16/08/2019 Discurso do capitalista – Sociedade espetacular, disciplinar, de consumo e de gozo escópico - Correio APPOA

Temática
Discurso do capitalista – Sociedade espetacular, disciplinar, de consumo e de gozo
escópico

Jaime Betts

Maio de 1968 - 50 anos depois – o que (não)aprendemos

É realmente apenas num só depois que podemos avaliar o que aprendemos e o que não aprendemos com os
eventos marcantes do maio de 68. Não apenas na França, cujos acontecimentos são mais lembrados, inclusive
apontados muitas vezes como tendo influenciado o resto do mundo.

A historiadora Angélica Müller, por exemplo, da Universidade Federal Fluminense em Niterói, em recente
entrevista argumentou que

“Existe uma visão muito francesa de que Maio de 68 influenciou o restante do mundo, quando na verdade, e o
próprio caso brasileiro demonstra, o nosso maio não acontece em maio, mas em março. A ditadura vinha desde
1964 colocando o movimento estudantil organizado na ilegalidade, os estudantes vinham demonstrando uma
resistência ao governo militar, isso já desde 1967, mas é em março de 1968, com a morte do estudante
secundarista, Edson Luís, pela polícia, no restaurante Calabouço, no Rio, que vão começar as grandes
manifestações do 68 brasileiro”.

O ano de 1968 é de triste lembrança no Brasil, pois em dezembro foi emitido o Ato Institucional nº 5 (dez/1968-
dez/1978), onde a ditadura civil-midiática-militar (1964-1985) endureceu de vez. Foi a expressão mais acabada da
ditadura, na qual se instituiu oficialmente a violência de Estado, autorizando crimes de lesa humanidade, até hoje
impunes, sem julgamento, como assassinatos, desaparecimentos e tortura, além das cassações, exonerações,
perseguições e da censura prévia e da vigilância/controle social. O elenco de ações arbitrárias produzidas tem tido
efeitos duradouros na sociedade brasileira, que podem ser observados nos dias de hoje sendo reeditados.

Apesar das especificidades que caracterizaram as manifestações de massa em cada país no ano de 1968, em
protesto contra a ordem estabelecida das coisas, podemos nos perguntar o que fazia a costura desses eventos ao
redor do mundo. A pós-modernidade se caracteriza pelo declínio das grandes narrativas que organizavam as
sociedades tradicionais, narrativas que foram questionadas pelos movimentos estudantis e operários, mas
novamente, o que vem corroendo essas narrativas?

Propomos analisar o pano de fundo do período, (décadas de 60 e 70) partindo de quatro abordagens que se
interligam, às vezes se sobrepondo, e que consideramos atuais: a sociedade do espetáculo (de Guy Debord), a
sociedade disciplinar e de controle (Foucault), a sociedade do gozo escópico (Lacan, Quinet) e o discurso do
capitalista (Lacan).

A sociedade do espetáculo

Antes de 68, em novembro de 1967, Guy Debord lançou A Sociedade do Espetáculo, eos eventos de 68 tornaram
o livro conhecido.Suas 221 teses vêm se confirmado progressivamente desde então. No prefácio da edição
francesa de 1992, o autor coloca que sua teoria crítica não se alterou, pois, “as condições gerais do longo período
histórico que ela foi a primeira a definir com precisão”, ainda persistem. “Os acontecimentos que se seguiram a
esse período só vieram corroborar e ilustrar a teoria do espetáculo”. Entretanto, observa, em 1979, que o uso da
força do espetáculo começava a permitir transformações da própria natureza da produção industrial, bem como
das técnicas de governo, sendo que “a prática unificada do espetáculo integrado transformou economicamente o
mundo, ao mesmo tempo que transformou policialmente a percepção” (DEBORD, 1997, p. 9-10).

A razão de seu acerto é ter enxergado que o espetáculo é simultaneamente o projeto do modo de produção
capitalista, bem como seu resultado. Duas citações de suas teses são suficientes para perceber o alcance de sua
teoria do espetáculo:
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teoria do espetáculo:
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“Toda a vida das sociedades nas quais reinam as modernas condições de produção se apresenta como uma
imensa acumulação de espetáculos.” (DEBORD, 1997, p.13).

“A primeira fase da dominação da economia sobre a vida social acarretou, no modo de definir toda realização
humana, uma evidente degradação do ser para o ter. A fase atual, em que a vida social está totalmente tomada
pelos resultados acumulados da economia, leva a um deslizamento generalizado do ter para o parecer. (...)
Quando o mundo real se transforma em simples imagens, as simples imagens tornam-se seres reais e
motivações eficientes de um comportamento hipnótico. O espetáculo, como tendência a fazer ver, (...) serve-se
da visão como o sentido privilegiado da pessoa humana.” (DEBORD, 1997, p.18).

Cada vez mais a vida cotidiana, por mais banal que seja, torna-se objeto de espetáculo. A existência passa cada
vez mais pela aparência dada a ver. O indivíduo, para existir, para ser reconhecido como tal no meio da massa,
precisa aparecer, ser visto e destacado da multidão. O deslocamento vai do ser para o ter e do ter para o parecer
e aparecer. O ‘somos o que temos’ se deslocou para o ‘somos o que parecemos ter’.

Para Debord, “o espetáculo não deseja chegar a nada que não seja ele mesmo.” (DEBORD, 1997, p. 17). A vida
privada é virada do avesso e transformada em espetáculo para consumo das massas. Em outras palavras, o show
não pode parar. Para o indivíduo ser alguém, tem que dar show, de preferência expondo detalhes de sua vida
íntima como mercadoria a ser consumida pelo olhar alheio. A sociedade do espetáculo é cada vez mais um
fantástico show da vida, onde as celebridades dão um lustro no ego de quem se espelha nas mesmas, ao mesmo
tempo que as julga. O gozo suposto à celebridade é esse lugar narcísico de ser visto e celebrizado pelas massas,
o que faz com que tantos tentem de tudo para se tornarem uma. Reinventa-se assim o dito popular “quem não é
visto, não é lembrado”.

Quem consegue se destacar da multidão e obtém seus dois minutos de fama – como previu Andy Warhol – poderá
virar celebridade! Depois que se tornam famosas, as celebridades costumam queixar-se da falta de privacidade.
Entretanto, para não caírem no esquecimento e continuarem a ser celebradas, precisam fazer o que for preciso
para não deixar de sair nas redes sociais e das capas das revistas que mostram quem é quem. Namorar ou deixar
de namorar é notícia quando se tratar de uma celebridade. Hoje, com as redes sociais e as selfies, todos podem
mostrar-se e promover o espetáculo de sua vida cotidiana em suas redes.

O espetáculo é o projeto e resultado do modo de produção contemporâneo, e a economia de mercado mercantiliza

infinitamente o gozo escópico.

Entretanto, se o argumento de Debord, de que o projeto do modo de produção capitalista e seu resultado sejam
uma sociedade do espetáculo mostrou-se correto, isso não explica por que o projeto e resultado tenham sido
estes.

A Sociedade Disciplinar

Michel Foucault publicou seu livro Vigiar e Punir em 1975 (e publicado no Brasil apenas em 1987). Nessa obra,
partindo dos séculos XVII e XVIII, Foucault examina os mecanismos sociais e teóricos que motivaram as grandes
mudanças que se produziram nos sistemas penais ocidentais durante a era moderna e suas técnicas de vigilância
e punição. Essas técnicas se encontram presentes hoje em várias instituições na sociedade, como escolas,
hospitais, fábricas, empresas, prisões, manicômios, etc. O ponto desenvolvido pelo autor que nos interessa neste
artigo é o do panóptico.

Em 1785, Jeremy Bentham, filósofo e jurista inglês, projetou o que considerava ser a arquitetura da penitenciária
ideal, pois permitia que um único vigilante pudesse observar individualmente cada prisioneiro, sem que os
prisioneiros pudessem saber se estavam ou não sendo observados, ao mesmo tempo sendo impedidos de se
verem uns aos outros. Com isso, o medo e o receio de não saber se está sendo observado levaria cada um a
adotar o comportamento desejado pelo vigilante.

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Como mencionado acima, Foucault considera que o modelo do panóptico é exemplar em seus elementos básicos
a uma moderna instituição disciplinar de vigilância e punição com suas formas refinadas de disciplina que se
dirigem aos mínimos detalhes do corpo e comportamento de cada pessoa. Ou seja, o poder disciplinar da
vigilância, hierarquizada por um lado (controle total da localização dos corpos portadores de celular e dos dados
de todos os cidadão pelas operadoras da internet – vide por exemplo o escândalo do vazamento recente dos
dados pessoais de milhões de pessoas pelo facebook) e horizontalizada pelas redes sociais, tornou-se
progressivamente um sistema integrado, ligado aos fins da economia e estendido às mais diversas instituições da
sociedade. Nesse sentido, afirma que: “A vigilância torna-se um operador econômico decisivo, na medida em que
é ao mesmo tempo uma peça interna no aparelho de produção e uma engrenagem específica do poder de
disciplinar.” (FOUCAULT, 1987, p. 169). Com a horizontalização da disciplina e do controle via redes sociais,
facilitada pela tecnologia, todos controlam e vigiam a todos pelos seus aparelhos celulares, dando lugar a uma
sociedade do controle.

A sociedade do gozo escópico

É o modo de produção capitalista, disciplinar/espetacular, que colocou em evidência a pulsão escópica, ou a

pulsão escópica tem algo que as outras não tem e que encontra nesse modo de produção um terreno que o
potencializa?

Não há dúvida que o desenvolvimento da ciência e tecnologia permitiu o surgimento e comercialização global de
todos os tipos de aparelhos captadores e reprodutores de imagens. Nunca antes na história se produziram tantas
imagens para dar-a-ver: cinema, televisão, vídeo, câmeras digitais, outdoors, telefones celulares que filmam e
fotografam, etc.: os meios de multiplicação das imagens parecem não ter fim.

A proliferação das imagens na mídia chega até nós sob a forma de ideais imperativos que devem ser seguidos
como modelos de identificação. É preciso andar na moda, conforme os modelos prescritos pelo marketing, sob
pena de ficar de fora, excluído do mainstream, pondo em cheque a pertença social. É preciso dar-se a ver e ser
visto com o último lançamento, seja lá do que for. É o império do novo, paraíso da sociedade do consumo, que
torna tudo que veio antes ultrapassado, obsoleto. É óbvio que para estimular o consumo, o marketing vende a

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ideia, criando a convicção,

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a ideia, criando dede
a convicção, que oo
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O problema
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é que essa convicção
que essa convicção contamina
contamina aa percepção
percepção que
quetemos
temosdadahistória
história, tanto subjetiva
quanto social, como se a experiência humana fosse sinônima de tecnologia, design ou moda, descartáveis diante
do novo.

Ou seja, em todas as áreas, a sociedade do espetáculo estende seu domínio, procurando sempre antecipar o
futuro lançamento que dará certo e por isso aumentará o consumo e o valor da mercadoria em questão. Nesse
sentido, o que é dado-a-ver no mercado cerra fileiras com o espírito da época e transforma sua produção em
mercadoria oferecida ao consumo do olhar.

O Cogito dos Imperativos do Gozo Escópico e o Discurso da Ciência

“O que é a pintura?”, pergunta-se Lacan no Seminário 11. Podemos reformular a pergunta para ‘o que é o
espetáculo?’ Uma primeira resposta é a mesma: “Queres olhar? Pois bem, veja então isso! Ele (o pintor) oferece
algo como pastagem para o olho, mas convida aquele a quem o quadro é apresentado a depor ali seu olhar, como
se depõem as armas. Aí está o efeito pacificador, apolíneo, da pintura. Algo é dado não tanto ao olhar quanto ao
olho, algo que comporta abandono, deposição do olhar.” (LACAN, [1964] 1979, p. 99).

Entretanto, se na obra de arte autêntica, “é como sujeito, como olhar, que o artista pretende, a nós, se impor”
(LACAN, 1979, p. 98), no espetáculo do consumo cotidiano, a mercadoria (inclusive a obra de arte autêntica
mercantilizada) visa absorver à visão e nos poupar – ou até mesmo impedir – o estranhamento subjetivo causado
pelo olhar do desejo. Como veremos, ver fascina e acalma, enquanto o olhar causa estranhamento e interroga a
respeito do que causa o desejar.

Ciência e tecnologia estão intimamente associadas. Uma se articula com a outra, muito embora não sejam
estritamente a mesma coisa. Quando Descartes formulou seu cogito, modificou o lugar que a razão ocupava na
história e a razão de Deus deu lugar à deusa Razão (ROUANET, 1996). Quando o inexplicável deixou de ser
explicado como desígnio divino, o homem pode aplicar a razão aos fenômenos físico-naturais em busca de uma
explicação racional. E para isto construiu os mais diversos instrumentos, que por sua vez possibilitaram novas
descobertas.

Se o discurso da ciência moderna tem em Descartes seu fundamento, a progressiva erosão de tradições seculares
também decorre de seus desdobramentos. Na medida em que a razão toma o lugar atribuído anteriormente a
Deus, o fundamento das tradições calcada na onividência divina sobre o comportamento humano vem sendo
substituída pelo discurso da ciência e pelo discurso do capitalista.

O imperativo superegóico do Outro – Goza! – tomou duas formas na sociedade do espetáculo: de um lado o
comando escópico: Mostre!, Dê-a-ver! Exiba!, Dispa!, e, por outro, sua contraparte: Veja! Em ambas as formas
imperativas, o sujeito do desejo do olhar é excluído. Parafraseando Marx, a palavra de ordem na sociedade
escópica passa a ser: Exibicionistas e voyeours, uni-vos em torno da imagem gozosa do Outro do Olhar!

Esse imperativo de gozo contemporâneo tem seu precedente na religião judaico-cristã, no sentido de que Deus é
o Outro da Onividência, isto é, Deus vê todas as coisas. Isso faz com que o “cogito da religião” possa ser
enunciado como “O Outro (Deus) me olha, logo existo” (Quinet, 2002, p.122).

Com o cogito cartesiano (penso, logo sou), inaugura-se um novo cogito da visão, que relaciona o olho da razão ao
discurso da ciência. Isso poderia ser enunciado da seguinte maneira: eu penso, logo vejo, lembrando a
reformulação do cogito que faz Lacan :“penso onde não sou, logo sou onde não penso” (LACAN, [1966] 1998, p.
521), parafraseando: penso onde não vejo, logo vejo onde não penso. Na formulação de Wim Wenders, por eu
vejo, logo sou (Quinet, 2002, p.128). Cabe acrescentar que na sociedade do espetáculo a fórmula voyeur de Wim
Wenders se desdobra solidariamente na exibicionista sou visto, logo sou.

Entretanto, ver não é olhar, conforme destaca Lacan ao falar da esquize entre o olho e o olhar (Lacan, 1979).
Vemos com os olhos do eu, ou seja, a visão é tributária do que o eu quer ver e o eu vê as imagens pelo crivo do
sentido que adquirem para si. O eu seleciona e vê apenas as imagens e formas imaginárias nas quais se
reconhece, sejam sonoras, tácteis ou, sobretudo, visuais. (Nasio, 1995). Ou seja, o eu só vê o que o espelho
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reflete. O olhar é de outro registro. Onde o ver encanta e fascina narcisicamente, o olhar interroga Menu
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e causa o
desejo.
reflete. O olhar é de outro registro. Onde o ver encanta e fascina narcisicamente, o olhar interroga e causa o desejo.
No registro imaginário do ver, temos a reiteração da alienação do eu ao infinito nas variantes de suas imagens
narcísicas que o espelho do outro reflete. Aqui temos o fundamento subjetivo da assertiva de Debord (1997, p.17)
de que “O espetáculo não deseja chegar a nada que não seja ele mesmo.” Eis o fundamento da sociedade do
narcisismo e seus indivíduos: o ego precisa de espelhos que reflitam e confirmem o tempo todo sua identidade
imaginária, por falta de substrato simbólico que lhe de sustentação subjetiva diante da alteridade. A consequência
disso, observada na clínica, foi denominada de personalidade narcísica, que não tolera o diferente.

Cabe observar que na formulação imaginária do ver, promovida pelo cogito, o olhar como objeto da pulsão e causa
do desejo é excluído. A principal consequência da exclusão do olhar na simbolização cartesiana é fazer com que o
seu retorno na civilização se dê no registro do real sob a forma de um imperativo do supereu: goza do espetáculo!

Na literatura – note-se, em 1949 – George Orwell antecipou em sua novela 1984 uma sociedade em que o
supereu escópico, na figura do Grande Irmão, que a tudo e a todos vigiava através de teletelas (telescreen),
reiterava constantemente pela propaganda do Estado: "o Grande Irmão zela por ti" ou "o Grande Irmão está te
observando" (do original Big Brother is watching you). Com o objetivo de conformar e confinar a todos no modo de
produção vigente, a contraditória Novafala era imposta pelo Partido para renomear as coisas, as instituições e o
próprio mundo, manipulando ao infinito a realidade, de modo a confirmar suas identidades apenas como seres
produtivos, pois o amor e o desejo eram duramente reprimidos, e castigados com a morte se descobertos.
(ORWELL, [1949], 2009). As características da sociedade futura descritas em 1949 mostram-se
assustadoramente, demasiadamente atuais.

O real drama humano torna-se espetáculo imaginário e o espetáculo imaginário é proposto como realidade. Veja-
se o espetáculo digital das intervenções militares cirúrgicas em tempo real a que podemos assistir na televisão,
sentados tranquilamente em nossas poltronas como se a destruição real fosse apenas um videogame. No
imperativo do Goza!, a destruição real é imaginarizada no espetáculo semiótico dos telejornais, que banalizam os
depoimentos dramáticos das vítimas da guerra, como se o real da destruição e sofrimento humano fossem uma
telenovela da dramaturgia televisiva.

Retomando. O olhar, excluído da simbolização pelo olho da razão cartesiana, retorna sobre a civilização, trazendo
o gozo do espetáculo: o imperativo do supereu reina sob a forma de um empuxo-a-gozar escópico. Isto é, de um
duplo comando de dar-a-ver: de mostrar-se inocente e de tornar-se visível (Quinet, 2002, p.280).

Ou seja, diante do olhar onividente do Outro, somos todos culpados de desejos inconfessáveis – porque
interrogam o imaginário estabelecido e vigiado pelo Outro do olhar – que se expressam no laço social sob a forma
de uma paranoia de massa, fomentada pela tecnologia de vigilância e espionagem global.

Se não é mais Deus quem olha por nós e vigia nossos atos e pensamentos, é certamente a figura do Grande
Irmão, antecipado na literatura por George Orwell, e mesmos séculos antes na arquitetura do Panóptico proposta
por Jeremy Bentham no século XVIII, mencionado acima. O texto atual de um anúncio divulgado por e-mail é
ilustrativo de como o progresso da ciência e tecnologia vem realizando o ideal da sociedade disciplinar, descrita for
Foucault (1977), ao divulgar que “Agora (com nossa tecnologia de mini câmera), você pode saber tudo o que
acontece no seu escritório ou na sua casa quando você não está.” Ou seja, é colocado ao alcance de todos a
realização do ideal de serem pequenos Grandes Irmãos, vigiando aos filhos, cônjuges, sócios, vizinhos ou
estranhos em lugar de estabelecer vínculos com os mesmos. A pulsão escópica se satisfaz nesse imaginário
paranoico, gravando imagens de uma violência silenciosa e trágica que permanecem sem se apagar.

A expansão atual que se observa do fenômeno religioso e sua perspectiva beligerante de intolerância diante das
diferenças aponta as consequências do desenvolvimento da sociedade escópica em que o olhar superegóico do
Outro procura enquadrar (disciplinar) a todos e punir aos desviantes com sua exclusão e eliminação. A disputa
social se dá em torno de quem encarnará o lugar de poder dominante do Outro do olhar sobre os demais. Decorre
disso a paranóia de massa a que assistimos diariamente nos noticiários, assim como a vivenciamos nas relações
interpessoais cotidianas.

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Wim Wenders, em
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Alma, de João Jardim
Jardim ee Walter
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deixar entrar
entrar em
em sua retina ee psiquê,
sua retina psiquê, pois
pois uma
uma vez
vez vistas,
vistas, ficam
ficam
rodando na alma. Algumas são imperdíveis. Entretanto, há imagens que valem a pena não serem vistas, pois são
imagens do espetáculo que trazem sempre em seu bojo o gozo do olhar que acorda o espectador com um horror
excitante. Wenders aprendeu com sua esposa que prefere não ver essas imagens, pois constatou que são
indeléveis como aquelas ligadas ao trauma da violência sofrida e inscritas na pulsão de morte. Por outro lado, ele
enfatiza nessa entrevista que sua experiência de sempre ter usado óculos em função de sua miopia, passou ao
longo da vida a dar cada vez mais importância ao que fica de fora do quadro. A ideia que ele transmite, que
retomaremos adiante, é a importância do que falta nas imagens que vemos, falta que deixa entrever o estranho
desejante do olhar para além da imagem.

O que vemos e o que nos olha

É neste ponto da esquize entre o que vemos e o que nos olha que podemos começar a responder à questão
estrutural do que faz com que a pulsão escópica tenha tomado a frente do palco na sociedade contemporânea do
espetáculo, da disciplina e do mercado.

Didi-Huberman (1998) situa a questão diretamente no título de seu livro: o que vemos e o que nos olha. Vemos o
que nos fascina, seja na dimensão da beleza ou do horror, mas que de alguma forma confirma um traço ligado à
identidade do eu de cada um. Ou seja, a imagem dada-a-ver fascina, e o significante que vem do olhar do Outro
interroga a imagem vista, interroga a completude de gozo que ela veicula, introduzindo tanto a falta constitutiva do
sujeito desejante como a falta radical da morte.

A tese de Lacan é de que no quadro pintado pelo artista, na imagem dada-a-ver por ele, “sempre se manifesta
algo do olhar. Bem sabe disso o pintor, cuja moral, cuja pesquisa, cuja busca, cujo exercício, é verdadeiramente,
quer ele se prenda a isto, quer ele varie, a seleção de um certo modo de olhar.” (Lacan, 1979. p. 99). Ou seja, o
artista procura capturar o olho do espectador, sua visão, para introduzir de algum modo, não um ponto de vista –
que responderia de imaginário para imaginário ao eu que se encanta com uma imagem que lhe reflete de alguma
maneira, mas um ponto outro do olhar, isto é, o ponto em que o olhar do Outro, inscrito no quadro, interroga a
visão que fascina, introduzindo a polissemia do significante oculto na obra.

Na lógica do espetáculo, a intenção marqueteira reiteradamente buscada é distinta daquela inscrita na obra de
arte autêntica. A beleza do design dos produtos, sempre renovada e modificada em algum detalhe – sempre
‘essencial’ – visa fazer com que o tempo da fascinação do eu com a imagem de si refletida pela mercadoria seja,
custe o que custar, o mais rapidamente possível substituída por outra mercadoria, sem dar tempo para que o
sujeito do desejo contido no olhar que retorna nas entrelinhas da imagem possa interrogar ao eu hipnotizado pelo
objeto de consumo.

A sociedade do espetáculo se especializa no jogo de trompe-l’oeil, perversamente transposto para um me engana

que eu gosto. No trompe-l’oeil, a dialética se dá entre o olho (visão) e o olhar. Segundo Lacan, “em nossa
referência ao inconsciente, é da relação ao órgão que se trata.”. O órgão em questão no trompe-l’oeil não é
relativo à sexualidade, nem ao sexo. Segundo ele, o órgão em questão é o falo: “É na medida em que, no coração
da experiência do inconsciente, lidamos com esse órgão – determinado no sujeito pela insuficiência organizada no
complexo de castração – que podemos perceber em que medida o olho é tomado por semelhante dialética.”
(Lacan, 1979, p. 100).

O que engana ao olho é a imagem refletida do falo. Vemos na imagem narcísica o falo imaginário que imaginamos
ser para o Outro. Vemos a imagem que confirma que somos ou que possuímos o falo desejado pelo Outro. O
marketing propõe uma sucessão de imagens de mercadorias que revestem narcisicamente ao sujeito na medida
em que seu consumo cria a ilusão de ser amado pelo Grande Irmão midiático.

O design das mercadorias tomou o lugar do belo antes ocupado pela obra de arte. Segundo Lacan (1988), a
função do belo é ocultar a morte através de um efeito resplandecente que fascina ao espectador. A obra de arte,
quando bela, vela o vazio do real da morte, mas causa também uma inquietação, uma interrogação que leva o
espectador a questionar-se sobre o que na obra vista causa seu desejar. O estranhamento do espectador é o

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efeito
276 de se
maio/2018 defrontar com um olhar, mais ou menos enigmático, inscrito na obra pelo desejar do artista,
Menu que
o efeito de se defrontar com um olhar, mais ou menos enigmático, inscrito na obra pelo desejar do artista, que
interroga
interroga a
a alienação narcísica do
alienação narcísica do sujeito
sujeito na
na beleza
beleza da
da imagem.
imagem.

No design da mercadoria, por outro lado, esse tempo de compreender a inquietante estranheza causada pelo
olhar desejante do Outro é eclipsada pela enxurrada de novos produtos, apresentados como tecnologicamente
superiores, relegando os anteriores à categoria de ultrapassados e, portanto, descartáveis, pois se tornaram
incompatíveis com os últimos progressos tecnológicos ou excluídos pelos novos ditames da moda.

Os padrões de consumo passam a determinar em grande medida quem é quem, quem está incluído ou excluído
segundo as representações sociais que veiculam, levando em última análise aos padrões de quem é visto e
tratado como cidadão e de quem se vê excluído como não-cidadão, sem acesso aos direitos, bens e serviços
públicos ou de consumo.

Em outras palavras, vemos nas imagens da mídia os ditames do que devemos ser, ter, ou parecer, para nos
tornarmos desejáveis diante desse Grande Irmão midiático, que nos contempla como incluídos ou excluídos
segundo nos damos a ver disciplinadamente conforme as normas sociais determinam como é preciso dar-se-a-ver
para ser visto.

O Discurso do Capitalista

Em seu seminário sobre o Avesso da Psicanálise, Lacan formula os quatro discursos que estruturam as relações
entre o sujeito, os significantes e os objetos, organizando o laço social conforme a posição de cada elemento nos
mesmos (discurso do mestre, discurso universitário, discurso da histérica e discurso do analista). Não iremos nos
deter aqui nos mesmos. Ressaltamos apenas que são os discursos que fazem laço social e determinam a posição
do sujeito ($) no mesmo. Em outras palavras, determinam as relações de poder no laço social entre os sujeitos.
(LACAN, [1967-70], 1992).

Poucos anos depois desse seminário, quatro anos após o maio de 68, numa Conferência em Milão, em 1972,
Lacan falou pela primeira e única vez no discurso do capitalista, dizendo que é o substituto do discurso do mestre,
não sem antes lembrar que “é demonstrado historicamente: não há discurso do mestre mais duro do que onde se
faz a revolução”.

Lacan enfatiza que há Um (S1), que intervém no campo dos significantes e faz funcionar. O que o mestre deseja,
ao incorporar o saber do escravo, é que a coisa funcione. “Há Um. O significante foi o que introduziu no mundo o
Um. E basta que haja Um para que comece. Isso impõe (commande) o S2. Quer dizer que o significante que vem
depois que o Um funcione, obedece. Se o escravo não soubesse algo, não haveria preocupação em obrigá-lo (le
commander)”, acrescenta Lacan, “e pelo fato de que há linguagem, o discurso do mestre funciona. (...) Aliás, tudo
que é preciso ao mestre é que funcione”. (LACAN, 1972).

Na sequência diz que:

“...agora é tarde demais... a crise não do discurso do mestre, mas do discurso do capitalista, que é o substituto
dele, está aberta. O discurso do capitalista ... é loucamente astucioso, mas destinado a explodir”.

“Afinal, foi o que se fez de mais astucioso como discurso. Esse último não é menos destinado à explosão. É
porque é insustentável, num truque que poderia lhes explicar, porque o discurso do capitalista está bem ali
(indica o discurso no quadro negro), uma pequenina inversão simplesmente entre S1 e $... que é o sujeito,
basta para que isso ande como sobre rodinhas, não poderia andar melhor, mas, justamente, anda rápido
demais, se consome (consomme) se consome tão bem que se consuma (consume)”.

“Agora vocês estão embarcados, estão embarcados, mas há poucas chances de que algo aconteça de sério na
corrente do discurso analítico, salvo assim, ao acaso”.(LACAN, 1972)

Lacan se mostra bem pessimista quanto às possibilidades de que o discurso do analista possa nos desembarcar
do laço social determinado pelo discurso do capitalista.

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Na
276 transcrição acima,
Namaio/2018
transcrição acima, Lacan
Lacan fala
fala numa
numa “pequenina
“pequeninainversão
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entreS1
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discursodo
docapitalista
capitalista
com relação aos vetores tomados por Lacan da topologia do tetraedro, determinando como cada lugar se
relaciona com os demais na escrita dos quatro discursos, como se vê abaixo:

Pesquisando na internet e nos textos, partindo do discurso do mestre, encontramos diferentes notações do
matema do discurso do capitalista, inclusive em sua denominação:discurso capitalista, do capitalista ou do
capitalismo (ver abaixo). Na notação mais recorrente do discurso do capitalista, além da inversão entre S1 e $, há
uma inversão no vetor, passando a ir do agente à verdade e não mais da verdade ao agente, mas sem inverter os
lugares de agente e verdade. Elimina-se também o vetor que vai do agente ao outro. É a notação proposta por
Marc Darmon, que mostra os passos na alteração dos vetores para chegar a essa notação. (DARMON, 1994). Há
também notações com a mesma inversão referida, mas sem que o vetor que vai do agente ao lugar do outro seja
eliminado.

Encontra-se ainda uma terceira notação, que é a que considero a mais interessante, pois mantém as operações
entre os lugares tais quais no discurso do mestre, porém invertendo apenas as posições de S1 e $, ficando $ no
lugar de agente e S1 no lugar da verdade, ressaltando-se o de ligação vetorial entre o lugar da produção e o da
verdade impedimento ( simbolizado por ∆, frequentemente também por duas barras paralelas //) .

As três notações do discurso do capitalista podem ser vistas abaixo:

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A dificuldade que vejo na inversão do vetor, que passa a ir do $ no lugar de agente para o S1 no lugar da verdade,
é que aponta para a ideia de que nesse discurso o sujeito no lugar do agente capitalista comanda o significante
mestre (S1), o que me parece uma identificação imaginária do sujeito com o S1, que passa a se considerar no
comando da linguagem, e não ‘apenas’ como amo do outro, seu escravo (trabalhador).

Fazendo uma leitura dessa última escrita do discurso do capitalista, vemos se articular a partir do mesmo a
sociedade do espetáculo, a sociedade disciplinar, a sociedade do consumo e a do gozo escópico. S1 no lugar da
verdade funciona como imperativo de gozo do Outro (Goza!), que se desdobra caracterizando cada uma das
sociedades mencionadas acima.Vejamos.

Imperativos de gozo do discurso do capitalista (neoliberal)

Agindo sobre o $ no lugar do agente, ordena o gozo do acumule. (Ver abaixo).O imperativo é acumular o capital,
sem limites. A onda neoliberal do capitalismo deixa claro que cada vez menos pessoas detêm cada vez mais
riqueza no mundo como nunca antes na história. Outra formulação do imperativo de gozo sobre o $ como agente
do discurso é o de ostentar, sobretudo aos que considera seus pares, o quanto aparenta ter. É o imperativo
escópico mostre-se, ostente.

Perguntou-se certa vez a Bill Gates qual o limite de uma fortuna? Ao que respondeu: tudo. Outro exemplo é o de
uma publicação recente cujo título é: Quanto é suficiente? Nessa obra, os autores propõem uma abordagem moral
da economia e se perguntam: o que constitui uma vida boa, qual é o verdadeiro valor do dinheiro, por que
trabalhamos longas horas para adquirir mais riqueza, como sair do condicionamento de um sistema que nos
oprime e nos faz agonizar? (SKIDELSKY & SKIDELSKY, 2017).

São perguntas de ordem moral, disciplinar (discipline), podemos dizer, que procuram limitar o imperativo de gozo
obsceno do Outro, dirigidas ao $ agente do discurso do capitalista, ou o $ embarcado no mesmo, questionando
sobre que limites convém dar ao gozo de acumular capital e/ou de consumir mercadorias.

Cabe ressaltar que embora nesse discurso o produto seja colocado em contato direto com o agente, nada do que
é produzido, seja como mais-de-gozar, ou na forma de mercadoria que irá vender no mercado, podem satisfazer
ao $, por mais que acumule/consuma/mostre-se. A insatisfação do $, esteja embarcado no discurso no lugar que
estiver, é inevitável.

O imperativo de gozo de S1 no lugar da verdade dirigida ao outro, trabalhador, toma, por sua vez, as formas de
consuma, produza, sacrifique-se trabalhando (disciplinadamente) para poder consumir e, mostre-se! O próprio
trabalhador se transforma em mercadoria ao vender sua força (saber) de trabalho ao agente capitalista $, investido
pelo imperativo de gozo S1 no lugar da verdade, e entregar-lhe o mais-de-gozar (mais valia). E o $ como agente
do discurso intervém sobre o outro (S2) com o comando trabalha! Vale aqui o dito popular “manda quem pode,
obedece quem tem juízo (ou precisa)”, evidenciando a dimensão disciplinar implícita.

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Referências bibliográficas:

DARMON, Marc. Ensaios Sobre a Topologia Lacaniana. Porto Alegre: Artmed, 1994.

DEBORD, Guy. A Sociedade do Espetáculo – Comentários sobre a sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro:
Contraponto, 1997.

DIDI-HUBERMAN, Georges. O Que Vemos, O Que Nos Olha. São Paulo: Editora 34, 1998.

FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Petrópolis: Vozes, 1987.

LACAN, Jaques. O Seminário, Livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise [1964]. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1979.

O Seminário, Livro 7: a ética da psicanálise [1959]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.

O Seminário, Livro 17: O Avesso da Psicanálise [1969-70]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992.

A Instância da Letra no Inconsciente ou a Razão depois de Freud [1957]. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1998.

Conferência de Milão, 1972. Em italiano e em francês: http://www.valas.fr/IMG/pdf/IIIIIin_Italia_chap-3.pdf - Em

português: http://lacanempdf.blogspot.com.br/2017/07/do-discurso-psicanalitico-conferencia.html

LAZNIK-PENOT, Marie-Christine. Por uma Teoria Lacaniana das Pulsões. In: Dicionário de Psicanálise Freud &
Lacan. Salvador: Ágalma, 1994.

NASIO, Juan-David. O Olhar em Psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.

QUINET, Antonio. Um Olhar a Mais – ver e ser visto em psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.

ORWELL, George. 1984 (1949). São Paulo: Cia das Letras, 2009.

ROUANET, Sergio Paulo. A Deusa Razão. In : NOVAES, Adauto (org.). A Crise da Razão. São Paulo: Companhia
das Letras, 1996.

SKIDELSKY, Robert. & SKIDELSKY, Edward. Quanto é suficiente – o amor pela vida e a defesa da vida boa. Rio
de Janeiro: CDFivilização Brasileira, 2017.

Autor: Jaime Betts

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