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L'IDÉE FRANÇAISE DE LA RÉVOLUTION

François Furet

Gallimard | « Le Débat »

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1997/4 n° 96 | pages 13 à 31
ISSN 0246-2346
ISBN 9782070749850
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Pour citer cet article :


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François Furet, « L'idée française de la révolution », Le Débat 1997/4 (n° 96),
p. 13-31.
DOI 10.3917/deba.096.0013
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François Furet

L’IDÉE FRANÇAISE
DE LA RÉVOLUTION

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Pour entrer dans le vaste sujet de la nouveauté de la Révolution française, on peut partir de la manière
dont celle-ci a traité les deux événements qui pouvaient lui servir d’exemples ou de précédents : la révo-
lution anglaise et la révolution américaine.

L’idée anglaise de la révolution

La référence anglaise se trouve un peu partout dans la Révolution française : partout, c’est-à-dire dans
toutes les phases de l’événement français et dans tous les camps. Et c’est son ubiquité même qui la rend
difficile à interpréter. En 1789, son usage le plus fréquent est lié à la Constitution anglaise, dont le modèle,
plus ou moins bien compris d’ailleurs, nourrit en 1789 les espoirs des plus modérés des révolutionnaires,
les monarchiens (qui sont aussi les amis et correspondants de Burke en France). Leur ambition est de fermer
le plus tôt possible la révolution qui s’est ouverte en mai-juin 1789, par un compromis entre les deux sou-
verainetés en présence, celle du roi et celle de l’Assemblée : l’exemple de la Constitution anglaise, tel que
la Glorious Révolution de 1688 en a défini le caractère, est utilisé à cette fin. Autant dire que cette référence
propre à l’anglomanie libérale ne survit pas longtemps au cours accéléré des événements : elle disparaît dès
l’été 1789, avec l’écrasement des monarchiens par les « patriotes » dans le débat constitutionnel.
Ce qui survit, mais à relativement faible dose, ne se rapporte plus à l’équilibre des nouveaux pouvoirs,
mais au contraire à l’exemple fourni aux Français par les plus radicaux des révolutionnaires anglais, entre
1640 et 1660. Déjà Mirabeau a fait paraître fin 1788 une adaptation française de l’Areopagitica de Milton,
le texte étant expurgé de ses éléments religieux, ce qui marque bien la différence des temps et des circon-
stances. Au fur et à mesure que la Révolution française se radicalise, et devient chaque jour plus hostile à
l’Establishment anglais, elle tend à célébrer la tradition civique du Commonwealth, le tyrannicide de
1649, l’esprit égalitaire des « Levellers » et autres radicaux : Lilburne, Sidney, Needham, Harrington. C’est
un sujet encore mal exploré que l’influence du radicalisme anglais sur le mouvement sans-culotte, mais il
n’est pas douteux que la critique du gouvernement représentatif, l’obsession de la démocratie directe si
caractéristique des sections parisiennes en 1793 ont trouvé une de leurs justifications dans la littérature des
« Commonwealth-men ».
Après la mort de Robespierre s’ouvre une troisième période du dialogue révolutionnaire franco-
anglais, caractérisé par un retour au moins partiel à la conjoncture de 1789. Il ne s’agit pas de revenir à une

Cet article est paru en 1997 (septembre-octobre) dans le n° 96 du Débat (pp. 13 à 31)
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L’idée française
de la Révolution

inspiration constitutionnelle anglaise, puisque la France est une république, mais d’arracher à l’histoire du
XVIIe siècle anglais ses leçons sur l’an de terminer une révolution. Ce qui ne veut pas dire, cette fois, 1688 :
car il s’agit plutôt – sauf chez les royalistes – d’éviter une restauration et d’imaginer un « cromwellisme »
français durablement pacificateur. Le Cromwell français est vite disponible comme la figure d’une réconci-
liation nationale plus profonde que celle offerte par le « Protecteur » au XVIIe siècle.
Ainsi, bien que Burke ait diagnostiqué très tôt dans la Révolution française une rupture radicale avec
l’ordre politique européen, et notamment britannique, les révolutionnaires français n’ont jamais cessé de

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regarder de l’autre côté de la Manche pour examiner leur situation, juger de leur passé ou de leur avenir.
Pourtant Burke avait bien saisi dès l’été 1789 ce qui mettait à part l’événement français : l’échec de ses
amis monarchiens à inscrire la nouvelle Constitution dans la tradition du royaume révélait une ambition
inédite de reconstruire le corps politique ab novo, sur des principes abstraits, au prix d’une condamnation
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sans appel du passé. Le parlementaire whig nomme cette ambition, pour en souligner le caractère à la fois
extraordinaire et inquiétant, de « démocratie pure ». Il se désole qu’elle sépare la Révolution française de
tout ce qui l’a précédée.

L’idée américaine de la révolution

Ce « tout » comporte la révolution américaine, que Burke a soutenue au nom des libertés anglaises.
Pourtant, les révolutionnaires de 1789 ont admiré les Américains comme leurs prédécesseurs. Qui a rai-
son ? La vérité est que l’idée américaine de la révolution forme un pont entre son acception anglaise et son
acception française. Sa richesse est faite de cette double parenté ; selon l’angle où on la regarde, on peut
la considérer comme l’héritière de la révolution anglaise ou comme l’annonciatrice de la Révolution fran-
çaise. Dans la première colonne, la comparaison prend appui à la fois sur l’origine, largement anglaise, des
colons américains et sur tout ce qu’ils doivent à cette appartenance première : non seulement leur langue
et leur protestantisme, quelle qu’en soit la confession, mais l’essentiel de leurs idées politiques, à travers
la tradition whig. Ils y ont puisé la méfiance de tout gouvernement comme un mal rendu inévitable par les
passions humaines, la nécessité de préserver à tout prix contre lui les libertés des individus. Ils ont trans-
posé dans leurs institutions l’idée des checks and balances et conservé à leurs codes l’ancrage de la com-
mon law. Si bien que leur révolution peut apparaître à beaucoup d’égards comme une poursuite (ou un
couronnement) de la révolution anglaise ; une démocratisation des institutions anglaises dans la fidélité à
leur esprit.
En un sens, les Français du XVIIIe siècle l’ont compris tout de suite, quand, malgré leur admiration pour
ce qui se passe en Amérique, ils critiquent ce que les colons révoltés contre la Couronne anglaise ont gardé
de la tradition anglaise dans les nouvelles Constitutions de leurs États, à partir de 1776 : par exemple le
bicaméralisme, alors qu’il n’y a qu’un seul peuple, détenteur de la souveraineté sur et par lui-même. À quoi
bon, dès lors, interroge Turgot, puis Condorcet, conserver deux Chambres, puisque cette dichotomie n’a
de sens que dans un régime mixte, où coexistent aristocratie et peuple ?
Mais l’inquiétude des Français ne peut se comprendre qu’à partir de ce qu’ils perçoivent d’absolument
neuf dans les événements américains. S’ils reprochent à la jeune République d’avoir encore recours aux
vieilles procédures de la Constitution anglaise, c’est qu’ils y voient une contradiction avec son caractère
fondateur, indépendant de toute tradition, et n’ayant son principe que dans le droit naturel. À leurs yeux,
ce qui se passe de l’autre côté de l’Océan atlantique représente la première incarnation dans l’histoire des
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L’idée française
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idées de la philosophie des Lumières : une société fondée sur la volonté libre des associés, dont un contrat
solennel garantit les droits et la souveraineté sur eux-mêmes. Avant même que la Révolution française n’éclate
et ne mobilise à son profit la croyance à un recommencement de l’humanité, que les Français nommeront
régénération, c’est autour de la jeune République américaine que s’est cristallisée l’idée d’une histoire
originaire, par quoi la société redevenait conforme à la nature et à la raison. La fraternité profonde entre
les deux événements est là. L’idée de révolution, dans son sens le plus profond, c’est-à-dire le plus radi-
cal, est tirée, pour les Français, de l’exemple américain. Il ne s’agit plus d’une guerre, ou d’une révolte,

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destinée simplement à faire changer le pouvoir de mains. Il s’agit d’un recommencement des temps. L’ob-
session démocratique de la nouveauté a fait irruption dans l’histoire.
Dans la France de 1789, comme dans les colonies américaines dix ou quinze ans auparavant, l’ambi-
tion d’instituer la société ab novo est également au cœur de l’idée révolutionnaire. En ce sens, celle-ci
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exprime dans toute sa pureté l’artificialisme moderne, l’arrachement du social à l’ordre naturel ou divin,
la fondation de l’association sur le seul consentement libre de ses membres : elle en figure la scène ori-
ginelle, entourée par conséquent d’une solennité et d’une révérence particulières. « Originelle » ne veut pas
forcément dire « définitive », puisque, selon Jefferson par exemple, elle doit être rejouée tous les vingt ans,
pour que chaque génération ait l’occasion de corriger ou de refaire la Constitution suivant sa volonté. Mais
cette tentative d’institutionnaliser la révolution à intervalles périodiques n’en souligne que davantage le
caractère extraordinaire : il s’agit de ne jamais lier les associés par un contrat qu’ils n’auraient pas libre-
ment souscrit.
Unies par cette ambition commune d’inventer une société qui soit le produit de volontés libres, la révo-
lution américaine et la Révolution française présentent pourtant à cet égard une différence capitale. La pre-
mière n’a pas eu besoin de renverser un état social aristocratique pour instaurer une société d’individus
égaux et libres. L’état social aristocratique, les colons américains l’ont laissé derrière eux en quittant l’An-
gleterre ou l’Europe pour vivre égaux et libres sur une terre nouvelle : de sorte que c’est le voyage trans-
atlantique qui a opéré en amont la rupture révolutionnaire, dont l’émancipation par rapport à la Couronne
anglaise ne constitue en aval que le redoublement. La différence est si grande avec le cas français que Toc-
queville y a vu, par opposition à 1789 en France, une instauration non révolutionnaire de la démocratie :
« Le grand avantage des Américains est d’être arrivés à la démocratie sans avoir de souffrir de révolutions
démocratiques et d’être nés égaux au lieu de le devenir1. » Dans leur cas, la fondation conventionnelle de
la société par la volonté des associés correspond à la réalité de leur histoire.
Faute d’avoir opéré aucun déplacement dans l’histoire, les Français de la fin du XVIIIe siècle ont dû
renier le passé féodal et aristocratique de la nation pour s’inventer comme peuple neuf, ou régénéré, selon
le vocabulaire d’époque : c’est à cette seule condition qu’ils peuvent jouer la grande scène du contrat
social, dont tant de philosophes du siècle ont assis la légitimité. De là, sans doute, qu’ils tendent à
surenchérir dans le registre de la philosophie démocratique et de l’universalité des droits naturels. Les
Américains n’ont pas besoin d’un grand effort d’abstraction pour se proclamer libres et égaux, puisque leur
condition sociale n’est pas trop éloignée de cet idéal. Les Français doivent, en revanche, d’autant plus
insister sur le caractère normatif d’une « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen » que leur his-
toire ne leur offre ni précédent ni appui, bien au contraire : elle n’est plus qu’un « ancien régime » où ces

1. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, IIe partie, chap. III, dans Œuvres complètes, t. I, vol. 2, Paris,
Gallimard, 1951, p. 108.
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L’idée française
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mêmes droits étaient foulés aux pieds. Dans son acception française, l’idée de « révolution » est ainsi insé-
parable de la malédiction du passé, qui exacerbe la volonté d’en exclure ou d’en liquider ces bénéficiaires
corrompus que sont les aristocrates. Les Insurgents américains avaient eu aussi à combattre un certain
nombre de leurs compatriotes qui avaient rallié la cause anglaise. Mais la jeune République une fois indépen-
dante ne possédait qu’une seule histoire, qui faisait sa fierté et son union. Très vite – et pour longtemps – les
Français vont être ce peuple étrange qui ne peut aimer ensemble toute l’histoire nationale ; et qui, s’il aime
la Révolution, déteste l’Ancien Régime, et s’il aime l’Ancien Régime, déteste la Révolution.

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Rupture absolutiste, rupture avec l’absolutisme

Trait d’autant plus intériorisé, en effet, dans la conscience nationale, qu’il étend dans l’avenir la tabula
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rasa révolutionnaire et qu’il en reconduit l’émotion au bénéfice des générations du XIXe et du XXe siècle.
Mais il en prolonge du même coup le caractère fictif, en cachant la relation de la Révolution avec le passé
d’où elle est sortie, c’est-à-dire l’absolutisme. Alors que les Anglo-Américains ont formé par leur exode
un peuple neuf, les Français de la fin du XVIIIe siècle, obsédés par la passion de se séparer de leur passé, ont
été condamnés à ignorer que cette passion collective de rupture était elle-même un legs de ce passé : la des-
truction de l’ancienne Constitution du royaume avait été l’œuvre de l’absolutisme avant que les hommes
de 1789 n’en fassent la proclamation solennelle pour en faire le point de départ et le principe d’une régénéra-
tion. Les révolutions, a écrit Guizot, « sont bien moins le symptôme de ce qui commence que la déclara-
tion de ce qui s’est passé avant elles ». Vues sous cet angle, les deux révolutions de la fin du XVIIIe siècle,
l’américaine et la française, sont les filles de deux révolutions préalables. Mais la première est un redou-
blement de la sortie d’Angleterre au nom de la liberté individuelle. La seconde succède à la subversion de
l’ordre traditionnel par la monarchie administrative : subversion qu’elle s’approprie et qu’elle achève, à
travers la proclamation de la table rase, avant d’en mesurer le poids dans la reconstruction d’un corps poli-
tique. Mais les échecs qu’elle rencontre dans cette entreprise même font constamment renaître l’idée du
recommencement absolu : si celle-ci n’a pu aboutir en 1789, ou en 1791, il n’est que de la reprendre en
1792, ou en 1793. La conscience révolutionnaire à la française mêle à la représentation du temps comme
malédiction la réduction du temps à l’image d’une aurore.
Elle est ainsi vierge de toute référence à une restauration, pour ne rien dire d’un retour à un âge d’or.
Elle est constituée très tôt, en même temps que celle d’« Ancien Régime », son envers, comme une
promesse universelle ouverte sur un avenir illimité. En ce sens, comme l’a écrit Michelet pour caractériser
l’esprit de 1789, « le temps n’existait plus, le temps avait péri ». Pourtant, cette conjuration fictive d’un
passé maudit ne dispense pas la Révolution française d’être aussi, à son tour, une histoire, constamment
jugée à l’aune de cette promesse, donc constamment soumise à la nécessité d’en reprendre à frais nouveaux
la réalisation. L’idée américaine de révolution a comporté son propre accomplissement dans la fondation
d’une République indépendante, par les Constitutions des États et la Constitution fédérale de 1787. L’idée
française de révolution passe d’une phase à l’autre de l’histoire révolutionnaire, en quête d’un accom-
plissement qu’elle n’atteint jamais.
Dans les faits, pourtant, quelque chose a été accompli très tôt, et de manière abrupte, complète,
irréversible. Dans la nuit fameuse du 4 août 1789, les députés ont « détruit » ce qu’ils ont appelé « le régime
féodal » ou « la féodalité ». Ils mettaient fin, en réalité, à la société aristocratique fondée sur le privilège,
telle que l’avait refaçonnée la monarchie absolue ; mais ils y mettaient fin si radicalement qu’ils lui sub-
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stituaient le principe inverse des individus libres et égaux, sur lequel aucun régime postérieur, pas même
la Restauration de 1814-1815, n’allait revenir. Le 4 Août a ainsi donné corps à l’image du passage brutal
d’un monde à l’autre, par la force d’un décret fondateur de la société civile démocratique.
Mais comment faire, avec cette société civile, un corps politique ? Comment faire un citoyen avec l’in-
dividu démocratique ? Ce dernier n’est plus lié à ses semblables par une relation hiérarchique indépendante
de sa volonté, comme dans la société aristocratique ; libre, il n’obéit qu’à lui, ce qui rend problématique le
lien politique qui l’unit à ses compatriotes. C’est cette déliaison fondamentale, caractère par excellence de

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la société moderne, qui peut rendre l’ordre démocratique si fragile, puisqu’il est fait d’une association libre,
sauf à être infidèle à son principe. Ainsi les révolutionnaires français de 1789 ont tout de suite été en face
du problème posé par Rousseau un quart de siècle avant eux ; mais ils ont à en faire les travaux pratiques.
La grandeur de leur aventure, et le secret de son retentissement, tient à ce qu’ils se battent sur la scène,
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réelle, de l’histoire avec une question philosophique, rendue classique par les livres du siècle : la fonda-
tion du contrat social. La Révolution française fait tenir ensemble les deux actes que l’histoire américaine
a séparés dans le temps : la naissance d’une société et l’invention de sa Constitution. Elle ne parvient pas
à accomplir la seconde partie de son programme.

Terminer la Révolution

Ce n’est pas faute de le vouloir ou même de le proclamer. Tous les hommes ou toutes les équipes poli-
tiques qui ont joué un rôle dominant, au fil des événements, ont voulu ou prétendu « terminer la Révolu-
tion ». Les monarchiens ont été les premiers, dès août-septembre 1789, au nom de quelque chose qui aurait
ressemblé à la « Constitution » anglaise, et ont récupéré quelque chose d’une tradition ancienne. Puis les
Feuillants, dans l’été 1791, ont dit par la voix de l’un des leurs que « ce qu’on appelle révolution est fait » ; ils
entendent en couronner l’œuvre en mettant la dernière main à la Constitution, promulguée en septembre.
Mais ils prennent ainsi le risque de briser la solidarité, si étroite en 1789, entre Révolution et Constitution :
c’est chose faite l’année suivante, avec la « révolution du 10 août » 1792, qui tranche le dernier lien avec
l’Ancien Régime par l’abolition de la royauté, suivie de l’exécution du roi.
Dès lors, la révolution n’a plus de but assigné, ou de fin prévisible. Elle abandonne derrière elle une
première révolution ratée, celle de 1789, pour recommencer son cours, bientôt masqué solennellement par
un nouveau calendrier qui commence avec la République, le 21 septembre 1792. Elle n’a plus pour objet
de s’inscrire dans la loi constitutionnelle, mais d’assurer le triomphe de la liberté et de l’égalité sur leurs
ennemis, préface indispensable à la formation d’un homme nouveau, délivré de l’antique subordination à
ses semblables. C’est pourquoi elle accentue son caractère d’annonciation, qui donne une valeur unique à
son cours. Elle est l’exceptionnel par rapport au quotidien, l’extraordinaire par contraste avec l’ordinaire.
Au point que l’adjectif qui apparaît alors pour la définir ne peut être que tautologique : la révolution est
« révolutionnaire », comme les circonstances sont « révolutionnaires » et comme le gouvernement est
« révolutionnaire ». Il ne s’agit plus seulement de salut de la patrie, comme dans les grands périls de la
monarchie, ou de dictature d’exception à la romaine, comme dans le Contrat social de Rousseau. Il s’agit
d’un régime inédit dans les livres d’histoire, comme le souligne Robespierre dans son fameux discours du
5 nivôse an II (25 décembre 1793), où il oppose terme à terme gouvernement « révolutionnaire » et gou-
vernement « constitutionnel ». Son objet est non pas de conserver la république, mais de la fonder, en la
débarrassant de ses ennemis par la Terreur. De là vient sa supériorité sur la loi et, par conséquent, son indé-
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pendance par rapport à elle : ce qui autorise la suspension provisoire du droit est ainsi, au-delà du salut public,
l’exigence supérieure de fonder la société sur la vertu des citoyens. La Révolution a hérité de l’Ancien
Régime des hommes corrompus, qui ont dénaturé jusqu’à son action ; avant de régner par la loi, elle doit
régénérer chaque acteur du nouveau contrat social. Ce qui, dans Rousseau, constitue le passage – difficile,
comme on sait, presque impossible même – de l’homme au citoyen est devenu chez Robespierre le sens
de la Révolution, à travers l’action radicale du gouvernement révolutionnaire.
Ainsi la révolution de 1789 s’est trouvée grosse d’une deuxième révolution, celle de 1792. Celle-ci

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s’est voulue à la fois rectification et élargissement de la première : plus radicale, plus universelle, plus
fidèle à son but émancipateur que celle qui l’a précédée. Par ce redoublement, elle s’accomplit dans un
mouvement de négation et de dépassement d’elle-même qui n’est jamais terminé. Son horizon, la régénéra-
tion de l’humanité, est tellement abstrait qu’il nourrit les passions politiques d’une attente quasi religieuse,
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mais investie dans le monde d’ici-bas. C’est ce qui donne à la politique révolutionnaire son caractère d’in-
tolérance idéologique en même temps que sa vulnérabilité à la surenchère. Mais c’est aussi ce qui protège
l’idée révolutionnaire contre son échec éventuel : il n’est que de la reprendre pour en retrouver la séduction
intacte, puisqu’elle contient ce que la politique moderne peut avoir de charme messianique. C’est ainsi que
la Révolution française déborde sa définition chronologique et conjure son enlisement dans le prosaïsme
thermidorien : elle lègue à ceux qui viennent après elle le souvenir de son ambition, que le XIXe siècle ne
cessera de retravailler.

Répéter la Révolution

En effet, l’histoire politique de la France au XIXe siècle présente ce caractère unique d’être répétitive et
de retraverser les régimes qu’avait successivement fait apparaître le cours de la Révolution. En quinze ou
vingt ans, au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle, la France était passée de la monarchie absolue à l’Empire
napoléonien, à travers une monarchie constitutionnelle (1789-1792), une dictature jacobine (1793-1794),
une République parlementaire (1795-1799), une République « bonapartiste » (1800-1804). Or, en 1814, la
défaite et l’écroulement de l’Empire napoléonien inaugurent une deuxième série de régimes à travers laquelle
recommence la première. Non seulement l’Ancien Régime et la Révolution s’affrontent de nouveau ; mais
s’opposent alors aussi les traditions antagonistes nées de la Révolution elle-même : 1789 et 1793, les droits
de l’homme et le salut public, la liberté et l’égalité, le gouvernement représentatif et le bonapartisme.
Les Bourbons restaurés tombent à nouveau en 1830 parce qu’ils sont soupçonnés de vouloir rétablir
l’Ancien Régime. La monarchie Orléans est renversée en 1848 pour avoir tenté d’instaurer une aristocratie
politique incompatible avec l’égalité. La IIe République retrouve un court instant l’unanimisme de 1789,
mais doit briser une insurrection populaire en juin 1848, avant d’être un enjeu entre les deux traditions
dynastiques et le neveu Bonaparte. Même l’Empire, ce régime qu’on avait cru unique, lié à un homme
incomparable et à des temps exceptionnels, réapparaît pour vingt ans – sans guerre, sans héros, sans général
victorieux, sans gloire, de par la seule force des souvenirs. La défaite de 1870 ramène la révolution pari-
sienne, suivie d’une dernière tentative de restaurer les Bourbons. Double échec qui ouvre la voie à la vic-
toire durable d’institutions républicaines inscrites dans une tradition révolutionnaire enfin apprivoisée.
En un siècle, à travers quatre ou cinq générations, la Révolution française a ainsi parcouru deux cycles
successifs, le premier original, le second inspiré par l’exemple ou le souvenir du premier. À travers eux,
elle a constitué le répertoire classique de la politique démocratique. Répertoire varié et ambigu, puisqu’il
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comprend plusieurs types de régime, dont certains sont favorables à la liberté et d’autres non : Tocqueville
y trouvera le point de départ de la question qui va occuper sa vie.
La profondeur et la difficulté en ont été saisies à la génération précédente, par les acteurs ou les
témoins de la Révolution eux-mêmes. Il n’est pour le comprendre que de se reporter en pensée à la période
qui suit la chute de Robespierre, après thermidor an II (juillet 1794). Les circonstances obligent à réha-
biliter le « légal » au détriment du « révolutionnaire », en faisant réapparaître l’ambition d’inscrire la Révo-
lution dans la loi, par la Constitution de l’an III. Les vainqueurs de Robespierre sont pris entre deux

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impératifs contradictoires. À la Révolution, ils ne veulent ni ne peuvent renoncer, puisqu’ils tiennent d’elle
et d’elle seule ce qu’ils sont ; mais ils ne peuvent avouer tout son cours, puisque la Terreur en fait partie.
C’est le jeune Benjamin Constant, tout juste arrivé à Paris, qui fournit la solution de ce dilemme, en dis-
tinguant deux types de révolution. Le premier provient d’un décalage entre les institutions et les idées d’un
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peuple, et tient dans l’ajustement violent des premières aux secondes ; il manifeste une nécessité. Le second
se produit quand la révolution dépasse la marche de l’esprit humain. Elle se perd dans l’arbitraire et
provoque le risque d’un retour en arrière. Mais cette sagesse historiciste est trop intéressée pour ne pas
apparaître comme une philosophie du pouvoir et pour effacer le côté messianique de l’espérance révolu-
tionnaire. Au même moment où Benjamin Constant veut « fixer » la Révolution, Babeuf agit pour la
recommencer. Le premier invoque les lois de l’histoire, le deuxième le culte jacobin de la volonté. Le pre-
mier parle des « conquêtes » de 1789, dont l’opinion commune constitue la garantie et qu’il faut pourtant
défendre. Le second parle des promesses de 1793, trahies par les thermidoriens et dont il faut repartir. La
Révolution est pour l’un l’accomplissement d’une nécessité, pour l’autre l’invention d’un futur. La gauche
européenne ne cessera plus d’explorer cet espace à deux dimensions, contradictoires et pourtant nées du
même événement. Le principal charme du bolchevisme sur les imaginations sera de les réunir, cent vingt
ans après.

Révolution et religion

Reste à cerner un dernier trait de l’idée révolutionnaire à la française, trait qui la met si nettement à part
des précédents anglais et américain : c’est son caractère areligieux. Je n’entends pas seulement par là que
la Révolution française est entrée en conflit avec l’Église catholique d’abord en confisquant ses biens, puis
en modifiant son organisation intérieure ; je ne privilégie pas non plus ce bref épisode de l’histoire révo-
lutionnaire qu’a été à l’automne 1793 la déchristianisation violente, à l’instigation des sections parisiennes.
Après tout, le conflit avec l’Église catholique peut être vu comme dérivé de l’appartenance de ladite
Église à l’Ancien Régime, donc comme un accident : c’est ce qu’a cru Tocqueville. Et la campagne de
déchristianisation a été vite arrêtée par Robespierre et ses amis. Ce que j’appelle le caractère areligieux de
la Révolution renvoie à un trait plus philosophique que politique : à savoir, que la promesse d’une société
bonne n’est plus inscrite dans les textes sacrés, comme dans le cas anglais, ou dans une harmonie du poli-
tique et du religieux, comme dans l’exemple américain, mais tient au seul déroulement de l’histoire.
À vrai dire, les choses n’ont pas cette simplicité d’épuré, et les rapports entre la Révolution française
et le phénomène religieux sont complexes. Beaucoup d’hommes de la Révolution ont eu le sentiment que
la réduction de la religion à un culte strictement privé risquait d’affaiblir à l’excès le lien social lui-même.
Certes, la monarchie avait très largement accompli le travail de sécularisation du pouvoir politique, mais
elle était restée de droit divin, et l’Église catholique le premier corps de l’État. Quand les Constituants dis-
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L’idée française
de la Révolution

cutent les droits de l’homme et du citoyen, on les voit s’enrayer des conséquences de la liberté des opinions
en matière religieuse pour la cohésion et les mœurs de la nation. Ils hésitent pour les mêmes raisons
devant l’émancipation des juifs de l’Est, les plus attachés à leur foi et à leurs traditions. La réorganisation
de l’Église catholique, un peu plus tard, sort de la confiscation de ses biens plus que d’une volonté de
persécution. Elle a pour objet de resserrer les liens entre l’Église et le nouvel État, non de les affaiblir. Le
schisme qui s’ensuit porte les révolutionnaires français à combattre ceux qu’ils appellent les « prêtres
réfractaires », mais pour des raisons politiques, non pas par désir d’extirper le catholicisme.

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En fait, puisqu’ils ont créé une Église constitutionnelle » ils sont par force conduits à tolérer le catholi-
cisme en tant que foi. Tolérer : le mot dit bien la situation de consentement plus ou moins forcé dans laquelle
ils se trouvent. Le catholicisme, à la fois comme Église et comme religion, est d’autant plus un héritage de
l’Ancien Régime qu’il a été le centre d’un interminable conflit, qui s’est terminé par la révocation de l’édit
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de Nantes (1685). De là vient le caractère non seulement antireligieux, mais particulièrement anticlérical
de la philosophie française des Lumières, le premier lui est commun avec l’humanisme rationaliste de
l’époque, le second lui est spécifique (qu’on songe par exemple aux Lumières anglaises). Mais du même
coup s’explique que la Révolution française doive s’attaquer très tôt à l’Église catholique en tant que corps
constitué de l’Ancien Régime, sans avoir à offrir à la nation un christianisme de substitution : l’heure du
protestantisme est passée à la fin du XVIIIe siècle. 1789 a ainsi combiné un radicalisme de la table rase et
une tentative d’ajuster aux temps nouveaux la vieille Église catholique : tentative qui se heurte à la nature
de l’esprit révolutionnaire et à celle de la religion romaine. La contradiction a été si vive qu’elle forme la
source principale de la guerre civile française, entre 1789 et le Concordat (1801). Elle a été si bien aperçue
dans le camp révolutionnaire qu’on y a constamment formé le projet d’une autre religion, capable d’arracher
les âmes à l’ancienne superstition et de les convertir à l’esprit nouveau par un autre système de croyances.
Mais tous ces projets – culte de la raison, religion de l’Être suprême, théophilanthropie, culte décadaire
– n’ont jamais pu même concurrencer la tradition catholique, comme si la vérité de la Révolution française
tenait par force dans le politique, incapable de donner naissance à un ordre transcendant et donc de constituer
un pouvoir spirituel qui puisse légitimer l’époque nouvelle. Là gît sans doute la question la plus profonde
posée par l’idée révolutionnaire à la française : celle de ses rapports avec l’idée religieuse en général et le
christianisme en particulier. À travers elle, l’historien retrouve la comparaison avec la révolution anglaise (et,
indirectement, américaine) qu’ont traitée tant d’auteurs du XIXe siècle, comme par exemple Guizot ou Quinet.
À la France de la fin du XVIIIe siècle, restée une monarchie catholique, ces auteurs opposent en effet
des pays comme l’Angleterre, la Hollande ou les États-Unis, où la révolution politique a cristallisé des
croyances et des institutions religieuses préexistantes. D’un côté, il existe un terrain religieux préalable et
propice à la transformation politique ; de l’autre, l’esprit nouveau doit être inventé contre la religion. La
révolution anglaise offre l’exemple de la mutation d’une révolution religieuse en révolution politique, ce
qui explique que la première ait fondé l’assise spirituelle et morale de la seconde. Dans le cas français, au
contraire, l’esprit de la Révolution ne fait voir que du politique pur et simple, bien que ce politique, par la
promesse qu’il offre à toute l’humanité, s’apparente au message évangélique. Le paradoxe de l’histoire
moderne de la France consiste à ne retrouver l’esprit du christianisme qu’à travers la démocratie révolu-
tionnaire. Ou encore : la Révolution française renouvelle la parole religieuse sans jamais accéder au reli-
gieux. Les Français ont divinisé la liberté et l’égalité modernes sans donner aux principes nouveaux d’autre
support que l’aventure historique d’un peuple resté catholique. C’est dans cette contradiction qu’un historien
républicain comme Quinet voit, inscrit d’avance, l’échec de la Révolution française.
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L’idée française
de la Révolution

On peut aborder cette question sous un autre angle, en considérant le contraste entre le radicalisme
bourgeois de la Révolution française et sa timidité spirituelle. Ce que j’appelle le radicalisme bourgeois des
révolutionnaires tient dans la manière abrupte par laquelle ils ont substitué les principes et les règles de la
société égalitaire à ceux de la société aristocratique. Dès 1789, dans l’accomplissement théâtral de cette
mue, les Français ont ouvert des temps nouveaux. Mais les bourgeois voltairiens qui ont pris sur eux
l’héroïsme de cette ouverture n’ont pas trouvé les moyens de la consacrer dans une religion ou un culte.
L’ancienne France avait vécu à l’ombre de l’Église catholique. Elle n’avait pas évité l’éclatement de

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l’unité chrétienne aux XVIe et XVIIe siècles, mais la monarchie absolue avait choisi sous Louis XIV de
recoudre à son profit le manteau déchiré de l’autorité suprême qui disait le droit divin des rois ; si bien que
même dans sa métamorphose administrative, qui avait eu une action si révolutionnaire sur la société, la
royauté avait tenu la main au maintien du pouvoir spirituel de la tradition. La nouvelle France, en détruisant
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l’« ancien régime » social et politique, a par là même exproprié l’Église catholique, grand corps privilégié
dudit régime. Mais elle n’a pas su, ou pu, ou osé exorciser son pouvoir sur les âmes par l’invention d’un
pouvoir spirituel neuf, alors même qu’elle n’a cessé d’en ressentir le besoin ou la nécessité. En ce sens
aussi, les bourgeois révolutionnaires français font une expérience inédite, si on se rapporte par la pensée
au précédent américain. Ils affrontent pour la première fois dans toute son ampleur le dilemme du libéra-
lisme moderne, selon lequel la vie politique et sociale ne comporte plus aucune croyance commune au
corps des citoyens, puisque chacun d’entre eux est maître de ce qui n’est plus que ses « opinions ». Nulle
révolution, avant la française, ne s’est trouvée en face de ce déficit spirituel collectif, appelé à devenir le
sort commun des sociétés modernes : déficit d’autant plus profondément ressenti que les révolutionnaires
finissent par n’y voir d’autre recours que l’ancienne Église, après l’avoir spoliée et discréditée pour son
rôle dans le malheur d’hier.
Pourtant, le problème est plus ancien que la Révolution. Il est inscrit déjà dans la philosophie des
Lumières, dont la version française est non pas plus antireligieuse, mais sûrement plus anticléricale qu’au-
cune autre en Europe. L’Église catholique et ses prêtres sont en France, il suffit de songer à Voltaire, les
cibles par excellence de ce grand mouvement de réappropriation de l’homme par l’homme qui fait le fond
de l’époque. Mais le travail de la pensée se révèle impuissant à faire sortir de la critique de la tradition,
comme au XVIe siècle, aucun renouvellement religieux, et même aucun fort relais spirituel. Le déisme
voltairien, le jansénisme parlementaire, le vicaire savoyard, la religion naturelle des physiocrates, l’ésotérisme
maçonnique sont à cet égard logés à la même enseigne : ils ornent des attentes politiques plus qu’ils ne
forment des croyances collectives. La France des Lumières vit sous l’empire du politique avant même
d’être la France de la Révolution. Et ce qu’elle garde de religieux, comme l’a bien vu Tocqueville, est
réinscrit à l’intérieur du politique : c’est l’universalisme de la « civilisation », la foi dans le progrès, l’éman-
cipation du genre humain.
La bourgeoisie révolutionnaire porte à son point extrême cet investissement dans l’action historique » dont
elle ajourne ou recule les bienfaits à venir au fur et à mesure qu’elle se heurte soit à ses ennemis, soit à la nature
des choses. Faute de pouvoir s’inscrire dans un culte postchrétien, ou de s’inventer elle-même comme religion,
elle clôt sa grande aventure par le compromis médiocre du Concordat (1801), œuvre de Bonaparte il est vrai,
mais dont elle a par avance accepté l’inspiration en 1790 par la Constitution civile du clergé : mêlant un
souci gallican de contrôle de l’Église par l’État à la volonté d’utiliser la religion à des fins d’ordre social.
L’enrôlement de la tradition catholique sous la bannière de la politique révolutionnaire a d’abord été une
résignation à l’inévitable, avant de devenir sous Bonaparte un calcul de manipulation des masses.
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L’idée française
de la Révolution

Mais, du coup, la Révolution n’a pas tranché dans son aspect le plus fondamental le conflit qu’elle a
ouvert en 1789 avec la tradition du royaume. La preuve en est que la question de « l’avènement d’un pou-
voir spirituel laïque », pour emprunter à Paul Bénichou l’expression par laquelle il a résumé son grand
livre, domine toute l’histoire du XIXe siècle, entre le romantisme et le positivisme. La France s’est
affranchie de l’autorité de l’Église, mais elle est restée catholique. Elle a brisé la domination de la noblesse,
mais elle a conservé quelque chose d’aristocratique dans ses mœurs et dans ses lettres. Elle récuse le ratio-
nalisme abstrait des Lumières, mais elle garde sa confiance au magistère de ses écrivains. Au milieu de

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l’incertitude morale et spirituelle de la société libérale, où elle est entrée de manière si convulsive, elle se
fabrique ainsi des abris et des transitions. Le « sacre » romantique de l’écrivain accomplit sur le mode lit-
téraire ce que la IIIe République fera un demi-siècle après dans l’ordre institutionnel : une fin de la Révo-
lution, scellée ou au moins promise par un nouveau pouvoir sacerdotal, mais laïque, puisque l’instituteur
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a remplacé le curé. Encore ce mariage de l’idée de progrès et de celle de patrie, célébré sur les autels de la
Science, ne donne-t-il qu’un fondement provisoire à la République de tradition révolutionnaire. Il ne la
protège pas longtemps contre la reprise du radicalisme de 1793 contre la société bourgeoise, au nom du
mouvement ouvrier.

Ainsi ce que la Révolution française fait voir, à son niveau le plus profond, n’est pas tant son échec que
la fatalité de son échec. Elle s’est annoncée comme un passage brusque entre deux « régimes », une
modalité particulièrement radicale du changement, qui permet de tracer une ligne entre un avant et un
après : un bonheur social succédant à une malédiction sociale, par la vertu de la volonté. Mais cet
investissement sans limites dans l’action historique a porté les Français de la fin du XVIIIe siècle à ce que
Marx a appelé l’« illusion du politique », en assignant à leur Révolution la tâche proprement infinie de la
régénération de l’homme. Illusion qui a jeté ses feux les plus vifs dans les années de la dictature jacobine,
mais qui n’a cessé d’être entamée de l’intérieur par un double démenti : elle est, d’une part, constamment
écartelée entre une promesse universaliste et une histoire particulière ; d’autre part, affaiblie et presque
contredite par le compromis passé avec la plus vieille tradition religieuse de la nation, resté sous la garde
de l’église catholique.
En d’autres termes, l’idée révolutionnaire à la française est condamnée à dépérir sous le poids de son
histoire réelle : on le voit sous Napoléon. Mais elle n’en continue pas moins à survivre à cette histoire,
comme une promesse universelle de salut terrestre, simplement reportée vers l’avenir : là se trouve son lien
avec le bolchevisme. De sorte que l’événement français tire son extraordinaire fascination dans l’histoire
universelle à la fois de son succès et de son échec.

François Furet.