydaje mi się całkiem unicestwiona, tylko oddalona, nieobecna,
taka jednak, którą mogę przywołać, nawet w pewien sposób ożywić. Pamięć ożywia
to, co było, i to było „jest w każdorazowej mej teraźniejszości", jak gdyby
nie minęło, jak gdyby wcale nie istniał czas8I. W tym ujęciu Ja zostało
potraktowane jako byt substancjalny, zgodnie z dawnymi tradycjami schola-
styków, lub jako osoba o pewnym określonym i trwałym eidos, ku czemu wydaje
się skłaniać Ingarden82. Otóż dla takiego Ja pamięć, co przyznaje autor
Książeczki o człowieku, może się okazać ciężarem. Ona krępuje, przywołując
wydarzenia i przeżycia, które Ja wolałoby zapomnieć. „Gdyby cała przeszłość
znikła dla mnie, byłbym wolny pod wielu względami"83. Pamięć mnie zmusza,
ogranicza, zobowiązuje wobec tego, co uczyniłem niegdyś. Moglibyśmy zatem
powiedzieć, że niekiedy ten ciężar pamięci staje się czymś dla Ja nieznośnym,
co wprowadza w jego istnienie konflikt, a może nawet rozdarcie. Z inną
sytuacją, jak jeszcze pisze Ingarden, mamy do czynienia, gdy Ja jest wplecione
w czas i poddane jego niszczycielskiej roli, a więc zawieszone nieustannie
80 Tamże, s. 47.
81 Tamże, s. 50.
82 Tamże, s. 68, 73. 81 Tamże, s. 50.
Tożsamość Ja. W drodze
219
między przyszłością, której nie ma jeszcze, i przeszłością, która już odeszła,
na ostrzu noża teraźniejszości. Dla tego Ja pamięć staje się najważniejszym
warunkiem integracji wiążącym kolejne momenty. Ja musi pamiętać, gdyż inaczej
całe jego istnienie stałoby się zbiorem oderwanych wydarzeń i przeżyć, jakimiś
odrębnymi fragmentami istnienia. Wobec słabości pamięci rozbicie grozi
nieustannie.
Pojawiają się tu natychmiast i inne problemy. Jest oczywiste, że w tej drugiej
koncepcji czasu moja przeszłość musi się ukazywać z coraz to innej
perspektywy. Każdy moment czasowy bowiem przynosi coś nowego, co się scala z
moim istnieniem i przez to samo powoduje w nim zmianę. Patrząc wstecz,
odczytuję zatem coraz to inny sens. Zmieniłam się i na przeszłość spoglądam
inaczej. „Co w dawniejszej teraźniejszości było miłością, pisze Ingarden, może
się w wiedzy o przeszłości z konieczności odsłonić jako zakapturzona miłość
własna, jeżeli w okresie między jej istnieniem a chwilą przypominania sobie
dokonały się pewne fakty o tym świadczące; co było w minionej teraźniejszości
klęską i ucieczką przed grożącymi niebezpieczeństwami, przybiera nieraz w
przypomnianej przeszłości postać wewnętrznego zwycięstwa..."84 W rezultacie
samo Ja, gdy mu się przyglądam w jego przeszłości, przedstawia mi się w coraz
to innym kształcie i mogę zatem sensownie pytać, czy nie jest ono jakimś
zwidem, fantomem, „wytworzonym przez moje życie w teraźniejszości i moją
wiedzę o przeszłości i jej różnorodne wyglądy czasowej perspektywy"85. Ta
koncepcja czasu prowadzi do konkluzji, że Ja jest tylko pozorem.
Stwierdzenie Ingardena, nie pozbawione akcentów dramatycznych, nie wydaje się
w pełni uzasadnione. Interpretacje się zmieniają - to fakt. Pamięć zatem nie
może stanowić wystarczającej gwarancji naszej tożsamości, zbyt jest zwodnicza.
Jednakże trudno byłoby mi się zgodzić, że czas ma tylko funkcje
niszczycielskie i by stawiał nas wobec dwóch otchłani niebytu, co zresztą sam
Ingarden w dalszym ciągu rozprawki podaje w wątpliwość. Moglibyśmy pójść
śladami
84 Tamże, s. 57.
85 Tamże, s. 58.
220
Część II
Bergsona, który tak mocno podkreślał, że czas buduje i wzbogaca. Każdy moment
do naszego Ja dodaje coś nowego. Nasze istnienie nabrzmiewa coraz to innymi
przeżyciami, a wspomnienia, które wydobywają się z zapomnienia, oświetlają
blaskiem swym naszą teraźniejszą orientację w świecie. Ja jest tym bogatsze,
im więcej doznało, im więcej wchłonęło doświadczeń, im barwniejsze i głębsze
były jego przeżycia, wiedza, i cała osobista kultura, kształtowana w czasie
życia. Ja jest bogatsze wówczas, gdy owe wspomnienia umie przywołać, gdy je
potrafi uczynić żywymi i wykorzystać w procesie nieustannej samokreacji.
Wymaga to ogromnego wysiłku. „Jest rzeczą męczącą być osobą", konkluduje
Bergson86.
Patrząc z takiego punktu widzenia, pamięć przedstawia się jako czynnik
podstawowy i pozytywny w procesie budowania sobości. Na ten jej aspekt Bergson
wyraźnie kładzie nacisk. To nie znaczy jednak, aby nie dostrzegał negatywów,
nie mają one jednak źródła w zmieniających się interpretacjach przeszłości,
gdyż według Bergsona każde wspomnienie czyste, jak je określa, ma swą datę,
swą barwę niepowtarzalną i w tym kształcie zostaje utrwalone, co nie znaczy,
aby w jakimś momencie nie stało się przedmiotem fałszywego rozpoznania lub nie
doznało poważnego skrzywienia na skutek częściowych amnezji. Bergson
wielokrotnie analizował patologiczne naruszenia pamięci, które, co oczywiste,
wpływają destrukcyjnie na ludzką osobowość. Dostrzegał jednak także i inne
przyczyny tej destrukcji i to w pamięci jak najbardziej normalnej, mającej
charakter nawyku, a więc innej natury, wręcz przeciwstawnej pamięci
zachowującej wspomnienia czyste. Nawyk polega bowiem na przyswojeniu sobie
szeregu automatycznych ruchów lub myśli, które można powtarzać, skoro zajdzie
taka potrzeba. Nawyk nie odtwarza przeszłości, lecz ją jedynie odgrywa87.
Nawyki się przyjmuje od innych, od społeczności, która wdraża nas w określone
sposoby zachowania, myślenia, widzenia rozmaitego typu spraw. Poprzez nawyki
nie poddawane krytyce nasze Ja zaczyna funkcjonować niezgodnie z tym, co dla
niego ważne, ku
H. Bergson, Melanges, Paris 1973, s. 1225. H. Bergson, Oeuvres, op. cii., s.
226.
ł
Tożsamość Ja. W drodze
221
czemu dążyć powinien, co mogłoby się stać własną jego treścią, lecz powiela
wzory cudze, upodabnia się do innych, poddaje tresurze, traci zatem siebie
samego pod naciskiem pęt automatyzmu.
Dla Bergsona pamięć jest jedną z najważniejszych kategorii jego teorii
poznania. Pytał nieustannie o to, dlaczego pamiętamy, jak pamięć jest możliwa,
jak funkcjonuje, na czym polega zachowanie przeszłości itd., szukając
odpowiedzi w swej koncepcji trwania. Analizowałam te sprawy w swej książce o
Bergsonie i nie będę do nich wracać. Pamięcią zajmowali się także Husserl i
Ingarden, wiążąc ją z fenomenem retencji. Jej istnienie zawsze budziło
ciekawość, chęć wyjaśnienia, czym jest w swej istocie i jak ją określić
trzeba. Jak się to dzieje, że spostrzeganie już w tej samej niemal chwili
zmienia się w przypomnienie, to, co przed chwilą ujmowałam w jego obecności,
jako prezentujące się tu i teraz, już się nie prezentuje, już przekroczyło
granicę czasu, już nie jest, lecz było. Dostrzegając doskonale te rozmaite
trudności, Husserl wprowadził pojęcie pierwotnego przypomnienia, które
określił jako konstytuujące źródłowo „dopiero co było". „Tylko w pierwotnym
przypomnieniu, pisał, widzimy to, co przeszłe, tylko w nim konstytuuje się
przeszłość, i to nie na sposób reprezentacji, lecz prezentacji. «Dopiero-co-
byłe», wszelkie «przedtem» w odróżnieniu od «teraz» zobaczone wprost może być
tylko w pierwotnym przypomnieniu, którego istotę stanowi doprowadzenie tego
nowego i swoistego momentu do pierwotnej, bezpośredniej naoczności, dokładnie
tak samo, jak istotą spostrzeżenia teraźniejszości jest doprowadzenie wprost
do naoczności [momentu] «teraz»"88.1 Bergson, i Husserl mieli intuicję: aby
rozwiązać zagadkę pamięci, należy nadać teraźniejszości trwanie. Samo trwanie
jednak nie rozwiązuje problemu, albowiem między owym pierwotnym przypomnieniem
a postrzeganiem ciągłość nie istnieje. Przeciwnie, jest to jakościowy skok,
radykalna różnica bezpośrednio doświadczana.
Może więc trzeba pójść inną, Heideggerowską drogą, uznać, że nasze istnienie
zanurzone jest raczej w przeszłości
88 E. Husserl, Wyklady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu,
przet. A. Półtawski, Warszawa 1989, s. 63.
222
Część II
i przyszłości, ku której nieustannie wybiegamy, aniżeli w teraźniejszości.
Czym bowiem jest to teraz? Gdy o nim mówię, już minęło, nie jestem w stanie go
uchwycić. Jestem nieustannie tym, kto był, i z tej pozycji przeszłej
projektował przyszłość, a z perspektywy projektu zwracał się ku przeszłości.
Rano coś robiłam z myślą o tym, co będę robić jutro, pojutrze, za rok. Moja
przyszłość już była w przeszłości, gdyż cała moja egzystencja jest
oczekiwaniem, wybieganiem ku temu, co dopiero będzie. „Jestestwo egzystując
nie może nigdy ustalić siebie jako obecnego faktu, który wraz z upływem czasu
powstaje i ginie i który częściowo jest już przeszły... W położeniu jestestwo
opada samo siebie jako byt, którym jeszcze będąc, już było, tzn. stale jest
byłe. Pierwotny egzystencjalny sens faktyczności tkwi w byłości"89.
Z trzech ekstaz czasu to jednak przyszłość została uznana przez Heideggera za
„zasadniczy fenomen pierwotnej i właściwej czasowości"90. Jest to zrozumiałe,
skoro czasowość ma się odsłaniać jako sens właściwej troski. Troska jako
podstawowy egzystencjał ma ugruntowanie w tym, co nadejdzie, wyznacza bycie
ku, to znaczy ku temu, co przyszłe. Można się jednak w tym miejscu spierać z
Heideggerem i pójść za Levinasem, który trosce przeciwstawiał egoizm
szczęśliwości, rozkoszowanie się będące wycofywaniem się Ja w siebie, w swą
samotność bezpieczną, zawsze byłą91. Prawdą jest, że dla Ja, które się tworzy,
szuka siebie samego, przyszłość, która stanowi otwarcie, a może więcej,
nadzieję, jest szczególnie istotna. Wybiegamy ku niej, choć antycypować jej
nie jesteśmy w stanie, niezmiennie bowiem się ukrywa i zaskakuje tym, co
przynosi. Przeszłość jednakże jest tym ogromnym obszarem, który, jak zresztą
mówi Heidegger, nie daje się odrzucić jak stary płaszcz92. Dasein nie może się
pozbyć tego, co było. Moja przeszłość to Ja. Dodajmy, że perspektywa
przyszłości kurczy się, zmierza ku kresowi, albowiem, co przyznaje także
Heidegger, ekstatyczne czaso-wanie się Dasein nie wyklucza tego, że w pewien
sposób jest
89 M. Heidegger. B\de i cmv, op. cii., s. 460.
*" Tamże, s. 462.
91 E. Levinas, Totalite et infmi, op. c/Y., s. 118.
9- M. Heidegger, Die Gruwlpmbleme der Phanomenologie, op. cit., s. 375.
Tożsamość Ja. W drodze
223
on jeszcze w czasie93 i że przeszłość pochłania go coraz silniej. Patrząc z
takiego punktu widzenia, pamięć przestaje być jakimś aktem swoistym i
zagadkowym, który by przenosił Ja w przeszłość. Ona, tak jak i projekt, to
nieustanne zwracanie się ku przyszłości, towarzyszy mi w każdym momencie mojej
egzystencji. Nie muszę się nastawiać na przypomnienie, bo pamiętam egzystując.
Pamięć jest sposobem mojego bycia, należy do jego struktury. Problemem wobec
tego staje się nie pamięć, lecz jej brak. Nie chodzi mi tu o fizjologiczne
podłoże tego braku. Pytać się trzeba o zapomnienie i jego sens. Zapominamy
bowiem nieustannie. Jak dowodził Bergson - i zapewne nie bez słuszności - jest
to znak, że coś przestało być dla nas ważne, aktualne, mające związek z tym,
co jest teraz, i z projektowaniem się na przyszłość. Zdaniem Heideggera,
zapomnienie ma głębszy sens, jest ono bowiem takim sposobem bycia, w którym
jestestwo rozumie swoje „było" niewłaściwie, co powoduje rozprzężenie samego
projektu. „W tej zatracie, czytamy w Sein und Zeit, daje o sobie znać
zakrywająca ucieczka jestestwa przed jego właściwą egzystencją,
scharakteryzowaną tu jako wybiegające zdecydowanie. W zatroskanej ucieczce
tkwi ucieczka przed śmiercią, tzn. odwracanie wzroku od kresu bycia-w-
świecie"94. Lęk przed zagrożeniem, lęk, który nie pozwala na autentyczne bycie
ku śmierci, jest źródłem zapominania i samozapominania, czyli naruszeniem
sobości, rozumiejącego się bycia95. Aczkolwiek poetyka Heideggera jest
zupełnie inna niż psychoanalityków, zapomnienie jako „niewłaściwa byłość"
zmierza w analogicznym kierunku, co tłumienie stanowiące barierę dla
konstytucji sensu własnych przeżyć i będące mechanizmem obronnym wobec
konfliktów i zagrożeń. Zapomnienie jak tłumienie usuwa z pola świadomości lub
z pola Heideggerowskiego rozumienia tę przeszłość, w której coś się czai, coś
niepokoi. Ja cofa się przed tym, cofa się przed faktycznością tego, co było.
Różnica między tymi dwoma pojęciami polega przede wszystkim na tym, że w
przeciwstawieniu do tłumienia pojętego jako
" Tamże, s. 384.
94 M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., s. 592.
" Por. tamże, s. 478 i n.
224
Część II
podświadoma bierna reakcja na traumatyczne przeżycia, zapomnienie jest
fenomenem pozytywnym, to jest sposobem bycia w ekstazie przeszłości o
niewłaściwej interpretacji. „Zapominanie to, pisze Heidegger, nie jest niczym
ani też brakiem pamiętania, lecz własnym pozytywnym ekstatycznym modus
byłości"96. Inaczej mówiąc, zapomnienie jest samozapom-nieniem, „wycofaniem
się przed najbardziej własnym tym, co byłe, tak iż to wycofanie się przed...
ekstatycznie zamyka owo «przed czym» i zarazem i siebie samo"97.
Trudno mi się z tymi twierdzeniami zgodzić. Nie wydaje się, aby można było
utożsamić zapomnienie z niewłaściwym l rozumieniem przeszłości. Nie musi też
ono prowadzić do samozapomnienia. Przeciwnie, można w nim dostrzec warunek
przezwyciężenia zagubienia siebie chociażby w cierpieniu, powrotu do siebie,
do tego, że Ja może jeszcze wybiegać w przyszłość i projektować. Zapomnienie
bowiem to wielki dar, łaska, dzięki której zepchnięte ze swej drogi Ja może ją
odzyskać, odzyskać także siłę, by jeszcze być. Zapomnienie przynosi równowagę,
odrzuca bowiem i przesłania to, co zachwiało możnością budowania siebie. Pełni
funkcje obronne, jest jednak przeciwstawne funkcjom tłumienia, które
psychoanaliza w swych praktykach leczniczych stara się usunąć, widząc w nim
przyczynę newrozy. Wydaje się, że to dzięki zapomnieniu, dzięki jego
dobroczynnej ręce Ja może znów zapragnąć siebie, swego niepowtarzalnego bycia.
Faktem jest banalnym, że nasza pamięć jest krucha, że są w niej szczerby,
luki, choć powoduje je niekoniecznie strach, jak to sugeruje Heidegger.
Pamięć, a więc pamiętanie, zapomnienie i przypominanie są w nieustannej grze.
Są one podstawowymi elementami naszej egzystencji. Dlatego też narasta
wątpliwość, czy w ogóle można dotrzeć do właściwego sensu przeszłości własnej,
czy można osiągnąć jej właściwe rozumienie? Ja wybiega w przyszłość i
przeszłość i niemal ciągle zmienia swój stosunek do wydarzeń. Na ten stosunek
wpływają nowe wydarzenia i przeżycia, a także, o czym Bergson ani Heidegger
nie mówią, a co ma niemałe znacze-
Tożsamość Ja. W drodze
225
Tamże, s. 475. Tamże, s. 475.
nie, wpływa też inny, który na moją byłość patrzy i ją interpretuje. Jego
spojrzenie koryguje moje wspomnienia, przywołuje to, co mogło być przeze mnie
odrzucone, stłumione, zapomniane. Jest nieustannym sędzią mojej historii. To
moja historia, moja własna, ale pisana na cztery ręce. Moja w pewnych
momentach i zarazem taka, która mnie samemu wydaje się w wielu momentach obca.
Na kwestii tej historii chciałabym się zatrzymać, gdyż jej analiza wyraźnie
ujawnia różne dwuznaczności, wnoszone przez pamięć do procesu budowania
sobości. Ricoeur w swej małej książeczce Filozofia osoby, jak i w wyżej
cytowanym Soi-meme comme un autre, mówiąc o tej historii odwołuje się do
teorii narracji. Nie będę referowała jego rozważań, do niektórych jednak
wysuwanych w jego pracach sugestii muszę się odnieść i w pewien sposób je
wykorzystać. Skoro bowiem chodzi mi o historię, jest ona bez wątpienia jakimś
rodzajem opowieści, w której Ja sam nie jestem co prawda niezależnym autorem,
jak autorzy opowiadań literackich, ale, jak słusznie mówi Ricoeur, jestem
autorem sensu nadanego mojej przeszłości, a jednocześnie narratorem i
bohaterem, o którym w tej opowieści mowa. Jak wiadomo, teoria narracji kładzie
nacisk na charakter auto-wyjaśniający samego opowiadania. Musi ono bowiem być
tak skonstruowane, tak łączyć z sobą okoliczności, wydarzenia, motywy,
intencje, rozmaitego typu działania, by ich konfiguracja odsłaniała sens
całości. W ten sposób opowieść nie tylko pozwala zrozumieć bieg wydarzeń, ale
go także wyjaśnić, a to znaczy podporządkować wymogom naukowości. Jak to
podkreśla Ricoeur, powołując się na Danto, teoria narracji umieszcza się
między nomologicznym ujęciem historii a jej koncepcją antypozytywistyczną w
Dil-theyowskim duchu. Łączy ona motywy i przyczyny, a zatem rozumienie i
wyjaśnianie.
Nie ulega wątpliwości, że badając cudze życie możemy się doskonale uciec do
teorii narracji , możemy poprzez samą narrację szukać jej sensu a także
tożsamości bohatera. Konfiguracja zdarzeń, do których się ucieka, poświadcza
bowiem, że chodzi wciąż o tę samą osobę, mimo różnych perypetii losu, zmian w
jej działaniach, czy nawet poglądach. Wszakże narracja nieustannie dokonuje
selekcji wydarzeń, ujmując
226
Część II
przede wszystkim te, które pociągają za sobą poważne dla biegu życia
następstwa, chociażby były zupełnie przypadkowe. Łączy rozmaitego typu
wydarzenia, okoliczności, momenty działania, w które uwikłany jest bohater,
ujawniając w ten sposób jego dążenia, motywy, a to umożliwia jego
identyfikację w różnych fazach historii, jak i stwierdzenia tego typu, że to
on coś zrobił, on myślał, on jest odpowiedzialny. Z tych to względów
opowiadanie, jak to podkreśla Ri-coeur, buduje tożsamość bohatera, którą można
określić jako tożsamość narracyjną. „Osoba pojęta jako osoba opowiadania nie
jest bytem oddzielonym od swych doświadczeń. Przeciwnie, ona uczestniczy w
porządku identyczności dynamicznej właściwym opowiadanej historii. Opowiadanie
tworzy identyczność osoby, którą można określić jako identyczność narracyjną,
konstruując identyczność historii opowiadanej"98.
Przez narrację zmierza się zatem do maksymalnie dokładnego, wyjaśniającego,
obiektywnego - Ricoeur podkreślał to ostatnie słowo - poznania mego Ja i jego
historii przez innych. Ma ona odtworzyć faktyczny przebieg tej historii, moją
w niej rolę, i na takich to faktycznych podstawach określić właściwe mi cechy
charakteru, typy reakcji, determinujące mą osobowość itd., itd. Z drugiej
strony - narracja ma ułatwić samorozumienie, a zatem umacniać osobową
tożsamość bohatera. Jednym słowem mediatyzuje relację o mnie z relacją moją
własną.
Ricoeur zdaje sobie sprawę z ewentualnych zarzutów, gdyż w tej koncepcji nie
czyni się różnicy między opowiadaniem, np. literackim, a opowieścią życia,
traktuje się je bezprawnie jako struktury analogiczne, jeżeli nie te same,
podczas gdy różnice są radykalne. Próbuje zatem na niektóre zarzuty
odpowiedzieć. Wątpliwość budzi możność uzyskania jedności narracyjnej życia.
Czy w ogóle o takiej wolno mówić, skoro życie jest uwikłane w historię innych
osób, jak i sił, z otaczającego świata? Poza tym historia życia jest rozpięta
między przestrzenią doświadczeń, do których Ja wraca pamięcią, a horyzontem
oczekiwań. Swoista dialektyka pamięci i antycypacji wpływa na selekcję
wydarzeń, a więc i na całość konfiguracji historii.
" P. Ricoeur, Soi-meme comme un autre, op. cit., s. 175.
Tożsamość Ja. W drodze
227
Zarzuty te - pomijam inne, o których Ricoeur mówi, wydają mi się bowiem mniej
istotne - autor Soi-meme comme un autre zdecydowanie odrzuca. Literatura, jak
twierdzi, nader często włącza w przestrzeń fikcji to, co pochodzi spoza tej
przestrzeni, z życia faktycznego, politycznego, społecznego. Włącza też w
narrację antycypacje, projekty, oczekiwania bohatera, które nadają kierunek
tokowi opowieści. Nie ma więc strukturalnych różnic między literacką formą
opowieści a opowieścią życia, jakie snuje każde Ja. Nie jest więc także,
według Ricoeura, absurdem mówienie o jedności narracyjnej życia, więcej,
narracja stanowi właściwy klucz do ustalenia tożsamości Ja, zarówno tej
ujmowanej przez nie samo, jak i przez innych, zarówno gdy chodzi o ipse, jak i
o idem, o moją tożsamość dla mnie, czy o identyfikowanie mnie przez innych.
Otóż w tym miejscu mam poważne wątpliwości. Wątpię, czy to, co ja pamiętam, co
jest moją historią dla mnie, da się ująć w terminach apersonalnego opisu, czy
da się na taki język apersonalnej relacji przetłumaczyć. Nawet wówczas, gdy z
chłodem i dystansem chcę swoje życie opisać, nie będzie to opis identyczny z
opisem obserwatora. Znamy dobrze tę kwestię z własnych doświadczeń, ale także
z tych komentarzy, którymi historycy opatrują pamiętniki. Moja historia może
też mieć zgoła inne znaczenie dla mnie aniżeli ta opowieść, którą oddaję na
pastwę innych, licząc się niejako z góry z ich możliwymi opiniami. Mogę tę
opinię umyślnie zbulwersować, mogę się jej przypochlebić, ale to, co moje, co
naprawdę jest dla mnie moją historią, mogę także ukryć, i nieważne jest w tej
chwili, czy powoduje mną zakłamanie, czy chęć ukrycia intymności, czy wstyd,
czy, przeciwnie, przywiązanie do pewnych wydarzeń drogich we wspomnieniu.
Zresztą tę moją historię wciąż na nowo piszę. Ona się zmienia wraz ze mną i
sama się zastanawiam, czy to Ja byłam, czy Ja tak myślałam, czy tak postąpić
mogłam. Nie jest więc wcale pewne, czy historia identyfikuje bohatera.
Wreszcie, obcy narrator opisuje mnie i w mej historii stara się odnaleźć coś
dla mnie istotnego, jakieś moje eidos decydujące o mej tożsamości. Ale Ja,
szukająca tej tożsamości,, nigdy nie będąc jej pewna, patrzę na przeszłość
szukając w niej odpowiedzi,
228
Część II
kim byłam, wobec tej, którą jestem i chciałabym być; pytam, czy idę właściwą
drogą, czy nie zanegowałam czegoś istotnego dla mego projektu. Szukając zaś,
niemal na każdym kroku poddaję tę historię reinterpretacji. Przeformułowuję
moje opinie na temat mych byłych czynów i poglądów, i to z różnych powodów.
Najmniej ważne jest tu umyślne zakłamanie, to najczęstsze zjawisko w pisaniu
własnej biografii na nowo. Nie o takie powody mi chodzi. Przede wszystkim
inaczej dokonuję selekcji wydarzeń, bo teraz już wiem, że to, co wydawało mi
się ważne, było mało znaczącą okolicznością, a to, co traktowałam jako błahe,
pociągnęło za sobą niespodziewane dla mnie istotne skutki. Lekceważyłam
niektóre moje czyny, dziś widzę, że intuicyjnie już wówczas szłam w pewnym
kierunku, dokonywałam takich a nie innych wyborów. To nie były zatem
przypadki, to raczej jeszcze nieuświadomione dążenie do bycia sobą. To prawda,
że każda reinterpretacja porusza się gdzieś na granicy fikcji. Ta moja
historia może się okazać mitem. Dla konstytucji mej tożsamości jest to jednak
obojętne. Nikt nigdy nie dowiódł, by Ja musiało się budować na prawdzie.
Przeciwnie, często konfrontacja z faktami ukazanymi przez innych, burząca ową
fikcję, powoduje zachwianie tożsamości, niemożność wyznaczania nawet
przybliżonego jej projektu. Ja może się konstytuować na istotnym dla niego
zakłamaniu, i nie jest to bynajmniej wypadek rzadki. Czy można zatem mówić o
tożsamości narracyjnej?
Spróbujmy zatem innej drogi. Moja historia jest ściśle związana z pamięcią, z
tą dialektyką przypominania i zapomnienia. Może więc dałoby się lepiej
zrozumieć jej rolę w budowaniu tożsamości Ja, gdybyśmy przyjrzeli się bliżej
strukturze samej pamięci? Pytaniem jest jednak, czy pamięć ma jakąś strukturę
stałą, czy są w niej elementy, które można wyróżnić i analizować. Otóż wydaje
się, że jest to możliwe i że kształt tej struktury ukazuje się nam w
najprostszych doświadczeniach. Czyż bowiem nie mówi nam ono, że jest w pamięci
przede wszystkim to, co nazwałabym archiwum, oraz wyróżnione w nim cymelia, a
więc zbiór rozmaitych wspomnień mniej lub bardziej ważnych. Włada ona też
pewnym językiem, w którym wspomnienia te ujmuje. Nie-
Tożsamość Ja. W drodze
229
ustannie konstruuje sens tego, co było, pragnąc utworzyć koherentną historię.
Wreszcie jest zależne od tego wszystkiego, co jest moim horyzontem
światopoglądowym, z jego wartościami, tradycjami, przekonaniami moralnymi,
wyobraźnią metafizyczną. Wszystkie te elementy: archiwum, język, sens i
horyzont współdziałają i wpływają wzajemnie na siebie, a na nie wpływa ten
ktoś, patrzący na mnie, ten inny.
Jeżeli taka byłaby struktura pamięci, odpowiadałaby dosyć dokładnie strukturze
tekstu, którą kiedyś zaproponowałam, badając zmienność i trwałość w myśli
intelektualnej". Wyróżniłam wówczas cztery warstwy tekstu: tę zewnętrzną, tj.
problemy, następnie język właściwy wypowiedzi, reguły sensu, wreszcie
epistemę, to jest tę tkankę ontologiczno-aks-jologiczną, która się da z tekstu
wydobyć. Dla pamięci nie tyle ważne są problemy, co przeżycia i wydarzenia,
choć każde z tych wydarzeń może być w refleksji sproblematyzowane, gdy tylko
Ja zastanawia się nad ich znaczeniem. Pozostałe elementy byłyby analogiczne. W
rezultacie, mimo wyrażonych przeze mnie wątpliwości, wrócilibyśmy do
tekstualnego ujęcia pamięci, a więc do potraktowania historii własnej jako
pewnego typu narracji, ale jest to narracja moja, która się może zderzyć z
innymi, co bywa źródłem nieustannych konfliktów i nie pełni wobec nich
mediacyjnych funkcji. Nie ma na celu mediacji między wyjaśnieniem a
rozumieniem, między idem a ipse, jak chciał Ricoeur. Nie chodzi w niej o żadną
obiektywną wiedzę o mnie i moim życiu. Tworzę ją nieraz na użytek cudzy, ale
dla mnie ma zgoła inne znaczenie, daje mi bowiem możliwość odnalezienia siebie
w egzystencjalnym doświadczeniu.
Przyjrzyjmy się zatem owym elementom pamięci, pamiętając zawsze o tym, że są
ściśle z sobą powiązane i wzajemnie na siebie oddziałują. Przede wszystkim
więc archiwum, nie żadna dobrze zorganizowana biblioteka, lecz właśnie
archiwum pełne rozmaitych wydarzeń. Charakterystyczną rzeczą jest, że moja
pamięć jest zbiorem nieuporządkowanym. Są tam błahostki, które wywołują dziś,
gdy wspominam, uśmiech na mej twarzy, wryły się w pamięć szczegóły wręcz aneg-
99 Zob. B. Skarga, Granice historyczności, up. cii., s. 22-23.
230
Część II
Tożsamość Ja. W drodze
231
dotyczne, obok tych wydarzeń, które mną niegdyś wstrząsnęły. Archiwum zawiera
różne szczegółowe i niewiele warte uwagi, dokumenty, ulotne fakty, źle
kojarzone z innymi, i pełno różnych doznań, jak zapach jakiegoś domu, zgrzyt
zakładanej sztaby lub nagle wydobywający się z niepamięci radosny dźwięk
uderzanej młotem żelaznej szyny wiszącej na drzewie, ogłaszający wszystkim
domownikom porę na obiad. Są tam utrwalone wspomnienia bólu, smutków, przeżyć
pustki, rozpaczy lub małych i wielkich radości. Wydarzenia, nastroje,
przeżycia zalegają półki archiwum bez ładu i - co ważniejsze - bez
chronologii. To, co było niedawno, wiąże się z jakimś odległym przeżyciem,
drobny fakt z dzieciństwa kojarzy mi się ze zdarzeniami ostatnich lat.
Przebiegam wśród tych półek, czasem znajdę jakiś fakt znaczący, o którym
zapomniałam, czasem ktoś inny przypomni mi o takim lub skoryguje moje
wspomnienie. I sama się sobie dziwię, czy tak postępowałam? Czy mogłam to
przeżyć? Mówisz, że tak było, nie, nieprawda, to nie mogłam być Ja.
Przeszłość moja własna nie jest do końca dla mnie przezroczysta. Nie zawsze
mogę akceptować korekty innego. Burzą one mój spokój, burzą moją własną wiedzę
o mnie samej, wprowadzają dwuznaczność w moją pamięć, w to, co naprawdę moje.
Czasem przeciwnie, pozwalają coś odzyskać. Nie ulega jednak wątpliwości, że
moja pamięć nieustannie zderza się z pamięcią innych, z odmienną interpretacją
moich własnych przeżyć i wydarzeń. Innej podlegają ocenie. To, co dla mnie
było ważne, może w oczach innego wydawać się mało znaczącym epizodem. Kiedyś
Arystoteles pisał w Metafizyce, iż przypadkiem jest, że budowniczy kogoś
leczył, gdyż zazwyczaj tego nie czyni, tylko buduje domy. Dla Arystotelesa
istnieje byt w prawdzie, i takim bytem, jak pisał, jest jego zgodność z samą
jego istotą100. Ale myśmy już odrzucili pojęcie istoty mego Ja i interpretacje
wydarzeń, które by się do niej odwoływały. Dla budowniczego ów przypadkowy
fakt wyleczenia kogoś może mieć decydujące znaczenie w kształtowaniu się jego
własnej tożsamości.
Arystoteles, Metafizyka, 1032 a, 1027 a.
Ricoeur, komentując ten wątek Arystotelesa, powołuje się na pojęcie atestacji.
Atestacja nie jest wiedzą o sobie, a więc i o tym, co było, lecz raczej
rodzajem wiary, une espece de confiance, rodzajem zaufania, w tym wypadku do
własnej pamięci. W atestacji nie ma zatem pewności, jest ona krucha, ale nie
podlega, jak każde twierdzenie, kategoriom prawdy i fałszu. Przeciwieństwem
atestacji ma być podejrzenie. Atestując odrzucam podejrzenie, chcę uznania dla
jej wiarygodności im. W atestacji upewniam się co do kształtu tego, co było,
daje mi też ona potwierdzenie moich ocen. To istotny moment dla umacniania się
mej tożsamości, jednocześnie źródło konfliktu z tym, co mi jest suponowane, z
tym spojrzeniem z zewnątrz, które mimo mej woli budzi co do mnie samej
podejrzenie l02.
W archiwum są jeszcze cymelia, to wspomnienia dla mnie najcenniejsze,
najdroższe lub, przeciwnie, najstraszniejsze, niechętnie opowiadane, jakby
tylko dla mnie. Są one nie do zapomnienia, są czymś, co najgłębiej mnie wiąże
z przeszłością, z tą, jaką kiedyś byłam. Ricoeur by powiedział, że znaczą one
momenty pełnej atestacji, momenty decydujące o budowaniu mej sobości istotne
dla jego przebiegu. W cymeliach Ja otwiera się przed sobą w szczerości
dramatycznej i nie do pokonania. Nie może się ich wyzbyć, zatrzeć, choćby się
ich wstydził lub obejmowała go groza. Chce je utrwalić i zazdrośnie strzec,
gdy mają dlań wartość najwyższą. Cymelia są skarbem intymności, przeżyć
najgłębiej moich, co do których nie mogę mieć wątpliwości, bez względu na to,
jakbym je dziś oceniała. Są wspomnienia, które ciążą, zmuszają do bycia tym,
kim być nie chcę, są takie, które jeszcze dziś stanowią źródło rozpaczy
niemożliwej do pokonania, są takie, które przepełniają mnie radością. Otwiera
się w tym miejscu problematyka rozpaczy i rozkoszy, ich roli w tworzeniu się
tożsamości Ja, czemu tak wiele uwagi poświęcił Kierkegaard. Nie będę w nie
wnikać. Być może ma on rację, gdy mówi, że rozpacz jest chorobą, „w którą nie
popaść jest największym nieszczęściem, największym zaś błogosławieństwem bożym
"" P. Ricoeur, Soi-meme comme un autre, tip. cii., s. 347 i in. 1(12 „Comme ii
vient d'etre suggćrć, 1'attestation est 1'assurance, la creance et la fiance
d'exister sur le modę de 1'ipsatć", P. Ricoeur, op. cit., s. 351.
232
Część II
jest zachorować na nią", gdyż bez rozpaczy niepodobna się poczuć wiecznym
duchem i osobowością103. Być może wszystko, co budziło rozpacz, wywarło silne
piętno na mnie samej. Wątpię tylko, by owe przeżycia wznosiły zawsze ku
dobremu, ku uduchowieniu i Bogu. Rozpacz niejedno ma imię i rozmaite
konsekwencje moralne. Pomijam w tej chwili te kwestie. Istotne jest tylko
twierdzenie, że tam, w tej części archiwum pamięci kryją się momenty
najważniejsze, niby milowe słupy wyznaczające bieg drogi w poszukiwaniu
siebie. Dzięki nim widzimy także, że droga ta nie była prosta.
Nieuporządkowane archiwum a także cymelia wskazują, jak mi trudno było szukać
własnej tożsamości, jak wiele przeżywałam konfliktów i napięć, ile razy
zawracałam, zbaczałam, upadałam. Dlatego pewnie chronię te najcenniejsze
przeżycia przed niedyskrecją innych, gotowa przywdziać różne maski i tym samym
skazując się na rozszczepienie między przeżyciami a ich zewnętrzną ekspresją.
Nie jest to bynajmniej rozszczepienie chorobliwe, jak chcą psychiatrzy, lecz
naturalny sposób obrony własnych intymnych skarbówl04.
Wszystkim wspomnieniom nadaje koloryt język. Zapewne tu historia własna
najbliższa jest opowiadaniu i jego literackiej formie. By oddać prawdę tego,
co było, trzeba tę historię ubrać w odpowiednie słowa, obrazujące tamten
nastrój, tamtą odległą już dziś atmosferę. Same słowa powinny wskazywać na
datę, tę datę, której znaczenie tak silnie podkreślał Bergson. Są jednak
wspomnienia, które nie dają się w ogóle ująć w słowa. Włączenie ich w
opowiadanie jest gwałtem dokonywanym na nich, podporządkowaniem czemuś obcemu,
temu, co płynie ze świata, z wymogów uobecnienia i zachowania obecności w
zobiektywizowanej formie, jaką jedynie język dać może. Sprawozdawcze
przedstawienie wydarzeń, zobiektywizowane, schematyczne, na wzór urzędowego
curriculum vitae, całą ich prawdę gubi, zniekształca. Nieraz, gdy ktoś inny o
mym życiu opowiada, wiem, że nie mówi tak,
101 S. Kierkegaard, Bojażń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J.
Iwaszkiewicz, Warszawa 1969, s. 162-163.
104 Por. tu np. uwagi A. Kępińskiego na temat schizofrenii, A. Kępiński,
Schizofrenia, Warszawa 1992, s. 198.
Tożsamość Ja. W drodze
233
i
jak było, na skutek samej konstrukcji wypowiedzi. Może to być relacja zbyt
sucha, może, przeciwnie, zbyt poetycka, co razi, bo odbiera wydarzeniom ich
rzeczywistą śmieszność, powagę lub grozę. Moje wspomnienia spontanicznie
dobierają słowa, swój własny język, zawsze emocjonalny, gdyż ma na celu
oddania prawdy nie faktów, lecz przeżyć. Język musi współgrać z nimi, musi mi
zwrócić mnie samego, by to Ja, którym, jak to pisze genialnie Proust, „byłem
wówczas i które znikło na tak długo, było znów blisko mnie" 105. Jest to język
intymnych wspomnień, rzadko jednak osiągalny i znajdujący adekwatne odbicie w
wydawanych drukiem pamiętnikach, a często podlegający zmianie, gdy go sama
używam, patrząc na przeszłość przez pryzmat aktualnej chwili. I te różnice
budzą we mnie zwątpienie. Może bowiem patrząc w przeszłość i szukając dla jej
oddania odpowiednich słów, ulegam iluzji, tworzę jakiś mit tego, co było, co
jakoś mi było drogie czy nienawistne, co wyolbrzymiam, zmieniam, tracąc
wyczucie proporcji przez oddalenie, niejasność wspomnienia. Język może być
więc także przyczyną dwuznaczności pamięci, narusza jej prawdę, a jednocześnie
utrwalić pozwala. Ta dwuznaczność wzmaga się wówczas, gdy próbuję całości
wspomnień nadawać sens, a więc z zawartości archiwum stworzyć historię własną.
Mam zawsze jakąś historię, która daje się opowiedzieć, i której jestem
bohaterem. Historia ma pewne szczególne właściwości, które mogą się stać
źródłem konfliktu i burzyć budowaną sobość. Różne są ich przyczyny. Po
pierwsze, początek historii nie zbiega się z początkiem mego życia, tego
bowiem nie pamiętam, to inni byli jego świadkami, od innych czerpię
wiadomości. Moja własna historia zaczyna się tam, gdzie sięga moja pamięć,
choć, co możliwe, owe pierwsze dni czy lata mogły zaważyć na całym jej biegu.
Jest to więc historia ułomna z samej istoty pamięci, niepewna i natychmiast
poddająca się manipulacjom. Nic nie wiem zresztą,
105 M. Proust, Sodoma i Gomora, przet. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1958, s. 189.
Przypominam tu o fragmencie, w którym bohater wspomina nie żyjącą już babkę i
szuka odpowiedniego języka, by stopić się z drogimi mu minutami przeszłości,
podczas gdy stówa i myśli niewdzięcznego i samolubnego młodego człowieka nie
dawały się do nich przybliżyć.
234
Część II
o czym poucza mnie psychoanaliza, czy w tych pierwszych chwilach, jakieś
traumatyczne przeżycie nie odcisnęło się na mym Ja tak silnie, że zdecydowało
o kierunku moich myśli i pragnień? Jakaś agresja, która się rodzi, nie wiadomo
dlaczego, jakaś złość lub nagły bez powodu niewytłumaczalny lęk - czyż nie
mają swego źródła w czasie niepamięci, gdyż wytłumaczyć ich nie mogę, nie
jestem w stanie włączyć tych uczuć, a może nawet działań do mej historii,
naruszają bowiem koherencję wydarzeń. Moja historia jest skazana bądź na
ciemne plamy, których cudza opowieść zapełnić nie może, gdyż nie wydaje mi się
prawdziwa, bądź na kłamstwa.
Bergson, który daleki był od psychoanalizy, wprowadził pojęcie nieświadomych
wspomnień. Obok tych wspomnień, które włączają się doskonale w nasze aktualne
myśli, gdyż związane są z aktualnym działaniem, „istnieją tysiące i tysiące
innych zamkniętych w naszej pamięci, pod ową sceną oświetloną przez
świadomość... Te wspomnienia, które pamięć przechowuje w swych ciemnych
głębiach, są niby niewidzialne zjawy. Chcą się wydobyć na światło, lecz nawet
nie próbują się tam wznieść, wiedzą, że to niemożliwe, gdyż ja, istota żyjąca
i działająca, jestem zajęta czymś innym, nie nimi" 106. Zdaniem Bergsona,
wspomnienia te ujawniają się jedynie w naszych snach. Ich brak na jawie może
powodować głębokie zachwianie całej naszej osobowości, gdyż nie może ona objąć
swej własnej historii, wyjaśnić sobie poszczególnych czynów. Luki w pamięci są
źródłem niepokoju, napięcia. Aby się go pozbyć Ja nader często porzuca chęć
samo-zrozumienia się i tworzy historię tylko z części wspomnień, „zamykając
oczy na wszystkie pozostałe" 107. Opowiadając ucieka się często do zdarzeń
typowych, analogicznych do tych, które były udziałem innych, włącza je w tok
historii, choć nie miały miejsca, łatwiej mu bowiem zrozumieć siebie i być
zrozumianym przez innych. W tej selekcji dopuszcza również fakty osobliwe,
mające świadczyć o osobniczości, o pewnych zwrotach losu, właściwych tylko
jemu, dopuszcza przede wszystkim owe wydarzenia z cymeliów, nawet wów-
Tożsamość Ja. W drodze
235
'* H. Bergson, Melanges, op. cit., s. 452. 07 Tamże, s. 1082.
t
czas, gdy rozbijają tok całości. Pojawia się tu inny wymiar napięcia, między
tym, co jest prawdą dla Ja, a sensem, jaki tej historii chce się nadać.
Ingarden zwracał uwagę, że cała ta moja przeszłość pojawia się w „w skrótach
czasowej perspektywy", że następują tu przesunięcia, skracanie lub wydłużanie
faz czasowych, co już prowadzi do znacznych modyfikacji moich własnych przeżyć
we wspomnieniu108. Sprawa jest jednak jeszcze głębsza. W archiwum nie istnieje
żadna określona struktura czasowa, w opowiadaniu przebieg wydarzeń, ich
kolejność w czasie wydaje się rzeczą podstawową. Intryga musi się rozwijać,
aby uwydatnić sens. Czasowy bieg intrygi nie jest jednak zgodny z realną
chronologią wydarzeń. Te, które następują później, mogą wyjaśnić wcześniejsze.
Struktura czasu podporządkowana jest zatem regułom sensu, a nie odwrotnie.
Czas opowiadania tylko wyjątkowo może zachować ciągłość i line-arność. Ma on
momenty załamania, skoków, powrotów, co podkreśla jego dramatyczny przebieg.
Konfiguracja, której podporządkowuję wydarzenia, może zatem odbiegać od tej,
którą tworzy inny, usiłując poznać mą historię. Biografia i autobiografia mogą
zgoła nie odpowiadać sobie.
Reguły sensu, którym podporządkowuję moją historię, muszą się liczyć również z
faktycznym przebiegiem wydarzeń otaczającego mnie świata. Wiedza o nich wpływa
zarówno na selekcję moich własnych przeżyć z przeszłości, jak i na mające je
wyjaśnić powiązania. Moja historia przestaje być tylko moja, jest bowiem
oświetlana z zewnątrz, dostrzegana grzez pryzmat tego, co ogólne, co nie tylko
mnie dotyczy. Świadczą o tym przede wszystkim pamiętniki. Chociaż pamiętnik
rzadko bywa w pełnej tożsamości z historią własną, wszakże opisuje dzieje
indywidualne. Porównując je jednak z dziejami opisanymi w innych pamiętnikach
tego samego okresu historycznego, widzimy, że są raczej typowe, mogą się
różnić szczegółami, naświetleniem faktów, rodzajem przeżyć co nader cenne dla
historyka, niemniej ich uwikłanie w wydarzenia tę odmienność w dużym stopniu
niweluje. Weźmy chociaż dla przykładu pamiętniki Polaków z czasów wojny:
los r, . j . -,
K. Ingarden, op. cit., s. 56.
236
Część II
ile tam stereotypowych biografii, ile powtarzających się wydarzeń i zachowań,
które pozwalają na syntetyczne i ogólne ich ujęcie. Gdzie zatem jest moja
historia, moja niepowtarzalna, świadcząca tylko o mnie, której z nikim nie
mogę zamienić? Wydaje się zacierać, włączając w jakiś uniwersalny bieg życia,
przestaje więc być moja, zostaje mi odebrana, gdyż nie jest wyjątkowa. Panuje
nad nią To-Samo.
Im skrupulatniej szukam sensu tej mojej historii, im głębiej wnikam we własne
działania, ich motywy, moje przeżycia, cierpienia, dostrzegam ich uwikłanie i
zależność od tego, co było poza mną, od rozmaitego typu sił, okoliczności. Czy
mogę zatem dokonać integracji z tym, co było, czy mogę odnaleźć w przeszłości
zarys projektu mej własnej sobości? Pojawia się napięcie między tym, co Ja
traktuje jako swoją przeszłość, a tą ingerencją sił z zewnątrz wdzierających
się w tok mojej historii, pozbawiających mnie czegoś, narzucających coś
obcego, naruszających to nawet, co najgłębiej odczuwałam jako moje. Historia,
w której szukam sensu mojej własnej przeszłości, ukazuje mi się jako obcy,
jako ta moc, która może zniszczyć, jeżeli już nie zniszczyła mojej historii
własnej.
W próbie nadawania sensu tkwią więc sprzeczności wynikające z tej dialektyki
między tym, co moje, a przekraczające mojość, ogólne, obce, między moją
historią a historią otaczającego mnie świata, między moim spojrzeniem na
przeszłość, moim pamiętaniem a pamięcią innych. Czy mogę określić, czym byłam,
dokąd szłam, czego pragnęłam, wobec tych odmiennych perspektyw, których
odrzucenie świadczyłoby tylko o bezzasadnym, wręcz chorobliwym zamknięciu się
w sobie?
Pamięcią rządzi wreszcie to, co nazwałam epistemą, ten mój horyzont idei i
wartości zmienny w czasie, ale zawsze obecny, kiedyś decydujący o moich
czynach, dziś, gdy zwracam się w przeszłość, gdy próbuję ją odtworzyć,
decydujący w dużej mierze o selekcji wydarzeń. Patrzę na to, co było, pragnę
nie tylko zrozumieć, dlaczego tak a nie inaczej postąpiłam, pragnę także się
usprawiedliwić. Przypominam sobie własne błędy, niefortunne a nawet zbrodnicze
wybory. Mogę się potępiać, bo dziś myślę już inaczej. Pragnę jednak
Tożsamość Ja. W drodze
237
zmniejszyć winę, tłumaczę się, tworząc mit siebie i przeszłości, jakąś
historię fikcyjną, która zresztą często zdradza sama siebie. Fakty te należą
raczej do psychologii niż ontologii. Z ontologicznego punktu widzenia należy
tylko stwierdzić jedno. Horyzont, w jakim Ja buduje siebie, jest tak zmienny,
że może zostać zerwana nić między tym, co było i co pamiętam, tym, co jest
teraz i ku czemu zmierzam. Pozostaje nie rozstrzygnięte pytanie, czy tworzę
historię tak, by odnaleźć siebie, czy przeciwnie, to ta historia, choć jest
pełna luk i przekłamań, mnie tworzy.
Kiedy więc myślę o historii i pamięci, przypomina mi się stary grecki mit
zwierciadła, który tak mądrze łączy z sobą historię Narcyza ze światem
Dionizosa. W interpretacji metafizycznej mówi on, że dusza przeglądająca się w
zwierciadle Narcyza pragnie objąć samą siebie w swej pełni, stopić się z sobą
i z tym, co wydaje się inne, by osiągnąć jedność absolutną. Zwierciadło
Dionizosa rozbija moje odbicie na nieskończoną liczbę chaotycznych,
niewyraźnych fragmentów. Tym silniejsze budzi się pragnienie ucieczki od tej
różnorodności, pragnienie scalenia, odzyskania siebie. Między obu odbiciami
panuje zatem zgodność tego samego fundamentalnego dążenia, nigdy nie
spełnionego, ale przenikającego nas nieustannie. Z jego perspektywy pamięć, z
jednej strony, przedstawia się jako warunek integracji sobości, jej
skutecznego budowania, z drugiej - jako nieustanna groźba rozbicia.
Wizja tej niemal nigdy nie spełnionej sobości, raczej mitycznej niż realnej,
skłania ku poszukiwaniu jej ugruntowania w sferze etyki. Zakłada się zatem, że
bycie sobą w jego możliwym spełnieniu jest byciem przybierającym moralny
kształt, że zmierza ku owej personalitas moralis, o której pisał Kant.
Decydującym zaś znakiem jej narodzin i utrwalania się mają być takie fenomeny,
jak szacunek do siebie, odpowiedzialność, sumienie i wina.
Ricoeur, który tą właśnie drogą postępuje, odróżnia etycz-ność od moralności.
Bez wątpienia są to dwa pojęcia etymologicznie równoważne, greckie T|i3ncti
zostało przetłumaczone przez Cycerona na moralis. Tłumaczenie jednak niemal
zawsze zmienia sens. Zdaniem Ricoeura, dziś można ten sens
238
Część II
określić, odwołując się do dwóch różnych tradycji: Arys-totelesowskiej i
Kaniowskiej, nie troszcząc się o zbytnią wierność wobec obu filozofów.
Etyczność to dążenie ku „życiu dobremu", a więc poddane perspektywie
ideologicznej. Moralność natomiast ma charakter deonlologiczny, jesl
wyznaczona przez normy i powinności1(W. Siad płynie oczywisla wyższość elyki
nad moralnością, ale jednocześnie uznanie norm niemal za warunek elyczności,
bez nich bowiem, bez ich przestrzegania cele elyczne nie byłyby możliwe do
spełnienia.
Z lego rozróżnienia chciałabym skorzyslać, choć nie wydaje mi się słuszne lak
mocne przeciwstawienie Kanta Arystotelesowi. Prawo moralne jest nie tylko
obligacją, jesl lakże celem. Pisałam o lym wyżej. Do lych dwóch tradycji
należy się odnieść z pewnym dystansem, biorąc pod uwagę także lo, co niesie
nam filozofia nowsza. Przede wszyslkim chodzi mi lu o niektóre walki
Bergsonowskie, gdyż właśnie u Bergsona spolykamy lę samą opozycję między elyką
i moralnością, o których mówi Ricoeur, to jesl opozycję między moralnością
olwartą i moralnością zamknięlą, według Bergsonowskich określeń, z których
pierwsza ma charakter Ideologiczny, druga obligaloryjny. Na lo rozróżnienie
nakłada się u Bergsona drugie: lego, co społeczne, zewnęlrzne, w pewien sposób
obce, i lego, co własne, co płynie z głębi Ja. Nie mogę też pominąć niektórych
wąlków Heideggerowskich i zawartych w nich sugeslii. Polrakluję jednakże owe
kwestie, związane z etyką czy moralnością, skrótowo, nie zagłębiając się w
dżunglę rodzących się lu problemów, koncenlrując się właściwie na jednym lylko
pylaniu, które dolyczy roli owych fenomenów, lakich jak odpowiedzialność,
sumienie czy wina w dziele .budowania sobości.
Zacznę od Bergsona, jesl on bowiem lak mało znany, lak mało czylany, że warto
przypomnieć jego podslawowe, a związane z naszą kwestią tezy. Przypomnijmy, że
czas dla Bergsona nie jest lym czasem Kanta, homogenicznym, zgodnym z czasem
fizykalnym, mającym sens jako forma zmysłowości a priori, w którym ujmujemy
fenomeny, a także samych siebie. Bergson mówi o trwaniu, czasie rzeczywislym,
"w P. Ricoeur, Soi-meme, op. cit., s. 200.
Tożsamość Ja. W drodze
239
nie abslrakcyjnym, które nie jesl formą a priori, lecz sposobem bycia Ja. Ja
jest w irwaniu, a może raczej Ja jest irwaniem. Trwanie bowiem lo ruch,
zmienność, w której przeżycia się łączą, przenikają nawzajem, slają się
nieroz-dzielne, slanowiąc jeden wartki polok, nie dający się rozłożyć na
poszczególne momenly, momenly ustawione w szereg, przeliczone, umiejscowione w
przestrzeni niby oddzielne ogniwa łańcucha.
Takim Ja w trwaniu jest Ja w swej głębi. Gdy tylko jednak zwraca się ku sobie,
próbuje śledzić walki przyczynowe działań, zaczyna własne przeżycia
rozdzielać, wylyczać ich granice, szukać powiązań i nakłada na swą sobość
szluczną sialkę, schemal Irwania, cień siebie samego, a czyni lak dlatego, iż
ten schemat da się wyrazić w języku, opisać, przedstawić innym, czego
niejednokrotnie wymaga życie społeczne. To Ja powierzchniowe, nasycone
potocznymi wyobrażeniami społecznymi, w którym dają się wyróżnić takie lub
inne cechy charakteru, skłonności, nawyki, mające wyjaśnić uczucia, myśli,
postępowanie, jak gdyby były czymś posegregowanym i rozdzielnym, Ja dające się
obserwować, analizować, a więc zobiektywizowane, przedmiot badań psychologów,
jesl pozbawione lego, co aulenlyczne, co rzeczywiście jego własne. A jednak
bycie na powierzchni jesl koniecznością, gdyż przez nie Ja zdobywa możność
komunikacji, użycia języka, porusza się bowiem w płaszczyźnie lego, co
bezosobowe, skonceplualizowane, ogólne.
Ja głębokie i Ja powierzchniowe są dla Bergsona dwoma formami naszej
egzystencji. Tylko jednak w tym pierwszym kryje się źródło oryginalności, a
lakże wolności. Wolność, pisze Bergson, jawi się, „gdy nasze działania emanują
z całej naszej osobowości, gdy ją wyrażają, gdy mają z nią tę niedefiniowalną
jedność, jaką odnajduje się czasem między dziełem a artystą""0. Wolność dla
Bergsona jest faktem pierwszym, którego nie trzeba dowodzić. Ona jest, gdyż
stanowi spontaniczność naszych myśli i czynów, płynących z głębi Ja. Wolność
to bycie Ja. Gdybym chciała tu strawes-lować słowa Heideggera, lo bycie
czasującego się Dasein
H. Bergson, Oeuvrix, op. cii., s. 113.
240
Część II
zasadza się u Bergsona nie na rozumieniu własnego bycia, gdyż to rozumienie
jest wtórne, lecz na wolności. Bycie jest wolnością i w wolności Ja jest sobą.
I to Ja jest w drodze, jest wezwane ku, by podążało ku najwyższym etycznym
ideałom.
Wolność tworzenia to dla Bergsona triumf życia wobec martwoty materii, to siła
wypływająca z głębi Ja, jej wyraz; siła, która jednocześnie to Ja wzmacnia,
rozbudowuje, wzbogaca, dzięki czemu przekracza ono nieustannie samego siebie.
W tym Ja należy szukać źródeł moralności otwartej, kierującej się wezwaniem,
obcej temu, co przynosi moralność zamknięta, społeczna. Ta ostatnia bowiem
powstaje jako fakt biologicznej adaptacji społeczeństwa. Aby zachować swe
istnienie, społeczeństwo broni się przed nieprzewidywalnymi poczynaniami
jednostek, podprządkowuje je własnym interesom, narzucając im prawa, normy
moralności lub dogmaty religijne. „Krótko mówiąc, pisze Bergson, powinność,
którą odnajdujemy w głębi naszej świadmości i która, jak wskazuje na to samo
słowo, wiąże nas z innymi członkami społeczeństwa, jest więzią tego samego
rodzaju, co więź łącząca mrówki jakiegoś mrowiska lub komórki jakiegoś
organizmu" U1.
Jest oczywiste, że na ogół jednostki tym rygorom społecznym podporządkowują
się, że zatem to Ja, które się społecznie tworzy, nosi na sobie piętno owych
norm, tak dalece silnych, że często zbrodniarz woli się przyznać do winy i
poddać karze, aby tylko nie czuć swego odosobnienia, nie być przez społeczność
na zawsze odrzuconym "2. Ja gotowe jest szukać siebie w nawykach społecznych,
tradycjach, normach i z nimi się utożsamiać. I tak, rezygnując ze swej
wolności, chce odnaleźć siebie w tym, co nie jest jego, co jest narzucone, ale
jednocześnie zaakceptowane i zaadoptowane, często za cenę wyrzeczenia się
tego, co własne.
Bergson nieustannie przeciwstawia sobie to, co statyczne temu, co dynamiczne,
zamknięcie - otwartości, przymus -wolności, presję - aspiracji, Ja
powierzchniowe - Ja głębokiemu. Nie jest to przeciwstawienie odpowiadające
nośnikom zła i dobra. Chodzi tu raczej o hierarchię wartości, o ukazanie,
"'H. Bergson, Dwa źródta moralności i religii, przeł. P. Kostyio, K.
Skorulski, Kraków 1993, s. 87. "2 Tamże, s. 23-24.
Tożsamość Ja. W drodze
241
i
czym się różni to, co normalne, zwykłe, pospolite, nawet dobre i sprężyście
zorganizowane na zasadach określonych jako moralne, od tego, co wzniosłe i
rzeczywiście twórcze. Twórczość wymaga śmiałości. Trzeba zatem, aby demon
Sokratesa nie opuszczał człowieka i wobec idei powszechnie przyjętych, tez,
które wydają się oczywiste, budził w nim krytycyzm i opór oraz wrażliwość na
głos płynący gdzieś z głębi, głos zazwyczaj oparty na emocji. Lecz ta emocja,
dodaje Bergson, „choćby dlatego, że jest wyrażona przez nieskończoną liczbę
idei, jest czymś więcej niż idea, jest nadintelektualna" "3.
Narzuca się tu porównanie z obecnym u Heideggera przeciwstawieniem bycia sobą,
to jest bycia właściwego, i bycia niewłaściwego, podległego bezosobowym Się
(Mań). Jest interesujące i nie bez znaczenia, że u tych dwóch tak odmiennych w
swych sposobach filozofowania autorów w innych słowach pojawiają się podobne
motywy, w których pobrzmiewa niechęć do tej wizji Ja roztopionego w
społeczeństwie114. Wszakże Się to zatracenie Dasein w światowości, której
przewodzą gadanina, ciekawskość i dwuznaczność. W Się Dasein upada w
przeciętność, przesłania własne możliwości, zyskuje natomiast pozór
zrozumienia wszystkiego, a przez to samo przekonanie o pewności i stabilności
własnego bycia. „Ulegające presji Dasein - pisze Cezary Wodziński - zatraca
własną określoność i tożsamość, rozmywa się w odniesieniach do innych, którzy
nie są jednak prawdziwymi innymi, ale zbiorem niezróżnicowanych, podobnych do
siebie i niczym się nie wyróżniających numerycznych jednostek. Się stanowi
miarę i podstawę wydawania wszelkich sądów i jako takie zdejmuje z Dasein
odpowiedzialność za podejmowane rzekomo samodzielnie decyzje i działania.
Wystarczy powołać się na wszechobecne Się, aby wszystko utraciło swą
problematyczność i niepewność" "5.
Bergson w swych opisach Ja powierzchniowego do takich określeń się nie posuwa,
natomiast używa podobnych, analizując niektóre aspekty społeczeństw
zamkniętych. We wszystkich tych porównaniach należy jednak zachować
ostrożność.
'" H. Bergson, Oeuvres, op. cit., s. 88.
114 Por. S. Borzym, Heidegger a Bergson, „Aletheia", op. cit., s. 303.
115 C. Wodziński, Heidegger a problem zla, Warszawa 1994, s. 264.
242
Część II
Tożsamość Ja. W drodze
243
Inne były perspektywy obu filozofów i inne problemy. Bergson badał źródła
moralności i religii i ukazywał różnicę między moralnością otwartą na głos
wezwania a moralnością społeczną i wszelkimi wymogami płynącymi z obyczaju,
tradycji, prawa itp. Heideggerowi chodzi o modalności bycia a nie moralność.
Stąd być może najistotniejsze dla Heideg-gerowskiej koncepcji, a zupełnie obce
Bergsonowi, jest powiązanie Się z lękiem przed śmiercią. Dasein, jak wiemy,
miast być sobą, upada w Się, gdyż szuka uciszenia nękającego go lęku. Nie
jedna to różnica, można by wskazać na inne. Nie będę się w nie zagłębiać, gdyż
jest to temat sam dla siebie. W tej chwili wystarczy mi fakt, że mimo tych
różnic, między obu filozofami panuje zgodność w negatywnym potraktowaniu tego,
co obiegowe, potoczne, nawykowe, bezosobowe, gdyż one zagrażają sobości. Dla
obu autorów formy bycia pod dyktaturą Się lub cechujące egzystencję na
powierzchni są niewłaściwe, to jest są byciem w nieprawdzie. Według obu,
żadnej z tych form nie da się usunąć całkowicie. W on-tologicznym sensie
przynależą zawsze ludzkiej egzystencji, stwarzając nieustanne napięcie.
Tu więc, w tych sposobach bycia, trzeba szukać odpowiedzi na zadane wyżej
pytanie o rolę moralnych fenomenów w budowaniu sobości. Biorąc te różne
opozycje pod uwagę, można nakreślić dwie odrębne osie, na których układają się
etyczne sytuacje, osie przecinające się, rzadziej nakładające się na siebie,
osie ukazujące, w jaki sposób budowanie się sobości jest zależne od owych
etycznych sytuacji.
Pierwsza z tych osi rozpinałaby się między tym, co moje własne, co jest tym Ja
głębokim, w którym należy szukać mocy nieodzownych w budowaniu mego Ja i
koniecznych dla tej budowy, a niepowtarzalnych w ich charakterze cegiełek, i
tym, co jest ogólne, powszechną obligacją moralną, bez względu na to, czy owa
obligacja ma źródło w rozumie praktycznym, czy w naturalnym rozwoju
społeczeństwa jako efekt instytucjonalnych urządzeń. Ta obligacja jest
transcendentna wobec każdego indywidualnego Ja i jest dla niego prawem, przez
które zostaje ograniczone. Jest to zatem oś obligacji, na której
odpowiedzialność pojawia się jako istotny fenomen, odsłaniając się w szerszym
aniżeli moralny sensie.
Drugą oś nazwałabym osią sumienia. To oś rozpięta między momentem początkowym
tworzenia się sobości a jej pełnią, określoną z etycznego punktu widzenia, oś
teleologiczna, której dwoma krańcami jest to, co w sobie neguję, gdyż jest
złem we mnie, i ideał moralny, czyli to, co nazywamy dobrem. Na biegu tej osi
można oczywiście napotykać różne powinności, ale zawsze jako ewentualne
warunki lub przeszkody na drodze budowania sobości w jej etycznym wymiarze. Ta
oś ma jeden kierunek, podczas gdy oś obligacji takiego wyróżnionego, celowego
punktu nie posiada.
Zajmijmy się pierwszą osią. Obligacje dotyczą postępowania, czyli tego, co się
czyni. Oto dlaczego pojawia się tu odpowiedzialność. Pojęcie to jednak jest
niedookreślone, mówi się o odpowiedzialności moralnej, cywilnej, prawnej,
które mogą się łączyć, ale i sobie przeciwstawiać. Spróbujmy zatem, zamiast
wnikać w możliwe tu znaczenia, odwołać się do najprostszego doświadczenia
odpowiedzialności, gdyż jest to doświadczenie pewnego fenomenu, związanego
ściśle z działaniem. Ten za czyn odpowiada i nie tylko za sam czyn, lecz także
za jego konsekwencje, kto jest jego sprawcą. W tym sensie odpowiedzialność
jest nieodłącznym fenomenem ludzkiego bycia, nie dającym się zacieśnić do
sfery moralności. Bycie jest aktywnością, działaniem. Odpowiedzialność zatem
ma ontyczne zakorzenienie.
Ten fakt wymaga ustalenia, kto działa. Odpowiedź na pytanie: „kto?" nie jest
łatwa i stale się z nią borykają prawnicy. Ich problemy nas tu jednak nie
obchodzą. Patrzymy bowiem na czyn z perspektywy budowania się sobości. W tej
perspektywie o sprawstwie rozstrzyga stosunek Ja do czynu. Ja uznaje się za
sprawcę, jeżeli ten czyn uważa za własny, a więc popełniony z własnej woli.
Stwierdza, że to jego czyn i że wobec tego ponosi zań odpowiedzialność. Nie
zmusiła go do czynu żadna siła zewnętrzna, żadna konieczność. Był w swym
działaniu wolny i był sobą niepodległym.
Ja odpowiedzialne musi być zatem wolne i mieć tej wolności rozumienie. Zdaniem
Ingardena, który w swej Książeczce o człowieku tą kwestią się zajął, musi być
także w momencie decyzji sobą właściwym. To powiązanie osoby, wolności i
odpowiedzialności jest starym motywem filozofii.
244
Część II
Znajdujemy go przede wszystkim u Kanta. To Kant pisał, że określenie człowieka
jako istoty rozumnej nie wystarcza, że jest w niej jeszcze to, co nazywał
predyspozycją do osobowości, czyli że człowiek ma jeszcze możność działania z
własnej woli, a tym samym odpowiadania za swe czyny"6. Osobowość zaś zasadza
się na szacunku do samego siebie, a więc na autoodpowiedzialności. Ingarden
idzie w tym samym kierunku. Dowodzi bowiem, że tylko czyn popełniony z własnej
woli osoby pociąga za sobą odpowiedzialność. Odpowiedzialność zatem jest
następstwem bycia osobą. „Jakaś decyzja woli i jakieś działanie mogą uchodzić
za «własny» czyn danej osoby tylko wtedy, gdy wypływają wprost z centrum «ja»
tej osoby, mają w niej prawdziwy początek, i kiedy to centrum ja panuje nad
dokonaniem wyłaniającego się z niego działania i kieruje nim...""7 Ingarden
przyznaje, że możliwe są rozmaite ograniczenia sfery osobowego bytu, że się w
nią wdziera także coś z zewnątrz, co jednak Ja akceptuje, chociażby z
konieczności, że więc istnieje wiele różnych stopni pośrednich między
całkowicie wolnym czynem a czynem wymuszonym, zawsze jednak chodzi tu o osobę
wolną albo ograniczoną w swej wolności.
Chciałabym zwrócić uwagę Czytelnika, że Ingarden, przystępując do rozważań nad
moralnymi kwestiami, porusza się w zgoła innej płaszczyźnie niż ta, na której
poruszam się w tej pracy. Pyta on bowiem o podstawy moralności, pyta o
odpowiedzialność i jej warunki. Otóż jednym z warunków dla niego jest
istnienie tego, co nazywamy osobą. Moje pytanie jest inne, pytam o warunki
konstytuowania się sobości i zastanawiam się, czy rzeczywiście jednym z nich
może być odpowiedzialność jako fenomen moralny. Moje pytanie podąża zatem w
odwrotnym do Ingardena kierunku. Stąd też nie interesują mnie sytuacje, w
których ktoś bywa odpowiedzialny lub może być taką odpowiedzialnością
obarczony, czemu Ingarden tak wiele poświęca miejsca - lecz szukam znaczenia
tego oto momentu egzystencjalnego, w którym Ja stwierdza, że jest
odpowiedzialne, o czym to stwierdzenie świadczy.
t
s. 47.
Por. I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przet. A. Bobko, Kraków 1993,
Tożsamość Ja. W drodze
245
"7 R. Ingarden, Książeczka o człowieku, op. c/r., s. 90.
Z analiz Ingardena niewiele mogę więc skorzystać. Nie wydaje mi się też, by
można było iść ich śladem, oprzeć się na proponowanym rozróżnieniu czterech
podstawowych sytuacji. Przypomnę, że Ingarden określa je następująco: l. ktoś
ponosi odpowiedzialność; 2. ktoś bierze odpowiedzialność za coś; 3. ktoś jest
pociągany za coś do odpowiedzialności; 4. ktoś działa odpowiedzialnie. Otóż
punkt trzeci w ogóle mnie nie obchodzi. Jest faktem, że ktoś może być
pociągany do odpowiedzialności, choć nie przyznaje się do czynu, to jest nie
utożsamia się z jego sprawcą. Nie bierze więc zań odpowiedzialności, to nie
jest bowiem-jego czyn. Wszystkie kwestie prawne, które tu powstać mogą i mogą
niekiedy doprowadzić do zniszczenia egzystencji niewinnego indywiduum, są poza
problematyką podjętą w tej pracy. Punkt czwarty jest jakby rozwinięciem punktu
drugiego w czasie i właściwie tylko ten punkt drugi mnie interesuje. Nie
chodzi bowiem o to, że ktoś popełnił czyn i — czy chce, czy nie chce - jest
zań odpowiedzialny, że zatem, gdy mu się ten czyn udowodni, musi przyjąć
odpowiednie prawne konsekwencje, o czym mówi Ingarden w punkcie pierwszym.
Chodzi mi tu o stosunek sprawcy do czynu, o ten moment, w którym stwierdzam,
jak było wyżej powiedziane, że to mój czyn, i w którym kwestia
odpowiedzialności układa się mimo tego stwierdzenia rozmaicie.
Chcę tu rozróżnić sytuacje, które wynikają z odmiennych odpowiedzi na takie
podstawowe pytania: kto jest sprawcą czynu, dlaczego go popełnił, przed kim
jest odpowiedzialny? Nie będę wnikać we wszystkie możliwe tu kombinacje,
jakich doświadczenie życia dostarcza nam w nadmiarze. Zwrócę tylko uwagę na
niektóre sprawy, te właśnie, które mogą rzucić światło na powiązanie sobości z
wolnością i odpowiedzialnością.
Odpowiedź na pytanie, dlaczego ktoś popełnił czyn, ma tu szczególne znaczenie.
Decyduje bowiem także w dużej mierze o tym, kto jest jego sprawcą. Odpowiedzi
tej można szukać w dwóch różnych kierunkach, które szeroko analizował Ricoeur.
Do jego tez chcę się więc tu odwołać, choć moje wnioski nie będą mu wierne.
Ricoeur, nieustannie polemizując z filozofami analitycznymi i próbując
jednocześnie znaleźć
246
Część II
z nimi płaszczyznę porozumienia, dostrzegł dwie możliwości. Czyn może mieć
swoje motywy, to jest jakieś własne racje sprawcy, można też szukać jego
obiektywnych przyczyn. Racje należy rozumieć, przyczyny - konstatować.
Rozumienie racji wymaga zwrócenia się ku sprawcy, ku temu, co dla niego jest
właściwe, co ma źródło w jego intelekcie, pragnieniach, emocjach, nawykach.
Ustalenie przyczyn racjonalizuje czyn, umieszcza go w sferze niezależnej od
woli konkretnego podmiotu, w sferze takich lub innych czynników, dających się
opisać, badać zgodnie z naukowymi wymogami, traktując sprawstwo jako sprawę
drugorzędną, a nawet zgoła pomijając związek czynu z konkretnym podmiotem. To
nie Jean Yaljean ukradł chleb, to system społeczny skazujący go na nędzę "8.
Ta dekonstrukcja podmiotowości, jakbyśmy dziś powiedzieli, obiektywizacja i
racjonalizacja czynu - należałoby tu mówić nie o czynie, bo ten jest zawsze z
kimś związany, lecz o wydarzeniu neutralnym, bezosobowym - ma swoje daleko
posunięte konsekwencje dla całości bytu ludzkiego. Na pozór zmniejsza
odpowiedzialność Ja lub zgoła je od niej uwalnia. Cóż z tego, że jestem
materialnym sprawcą czynu, popełniłam go na skutek takich lub innych
obiektywnych przyczyn, np. sytuacji historycznej, takich lub innych
okoliczności, które mnie do tego zmusiły, powodowałam się nakazami jakiegoś
prawa, jakiejś władzy. Postąpiłam nie z mej woli, lecz słuchając nakazów lub
zakazów, którym muszę być posłuszna lub które są silniejsze ode mnie. Ja
wchodzi w sytuację poddaństwa i to wobec czegoś, co nie jest jednoznacznie
określone, gdyż może mieć określeń zbyt wiele, i co z tego powodu właśnie jest
zawsze czymś bezosobowym, a więc -jak mówi Heidegger - nikim. „Ponieważ jednak
Się zdominowało wszelkie sądzenie i rozstrzyganie, odbiera ono aktualnemu
jestestwu odpowiedzialność. Się może niejako osiągnąć to, że «się» stale na
niego powołujemy. Bez trudu może ono odpowiadać za wszystko, bo nie jest kimś,
kto musiałby za coś ręczyć. Się «było» zawsze takie, a mimo to można
powiedzieć, że «nikt» nim nie był""9. Przeciwieństwem tej
Tożsamość Ja. W drodze
247
Por. P. Ricoeur, Soi-meme, op. cit., s. 81 i n. M. Heidegger, Bycie i czas,
op. cit., s. 182.
sytuacji poddaństwa jest ta, w której czyn jest mój, może on płynąć z
najrozmaitszych racji, ale zawsze własnych, z mojej woli. Jestem zatem zań w
pełni odpowiedzialna.
Racja i przyczyny obiektywne mogą zatem zadecydować o sprawstwie, nigdy jednak
jednoznacznie, stanowiąc źródło sprzeczności i konfliktów. Otóż w tym
konflikcie, gdy przyczyny przeczą racjom lub racje przyczynom,
odpowiedzialność może zmienić lub wręcz odwrócić swoje pierwotne znaczenie. To
odwrócenie ujawnia się, gdy tylko zadamy następne z kolei pytanie: przed kim
jestem odpowiedzialna? Mój czyn jest jakimś wydarzeniem w świecie, nie jest
zatem obojętny dla innych, których dotknąć może i którzy z tych racji mają
prawo czegoś spodziewać się po mnie lub czegoś żądać. Tam zatem, gdzie panuje
obligacja, odpowiadam przed tym, kto jest jej źródłem. Może to być prawo
moralne, religijny dogmat, może być prawo państwowe, obyczajowe lub wprost
dana społeczność, wreszcie jego władza. Każda społeczność dba o zachowanie
norm uznanych przez nią za słuszne. Dla społeczności odpowiedzialność,
wpajanie jej każdemu indywiduum, staje się narzędziem panujących, służącym
zdyscyplinowaniu poddanych. Władza społeczna wywiera nacisk nie tylko prawny,
lecz moralny. Muszę się czuć odpowiedzialna, skoro nie byłam posłuszna jej
nakazom, bez względu na to, jakie przyczyny o tych nakazach decydowały. „Widać
tu, pisał Bergson, w którym momencie i w jakim sensie (mającym bardzo mało
wspólnego z kantyzmem) powinność podstawowa przybiera formę imperatywu
kategorycznego. Rozkaz wojskowy, który jest poleceniem nieumoty-wowanym i
wykluczającym sprzeciw, mówi dokładnie, że trzeba, ponieważ trzeba" 12°.
Taka wymuszona odpowiedzialność, której wzorów w zra-dykalizowanych formach
dostarczają nam systemy totalitarne, świadczy o podporządkowaniu woli. Trudno
byłoby w niej widzieć znak budującej się sobości, raczej znak utożsamienia się
z ową obligacją i jej źródłem, utrącenia siebie samego w tym, co nad moimi
racjami dominuje. Jest to więc odpowiedzialność negatywna, gdyż sam siebie
przez nią
H. Bergson, Dwa źródta, op. cit., s., 31.
248
Część II
neguję. Odrzucając ją, mogę się znaleźć na drugim końcu osi, tam gdzie Ja,
zdaniem Bergsona, wznosi się na mityczne wyżyny, tam gdzie panują tylko moje
racje, gdzie to, co czynię, płynie z mojej woli, mego przekonania. Jestem tedy
nie-powątpiewalnym sprawcą czynu. Lecz to Ja wolne może odrzucić także
wszelkie obligacje, imperatyw kategoryczny w każdym sensie. Jestem bowiem
odpowiedzialna nie przed innymi, lecz przed samą sobą. Sama jestem sobie
sędzią. I ten sędzia nie musi się kierować wartościami etycznymi. Może
ostrzegać tylko, że sprzeniewierzyłam się własnym możliwościom, że, jak to
pisał Heidegger, nie miałam dość zdecydowania, by za ich głosem postępować. Ta
odpowiedzialność jest znakiem, że Ja odnajduje siebie samego, że tej sobości
doświadcza, że świadome jest swego projektu bądź faktu jego naruszenia, nie ma
natomiast moralnego charakteru.
Są to sytuacje skrajne. Potoczne życie przebiega między nimi. Zabiłam na
rozkaz, ale nie mogę pozbyć się odpowiedzialności, przed samą sobą, dokonałam
zbrodni w stanie nieprzytomnym, ale wiem, że to ja byłam nawet w tych
patologicznych okolicznościach, to nie ktoś inny działał. Zwolniono mnie od
odpowiedzialności, lecz nadal czuję winę. Mogę się usprawiedliwić, ale sam
fakt, że się usprawiedliwiam, wskazuje na mnie jako na sprawcę czynu. Jestem z
tym sprawcą tożsama. Usprawiedliwianie się jest też znakiem, że obligacje
społeczne nie są mi całkowicie obce, że wpływają na moje racje, że poddały się
częściowej immanen-tyzacji, w rezultacie której stały się w pewnym sensie
moje. Bywa jednak i tak, że jakieś siły zmuszają mnie do odpowiedzialności,
wyrzucają mi, że się do niej nie poczuwam, lecz jej przyjąć nie chcę, nie ze
strachu przed karą, tylko z niemożności uznania jej racji. Oś
odpowiedzialności jest rozpięta między tym, co moje własne a radykalnie inne,
między moją nieskrępowaną wolnością a obligacjami i pełnym poddaństwem, między
racją a obiektywnymi przyczynami, czynem a wydarzeniem, między sobością w
sobie zamkniętą i dumą a taką, która się roztapia w czymś, co ją przekracza.
Każdy z tych krańców poddaje się niebezpiecznej radykalizacji. Na jednym z
nich Ja może się ustanowić jako byt absolutnie wolny i moralnie neutralny, na
drugim samo
t
Tożsamość Ja. W drodze
249
Ift
jego bycie jest podawane w wątpliwość, nie może zatem podlegać moralnej
ocenie. Moralność wymaga bycia pomiędzy, gdzie bycie sobą odnajduje oparcie,
trwałość, równowagę, gdzie Ja przestaje żyć w napięciu między tym, ku czemu go
wiodą własne pragnienia i własne przeświadczenia, a tym, co narzucone przez
bycie w świecie i bycie z innymi. Być może tam właśnie odpowiedzialność
wynikająca ze zderzenia własnych racji czynu z obligacjami społecznymi może
przyczynić się do pełniejszej refleksji Ja nad sobą, nad kształtem moralnym
rysującego się projektu sobości. Nie zmienia to faktu, że odpowiedzialność
okazuje się dwuznaczna i dwuznaczne jest jej powiązanie z sobością i
wolnością. Nie jest to bynajmniej trójca spojona i trwała. By to spojenie
nastąpiło, potrzeba czegoś więcej i to więcej jest następnym dla nas
problemem.
Przyjrzyjmy się zatem drugiej osi, osi rozpostartej między tym, co Ja neguje w
sobie jako zło, a dobrem, ku któremu dąży i w którym ma uzyskać pełnię swej
sobości. Nazwałam ją osią sumienia, gdyż sumienie przypomina o każdym
zboczeniu z drogi i obarcza za nie winą. Jest to też oś wezwania,
Bergsonowskiego apelu i różnych innych jego form opisywanych w literaturze.
Wszystkie powyższe określenia pozostają w sferze pojęciowej dowolności.
Dotyczy to przede wszystkim zła i dobra. Nie moglibyśmy się obejść bez
rozważań na ich temat, gdybyśmy traktowali tę oś i ruch na niej z punktu
widzenia obiektywnych, niezaangażowanych obserwatorów, pragnących ustalić
pojawiające się tu moce zobowiązywania. Nam jednak chodzi o Ja i jego
doświadczenia. Spróbujmy zatem ten wielki problem zawiesić, dokonując jakby
„aksjologicznej redukcji", a więc analogicznie jak w redukcji
transcendentalnej przejdźmy od tego, co jest, do konstytuowanego sensu. Ten
sens tym razem nie ma jednak zakotwiczenia w Ja transcendentalnym i jego
ogólnej strukturze, ani w jakiejś transcendentalnej personalitas moralis, lecz
w egzystencjalnym doświadczeniu. Otóż dla Ja, które doświadcza wysiłku w
procesie budowania własnej sobości, złem jest to, co mu w tej budowie
przeszkadza, co niezgodne jest z tym, co poczytuje za dobro. Jest faktem, że
kształtowanie tych idei nie pozostaje bez wpływów opinii do-
250
Część II
chodzących z otaczającego go świata. Dialektyka autonomicz-ności z
heteronomicznością jest tu natychmiast obecna, stając się powodem konfliktu.
Ja nie ma pewności, czy słusznym jest kierunek wybranej przez niego drogi.
Waha się. Gdy zaś się skłania ku uznanym w świecie ideałom to, jak pisze
Levinas, w gruncie rzeczy ulega całkowicie Temu-Samemu, tak że proces
budowania sobości wieńczy paradoksalnie jej rozmycie w tym, co ją
transcenduje. Niebezpieczeństwo takie grozi, niemniej Levinas zacieśnia tu
perspektywy. Wizja dobra może mieć różne źródła, lecz w dążeniu etycznym staje
się ona własnością Ja, może nieokreśloną, niezbyt jasną, ale głęboko
akceptowaną, tak że Ja nią żyje i na własny sposób próbuje ją realizować.
Mówiłam już wyżej o tym, że zapewne źródłem negacji jest pragnienie bycia
sobą. Być może jest to warunek konieczny, nie wydaje się jednak, aby mógł być
uznany za wystarczający. Pragnienie przekroczenia siebie wymaga wysiłku i jego
podjęcie nie jest nigdy sprawą prostą. By się nań zdobyć, trzeba nie tylko
pragnąć pójścia dalej, trzeba także, by to, co jest teraz we mnie, było czymś
nie do zniesienia, czymś, co należy przezwyciężyć, bym była niejako zniewolona
do zanegowania zła, a zatem bym uznała własną winę, do czego mnie wzywa głos
sumienia. Wina ta nie jest tylko jakimś poczuciem, psychicznym stanem
związanym z konkretnym czynem, nie ma też nic wspólnego z lękiem przed karą.
Jest raczej egzystencjalnym elementem naszego bycia, który ujawnia się, gdy
tylko Ja potrafi wejrzeć w siebie i zrozumieć, że te moce, które chciałoby
odrzucić, pozbyć się ich, już działały i że niemożliwością jest, jak pisze
Buber, naprawienie tego, co zostało dokonane, albowiem czas jest tu na tej
drodze nieodwracalny. „Unoszonym przez rzekę podmiotem winy wstrząsa dreszcz
poczucia identyczności z samym sobą. Ja, dostrzega on, Ja, który stałem się
inny, jestem ten sarn"'21.
Ricoeur w Symbolice zła pokazał, jak rozmaicie winę rozumieć można. Chodzi mu
zwłaszcza o umieszczenie winy w dialektyce dwóch innych rodzajów przewinienia:
zmazy
4
Tożsamość Ja. W drodze
251
121 M. Buber. Wina i poczucie winy, „Znak" 1967, nr 151, s. 7.
i grzechu. Nie wdając się w szczegóły jego rozważań, zresztą być może
najbardziej charakterystycznych dla jego dzieła, poprzestańmy na zasadniczych
konkluzjach. Tak zatem, według Ricoeura, wina w dziejach naszej kultury
uwalnia się od zmazy i grzechu, ponieważ w winie ontologiczny moment
zawinienia przekształca się w moment subiektywny. Zmaza obciąża człowieka jako
takiego, jest on kimś rytualnie nieczystym, nie musi więc być sprawcą zła, aby
mieć świadomość konieczności kary. Dopiero wówczas, gdy wie, iż dokonał złego
użytku ze swej wolności, co umniejszyło jego własną wartość, wywraca się
stosunek między winą i karą, zmazą i winą. Jest to, zdaniem Ricoeura, przewrót
doniosły, albowiem wina rewolucjonizuje świadomość. „Żąda ona, by kara z
odpokutowania, które dopełnia zemsty, przemieniła się w pokutę, która ma
charakter wychowawczy, krótko mówiąc, w poprawę" 122. Trudniej jest określić
ten moment, w którym grzech przechodzi w winę. Grzech bowiem jest tu
przejściem z płaszczyzny rytualnej na płaszczyznę etyczną, a więc niejako
uwewnętrznieniem winy. To jednak, zdaniem Ricoeura, nie wszystko. „Zakaz nie
tylko przechodzi ze sfery obrzędu do sfery etyki, lecz rozszerza się
bezgranicznie w żądaniu doskonałości, wykraczającym poza wszelkie wyliczanie
obowiązków czy cnót" 123. Wina z powodu złamania zakazu staje się czymś
osobistym, o co Ja samo się oskarża i o czym przypomina mu nieustannie jego
sumienie. Wina i sumienie są tu integralnie z sobą związane.
Tak rozumiana wina jest całkowicie zsubiektywizowana i zrelatywizowana, gdyż
sumienie danego Ja jest jej miernikiem. Oddziela się ona od grzechu, gdyż ten
jest zawsze następstwem złamania jakiegoś obowiązującego przykazania,
obowiązującego wszystkich i zawsze. Najgłębszy przedział dzieli ją od grzechu
pierworodnego, czyli grzechu powszechnego. To tylko moja wina i tylko ja za
nią odpowiadam. Świadomość winna jest więc świadomością zamkniętą,
odosobnioną, „zrywającą wspólnotę grzeszników" 124. Tak dalece odseparowaną,
że może mieć niekiedy
122 P. Ricoeur, Symbolikoztu, przel. St. Cichowicz, M. Ochab. Warszawa 1986,
s. 98.
123 Tamże, s. 99.
124 Tamże, s. 139.
252
Część II
121 Tamże. s. 140.
126 M. Heidegger. Bycie i czas, op. cii., s. 381. Levinas by powiedział, że
uległo Temu-Samemu.
127 Tamże. s. 381.
f
Tożsamość Ja. W drodze
253
„niejasne upodobanie w swym złu, przez co staje się swym g własnym katem"
l25.
Na samym zatem początku osi spotykamy winę i niejednoznaczne jej rozumienie.
Ta wina zawsze czegoś dotyczy i do czegoś wzywa sumienie. Sytuację komplikuje
fakt, że pojęcia te mogą być rozumiane poza sferą etyki, w innym sensie niż
jest rozumiana np. Ricoeurowska zmaza, bez owego rytualnego kontekstu, w
płaszczyźnie czysto ontologicznej. Przykładem jest koncepcja Heideggera. Nie
interesowały go psychologiczne opisy sumienia, ani motywy teologiczne,
szukające w sumieniu dowodu na rzecz istnienia Boga, ani moralność, a więc to
sumienie, które żąda poprawy. Dla Heideggera sumienie jest fenomenem
źródłowym. Dasein, by się odnaleźć, musi się sobie ukazać i przez to ukazanie
poświadczyć własne możliwości. To poświadczenie jest głosem sumienia. To apel,
zew do jak najbardziej własnej możności bycia sobą. To wezwanie, by Dasein
chciało mieć sumienie - Gewissenhabenwollen, by podjęło decyzję, zdecydowało
się. Tak bowiem jest, że będąc w świecie, Dasein słucha innych i może być
głuche na samego siebiel26. „Gubiąc się w opinii publicznej Się i jej
gadaninie jestestwo wsłuchane w Siebie-Się nie dosłyszy samo Siebie" ™. Jeżeli
usłyszy ten głos, to coś się przed nim otwiera, daje do zrozumienia, coś, co
może nawet nim wstrząsnąć.
Skoro sumienie to głos, należy zatem do modusu mowy, czyli że możemy pytać, o
czym ten głos mówi. Oczywiście, mówi o samym Dasein, ale, jak dodaje
Heidegger, nie o tym, co je „obowiązuje w publicznej wspólnocie", nie o jego
troskach, o sprawach, którym się poświęciło, o zdarzeniach w świecie, i nie
odsłania żadnych przywar, żadnych cech, nie wtłacza Dasein w jakieś wnętrze,
nie inicjuje „rozmowy z samym sobą", czyli inaczej mówiąc, nie wzywa do
rachunku sumienia, lecz jest pozwaniem „ku najbardziej własnej możności-bycia-
sobą". Ten głos nie obleka się w słowa. Jak się wyraża Heidegger: ,J)as
Gewissen redet einzig und
standig im Modus des Schweigens" 128. A jednak jest zrozumiałe, zrozumiały
jest kierunek, w jakim ten zew zmierza.
Można się jeszcze spytać, kto właściwie woła. Jest to pytanie samego
Heideggera, a odpowiedź charakterystyczna. Choć istnieje pokusa uznania tego
głosu za przychodzący z zewnątrz, jako pewnej mocy obiektywnej, głos prawa
moralnego, głos Boga, nie one mówią do mnie, lecz ja sam. „Sumienie z gruntu i
z istoty jest zawsze moje" I29. Objawia się ono jako zew troski, gdyż
„jestestwo u podstawy swego bycia jest troską".
Z jaką pieczołowitością odcina Heidegger swoje pojęcie sumienia od pojęcia
właściwego etyce, widać także w jego ontologicznej interpretacji winy. Głos
sumienia mówi, że Dasein jest winne. A więc ten głos coś mówi, nie jest niemy.
Heidegger jednak natychmiast się zastrzega, że ten głos nie stwierdza niczego
określonego, on tylko „śle jestestwo w przód ku jego możliwości bycia", to
jest ku temu, co w jego byciu tkwi; nie oskarża o żadną konkretną winę za
czyn, za myśl czy zaniechanie czynu, nie stawia pod pręgierzem prawa, czy
obyczaju, a nawet kogoś indywidualnego, wobec którego mamy jakiś dług.
Wszystkie określenia winy spotykane w etyce nie prowadzą do zrozumienia tego
egzystencjalnego fenomenu, choć w nim mają swą podstawę. Czym zatem ten
fenomen jest?
Jest on związany z negacją, ze szczególnym Nie, które wskazuje na brak.
Albowiem Dasein jest stale w tyle ze swoimi możliwościami, nigdy nie włada
własnym byciem. Przy tym Heideggerowi nie chodzi jedynie o to, co można by
określić jako niewłaściwość wyboru lub odstąpienie od własnych możliwości.
Proces negacji jest szerszy, wszakże Dasein jest rzucone w świat, a to znaczy,
że są przed nim te a nie inne drogi. Owe inne dla niego są „nieważne". W samej
strukturze projektu tkwi w istocie „nieważność" (Nichtigkeit), czyli brak,
wina. Ten brak nie oznacza niemożności osiągnięcia jakiegoś ideału i nie
powinien, z jego punktu widzenia, być oceniany. Ten brak, ta nieważność
występuje przed wszelkim
128 Według tłumaczenia Barana: „Sumienie przemawia wyłącznie i ciągle w modus
milczenia". Tamże. s. 385.
129 Tamże, s. 391.
254
Część II
Tożsamość Ja. W drodze
255
projektem, tkwi w samym fakcie rzucenia, a zatem „nie występuje w jestestwie
okazjonalnie, aby uczepić się go w postaci jakiejś mętnej jakości, której na
odpowiednio zaawansowanym etapie swego rozwoju mogłoby się ono wyzbyć"13().
Dasein jest zawsze winne. Nie dlatego, że popełniło zło. Pojęcia zła i dobra
są wtórne w stosunku do sumienia i winy. Wtórna jest też wiedza o winie. Bycie
winnym jest bardziej pierwotne niż świadomość. Dasein, gdy rozumie, że jest
winne, i wraca do podstaw swego właściwego bycia, staje się „posłuszne
najbardziej własnej możliwości egzystencji" 131 i tylko wtedy może być
odpowiedzialne.
Chciałoby się zapytać Heideggera, czy ta wina należąca do struktury naszej
egzystencji, przed wszelką świadomością i nie związana z żadnym konkretnym
czynem, nie jest jakimś piętnem na wzór zlaicyzowanego grzechu pierworodnego?
Heidegger by się bronił przed taką interpretacją, wskazując, że grzech jest
następstwem zła i domaga się odkupienia. Tymczasem pojęcia zła i dobra,
odkupienia czy zbawienia mogły się narodzić dlatego właśnie, że sumienie jako
zew troski pozywa ku byciu winnym. Cała etyka jest w tym źródłowym fenomenie
zakorzeniona, ale jest ona wobec niego czymś wtórnym. Toteż potoczna wykładnia
zjawisk etycznych ślizga się po powierzchni i gubi się, o ile nie jest oparta
na egzystencjalnej analizie, ujawniającej ich ontologiczne podstawy. Gubi się
i zawodzi oczekiwania, sumienie bowiem nie daje żadnych praktycznych wskazań,
nie tworzy żadnego idealnego wzorca, nie daje niczego, „co by głos pozytywnie
polecał i nakazywał"I32. Toteż i sobość, do której sumienie wzywa, nie może
być zakwalifikowana moralnie. Wszelkie tego typu kwalifikacje nie należą,
zdaniem Heideggera, do ontologii fundamentalnej, lecz do antropologii i
aksjologii.
Kiedy czytamy Heideggera wydaje się, że ta oś sumienia, w przeciwstawieniu do
osi obligacji, rozszczepia się ku dwóm biegunom: autonomii i heteronomii,
egotyzmu i etyki. Budowanie sobości jako własnej możności i budowanie jej
przez
"" Tamże. s. 401. '•" Tamże. s. 404. '-" Tamże, s. 412.
poddanie się etycznym ideałom to przeciwstawne kierunki dążenia.
Można jednak Heideggera pytać, czy mówiąc o byciu, wolno nam abstrahować od
aksjologicznych i etycznych problemów? Czy jest rzeczą obojętną, jakie
możliwości Dasein realizuje, jaki projekt został nakreślony, ku czemu wzywa
konkretne sumienie? Pytania o wartości, o kształt moralny bycia rodzą się
natychmiast wbrew Heideggerowskim zastrzeżeniom, ale zgodnie z naszymi
potocznymi doświadczeniami. Dlaczego mamy się zgodzić z twierdzeniem, że
utożsamienie wartości i bycia prowadzi, jak to pisze Heidegger w Einfiihrung,
do „niebotycznego zamętu i wykorzenienia" 133? Jeśli „myślenie według
wartości, dowodzi Wodziński, jest myśleniem poza byciem i bytem, to myślenie
przeciwko wartościom realizuje się jako myślenie «poza dobrem i złem». Znosząc
różnicę między dobrem i złem, myślenie Heideggera niezdolne jest do
postawienia problemu zła"134. Niezdolne jest także, dodajmy tu, dojrzeć zła w
budującej się sobości.
O tej sobości Heideggerowskiej pięknie napisał Levinas. Czyż lata
przerażających wspomnień, narodowego socjalizmu, wojny, męki Auschwitz i grozy
bomby atomowej nie nauczyły nas, że prawo człowieka jest przede wszystkim
prawem Innego? Jak to się wszystko mogło zrodzić, jak też filozoficzny duch
mógł być uwiedziony przez te okropności. Czy przyczyna nie leży tu w pojęciu
autentyczności, którą Sein und Zeit rozumie jako właściwość? Czy to zło „nie
zakorzenia się w dumnym Ja, które zazdrośnie czuwa nad tym, co jest mu własne,
nieufnym wobec vox populi, podejrzanego o wulgarność, przeciętność i
anonimowość? Czy nie przekłada nad niego zewu krwi i Jemeinigkeitl Szlachectwo
krwi i miecza. Nie dostosowuje swej autentyczności do swej gotowości
przychodzenia Innemu, bliźniemu z pomocą. «Cho-dzi o Dasein - o człowieka,
któremu w jego byciu chodzi o samo to bycie», mówi Heidegger. Nic nie jest
bardziej prawdziwe niż sobość. Idea ofiary i świętości traci sens, który
otrzymała od antropologii, starszej niż ta, jaka rządzi
"3 M. Heidegger, Einfiihrung in tiie Metaphysik, op. cii., s. 151. 04 C.
Wodziński, Heidegger i problem zla, op. cii., s. 565.
256
Część II
nadawaniem sensu u presokratyków - starszej i czcigodniej-
Tożsamość Ja. W drodze
257
" 135
szej
Wydaje się jednak, że można się utrzymać w granicach ontologii czystej, a mimo
to iść innym niż Heidegger tropem. Narzuca się bowiem pytanie, czy ta wina,
ten brak należący do struktury mojej egzystencji, nie jest po prostu
świadectwem mego egotyzmu? Jestem winny, ponieważ usiłuję trwać przy własnym
projekcie, orientować się na własne możliwości, na to, co własne, a nie inne.
Jestem winien nie dlatego, że sprzeniewierzam się sobie, lecz że nie dość
scaliłem się z tym drugim. Zew sumienia może być pojęty jako ostrzeżenie, że
zamykam się oto w mej sobości, że to, co nazywam otwarciem, jest otwarciem
tylko ku własnej możności bycia sobą, podczas gdy ta sobość wymaga
przekroczenia. Otworzyć siebie na głos sumienia, to wyjść ku Innemu, i w ten-
właśnie sposób pozwolić memu byciu być w pełni. Wyjście ku Innemu z samej swej
istoty jest etyczne, a więc rozpięte między tym, co się określa jako dobro i
zło. Na takiej ontologicznej podstawie otwiera się cała wielka problematyka
dobra i zła, zła tkwiącego w samym byciu, dobra prześwitującego poza tym
byciem, zgodnie zresztą ze słowami Heideggera. To on bowiem pisał, że dobro,
ta najwyższa idea, jest poza byciem i że na skutek tego bycie sytuuje się
naprzeciw czegoś, co jest inne i36. Jednakże, gdy dla Heideggera ten fakt
świadczy o zapomnieniu o byciu, dla Levinasa świadczy o przebudzeniu, o
możliwości bycia inaczej, o przekroczeniu immanencji, o postawieniu siebie pod
znakiem zapytania, o wyrwaniu ze spoczynku, czyli po prostu o zwróceniu się od
bycia ku dobru. Zdaniem Levinasa, tylko wtedy, gdy Ja szuka w prześwicie nie
bycia lecz dobra, gdy jest owładnięte jego pragnieniem, w ruchu, którego nie
można zatrzymać, w niemożności ucieczki przed odpowiedzialnością, buduje się
jego tożsamość l37. I tak rozumiane dobro nie jest już tym po aksjologicznej
redukcji, lecz Dobrem pisanym przez dużą literę.
135 E. Lćvinas, Pod urokiem dumnej sobości, przet. T. Gadacz, w: Zawierzyć
człowiekowi. Kraków 1991, s. 34.
'•"• Por. M. Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, op. cii., s. 150.
'•" Por. też E. Levinas, Ślad innego, przet. B. Baran, w: Filozofia dialogu,
Kraków 1991, s. 213 i n.
W takiej koncepcji etyka staje się samym rdzeniem ontologii. Najważniejszym
pytaniem metafizycznym nie jest już Leibnizjańskie: „dlaczego istnieje raczej
coś niż nic?", lecz pytanie: „dlaczego istnieje raczej zło niż dobro?" 138
Sumienie i wina nabrzmiewają moralną treścią.
Jednakże właśnie w konsekwencji tego faktu w naszym egzystencjalnym
doświadczeniu nadal tkwi niepokój, wciąż rozdziera je różnicująca się nasza
własna miara dobra. Nie umiemy bowiem powiedzieć, czym w ogóle ono jest? Nie
umiemy sformułować pytania, aby przybliżyć się do jego rozumienia. Filozofia
niejednokrotnie próbowała znaleźć ku niemu drogę, ponosząc nieustanne porażki.
W tej materii jesteśmy bezradni. Dobro nie daje się uchwycić, pozostaje ideą
Platońską lub czymś w rodzaju idei regulatywnej Kanta, chyba że jest
utożsamiane z Bogiem. Egzystencja ludzka zna tylko jego słabe odbicia i
narzuca mu własne miary. Mierzyć coś to porównywać, a zatem stopniować,
układać w hierarchię mniejsze lub większe przejawy dobra, gubiąc się w nich w
nieustannym niepokoju i rozterce. I w tej sytuacji głos sumienia nie jest w
stanie dopomóc w określeniu jednoznacznym wyborów. Nie znając dobra, jesteśmy
skazani na błądzenie.
Na wybór drogi wpływa jeszcze jeden fenomen, który towarzyszy winie, a o
którym niewiele się mówi. Jest nim wstyd. Wstyd, który się pojawia wbrew mej
woli, nie daje się stłumić, paraliżuje. Nie ma racjonalnego źródła. Nie
powoduje go analiza moich czynów, zamiarów, intencji. A jednak obejmuje mnie,
nie dając spokoju. Mówię, że pali mnie wstyd, i te słowa świadczą nie tylko o
jego mocy nad sobością, która cała w bolesny sposób jest temu poddana, ale
także o jego destrukcyjnej sile. Sięga on do najgłębszych pokładów mego Ja,
gdzie kryją się bądź rzeczywiste motywy mego czynu, bądź jakieś intencje czy
skłonności; on je odsłania, ujawnia ich sens, ich zło i nakazuje to zło
zniszczyć. W każdym takim momencie to Ja się wstydzę i od tej prawdy nie mogę
uciec, nie mogę się pozbyć tego wstydzącego się Ja. Jestem nim i to z jego
powodu muszę uznać winę bez zastrzeżeń i bez sprzeciwu.
Por. E. Lćvinas, O Bogu, który nawiedza myśl, op. cit., s. 207.
258
Część II
Wstydzę się za siebie, ale i za zło, które spotyka innych. Wstydzę się za to,
że jest ono możliwe, jak gdyby miało ono korzenie tylko we mnie. Ten wstyd, z
jednej strony, pozwala mi lepiej wejrzeć w siebie, z drugiej - wyrywa mnie z
grożącego mi zamknięcia się w sobości.
Wstydzę się przed innymi, ale i przed sobą samą. Wstydzę się zawsze czegoś, i
to coś jest moje. Ta mojość nie budzi we mnie żadnej wątpliwości. To we
wstydzie tętni to, co najbardziej intymne, najsilniej mnie poruszające.
Istnieje też fałszywy wstyd. Wstydzę się więc nagości, swego nieuctwa,
nieporadności lub kalectwa, wielu innych rzeczy, nie poddających się
kwalifikacjom moralnym. Lecz te fakty wskazują na coś, co dla wstydu jest
istotne. Wstyd ma charakter relacji tego, co jest, do tego, co chciałabym, by
było, a to pragnienie jest wyznaczone przez skalę wartości. Wstydzę się
nieuctwa, bo cenię wiedzę, wstydzę się biedy, bo skazuje mnie na taki rodzaj
życia, którego nie cenię. Mogę wstydzić się całej siebie, bo nie dostrzegam w
sobie niczego, co by odpowiadało projektowi mego bycia, jaki tworzę,
wartościom, które wyznaję. Gdybym je odrzuciła, nie czułabym wstydu, byłabym
bezwstydna. Bezwstydne słowa, bezwstydne czyny - to słowa, czyny obojętne na
wartości.
Niekiedy próbują mnie zawstydzić inni. To jednak nie znaczy, że się im udaje
wzbudzić we mnie wstyd. Narzucić mi można winę i odpowiedzialność. Wstyd jest
tylko mój, słuszny lub niesłuszny, ale płynący ze mnie i być może właśnie on
najsilniej odsłania przede mną to, czym jestem i ku czemu idę. Dopiero przez
wstyd wina staje się czymś rzeczywiście moim, nie jakąś nałożoną przez obce
moce zmazą, nie powszechnym dla ludzkości grzechem, lecz moją sprawą, która
tkwi we mnie, mimo upływu czasu, i rozwijającej się w czasie pełnej meandrów
mojej drogi. Zapewne więc należałoby w niżej cytowanych słowach Bubera zmienić
winę na wstyd i mówić: „Żadne miejsce nie umożliwia widzenia czasu jako rzeki,
tak jak umożliwia to wizja zawstydzonego. Unoszonym przez rzekę podmiotem
wstydu wstrząsa dreszcz poczucia i identyczności z samym sobą. Ja, dostrzega
on, ja, który stałem się inny, jestem ten sam" 139.
"" M. Buber, Wina i poczucie winy, op. ci/., s. 7.
Tożsamość Ja. Sobość egzystencjalna
259
Kiedy porównujemy ze sobą te dwie osie odpowiedzialności i sumienia, wydaje
się, że procesy ujawniające się na tej drugiej sięgają głębiej i dotkliwiej w
budowę mej sobości. Budowę tę przenika od pierwszych momentów dramatyzm
wyborów, jako że poddają się one etycznemu osądowi. Ta etyczność jest tu czymś
więcej aniżeli, jak ją określił Ricoeur, dążeniem ku dobremu życiu, według
jakiejś mojej miary. Tę miarę przez wzbudzony wstyd Ja usiłuje przekroczyć.
Lecz jednocześnie ta ideologiczna perspektywa niesie z sobą dramatyczną
świadomość, że dążenie do pełni bycia sobą w etycznym wymiarze nie ma mocy
odsłonięcia sensu tego celu, że jest on tak transcendentny w stosunku do
naszego doświadczenia, iż umyka naszemu rozumieniu. Zredukowane zaś do
codzienności naszej egzystencji dobro nie stanowi kryterium wyboru drogi.
Sumienie, wina, nawet wstyd nie uwalniają nas od tej dialektyki mojości i
inności, autonomii i heteronomii, o których była wyżej mowa. To bowiem, co
jest nam dostępne, to zaledwie ślady, za którymi iść by należało, ślady z
trudem odczytywane, o ile w ogóle odczytywać się dają. Na osi
odpowiedzialności poruszamy się łatwiej, sama moralność jest łatwiejsza, uczy
nas bowiem takiego sposobu bycia, w którym moje i inne mogą się znaleźć w
równowadze, gwarantując, z jednej strony, dostojne życie, z drugiej, ład
społeczny. A jednak sobość w poszukiwaniu siebie chciałaby się wznieść wyżej i
podejmuje ryzyko. Ryzyko ogromne, patrząc bowiem w stronę tego, co
nieokreślone i niedostępne rozumieniu, możemy się spotkać ze złudzeniem,
jeżeli nawet nie z przybierającym maskę złem.
Sobość egzystencjalna
Pozostaje mi do omówienia jeszcze jedno z wyróżnionych pojęć sobości, tj.
sobość jako moment egzystencjalnego doświadczenia. Nie chcę się nad nią
zatrzymywać dłużej. Problemami z nią związanymi zajmowali się egzystencjaliści
i bezsensem byłoby ich opisy i analizy powtarzać - nie dlatego, że są
wyczerpujące. Na temat rozmaitych przeżyć w takich chwilach, jak zbliżająca
się śmierć, cierpienie,
260
Część II
Tożsamość Ja. Sobość egzystencjalna
261
smutek, samotność, można bowiem pisać bez końca i - przyznajmy - najlepiej to
robią poeci. Brak mi jednak w tych analizach zasadniczego pytania. To prawda,
że egzystencjaliści wiele wnieśli do wiedzy o człowieku. Zatrzymali się jednak
na pewnym poziomie dociekań antropologicznych, które zakładają aprioryczne
istnienie jaźni, co prawda rozdartej i niepewnej co do swego kształtu,
pragnącej, jak to opisał Kierkegaard, potwierdzić siebie, jakby nie
dostrzegając, że to istnienie jest problemem 14°. Koncentrowali się więc na
opisach perypetii owej jaźni w rozmaitych sytuacjach, przede wszystkim takich,
które się określa jako graniczne. Moje pytania idą w przeciwnym kierunku. Nie
chodzi mi o to, co czuje jaźń w takim lub innym momencie, lecz czy istnieje, a
jeżeli tak, to czym się wyróżnia ten moment egzystencjalny, w którym Ja ujmuje
siebie jako siebie właśnie, inaczej mówiąc, z pewnością niezachwianą wie, że
jest, że to o nie chodzi. Pytam nie o różnorodność możliwych przeżyć, lecz o
warunek doświadczenia sobości. Może ono trwać chwilę, ale jego apodyktyczności
nic nie jest w stanie zachwiać. Z tym pytaniem wiąże się następne, czy w tym
doświadczeniu ujawnia się kształt sobości, mówiąc innymi słowy, czy
konstatacji: tak to Ja, towarzyszy: to Ja ten właśnie, a nie inny? Analogiczne
pytania stawiał Jaspers, mogę zatem próbować iść po jego śladach. Okazuje się
jednak, że nie jest to możliwe, gdyż tezy Jaspersa budzą wiele wątpliwości.
Dotyczy to natychmiast pojęcia sytuacji: to prawda, że Ja jest zawsze w
jakiejś sytuacji. Lecz według Jaspersa sytuacja „to nie tylko rzeczywistość
poddana prawom przyrody, lecz raczej rzeczywistość zawierająca wymiar sensu",
a więc nie dająca się badać obiektywnie przez taką lub inną naukę141. W takim
ujęciu sytuacja ma charakter subiektywny, pozostaje też pojęciem bardzo
szerokim, sens bowiem mogę nadawać nie tylko temu, co się jakoś ze mną wiąże,
lecz całemu otoczeniu przyrodniczemu, wiedzy, teoriom, ideom, a także
wydarzeniom przeszłości lub supozycjom na przyszłość. Należałoby więc je
ograniczyć, uznać za coś odpowiadającego
Husserlowskiemu światu najbliższego otoczenia (Umwelt) lub widzieć w sytuacji
coś bliskiego temu, co zaproponował Heidegger. Sytuacja byłaby zatem polem
wydarzeń, pewnym „tu oto" jestestwa z „własną przestrzennością
scharakteryzowaną przez fenomeny oddalenia i ukierunkowania", czasowym
określeniem miejsca w byciu w świecie, zawsze jakoś przez Ja rozumianym, choć
rozumienie to może się zmieniać, polem myślenia i działania, a także źródłem
ograniczeń, zakreślającym to, co faktycznie możliwe142. Takie pojęcie sytuacji
unika dwóch jej krańcowych interpretacji: subiektywnej i obiektywnej. Sytuacja
nie jest tylko jakimś moim widzeniem własnego bycia w świecie, ale nie jest
też czymś, co by się dało określić przez rozmaite dyscypliny naukowe. Do jej
istoty należy bowiem, że jest to moja sytuacja, że mnie dotyczy, nawet
wówczas, gdy nie jest obojętna dla innych lub gdy się wydaje typowa.
Jestem zawsze w jakiejś sytuacji i sytuacje są zmienne, przemijające,
otwierające nowe możliwości lub, przeciwnie, zamykające je przede mną.
Wyznaczają bieg mojego życia od chwili narodzin, są jego elementem, jestem w
nich, niekiedy sama je tworzę. Rację ma Jaspers, gdy pisze, że często „nie
realizujemy celu bezpośrednio, lecz prowokujemy sytuację, której on jest
skutkiem" 143.
Sytuacja jest jak powietrze, którym oddycham, bywa tak normalna, tak
zwyczajna, że nie zastanawiam się nad nią, ani nad sobą w tym codziennym
odnoszeniu się do niej. Mogę inaczej ją rozumieć, lekceważyć lub analizować,
lecz moja sobość ciągle jest uśpiona, rozpływając się w tym otaczającym mnie
świecie. Jakie więc sytuacje mogą tę sobość obudzić? Czym się muszą wyróżnić,
że oto konstatuję: to o mnie chodzi, i że ta konstatacja nabiera takiej siły,
iż w doświadczeniu siebie, tym codziennym, powierzchownym, nagle dokonuje się
skok. Tym razem to Ja jestem stawką w tej grze, to mnie dotyka w moim byciu i
to Ja przestaję być językową formułą użyteczną w komunikacji, lecz wskazuje na
moją odrębność, na to, że jestem w sobie, sobą, skupieniem dla siebie.
140 S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, op. cit, s. 147.
141 Cytuję za R. Rudziński, Jaspers, Warszawa 1978, s. 186.
i
Por. M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., s. 420. R. Rudziński, Jaspers, op.
cit., s. 187.
262
Część II
Jaspers wprowadza w tym miejscu pojęcie sytuacji granicznych. To w nich, jak
pisze, stajemy się sami sobą. Mają one być wyczuwalne jako coś rzeczywistego
tylko dla mnie, wiedza natomiast może je poznać jedynie powierzchownie.
Sytuacje te w swej istocie są zawsze takie same, nie zmieniają się, mogą się
tylko rozmaicie przejawiać. Wyróżnia zaś je spośród innych ten fakt, iż są
„one w odniesieniu do naszego bytu empirycznego ostateczne" 144, to znaczy, że
są składnikami naszego bycia. „Nie da się ich oddzielić od samego istnienia
empirycznego" l45.
To określenie sytuacji granicznych nasuwa sporo wątpliwości. Skoro bowiem,
zdaniem Jaspersa, stale jesteśmy w sytuacjach granicznych, powinniśmy zawsze
być sobą. Tak jednak nie jest. By uniknąć sprzeczności, Jaspers wprowadza więc
dodatkowy warunek. Jest nim świadome przyjęcie danej sytuacji. By dokonał się
„wzlot bytu we mnie", trzeba abym wkroczył w sytuację z otwartymi oczyma.
Zamknięcie oczu pozwala się nam jej wymknąć146. Inaczej mówiąc, mam możność
odwracania się od sytuacji, nieprzyjmowania jej faktyczności. W rezultacie
moje bycie sobą jest uzależnione od psychicznego nastawienia, tak jakby to ono
mogło decydować o mojej egzystencji. Rzecz cała przesuwa się z płaszczyzny
ontologicznej na psychologiczną, a wówczas nie ma przeszkód, by snuć
rozważania na temat różnych przeżyć związanych z tymi sytuacjami. Co więcej,
uzależnia się bycie sobą od świadomości, świadomej decyzji przyjęcia
nieuchronności sytuacji. Brzmi to niby Heideggerowskie zdecydowanie. Tak
jednak chyba nie jest. Ja może się znaleźć w sytuacji krytycznej bynajmniej
jej nie akceptując, czasem próbując zamknąć na nią oczy, czasem w potężnym
buncie wobec niej. Także gdy Jaspers opisuje stopnie wzmagania się
egzystencji, a więc stopnie dochodzenia do pełnej sobości, uzależnia je od
refleksji, a nawet od „filozoficznego rozjaśnienia sytuacji". Sobość utożsamia
się więc z samowiedzą. W konsekwencji filozofia, niemal tak jak u Hegla, staje
się decydującym czynnikiem w pełnym jej uzyskiwaniu. To dzięki samowiedzy
144 Tamże, s. 188.
145 Tamże, s. 188.
146 Tamże, s. 189.
Tożsamość Ja. Sobość egzystencjalna
263
egzystencja wyzwala się z ciemności i niepewności. W tej Jaspersowskiej
koncepcji odżyło owo „tak" pojednania z nieuniknionym sposobem naszego
istnienia147, z tą tylko różnicą, że Jaspers nie zatarł dramatyczności obecnej
w tym potęgowaniu się bycia Ja i nie ofiarował sobości filozoficznego spokoju.
Dyskusyjnymi są też wymienione przez Jaspersa sytuacje graniczne. Jest ich
pięć. Pierwsza ma charakter zindywidualizowany, zasadza się bowiem na związku
Ja z jego określonym położeniem społecznym i historycznym „w ciasnocie danej
mu rzeczywistości" 148. Ta sytuacja konstytutywna dla całości biegu życia,
zmienna w swych treściach, otwarta na przyszłość, a więc budząca niepokój,
jest nieprzerwanie obecna. Ja nie przestaje być w sytuacji granicznej, nie
jest więc ona czymś wyjątkowym, szczególnym, lecz codziennością, co odbiera
jej ostrość i rozmywa towarzyszące jej napięcie. Pozostałe cztery sytuacje to
śmierć, cierpienie, walka i wina. Dwie pierwsze, jak dodaje Jaspers, istnieją
bez mego współ-sprawstwa, dwie następne występują jako skutek mego działania i
z nim są integralnie związane, występują w mojej świadomości, lecz faktycznie
są obecne stale, gdyż nie mogę istnieć nie wywołując ich. Nie będę dyskutować
szczegółowo tego wyboru, lecz nie mogę usunąć pytania, czy rzeczywiście
stanowią one warunek konieczny, bym była sobą? O winie i
niejednoznacznościach, jakie niesie, mówiłam już wyżej. Co zaś do walki, to
kwestie z nią związane nie wydają się tak proste. Walczy się wszak zawsze o
coś i z czymś. Walczę o idee, o wolność, o ziemię i własne życie. Walczę sama
lub z innymi i rzadko bywa, by w tej walce chodziło tylko o mnie, raczej o
jakieś my, do którego przynależę, w którym jestem, współczuję i współdziałam,
stopiona we wspólnym dążeniu. Bycie jest walką, to stara teza Heraklita, lecz
czy rzeczywiście potęguje moje Ja? Może tylko wtedy, gdy toczy się „na śmierć
i życie", i to na moją śmierć i na moje życie, lecz w takim wypadku działa
raczej groza śmierci aniżeli walka. Byłabym raczej skłonna twierdzić, że
spotęgowane w sobie Ja
147 Por. G. Hegel, Fenomenologia ducha, op. dt., s. 277.
148 R. Rudziński, Jaspers, op. ci/., s. 197.
264
Część II
bywa niekiedy źródłem walki i przemocy. Ja, pewne siebie, w swoim egoizmie
gotowe jest zetrzeć z własnej drogi to, co wydaje mu się przeszkodą, innością,
ewentualnym zagrożeniem. Ja skupione w sobie i nie liczące się z niczym,
uznające w zdecydowaniu tylko własne możliwości, ta dumna Heideg-gerowska
sobość, przepełniona własną mocą. Niepomna na dobro i zło. Zapewne nie zawsze
skupienie się sobości takie za sobą pociąga konsekwencje, lecz raczej to ono
przynosi walkę, niżby walka miała je tworzyć.
Ambiwalentne jest też cierpienie. To prawda, że nie mogę go z nikim zamienić,
że jest ono moje, lecz bywa tak głębokie, że może mnie wypełnić, zaćmić
wszystko, co wydawało mi się przynależeć. Cierpiąc staję się własnym swoim
bólem, i przez ten ból ulega zniszczeniu moje własne Ja, jakbym poddawała się
przemożnej destrukcyjnej sile. Kto widział cierpiącego z nędzy i głodu
człowieka, szukającego na śmietniku resztek pożywienia, ten wie, że cierpienie
może odebrać dumę, godność człowieczeństwa, zmienić w bezwolny łachman, gdyż
ono nie buduje, lecz niszczy. W cierpieniu przestaję być sobą, tracę możność
zachowania równowagi i gubię się w samej sobie. Cierpienie przychodzi z
zewnątrz, nie mam nad nim mocy i wystarczy, że mu się poddam, a ogarnia mnie
rozpacz, o której Kierkegaard pisał, że jest „upadkiem w stosunku do tego, co
mogło być", „rozpadem syntetycznego stosunku jaźni do samej siebie" 149.
Pozostaje śmierć. Temat to ogromny i niemożliwy do krótkiego ujęcia. Ograniczę
się więc do paru uwag, mając nadzieję, że one właśnie pozwolą przybliżyć się
do sformułowania wniosków ogólniejszych, dotyczących naszego problemu.
Zacznijmy więc od Heideggerowskiego twierdzenia, które mówi, że jesteśmy bytem
ku śmierci. Budzi ono zawsze mój opór. To fakt, że śmierć jest jedyną
rzeczywistą granicą mojego bycia, że jest w nie wpisana, że moje bycie jest
skończone. Lecz ta wiedza, co do której nikt nie może mieć wątpliwości, tylko
w pewnych momentach kładzie się cieniem na egzystencji. W swej codzienności
nie jestem bynajmniej przepojona myślą o nieuchronnym końcu. Nie
1
Tożsamość Ja. Sobość egzystencjalna
265
budzi on trwogi, nie żyję w trwodze, bo śmierć jest odległa, ona mnie teraz
nie dotyczy. Mam jeszcze czas. Nie jestem bytem ku śmierci, pisał Levinas,
lecz takim, który żyje i gotów jest grać ze śmiercią lub zgoła ją lekceważyć.
Niekiedy troszczę się o bycie, niekiedy lekkomyślnie nim szafuję. Stąd
wątpliwe jest, by troska o bycie i trwoga przed śmiercią były strukturalnymi
elementami egzystencji. Wątpię, by to śmierć, jak chce Heidegger, ujawniała
Dasein jego najbardziej własną, bezwzględną i nieprześcignioną możność bycia,
a więc będąc możliwością „w najwyższym stopniu własną", przynosiła wypełnienie
15°. Przeciwnie, to ona staje na przeszkodzie realizacji możliwości. Śmierć,
pisze jeszcze Levinas, to ktoś obcy, zabójca, którego nie mogę powstrzymać ani
zrozumieć, ktoś przeciwko mnie. Zbliża się nagle, jest nieprzewidywalna, gdyż
nie mieści się w horyzoncie mego bycia. Jest zawsze w przyszłości i - dodaje
Levinas, przeformułowując znane słowa Heideggera - wyznacza „niemożliwość
wszelkiej możliwości" 151. Jeżeli zaś budzi lęk, to nie jest to lęk przed
nicością, raczej tylko przed gwałtem 152. I Levinas przytacza słowa Epikura:
gdy jesteś, twej śmierci nie ma, gdy przychodzi, nie ma ciebie. Jest więc
wątpliwe, by to właśnie ona stanowiła warunek bycia sobą. Mogłabym powtórzyć
za Jaspersem, że śmierć nie służy do rozbudzenia możliwych głębi egzystencji,
lecz do uczynienia wszystkiego bezsensownym153.
Niemniej czegoś mnie ona uczy. Dzięki niej, a raczej tej nie do uniknięcia
perspektywie wiem, że przyjdzie moment, w którym mnie już nie będzie, że nie
będę w żadnej sytuacji, przestanę być w świecie. Nastąpi rozpad podstawowych
struktur mojej egzystencji: ja i świat staną się sobie obce. W momencie
śmierci świat przestaje być moim, zginie moje bycie w świecie, a więc moje
jego rozumienie. On jednak sam, w swej bytowości, zostanie, okazując, wbrew
próbom
S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, op. cii., s. 149.
150 M. Heidegger, Bycie i czas, op. cii., s. 353, 352. Na temat
wieloznaczności tej Heideggerowskiej tezy, zob. C. Wodziński, Heidegger i
problem zła, op. cii., s. 295. Nie zatrzymuję się nad tą kwestią, gdyż nie o
krytykę Heideggera tu chodzi.
151 E. L6vinas, Totalite et infini, op. cii., s. 212.
152 Tamże, s. 208-213.
153 R. Rudziński, Jaspers, op. tit., s. 203.
266
Część II
mojego nim zawładnięcia, samoistność, nieprzynależność do mnie. Łudziłam się
zatem, wiążąc go tak ściśle z moją egzystencją. On wyznacza ją, to prawda, ale
w perspektywie śmierci dostrzegam, jak głęboka dzieli nas przepaść, tym
głębsza, że pociąga za sobą rozpad kontaktów z innymi, wtrącając mnie w
okrutną samotność. To ja sama mam umrzeć, i to słowo: sama wskazuje mi na
konstytutywny dla mej sobości fenomen.
Jest nim samotność. W samotności skupiam się w sobie aż do bólu. Zrywam więzi,
przestaję być z i nie zwracam się ku (mit und zu). Jestem sama, sama dla
siebie, czasem w rozpaczy, czasem w dumie. Wszystkie te sytuacje graniczne, o
których mówi Jaspers, choć nie tylko one, mogą potęgować we mnie to skupienie.
Lecz właśnie to ono jest nieodzownym warunkiem sobości egzystencjalnej.
O samotności pisze też Jaspers, wyróżnia jej stopnie i uzależnia je od
zdobywanego wobec świata filozoficznego dystansu, wiedzy o nim, owego
intelektualnego rozjaśnienia, na skutek którego egzystencja się pogłębia.
„Zdobywam mój własny byt, pisze, w absolutnej samotności, gdzie wobec
problematyczności tego, co zachodzi w świecie, wobec tego, że wszystko - także
mój własny byt empiryczny - pogrąża się w otchłani, stoję przecież przed sobą
poza światem w taki sposób, jak gdybym był bezpieczną wyspą na oceanie, z
której spoglądam w świat bez celu, niby w jakąś falującą atmosferę, gubiącą
się w bezkresach. Nic nie obchodzi mnie autentycznie, ale wszystko oglądam
przy świadomości mojej wiedzy, która jest pewnym oparciem" 154. Bez wątpienia,
samotność na pewno ma stopnie, wyznacza je jednak głębokość rozdarcia między
mną, światem i innymi, a nie chłodny intelektualny dystans. Gdy poznaje się
świat chłodnym okiem, jest się w nim i z nim. Poznanie jest wszakże zgodnością
myśli i jej przedmiotu. Przez poznanie wszystko należy do mnie, wszystko jest
pojęte, jakby wzięte ręką, powiedziałby Levinas, a więc moje. Przez wiedzę
jestem w świecie u siebie. To „chłodnym okiem" określa zatem dystans tylko
emocjonalny. Nie o emocje jednak chodzi, lecz o taki moment egzystencjalny, w
któ-
R. Rudziński, Jaspers, op. cii., s. 190.
Tożsamość Ja. Sobość egzystencjalna
267
rym wieź moja ze światem rozluźnia się i to, co było moim światem, a co może
obejmować nawet gwiazdy, gdy obliczam ich odległości i badam chemiczne składy,
zawęża się, grożąc pełnym rozdarciem i wyznaczając pierwsze kręgi skupienia.
Ja jest w samotności, gdy się rwą nici możliwego rozumienia i porozumienia,
gdy świat staje się czymś obcym, tak że bycie w nim odrzucam jako zbyt trudne,
wręcz niemożliwe. Ja wycofuje się ze świata, ucieka od jego spraw i innych
ludzi, nie chce i nie może ich rozumieć, skupia się w sobie, bo tylko w sobie
odnajduje to, co ma znaczenie, pogrąża się wiec bądź w zarozumiałości swej
sobości, bądź przeciwnie, odsłania się sobie w nieznośnym odosobnieniu swej
odmienności, w samotnej rozpaczy.
Skupienie w sobie różne przybiera formy. Jest samotność marzyciela
uciekającego w przestrzeń fantazmów i samotność Nietzscheańskiego
nadczłowieka, który odwraca się z pogardą od świata, śmieje się, drwi, idąc
gdzieś naprzód. Jest samotność nienawiści, nienasyconej, wściekłej,
absurdalnej, przybierającej nieraz postacie schizofreniczne. To nie zmienia
jej istoty, której wyznacznikiem jest bolesność. Samotność niekiedy przynosi
ulgę, lecz nie zna radości. Radość bowiem nie rodzi się w zamkniętej na świat
egzystencji, potrzebuje bycia wraz, z tym innym.
Samotność jest smutna, może zatem nie docenioną jest łaską, gdy sobość nie
zamyka się w sobie, nie pogłębia się w gorzkim odosobnieniu, lecz zanurza się
w świecie, w tej ogarniającej ją fali, tracąc coś z siebie, ale zyskując
kontakt, bliskość, bycie razem. Sens jednak samotności nie polega na tych
przeżyciach, które ją wypełniają i jej towarzyszą, i których opisowi
poświęcili się egzystencjaliści. Samotność jest warunkiem bycia sobą.
Warunkiem tej sobości egzystencjalnej, która się wówczas objawia z całą
wyrazistością. Tak, to jestem ja, ja sama, inna niż inni, opuszczona,
zostawiona sobie, wygnana.
Levinas traktuje samotność znacznie szerzej. Widzi w niej bowiem konstytutywny
element bycia w ogóle. „Jestem zupełnie sam, tak więc to bycie we mnie, fakt,
że istnieję, moje istnienie stanowi element absolutnie nie przechodni, coś bez
intencjonalności, bez stosunku. Wszystko można wymię-
268
Część II
Tożsamość Ja. Sobość egzystencjalna
269
nić między bytami, oprócz istnienia. W tym sensie istotą bytu jest izolowanie
się przez istnienie. Jestem monadą, póki jestem. To przez istnienie jestem bez
drzwi i okien..." 155 W konsekwencji, skoro samo bycie jest samotnością,
wyjście ku innym wymaga, zdaniem Levinasa, przekroczenia bycia. Trzeba inaczej
niż być. Ten ostatni postulat przenosi nas na płaszczyznę etyczną z
ontologicznej, jak gdyby spotkanie z innym miało tylko etyczny sens. Tak
jednak chyba nie jest. Jest faktem, że istnienia mego z nikim zamienić nie
mogę, ale istniejąc jestem w świecie z innymi i to istnienie daje mi dwie
skrajne możliwości, skupiania się w sobie, aż do utraty komunikacji i
zatracenia się w tym, co inne, we wspólnej pracy, w zgiełku społecznego
działania, ale również w zjednoczeniu się z innymi w miłości. Tkwi w byciu
ludzkim strukturalne napięcie między dwoma biegunami: samotności i wspólnoty.
Cała egzystencja oscyluje między nimi. Niemal też w każdej sytuacji można
śledzić wyraźne przejawy tych napięć.
Nie będę omawiać tych sytuacji. Ograniczę się do jednego tylko przykładu,
który zaczerpnęłam z Totalności i różnicy. Jest nim dom. To rzecz
charakterystyczna, że obaj autorzy, do których myśli wciąż się tu odwoływałam,
Heidegger i Levi-nas, uczynili dom i zamieszkiwanie tematem swoich rozważań.
Według obu zamieszkiwanie należy do bycia ludzkiego. Jak to mówi Heidegger,
„dawne słowo bauen (budować), do którego przynależy bin, dopowiada: ich bin,
du bist oznacza: ja mieszkam, ty mieszkasz. Sposób, w jaki ty jesteś i w jaki
ja jestem (du bist und ich bin), sposób, w jaki my ludzie, jesteśmy na Ziemi,
to buan - zamieszkiwanie" i56. Trzeba jednak podkreślić, że myśli obu autorów
idą w inne strony, różnią ich bowiem kwestie podstawowe, po pierwsze samo
pojęcie bycia. To bycie dla Levinasa nie jest wszak tożsame z troską. Po
drugie, w słowach Heideggera Levinas dostrzega wyraźne motywy, które pozwalają
zinterpretować dom jako miejsce kultywowania „szlachectwa krwi i miecza". Od
pierwszych więc słów w rozdziale o domostwie Levinas przeciwstawia się
interpretacjom Heideggera. Nie będę wcho-
155 E. Le"vinas, Le tempu et 1'autre, op. cii.
156 M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, op. dl., s. 318.
t
dzić w szczegóły jego argumentacji i ważyć jej sprawiedliwość. Nie spór
Levinasa z Heideggerem mnie obchodzi, lecz te szczególne wnioski, do których
autor Totalite et infini doszedł w tym sporze, a które wiążą się ściśle z
moimi problemami. Dla Levinasa więc dom nie może być pojęty jako jedno z
utensyliów. Gdyby tak było, „dom służyłby do mieszkania jak młotek do wbijania
gwoździa lub pióro do pisania" 157. Nie jest to miejsce, w którym chronimy się
przed deszczem, chłodem czy upałem, miejsce chroniące nas przed zagrożeniem.
Nie jest też naszym celem, osiągnięciem w pracy, dającym zadowolenie z
posiadania. To miejsce uprzywilejowane, będące raczej warunkiem aktywności, a
nie jej skutkiem. To prawda, że dziś dom jest jakimś budynkiem, lecz
interpretowanie go jako koniunkcji ciała ludzkiego i budynku jest bezsensem
l58. To prawda, że jako budowla jest przedmiotem wśród innych przedmiotów, ale
dla każdego Ja to nie jego dom sytuuje się wśród innych domów, lecz
przeciwnie, cały świat sytuuje się względem domu. Dom bowiem to miejsce, w
którym człowiek chroni się w swej prywatności, miejsce, z którego wychodzi ku
światu lub w którym znajduje przed nim ucieczkę. Dom jest mój własny, to moja
intymność, w nim jestem u siebie, dla siebie i stąd dopiero rzucam spojrzenie
ku światu. „Człowiek nie przychodzi z gwiezdnej przestrzeni, gdzie już posiadł
siebie i skąd mógłby w każdej chwili rozpocząć niebezpieczne lądowanie. Nie
jest on brutalnie rzucony i pozostawiony samemu sobie" 159. Jest on
jednocześnie w tym, co wewnętrzne i zewnętrzne, w intymności, która otwiera
się na świat, lecz może także się w sobie zamknąć. Szukając siebie, pragnąc
siebie, odrzuca to, co jest poza, co inne, a co może go tak łatwo pochłonąć.
Skupia się w sobie, i to skupienie konkretyzuje się nie w świecie idei, w
świecie ducha, lecz w empirycznej egzystencji, w domu.
Zdaniem zatem Levinasa, dom stanowi tę wyróżnioną sytuację, w której Ja może
się skupić w sobie i odnaleźć siebie. Można jednak pytać Levinasa, i on sam to
pytanie
157 E. Lćvinas, Totalite et infini, op. cii., s. 125.
151 Por. tamże, s. 126.
159 Tamże, s. 126.
270
Część II
zadaje, co jest silniejsze dla uchwycenia własnej mej sobości: czy
rozkoszowanie się, dające radość, rozkoszowanie się tym wszystkim, co na
zewnątrz mnie, wiatrem, pejzażem, a także pracą i kontaktem z innymi,
najbliższymi mnie, czy ten moment samotnego skupienia i separacji wobec
świata. Otóż nie ma tu dla Levinasa sprzeczności. To bowiem, czym się
rozkoszuję, nie pochodzi z jakiegoś niezależnego regionu, od którego dzieli
mnie dystans, lecz jest moje, należy do mojej przestrzeni bycia, do
zamieszkiwanego przeze mnie świata, do mojej intymności, do domu, podobnie jak
ten, kto ze mną dom dzieli. Dom dla Levinasa jest przepojony słodyczą.
Piękne to słowa, lecz można zinterpretować dom od innej strony. Czyż nie jest
on bowiem miejscem, które od momentu mych narodzin wyznaczyło już bieg mego
życia, a więc czymś, co mnie ogranicza i zniewala, zmusza do bycia tu właśnie,
a więc kładzie pęta mej wolności? Czy nie pożera mnie jako to, co ma nade mną
władzę, podobnie jak i inne posiadane przeze mnie rzeczy? Czy wobec tego w
imię wolności mego Ja, by wreszcie móc odnaleźć siebie, nie powinnam go
porzucić, uwolnić się od wszelkich miejsc na ziemi, być bez więzów, wolna jak
ptak?
Na pytanie, czy Ja odnajdzie siebie w pełnej wolności czy w skupieniu, jakie
mu daje domostwo, nie ma konkluzywnej odpowiedzi. W jednym bowiem, jak i w
drugim wypadku próg samotności może zostać przekroczony. Tu i tam mogę się
odciąć od świata, zerwać związki zależności, pozostać sama, dla siebie, tak
jak samotnie nieraz przebywam w swym domu. I odwrotnie, ten dom bywa także
miejscem mego scalenia się z innymi, gościnnością i otwarciem, a więc byciem
wraz. Bycie w domu nie jest bynajmniej jednoznaczne.
Zapewne dom zyskuje na jednoznaczności w momencie, gdy się go traci. Ten dom
jest mój, a jednak nie jest tylko zależny ode mnie, może więc być zniszczony,
zabrany. Nie jest on nigdy bezpieczny. Jego utrata może mieć takie samo
znaczenie dla egzystencji, jak utrata ręki i nogi, może naruszyć ją w jej
podstawach. Byłam bowiem w nim u siebie. Wygnanie to nie tylko fakt społeczno-
polityczny. To nie tylko wyzucie z mienia. To gwałt zadany memu byciu i
możliwości odnalezienia siebie. To skazanie na zagubienie w tym, co
Tożsamość Ja. Sobość egzystencjalna
271
obce, czego zrozumieć nie jestem w stanie. Mówimy wówczas o odcięciu od
korzeni i w tym metaforycznym ujęciu jest gorzka prawda. Dom bowiem nie jest
budynkiem, lecz miejscem, w które się wrasta, glebą, na której rodzi się moje
Ja we wszystkich jego wymiarach. To w nim właśnie mogę być sobą. Nic tedy
dziwnego, że wygnanie było zawsze pojmowane jako jedno z najdotkliwszych
przestępstw, naruszających samą istotę człowieczeństwa.
Jest jeszcze inna sytuacja, której pominąć nie mogę. To sytuacja, w której
wszelka ambiwalencja znika, skazuje mnie bowiem na samotność całkowitą. Wtrąca
mnie w nią gwałt zadawany mej egzystencji, gwałt, który chce mnie wyzuć nie
tylko z domu, nie tylko z normalnych dla mnie warunków życia, lecz także z
moich tradycji, przekonań, wartości, nawet myśli. W ręku obcej siły mam być
przedmiotem, bez woli, bez własnych pragnień, rzucanym tam lub ówdzie,
zmuszanym do takich lub innych funkcji, myślenia i działania, które nie może
być moje. W takiej sytuacji, okrutniejszej niż śmierć, moje skupienie się w
sobie potęguje się do granic. W spontanicznym buncie, w obronie siebie, moja
sobość, nieugięta, objawia się jako najwyższa wartość.
Pozostało mi jeszcze jedno pytanie. Czy w tym doświadczeniu sobości ujawnia
się jej kształt? Czy o tym kształcie coś mówi? Zapewne niewiele lub wręcz
wcale. Samotność bowiem, tak jak została wyżej określona, nie musi odsłaniać
ani jakiegoś rdzenia mego Ja, o ile taki istnieje, co - jak próbowałam pokazać
- jest wątpliwe, ani możliwości wpisanych w moje bycie, domagających się
realizacji. Nie musi też być jakimś etycznym rachunkiem sumienia, rachunkiem
tych możliwości i win, który by skłaniał do budowania siebie w określonym
kierunku. Samotność z samej swej istoty jest nagim doświadczeniem siebie, bez
określeń i ocen. Naga sobość, własna, odrębna, która jedno stwierdza: tak, to
jestem Ja.
Czy mało to, czy wiele? Pytanie o kształt sobości pozostaje nadal bez
odpowiedzi. Lecz czy przez chwilę można było mieć złudzenie, że się na nie
odpowie? Czyż całe nasze doświadczenie nie przekonuje nas, że nigdy nie jest
nam dany bez zakamarków i szczelin obraz sobości? Jest on zbyt ulegający
zmianom, zbyt chybotliwy, powikłany. To nie
272
Część II
Tożsamość Ja. Uwagi na zakończenie
273
znaczy, by wolno nam było samotność lekceważyć. Wystarczy, że potwierdza nasze
indywidualne istnienie, o ile w tym miejscu nie ulegamy złudzeniu.
Uwagi na zakończenie
Wprowadziłam różne sposoby rozumienia sobości i próbowałam śledzić, co jest
warunkiem nieodzownym, by sobość, w każdym z przyjętych znaczeń, mogła
zaistnieć. Nawet jednak te moje skrótowe analizy wykazały, że takich
rozstrzygających warunków nie ma. Sobość zaczęła się nam rozpływać. Nie
ujawnia jakiegoś trwałego eidos, nie jest zdolna przybrać pełniejszego
kształtu, mimo prób jego poszukiwania i budowania. Niekiedy się przejawia w
bezpośrednim doświadczeniu, lecz wówczas pozostaje bez treści, bez formy, nie
dając żadnej gwarancji, czy jest tożsama w biegu życia. Gdy tylko analizuję
moje własne doświadczenia, gdy próbuję uchwycić mą sobość w refleksji, umyka
mi. Więcej, same te doświadczenia są tak ambiwalentne, że nie mam pewności,
czy ich źródłem jestem ja sama, czy zgoła coś innego, co o mnie decyduje, mną
włada, mnie przenika. To inne we mnie wydaje się nie tylko konstytutywne dla
mego Ja, lecz wręcz je kształtujące.
Problemem jest, czy w ogóle można mówić o tym, co moje i o inności. Nie ma
bowiem czegoś takiego, jak sobość zamknięta w sobie, nieprzenikalna, nie
poddająca się oddziaływaniu otaczającego ją świata. Tkwi ona w danej kulturze,
języku, tradycjach, w określonym miejscu i czasie, w danym środowisku, tu a
nie gdzie indziej. Banalne to fakty, ale to właśnie one uniemożliwiają
określenie kryteriów rozróżnienia między tym, co moje lub wydaje się moje, a
tym, co wspólne, co jest, jak mówi Ricoeur za Levinasem, Tym-Samym. Na czym
zasadza się autonomia, o której wyżej mówiłam, a gdzie zaczyna się heterono-
mia, gdzie wolno nam zakreślić linię demarkacyjną i czy w ogóle taka istnieje?
Akceptacja, do której Ricoeur w swej książce tak wielkie przywiązuje
znaczenie, gdyż to ona ma tę linię demarkacyjną wyznaczać, o niczym nie roz-
strzyga 16°. Akceptacja jest świadoma, Ja zaś, jak ta Berg-sonowska kula
śnieżna, przyjmuję coraz to nowe warstwy różnych treści bez woli, bez
świadomego wyboru. To ten stok z jego pokładami śniegu, po którym się toczę,
mnie tworzy w jednym, coraz to bogatszym stopie. W poszczególnych
doświadczeniach odnoszę wrażenie, że wiem dobrze, co mnie przynależy, tylko
mnie, lecz czy nie ulegam iluzji? Czy jest to rzeczywiście moja myśl? Mój
pomysł, do którego tak jestem przywiązana i z którego jestem dumna, że wpadam
w gniew, jeżeli ktoś ośmieli się pozbawiać go mego autorstwa? Czy to moje
przekonanie, wspomnienie? Czy ta przeszłość, którą opowiadam, jest naprawdę
moja? Czy rzeczywiście to ja jestem odpowiedzialna? Przypisuję to wszystko
sobie, lecz się mogę mylić. Może też oszukuję siebie samą, twierdząc, że coś
mi jest obce, inne. Mówię tak, bo wymusił na mnie to określenie sam język, w
którym żyję, jego formy gramatyczne i nic więcej. Jestem tak skomplikowanym
zlepkiem różnych złóż, takim nawarstwieniem znaczeń, kultury, iż cała ta
problematyka tożsamości Ja - jego ipse nie idem, bo identyfikowanie mnie z
zewnątrz przez innych opiera się na mocnych fizycznych podstawach - zaczyna
się wydawać bezsensowne. Gdzie jest to Ja, ta zmarszczka na fali? Czyż racje
nie leżą po stronie tych, co wszelką podmiotowość odrzucają, nie biorą jej
zgoła pod uwagę, bo nie jest niczym więcej niż figurą języka? Czyż racji nie
ma nauka, która mnie traktuje co najwyżej jako jakieś nieznaczne odchylenie,
właściwe egzemplarzom gatunku, lub jako twór kulturowy charakterystyczny dla
danego obszaru świata i epoki? Antropologia, socjologia, biologia dostatecznie
wyjaśniają zarówno to, co typowe, ogólne, jak i możliwe marginesowe
osobliwości. Pytanie o człowieka, o byt ludzki, jakie stawia ontologia, to
puste zajęcie, w wyniku którego albo dochodzi się okrężną drogą do
antropologicznych tez, albo wprost do aporii. Aporia bowiem tkwi w uznaniu
sobości, a więc w uznaniu jakiegoś specyficznego sposobu bycia, skoro to bycie
nigdy nie bywa sobą.
A jednak, cała ta dialektyka, która się w mej sobości rozgrywa na rozmaitych
poziomach, w ciele, pamięci, etycz-
Por. P. Ricoeur, Soi-meme un autre, up. cit.
274
Część II
Tożsamość Ja. Uwagi na zakończenie
275
nych konfliktach, nie jest złudą, lecz dramatem mego bycia. Nie byłaby obecna,
gdyby inność, czy raczej To-Samo obejmowało mnie bez reszty, redukując mojość
do indywidualnych form ciała. Ta dialektyka świadczy o sobości, o nią toczy
się ta gra. To ja sama wchłaniam to, co inne, czasem bezwiednie,
czasem wręcz ku niemu zmierzam w najżywszym pragnieniu. Samo pojęcie inności
mogło się narodzić dlatego właśnie, że napotykam to, co nie jest mną, co nie
jest moje. Czasem też inne spotykam w sobie, inność niekoniecznie jest
zewnętrznością. Jednakże ten fakt istnienia inności we mnie, inności na
pewno dla mnie konstytutywnej, która mnie przenika i kształtuje, nie
oznacza, bym była pozbawiona swej osobniczości. Ona się ujawnia na wiele
sposobów, choćby w momencie twórczości, o której dziś się modnie mówi, że nie
posiada autora. Ten autor jest, choćby tylko zbierał rozrzucone tu i tam
okruchy cudzych myśli lub obrazów, choćby zatapiał spojrzenie w tym
otaczającym go pejzażu. W pewnym momencie siłą własnej ekspresji, a może
intuicji, wnosi w ten pejzaż coś nowego, co jego kształt zmienia. Żywe słowo
rozbija schematy, jeden indywidualny czyn może zmienić kierunek
lawiny wydarzeń. Cała historia o takich faktach nas poucza. Jesteśmy
takim bytem, któremu została dana możność przekraczania granic, którego
nie można zamknąć w Tym-Samym, który szukając tego, co mu właściwe, otwiera
to, co zamknięte, wprowadzając nieustannie zmianę. Nie daje się on wchłonąć
ani przez przyrodę, ani przez społeczeństwo, ani przez królestwo znaków. Moje
Ja nie traci tak łatwo swej suwerenności. Modyfikuje język, modyfikuje
otaczający go pejzaż świata, tworzy różnice. To Ja jestem źródłem różnicy,
gdyż to Ja spotykam się z tym innym i z tym drugim, nieprzeniknionym,
niepoznawalnym, tajemniczym. Dopiero w tym spotkaniu, jak w Platońskich
dialogach, w tej żywej, zawsze indywidualnej mowie, tworzy się to, co ogólne,
i daje się usystematyzować. Le Dire, jak pisał Levinas, leży u źródła le Dit.
Słowo przed schematem języka, słowo jako wydarzenie sobości, bo to Ja mówię,
Ja tu obecne, które mówi do Drugiego pragnąc odsłonić prawdę. Nie jestem
biernym przedmiotem światowych sił, lecz czynnym podmiotem, który co prawda
tym siłom ulega, lecz ma możność oporu, a nawet
niekiedy władzy. Chwiejność mej sobości, zmagania, które się w niej toczą, nie
oznaczają, że samą myśl o niej należy odrzucić i uznać, że jej po prostu nie
ma.
A zresztą, czy można zanegować to doświadczenie siebie, pragnienie utrwalenia
odrębności własnego Ja lub doświadczenie samotności, w którym Ja tak dotkliwie
się sobie ujawnia? Czy można zanegować doświadczenie siebie samego, które się
budzi przez winę i wstyd? Czy wreszcie można zanegować sens tego uporczywego
poszukiwania siebie? Po cóż się ono rodzi, jeżeli ma być tylko iluzją? Kto by
wprowadzał mnie w błąd, przyroda? Lecz ona sama postarała się, by stworzyć mi
podstawy do wyróżnienia się w zalewającym mnie Tym-Samym. Kultura? Od wieków
wszak nas pouczała w tych słowach gnothi sea utoń, że jestem kimś, kto
powinien poznać siebie. Czy można przyjąć, że jedynie najrozmaitsze naturalne
czynniki zmuszają mnie do poszukiwania jakiejś iluzorycznej sobości? Może
przeciwnie, to ona właśnie, w swej niepewności i konfliktach, nakłania do
poszukiwania siebie, choćby to poszukiwanie nigdy nie zostało zrealizowane.
Doświadczenie sobości mam i ono utwierdza mnie w mym, jakże krótkim byciu,
doświadczenie tak silne, że nie mogą go naruszyć wszystkie uczone wywody.
W tym miejscu jednak muszą się zatrzymać ontologiczne analizy. Filozofia jest
bezsilna, nie jest w stanie odpowiedzieć na Kaniowskie pytania o człowieka.
Przeformułowanie zaś ich według propozycji Heideggera na pytanie o skończoność
w człowieku, o czym wyżej była mowa, jest niczym więcej niż przyznaniem się do
porażki. Stajemy na progu tajemnicy tożsamości własnej a także tożsamości
bycia jako takiego w jej różnych postaciach: bycia i czasu, bycia i nicości,
bycia i myśli oraz bycia i dobra, wokół których krążyła myśl Heideggera i
Levinasa. Nie oznacza to przekreślenia sensowności pytań i prób wydarcia
tajemnicy. Dotyczy ona bowiem tego, co dla nas najistotniejsze. I nie jest bez
znaczenia fakt, że także u tych dwóch myślicieli, którzy na każdym kroku
podkreślali prymat różnicy, którzy, jak Levinas, gotowi byli zabić
Parmenidesa, tożsamość pojawia się nieustannie i wiąże się z tym, co
najwyższe, bądź z wejściem w prześwit, odsłonięciem prawdy, bądź z pragnieniem
nieskończoności, stając
276
Część II
się Heideggerowskim Ereignis lub Levinasowskim Jednym w radykalnej diachronii,
nieobecnym, poza byciem. Pojawia się też zawsze, gdy chodzi o człowieka. I
choć nie mogę jej uchwycić, wiem, że z czterech Kaniowskich pytań pozostało mi
to trzecie: czego się mogę spodziewać? I jest to pytanie najważniejsze,
otwiera bowiem przed nami przestrzeń nadziei.
l l
SPIS RZECZY
Przedmowa ................. 5
Część I
1 Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia. Z lektury Damas-
kiosa ................. 11
Filozofia i gwałt .............. 32
Racja i bycie ............... 52
Tożsamość czy różnica ............ 75
Emmanuel Levinas: kultura immanencji ...... 92
„Czas i inne" ............... 114
Filozofia różnicy .............. 134
Cześć II
Tożsamość Ja ............... 163
Zarys problemu ............. 163
Eidos ................. 174
W drodze ............... 196
Sobość egzystencjalna ........... 259
Uwagi na zakończenie ........... 272