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Sic et Non

Cyrille MICHON

NOMINALISME

La théorie de la

signification d'Occam

brairie Philosophique
J.VRIN
NOMINALISME
DANS LA MÊME COLLECTION

Abélard : Des intellections. Texte établi (latin en vis-à-vis),


introduit, traduit et commenté par Patrick Morin, 176 pages.
Buridan : Sophismes. Texte introduit, traduit et annoté par Joël
Biard, 304 pages.
Rosier Irène : La parole comme acte. Sur la grammaire et la
sémantique au XIIIe siècle, 368 pages.

EN PRÉPARATION

Albert le Grand : Sur l'Intellect. Texte introduit, traduit et


annoté par Alain de Libéra.
Roger Bacon : Sur les signes. Texte introduit, traduit et annoté
par Laurent Cesalli.
Guillaume Heytesbury : Sophismata asinina.Une introduction
aux disputes logiques du Moyen Age. Présentation, édition
critique et analyse par Fabienne Pironet.
Jean de la Rochelle : Summa de anima (extraits). Texte établi
(latin en vis-à-vis), introduit, traduit et annoté, par J.-G.
Bougerol.
Sic et Non

Collection dirigée par Alain de Libéra

NOMINALISME

La théorie

de la signification

d'Occam

par

Cyrille MICHON
Maître de Conférence
à l'Université de Paris-IV

Ouvrage publié avec le concours du C.N.R.S.

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, Place de la Sorbonne, Ve

1994
La loi du 1 1 mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinéas 2 et 3 de
l'article 41, d'une part, que les «copies ou reproductions strictement
réservées à l'usage privé du copiste et non destinées à une utilisation
collective» et, d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans
un but d'exemple et d'illustration, «toute représentation ou reproduction
intégrale, ou partielle, faite sans le consentement de l'auteur ou de ses
ayants droit ou ayants cause, est illicite» (Alinéa 1er de l'article 40).
Cette représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce
soit constituerait donc une contrefaçon sanctionnée par les Articles 425
et suivants du Code pénal.

© Librairie Philosophique J. VRIN, 1994


Printed in France
ISSN 1248-7279
ISBN 2-7116-1203-1
À la mémoire d'Olivier Tardieux
Ce livre est une thèse. Elle a été soutenue à Paris le 28
février 1992. Je remercie ceux qui en furent les premiers
juges : M. Maurice Boudot, qui en a accepté la direction,
après m 'avoir initié à la philosophie de la logique ;
M. Frédéric Nef, grâce à qui plusieurs erreurs seront
épargnées au lecteur ; M. Pierre Magnard, qui présida le
jury et me permit d'allier à la recherche l'enseignement de la
philosophie médiévale ; enfin, et plus particulièrement,
M. Alain de Libera qui a assumé la direction conjointe de ce
travail, l'a détourné de maint écueil, et a patiemment
accompagné son auteur de son vaste savoir et de ses juge
ments critiques. Ma reconnaissance va également à ceux qui
m 'ont apporté une aide pendant la rédaction de ce livre, ou
qui en ont discuté une première version, notamment
J.-l. Saranyana, Elisabeth Karger, Joël Biard et Claude
Panaccio. Je leur dois aussi la disparition de nombreuses
confusions.
Introduction

Inimicus Plato, magis immicafalsitas (Tarski)

I
Comment Adam a-t-il vu le monde ? Comment Pa-t-il vu avant de
donner leurs noms aux êtres et d'en parler avec Ève ' ? Dans son
ingénuité, la question n'est pas originale. Pour un monogéniste radical,
c'est même la seule façon de formuler concrètement celle de la for
mation des concepts, et de la signification des noms. Le nom signifie-t-
il le concept ou la chose conçue, ou les deux ? La pensée a-t-elle
seulement précédé le langage ? Si oui, qu'est donc le concept derrière
le mot ? Si non, comment les mots du langage ont-ils la vertu d'être
significatifs ? Pourquoi un nom signifie-t-il des choses qui n'existent
pas ou plus, ou qui n'étaient pas là au moment de son invention ?
Pourquoi signifie-t-il telles choses et non pas d'autres ? Cela dépend-il
de l'arbitraire des locuteurs, d'Adam, du lecteur? Dans ce qui va
suivre, il s'agira moins de reprendre ces questions de front, que d'étu
dier dans le détail une des réponses possibles du point de vue du
philosophe, qui est aussi une des réponses réelles du point de vue de
l'historien de la philosophie. Cette réponse s'inscrit néanmoins dans le
cadre d'une représentation générale commune que les penseurs
Médiévaux, lecteurs de l'Écriture, ont dû avoir du premier homme.
On pourrait la résumer ainsi.
Adam, éveillé à la vie, s'est trouvé face aux choses, à certaines au
moins. Je ne prendrai que l'exemple de son chien que j'appellerai,
faute de renseignements, 'Médor'. Ces choses (dont Médor) ont causé
des effets immédiats sur Adam, des connaissances. Au moment de sa
production, l'état mental, ou la connaissance, qu'Adam a de Médor est

1. Je fais l'hypothèse traditionnelle (cf. Gen. 2, 19-20) selon laquelle c'est


bien Adam qui a nommé les êtres, figure concrète du Premier Impositeur que font
souvent intervenir les Médiévaux. Pour une hypothèse plus féminine, mais non
féministe, qui veut qu'Adam se soit étonné du besoin de donner des noms éprouvé
par Ève, et de l'instinct irrésistible de celle-ci, qui l'aurait poussé à baptiser tout ce
qui bouge, cf. Mark Twain, "Adam's and Eve's Diary" in Twain 1957.
10 Introduction

propre à Médor, et elle ne subsiste qu'en présence de Médor. Quand


Adam ferme les yeux, ou quand Médor va derrière l'arbre, cet état
mental disparaît. Mais Adam conserve quelque temps le souvenir,
autre état mental, de Médor. C'est toujours un état mental que nous
avons coutume d'appeler 'connaissance', qui n'est pas immédiatement
causé par la chose, mais se termine en elle, et permet à Adam d'y
penser en son absence. Elle n'est plus propre à Médor, car si un autre
chien, Rantanplan, entrait dans l'Éden, et s'il était très semblable à
Médor, Adam pourrait croire qu'il s'agit de Médor. Et si quelque
chose (une trace, une odeur, un nuage dans le ciel) lui faisait ensuite
penser à Médor, il rappellerait à sa mémoire l'état mental formé à la
suite de celui causé immédiatement par la présence de Médor, second
état qui n'est désormais pas plus propre à Médor qu'à Rantanplan.
Surtout, même si Adam a su distinguer Médor de Rantanplan, il en
avait aussi une connaissance commune, de sorte qu'ils étaient
rassemblés par un même état mental de connaissance pour former un
ensemble qui excluait les animaux des autres espèces naturelles, et ces
animaux, les chiens, des autres animaux. Si un animal - appelons-le
'Similicane' - était apparu sur Terre, fort semblable à Médor et
Rantanplan, mais tel que des paléontologues auraient découvert qu'il
s'agissait d'un robot fabriqué par des anges, ou d'une créature venu
d'une Terre jumelle, et qui ne se serait reproduit sur Terre qu'avec des
singes, Adam aurait sans doute refusé de considérer Similicane comme
faisant partie de lafamille constituée par Médor et Rantanplan, comme
rassemblé avec eux par un même état mental. Adam a pu se tromper,
mais il n'a pas fait n'importe quoi, parce que c'est ainsi qu'il a vu le
monde.
Quand il a fallu donner des noms aux choses, et donc à Médor,
Adam n'a eu qu'à suivre sa vision du monde. Aux choses dont il avait
des connaissances immédiates, il a pu donner des noms propres, et à
chaque groupe de celles que ne distinguait pas une connaissance
médiate et générale, un nom commun. Quand il a fallu apprendre ces
noms à Ève, Adam a dû procéder par ostension des choses du monde et
répétition du nom de baptême. Pour les noms propres, si les choses
baptisées ne gardaient aucune trace de leur baptême qui permît de les
reconnaître, Adam a pu se tromper et dire à Ève que Rantanplan
s'appelait 'Médor'. Mais nous ne le saurons jamais, et l'erreur a pu se
répéter à chaque enseignement, d'autant qu'Adam ne reconnaissait
peut-être pas les choses qu'il avait lui-même baptisées. Pour les noms
communs, en revanche, Adam a dû répéter le même nom en présence
de deux choses différentes, pour qu'Eve sût que le nom leur était
Introduction 11

commun. Certains étaient communs à peu de choses, très semblables, et


d'autres à beaucoup, très dissemblables. Mais chaque nom correspon
dait à un état mental formé par Ève et à celui formé par Adam. Et le
découpage zoologique du lexique de nos premiers parents était le
même. Les noms propres comme les noms communs furent alors dis
ponibles pour parler des choses en leur absence. Celui des deux qui
voulait parler à l'autre de telle ou telles choses dont il avait la
connaissance, prononçait le nom correspondant, qui provoquait la
formation d'une connaissance semblable '.
La description qui vient d'être donnée, pour incomplète qu'elle
soit, a au moins deux présupposés. L'un est qu'Ève forme à propos des
mêmes choses les mêmes états mentaux qu'Adam (et que l'on sait ce
que veut dire 'le même que' dans ce cas). L'autre est que le découpage
du monde, par les connaissances médiates qui regroupent les choses,
n'est pas arbitraire, au sens où il ne dépend pas d'une décision, mais
s'impose de lui-même, naturellement, à Adam, directement, et à Ève,
indirectement. La conséquence est que les noms du langage font un
même effet sur tout le monde, effet qui n'est pas non plus arbitraire. Il
ne s'agit pas de dire que le choix des noms n'est pas arbitraire, mais
que, ce choix fait, il n'est pas arbitraire qu'une chose soit nommée par
ce nom-ci et non par celui-là. Pour les noms propres donnés en pré
sence de la chose, l'arbitraire est bien total. Pour les noms communs,
l'arbitraire ne concerne que le son de voix choisi pour désigner tel
groupe de choses, mais le groupe n'est pas formé arbitrairement : il est
constitué de ces choses qui ne sont pas distinguées par cette connais
sance. 'Chien' est un nom de Médor, et la raison en est qu'Adam et Ève
ont un état mental de connaissance, le concept de chien, dont Médor est
peut-être à l'origine, et qui permet de séparer Médor du reste du
monde, sauf des autres chiens.
La question de la signification des noms apparaît liée à celle de la
nature de la connaissance comme à celle de la nature des choses. Nous
parlons de connaissance, mais que désigne ou signifie ce nom ? Si l'on
accepte la description des effets produits sur Adam par Médor (des
cription qui implique un réalisme du monde extérieur et de la
causalité), quels sont les effets qui compteront comme autant de

1 . Jusqu'à un certain point, cette description est acceptable pour tous les théo
riciens médiévaux de l'imposition des noms. Elle ne fait qu'ajouter l'acte d'impo
sition à la brève description du lien entres les mots, les passions de l'âme et les
choses, que tous ont repris aux premières lignes du De Interpretatione. Mais le texte
d'Aristote est lui-même sujet à plusieurs interprétations, et a été, de fait, interprété
très différemment au Moyen-Age.
12 Introduction

connaissances (Adam n'a pas fait que connaître Médor, il a aussi été
surpris, attendri, mordu, par lui). Et qu'est-ce qui permet à Adam de
connaître en étant le sujet de tels effets ? Comment un effet causé par
un ou deux chiens peut-il ensuite être commun à tous les chiens ? La
question du concept universel sera au cœur, bien souvent, de notre
enquête. Elle a un versant noétique : celui de la nature même du
concept, et de son universalité.
Elle a aussi un versant ontologique : celui du fondement, et de
l'objet de ce concept. Qu'est-ce qui fait que Médor appartienne au
groupe des choses que ne distingue pas cette connaissance ? La raison
de la signification du signe linguistique peut être donnée en recourant
aux actes de connaissances qui ont présidé à son institution, mais quelle
raison donner du découpage que réalise ces actes ? Si l'on répond que
ce n'est rien, on rend arbitraire la formation du concept. Si l'on dit que
ce sont les individus, on ne répond pas à la question qui est de savoir
pourquoi ces individus causent un même concept. Si l'on dit que c'est
en vertu de ce qu'ils sont, on demandera : qu'est ce que c'est d'être,
pour un chien ? Si l'on répond que quelque chose est commun aux
chiens qui fonde le concept, on semble introduire une nouvelle sorte de
choses, les choses communes. Et ces choses-là, Adam ne les a pas vues.

n
L'œuvre de celui que l'on appela Venerabilis Inceptor ', permet de
reconstituer une théorie qui embrasse toutes les problématiques évo
quées : non seulement la nature de la signification linguistique, mais
celle de la pensée, et l'ontologie qui leur est corrélative. Elle présente
ainsi une unité et une complétude que les modernes théories de la
signification, depuis les débuts de la philosophie du langage avec Frege
et Russell, ne proposent pas toujours. L'importance des questions de
philosophie du langage chez les penseurs médiévaux n'est plus à
démontrer. Qu'ils fassent œuvre de logique - dans les diverses formes

1. N'ayant jamais enseigné comme régent mais seulement comme bachelier


formé, Guillaume d'Occam est resté un Débutant Vénérable. Cf. l'introduction de
Biard à la première partie de la Somme de logique, pp. 11-111. On y trouvera aussi
quelques éléments biographiques, à compléter par Baudry 1950, par les divers
travaux de Brampton, et par GAl 1982, pour la date de sa mort (avril 1347).
Rappelons seulement que les ouvrages de philosophie et théologie qui nous
concerneront ici ont été écrits entre 1318, date de son baccalauréat, et 1 328, date de
sa fuite d'Avignon, en compagnie du général franciscain, Michel de Césène, pour la
Bavière, via l'Italie. A partir de cette date Guillaume se limitera à une production
polémique de nature juridico-religieuse.
Introduction 13

de commentaires d' Aristote et de Boèce, ou dans des traités et manuels


autonomes - ou de théologie - commentaires des Sentences de Pierre
Lombard, questions disputées, etc., - leur sensibilité aux problèmes
posés par les liens entre les mots et les choses (ambiguïté, référence
vide, valeur existentielle de la copule, distinction de la signification et
de la référence, variétés de celle-ci, etc.) n'a sans doute d'égale que
celle des linguistes et philosophes du langage et de la logique de la
période récente. Il n'est pas surprenant que cet aspect de la pensée
médiévale ait suscité un nouvel intérêt, notamment dans le monde
anglo-saxon ' .
Plus encore que la parenté des problèmes soulevés et abordés, les
thèses soutenues par Occam révèlent sa proximité avec la pensée
contemporaine. L'affirmation qu'il n'y a de réalité que singulière, que
le monde est un monde d'individus, anticipe les slogans de Goodman et
Quine, et correspond bien aux problématiques ontologiques auxquelles
s'affrontent certains logiciens. La méthode de l'analyse linguistique, au
service d'une déflation des énoncés métaphysiques, et d'une interpré
tation métalinguistique ou méta-conceptuelle des concepts aristoté
liciens, ressemble fort à la critique de la métaphysique pratiquée par
Camap et ses émules. Enfin, l'ébauche d'une théorie du langage mental
et la notion de signe naturel, pour expliquer la nature du concept,
importent aux chercheurs engagés sur le terrain des sciences cognitives
et, plus généralement, de la philosophie de l'esprit. Je ne pousse pas ici
la comparaison, dont le terme contemporain est constitué de penseurs
et de problèmes appartenant au monde de la dite philosophie analy
tique. L'origine géographique de Guillaume d'Occam n'en est pas
seule responsable 2, et nous aurons l'occasion de préciser les points de
convergence. Mais les thèmes évoqués ne sont pas le privilège exclusif
de cette tradition. La pensée continentale, celle qui jette un regard
critique sur l'histoire de la métaphysique, trouve aussi un héraut
d'avant-garde dans la personne du franciscain d'Oxford. De sorte que

1 . La publication de la Cambridge History ofLater Medieval Philosophy, par


Kretzmann, Pinborg et Kenny (citée par la suite CHLMP), a été une étape impor
tante et significative, par la place accordée à la logique, de ce renouveau des études
médiévales. Pour une vue plus complète sur les études relatives à la logique
médiévale, voir Libera 1985 et 1987b.
2. Il est néanmoins possible de discerner dès le XIVe, voire le XIIIe siècle, une
tradition continentale, parisienne, et une tradition insulaire, oxonienne, ne serait-ce
que dans le domaine de la logique. Cf. Libera 1982.
14 Introduction

celui-ci jouit aujourd'hui d'un grand prestige et d'un pouvoir de


séduction inattendu de la part d'un auteur médiéval '.
La pensée d'Occam a reçu l'étiquette de 'nominalisme'. Cette
appellation a été revendiquée plus récemment par les philosophes qui
ont voulu relever le flambeau d'une lutte contre le platonisme auquel
semblait conduire une certaine philosophie des mathématiques et de la
logique. C'est le refus des classes, des réalités intensionnelles comme
les significations ou les propositions, bref, des entités abstraites, pour
une ontologie de seuls individus, qui a été rebaptisé 'nominalisme' par
des auteurs comme Goodman, Quine et Sellars. En ce sens, le nomi
nalisme est avant tout une position ontologique, dont les thèses peuvent
varier d'un auteur à un autre, mais qui témoigne de la volonté d'écono
mie des sortes d'entités à accepter pour rendre compte de la vérité des
mathématiques ou des propositions du langage ordinaire2. Les
diverses théories de la signification qui ont vu le jour depuis Frege ont
retrouvé par là l'un des intérêts principaux des penseurs médiévaux.
Jusqu'à en reprendre souvent la terminologie. C'est ainsi que l'ombre
de Guillaume d'Occam et celle de son fameux rasoir rencontrent celle
de Platon, dans le duel renouvelé du réalisme et du nominalisme.
Quine ne proposait-il pas, en guise de programme philosophique, de
raser la barbe de Platon avec le rasoir d'Occam 3 ?
Cette sobriété ontologique va en général de pair avec un recours à
l'analyse linguistique des énoncés théoriques (des sciences, de la
philosophie, du langage ordinaire), un empirisme de méthode, et une
philosophie matérialiste de l'esprit, ou tout au moins un naturalisme
qui refuse de considérer que les phénomènes mentaux soient essentiel
lement distincts des phénomènes physiques. On ne saurait en fait
attribuer à Occam cette dernière caractéristique, même si l'on peut
étudier la compatibilité de son analyse philosophique de la connais
sance avec une thèse matérialiste. Un livre récent vient de relever le

1 . Après une interprétation kantienne ou tout au moins transcendantale par


Gottfried Martin (cf. Martin 1949, et dans le même sens Muralt 1975, et, pour
une critique de Martin, Aersten 1987), Pierre Alféri en a proposé une interprétation
fortement marquée par la phénoménologie (cf. Alféri 1989, et Libera 1989).
2. La formule de Goodman "For me as a nominalist, the world is a world of
individuals" (Goodman 1972, p. 155), et celle de Goodman-Quine "We don't
believe in abstract entities" (Goodman-Quine 1947, p. 173), sont les deux slogans
du nominalisme contemporain. Pour une brève présentation de celui-ci et des
indications bibliographiques, voir les articles "Nominalisme" de P. Gochet (Gcchet
1991) et "La question du nominalisme" de Cl. Panaccio (Panaccio 1990) dans
YEncyclopédie philosophique universelle.
3. Quine 1948.
Introduction 15

défi, pour montrer comment le programme nominaliste d'aujourd'hui


pouvait tout aussi bien servir à mieux interpréter Occam, et à le
corriger sur certains points, que s'enrichir lui-même de ses analyses,
de ses concepts et de ses arguments '. Il y aurait entre ces penseurs
distant de six siècles une parenté étroite, et le label de nominalisme
s'appliquerait donc à juste titre et également aux deux.
Ce serait choisir la première des deux voies signalées, il y a
quelques années, par Paul Vignaux : « Deux manières sont concevables
pour aborder et délimiter un ensemble de faits intellectuels désignés
comme "nominalisme médiéval". On pourrait accepter au point de
départ un concept de nominalisme antérieurement acquis dans une
réflexion philosophique, et à partir de ce concept circonscrire en
quelque façon a priori le champ médiéval de recherche. On peut aussi
interroger immédiatement les données connues d'histoire de la culture
au Moyen Age : si on y trouve des œuvres qui apparaissent typiques
d'un nominalisme signalé par ce terme dans cette histoire même,
l'analyse de ces œuvres conduira à proposer a posteriori une notion du
"nominalisme médiéval" » 2. La deuxième voie est bien périlleuse, il
faudrait pouvoir répondre à plusieurs questions encore ouvertes.
Ainsi, la désignation, au XVe siècle, de Guillaume d'Occam comme
chef de file des nominalistes correspond-elle à une école ou à un
mouvement historique réel ? Au siècle d'Occam, les condamnations de
1339 et de 1340 visent-elles des auteurs reconnus comme nominalistes,
et particulièrement Occam ? Si la doctrine condamnée et défendue au
XVe siècle fait surtout mention de la thèse ontologique particulariste et
du recours à l'étude des propriétés des termes pour décider de la vérité
des propositions 3, les thèses condamnées au XIVe siècle, et que
l'historiographie a longtemps retenu comme autant de critères du
nominalisme, concernent aussi bien la toute-puissance de Dieu, le rôle
de la volonté, les rapports de la raison et de la foi, la possibilité d'une

1 . Cl. Panaccio Les mots, les concepts et les choses, Vrin-Bellarmin, 1992.
Du même auteur, pour un parallèle beaucoup plus succinct, mais centré sur la
question de la sémantique nominaliste et l'engagement ontologique chez Occam et
les modernes, voir Panaccio 1987.
2. Cf. Vignaux 1977, p. 293.
3. C'est du moins la présentation qu'en donne la lettre adressée par les
professeurs de l'Université de Paris en réponse à l'interdiction faite par Louis XI
d'enseigner la doctrine de « certains auteurs : Occam, Grégoire de Rimini, Buridan,
Pierre d'Ailly, Marsile d'Inghen, Adam Dorp, Albert de Saxe, et autres nomi
nalistes ». La lettre a été publiée par F. Ehrle (Ehrle 1925, pp. 322-326), et est
citée par Panaccio, dans son livre, pp. 15-16.
16 Introduction

connaissance du non-existant '. En outre le XIIe siècle a aussi eu ses


nominales, dont l'identification et la doctrine ne nous sont connues que
par l'œuvre de Pierre Abélard - qui rut sans doute le personnage
principal sinon l'initateur de ce courant, - par certains traités de
logique contemporains d' Abélard, et par les références plus ou moins
explicites que l'on peut glaner à la lecture des textes de la seconde
moitié du XIIe et de la première du XIIIe siècles 2. Une définition
stricte du nominalisme à partir de la doctrine reconstruite des
nominales reste problématique, ne parlons pas d'une définition qui
chercherait à embrasser les auteurs du XIIe et ceux du XIVe siècle 3.
Face à cette incertitude historique, j'ai préféré réserver le
qualificatif de nominaliste à toute doctrine qui
a) refuse de poser dans son ontologie autre chose que des individus
concrets
b) cantonne au monde des signes (des noms) l'universalité et
l'abstraction.
Je crois que les deux caractéristiques sont d'ailleurs inséparables
l'une de l'autre, la seconde permettant de mieux rendre compte de
l'étymologie. Le nominalisme ainsi caractérisé, la philosophie
d'Occam est certainement nominaliste, mais on ne saurait faire de

1 . Je ne considère pas les erreurs de perspective induites par le recensement de


ces thèses par les historiens jusqu'aux années soixante. Sur cette question, voir
Courtenay 1974 et 1991b. Sur les condamnations de 1340, voir Paque 1985, mais
la thèse est critiquée par Courtenay et Tachau 1982. Il semblerait que les condam
nations de 1339 soient moins une interdiction d'enseigner la doctrine d'Occam,
qu'une condamnation de l'exclusivité qui lui était accordée par certains. Quant à
celles de 1340, loin d'être anti-occamistes, elles seraient plutôt l'œuvre du parti
buridanien et viseraient un anti-occamiste, Nicolas d'Autrecourt.
2. Depuis les travaux de pionnier de Chenu (Chenu 1935-36) qui mettait en
évidence l'existence d'un groupe de nominales, rassemblés par une doctrine de
l'unité du nom et du signifié propositionnel, la détermination exacte de la doctrine et
de l'identié de ces nominales est devenue une question controversée, et toujours
ouverte, comme en témoigne Courtenay 1991a, qui commente un matériel impo
sant. Elle a fait l'objet d'un colloque dont les contributions ont été rassemblées dans
Vivarium XXX, 1 (1992), voir en particulier la recension des textes établie par
Ebbesen et Iwakuma. Il en ressort qu' Abélard est le personnage central, même s'il
n'est pas l'origine de ce courant, que les thèses attribuées aux nominales sont nom
breuses et se rassemblent autour de quelques têtes de chapitre : l'assimilation des
universaux à des noms (genus est nomen), l'unité du nom sous ses diverses formes
vocales (albus, alba, album) et la nature du signifié propositionnel (enuntiabile),
l'analyse de la prédication comme lien entre mots (et non entre choses), celle de la
conséquence dont l'antécédent est impossible, etc. Pour une étude de ces thèses,
cf., dans ce recueil, l'article de C. Normore.
3. Pour une simple comparaison conceptuelle entre Abélard et Occam, cf.
Vignaux 1931, Jouvet 1974, et Vignaux 1977.
Introduction 17

chacune de ses thèses une thèse nominaliste, ni voir dans celles qui le
sont précisément le fondement de toutes les autres. C'est d'ailleurs le
souci de comprendre sur quoi repose le nominalisme d'Occam qui
donne sa raison d'être à cette étude. En effet, si le nominalisme
contemporain apparaît souvent comme un programme à remplir - une
fois posé l'axiome ontologique, comment rendre compte de la nature
de la signification et de la vérité des phrases de notre langage, voire de
la nature de notre pensée, - celui d'Occam est fortement argumenté, au
point que l'affirmation qu'il n'y a de réalité qu'individuelle est presque
démontrée, négativement - par l'absurdité de la thèse inverse, - et
positivement : elle suffit à tout expliquer. C'est cette démonstration
que je voudrais examiner et, éventuellement, remettre en question.

in
Les genres littéraires des divers commentaires d'Aristote, de celui
du Lombard, et des questions quodlibétiques, imposent un désordre
constant des raisons à l'échelle macroscopique (de l'œuvre
considérée). L'ordre ne se trouve alors que dans des fragments, et ce
ne peut être qu'un ordre partiel : en tous points du discours occamiste,
les présupposés sont nombreux. Seule la Somme est bâtie selon un plan
que l'on pourrait qualifier de "logique". Mais ce plan doit beaucoup
aux traités dont il s'inspire et dont l'ordre était imposé par celui des
textes d'Aristote'. Et, surtout, l'ordre macroscopique masque un
mélange constant des diverses problématiques au sein des chapitres.
Occam n'a jamais présenté de système. Il n'y a certainement pas de
point de départ dans la philosophie ni dans la théologie d'Occam, si
l'on entend par là les œuvres écrites de philosophie et de théologie. On
peut, et l'on doit sans doute, dans une certaine mesure, chercher

1 . Le Commentaire des Sentences suit l'ordre du texte de Pierre Lombard. Il a


la forme d'un commentaire questionné qui permet à l'auteur de sélectionner chez le
Lombard les questions qui lui importent. Dans le cas d'Occam, il commente, à vrai
dire, assez peu le texte. Par le fond de la doctrine exposée, il s'agit sans doute de
l'un des commentaires les plus audacieux dans un genre obligé depuis le XIIe
siècle. Les commentaires d'Aristote suivent davantage les textes, tout en distinguant
paraphrase et exposé de la doctrine. Us ont une forme littérale ou questionnée. Les
Quodlibets ne rapportent sans doute pas de réelles disputes, s'ils ont été rédigés en
Avignon comme cela est probable. Enfin la Somme de logique appartient au genre
plus ancien des sommes terministes, mais Occam semble en avoir repensé le plan,
selon l'ordre de lecture de YOrganon. La première partie sur les termes, reprend les
Catégories (et Ylsagogè), la seconde, sur les propositions, le De Interpretatione, la
troisième, sur le syllogisme, l'ensemble Analytiques-Topiques-Réfutations sophis
tiques.
18 Introduction

comme un point de départ de sa pensée. Mais il ne faudrait pas prêter à


cette expression, du moins immédiatement, le sens d'un fondement
radical de tout savoir. Plutôt celui d'un noyau de notions irréductibles,
de principes appliqués dans tous les domaines de la réflexion et
acceptés comme indispensables. Un tel point de départ, qui nous
donnerait le sens de l'occamisme, ne peut être découvert qu'au terme
d'une étude de cette pensée.
Une discussion de la doctrine occamienne se doit donc de la
reconstruire, en montrant comment le nominalisme que met à jour la
critique des universaux présuppose des thèses qui doivent donc en être
indépendantes. Il m'a semblé que la sémantique d'Occam lui permettait
d'être nominaliste, et non que son nominalisme le conduisait à cette
sémantique. Cela dit selon l'ordre des raisons, car il est au contraire
fort probable que ce soit sa position ontologique qui l'ait engagé à
reprendre l'héritage logico-sémantique des traités sur les propriétés
des termes '. Mais pour critiquer la res universalis, Occam montre que
l'on ne peut pas la signifier, et que tout phénomène de signification
peut être expliqué sans elle. J'en conclus que la notion de signification
et celle, plus technique, de supposition qui lui est associée, ne reposent
pas conceptuellement sur cette critique, mais que c'est bien plutôt
l'inverse qui est vrai. En revanche, la notion de signification et, plus
particulièrement, celle de signe, dont elle est issue, présupposent celle
1 . C'est au XVe siècle qu'apparaît l'adjectif 'terministe' (terminista), et il est
utilisé comme synonyme de 'nominaliste' et d"occamiste'. Toutefois, en raison de
son origine lexicale, le terme a été utilisé par les historiens depuis une quarantaine
d'années pour désigner les écrits et les auteurs qui, à partir du XIIe siècle, traitent
des propriétés des termes - apport original de la logique médiéval, qui permet de
faire le partage, là encore historiographique, entre logica moderna et logica nova.
L'œuvre capitale de L.M. de Rijk a rendu accessibles les origines du terminisme :
commentaires des Réfutations sophistiques, traités de grammaire, premiers manuels
de logique, qui font un usage courant des notions de signification, supposition,
appellation, amplification-restriction, etc. Alors que le XIIIe siècle voit dans sa
première moitié une floraison de manuels terministes systématiques (notamment les
quatre auteurs les plus importants à la moitié du siècle : Guillaume de Sherwood,
Pierre d'Espagne, Roger Bacon et Lambert d'Auxerre), la seconde moitié semble
marquer une disparition progressive de cet univers doctrinal. D reprend cependant
une vigueur nouvelle en Angleterre aux débuts du XIVe siècle, avec des auteurs
comme Burleigh, et Occam justement, qui cite en particulier le Magister Abstractio-
num, Richard Rufus de Cornouailles, adversaire juré de Bacon au siècle précédent.
Pour des hypothèses explicatives de la survivance du terminisme à Oxford à la fin
du Xnie siècle, cf. Pinborg 1979, Ebbesen 1983, Lewry 1981 et 1985, Spade
1988. Voir, pour cette histoire au XIVe siècle, Biard 1989, pour un résumé de
l'histoire de la logique et du terminisme, Maierù 1972, ch. 1, pour une vue
d'ensemble de la sémantique médiévale, notions, thèmes ei problèmes, Libera-
Rosier 1992.
Introduction 19

de connaissance. Si l'on ajoute que la pensée est pour Occam un


véritable langage, et que les contraintes imposées à l'ontologie sont
aussi bien les contraintes du dicible que de l'intelligible, on comprend
que la philosophie de l'esprit doive être, en principe, première par
rapport à la logique et à l'ontologie.
Le point de départ de cette étude est donc neutre ; il ne prétend pas
correspondre à l'interrogation initiale de Guillaume. Partant de la
question : « qu'est-ce que signifier ? », posée à Occam, j'en suis venu à
remonter de présuppositions en présuppositions à ses analyses de la
connaissance et du langage mental, puis à suivre l'exposé de sa séman
tique des termes et des propositions, pour voir enfin comment cet
ensemble déterminait les contours d'une ontologie. Il s'agit donc d'une
reconstruction, au sens où les arguments pour une même thèse ont été
rassemblés, et où l'ensemble des thèses est présenté comme faisant un
système, ou du moins comme ayant un ordre de dérivations succes
sives '. L'argumentation ainsi reconstituée, on découvrira alors soit un
ordre démonstratif véritable mais implicite, soit une structure cir
culaire qui anéantirait tout projet de démonstration, et de critique. A
l'image des pages qui précèdent, le fil directeur adopté dans celles qui
suivent, sera fourni par l'ordre du questionnement, ou ordre des
questions.
Puisqu'il s'agit d'une reconstruction, et d'une recherche sur les
arguments qui permettent cette reconstruction, l'accent sera mis sur les
aspects de la doctrine qui donnent les nerfs de ces arguments. Une
certaine infidélité à l'importance respective des problèmes ou des
notions sera nécessaire. Seuls celles et ceux qui sont pertinents pour
l'édification du nominalisme, dans sa fonction explicative comme dans
sa fonction critique, seront retenus. Certains sont bien connus : la
théorie du signe mental naturel, celle de la connaissance intuitive et
abstractive, celle de la supposition, ou la critique des universaux.
Toutefois, elles seront ici présentées sous la pression de l'ordre des
questions, qui est rarement celui des textes d'Occam. D'autres sont

1 . Je rejoins ainsi l'organisation du livre de Cl. Panaccio, pour ce qui est de la


mise en discussion d'Occam et des contemporains, mais pas celui de sa recons
truction, qui commence par l'ontologie, comme le font d'ailleurs les deux ouvrages
compréhensifs de Marylin Adams (Adams 1987) et de P. Alféri (Alféri 1989). La
plupart de ceux qui commencent ailleurs (Leff 1975 par la noétique, Ghisalberti
1972 par la logique) font néanmoins du particularisme un principe absolu qui
intervient dès le début. Il en va a fortiori de même pour ceux qui se limitent à un
aspect de la doctrine occamiste : qu'il s'agisse de logique (Moody 1935), de
noétique (Hochstetter 1927), de théologie (Guelluy 1947) ou même de politique
(Miethke 1969), on rappelle toujours Yaxiome particulariste.
20 Introduction

moins connus ou depuis moins longtemps. Ce sont, par exemple, les


problèmes posés par les relations entre supposition et signification,
avec l'enjeu de l'atomisme ou du holisme sémantique, ceux que posent
la notion de langage mental, comme le problème de l'équivocité
mentale, qui naît de l'attribution des types de la supposition aux termes
mentaux. La réduction sémantique de toute signification à la suppo
sition personnelle doit passer le test de la cohérence de la doctrine des
modes de la supposition personnelle. Elle doit répondre au problème
de l'engagement ontologique aux possibilia. La théorie de la conno
tation sera aussi mise à l'épreuve dans sa prétention éliminitaviste des
termes connotatifs.
Aucune de ces têtes de chapitre n'est nouvelle. Les dernières ont
fait l'objet de travaux récents, notamment de la part de chercheurs du
monde anglo-saxon. Il est juste de reconnaître ici la dette contractée à
leur égard '. Sans pour autant nier l'importance des présentations
d'ensemble de la doctrine occamiste, qui sont maintenant nombreuses
et suffisantes, ces études, souvent de détail, sont conceptuellement de
grande importance. Pour un programme nominaliste, tous les éléments
de la théorie sont indispensables, puisqu'il fonctionne comme un
réductionnisme, sémantique et ontologique. S'il s'avérait qu'une
réduction n'en était pas une, ou ne parvenait pas à réduire effecti
vement son objet, tout le programme serait contaminé. J'ai donc donné

1 . Ce qui n'implique, cela va sans dite, l'attribution d'aucune des propositions


de ces pages à l'un ou l'autre des auteurs cités, sauf les citations. Le livre-somme
de Marylin Adams, est certainement pour longtemps l'œuvre de référence des
études occamistes sur les questions de métaphysique, logique, épistémologie,
physique et théologie (ce sont les cinq parties de l'ouvrage). Il y sera fait souvent
recours. La connaissance des textes est sans faille, l'appréciation des interprétations
précédentes (assez limitée au monde anglo-saxon) très complète, la discussion des
arguments toujours rigoureuse, et souvent inventive. Une seule réserve : la non-
systématicité de l'ensemble. L'ordre du premier volume est : métaphysique-logique-
épistémologie, mais il n'est pas justifié, et l'on ne saurait parler d'une progression.
Certaines thèses sont anticipées d'un chapitre sur l'autre, et la rigueur démonstrative
en souffre, alors qu'elle est très serrée à l'intérieur de chaque chapitre. Dans le
monde anglo-saxon, je dois aussi faire une mention spéciale des travaux de Paul
Spade (surtout sur la sémantique) et de John Boler (surtout sur l'épistémologie),
ainsi que des deux traducteurs et préfaciers d'Occam en anglais, J. Loux, et A. J.
Freddoso, toujours centrés sur des aspects précis de la doctrine, mais comme je l'ai
dit, essentiels à la tenue de l'ensemble. A cheval sur le monde anglo-saxon et la
francophonie, divers articles d'E. Karger sur les problèmes d'engagement
ontologique et d'interprétation de la notion de supposition, m'ont été fort utiles.
Enfin, les études préparatoires, et le livre final de Cl. Panaccio, paru quand ce
travail était sur le point d'être achevé, représentent l'interlocuteur par excellence de
la discussion dans laquelle je m'engage.
Introduction 21

la préférence à la discussion des points sensibles, mineurs ou majeurs,


de la théorie générale de la signification proposée par Occam, au
détriment d'une présentation plus fidèle à la pensée de l'auteur, par le
respect des proportions de chaque question dans son œuvre ', ou par
l'adhésion à une forme de nominalisme en général 2. Et, en discutant
Occam, ce sont les thèses nominalistes que je discute.
Discussion ne signifie pas désaccord. On s'étonnera peut-être,
néanmoins, d'une prise d'attitude combative, si passée de mode dans
nos études universitaires. C'est pourtant l'Université qui avait érigé en
méthode d'enseignement la question disputée. En cherchant à éprouver
les arguments de Guillaume, je prétends seulement le lire comme il
voulait être lu, et comme il a voulu lire ses contemporains et ses
prédécesseurs. S'il est un point sur lequel l'accord est total, et qui ne
fait d'ailleurs pas le partage entre Occam et ses adversaires, c'est bien
qu'un argument doit être accepté ou rejeté selon qu'il est jugé probant
ou non dans la discussion. Bien entendu, pour discuter, il faut
comprendre. On trouvera donc ici une tentative de compréhension des
arguments d'Occam. On trouvera aussi des arguments contra. Mais je
n'ai pas prétendu fournir une détermination magistrale, à la manière
des Maîtres des Universités médiévales : je me suis seulement glissé
dans la peau de Yopponens. Comme toujours, finalement, la détermi
nation est laissée au lecteur.

1 . Je ne peux donc pas invoquer l'excuse qu'Occam se donne à lui-même, cf.


SL I, 9, 19-22 : «Que personne ne me reproche d'omettre certaines choses dans cet
ouvrage ; je ne promets pas de tout discuter en ne laissant rien à l'investigation des
spécialistes mais je veux parcourir cursivement quelques données élémentaires qui
peuvent être utiles aux esprits simples ».
2. On ne saurait reprocher à un exposé d'histoire des idées de ne pas discuter
les thèses qu'il rapporte, sauf si elles sont trop franchement problématiques. Mais à
un travail philosophique, on peut reprocher de prendre fait et cause pour la doctrine
d'un auteur sans évoquer au moins les points aveugles, les ambiguïtés, les
paradoxes, qu'elle renferme.
PREMIÈRE PARTIE

SIGNIFICATION ET
CONNAISSANCE

(Philosophie de l'esprit)
Chapitre I
Le paradoxe du signe

La question de la nature du signe a ceci de fascinant qu'il faut faire


usage de ce que l'on définit pour le définir : les mots sont des signes.
Et, parce que nous nous exprimons par des signes, cette question a une
pertinence philosophique, voire théologique, que les auteurs médié
vaux n'ont pas sous-estimée. C'est en effet la nature de la signification
linguistique qui nous importe, et c'est en vue de cette signification que
l'on étudie les autres signes. Occam n'est pas le premier à accorder une
attention particulière à la signification linguistique : les textes
d'Aristote (Perihermeneias) et d'Augustin (De doctrina christiana, de
Trinitate, etc.), avaient déjà provoqué une abondance de commen
taires. Mais l'on s'accorde à reconnaître au Venerabilis Inceptor une
originalité révolutionnaire dans la place qu'il accorde à la sémantique.

Langage, proposition, terme


Trois langages pour la vérité
La question de la nature de la signification n'a de sens que si l'on
admet, avec Occam, l'existence du langage comme lieu de significa
tions. A ce postulat, que nous ne discuterons pas, s'ajoute celui, plus
discutable, de la distinction de trois langages : écrit, oral, mental. En
fait, seule l'existence du dernier est, pour nous, problématique. Elle ne
l'est absolument pas pour Occam qui reprend, sans discussion, la
doctrine augustinienne '. Devenue commune, elle pourrait s'autoriser

1. Cf. De Trinitate XV, x, 19, et XII, 22 : «Haec igitur omnia, et quae per se
ipsum, et quae per sensus sui corporis, et quae testimoniis aliorum percepta scit ani-
mus humanus, thesauro memoriae condita tenet, ex quibus gignitur verbum verum.
quando scimus loquimur, sed verbum ante omne sonum, ante omnem cogitationem
soni. Tunc enim est verbum simillimum rei notae, de qua gignitur, et imago eius,
quoniam de visione scientiae visio cogitationis exoritur, quod est verbum linguae
ullius, verbum verum de re vera, nihil de suo habens, sed totum de illa scilicet de
26 Chapitre I

de la définition platonicienne de la pensée comme dialogue de l'âme


avec elle-même. Mais Occam en fait une thèse plus technique et appelée
à jouer dans l'économie générale de sa sémantique un rôle prépondé
rant. Aussi ajoute-t-il à l'argument d'autorité une preuve de l'existence
du langage mental :
Je dis <qu'il existe une proposition mentalo, parce que partout où
se trouve un complexe vrai ou faux, il y a une proposition ; mais
dans l'esprit se trouve un tel complexe, par conséquent, etc. '
Nous pouvons reconstruire explicitement toutes les étapes de l'ar
gument de la manière suivante. Tout d'abord Occam accepte l'axiome
que tout (complexe) porteur d'une valeur de vérité est une proposition.
Autrement dit, les prédicats 'vrai' et 'faux' sont rapportés non seule
ment aux propositions du langage conventionnel, aux phrases, mais
aussi à des phénomènes, ou complexes mentaux, qui peuvent par consé
quent être appelés des 'propositions mentales' 2. L'existence de la

qua nascitur ». La question du langage mental sera reprise plusieurs fois, notam
ment à la fin de cette partie, ch. 4. Pour la tradition du langage mental au Moyen
Age, cf. Nuchelmans 1982 p. 198, et, pour plus d'envergure historique, Nuchel-
mans 1973. La lingua mentis d'Augustin trouve sans doute elle-même son origine
dans le logos endyathetos des stoïciens. Ceux-ci opposaient le langage articulé et
conventionnel (logos prophorikos) au langage intérieur (endyathetos). Mais deux
points ne sont pas clairs : a) le logos endyathetos peut-il être assimilé à la pensée,
ou seulement à une prononciation intérieure de phrases du langage conventionnel,
b) ce langage est-il propre aux humains, ou s'oppose-t-il au langage prophorikos
comme le langage animal non-articulé au langage articulé humain ? Voir, pour une
mise au point récente, Chiesa 1991.
1 . Quodl. m, 12 [OTh IX, 247, 13-15]. Ce passage est certes trop bref - mais
il y en a d'autres - pour mériter le statut de preuve, aussi convient-il de préciser 1)
qu'Occam tient l'existence du langage mental pour une vérité suffisamment claire,
qu'il n'est pas nécessaire de prouver (il ne le fait que dans le texte cité), 2) que le
texte même d'Occam ne fait qu'implicitement le raisonnement proposé ici, 3) que
les éléments internes à la proposition ne suffisent à prouver l'existence d'un langage
mental qu'en tant qu'éléments d'une proposition.
2. On serait tenté, en première approximation, de parler de 'faits mentaux',
mais ce serait se condamner à une expression malheureuse qui ne pourra pas être
conservée dans le cadre de l'ontologie d'Occam. La notion de 'complexe' n'engage
à rien d'autres qu'aux simples, aux singuliers, de cette ontologie. A noter que la
propositio médiévale n'est pas distinguée de la phrase (sentence), il y a une
proposition mentale et une proposition conventionnelle (parlée ou écrite). Cf. les
références à Nuchelmans données plus haut. Dans les Investigations § 136,
Wittgenstein aborde exactement la même question. Il y est fait référence implicite à
un aphorisme du Tractatus (4.5), à partir duquel la ligne occamiste semblait pouvoir
être défendue : « Il semble dès lors que l'explication - la proposition est tout ce qui
peut être vrai ou faux - détermine ce qu'est une proposition, en disant : ce qui
convient au concept 'vrai' ou ce à quoi convient le concept 'vrai', est une propo
Le paradoxe du signe 27

proposition mentale est donc conclue à partir de la reconnaissance de


complexes mentaux doués de valeur de vérité. Puisque je peux former,
sans le proférer dans un medium vocal ou écrit, un complexe mental
auquel j'attribue une valeur de vérité, c'est que ce complexe mental
(une simple appréhension n'est ni vraie ni fausse), est une proposition
mentale. Mais l'adoption, comme critère de ce qui est proposition, de
la possession d'une valeur de vérité repose, elle aussi, sur un
raisonnement du type :
a) les propositions conventionnelles ont la caractéristique de porter
une valeur de vérité,
b) cette caractéristique n'est pas due à leur conventionnalité,
puisque certains complexes mentaux l'ont aussi,
c) donc elle l'est à leur propositionnalité.
C'est un fait que la vérité s'attribue aux propositions et non aux
mots ni aux syllogismes par exemple. Mais porter une valeur de vérité
est-il équivalent à être une proposition ? Si l'on veut seulement définir
comme proposition tout complexe porteur d'une valeur de vérité, et si
l'on accorde les faits, il n'y a là qu'une question de mots ; et l'on peut
accepter l'inférence :
a) tout complexe auquel il est pertinent d'attribuer une valeur de
vérité est une proposition,
b) or il existe des complexes mentaux doués de valeur de vérité,
c) donc ce sont des propositions mentales '.

sition. Ainsi, il en est comme si nous possédions un concept du vrai et du faux, à


l'aide duquel nous pouvons dès lors déterminer ce qui est et ce qui n'est pas une
proposition. Ce qui s'engrène dans le concept de vérité (comme une roue dentée)
est une proposition.
Mais ceci est une mauvaise image. C'est comme si l'on disait : "le roi, aux
échecs, est la pièce que l'on peut mettre en échec". Mais ceci veut dire seulement
que dans notre jeu d'échecs nous ne pouvons donner échec qu'au roi. C'est dans ce
même sens que la proposition, selon laquelle seule une proposition peut être vraie
ou fausse, ne peut vouloir dire qu'une chose, à savoir que nous n'affirmons 'vrai'
ou 'faux' que ce que nous nommons une proposition. L'usage des mots 'vrai' et
'faux' peut aussi être partie constitutive de ce jeu ; et alors, il appartient à notre
concept 'proposition' mais ne lui convient pas ».
1 . On constate un passage semblable chez le premier Wittgenstein d'une cor
respondance entre la phrase du langage naturel et la Gedanke psychologique, cor
respondance de la forme logique (en tant que les deux sont des 'images des faits'),
à une correspondance élémentaire, des composants psychiques de la Gedanke aux
mots. Cf. Lettre à Russell du 19.8.1919, §3 : « "Does a Gedanke consist of
words V No! But of psychical constituent that have the same sort of relation to
reality as words ». La longue citation des Investigations, donnée plus haut,
condamne une telle inférence.
28 Chapitre I

Mais si l'on veut ensuite considérer que toute proposition a la


structure d'une phrase du langage conventionnel, ou qu'elle en a
quelque caractéristique que ce soit, autre que sa valence, l'inférence est
indue '. On pourrait soutenir que, s'il y a bien des actes, phénomènes
ou faits mentaux, porteurs de valeurs de vérité, ceux-ci n'ont rien
d'autre en commun avec les propositions, telles que nous les connais
sons ou les reconnaissons dans les langages conventionnels. C'est une
position trop radicale, car les complexes mentaux porteurs de valeurs
de vérité ont bien plus en commun avec les phrases. En prononçant ou
en écrivant une phrase, tout comme en l'entendant ou en la lisant, on
pense bien, on comprend, et c'est là un phénomène mental, non
seulement vrai ou faux comme la phrase, mais lié à elle comme sa
cause - du côté de l'émetteur - ou son effet - du côté du récepteur. De
là à considérer que ces phénomènes mentaux sont aux phrases conven
tionnelles, ce que les phrases orales sont aux phrases écrites, et à les
appeler des propositions mentales, il n'y a qu'un pas, qu'Occam
franchit très consciemment.
Or, il n'y a de proposition que dans un langage. Par conséquent,
quand un ensemble de phénomènes homogènes contient des porteurs de
vérité, cet ensemble est un langage. On peut alors conclure à
l'existence d'un langage mental (LM) 2. Nous reviendrons sur la
description de ce langage ; l'important est plutôt ici de voir comment
langage et vérité sont unis, et de constater que l'existence d'une vérité
ou d'une fausseté suffit à indiquer la présence d'un langage 3. Il y a
donc trois langages. C'est en analysant celui qui se donne
immédiatement à connaître, le langage conventionnel, dans ce qui le
fait immédiatement reconnaître, la proposition, qu'Occam nous donne
les premiers éléments d'une réponse à la question de la nature de la
signification.

1 . Nous verrons (ch. 4) qu'Occam ne projette pas purement et simplement la


structure du langage conventionnel en général, et du latin en particulier, sur le
langage mental, mais plutôt qu'il déduit certaines exigences (partage des fonctions,
propriétés grammaticales sémantiquement pertinentes, etc.). Cependant, l'idée que
la pensée est un langage constitué de propositions précède ces déductions, et ne
repose que sur l'argument cité ici.
2. C'est peut-être une condition trop forte pour déterminer un critère de
distinction des ensembles de phénomènes qui sont des langages, mais je n'en vois
pas d'autres chez Occam, et c'en est certainement une condition suffisante.
3. Nous n'avons pas besoin de définir plus avant la vérité, il nous suffit d'une
notion intuitive (en un sens non technique) et commune. On comprend aussi
pourquoi il n'y aurait pas de sens, pour Occam, à définir la vérité pour un langage
comme le fait la sémantique formelle depuis Tarski.
Le paradoxe du signe 29
L'analyse de la proposition en termes
Le langage qu'Occam étudie, objet de la logique, est plus
déterminé que ce que nous en avons dit : c'est le langage de la science,
composé d'arguments, techniquement de syllogismes. Le syllogisme
fait circuler la valeur de vérité des propositions selon des règles
complexes, que nous n'avons pas à aborder ; il se laisse lui même
diviser en propositions que l'on pose ou que l'on propose l'une sous
l'autre. Et les propositions se laissent elles-mêmes analyser en termes :
Tous les auteurs qui traitent de logique entendent montrer que les
arguments (les syllogismes) se composent de propositions et les
propositions de termes. Le terme n'est donc rien d'autre que la
partie élémentaire de la proposition '.
Cette voie analytique, qui obtient le terme comme fin de l'analyse
et comme élément de l'analysé, est celle des Analytiques2. On la
distingue normalement de la voie que j'appellerai 'synthétique', puis
qu'elle construit le terme par plusieurs synthèses successives : du son
de voix avec l'articulation pour constituer la vox, et de celle-ci avec la
signification pour constituer la vox significative ou sermo ou dictio,
qui devient un terme par son usage propositionnel. Cette seconde voie
est celle du De Interpretatione. Si la première voie bute sur le terme,
c'est parce qu'elle y découvre l'élément significatif ultime reconnu
comme tel en raison de la voie synthétique. Mais, dans le texte que nous
suivons, Occam semble dégager le terme uniquement par analyse. En
effet, pour les termes des deux langages conventionnels, il donne une
description que l'on pourrait qualifier d'inscriptionnaliste, sur la base
de la définition nominale de 'partie de la proposition' :
le terme écrit est une partie de la proposition inscrite dans quelque
chose de corporel, qui est vue ou peut être vue par un oeil corporel.
Le terme parlé est une partie d'une proposition proférée oralement
et destinée à être entendue par une oreille corporelle 3.
Ces descriptions ne font appel qu'à un repérage matériel, mais elles
doivent sous-entendre que l'on sait déjà ce qu'est une proposition dans
un tel langage, et même une partie de proposition, c'est-à-dire, juste
ment, un terme, car elles ne font que spécifier le mode (écrit ou vocal)

Ï.SLl, 1 [OPhI, 7, 3-5].


2. Cf. Premiers Analytiques, I, 1, 24b 16-18 (traduction de Boèce): «Terrni-
num voco in quem resolvitur propositio, ut predicatum et de quo praedicatur, vel
apposito esse vel diviso esse vel non esse », cité par Occam à la suite de la phrase
précédente.
3. Ibid. [1. 16-19].
30 Chapitre I

des termes, tandis que la notion même de terme n'a pas été définie. La
règle de division jusqu'alors était, pour ainsi dire, physique : les pro
positions se détachent à l'intérieur des arguments, les termes à
l'intérieur des propositions, pourquoi pas les syllabes ou les lettres à
l'intérieur des termes ' ? Mais l'on s'arrête, et c'est normal, voudrait-
on dire : le terme est l'ultime porteur de signification. Cependant, dans
l'ordre de notre recherche, cette réponse ne devrait pas être autorisée
car elle commet une pétition de principe. Nous savons seulement que le
langage est significatif, nous ne connaissons pas encore les vecteurs
ultimes de la signification. Et l'analyse physique n'a pas à s'arrêter aux
termes, elle peut continuer. Si donc nous nous arrêtons malgré tout,
c'est parce que les termes du LM sont, eux, indécomposables, ce sont
des simples, et parce qu'on le sait déjà. On le sait parce que l'on
présuppose que les éléments du langage sont significatifs, ce qui force
l'analyse à s'en tenir aux termes dans son processus de décomposition
physique du langage.
La division aboutit, dans le LM, à des atomes de signification. La
proposition apparaît comme un ensemble, complexe, formé de termes,
simples. On verra que certains ont la propriété de lier tous les autres,
et que tous ont celle de se laisser lier (coller) de sorte que la
proposition ne soit pas seulement un tas de termes. Mais, en un sens, le
résultat obtenu est bien celui d'un tas de termes. La division atomique
se distingue de ce que l'on pourrait appeler une division fonctionnelle.
On pourrait s'attendre en effet, dans le cadre de l'analyse de la propo
sition, qu'avant ou avec la résolution en éléments indécomposables soit

1 . Les manuels de logique du Xlle siècle distinguaient ainsi (dans leur


première partie, généralement intitulée De lntroductionibus) l'analyse du logicien
qui s'arrête aux termes de celle du grammairien qui descend jusqu'aux lettres, cf.
Logica Ut dicit , de Rijk 1962-67 II, 2, p. 379, 25-380, 7 : «Sed quoniam in
unaquaque scientia est quiddam primum et indivisibile ad quod resolvuntur omnia
que sunt in illa scientia, sic oportet esse in logica. Talis autem est terminus. Unde
sicut in gramatica non resolvit ulterius quam ad litteram, sic dialecticus non resolvit
ulterius quam ad terminum. Sed cum omnis sillogismus constat ex propositionibus
et omnis propositio ex terminis, non ulterius dividitur dialectica, et a termino inci-
piendum est. Sed ad cognitionem termini oportet scire quid sit vox - omnis enim
terminus est vox et similiter omnis vox est sonus, ergo a sono tamquam a principio
inchoandum est, non propter sillogismum ; sed propter termini cognitionem » ;
Logica 'Cum sit nostra ' , ibid. p. 445, 25-28 : « termini possunt cognosci dupli-
citer : aut per materiam secundum quod dictio constat ex litteris et sillabis, et sic
cognoscit eos gramaticus ; aut secundum formam et propriam significationem, et sic
cognoscit eos logicus ». Le début de paradoxe que constitue les premières lignes de
la Summa logicae n'aurait pas lieu si l'on se contentait, comme ici, de rappeler des
définitions. Je crois que la démarche occamiste est plus spéculative, et que l'auteur
cherche à construire les notions.
Le paradoxe du signe 31

prise en compte leur fonction dans la proposition : en particulier celles


de sujet et de prédicat '. Des trois sens de 'terme' reconnus par Occam,
deux pourraient sembler relever d'une analyse fonctionnelle, mais ce
n'est qu'apparence. Selon le premier, est terme tout ce qui peut être un
sujet, une copule ou un prédicat 2, ou un déterminant de ceux-ci (que
cela soit incomplexe ou non) Selon le troisième, seuls le sujet ou le
prédicat pris significativement sont des termes *. En fait, selon aucun
des deux sens la fonction du terme n'a de rôle discriminant : on dit
seulement que le terme a une fonction dans une proposition, et on
énumère ces fonctions. Le premier sens accepte toutes les fonctions. Et
dire qu'un terme a une fonction dans une proposition n'ajoute pas
grand chose à la notion de 'partie de la proposition' 5. Le dernier sens
est sensible à certaines fonctions. Il tient compte de la difficulté de
mettre sur un pied d'égalité des éléments propositionnels comme la
négation, les conjonctions, les mots de quantité, etc., avec les termes
pris signifïcativement. Mais il ne définit pas les termes positivement
par leur fonction dans une proposition. Certes, tout terme a une fonc
tion, tout élément d'une phrase a une fonction6. Mais c'est justement
pourquoi le caractère définitoire du terme est d'être élément d'une
phrase. Aussi est-ce le deuxième sens, qui définit le terme comme
élément atomique d'une proposition, que retient Occam :
On comprend autrement le 'terme' lorsqu'on le distingue de la
phrase (propositio) ; alors tout élément simple est appelé terme.
C'est en ce sens que j'ai parlé du terme dans le chapitre
précédent 7.

1 . Cf. Ut dicit, p. 380, 25-26 : « Est autem terminus in quem resolvitur pro-
positio, hocest in predicatum et subiectum », et Summe Metenses , de Ruk, 1962-
67 n, 1, p. 455.
2. J'étudierai ces notions dans la seconde partie, je présuppose ici une notion
très commune de l'analyse de la proposition en sujet, copule et prédicat.
3. Cf. SL I, 2 [OPh I, 9, 4-7] : « Uno modo vocatur terminus omne illud quod
potest esse copula vel extremum propositionis categoricae, subiectum videlicet vel
praedicatum, vel etiam determinatio extremi vel verbi. Et isto modo etiam una
propositio potest esse terminus, sicut potest esse pars propositionis. »
4. IbÙL [1. 12-14] : « Tertio modo accipitur 'terminus' praecise et magis stricte
pro illo quod significative sumptum potest esse subiectum vel praedicatum propo
sitionis ». Il s'agit de la définition classique dont deux exemples ont été donnés plus
haut, mais l'important est justement qu'Occam néglige cette définition classique.
5. On verra que dans le LM, tout au moins, aucune partie n'est sans fonction.
6. Il s'agit pour l'instant d'un atomisme syntaxique. Pour l'atomisme
sémantique, voir la deuxième partie, ch. 5.
7. Ibid. [1. 10-12].
32 Chapitre 1
Les termes catégorématiques
Cependant, avec ce deuxième sens, on a fait rentrer subrepticement
la signification sur scène. L'analyse bute ici sur une différence qu'elle
ne fait pas elle-même, une différence sémantique et syntaxique, entre
ce qu'Occam appelle, avec la tradition, les termes syncatégorématiques
et les termes catégorématiques. La distinction est celle de la signifi
cation définie, propre aux catégorèmes, et de la signification indéfinie,
propre aux syncatégorèmes (ils signifient avec, contribuent à la signi
fication, du mot ou de la proposition selon les analyses, comme le zéro
dans l'écriture du nombre ne signifie pas par lui-même, mais contribue
à la signification du nombre) '. Il apparaît immédiatement, ici encore,
que la distinction n'est pas fonctionnelle. Nous sommes passés du
terme-élément au terme-catégorème. Et le catégorème est moins défini
par une fonction précise que par son caractère significatif. Occam nous
dit que le terme, en ce sens, est le sujet-ou-le prédicat, mais il ne
distingue pas le sujet du prédicat. Ce sont deux catégorèmes. L'analyse
de la proposition évite donc une étape que d'autres logiciens avaient
estimée importante 2. Nous sommes allés du terme au catégorème, et,
avec le catégorème, à la notion de signification, sans vraiment passer
par une distinction fonctionnelle entre le sujet et le prédicat, une
distinction qui, depuis Boèce, se formule par celle des deux questions :
« de quoi parle-t-on? » (de quo dicitur) - «qu'en dit-on ?» (quid de
eo dicitur) 3. Cela ne veut pas dire qu'Occam la nie, mais seulement que
l'analyse du catégorème, du terme significatif, sera indépendante de

1 . Cf. SL I, 4 [OPh I, 15, 6-17] : « Termini categorematici finitam et certain


habent significationem, sicut hoc nomen 'homo' significat omnes homines et hoc
nomen 'animal' omnia animalia, et hoc nomen 'albedo' omnes albedincs.
Termini autem syncategorematici, cuiusmodi sunt tales *omnis', 'nullus',
'aliquis', 'totus', 'praeter', 'tantum', 'inquantum' et huiusmodi, non habent Finitam
significationem et certam, nec significant aliquas res distinctas a rebus significatis
per categoremata, immo sicut in algorismo cifra per se posita nihil significat, sed
addita alteri figurae facit eam significare, ita syncategorema proprie loquendo nihil
significat, sed magis additum alteri facit ipsum aliquid significare sive facit ipsum
pro aliquo vel aliquibus modo determinato supponere vel aliud officium circa
categorema exercet » .
2. C'est le cas des auteurs du Compendium logicae Porretanum, et sans doute
de l'école porrétaine, qui développent ainsi une simple remarque de fait des traités
terministes du XI le siècle : le grammairien descend jusqu'aux lettres, le logicien
s'arrête aux termes, cf. Logica 'Utdicit', p. 379, 24-26.
3. Ce qui est curieux est qu'il connaît cette distinction, puisqu'il cite Boèce et
l'opposition de ce dont on parle et de ce qu'on en dit. Mais les deux sont regroupés
sous l'étiquette 'catégorème', et ne pourront retrouver leur particularité que dans le
cadre de la syntaxe. Cf. deuxième partie, ch. 5.
Le paradoxe du signe 33

cette distinction '. La pragmatique de la signification se réduit à ia


considération de signes émis et reçus.
Revenons au chapitre 1 de la Somme. La définition du terme
mental, à la différence de celle des deux précédents, fait donc jouer à
plein la notion de signification :
le terme conçu est une intention ou une impression psychique
<passio animae>, signifiant ou consignifiant quelque chose par
nature, destinée à faire partie d'une proposition mentale et à
supposer pour cette chose 2.
Si la première caractéristique qui identifie les termes mentaux aux
passions de l'âme tient à la nature mentale du langage, les deux der
nières en sont indépendantes, et elles fournissent les éléments défini-
tionnels des termes de tous les langages : les deux notions de significa
tion et de supposition peuvent être reçues comme des definientia du
definiendum 'terme'. Mais ces deux nouvelles notions ne sont pas
définies, et c'est à celle de signe que le texte passe subrepticement pour
faire remarquer que les mots sont des signes subordonnés aux
concepts. On comprend donc que la signification est la propriété du
signe, que la notion de signe est plus primitive que celle de terme, et
l'englobe comme le genre englobe l'espèce, et que la supposition est la
signification propre au terme, comme membre d'une proposition3. On
en infère la définition du terme comme signe propositionnel (au sens
de 'pouvant entrer dans une proposition'). La notion de signe n'ayant
pas encore de définition, celles de signification et de supposition sont

1 . La distinction vient en fait de celle du nom et du verbe établie par Aristote


dans le De Interpretatione, c. 2. Le commentaire d'Occam montre que la signifi
cation du verbe est identique, en nature, à celle d'un nom, qu'il consignifie le temps
et sert de copule syncatégorématique, et qu'il présuppose syntaxiquement le sujet ;
mais aucun lien n'est établi entre l'asymétrie syntaxique et la signification. Je
reprends tout ceci dans la deuxième partie.
2. SL I, 1 [OPh I, 7, 19-21]. La traduction de passio animae par 'impression
psychique' que fait J. Biard est très intéressante : pour le texte d' Aristote elle permet
de ne pas prendre parti pour l'assimilation de la passio animae au concept, qui ne va
pas de soi, comme l'a montré Kretzmann 1974. Mais, si Aristote a pu distinguer la
passion de l'âme ou impression psychique du concept, les Médiévaux ne l'ont pas
fait, et Occam comprend ici passio animae comme identique au conceptus ou
intentio. La traduction par 'impression psychique' induirait alors à une
interprétation 'matérialiste' du concept (le concept comme impression produite dans
le cerveau), qui serait certainement récusée par Occam, mais que sa propre théorie
du concept permettrait de penser. . . Voir troisième chapitre, et ici déjà les remarques
sur Ord., 3, 9 qui suivent.
3. Mon approche est ici très fruste et naïve, la question de la supposition sera
reprise plus loin.
34 Chapitre I

suspendues jusqu'à nouvel ordre. Aussi l'ordre de l'enquête réclame-t-


il un saut vers la fin du chapitre 1, où Occam, pour répondre aux
impertinents ', dont nous sommes, définit cette notion cardinale.

Le signe
Définition
Qu'est ce qu'un signe ? La première définition proposée par
Occam, correspond à la notion intuitive de ce que nous appelons
'signe' :
tout ce qui, étant appréhendé, fait connaître quelque chose d'autre,
bien qu'il ne conduise pas l'esprit à la première connaissance de ce
quelque chose, comme je l'ai montré ailleurs, mais à une connais
sance actuelle venant après une connaissance habituelle 2.
Nous irons ailleurs dans quelques instants pour maîtriser la termi
nologie de la connaissance actuelle et de la connaissance habituelle,
mais cette définition est immédiatement accessible, et semble être la
définition traditionnelle et minimale du signe 3. Elle est épistémolo-
gique, fonction de la connaissance, et fait écho à la formule boécienne,
toujours reprise par les Médiévaux: «signifier c'est constituer une
intellection » 4. La première détermination, expérimentale, du signe
est donc celle d'une causalité sur l'auditeur. Une chose est un signe, elle
signifie, dans la mesure où elle cause une intellection chez qui l'appré
hende (l'entend, la voit). Ce n'est pas encore une définition, car tout ce
qui cause une intellection n'est pas un signe : sinon, il faudrait en

1 . Comme traduit joliment J. Biard, notant que le protervus est l'opposant


institutionnel de la dispute qui doit épuiser toutes les objections possibles à l'en
contre d'une argumentation. Cf. ibid. [1. 53-54] : «Propter tamen protervos est
sciendum quod signum dupliciter accipitur ».
2. Ibid. [1. 56-58] : « Uno modo pro omni illo quod apprehensum aliquid aliud
facit in cognitionem venire, quamvis non faciat mentem venire in primam cogni-
tionem eius, sicut alibi est ostensum, sed in actualem post habitualem eiusdem ».
3. On cite en général, à ce propos la définition d'Augustin : « un signe est en
effet une chose qui, en plus de l'impression qu'elle produit sur les sens, fait venir
d'elle-même quelque chose d'autre à la pensée » (De doctrine christiana II I 1). Il
faut remarquer avec Biard (traduction p. 7 n. 16), après Boehner 1958 (p. 202), la
disparition du sensible, qui n'est plus mentionné et rend la définition disponible
pour des signes insensibles, mentaux.
4. Cf. BoÈCE Commentarii in librum Aristotelis Peri hermeneias, p. 5, 5-7 :
« Constituit qui dicit intellectum et qui audit quiescit ». La formule intellectum
constitue™ se retrouve chez nombre d'auteurs du XIIe et XIIIe siècles, Occam lui-
même utilise l'expression semblable, dare intelligere, donner à penser, pour le sens
le plus large de signifier. Sur la signification avant Occam, cf. Spade 1982.
Le paradoxe du signe 35
conclure que la chose connue, dans la mesure où elle est cause de la
connaissance, est un signe. On doit ajouter que la connaissance causée
est recordative, et qu'elle est connaissance d'une autre chose que celle
qui cause ce rappel (le signe) '. Mais cette causalité psychologique est
bien une propriété de tout signe, elle caractérise la signification en
général, et donc la signification linguistique en particulier 2. Le signe
fait penser, et même fait connaître, au sens de fait reconnaître. Et il fait
reconnaître quelque chose. Par l'intermédiaire de la causalité psycho
logique, qui le relie à un acte de connaissance, le signe est relié à
quelque chose, et c'est de cela qu'il est le signe, cela qu'il signifie 3. Le
signe est une chose, puisqu'il doit être appréhendé pour jouer son rôle
de signe (mener l'esprit à la connaissance de ce dont il est signe), et il
fait connaître, ou plutôt rappelle la connaissance d'une autre chose déjà
connue4. La définition fait donc intervenir les notions de chose,
d'appréhension et de connaissance ; celle de signe en serait une fonc
tion. Je considère pour l'instant que ces notions ('chose', 'intellect',
'appréhension', 'connaissance') sont intuitivement claires, et passe à
une série de distinctions entre les signes établies par Occam.

1 . On pourrait toutefois soutenir que toute chose est un signe, s'il était vrai que
pour toute chose il y a quelqu'un chez qui elle peut causer la connaissance recor
dative d'une autre chose.
2. Cette causalité, et donc la signification, peut être attribuée au signe lui-
même, comme sa vertu propre (la célèbre virtus sermonis), ou elle peut être attri
buée à l'utilisateur, qui l'exerce au moyen du signe devenu instrument. Si l'on
convient de ne parler que de la signification du signe, de la signification
sémantique, la distinction rejaillit néanmoins sur le signe lui-même : on peut
considérer la signification du signe comme propriété indépendante de l'usage,
disponible pour un usage, et la signification comme propriété actualisée par l'usage.
Avec Occam on parlera de signe dès qu'une chose sera reconnue apte à rappeler une
connaissance : le signe est signe de ce dont il est signe, quand bien même il ne serait
pas actuellement appréhendé. Le contexte pragmatique est donc réduit à une toile de
fond, à la différence d'un Roger Bacon, par exemple, pour qui « signum est in
praedicamento relationis et dicitur essentialiter ad illud cui significat, quoniam illud
ponit in actu cum signum ipsum sit in actu, et in potentia cum ipsum est in
potentia » (De signis §81).
3. Le terme conventionnel signifie donc directement la chose, mais cette
relation est elle-même complexe, puisqu'elle est la résultante de deux relations: celle
de causalité d'un acte de connaissance, et celle de connaissance de quelque chose.
4. A ce stade de l'analyse il ne saurait y avoir de distinction entre le véhicule du
signe et le signe lui-même, ni entre le token (occurrence) et le type. Pour Peirce,
token et type se disent sinsigne et légisigne, le second étant l'instance (la réalité
physique sur la page entre les guillemets : 'le') du premier (le mot 'le' unique et
inimaginable dont deux instances ou répliques figurent dans ces deux parenthèses.
36 Chapitre I
Divisions
La plus traditionnelle, la division des signes en signes naturels et
signes conventionnels, s'insère dans le cadre de la définition générale.
Pour la tradition ', une chose est dite signe naturel d'une autre si les
deux (signe et signifié) entretiennent une relation naturelle : de
causalité - la fumée est signe du feu, - ou de ressemblance - le tableau
est signe de ce à quoi il ressemble. Les signes naturels se distinguent
des signes artificiels ou conventionnels, signes humains qui ont été
institués volontairement et n'ont pas de lien naturel à leurs signifiés.
Tout panneau ou enseigne qui n'est pas un tableau et ne ressemble pas à
ce dont il est l'indicateur (la croix des pharmacies) 2, et, bien sûr, les
noms du langage naturel, sont des signes conventionnels, dès lors que
l'on refuse avec Aristote de suivre Cratyle pour se fier à Hermogène.
Je reviendrai sur la nature de la relation introduite par la convention ;
mais jusqu'ici la division est acceptable, intuitive elle aussi. Cependant,
elle ne permet pas d'isoler les termes parmi les signes, puisqu'il est des
signes artificiels qui ne sont pas des termes, et des signes naturels qui le
sont.
Aussi une autre division est-elle proposée, ou plutôt une deuxième
définition qui semble une restriction de la première («je ne parle pas
aussi généralement du signe ici »), pour parvenir à distinguer le sous-
ensemble des termes au sein de l'ensemble des signes :
On comprend d'une autre manière le signe comme ce qui fait venir
quelque chose à la connaissance et est destiné par nature à suppo
ser pour cette chose, ou bien à être ajouté à cette première sorte de
signes dans une proposition, comme c'est le cas des syncatégo-
rèmes, des verbes, et de ces parties du discours qui n'ont pas de
signification déterminée, ou encore ce qui est destiné à être
composé de tels signes, comme c'est le cas de la phrase 3.

1 . Cf. Platon, Cratyle 384 d, et Aristote, De l'Interprétation 16a 19. Presque


tous les auteurs médiévaux la reprennent à leur compte.
2. Je ne sais pas s'il y a vraiment des panneaux dont l'arbitraire soit total (sauf
les panneaux qui sont des mots ou des abréviations de mots), ou si une relation
naturelle ne se cache pas derrière la décision d'instituer ce panneau (la croix des
pharmacies ressemble à la croix rouge, et celle-ci à la croix du Christ qui est cause
de soulagement...). Il y a néanmoins une différence entre ces signes qui ont été, au
moins en partie, institués par une convention, et les signes qu'aucune décision n'a
établis.
3. SL I, 1 [OPh I, 9, 59-64]. Le traducteur a traduit cette fois aliquidfacit in
cognitionem venire par 'fait venir quelque chose à la connaissance' et non 'fait
connaître quelque chose', comme pour la première définition.
Le paradoxe du signe 37

La notion de supposition semble pouvoir se résumer ici à une


double caractéristique ; suppose ce qui :
a) est signe
b) peut entrer dans une proposition '.
La supposition est une signification linguistique ou langagière
(pour un signe de nature linguistique, être signe de A , c'est être
destiné à supposer pour A). Si l'on s'en tient à la première partie de la
définition, il semble qu'elle ne soit donnée que pour introduire la
capacité, propre au signe linguistique, d'entrer dans une proposition.
Elle serait alors un cas particulier de la précédente, le caractère
linguistique permettant même d'inclure au nombre des signes certains
mots qui ne sont que des consignes : ils signifient avec2. Appelons les
signes définis par la première définition des signes (, et ceux qui
répondent à la seconde des signes2 : ce qui distingue le signe2 du signei
est sa capacité à entrer dans une proposition. Le signe2 peut supposer
pour son signifié dans une proposition, ou même être ajouté à un tel
signe supposant. Le cercle du vin n'est pas un tel signe : il ne peut faire
partie d'une proposition 3. Les mots, en revanche, peuvent être agencés
en phrases. Ils deviennent alors des termes.
Mais le nom du LC est à la fois signei et signe2. Voir ou entendre
un nom rappelle la connaissance de la ou des choses dont il est le nom.
Il est donc signei. Le nom tient ensuite lieu de la chose, il tient lieu de,
vaut pour, suppose pour elle dans une proposition : il est signe2. Ce
n'est pas tant la dimension sémantique et référentielle de la supposition
qui doit ici être prise en compte, que la propositionnalité du signe2.
Mais le nom vocal ou écrit est aussi un signei, puisque c'est en étant
appréhendé (il est lui même une chose sonore ou spatiale), qu'il fait
venir autre chose à la connaissance (la chose signifiée) ; et ce n'est pas
une première connaissance de la chose : il y a eu auparavant imposition
et connaissance de cette imposition sans quoi, pour l'auditeur ou le
lecteur, le mot ne signifierait aucunement la chose.

1 . Occam ne définit la notion que bien plus tard (ch. 63), et nous étudierons
cette définition en son temps (cf. deuxième partie).
2. Le syncatégorème fait en un sens exception à la définition initiale du signe,
mais on comprend qu'il s'agit plus d'un élargissement de cette notion à ce qui
contribue à la signification, que d'une équivocité.
3. A ce propos, la mention du cercle du vin comme exemple de signe naturel,
malgré l'ingénieuse explication de Biard (« le cercle représente le cercle de métal du
tonneau, renvoyant lui-même au vin par métonymie »), est vraisemblablement une
erreur de copiste. Toute la tradition, y compris Bacon cité par Biard, reprend cet
exemple pour illustrer la notion de signe conventionnel.
38 Chapitre I

La troisième distinction à effectuer n'a rien de traditionnel, et


Occam ne la présente pas dans son exposé de la notion de 'signe'. Mais
elle est indispensable à la théorie. Il s'agit en effet de distinguer des
signes recordatifs les signes non-recordatifs. Pour les signes i, il y a
signification dans la mesure où le sujet connaissant est amené, par
l'appréhension du signe, à se souvenir de la chose signifiée. Il faut donc
qu'il ait déjà appréhendé celle-ci, et que cette appréhension ait laissé en
lui une 'connaissance' - nous nous interrogerons sur ce qu'il faut
entendre par là, mais je considère pour l'instant que nous comprenons
très bien - que l'appréhension du signe rappelle. La connaissance rap
pelée, souvenir de la chose appréhendée, est dite recordative. L'appré
hension initiale de la chose, comme celle, présente, du signe, n'est pas
une connaissance recordative, c'est la première connaissance de la
chose : la prise de connaissance. La connaissance recordative n'en est
que le rappel ; le signe n'est un signe, ne signifie, pour un sujet
connaissant, que parce que ce dernier a eu connaissance du signifié, l'a
appréhendé, et qu'il a maintenant une appréhension du signe. Une
chose n'en signifie une autre que pour qui a connu le signifié. . . ' En ce
sens, le signei est comparable au vestige et à l'image étudiés par Occam
dans un autre contexte 2. Il y est dit, en particulier, qu'une connaissance
singulière, la connaissance d'une chose, ne peut causer pour la
première fois une autre connaissance singulière, elle ne peut que la
rappeler : il faut avoir une connaissance habituelle du signifié pour que
le signe soit reconnu comme tel et fonctionne. Occam fait appel à la
notion de représentation, qu'il faut entendre au sens propre de présen
tation à nouveau du signifié déjà connu. En ce sens, comparable au
repraesentamen de Peirce 3, tout signe est représentatif te son signifié,

1. Cf. Peirce 1910 (2.231): «s'il existe une chose qui communique une
information sans avoir absolument aucune relation avec rien de ce que connaît
directement ou indirectement la personne qui comprend cette information quand elle
lui est communiquée (ce qui serait une fort étrange sorte d'information), le véhicule
de cette sorte d'information n'est pas appelé, dans ce volume, un signe ».
2. Cf. Ord. 3, 9 (Utrum in omni creatura sit vestigium Trinitatis). Je reviendrai
à plusieurs reprises sur ce texte fort important qui réunit à peu près tous les
éléments de la sémiologie occamiste. Mais j'en brise ici l'ordonnancement, pour
respecter, comme prévu, la reconstruction logique et synthétique de cette doctrine.
Le vestige est par exemple la trace laissée sur le sol par un animal.
3. Cf. Peirce 1931-1958 (1.541) : « Ma définition d'un representamen est la
suivante : un representamen est le sujet d'une relation triadique avec un second
appelé son objet, pour un troisième appelé son interprétant, cette relation tria
dique étant telle que le representamen détermine son interprétant à entretenir la
même relation triadique avec le même objet pour quelque interprétant » ; voir aussi
(2.228). Pour Occam comme pour Peirce, le signe tient lieu de l'objet pour le troi
Le paradoxe du signe 39

qu'il en soit l'image, l'effet (relations naturelles), ou même le nom


(relation conventionnelle), ce que ne dit pas le texte :
Une chose incomplexe, moyennant la connaissance que l'on en a,
peut être la cause partielle de la remémoration d'une autre chose
connue de manière habituelle, de sorte que la connaissance habi
tuelle concourt nécessairement à l'efficacité de la cause partielle.
Et une telle chose ainsi connue peut être dite représentative de
l'autre et ne représente proprement rien d'autre ; de cette manière,
aussi bien le vestige que l'image représentent ce dont ils sont le
vestige ou l'image '.
Que le signe soit un vestige ou une image, c'est-à-dire, que la
relation qui unit la chose signifiante à la chose signifiée soit de causalité
ou de ressemblance, pour que la première chose soit effectivement
reçue comme un signe de la seconde, il faut déjà connaître cette
dernière : la statue d'Hercule ne me fera pas penser à Hercule plus qu'à
Socrate si je n'ai jamais vu Hercule, la trace d'un bœuf ne me fera pas
plus penser à un bœuf qu'à un âne, si je ne sais pas auparavant quel type
de traces sont laissées par un bœuf2. Et il en va de même pour les
signes conventionnels : un nom, propre ou commun, ne signifie
quelque chose, pour un auditeur ou un lecteur, que si celui-ci a déjà
une connaissance de la chose nommée 3.
Ce n'est pas une caractéristique de tout signe. La seconde partie de
la définition des signes2 interdit d'en faire un sous-ensemble des
signesi. Cette définition n'est donc pas une restriction de la précédente.
Les syncatégorèmes satisfont à la seconde définition et peuvent diffi
cilement être dits des signes i : ils ne conduisent pas, purement et
simplement, à la connaissance d'autre chose (définition purement
épistémologique). Il semble que, dans leur cas, le critère réel de

sième terme de la relation. La différence importante avec Occam est que, pour
Peirce, l'interprétant est toujours un autre signe, ce qui est peut-être vrai chez
Guillaume pour le signe non-mental qui cause un signe mental, mais ne l'est plus
pour ce dernier. On verra que le signe mental introduit une brèche dans la
conception triadique du signe, cf. Boler 1973.
1. Ord. 3, 9 [OTh n, 544, 1-8].
2 . Ibid. [1. 8- 1 0] : « Per experientiam enim patet quod si aliquis nullam penitus
habeat cognitionem de Hercule, si videat statuam Herculis non plus cogitabit de
Hercule quam de Sorte » ; et [I. 16-19] : «Et ita est de vestigio, quod si aliquis
videat vestigium bovis recordabitur de bove habitualiter cognito, sed si nunquam
prius habuisset aliquam notitiam de bove non plus recordaretur de bove quam de
asino ». Occam note alors que, dans les deux cas, la relation est réciproque : le
signifié (image ou effet) peut signifier, être signe du signe ; ils se représentent l'un
l'autre.
3. Cette connaissance peut être de l'ordre d'une information contextuelle.
40 Chapitre I

l'appartenance à la catégorie des signes soit purement syntaxique : ils


peuvent entrer dans une proposition. Mais Occam reconnaît lui-même
que l'appartenance des syncatégorèmes à l'ensemble des signes n'est
acceptable que moyennant un élargissement de la notion, un sens large.
C'est parce qu'ils contribuent à la signification, au fonctionnement des
éléments strictement significatifs de la phrase, et à celle de la phrase
elle-même, qu'on peut les appeler des signes. Or ces éléments, les
noms, et la phrase elle-même, sont des signes |. Mais, si la mention des
syncatégorèmes ne suffit pas à rendre les deux définitions exclusives,
ou tout au moins à exclure l'ensemble des signes2 de celui des signesi,
elle nous conduit à penser que le aliter de la seconde définition
introduit une autre notion de 'signe', pour laquelle la caractéristique
syntaxique serait déterminante, et qui, surtout, ne reposerait pas sur le
rappel d'une autre connaissance : il n'est plus dit que le signe conduit à
la connaissance (en la rappelant) d'autre chose, s'il est appréhendé et
s'il est connu, mais seulement qu'il fait connaître quelque chose. Si tel
est le cas, il faudra conclure à l'équivocité de 'signe'.

Le cercle
Occam recourt donc à la notion de signe non-recordatif pour
qualifier l'acte de connaissance lui-même. L'acte de connaître ne peut
être un signei, car on régresserait à l'infini s'il fallait expliquer toute
connaissance comme le souvenir d'une connaissance antérieure : la
connaissance doit précéder le souvenir. Mais Occam fait de cet acte un
signe2. Pourquoi ? Une réponse apparaît immédiate: parce que l'acte
de connaître est lui-même l'élément d'une proposition, la proposition
mentale, et que tout élément d'une proposition est un signe2. Cette
dernière affirmation n'est pas d'Occam, et je ne vois pas qu'elle puisse
être inférée de la définition du signe2. Mais elle est le présupposé
indispensable de l' identification du concept à un signe. La définition
pose que tout signe2 est, ou peut être, élément d'une proposition. Elle
n'affirme pas que la réciproque soit vraie, que tout élément d'une
proposition soit un signe. C'est pourtant à une telle inversion que
paraît procéder Occam. Voyons comment.
L'assimilation de la pensée à un langage est l'un des principes qui
gouvernent l'analyse occamiste de la connaissance. Cette assimilation
se fonde sur une observation incontestable : il y a des complexes men
taux qui portent une valeur de vérité. La proposition conventionnelle
est, chez l'émetteur, comme l'effet de la proposition mentale qu'il
forme, et, chez le récepteur, comme la cause d'un autre token de la
même proposition mentale. Parler de correspondance sans plus n'ajou
Le paradoxe du signe 41

terait rien à cette relation de causalité entre phrases conventionnelles et


propositions mentales. C'est Y isomorphie des deux qui permet de
franchir un pas de plus, en assimilant les concepts, actes mentaux de
connaissance, aux éléments de la proposition mentale, sur le modèle de
la conventionnelle, donc à des signes supposant dans une proposition :
à toute proposition vocale vraie ou fausse correspond une proposi
tion mentale formée de concepts '.
Ce n'est pas que la proposition mentale, comme phénomène
complexe de pensée, soit connue avant le terme mental, comme phéno
mène simple, mais que l'assimilation de ce phénomène complexe, à une
proposition linguistique, est plus immédiate que celle du phénomène
simple (concept) à un terme supposant dans une proposition (nom).
Autrement dit, la seconde assimilation est postulée dès lors que la
première est réalisée : c'est parce qu'il conçoit le jugement sur un
modèle propositionnel 2 qu'Occam fait du concept un terme 3. Si l'on
restitue l'ordre naturel, en inversant celui de la découverte, on dira
que le phénomène de la connaissance se traduit linguistiquement par
des propositions qui expriment des jugements auxquels on attribue une
valeur de vérité. Ce sont ce que l'on pourrait appeler, après Russell, les
'connaissances des vérités' *. Et le premier grand principe d'Occam est
donc le caractère propositionnel de ces connaissances des vérités, qui
présuppose le caractère intra ou sous-propositionnel des composants
de ces connaissances. Postulé comme terme, le concept est donc un
signe.
Est-ce sans inconvénient ? Un signe est, avant tout, ce qui fait
connaître autre chose, et, pour tous les cas envisagés jusqu'ici, la
signification du signe a toujours été
a) le rappel de la connaissance précédente d'une autre chose,
b) moyennant la connaissance-appréhension du signe lui-même.
Ces caractéristiques s'attachent bien aux signes naturels non syn
taxiques, aux signes conventionnels non syntaxiques, et aux signes

1 . Quodl. V, 8 [OTh IX, 509, 18-19]. En SL I, 12 [OPh I, 42, 19-26], Occam


rapporte à Boèce l'origine de cette conception : «vult quod propositio mentalis
componitur ex intellectibus : non quidem ex intellectibus qui sunt realiter animae
intellectivae. sed ex intellectibus qui sunt quaedam signa in anima significantia alia
et ex quibus propositio mentalis componitur. Unde quandocumque aliquis profert
propositionem vocalem, prius format interius unam propositionem mentalem, quae
nullius idiomatis est. in tantum quod multi frequenter formant interius propositiones
quas tamen propter defectum idiomatis exprimere nesciunt » .
2. Ce point est développé au chapitre suivant.
3. Je rejoins ici l'analyse de John Bolerqui parle de 'postulats' in Bolek 1976.
4. Voir début du chapitre suivant.
42 Chapitre I

conventionnels syntaxiques, mais elles ne conviennent pas aux signes


naturels syntaxiques. Il faut donc donner la plus grande importance à
l'omission, dans la seconde définition, celle des signes2, de l'incise qui
figure dans la première: «ce qui étant appréhendé». Un signe2est
seulement ce qui fait venir quelque chose à la connaissance, et non ce
qui, étant appréhendé, fait venir quelque chose à la connaissance. Ce ne
serait donc là ni une abréviation de la première caractérisation, ni un
oubli, mais au contraire la marque d'une déréification du signe qui n'a
plus à être appréhendé pour être significatif. La réponse est à la fois
commandée par la problématique occamiste et en conflit avec tout ce
qui précède.
Dans le texte, déjà cité, sur l'image et le vestige, Occam dit qu'il est
deux manières d'être conduit à la connaissance de quelque chose :
a) par la connaissance d'une première chose qui cause celle de la
seconde,
b) immédiatement, sans connaissance préalable 2.
Cette seconde possibilité n'est pas commentée, mais elle est de la
plus haute importance puisqu'Occam dit que c'est la manière dont
l'intellect conduit à l'intelligible. Le terme mental, le concept, est
défini comme un signe. Mais, il ne peut évidemment pas devoir
d'abord être appréhendé, car il faudrait un autre concept, et ainsi à
l'infini. Il ne peut, non plus, rappeler seulement une connaissance déjà
formée, s'il peut être formé à l'occasion de la première connaissance
de l'objet. Ce signe n'est donc ni appréhendé, ni recordatif. Si le
concept, et avec lui la connaissance, doivent être définis comme des
signes, il faut qu'ils ne requièrent pas, pour leur fonctionnement signi
ficatif (du côté du récepteur), une connaissance préalable. Mais c'est
pourtant bien ce qui semblait faire du signe un signe. Aussi cette
nouvelle définition, non seulement n'est plus un cas particulier de la
première, mais elle rend résolument équivoque la notion, et l'on ne
comprend guère, à vrai dire, comment un tel signe mérite encore ce
nom. Pire : jusqu'à présent, nous définissions le signe par la connais-

1 . La kénose ontique du signe, comme dit Ricœur, cité par De Andrès 1 969,
p. 174.
2. Cf. Ord. 3, 9 [OTh II, 544, 12-17] : « Sed tamen aliquid ducere in notitiam
alicuius potest intclligi dupliciter : vel tamquam causativum notitiae alterius mediante
sua notitia, ita quod notitia ipsius sit causa alterius. Vel immediate sine notitia, sicut
intellectus ducit tamquam causa in notitiam cuiuslibet intelligibilis. »
Le paradoxe du signe 43

sance, mais si la connaissance est elle-même signification, le cercle


commis nous rend les deux notions inintelligibles '.

Critique de la re-présentation
Nous avons vu trois fondements principaux de la relation du signe
à son signifié : la ressemblance, la causalité, la convention. La signifi
cation naturelle de la fumée comme celle, conventionnelle, du mot
'fumée', nous renvoient toutes deux à une connaissance préalable, que
le signe rappelle. Pas de signification sans connaissance. Mais le
concept est défini par Occam comme un signe, de sorte que c'est cette
notion qui reste la plus fondamentale. Et la question est alors celle qu'il
pose lui-même au chapitre 12 de la première partie de la Somme :
Mais qu'est-ce qui constitue, dans l'âme, un signe de cette sorte ? 2
Surgit immédiatement le problème, non seulement d'une irré
ductibilité dans l'analyse de la signification, mais surtout d'un cercle
entre les deux notions de signe et de concept, qui rejaillit sur la théorie
de la connaissance. Il n'est apparemment guère utile d'insister sur le
refus et l'impossibilité de faire du concept un signe au sens recordatif.
Celui-ci se définit en fonction de la notion de connaissance et ne saurait
servir à son tour à la définir. C'est pourtant une bonne partie du travail
que s'impose Occam dans les exposés de sa doctrine du concept. Un
argument important de ce que les occamisants ont convenu d'appeler
« la critique de la représentation » 3, consiste justement à dénoncer le
cercle où s'engagerait celui qui ferait du concept une re-présentation de
l'objet, devant elle-même être re-présentée à l'intellect, par quoi sinon
par une autre re-présentation, et ainsi de suite 4. Il n'est pas question,
dans les pages qui suivent, de présenter la doctrine occamienne du
concept, ni même toute sa critique des théories représentationnistes.

1 . Cf. LEFFpp. 102-103 («unless a sign is known as a sign, it cannot signi-


fy »). Certains, comme De Andrès ou Panaccio, feraient plutôt du signe naturel
non-recordatif, le tour deforce occamiste qui est comme la clé du système.
2. SL I, 12 [OPh, 42, 29] : « Sed quid est illud in anima quod est tale
signum ?»
3. Par exemple: Alféri 1989 et Biard 1989, contestés par Panaccio 1990a,
nous y reviendrons.
4. L'écriture de re-présentation n'est pas une coquetterie. En un sens de
représentation, Occam conserve une théorie représentationniste du concept, comme
l'a montré Panaccio contre Alféri (cf. Panaccio 1990 et Alféri 1989 pp. 215-263,
particulièrement § 25, pp. 226-239) ; nous allons voir un peu plus loin comment
Occam distingue entre les sens de 'représenter', de sorte que l'un d'eux soit adapté
au concept.
44 Chapitre I

Nous y reviendrons largement dans les trois prochains chapitres. Mais


puisque le concept est un signe, et un signe plus fondamental que les
autres, c'est cette dimension qu'il convient d'aborder ici. En commen
çant justement par la distinction opérée par Occam entre concept et
signe recordatif, distinction qui apparaît dans les critiques adressées à
deux théories dont il s'est séparé dès ses débuts, pour l'une, ou plus
tardivement, pour l'autre.
La première est la théorie des espèces intentionnelles '. D'origine
aristotélicienne, mais largement revue par les Arabes, et en particulier
par les théoriciens de l'optique, elle a été introduite à l'Université par
Roger Bacon. Il s'agit d'une théorie peu unitaire en raison de la
polysémie du concept de species, qui doit rendre compte aussi bien de
la connaissance sensible, et de la vision en particulier, que de la
connaissance intellectuelle. Dans les deux cas, la connaissance de
l'objet par la faculté se fait par le moyen d'intermédiaires émis par
l'objet dans le milieu, puis transmis par les nerfs jusqu'au cerveau et à
la partie adéquate du cerveau. L'idée que la connaissance est spécielle a
réuni tous les auteurs de la fin du XIIIe siècle avant d'être progressi
vement critiquée au XIVe. Mais il n'est absolument pas évident qu'ils
l'aient tous comprise de la même manière. Un Thomas d'Aquin, à qui
s'en prend Occam, ne soutient pas les thèses d'un Bacon. Quoi qu'il en
soit, Occam a toujours critiqué cette théorie, sans faire de distinctions
entre ses tenants, et avec nombre d'arguments.
La seconde théorie critiquée a vraisemblablement été soutenue
dans un premier temps par Guillaume. Elle faisait du concept un être
forgé par l'intellect, un fictum, réel objet de connaissance. Bien que
certains auteurs aient soutenu à la fois une théorie des species et une
théorie de l'être intentionnel de l'objet connu, Occam les oppose. Si la
species était pensée comme une émanation de l'objet vers le sujet, le
fictum l'est comme une production du sujet connaissant. Il a surtout la
particularité de ne pas exister subiective, et donc de n'être pas onto-
logiquement sur le même plan que la chose connue, ni à titre de qualité
de l'esprit, ni à celui de chose extérieure, comme il le semblait avec les
species. Son existence n'est qu'objective (ou encore intentionnelle, ou
apparente) 2, effet de l'acte de connaissance 3, qui est bien, lui, une

1 . Le travail le plus complet sur l'histoire de la notion, depuis son introduction


par Bacon jusqu'à la fin du XIVe siècle, est Tachau 1988. Pour un exposé rapide,
cf. les différents articles sur l'épistémologie et la psychologie dans la CHLMP.
2. Les notions de subjectif et d'objectif qui seront reprises ensuite ne renvoient
pas à la connaissance, mais au mode d'existence : l'existence subjective est celle
d'un sujet au sens de substance ou qualité réelles existant hors de l'âme (indépen
Le paradoxe du signe 45

qualité de l'âme au sens subjectif. C'est d'ailleurs cet acte qui empor
tera finalement l'adhésion d'Occam pour l'identification du concept.
Convaincu par son collègue, et souvent adversaire, Gauthier Chatton,
il aurait finalement, après une période d'incertitude où les deux
opinions apparaissent probables, opté pour la théorie la plus
économique 2.

L'argument contre species etfictum


Je ne considère donc ici qu'un argument, utilisé contre les species,
et contre le fictum, celui de la régression à l'infini qu'implique la
position d'un troisième terme entre sujet et objet, troisième terme qui
serait signe de l'objet pour le sujet.

damment de toute pensée), l'existence objective serait propre à un objet de pensée et


se traduirait assez bien par 'existence de pensée' (Adams 1977 p. 148).
3. C'est l'opinion de certains, annoncée en In libr. Periherm. § 4 [OPh U, 349,
3-9] : «Posset igitur poni una talis opinio, scilicet quod passio animae, de qua
Philosophus hic loquitur, est aliqua qualitas animae distincta realiter ab actu intelli-
gendi, terminans sicut obiectum ipsum actum intelligendi, quae quidem qualitas non
habet esse nisi quando est actus intelligendi. Et ista qualitas vera est similitudô rei
extra, propter quod repraesentat ipsam rem extra et pro ipsa supponit ex natura sua
sicut vox supponit pro rebus ex institutione ».
1 . Cf. Ord. 27, 2 [OTh IV, p. 225, 19-23] : « si teneatur quod conceptus est
aliqua qualitas subiective existens in mente, dicendum esset quod verbum isto modo
dictum est qualitas mentis. Si autem teneatur quod conceptus non habet nisi esse
obiectivum in anima, tunc dicendum esset quod verbum illo modo dictum non esset
qualitas mentis ». On ne devrait donc pas accepter d'appeler le fictum une qualité de
l'âme.
2. Outre les travaux déjà mentionnés, la critique du fictum est l'un des points
les plus étudiés de l'épistémologie occamiste, en partie en raison de la chronologie
qu'elle permet d'instaurer dans les œuvres du Venerabilis Inceptor (voir le résumé
des éditeurs, OTh IV, pp. 15M8*, et OTh IX, pp. 36*-41*). Le critère adopté par
Boehner met en relation l'ancienneté du texte et son attitude à l'égard de la théorie
du fictum. A l'instigation de Gauthier Chatton, Occam aurait progressivement aban
donné la théorie qui avait eue ses faveurs, pour reprendre à son contemporain la
théorie du concept-acte d'intellection. Cf. Boehner 1946a et b, Gal 1967, qui édite
le texte de Chatton le plus explicite, et Kelley 1981, qui en édite un autre. Tachau
1988, pp. 135-153 est l'étude la plus récente. Voir aussi Read 1977, Adams 1977,
Kelley 1978. Le complet abandon du fictum n'est pas absolument évident (cf.
Tachau), même si la concurrence du concept-acte s'est fait certainement à son
détriment. Appartiennent à la période du concept-fictum la première rédaction de
YOrdinatio et la Reportatio, à la période mixte, la seconde rédaction de YOrdinatio
(en particulier Ord. 2, 8, et Ord. 27, 3), et le prologue du Commentaire au Periher-
meneias, à la troisième, la Somme, les Quodlibets (en particulier IV, 35) et le
prologue aux Questions sur la Physique.
46 Chapitre I

Le sophisme du cercle, d'après Occam, les tenants de la théorie des


espèces intentionnelles l'auraient commis systématiquement'. Les
species sont conçues par Occam comme de petites choses qui préexiste
raient à l'acte de l'intellect2. Elles se distinguent donc de toute qualité
ou habitus de l'âme 3, et leur statut ontologique est celui des choses
réelles au même titre que toute chose hors de l'âme 4. Émises par les
choses connues, elles les représenteraient alors à l'intellect 5, cette

1 . Pour une confrontation raisonnée avec Occam, cf. plus loin, et Tachau
1988 ch. V. Je ne considère ici que les soit-disant espèces intelligibles, et encore,
certains aspects seulement. On trouvera un complément dans les chapitres suivants,
à propos de la connaissance intuitive et de la connaissance abstractive, et dans la
reprise de la question du concept au chapitre 4. Les espèces sensibles seront aussi
évoquées au chapitre 3. Le texte le plus important, pour les espèces intelligibles, est
certainement Rep. II, 12-13 [OTh V, en particulier pp. 268-276]. Voir l'exposé
détaillé qu'en donne Day 1947. Cf. aussi Ord. 3, 9 [OTh II, 544, 6-549, 2]. Et
voir Rep. III, 1, 2, et 3 pour les espèces sensibles. On trouve un argumentaire
condensé de la critique des espèces intelligibles dans Ord.. 2, 8, [OTh II, 269, 1-
16] (concerne surtout la species comme candidat pour l'universel). In libr.
Periherm. §5 [OPh II, 350-351] (en tant que concept), Quaest. in Phys., q. 4 [OPh
VI, 404-405]. Sur l'ensemble des aspects de la critique, cf. Mc Grade 1986, et
Tachau 1988.
2. Cf. Rep. II, 12-13 [OTh V, 253, 1 1-12] : «suppono quod species sit illud
quod est praevium actui intelligendi et potest manere ante intellectiones et post,
etiam re absente ». La critique s'ensuivra que, s'il suffit qu'une espèce soit dans
l'âme pour que celle-ci pense, alors, sans acte d'intellection elle continuera de
penser, puisque l'espèce subsiste indépendamment d'un tel acte.
3. Cf. ibid. [I. 13-15] : « Et per consequens distinguitur ab habitu, quia habi
tus intellectus sequitur actum intelligendi, sed species praecedit tam actum quam
habitum ». Et Occam de rappeler l'autorité d'Aristote qui veut que l'on ne mette
dans l'âme que des actes (ou passions), des puissances et des habitus, cf. Ethique à
Nicomaque II, 4, 1 105b 19-21 (Occam renvoie souvent à ce passage, ainsi en In
libr. Periherm. §4 [OPh II, 350, 11-15], §5 [ibid. 351, 10-12], Quaest. in Phys. q.
4 [OPh VI, 404, 9-10]). C'est pourquoi il interprète Aristote qui dit, dans le de
Anima, livre ni, que ce n'est pas la pierre mais l'espèce de la pierre qui est dans
l'âme, en soutenant qu'alors la species est prise « pro habitu vel actu quo cogno-
scitur res »(/« libr. Porph. de praed c. 2, §1). Les expressions du Commentateur
(Averroès) viennent appuyer cette interprétation, cf. Rep. JJ, 12-13 [OTh V, 292,
1-6] : « Hoc patet, quia Commentator nunquam nominat speciem, sed semper ubi
Philosophus dicit 'speciem', ipse nominat 'formam', et accipit formam pro
intentione vel habitu. Et quando dicit quod 'anima est locus specierum', verum est,
quia subiectum intentionum et habituum » .
4. Cf. Rep. m, 2 [OTh VI, 60, 3-22]. Mais qu'y a-t-il qui ne soit ni hors de,
ni dans l'âme ? Et, puisque le concept dans l'âme est néanmoins, à titre de qualité,
une chose réelle, qu'est-ce qu'exister sans être une chose ? Je reviendrai plus loin
sur la distinction des sens de l'être, que la théorie des species présuppose.
5. Cf. In libr. Porph. de praed. c. 2, §1 [OPh II, 31, 15-17]: « <species ali-
quando accipitur> pro specie causata a re et repraesentante ipsam rem cognoscenti et
praevia cognitioni ».
Le paradoxe du signe 47

représentation du matériel à une faculté immatérielle étant rendue


possible par leur immatérialité. Les points d'attaque sont nombreux ',
mais nous n'avons à considérer ici que celui de la re-présentation,
formule noétique de l'argument du troisième homme. Ce n'est pas le
seul argument utilisé par Occam à l'encontre des species, mais il vaut,
quelles que soient les nuances apportées à cette théorie, et est très
clairement énoncé comme la critique de toute re-présentation - au sens
de ce qui provoque une connaissance recordative, - accomplie par le
concept :
le représenté doit être connu d'abord ; sinon le représentant ne
conduirait jamais à la connaissance du représenté comme sem
blable 2.
Occam utilise implicitement ici la définition du signe que nous avions
citée, prise d'Augustin, et par laquelle il introduit la notion de terme au
premier chapitre de la Somme. On comprend que, si la species doit
représenter son objet comme un portrait son modèle, il faille connaître
celui-ci pour que l'image nous y fasse penser. Et Occam de reprendre
un exemple utilisé dans le contexte de la définition du vestige :
Exemple: la statue d'Hercule ne m'aurait jamais conduit à la
connaissance d'Hercule, si auparavant je n'avais vu Hercule ; je ne
peux savoir autrement si la statue lui ressemble ou non 3.
Bref, la connaissance du représentant ne peut conduire à la connais
sance de celui-ci, s'il n'est pas lui-même déjà connu 4.
Ce dernier point est du plus grand intérêt dans la perspective d'une
théorie générale de la re-présentation : il n'y a de re-présentation que
postérieure à une connaissance, sensible ou intellectuelle ; en tout cas,
on ne saurait penser la connaissance sur le modèle de la re-présentation

1 . Ainsi les species sont-elles sont condamnées pour leur inutilité qui apparaît
avec la mise en place de la gnoséologie occamiste et son 'réalisme direct' ; il n'y a,
en outre, aucune raison positive de les poser, ni I''expérience, ni la nécessité
logique ; elles sont même opposées à l'expérience puisque leur permanence dans
l'âme devrait y causer une évidence de la présence de l'objet en son absence ; enfin
la critique de Yaction à distance de l'objet sur le sujet, si elle était valable, vaudrait
aussi pour la causation de la species dans l'âme.
2. Cf. Rep. n, 12-13 [OTh V, 274, 7-9] : « repraesentatum debet esse prius
cognitum ; aliter repraesentans nunquam duceret in cognitionem repraesentati
tanquam in simile ».
3. Ibid. p. 9-11].
4. Dans le De Magistro, Augustin tire la conclusion que l'on n'enseigne rien
par des signes, mais que la connaissance précède l'établissement et/ou l'usage des
signes.
48 Chapitre I

sans commettre un cercle grossier. Et il n'est même pas question ici de


distinguer la re-présentation par ressemblance, bien que les species
soient conçues comme des similitudes, de celle par renvoi à une cause :
les deux présupposent la connaissance du re-présenté. Ce qu'Occam
récuse donc absolument, à travers la théorie des espèces, c'est l'idée
d'une re-présentation de l'objet connu par un objet intermédiaire qui
jouerait le rôle d'un signe recordatif, et que l'intellect connaîtrait à son
tour, on ne sait comment. Ou plutôt, on le sait bien : la connaissance
que l'intellect aurait du signe devrait elle-même être décrite, comme
toute connaissance, en termes de re-présentation. Par là on n'explique
rien, et on repousse à l'infini l'acte de connaissance proprement dit. D
en va de même de l'argument qui fait valoir que le refus d'une action à
distance sur le sujet ne serait pas compensé par un recours aux espèces.
Cet argument est qualifié, par une note en marge, de 'raison la plus
forte de refuser la species ' (ratiofortissimo negandi speciem ) ' : il
montre que l'action à distance de l'objet sur l'intellect, apparemment
requise quand l'objet est absent, n'est pas mieux expliquée par la
supposition d'une species :
car si l'objet distant ne pouvait agir sur l'intellect et causer l'intel-
lection qu'en causant auparavant une espèce - puisqu'il faut que
l'objet soit présent pour le patient <de l'intellection>, soit en soi-
même (in se), soit en un autre (in alio) - de la même manière,
l'objet distant ne pourrait causer une espèce dans l'intellect qu'en
posant quelque chose de préalable à l'espèce, par quoi l'objet
serait présent à l'intellect pour causer cette espèce. Et de même,
avant elle, il faut en poser une autre, et ainsi à l'infini. Par consé
quent, si l'objet distant peut causer une espèce dans l'intellect sans
rien de préalable qui le rendrait présent, il peut donc de la même
manière causer immédiatement l'intellection sans aucune espèce
préalable pour le représenter 2.
C'est là une formulation de l'argument du troisième homme appli
quée à la connaissance : on ne peut rendre compte de la connaissance en
posant un intermédiaire entre l'intellect et l'objet, car cet
intermédiaire devrait être lui-même connu, par un autre
intermédiaire, etc. Il en va de même pour la connaissance sensible
puisque cet argument ne repose pas sur la nature présumée de la
connaissance, mais sur l'aspect circulaire du recours à un
intermédiaire. C'est une objection logique : il est impossible de penser

1 . Dans l'édition du St Bonaventure Institute, p. 275 note 1, qui cite le ms Clm


8943 f. 70 r.
2. lbid. [274, 17-275, 7].
Le paradoxe du signe 49

la connaissance sur le modèle du signe intermédiaire entre l'intellect et


la chose signifiée '.
La nature logique de l'objection la rend disponible contre l'autre
théorie, qui, bien que différente de la précédente, et même acceptée un
temps par Occam, revient à poser quelque chose entre sujet et objet, et
à faire de ce quelque chose un signe de l'objet. L'être objectif du
fictum doit lui permettre de supposer (relation de suppléance) pour ce
à quoi il ressemble (relation de similitude) et qui a provoqué sa
formation (relation de causalité). Le fictum doit terminer l'acte de
connaissance, c'est donc qu'il est le véritable objet connu. La théorie
s'autorise de faits de connaissance bien particuliers. C'est justement ce
qui donne tout son poids à la thèse du fictum et ce qui la motive : elle
permet de comprendre comment une intellection peut être terminée,
avoir un contenu, sans qu'un objet extérieur en soit le terme.
Problématique classique posée par les concepts de chimère, montagne
d'or, etc., que nous retrouverons sous un jour plus logique, où elle a
souvent été abordée depuis Abélard 2, mais qui apparaît ici dans une
perspective psychologique 3. Surtout, le fictum rend le même service -
terminer l' intellection - lorsqu'il s'agit de rendre compte de
l' intellection du multiple, il termine l' intellection du multiple: c'est
d'ailleurs le principal motif reconnu par Occam, autant lorsqu'il
défendait la théorie, que lorsqu'il la rappelait à titre d'opinion encore
probable 4, mais concurrencée par celle du concept-intellection 5.

1 . Encore une fois, ce n'est là qu'un fragment de l'argumentation développée


par Occam à l'encontre des species, le seul qui ne présuppose aucun élément de sa
doctrine mais se contente d'une critique interne, à partir de la notion de re-présenta-
tion, cause d'une connaissance recordative. On remarquera que le fondateur de la
sémiologie, que nous avons déjà cité à plusieurs reprises, Charles S. Peirce.
concluait à partir d'une identification semblable du concept à un signe, que celui-ci
appartenait à une chaîne infinie, chaque signe renvoyant à un interprétant, lui-même
signe, chaque pensée à une autre pensée (cf. Peirce 1931-1958, 5.284). De sorte
que la pensée est aussi signe (5. 253). Mais nous atteignons là le point aveugle de la
théorie peircienne, et dans mon cas, son point d'incompréhensibilité.
2. C'est toute la question de la supposition des termes vides.
3. Cf. Ord. 2, 8 [OTh n, 273]. Je considère au chapitre suivant la discussion
de Yesse apparens de Pierre d'Auriole. Mais il est peu vraisemblable que ce soit à
Auriole qu'Occam ait emprunté sa théorie du fictum, car il a connu son œuvre
tardivement et incomplètement, et elle a plutôt été à l'origine de son revirement. Cf.
Kelley 1978, pp. 24-25.
4. Cf. Ord. 27, 2 [OTh IV, 205, 1 9-206, 4] : « Hoc tamen est mihi probabile -
quamvis hoc non affirmem - quod in intellectu, praeter ipsum actum intelligendi
quando intelligitur aliquod commune ad plura, est aliquid in intellectu - vel subiec
tive vel obiective - quod est aliquo modo simile rei extra intellectae, quod a multis
vocatur quasi quoddam idolum in quo aliquo modo ipsa res cognoscitur, quamvis
50 Chapitre I

Mais alors, le fîctum fait écran entre l'intellect et l'objet, et sans


préjuger ni de la critique ontologique de l'être objectif, qui rend le
fictum impossible, ni de la théorie positive de l'intellection-acte, qui le
rend inutile ', nous pouvons lui adresser celle, logique, faite aux
species : si le fictum est ce qui est connu, pour connaître le fîctum il
faudra un autre fictum, et ainsi indéfiniment 2. Le fictum est éliminé,
au même titre que la species, comme un intermédiaire entre le sujet
connaissant (et ses actes) et l'objet ou les objets connus. Occam n'en
visage pas que ces deux explications concurrentes puissent porter sur le
quo et non sur le quod de la connaissance, comme certains auteurs
antérieurs avaient voulu le faire entendre. Un quo est toujours un id
quo, donc un quod. Or, il n'y a pas d'intermédiaire, et il ne peut pas y
en avoir.

L'intelligibilité d'un pur référer


Par conséquent, si le concept est un signe, c'est en un sens bien
différent, sans pour autant être équivoque avec celui du signe recor-
datif. Il est le signe moins sa choséité. Pur renvoi, pure référence, il est
l'acte de connaître que le signe-chose-recordatif cause et enveloppe.
Mais, par un autre côté, puisque cet acte de connaissance est aussi un
mot mental, il a une choséité propre, il est une qualité de l'esprit.

rem singularem cognosci in illo sit aliud quam ipsum cognosci, - nisi forte praeter
hoc cognoscatur ipsum esse conceptum alicuius altenus ».
5. Et lorsqu'Occam présente la position qu'il a autrefois soutenue, il la fonde
sur la connaissance universelle, cf. Ord. 2, 8 [OTh II, 271, 14-272, 2] : « Ideo
potest probabiliter dici quod universale non est aliquid reale habens esse subiecti-
vum, nec in anima nec extra animam, sed tantum habet esse obiectivum in anima, et
est quoddam fictum habens esse tale in esse obiectivo quale habet res extra in esse
subiectivo ».
1 . On retrouvera ces critiques en leur temps (ch. suivant et troisième partie, ch.
11).
2. Je ne suis pas sûr que l'on puisse trouver l'argument tel quel chez Occam.
Mais dans les deux principaux textes où il se rebelle contre la théorie du fictum
(Quaest. in Phys., q. 1, et Quodl. IV, 35), l'un des arguments, ou un élément com
mun à plusieurs arguments, est que lefictum empêche la connaissance de la chose.
L'argument vaut alors ce que vaut la thèse du 'réalisme direct', mais on peut aussi
lui faire jouer le rôle d'argument logique, sur le modèle du précédent. Cf. Quodl.
IV, 35 [OTh IX, 473, 84-91] : «Praeterea tale fictum impediet cognitionem rei ;
igitur non est ponendum propter cognitionem. Assumptum patet, quia illud nec est
cognitio nec albedo extra cognita nec ambo simul, sed quoddam tertium medium
inter cognitionem et rem ; igitur si illud fictum intelligitur, tunc res extra non
intelligitur. Et tunc quando formo hanc propositionem mentalem 'Deus est trinus et
unus', non intelligo Deum in se sed illud fictum, quod videtur absurdum ».
Le paradoxe du signe 51

Quatre déterminations peuvent être dégagées du premier chapitre de la


Somme:
a) le concept est un signe
b) la relation du concept à son ou ses objets est naturelle (non
conventionnelle)
c) puisqu'il ne présuppose pas de connaissance préalable de son ou
ses objets, le concept n'est pas recordatif (il n'est pas signei)
d) le concept est un terme propositionnel (signe2), mais se
distingue du mot conventionnel par sa naturalité (détermination b)).
Ces quatre déterminations du concept comme signe ne laissent pas
d'être problématiques. Reprenons la première pour la confronter à la
définition du signe. Le concept doit être un signe bien particulier.
Deux textes seront sans doute éclairants : le premier a déjà été consi
déré, c'est celui de YOrdinatio sur l'image et le vestige, qui nous
rappelait que le signe « conduit à la connaissance de quelque chose».
Mais nous avions vu qu'on pouvait l'entendre en deux sens : le signe
cause la connaissance de la chose en question, moyennant sa propre
connaissance (causativum notitiae alterius mediante sua notitia), ou
immédiatement sans avoir à être lui-même connu ; et c'est le cas, dit
Occam, de l'intellect qui conduit à l'intelligible '. Ce point n'est pas
développé dans le texte de YOrdinatio ; mais il est repris dans le
Quodlibet IV à propos de la représentation.
'Représenter' reçoit plusieurs acceptions : premièrement il est reçu
pour ce par quoi quelque chose est connu ; et ainsi la connaissance
(cognitio) représente, et représenter c'est être ce par quoi quelque
chose est connu, comme par la connaissance quelque chose est
connue. Deuxièmement 'représenter' est reçu pour ce par la
connaissance de quoi quelque autre chose est connue, comme
l'image représente ce dont elle est l'image par un acte de remémo-
ration. Troisièmement, 'représenter' est reçu pour ce qui cause la
connaissance, comme l'objet ou l'intellect cause la connaissance 2.
Ce dernier sens est assez extraordinaire, mais n'importe pas ici ; le
second, exemplifié par l'image, est aussi celui de la trace et de tout
autre signe artificiel ou naturel, hormis, justement, le concept, qui est
le seul à satisfaire la première acception de 'représenter'. Le concept
permet la connaissance de ce dont il est le concept, sans avoir à être lui-
même connu, puisqu'il est l'acte de connaître. En ce sens, Occam
défend donc une théorie de la représentation, mais l'on voit combien ce

1 . Cf. Ord. 3, 9, cité plus haut.


2. Quodl. IV, 3 [OTh IX, 310, 9-19].
52 Chapitre I

sens est particulier, et il vaudrait mieux parler de présentation. Notre


sens de re-présenter, et de re-présentation, est exclusivement le
second, et, par conséquent, ne peut expliquer que la connaissance
recordative ou remémorative'. Ce n'est pas la connaissance
conceptuelle 2.
Les déterminations b) et c) ne font pas de difficultés : il est clair
que le concept n'est pas établi par une convention, s'il doit rendre
compte de la signification des signes conventionnels, et qu'il n'est pas
un simple rappel d'une première connaissance, car alors on s'inter
rogerait sur le concept de cette première connaissance. Mais comment
un signe peut-il ne pas être recordatif ? Enfin, la quatrième détermina
tion est aussi obscure que nécessaire au propos d'Occam : comment
concevoir qu'un acte puisse supposer ? Ou plutôt que cela signifie-t-il ?
Occam ne le dit pas, et il semble que la seule réponse à donner est que
la nature de 'mot mental' du concept était la donnée de départ, tandis
que celle d'acte est le fruit d'une longue maturation de la pensée de
l'auteur. Au terme, ces deux déterminations se rencontrent, et sont
affirmées ensemble sans que soit éprouvé le besoin de montrer leur
compatibilité : il n'y a pas de problème. Le fait premier serait la pro
position mentale dont les éléments sont forcément des termes
mentaux ; ceux-ci ne peuvent être que les concepts, qui sont donc des
signes. Mais comment penser un signe :
a) non recordatif
b) non conventionnel
c) acte et qualité ?
Nous devons, pour tenter d'y trouver une réponse, envisager la
noétique d'Occam dans son ensemble.

1 . Cf. ibid. [1. 28-30], à propos du second sens: « ainsi 'représenter' n'est rien
d'autre que conduire l'intellect à une connaissance recordative ou remémorative de
quelque créature ».
2. L'identification du concept à un signe paraît à plusieurs interprètes le coup
de génie de la noétique occamiste, dans la mesure où ce signe est non-recordatif. On
pourrait simplifier ainsi : tout signe doit être interprété pour fonctionner comme
signe et conduire à la connaissance du signifié. Il est clair que le concept n'a pas à
être interprété (il est d'ailleurs lui-même l'interprétation du ou des signes recordatifs
qui lui sont subordonnés), il s'agit donc d'un signe qui fonctionne immédiatement,
il conduit à la connaissance d'une chose en étant cette connaissance elle-même.
Mais au lieu de réduire le signe mental à l'acte de connaître, Occam réduit plutôt
l'acte de connaître à un signe. La première réduction reviendrait à une définition
nominale : 'signe mental' = 'acte de connaissance', et rendrait simplement la notion
de signe équivoque (il y aurait les signes-causes d'actes de connaissance, et les
signes-actes de connaissance). La seconde, pour être intelligible, doit présupposer
une notion univoque de signe, mais alors que comprend-t-on ?
Chapitre II
Logique de la connaissance

L'enquête sur la nature du signe nous impose une étude de la


théorie occamienne de la connaissance : c'est la seconde étape de
l'ordre des questions. Occam distingue deux types de notifia, la notitia
complexa et la notitia incomplexa. La première est définie comme
porteuse d'une valeur de vérité ; c'est le correspondant mental de la
proposition du langage conventionnel : la proposition mentale. La
seconde correspond aux termes d'une telle proposition, elle est
incomplexe en tant qu'elle ne peut pas porter de valeur de vérité.
Elément simple (incomplexe) de la connaissance complexe, elle est
même ce à quoi cette dernière se résout et se réduit '. Connaissance
incomplexe et connaissance complexe forment un couple comparable à
celui formé, par Russell, de la connaissance des choses et de la
connaissance des vérités2. Les deux sont pensées sur le modèle
linguistique et l'assimilation de la connaissance incomplexe au terme
d'une proposition mentale semble dérivée de celle de la connaissance

1. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 32, 17-18] : «omnis notitia complexa


terminorum vel rerum significatarum ultimate reducitur ad notitiam incomplexam
terminorum » .
2. Cf. Russell 1912 ch. 4 in fine. «Le mot 'connaître' est ici employé en
deux acceptions différentes :
1° Il est appliqué à la sorte de connaissance qui est opposée à l'erreur avec le
sens d'atteindre la vérité et c'est ce sens qui s'applique à nos croyances et à nos
convictions, c'est-à-dire à nos jugements. . .
2° Dans sa seconde acception le mot 'connaître' s'applique à notre savoir
concernant les choses, et nous pouvons dire aussi 'prendre conscience' ...»
Russell rapproche alors de cette distinction celle des deux verbes allemands
wissen et erkennen. Alféri fait de même, sans se référer à Russell mais aux
traductions en allemand d'Occam par Imbach, de la connaissance prédicative qui
culmine dans la scientia et de la connaissance anté-prédicative, qui prend le nom de
notitia. Cf. Alféri 1989 p. 151. Mais Occam parle très fréquemment de notitia
complexi, notitia veritatis, etc. Je ne crois pas que l'on puisse arguer de la distinc
tion conceptuelle à partir de celle des expressions.
54 Chapitre II

complexe à une proposition mentale '. Or, il semble bien que ce terme
soit une connaissance des choses. En tout cas la connaissance
incomplexe se traduit par un «je connais a» où 'a' est un nom pour
une chose, tandis que la connaissance complexe se traduit par un «je
sais que p », où 'p' est une proposition. On pourrait distinguer
grammaticalement la connaissance nominale et le savoir
propositionnel, ou encore distinguer entre connaissance de (toujours
suivie d'une expression nominale) et connaissance que (suivie d'une
expression propositionnelle) 2 ; c'est peut-être aussi ce qu'entendait
faire Russell. En première approximation, la comparaison semble
donc fondée.
Deux enquêtes sur la nature de la connaissance sont alors possibles.
L'une est déductive et analytique, elle part de la science, connaissance
de vérités nécessaires, enchaînées logiquement entre elles, et analyse
les éléments de ce savoir, en déduisant ainsi les conditions de sa possi
bilité3. La seconde est empirique et synthétique, elle part de la
rencontre entre le sujet connaissant et l'objet à connaître et décrit le
processus de la connaissance4. Occam n'a pas fait cette distinction,
mais il semble que son étude de la connaissance puisse néanmoins être
partagée en déductions par analyses, et en descriptions par synthèses.
Les deux sont souvent mêlées, mais certains textes privilégient l'une
des deux approches 5. Il me paraît donc possible sinon souhaitable de
les distinguer, et d'exposer en premier lieu la déduction des conditions,
à n'en pas douter la voie privilégiée par Occam, qui fournit les
éléments les mieux connus, les plus étudiés et les plus influents de sa
théorie de la connaissance.

1 . Sur l'importance de concevoir l'étude occamiste de la connaissance sur le


modèle linguistique, cf. Boler 1973.
2 . La connaissance de ce que est une connaissance que.
3. Le vocabulaire kantien ne doit pas faire ici illusion quant au réalisme
d'Occam, mais il est vrai que cette méthode s'apparente à la quête du
transcendantal, comme l'ont remarqué Alféri 1989 et Poitevin 1991. Ce n'est pas
le sens où l'entend Martin 1949 (dans le cadre d'une interprétation des termes qui
transcendent), que nous aborderons dans la troisième partie.
4. Je me sépare donc ici d' Alféri (p. 151 ) qui voit dans la première approche
une phénoménologie de l'expérience : c'est la seconde qui est descriptive ; la
première a bien davantage l'allure d'une analyse transcendantale. Il ne s'agit sans
doute pas de fonder (au sens de Descartes, de Kant ou de Russell) la connaissance
vraie, mais bien d'en montrer les conditions psychologiques de possibilité : ce n'est
pas une phénoménologie, ou alors que signifie 'phénoménologie' ?
5. Par exemple l'approche régressive dans les textes sur la proposition
mentale, comme Quodl. III, 12 [OTh IX], et la progressive dans ceux qui concer
nent la sensation, comme Rep. ffl, 3 [OTh VI]. On pourra relier cette différence à la
chronologie des œuvres.
Logique de la connaissance 55
La déduction des conditions
Le jugement*
La déduction des conditions part d'une donnée à la fois psycho
logique et logique 2 : nous formons des jugements, et des jugements
vrais. La première affirmation est d'ordre expérimental : nous
pensons avoir une connaissance, lorsque nous pouvons former un
jugement. Et nous disons que quelqu'un sait quand il forme un
jugement vrai 3. Or, la science est une connaissance vraie, et même
constituée de propositions enchaînées avec nécessité. La vérité de la
science est celle de ses propositions. La nécessité de la science réside
dans celle des prémisses, puis dans celle de l'enchaînement de ses
propositions. Sans qu'il soit besoin d'exposer ici la théorie occamiste
de la science, il suffit de constater que le discours scientifique est un
discours vrai, dont les propositions sont enchaînées par les règles de la
logique qui font circuler la vérité d'une proposition à l'autre. La
question de la vérité ne se pose donc vraiment que pour certaines
propositions, les propositions initiales, et parmi elles, celles qui nous
mettent en contact avec la réalité. C'est à celles-là que nous aurons
affaire ici.
J'admettrai pour l'instant comme suffisamment intuitive une telle
présentation des choses, qui me semble présupposée par l'exposé

1 . Sur ce sujet, les textes d'Occam les plus importants sont Ord. Prol., q. 1
[OTh I] ; Quodl. ni, 8 (Utrum quilibet actus assentiendi habeat pro obiecto
complexum vel incomplexum) ; IV, 16 (Utrum omnis actus assentiendi praesuppo-
nat actum apprehendendi respectu eiusdem obiecti) ; V, 6 (Utrum actus apprehen-
dendi et actus iudicandi differant realiter) [OTh IX] ; Quaest. var., q. 5, [OTh Vin,
pp. 170-174, 290-373]. Je m'appuie principalement sur les études suivantes:
Adams 1987, pp. 497-501, Boler 1973 et 1976, Scott 1969.
2. Une partie de la difficulté réside dans la collusion de ces deux dimensions.
On ne peut nier la dimension psychologique, car Occam parle bien de l'acte mental
de juger ; quant à la logique elle est explicite avec le recours à la valeur de vérité.
3. Je ne pourrai pas développer la théorie occamiste de la science, qu'il suffise
de renvoyer aux trois études de Moody 1935, ch. VI, Webering 1950, Scott
1969. Rappelons cependant cette définition du Prologue, souvent reprise (Ord.
Prol., q. 2, a. 2 [OTh I, p. 87, 22-88, 2]) : « <scientia est> notitia evidens veri
necessarii, nata causari per praemisas applicatas ad ipsum per discursum
syllogisticum ». L'évidence de la connaissance scientifique la distingue de
l'opinion, de la présomption (suspicio) et de la foi ; la nécessité du connu la
distingue de la connaissance du contingent ; son caractère syllogistique (seulement
possible, car une connaissance scientifique peut être aussi acquise par expérience, il
faut seulement qu'elle puisse l'être - nata causari - par syllogisme) la distingue de
la connaissance des premiers principes. Mais ici c'est la seule détermination du
verum comme objet de la science qui nous importe.
56 Chapitre II

occamiste. L'acte psychologique qui consiste à juger est comparable à


la profération vocale d'une proposition conventionnelle. C'est même à
partir d'une telle profération que nous attribuons à quelqu'un l'acte
mental correspondant. Dans le jugement, quelque chose est 'dit' de
quelque chose. Mais, si l'on entend par 'proposition' la seule suite de
signes, mentaux ou conventionnels, à laquelle est attribuée une valeur
de vérité, le jugement, Yassensus, proféré ou non, est alors plus que la
seule proposition, vocale ou mentale : il est la proposition assertée',
posée comme vraie ; il est l'acte d'assentir à cette proposition (le
dissensus est l'assertion d'une proposition qui exprime la fausseté d'une
autre proposition). Cependant, s'il n'y a pas de difficulté à accepter la
distinction entre la proposition conventionnelle écrite sur cette feuille
et l'acte mental de la juger vraie, il est moins clair :
a) que la proposition mentale puisse être considérée en dehors de
l'acte de la produire, comme c'est le cas pour la proposition
conventionnelle,
b) que l'acte d'appréhender une proposition (conventionnelle, ou,
afortiori, mentale) soit distinct de celui de lui donner son assentiment
Que faut-il entendre par 'appréhension d'une proposition' ?
L'appréhension en général est définie comme un acte mental par lequel
quelque chose est appréhendé 2. L'appréhension intellectuelle est ter
minée par un objet, complexe ou incomplexe 3. Nous ne nous intéres
sons ici qu'au complexe propositionnel. Occam distingue deux sens de
l'appréhension d'une proposition, que nous pourrions définir ainsi :

1 . On voudrait dire 'affirmée', mais dans le langage technique de la solastique,


l 'affirmation fait couple avec la négation pour désigner la qualité de la proposition.
C'est une caractéristique interne à la proposition, qui concerne la copule : il y a
affirmation si la copule n'est pas précédée d'un signe de négation, négation sinon.
La distinction de l'assertion et de l'affirmation pourrait ainsi relever de laforce au
sens de Frege.
2. La notion d"acte mental' me paraît irréductible et expérimentale (psycho
logique, subjectif, introspectif, etc.). On pourrait lui préférer celle d"état mental'
(mental state) en faisant remarquer que l'esprit n'agit pas au sens où l'homme agit.
Mais 'acte' peut recevoir une acception plus aristotélicienne, par opposition à puis
sance, et même si Occam n'en fait pas une distinction ontologique, elle peut être ici
conservée pour exprimer ce qui se passe dans l'esprit.
3. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 16, 6-12] : « Est igitur prima distinctio ista
quod inter actus intellectus sunt duo actus quorum unus est apprehensivus, et est
respectu cuiuslibet quod potest terminare actum potentiae intellectivae, sive sit
complexum sive incomplexum ; quia apprehendimus non tantum incomplexa sed
etiam propositiones et demonstrationes et impossibilia et necessaria et universaliter
omnia quae respiciuntur a potentia intel lccti va » .
Logique de la connaissance 57
(1) Un acte mental A est un acte d'appréhension d'une proposi
tion, ssi, par A, soit une proposition est connue (P-appréhen-
sioni), soit une proposition est formée (P-appréhension2) '
Et ici, connaissance d'une proposition est à entendre comme la
connaissance d'une chose, mais d'une chose complexe, et l'exemple
choisi par Occam pour illustrer cette seconde appréhension est celui de
la connaissance de la blancheur2. L'absence de distinction entre
proposition mentale et proposition conventionnelle, de même qu'entre
proposition-rype et proposition-fofcen, rend difficile l'interprétation
de ces formulations. Pour une proposition conventionnelle, on peut
bien distinguer sa formation, profération vocale ou rédaction, de son
appréhension, qui en est l'audition ou la lecture. Pour une proposition
mentale, la formation consiste en quelque sorte à énoncer mentalement
la proposition, mais l'appréhension semble alors plus difficile à déter
miner : comment se distingue-t-elle de la formation du complexe ?
Occam a hésité à distinguer l'appréhension de la proposition mentale
de l'acte de la former, parce que son abandon de la théorie du fictum,
le conduisait à refuser un mode d'existence objective aux proposi
tions3. Mais la distinction entre l'appréhension-formation et l'appré-
hension-qui-suit-la-formation d'une proposition, revient à une distinc
tion entre un acte premier (formation de la proposition) et un acte
réflexe (appréhension de la proposition formée) qui prend pour objet
le premier acte mental. Ce second type d'acte est celui que réalise
l'intellect quand il appréhende une proposition comme terme d'une
proposition plus large, comme prémisse d'un syllogisme, etc. Il s'agit
d'une connaissance de la proposition et non d'une connaissance que la

1 . Boler parle de C-appréhensions, appréhensions de complexes pour les


distinguer des T-appréhensions, appréhensions des termes. En outre, il établit des
distinctions supplémentaires qui ne me semblent pas justifiées, en fonction de
l'assentiment donné ou non aux propositions, cf. Boler 1976, p. 89.
2. Cf. Quodl. V, 6 [OTh IX, 501, 20-23] : «Secunda distinctio est quod
duplex est apprehensio: una quae est compositio et divisio propositionis sive
formatio ; alia est quae est cognitio ipsius complexi iam formati, sicut cognitio
albedinis dicitur eius apprehensio » .
3. Cf. In libr. Periherm., Proem. §6 [OPh II, 357, 170-172]: «actusappre-
hendendi magis erit ipsa propositio quam ipsius propositionis, et ita apprehendere
propositionem non est aliud quam formare propositionem ». Cepdendant, c'est le
Quodlibet V, 6, postérieur au texte du commentaire sur le Perihermeneias, qui fait
cette distinction entre les deux appréhensions d'un complexe. A noter que, malgré
son évolution dans la théorie du concept, Occam soutenait à l'époque de la rédaction
des Quodlibets, que, si la proposition angélique était l'acte mental de l'ange, la
proposition en Dieu y avait une existence objective. Cf. Quodl. IV, 3 [OTh IX,
313, 70-73] : «propositio quae componitur ex cognitionibus est realiter in mente
angeli . . . sed non est realiter in Deo, sed solum obiective. . . »
58 Chapitre II

proposition est vraie '. Ce n'est donc pas ce que nous avons appelé une
connaissance complexe, un jugement, une connaissance de vérité, au
sens de Russell. En aucun des deux sens ainsi définis, l'appréhension
n'est un jugement.
Par jugement il faut entendre l'acte d'assentiment ou de dissenti
ment donné à une proposition. L'assensus et le dissensus sont donc à
nouveau des actes mentaux qui ont pour objets d'autres actes mentaux,
ce sont des actes réflexes, ou de second ordre. Cependant, nous
pouvons juger, former des jugements, sans qu'une proposition n'ait
auparavant été appréhendée. Il est en effet deux sortes d'assentiments 2.
Les uns sont donnés à des propositions constituées, et sont typiques de
la foi ou de la science. Par exemple, si un article de foi m'est proposé à
croire, et qu'après avoir appréhendé cet article et écouté l'exhortation
qui m'est faite, j'y adhère, ou si, après avoir appréhendé une proposi
tion scientifique que l'on me demande de prouver, j'y parviens
finalement, et lui donne alors mon assentiment. Ces assentiments
peuvent être décrits ainsi : «je juge que la proposition 'p' est vraie »,
soit encore «je juge que p». Les deux formules sont identiques, car le
prédicat de vérité correspond à une décitation, et Occam reprend la
doctrine classique de la vérité, donnée par Aristote : « il en est en
réalité comme il est dit dans la proposition »3. Ces assentiments sont

1 . Occam parle bien de cognitio complexi en ce cas, cf. Quodl. IV, 16, ad
instantiam 2 [OTh IX, 379, 70-84] : « Ad secundum dico quod apprehensio
complexi nec est pars propositionis compositae ex cognitionibus rerum extra nec est
ipsa propositio, quamvis possit esse pars unius alterius propositionis ; sed est una
alia distincta cognitio tam a propositione quam ab assensu ; et istam cognitionem
praesupponit assensus habens complexum pro obiecto. Et hoc non solum est verum
quando assentitur complexo composito ex cognitionibus rerum, sicut in istis 'homo
est animal', 'homo non est asinus', sed etiam quando assentitur alicui propositioni
cuius subiectum vel praedicatum est una alia propositio ; cuiusmodi sunt propo-
sitiones communiter in sensu compositionis, ut tales 'haec propositio « homo est
animal » est vera sive necessaria vel contingens', 'haec propositio «homo est asi
nus » est impossibilis' etc. ; quia ad hoc quod assentiam talibus complexis, necesse
est ipsa apprehendere et cognoscere prius ». Cf. Boler 1976, p. 91.
2. L'actus iudicativus se distingue de Yassensus, comme le genre de son
espèce. Le genre jugement contient les deux espèces assentiment et dissentiment. Je
me limiterai dans ce qui suit à l'espèce 'assentiment'.
3. Cf. Quodl. m, 8 [OTh IX, 233, 16-18] ; Quodl. V, 8 [ibid, 509, 18] ; et,
plus développé, Quodl. IV, 16 [ibid., 377, 23-30] : «Alius est actus assentiendi
quo assentio alicui, ita quod actus assentiendi referatur ad aliquid ; sicut assentio
complexo vel dissentio, puta assentio huic propositioni 'homo est animal', quia
reputo eam veram. Et non solum assentio huic propositioni 'haec propositio « homo
est animal » est vera', ubi 'haec propositio « homo est animal »' est subiectum, sed
assentio huic propositioni 'homo est animal' in se et abolute ; et hoc quia scio quod
sic importatur per istam propositionem sicut est in re » .
Logique de la connaissance 59

donnés à des complexes, appréhendés d'abord '. C'est en ce sens que les
philosophes parlent de l'assentiment, et c'est ce type d'assentiment que
requiert la science 2.
Mais il est des jugements que ne précède l'appréhension d'aucune
proposition ; ce sont les jugements que l'on formule par «p » 3. Il ne
s'agit pas de dire qu'un assentiment peut être donné sans qu'une propo
sition soit formée car cela est contradictoire4. Mais l'acte de donner
son assentiment peut être en même temps acte de former une proposi
tion5. L'exemple choisi par Occam pour illustrer l' assentiment-
appréhension est celui donné par un laic ignorant le latin à l'équivalent

1 . Cf. Quodl. IV, 16 [OTh IX, 377, 37-43] : « Secundus assensus, naturaliter
loquendo, necessario praesupponit apprehensionem complexi, et hoc indifferenter
sive illud complexum componatur ex cognitionibus rerum sive non. Et ratio est quia
iste assensus habet complexum pro obiecto ; nunc autem nulli naturaliter assentimus
nec dissentimus nisi cognito et apprehenso ; igitur impossibile est quod assentiam
alicui complexo naturaliter nisi apprehendam illud ».
2. Cf. Quodl. m, 8 [OTh IX, 234, 40-50] : « Sed loquendo de secundo actu
sciendi sive assentiendi dico quod ille proprie est actus complexus habens pro
obiecto complexum, quia iste actus est quo aliquod verum scitur ; res autem extra
non scitur ; non enim scio lapidem nec asinum. Et de isto actu loquuntur communi-
ter philosophi. Dicunt enim quod effectus demonstrationis est habitus conclusionis ;
et per consequens actus correspondons habitui est actus conclusionis tamquam
obiecti. Dicunt etiam philosophi quod nihil scitur nisi verum ; et loquuntur de vero
complexo. Dicunt etiam quod scientia demonstrativa est ex primis veris ; igitur
solum verum est obiectum scientiae ». Ce texte illustre aussi la distinction établie
entre connaissance de (une ou plusieurs choses) et connaissance que (une ou
plusieurs choses sont telles et telles).
3. La formule n'est pas très heureuse et l'on jugera mieux de ce qu'Occam a en
vue en considérant sa propre formulation. Cf. Quodl. III, 8 [OTh IX, 233, 12-16] :
« Circa primum dico quod actus assentiendi est duplex, sicut actus sciendi duplex
est : unus, quo aliquid scitur esse vel non esse ; sicut scio quod lapis non est
asinus, et tamen nec scio lapidem nec asinum, sed scio quod lapis non est asinus ;
similiter assentio quod homo est animal » ; et Quodl. IV, 16 [OTh IX, 376, 15-
377, 30], V, 6 [ibid., 509, 16-18] : «Circa primum dico quod duplex est
assensus : unus quo intellectus assentit esse aliquid vel aliquid esse bonum vel
album ; alius quo intellectus assentit alicui complexo ».
4. Cf. Ord., Prol., q.l [OTh I, 59, 13-17] : « Potest dici quod non est contra-
dictio quod aliquis intellectus assentiat alicui propositioni et tamen non apprehendat
eam una apprehensione distincta realiter ab illo assensu. Tamen quod assentiret et
nullo modo apprehenderet, includeret contradictionem. Et ideo posset dici quod
assensus est etiam quaedam apprehensio ».
5. Dans le Quodlibet III, 8, Occam distingue appréhension et formation du
complexe et peut donc dire que cet assentiment est donné dans l'acte de former le
complexe sans que l'on ait à l'appréhender, cf. ibid. [233, 20-23]: « Loquendo de
primo assensu, dico quod ille actus non habet complexum pro obiecto ; tum quia ille
actus potest esse per solam formationem complexi et sine omni apprehensione
complexi, et ita non potest esse actus assentiendi complexo ».
60 Chapitre II

mental de la proposition lapis non est asinus. Il juge que la pierre n'est
pas un âne, et pourtant il n'appréhende pas, au sens de l' appréhension-
connaissance, la proposition latine '. Il me semble que l'exemple
illustre plutôt la distinction du mental et du conventionnel, en montrant
que l'on peut former un complexe mental et y donner son assentiment
sans avoir les mots pour le dire, et donc sans juger la proposition
conventionnelle qui l'exprimerait. Néanmoins, quelqu'un juge en
formant une proposition mentale, et l'on peut alors s'inquiéter de
savoir si, pour le langage mental, l'assentiment et la formation de la
proposition sont distincts.
Mais c'est bien ce que continue à soutenir Occam : quels que soient
celui des deux assensus et celle des deux appréhensions que l'on consi
dère, même dans le cas de la co-actualité de l'appréhension-formation
et de l'assensus-formation, il s'agit de deux actes différents. Il est
évident que seul l'tmmsuS-formation est candidat à l'identification,
puisqu'il est inclus dans la définition du second assensus qu'il se
rapporte à un complexe déjà formé (referatur ad aliquid). Le premier
est concommitant à la formation du complexe ; pourtant, aucune
appréhension n'est ipso facto, en vertu de ce qu'est la proposition, un
assentiment-formation. Ni l'appréhension-formation : il ne suffit pas
de former une proposition pour la juger vraie, car alors la science
comme la foi seraient a priori, ex terminis2 ; ni l'appréhension d'une
proposition déjà formée pour y donner son assentiment : selon notre
hypothèse, il ne suffit pas de comprendre une proposition pour la juger
vraie 3. Ce que l'on peut prouver de plusieurs manières. D'abord
empiriquement : la contradiction entre le fidèle et l'infidèle serait
impossible si la seule appréhension d'un article de foi était aussi
l'assentiment à cet article4. Plus généralement, l'on peut avoir une

1 . Cf. ibid. [1. 24-27] : « nihil cogitai de propositione, et per consequens non
assentit propositioni. Licet assentiat et sciat quod sic est in re vel non est. mediante
propositione formata in intellectu, tamen hoc non percipit » .
2. Cf. Quodl. V, 6 [OTh IX, 501, 30-33] : « Si tunc conclusio vel eius
formatio esset scientia quae est actus assentiendi, sequitur tunc quod eadem sit
scientia a priori et a posteriori, similiter fides et opinio ».
3. Cf. ibid., concl. 2 [1. 45-47] : «Secunda conclusio est quod assensus utro-
que modo acceptus differt a secunda apprehensione, quae est cognitio complexi iam
formati » .
4. Cf. ibid 1. 48-58 : « Hoc probo primo sic: fidelis et infidelis contradicunt
sibi de isto articulo 'Deus est unus et trinus'. Aut igitur iste articulus formatus in
mente apprehenditur et cognoscitur ab utroque, aut non. Si sic et actus credendi non
est in utroque, igitur actus credendi differt, non solum ab isto articulo formato in
mente, sed etiam ab eius apprehensione. Si non apprehenditur ab utroque, contra :
pono omnia paria in eis praeter actum credendi, et tunc manifestum est quod potest
Logique de la connaissance 61

attitude dubitative à l'égard d'une proposition appréhendée, ou même


passer d'une attitude (doute, assentiment, dissentiment) à une autre :
l'appréhension diffère donc bien de l'assentiment '.
On peut ajouter à ces arguments tirés de l'expérience, cette autre
expérience que nous avons de deux habitus distincts : celui par lequel
on est enclin à penser à une proposition, à l'appréhender, sans pour
autant la juger vraie ou fausse, comme c'est le cas des propositions
objets de doute 2 ; et celui par lequel on est enclin à juger en donnant
assentiment ou dissentiment: la science est un tel habitus1. Je peux
avoir pris l'habitude de mettre en doute une proposition, puis lui
donner mon assentiment en vertu d'un principe ou d'une autorité à
laquelle j'adhère. On peut conserver Y habitus d'appréhender une cer
taine proposition et perdre celui d'en douter. Le cas des propositions
neutres, dont on doute (auxquelles on ne donne ni assentiment, ni
dissentiment), est éclairant, car l'acte de douter et celui d'appréhender
une proposition sont bien distincts, comme les habitus correspondant.
La distinction de l'acte d'appréhension et de celui de l'assentiment (ou

(infidelis) illum articulum apprehendere. Similiter nullus assentit nec dissentit nisi
cognito ; sed infidelis dissentit isti articulo in mente et negat eum ; igitur cognoscit
illum articulum ».
1 . Cf. ibid. [1. 69-75] : « Praeterea aliquis apprehendit propositionem neutram,
cui nec assentit nec dissentit ; igitur apprehensio et assensus et dissensus differunt.
Praeterea aliquis primo negat aliquam propositionem et post concedit eam, et
semper apprehendit eam ; igitur illa apprehensio differt ab assensu et dissensu, quia
stat successive cum utroque quando negat et quando concedit eam ».
2 . Boler généralise cette appréhension sans assentiment à toute occurrence non-
assertive d'une proposition : antécédent d'une conditionnelle, membre d'une dis
jonction, etc. (Boler 1976 p. 89). Il me semble que ce n'est plus alors la distinction
entre deux actes psychologiques qui est visée, mais celle qui sépare une proposition
réellement porteuse d'une valeur de vérité, la proposition assertée, de celle qui n'est
que partie d'un tel porteur, sur le modèle du nom inclu dans un nom composé qui
n'a plus sa signification initiale, mais contribue tout au plus à celle du composé,
seul porteur de signification. Il y a là une question importante si l'on doit distinguer
l'acte du jugement de la portance de valeur de vérité par une proposition. Mais c'est
un fait que l'exemple favori d'Occam, pour faire pendant au jugement, est bien celui
d'un acte, l'acte de douter. Il n'est pas clair qu'il existe, pour Occam, un acte
psychologique déterminé de poser une proposition comme antécédent d'une
conditionnelle, ou comme membre d'une disjonction.
3. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 17, 4-12] : « Secunda distinctio est quod sicut
respectu complexi est duplex actus, sic respectu complexi est duplex habitus corres-
pondens, scilicet unus inclinans ad actum apprehensivum et alius inclinans ad actum
iudicativum. Ista distinctio patet, quia aliquis post multas apprehensiones alicuius
propositionis quae est neutra, magis sentit se inclinatum ad apprehendendum et
cogitandum de illa proositione quam prius ; igitur habet habitum incliantem ad actus
apprehensivos. Quod autem sit habitus inclinans as actus apprehensivos patet per
Philosophum VI Ethicorum, ubi ponit intellectum et scientiam etc. ».
62 Chapitre II

du dissentiment) est moins apparente que celle de l'appréhension et du


doute, car l'on pourrait être porté à croire que l'appréhension se
confond avec l'assertion, et Yhabitus d'appréhender avec celui d'asser-
ter. Or, cette distinction n'est pas le fait psychologique de la priorité
d'un acte sur l'autre, au point que l'on pourrait former la proposition,
s'arrêter un instant, puis prendre position : on ne peut former une
proposition sans entretenir à son égard aucune des trois attitudes, de
l'assentiment, du dissentiment ou du doute. Mais inséparabilité psycho
logique de fait n'est pas synonyme d'identité.
Cette distinction des habitus nous permet de comprendre l'expli
cation qu'Occam peut alors donner du fondement de la distinction,
pour les cas où elle n'apparaît pas : Yassensus et l'appréhension, s'ils ne
sont pas séparables en fait, le restent en droit, ils sont séparables par la
toute-puissance de Dieu '. Même s'ils sont effectués en un même acte,
appréhension et assentiment restent séparables et donc distincts, car la
proposition formée et jugée en même temps pourrait, Dieu aidant,
n'être que formée sans être jugée2. Plutôt que d'un acte unique, il
s'agit donc d'une co-actualité, fait psychologique, et non nécessité
absolue3. La formation de la proposition et l'assentiment peuvent
même être inséparables psychologiquement, au sens ou un sujet ne
serait pas capable, par sa propre puissance, de former la proposition,
sans, du même coup la juger (le cogito cartésien en serait un exemple,
dans une certaine interprétation 4). Mais la puissance absolue de Dieu

1 . Cf. In libr. Periherm. Proem. § 12 [OPh II, 375, 70-76] : « debet concedi
quod intellectus scit propositionem. quia sive propositio distinguatur ab intellectione
et intellectionibus sive non, hoc est verum quod scientia tam habitualis quam
actualis distinguitur a propositione, quia sive propositio sit intellectio sive non, ipsa
potest esse in mente modo sibi convenienti ante omnem modum sciendi et ita distin
guitur ab actu sciendi et per consequens ab habitu ». Peut-être faut-il parler d'un
troisième assentiment pour ces assentiments-formations uniquement mentaux,
cf. Boler 1976 p. 87: 'assent2m'.
2. Il y a donc une séparabilité ontologique fondée dans la toute puissance de
Dieu, comme toute possibilité. Je ne m'arrête pas sur le 'fondement théologique' de
la possibilité. Elle joue le rôle d'un principe logique. Sur le possible et la toute puis
sance de Dieu chez Occam (premier article du Symbole de Nicée-Constantinople),
cf. chll.
3. 11 semble préférable de parler de co-actualité (simultanéité des actes) de
l'assentiment et de l'appréhension, en conservant l'appellation d'acte pour chacun,
plutôt que d'effectuation des deux en un seul acte, car que seraient alors l'assenti
ment et l'appréhension ?
4. « Enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition, Je suis,
j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la
conçois dans mon esprit » Méd. 2, A.T. IX, 19. C'est, bien sûr, la seule propo
sition dont l'assentiment pourrait échapper en quelque sorte à la volonté. Sinon, sur
Logique de la connaissance 63

fonde une séparabilité qui nous oblige à distinguer, dans tous les
jugements, l'appréhension de l'assentiment. Les deux actes sont donc
distincts en vertu d'une séparabilité en droit : la proposition peut être
appréhendée sans être assertée, et être au contraire l'objet d'un autre
acte, comme le doute '. Naturellement, l'esprit qui forme une
proposition est toujours porté à un acte à son égard, d'assentiment, de
dissentiment ou de doute. Il y a toujours co-actualité entre un tel acte et
celui de l'appréhension. Il faut donc distinguer la simple appréhension
de la proposition, du jugement proprement dit, et c'est par là que
commence la déduction des conditions :
La première distinction est celle-ci : il y a, parmi les actes de
l'intellect, deux actes, dont l'un est appréhensif. . . On peut dire
judicatif un autre acte, par lequel l'intellect n'appréhende pas
seulement l'objet (la proposition) mais lui donne son assentiment
ou son dissentiment... Il est ainsi clair qu'à l'égard du complexe, il
peut y avoir un double acte, à savoir appréhensif et judicatif 2.

L'évidence3
Ces distinctions établies, il nous est possible d'envisager une
réponse à la question cruciale pour toute théorie de la connaissance :
pourquoi donne-t-on son assentiment à une proposition ? Il n'est pas

le rôle de la volonté dans le jugement, Occam et Descartes sont radicalement oppo


sés, voir plus loin, pour le jugement en général chez Occam.
1 . Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 17, 15-18, 12 et 57, 20-58, 4] : « Ad primum
istorum dico quod actus apprehensivus distinguitur realiter ab actu assentiendi et
dissentiendi et dubitandi, et est compossibilis cuilibet eorum, quamvis forte natura-
liter non possit fieri sine quodlibet eorum. Et ideo stant simul quod quicumque
apprehendit aliquam propositionem assentit illi vel dissentit vel dubitat de ea, et
tamen quod actus apprehensivus distinguant realiter a quolibet istorum ».
2. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 16, 6-18] (traduction, coupes et parenthèses
d'Alféri, p. 152). Occam reprend ici une doctrine de l'assentiment qui remonte aux
stoïciens. On pense évidemment à l'image célèbre de Zénon rapportée par Cicéron :
« il montrait sa main, les doigts étendus : "c'est la représentation (visum, kata-
lèpsis)" disait-il puis il repliait un peu les doigts : "c'est là l'assentiment" (assensus,
sunkatathésis) » (Premiers Académiques, XLVII).
3. Sur l'évidence, les textes d'Occam sont essentiellement le Prologue du
Commentaire des Sentences q. 1, la question 5 des Quaest. var., et la question 14
du second livre de la Reportatio. J'ai surtout utilisé Boler 1973, Scott 1969,
Streveler 1975. Je suis surpris par l'apparente indifférence de beaucoup à la
dépendance de la notion d'intuition, et, par conséquent, de celles d'appréhension
d'un complexe et d'assentiment, à l'égard de celle d'évidence. Voir, par exemple
Leff 1975, qui, bien qu'il note (p. 6) la 'connexion' de l'intuition et de l'évidence,
traite trois cents pages plus loin de l'assentiment, dans le cadre d'un exposé sur la
logique!
64 Chapitre II

facile de déterminer si Occam répond à cette question, ou à celle de


savoir quand l'on est justifié à donner son assentiment ' ; c'est-à-dire
s'il se contente de déterminer les conditions de possibilité de l'acte
psychologique du jugement, pour fournir une description (déduction
empirique), ou s'il établit les conditions de possibilité du jugement
vrai, de la connaissance objective, qui ajoute à l'acte psychologique sa
valeur cognitive (déduction transcendantale). La première question
relève de la psychologie rationnelle, ou philosophie de l'esprit, la
seconde de l'épistémologie. Occam parle des causes de l'assentiment à
une proposition, mais s'agit-il des causes de l'acte de juger, chez tel
sujet connaissant qui a effectivement donné son assentiment à une
proposition, ou de ce qui l 'autorise, en quelque sorte, à donner son
assentiment sans erreur ? Les analyses précédentes semblent indiquer
que l'assentiment est d'abord un acte psychologique, et qu'il peut être
donné à une proposition fausse.
11 est plusieurs causes possibles d'un assentiment donné à une pro
position. Dans l'acte de foi humaine à un témoignage, ou de foi surna
turelle à une proposition dogmatique, l'autorité, la grâce, sont des
causes d'assentiment qui ne dépendent pas du contenu de la proposition
assentie2. La science, le savoir portent sur des propositions vraies
nécessairement et (re)connues comme telles 3. Mais la conclusion d'un
syllogisme, pour qui a réalisé le syllogisme, est connue comme vraie,
est sue, dans la mesure où les prémisses le sont. Ce sont donc les propo
sitions immédiatement connues comme vraies qui sont au principe de
la connaissance scientifique des autres propositions. La connaissance

1 . Cf. Boler 1973, qui prend résolument parti pour la seconde hypothèse. Je
nuance cette position dans ce qui suit.
2. Sur la foi chez Occam, cf. Saranyana 1985.
3. Cf. Ord., Prol., q. 2, art. 2 (quid est scientia?), texte déjà cité au début de
ce chapitre : « Dico quod scientia, secundum quod distinguitur contra alios habitus
intellectuales de quibus loquitur Philosophus VI Ethicorum, est notitia evidens veri
necessarii, nata causari per praemissas applicatas ad ipsum per discursum
syllogisticum.
Per primam condicionem excluditur et opinio et suspicio et fides et huiusmodi.
quia nulla illarum est evidens. Per secundam excluditur evidens notitia contingent-
ium quae non est scientia proprie dicta, quia non est veri necessarii. Per tertiam
condicionem excluditur notitia evidens primorum principiorum, quia illa non potest
haberi per discursum syllogisticum. Dico autem 'natacausari'. quia non est neces-
sarium quod de facto causetur per tales praemissas, quia potest per experientiam
causari. Potest enim aliquis sine syllogismo evidenter scire quod 'luna est eclipsa-
bilis' per solam experientiam, sine omni syllogismo, ponendo quod ista sit
conclusio demonstrabilis ». Les propositions évidentes non scientifiques (expé
riences ou premiers principes) sont celles qui donnent la vérité aux propositions
scientifiques.
Logique de la connaissance 65

évidente est plus large que la science puisqu'elle inclut, outre les pro
positions qui reçoivent leur vérité d'autres propositions par les liens
logiques qui les unissent et garantissent la conservation de la vérité,
celles dont la vérité se fait connaître immédiatement '. Dans tous les
cas, l'assentiment n'est pas causé par autre chose que par ce qu'il y a
dans la ou les propositions. La connaissance est qualifiée d'évidente,
l'assentiment donné à la proposition est donné evidenter 2. Mais qu'est-
ce qui fait qu'une connaissance est avec évidence ? La définition qu'en
donne Occam est bien sibylline :
la connaissance évidente est la connaissance d'un complexe vrai
qui peut être causée suffisamment, de façon immédiate ou médiate,
par la connaissance incomplexe de ses termes, de telle sorte que, si
une connaissance incomplexe de certains termes, qu'ils soient les
termes de cette proposition, ou d'une autre, ou de plusieurs autres,
dans tout intellect ayant cette connaissance, est suffisante pour
causer ou être apte à causer médiatement ou immédiatement' la
connaissance du complexe, alors ce complexe est connu avec
évidence 3.
Avant même de considérer la notion d'appréhension des termes, et
la relation posée entre appréhension des termes et assentiment, remar
quons qu'il ne s'agit pas seulement d'un assentiment à une proposition,
mais d'un assentiment à une proposition vraie, d'un assentiment
légitime 4. Il n'est pas question d'assentiment évident à une proposition
fausse. L'évidence n'est donc pas une notion purement psychologique,
car elle implique aussi la vérité de la proposition. Il y a bien une
dimension psychologique : la relation de causalité établie entre la
connaissance des termes et celle du complexe est une relation psycho-

1. Cf. Ord., Prol., q. 1, [OTh I, 6, 5-9] : « notitia evidens est in plus quam
scientia vel intellectus vel sapientia, quia propositio contingens potest evidenter
cognosci, et tamen illa notitia nec est scientia nec intellectus nec aliquis illorum
habituum quos ponit Philosophus VI Ethicorum (1 139b 16-17) ».
2. Boler fait une remarque dont il sera plus difficile de tenir compte en français
qu'en anglais, sur la nature adverbiale de (l'expression de) l'évidence. Il vaut mieux
parler en effet de proposition connue, ou d'assentiment donné, evidemment. Je
propose de traduire en général par 'avec évidence'. Cf. Boler 1973, note 3, pp.
95-96.
3. Cf. Ord., Prol., q. 1, [OTh I, 5, 19-6, 5].
4. Occam parle de 'connaissance', mais c'est un terme qui inclut appréhension
et assentiment, et il est clair que c'est ici l'assentiment qui transforme l'appréhen
sion de la proposition en connaissance. La connaissance en question est une
connaissance que, la seule que l'on puisse appeler un savoir.
66 Chapitre II

logique '. Mais la modalité introduite n'est pas psychologique, elle


nous fait considérer davantage un sujet connaissant possible
(quocumque intellectu habente talem notitiam) 2. Et la précision que la
connaissance du complexe, causée par celle des termes, doit être vraie,
oblige à ne pas s'en tenir à un simple processus psychologique, mais à
un lien logique. D'après cette définition,
(2) Une proposition p est évidente ssi a) p est vraie et b) la
connaissance de p peut être causée par celle des termes de p,
ou d'autres propositions.
Mais la distinction correspond à celle de l'évidence immédiate et de
l'évidence médiate, on a donc :
(3) Une proposition p est immédiatement évidente ssi a) p est
vraie et b) la connaissance de p peut être causée par celle des
termes de p.
(4) Une proposition p est médiatement évidente ssi a) p est vraie et
b) la connaissance de p peut être causée par celle des termes
d'autres proposition q, r, .... 3
Je me limiterai au cas de l'évidence immédiate, comme le fait
Occam, implicitement, dans les textes concernés. L'évidence n'est pas
une propriété intrinsèque à une proposition, mais dépend du rapport
de connaissance que le sujet connaissant entretient avec les termes de la
proposition. Elle ne dépend pas non plus de la matière de la propo
sition : l'évidence est attribuée à des propositions dont la matière est
contingente (de contingenti) comme à des propositions dont la matière
est nécessaire (de necessario) *. Ce qu'il faut considérer, pour décider

1. Et Occam dit que l'évidence en acte est une espèce d'assentiment, cf.
Quaest. var. q. 5, [OTh VII, 188, 687-189, 691] : «evidentia in actu assentiendi
non distinguitur ab isto actu, sed distinguitur sicut superius et inferius. Quia
sequitur 'evidenter assentit. igitur assentit' sed non e converso, quia aliquis potest
naturaliter firmiter et certitudinaliter assentire alicui complexo sine omni evidentia » .
Il me semble que Scott 1969 et Boler 1973 insistent trop sur l'aspect sémantique
ou logique de l'évidence et vont jusqu'à refuser sa dimension psychologique, pour
éviter toute confusion de l'évidence avec la certitude.
2. Je serais tenté de dire qu'il s'agit d'une modalité logique d'un acte psy
chique, mais le résultat est hybride, c'est un acte psycho-logique. La discussion qui
suit sur la connaissance intuitive est embrouillée par cette distinction, ou par
l'absence de distinction. Nombre de commentateurs récents, pour corriger le
'psychologisme' de leurs prédécesseurs ont insisté sur la dimension logico-
linguistique de l'analyse occamiste (Boler 1973 et 1976, Scott 1969, avec des
réserves, Streveler 1975, sans réserves).
3. Occam n'envisage pas le cas particulier d'une évidence médiate qui serait
causée par l'appréhension d'un nombre infini de termes. Mais son refus aristo
télicien de tout infini actuel l'aurait sans doute contraint à une réponse négative.
4. Cf. la définition de la science donnée plus haut (Ord., Prol., q. 2, a. 2).
Logique de la connaissance 67

de l'évidence d'une proposition, c'est la causalité qu'exerce ou non


l'appréhension des termes sur l'assentiment au complexe qui en est
formé.
Nous nous limiterons donc, pour commencer, à la dimension psy
chologique de la relation entre connaissance des termes et connaissance
du complexe. Il a été établi que l'assentiment au complexe en présup
pose l'appréhension ' ; il faut ajouter que celle-ci présuppose celle des
termes 2 ; l'assentiment au complexe présuppose donc l'appréhension
des termes 3. Mais que signifie appréhension des termes ? Il est entendu
que l'on ne considère plus que le langage mental, dont les termes sont
les concepts, et qu'il ne saurait s'agir de l'appréhension des termes du
langage conventionnel. Occam parle aussi de 'connaissance des
termes', connaissance qui est incomplexe à la différence de celle du
complexe (notitia incomplexa terminorum). Je ne vois pas que l'on
puisse distinguer appréhension et connaissance des termes. L'expres
sion rappelle l'appréhension du complexe qui a été définie comme
connaissance de ce complexe. S'agit-il alors de la connaissance des
concepts, de concepts de concepts (que l'on appellera intentions
secondes) ? Bien entendu, une telle appréhension des concepts existe.
Et, l'on pourrait ainsi comprendre que les propositions per se notae,
les axiomes de la science, soient connues par l'appréhension des
termes, ex terminis. Il ne s'agit pas de l'évidence d'une vérité logique
en raison de la seule forme de la proposition, ni même de l'évidence
d'un jugement analytique au sens de l'attribution nominale du définis
sant au défini, comme « tout célibataire est non-marié » : cette

1. Cf. Ord., Prol., q. 1, [OTh I, 17, 15-17] : « Prima conclusio praeambula


est quod actus iudicativus respectu alicuius complexi praesupponit actum apprehen-
sivum respectu eiusdem ». Occam semble parfois se contenter, pour distinguer
l'évidence de la neutralité d'une proposition, de la suffisance de l'appréhension
pour causer l'assentiment dans un cas, tandis que dans l'autre, il faut autre chose
car l'appréhension ne suffit pas : il faut l'assentiment donné à un autre complexe,
cf. Prol., q. 1 [OTh I, 20, 17-21, 3] : «sciendum quod intellectum assentire alicui
complexo virtute alicuius potest esse dupliciter : vel quia illud aliud est causa
assensus, et sic virtute talis actus apprehensivi intellectus assentit complexo etiam
immediate ... Aliter potest intellectus assentire alicui complexo virtute alterius
tamquam virtute illius cui magis assentit ; et sic non assentit virtute actus
apprehensivi » .
2. La proposition présuppose ses éléments, la formation-appréhension de la
proposition présuppose donc la formation-appréhension des termes.
3. Cf. Ord., Prol., q. 1, [OTh I, 21, 6-19] : « Secunda conclusio, quod omnis
actus iudicativus praesupponit in eadem potentia notitiam incomplexam terminorum,
quia praesupponit actum apprehensivum ».
68 Chapitre II

proposition n'en est pas une dans le langage mental '. Les propositions
per se notae se définissent seulement comme les propositions
auxquelles l'assentiment est donné dès que les termes sont appréhendés,
c'est-à-dire dès que la proposition est formée dans l'intellect, sans
considérer la situation du sujet pensant à l'égard du monde, mais
indépendamment de tout état du monde, comme : « le tout est plus
grand que la partie »2. C'est sans doute l'équivalent de la proposition
analytique au sens de Kant. Mais l'analyse d'Occam a l'avantage sur la
définition kantienne de bien distinguer complexe propositionnel et
jugement. Ce n'est pas le jugement qui est analytique, encore moins
connu par soi, mais la proposition, qui, du coup, implique le jugement
avec évidence de qui la forme.
Cependant, l'idée d'une appréhension des termes mentaux reste
obscure. Dans le langage mental, de même qu'il est difficile de distin
guer l'appréhension de la formation d'une proposition (au sens de
proposition-occurrence), de même on ne voit pas comment
l'appréhension d'un terme se distinguerait de sa formation. Mais la

1 . Le cas n'est pas envisagé, mais, si les deux termes n'ont qu'un correspon
dant mental, la proposition est donc une instance du schéma propositionnel 'A est
A', soit une vérité logique, et plus une régle de la pensée qu'une proposition (ce qui
confirmerait que 'appréhension des termes' (T-appréhension, chez Boler) ne peut
pas vouloir dire 'compréhension du sens d'un terme', car cela n'a pas de sens pour
le langage mental). Toutefois cette remarque, qui affirme la synonymie de 'céliba
taire' et de 'non-marié' est sujette à controverses. 'Célibataire' est un terme conno-
tatif, et j'ai accepté ici que le connotatif était synonyme de sa définition nominale. Je
discute ce point au ch. 10.
2. Cf . Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 6, 15-17] : « Dicendum quod propositio per
se nota est illa quae scitur evidenter ex quacumque notitia terminorum ipsius propo-
sitionis, sive intuitiva sive abstractiva » ; et Ord. 3, 4, [OTh II, 439, 4-9] : « ad hoc
quod propositio sit per se nota oportet quod quaecumque notitia terminorum, sive
sit perfecta, sive sit confusa vel distincta, - dummodo illi idem termini qui prius
apprehendantur et non alii -, sive abstractiva sive intuitiva, sit sufficiens cum
formatione propositionis ad causandum notitiam evidentem illius propositionis ».
La précision ultime (connaissance intuitive ou abstractive) est superflue, puisque
cette disjonction épuise, on le verra, tout le champ de la connaissance incomplexe.
Elle est surtout retrospective, car la distinction intuition-abstraction est établie sur la
base de celle faite entre proposition évidente per se nota et proposition évidente
contingente. C'est pourquoi le texte, plus complet sans faire référence à cette
distinction, de Quaest. var., q. 5, suit davantage l'ordre des raisons: « <si
propositio est per se nota>, tunc assensus causatur sufficienter ex notits
incomplexis terminorum et notitia apprehensiva complexi et a Deo tamquam a causa
partiali sine omni activitate intellectus, quia positis istis necessario sequitur assensus
in intellectu respectu talis propositionis » [OTh VIIJ, 171, 303-307] (on remarquera
la passivité de l'intellect, pur receptacle de l'intuition) et plus loin : «evidentia non
est nisi notitia causata aliquo praedictorum modorum : vel ex terminis quoeumque
modo cognitis sicut in propositione per se nota ...» [188, 681-683]. Je souligne.
Logique de la connaissance 69

formation d'un terme mental est un acte de connaissance, et un acte de


connaissance est acte de connaissance de quelque chose ; comment
peut-on alors parler de 'connaissance des termes' ? Faut-il distinguer
appréhension et connaissance ? Mais nous venons de voir qu'Occam
utilisait indifféremment 'appréhension des termes' et 'connaissance des
termes'. Qu'est-ce qui est appréhendé? Occam répond: tout ce qui
termine un acte de l'intellect, et cela peut être complexe ou
incomplexe '. Et l'on voudrait comprendre : une proposition ou un
terme. Mais si l'on reprend la distinction établie entre connaissance des
vérités et connaissance des choses, ce qui termine l'acte de connaître,
dans le cas de la connaissance d'une vérité, c'est une proposition vraie,
dans celui de la connaissance d'une chose, c'est une chose (un concept
seulement si la chose connue est un concept). Pourtant, par
'incomplexe', Occam entend 'terme' (et il préfère souvent 'terme' à
'incomplexe'), et le terme n'est pas la chose.
Mais il se trouve que l'auteur a repris son texte en plusieurs
endroits pour introduire à la suite de l'expression 'connaissance des
termes' : 'ou des choses signifiées par les termes' 2. On a suggéré que
cette modification correspondait à l'évolution de la théorie du concept,
compris d'abord comme un produit de l'esprit distinct de l'acte de
connaissance, lefictum, puis comme l'acte de connaissance lui-même 3.
L'appréhension sous-propositionnelle aurait d'abord été comprise
comme appréhension du concept, puis comme appréhension de la
chose, appréhension qui serait alors le concept lui-même. Aucun
doute, d'une part, que le terme soit le concept et non la chose4, ni,
d'autre part, que le connu soit la chose et non son concept. Mais il n'est
pas évident que l'explication de l'apparente hésitation terminologique
soit fournie par l'évolution de la théorie occamienne du concept. L'une
des occurrences de la disjonction terminus vel res est censée valoir
pour la connaissance intellectuelle et pour la connaissance sensitive,
Occam dit :

1. Cf. Ord., Prol., q. 1, [OTh I, 16, 6-12]: « <actus apprehensivus> est


respectu cuiuslibet quod potest terminare actum potentiae intellectivae, sive sit
complexum, sive incomplexum ; quia apprehendimus non tantum incomplexa sed
etiam propositiones et demonstrationes et impossibilia et necessaria et universal iter
omnia quae respiciuntur a potentia intellectiva ». Malheureusement, Occam
n'illustre pas. dans ce passage, la notion d'incomplexe.
2. Cf. Ord., Prol., q. 1, [OTh I, 25, 18-20; 28, 18-20 ; 32, 1 (omnis notifia
termini vel terminorum seu rei vel rerum) et 16-19].
3 . Cf. Adams 1 987 p. 499, et Boler 1 976 p. 91 .
4. Occam critique avec virulence la thèse du terme-chose réelle, cf. In libr.
Periherm. Proem. §8.
70 Chapitre II
... les extrêmes, ou les choses signifiées par les extrêmes, sont
sentis... '.
Et l'appréhension sensible a toujours été pour Occam l'appréhen
sion d'une chose, il n'y a pas d'histoire de l'évolution de la doctrine de
la sensation (d'une sensation-/ïcfwm à une sensation-acte). Par consé
quent, il faut tenir à la fois les deux exigences suivantes :
a) L'assentiment avec évidence à une proposition est causée par
l'appréhension des termes qui la composent,
b) Les termes de cette proposition sont des actes de connaissance.
Mais si l'on ajoute :
c) Un acte de connaissance se termine dans une ou plusieurs choses,
il semble que l'ensemble doive se résumer ainsi : une proposition
mentale a pour termes des concepts qui sont les actes de connaissance
ou d'appréhension des choses, et elle est évidente si ces actes d'appré
hension causent l'assentiment à la proposition. Appréhender un terme,
c'est le former, c'est appréhender la chose.
Une autre explication est possible, qui, si elle n'a pas été explicite
ment formulée par Occam, trouve néanmoins son fondement dans sa
philosophie, et explique assez bien l'hésitation en question 2. Occam
distingue en effet deux formes de connaissances incomplexes, la
connaissance incomplexe simple et la connaissance incomplexe compo
sée. 'Composée' n'est pas alors synonyme de 'complexe', qui renvoie à
la complexion propositionnelle, mais la différence entre 'simple' et
'composée' est plutôt celle que l'on pourrait introduire entre un nom et
une description. Ce n'est là qu'une analogie, puisqu'il s'agit de
connaissance. L'idée est que l'acte d'appréhension non propositionnel
est, par définition, incomplexe, tandis qu'il n'est simple que s'il est
appréhension d'un simple. Mais la faculté peut composer, agréger
plusieurs actes simples pour former une connaissance composée d'une
chose composée (ou d'une chose simple connue comme composée) 3. Si
l'on voulait un exemple sensible, la vision de l'arc-en-ciel est une

1 . Cf. Ord., Prol., q. 1 , [OTh I, 25, 20].


2. Il me semble que cette solution est retenue par Adams 1987, p. 499.
3. Occam opère cette distinction pour le concept, cf. Ord. 3, 5, [OTh I, 472,
24-473, 5] : «Tertio distinguo de conceptu, et dico quod quidam est simplex qui
non includit plures conceptus, et quidam compositus qui non est simplex et includit
plures conceptus modo suo, sicut compositum includit actualiter realiter plures res
reales, scilicet matenam et formam ; et magis in actu, suo modo, includit conceptus
non simpliciter simplex quam compositum materiam et formam, pro quanto minus
faciunt unum, modo suo, quando sunt alterius ration is quam materia et forma » ; et
cf. Adams 1987, p. 499. Mais je ne comprends pas pourquoi elle tient à voir dans
un texte comme celui-ci la persistance d'un point de vue du contenu.
Logique de la connaissance 71

vision composée des visions simples de chacune des couleurs. Un


tableau est composé des éléments simples que sont ses couleurs, et
même s'il peut être saisi d'un seul acte incomplexe, il s'agit d'un acte
composé. Un acte de connaissance incomplexe mais composé, pourrait
alors se terminer sans que lui corresponde quelque chose, mais seule
ment parce que les actes simples qui le composent se terminent bien,
eux, dans leurs objets. Il peut ainsi y avoir formation d'un acte de
connaissance incomplexe sans rien d'appréhendé '.
Mais la réponse la plus satisfaisante pour expliquer la disjonction
terminus vel res me semble être celle qui considère les deux types de
propositions évidentes reconnues par Occam. Les proposition per se
notae, sont connues avec évidence ex terminis, ou terminis cognitis. Il
suffit en effet de former les termes de la proposition « le tout est plus
grand que la partie » pour y donner son assentiment. Il n'y a pas à
appréhender un tout et une partie, même si ces notions ne peuvent pas
être formées dans l'intellect sans aucune appréhension préalable (nous
y reviendrons). En revanche les propositions contingentes ne sont
connues avec évidence que si leurs termes sont des actes d'appré
hension actuelle des choses. Il va donc falloir, dans leur cas, distinguer
entre deux types de connaissances incomplexes, et cette distinction est
une distinction des termes en tant qu'actes de connaissance 2.

1 . Le cas présenté ici correspond à une forme de connaissance abstractive, que


nous allons étudier.
2. C'est la solution qui s'impose à la lecture des principaux textes sur l'évi
dence. Complétons deux citations tronquées données plus haut : «Dicendum quod
propositio per se nota est illa quae scitur evidenter ex quacumque notitia terminorum
ipsius propositions, sive intuitiva sive abstractiva. Sed de propositione contingente
non est hoc possibile, quia aliqua notitia terminorum non sufficit ad causandum
notitiam evidentem veritatis contingentis, scilicet abstractiva ». Cf. Prol., q. 1,
[OTh I, 6. 15-21] : «evidentia non est nisi notitia causata aliquo praedictorum
modorum : vel ex terminis quocumque modo cognitis sicut in propositione per se
nota, vel ex terminis intuitive cognitis sicut in propositione contingente evidenter
nota... » (Quaest. var. q. 5, [OTh VIII, 188, 681-686]). Cf. aussi Rep. IV, 14
[OTh VII, 303, 13-15] : « Sed evidens notitia complexa causatur ex notitia termi
norum intuitiva, sicut in propositione contingente evidenter nota ; vel abstractiva,
sicut in propositione per se nota ». La qualification d'intuitive va être étudiée tout de
suite, mais je ne vois pas comment l'interpréter autrement que comme qualifiant une
connaissance de choses. Si le terme mental peut être connu intuitivement, cela ne
changerait rien de dire qu'il y a deux connaissances incomplexes distinguées par la
connaissance que l'on en a. Car alors les premières seraient ravalées au rang de
choses, et la connaissance que l'on en a (intentions secondes) serait comparable à la
connaissance des choses par les intentions premières.
72 Chapitre II
Connaissance intuitive et connaissance abstractive '
Si la proposition a une matière contingente, la seule occurrence des
concepts dont elle se compose ne suffît pas nécessairement à causer
l'assentiment. Ilya pourtant des propositions contingentes (j'appelle
rai ainsi les propositions dont la matière est contingente, les proposi
tions de contingentï) qui peuvent être connues avec évidence, ou ne pas
l'être, comme celle-ci : «Socrate est blanc»2. Elle est peut-être
connue avec évidence par Platon, et, par ouï-dire (autorité), par Dion,
ou par Platon avec évidence à l'instant t, et par souvenir à t'. Ici, il faut
souligner que, dans le Prologue, Occam présente la chose comme
expérimentale (patet per experientiam). Il est vrai que l'existence de
propositions contingentes connues avec évidence est un requisit de la
science. Et que, d'une certaine manière, l'existence de la science pré
suppose celle de propositions aussi nécessairement vraies que les
conclusions, et qui portent sur le monde, formant ainsi sa base empi
rique 3. Mais nous ne sommes pas seulement dans l'ordre de la
postulation et de la présupposition. Le fait expérimental est la connais
sance que nous avons avec évidence de propositions contingentes 4.
Leurs composants sous-propositionnels sont parfois suffisants pour
causer l'assentiment, et parfois ne le sont pas. Il faut distinguer parmi
eux, et dire qu'il n'y a pas qu'un seul type d'occurrence (formation)
d'un terme mental, ou de connaissance incomplexe. Il y a des termes
mentaux qui causent l'assentiment à une proposition contingente, et
d'autres qui n'y suffisent pas. Ou encore, il y a deux espèces de
connaissances incomplexes 5. Nous pouvons donner un nom, selon

1 . On trouvera les principales références à Occam et à la littérature sur le sujet


dans Tachau 1988, pp. 1 15-1 16, note 10. Y ajouter Tachau 1988 pp. 1 15-129,
Adams 1987 ch. 13, plus spécialement pp. 501-506, 515-525 et 533-536. Day
1947 est l'étude la plus fouillée. Bérubé 1964 donne l'historique le plus complet.
Plus généralement sur l'histoire des deux notions, cf. Boler 1982.
2. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 23, 2-7] : « certum est quod intellectus potest
habere notitiam incomplexam tam de Sorte quam de albedine, cuius virtute non
potest evidenter cognoscere an sit albus vel non, sicut patet per experientiam ; et
praeter istam potest habere notitiam incomplexam virtute cuius potest evidenter
cognoscere quod Sortes est albus, si sit albus ».
3. La notion est celle de Popper, la comparaison est d'Alféri. Cf. Alféri 1989,
pp. 366-381.
4. Les commentateurs ont toujours opté pour l'une ou l'autre ligne d'analyse,
sans voir de conflit particulier entre l'intuition comme condition de possibilité d'un
jugement avec évidence sur le contingent (logique), et l'expérience d'une
connaissance immédiatement causée par son objet (phénoménologie).
5. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh, 22, 18-23]: « omnis notitia incomplexa aliquo-
rum terminorum quae potest esse causa notitiae evidentis respectu propositionis
Logique de la connaissance 73

notre bon plaisir, à ces deux types de connaissance, et Occam choisit de


reprendre la terminologie scotiste de la connaissance intuitive et de la
connaissance abstractive ' :
Je dis donc... qu'à l'égard du terme incomplexe il peut y avoir
deux connaissances, dont l'une peut être appelée abstractive et
l'autre intuitive. Que si d'autres veulent appeler une telle connais
sance incomplexe intuitive, je n'en ai cure, car j'ai principalement
en vue le fait que l'intellect peut avoir de la même chose deux
connaissances incomplexes distinctes en espèce 2.
Mais la distinction est repensée à nouveaux frais : elle n'est établie
qu'en fonction des propositions contingentes. Une même proposition
contingente, composée des mêmes termes mentaux, peut être ou ne pas
être évidente.
L'intuition peut alors être définie comme connaissance incomplexe
qui cause l'assentiment à une proposition contingente vraie au pré
sent 3. La précision de la vérité est capitale, car si la causatioh, par une
connaissance incomplexe, d'un assentiment, est certainement un
phénomène psychologique, cela est beaucoup moins clair dès lors que
l'on attribue, par définition, une valeur de vérité à la proposition. La

compositae ex illis terminis distinguitur secundum speciem a notitia incomplexa


illorum, quae quantumcumque intendatur non potest esse causa notitiae evidentis
respectu propositionis eiusdem ».
1 . Pour la version scotiste, voir, outre le prologue de YOrdinatio [OTh I, pp.
33-39], Day 1947, première partie, Bérubé 1964, et surtout Tachau 1988, ch. III
(nombreuses références, les ch. II et IV exposent les précédents chez Henri de
Gand et Auriole). Je souligne les principales différences un peu plus loin, à propos
de la distinction de l'intuition et de l'abstraction. Pour l'instant, mieux vaut rester
dans la dynamique des notions occamistes.
2. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 30, 6-1 1 ]. L'ordre des raisons est donc d'abord
la découverte d'une distinction entre deux types de connaissances incomplexes
selon qu'elles causent ou non l'assentiment à une proposition contingente, et la
rendent ou non évidente par le fait même. On baptise alors ces deux espèces de
connaissance (intuition et abstraction), puis on approfondit la distinction. La
terminologie est à présent technique, et on remarquera, dans ce qui suit, ce qui
sépare l'intuition ainsi définie de la simple appréhension immédiate d'un objet.
3. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh, pp. 31, 25-32, 3]: « Et universaliter omnis
notitia incomplexa termini vel terminorum, seu rei vel rerum, virtute cuius potest
evidenter cognosci aliqua veritas contingens, maxime de praesenti, est notitia
intuitiva » ; ibid, q. 9, [245, 19-22] : « Ideo dico quod ad notitiam talium veritatum
frequenter requiritur notitia intuitiva, mediante qua accipitur notitia evidens veritatis
contingentis sine qua notitia evidens propositionis universalis et necessariae haberi
non potest... » ; Quodl. V, 5 [OTh IX, 496, 15-16] : « ...per notitiam intuitivam
assentitur primo contingenti, et per abstractivam non », le primum contingens est la
proposition en matière contingente qui n'est pas la conséquence d'une autre
proposition (secundum contingens).
74 Chapitre II

définition de l'évidence se répercute ici sur la notion d'intuition.


Pourtant, cet ordre des raisons est concurrencé par une autre
approche, selon laquelle, l'intuition n'est pas définie comme cause,
mais comme effet, et semble alors être la connaissance incomplexe
d'un objet causée immédiatement par cet objet, et dans le temps de sa
présence. Il s'agit non seulement d'un autre angle de vue, mais surtout
d'une autre méthode, car en ce cas on ne déduit pas l'intuition comme
condition de la connaissance évidente, mais on en fait l'expérience '.
Or, le plus petit jugement en matière contingente est le jugement
d'existence. L'exemple choisi, « Socrate est blanc », proposition
évidente quand je vois Socrate, mais qui ne l'est plus quand il n'est plus
là, peut encore être simplifié en « Socrate existe ». On pourra alors
définir l'intuition comme la connaissance incomplexe qui cause un
jugement d'existence au présent vrai2. Mais Occam précise que
l'intuition me fait juger que la chose existe quand elle existe, ou qu'elle
n'existe pas quand elle n'existe pas3. Il faut donc définir l'intuition
comme une connaissance incomplexe qui cause le jugement au présent
vrai qu'une chose existe ou qu'elle n'existe pas 4.

1 . Je développe ce point au chapitre suivant. Il ne s'agit pas de parler de deux


définitions concurrentes, la définition de l'intuition est bien celle que nous avons
donnée, mais Occam semble ensuite la confirmer par l'expérience. Cf., par exem
ple, Ord. Prol., q. 9 [OTh I, 241, 1 1-21] : «notitia intuitiva alicuius rei nunquam
potest haberi naturaliter nisi effective, vel mediate vel immediate, ab illa re... Hoc
etiam quilibet in se experitur quod quantumcumque perfecte cognoscat aliquam rem
quod nunquam cogitabit cogitatione simplici et propria de alia re quam nunquam
prius apprehendit nec per sensum nec per intellectum ». Cette confirmation est
hautement problématique, en raison de l'identification de l'intuition à l'expérience
elle-même. Cf. ibid, q. 1 [32, 21-33, 2] : «Et ista est notitia a qua incipit notitia
experimentalis, quia universaliter ille qui potest accipere experimentum de aliqua
veritate contingente, et mediante illa de veritate necessaria. habet aliquam notitiam
incomplexam de aliquo termino vel re, quam non habet ille qui non potest sic
experiri ».
2. Définition très provisoire, qui est pourtant la seule à pouvoir être déduite des
analyses précédentes.
3. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 31, 10-13] : «notitia intuitiva rei est talis
notitia virtute cuius potest sciri utrum res sit vel non, ita quod si res sit, statim
intellectus iudicat eam esse et evidenter cognoscit eam esse, nisi forte impediatur
propter imperfectionem illius notitiae » ; et Rep. II, 12-13 [OTh V, 256, 13-14;
268, 25-269, 1] ; Quodl. V, 5 [OTh IX, 496, 17-19].
4. C'est donc la seconde formulation du critère, la plus précise.
Logique de la connaissance 75
Note sur l'intuition du non-existant
La difficulté engendrée par cet ajout est connue, car elle implique
la notion de connaissance intuitive d'une chose non-existante '. Cette
question a fait l'objet de commentaires sans nombre, contradictoires,
et dont les conclusions tenaient à la conséquence sceptique ou au
contraire anti-sceptique de la théorie occamiste de l'intuition 2. Il faut
donc redire que le scepticisme ne peut pas s'introduire par le biais de la
possibilité d'une intuition du non-existant, telle qu'Occam l'a envi
sagée3. La définition précédente, ne laisse pas la place pour une
intuition erronée, puisque, par définition, l'intuition cause un
jugement vrai. Que signifie alors l'expression 'connaissance intuitive
du non-existant' ?
S'il y a un paradoxe, c'est parce que la notion d'intuition est à la
croisée de deux analyses. Selon l'analyse déductive des conditions, la
définition de l'intuition comme cause d'un jugement évident, n'interdit
en rien qu'un tel jugement puisse être celui d'une inexistence. Mais
l'intuition est aussi pensée sur le modèle, sinon de la vision, du moins
d'un contact immédiat avec la chose connue, modèle synthétique qui
rend la présence de la chose nécessaire à la production d'un acte de
connaissance intuitive. L'intuition est alors pensée comme effet. Elle a
été déterminée, en tant que connaissance incomplexe, comme appré
hension d'une chose. Il doit aller de soi que c'est la chose qui cause
l'appréhension. Mais il ne va pas de soi. Qu'il y ait appréhension d'une
chose signifie que la chose est objet de l'appréhension, ou, comme dira
Occam, que l'appréhension se termine dans la chose. Mais cela n'im
plique pas ceci : que la chose soit cause de l'intuition, qui est

1 . Les textes pertinents sont, par ordre décroissant de précision et de maturité :


Quodl. VI, 6 (Utrum cognitio intuitiva possit esse de obiecto non existente) ;
Qudot. V. 5, ad inst. 1 ; Rep. n, [OTh V, 257-261] ; Ord. Prol. q. 1, [OTh I, 38,
14-39, 16 et 70, 21-79, 9]. Ord. 2, 5 et Ord. 2, 6, 186.
2. En particulier avec les études de Michalski. La question de l'intuition du
non-existant est ainsi reléguée à une place mineure par les commentateurs les plus
précis comme Adams. Boler, Scott, Streveler. Mais du coup, ce n'est pas chez eux
que l'on trouvera le meilleur exposé de la doctrine. Je m'inspire particulièrement ici
de Ghisalberti 1 978 (excellent sauf sur un point discutable que je discuterai), et
Tachau 1988 pp. 124-127. Voir, dans le même sens Hochstetter 1927.
3 . On verra qu'il peut s'introduire par un autre biais, qui n'est pas sans rapport
avec la connaissance du non-existant, ce qui rend tous les exposés sur ce point
difficiles à comprendre. Je vais essayer de clarifier les niveaux. Il semble impos
sible de soutenir la thèse de Gilson (Gilson 1937) et Pegis (Pegis 1944), mais pas
pour les raisons que donnent Boehner et Day (Boehner 1943, Day 1947). Nous
allons appuyer ce rejet sur les textes, mais les auteurs cités à la note précédente l'ont
déjà bien souligné.
76 Chapitre II

normalement appréhension de la chose présente. C'est ce que met en


évidence la seconde partie de la définition citée. Elle relève de
considérations théologiques, et il faut en diviser les étapes pour mieux
saisir le fond de l'argumentation :
a) naturellement, il ne peut y avoir de connaissance intuitive que
d'une chose existante, et même proche, seule à pouvoir causer un
jugement d'existence ' ;
b) mais un acte de connaissance est une chose, une qualité, qui peut
donc, par la puissance de Dieu, exister sans sa cause naturelle (Dieu
peut se substituer aux causes secondes) 2 ;
c) le terme incomplexe qu'est l'acte de connaissance intuitive
pourrait donc être conservé dans l'existence par la puissance de
Dieu 3 ;
d) puisque par définition une intuition cause un jugement vrai, elle
causerait alors le jugement de la non-existence de la chose 4.
Citons Occam sur ce dernier point :
Par la connaissance intuitive je peux juger que la chose n'existe
pas quand elle n'existe pas. Mais cette connaissance ne peut pas
être naturelle, car une telle connaissance ne l'est jamais, ni n'est
conservée naturellement, si l'objet n'est pas présent et existant.
C'est pourquoi cette connaissance intuitive naturelle est détruite

1 . Cela découle de la définition de l'intuition et est réaffirmé maintes fois par


Occam. Cf. Rep. n, 12-13 [OTh V, 258, 13-18] : «si <cognitio intuitiva> naturali-
ter causetur, tunc non potest esse nisi obiectum existat praesens in debita approxi-
matione ; quia tanta potest esse distantia inter obiectum et potentiam quod naturaliter
non potest potentia tale obiectum intueri. Et quando obiectum est sic praesens tali
modo approximatum, potest intellectus per actum assentiendi iudicare rem esse,
modopraedicto».
2. Cf. par exemple Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 38, 17-39,3]: « Omnis res
absoluta, disitncta loco et subiecto ab alia re absoluta, potest per divinam potentiam
absolutam existere sine illa, quia non videtur verisimile quod si Deus vult destruere
unam rem absolutam existentem in caelo quod necessitetur destruere unam aliam
rem existentem in terra. Sed visio intuitiva, tam sensitiva quam intellectiva, est res
absoluta, distincta loco et subiecto ab obiecto », et Occam donne un exemple qui est
plutôt une image de l'intuition du non-existant qu'un cas miraculeux réel : « Sicut si
videam intuitive stellam existentem in caelo, illa visio intuitiva, sive sit sensitiva
sive intellectiva, distinguitur loco et subiecto ab obiecto viso ; igitur ista visio potest
manere stella destructa ; igitur etc. ».
3. Cf. Rep. II, 12-13, [OTh V, 259, 2-4 ]: «licet cognitio intuitiva non possit
naturaliter causari nisi quando obiectum est praesens in determinata distantia, tamen
supematuraliter potest ».
4. Cf.Ord., Prol, q. 1 [OTh, 31, 13-17] : « Et eodem modo si esset perfecta
talis notitia per potentiam divinam conservata de re non existente, virtute illius
notitiac incomplexae evidenter cognosceret illam rem non esse ».
Logique de la connaissance 11

par l'absence de l'objet. Et si l'on pose qu'elle demeure après la


destruction de l'objet, alors elle est surnaturelle quant à la conser
vation bien qu'elle ne le soit pas quant à la causation. Il faut donc
que la connaissance intuitive par laquelle je sais que la chose
n'existe pas quand elle n'existe pas soit surnaturelle quant à la
causation ou quant à la conservation, ou quant aux deux '.
Ce texte ajoute aux précédents (cités en notes) la précision que la
puissance de Dieu peut n'intervenir que pour conserver une intuition
naturelle. Il y a deux cas d'intuitions d'un non-existant qui causent un
jugement de non-existence : la création en moi d'un acte de connais
sance intuitive sans objet existant, et la conservation d'un tel acte causé
naturellement par la présence d'un objet qui n'existe plus 2. C'est une
première nuance, mais elle n'affecte pas la compréhension de
l'ensemble. Dans les deux cas, l'intuition est cause partielle de l'assen
timent évident, partielle parce qu'elle partage avec Dieu cette causalité.
Une autre nuance est plus subtile et a pu induire en erreur. Occam
affirme en effet qu'il peut y avoir une connaissance intuitive d'un
absent qui cause un jugement d'existence. Mais c'est alors que l'absent
existe, au loin (à Rome), et que seule une intervention divine peut le
faire connaître intuitivement 3. Il se peut enfin que l'on ait une intuition
naturelle d'une chose et que l'on croit qu'elle n'existe pas, mais alors ce
jugement ne sera pas causé par cette intuition 4. Cela découle de la
définition même de l'intuition : la cause de l'intuition peut être divine,
mais la causalité de l'intuition sur le jugement est par définition
naturelle, et le jugement causé est, par définition, vrai.

1 . Rep. n, 12-13 [OTh V, pp. 259, 19-260, 4].


2. Ghisalberti, art. cit. pp. 219-220, propose une amélioration occamiste de la
doctrine d'Occam, par le recours à l'intuition imparfaite. Mais cette dernière me
paraît hautement problématique, comme on le verra par la suite.
3. Cf. Rep. II, 12-13 [OTh V, 258, 17-23] : « Et quando obiectum est sic
praesens tali modo approximatum, potest intellectus per actum assentiendi iudicare
rem esse, modo praedicto. Si autem sit supernaturalis, puta si Deus causaret in me
cognitionem intuitivam de aliquo obiecto existente Romae, statim habita cognitione
eius intuitiva possum iudicare quod illud quod intueor et video est, ita bene sicut illa
cognitio haberetur naturaliter ». On voir déjà que le modèle de la vision est
omniprésent. Qu'est ce qu'être à une distance suffisante, pour un intellect ?
4. Cf. Ord., Prol., q. 1, [OTh I, 70, 16-20] : « forte non est inconveniens
quod res videatur intuitive et tamen quod intellectus ille credat rem non esse, quam-
vis naturaliter non possit hoc fieri. Et hoc sufficit ad notitiam intuitivam quod
quantum est ex se sit sufficiens ad faciendum rectum iudicium de existentia rei vel
non-existenua ». Peut-être est-ce le cas le moins bien analysé par les commentateurs
et qui a pu les dérouter. Il importe en effet de demander à chaque fois si l'intuition
que l'on considère cause le jugement qui l'accompagne.
78 Chapitre II

La doctrine de l'intuition du non-existant est donc un ajout, qui ne


vaut que si l'on considère l'ordre surnaturel. En théologie, la contro
verse fut rude, car elle mettait en jeu la nature même de la vision
béatifique. On a cru qu'Occam soutenait que l'on pouvait voir Dieu
sans jouir de sa présence '. Qu'en est-il en philosophie ? Naturellement
(selon l'ordre de la nature), il ne saurait y avoir d'intuition qui ne soit
d'une chose présente. Si nous nous limitons à l'ordre naturel, nous
pouvons adopter, dans cet ordre, la définition dans sa première partie :
une intuition est l'appréhension d'une chose qui cause le jugement

1. L'ex-chancelier d'Oxford, pourfendeur de la doctrine d'Occam, Jean


Lutterell, a utilisé l'argument contre Occam, disant que l'on pouvait tirer de sa
doctrine l'idée selon laquelle Dieu pourrait accorder la vision béatifïque (intuition de
la déité) sans être là pour que le bienheureux jouisse de sa présence (vision sans
fruitio). Cf. Hoffmann 1959, p. 12, qui cite l'argument de Lutterell : «Contra si
visio, quae est rei in se, ex ratione sua propter distinctionem suam ab obiecto
visibili non requirit obiectum visibile existens, igitur a multo fortiori propter eandem
rationem, quantum est de ratione visionis ipsius, non requirit obiectum visibile
essentialiter in ratione obiecti praesens ; igitur visio beatifica potst esse obiecto
beatifico absente in ratione obiecti et non presente ipsi potentie in se. Unde sequitur
quod aliquis videret Deum, sicuti est, et non frueretur eo ». Le Quodlibet VI, 6,
consacré à cette question résume bien toutes les étapes de la doctrine, il affirme la
possibilité fondée sur la puissance de Dieu de l'intuition du non-existant (1. 12-17 :
« cognitio intuitiva potest esse per potentiam divinam de obiecto non existente.
Quod probo primo per articulum fidei : "Credo in Deum Patrem omnipotentem".
Quem sic intelligo quod quodlibet est divinae potentiae attribuendum quod non
includit manifestam contradictionem ; sed istud fieri a Deo non includit contradic-
tionem »), autrement dit, selon les théologiens, Dieu peut faire sans les causes
secondes ce qu'il fait par elles (1. 18-20 « Praeterea in illo articulo fundatur illa
propositio famosa theologorum "quidquid Deus producit mediantibus causis secun-
dis, potest immediate sine illis producere et conservare" »), il peut donc maintenir
dans l'existence un effet absolu sans sa cause. Mais c'est parce qu'il se substitue
lui-même aux causes secondes. En revanche, il ne peut pas se substituer à lui-
même, et l'on ne peut donc pas avoir d'intuition de Dieu en son absence, soit un
effet sans la cause première. Occam répond alors à la critique de Lutterell, 1. 29-44 :
« Et si dicis quod secundum istam rationem sequitur quod Deus posset videri
intuitive et beatifice, non exhibita sua praesentia actuali in ratione obiecti actualiter
praesentis ipsi intellectui, quod falsum et erroneum :
Respondeo quod hic non est aliqua habitudo, arguendo quod quia Deus potest
facere talem visionem sine obiecto creato, a quo non dependet nisi tamquam a causa
secunda, igitur Deus potest videri intuitive et beatifice, non exhibita sua praesentia
actuali in ratione obiecti actualiter praesentis ipsi intellectui. a quo obiecto dependet
illa visio sicut a causa prima. Nam quamvis secundum doctores Deus potest facere
effectus proprios causarum secundarum sine illis causis secundis, non tamen potest
aliquem effectum facere sine causa prima. Unde sicut non est possibile quod color
causet effective visionem suam in oculo nisi sit actualiter praesens, ita non est
possibile quod Deus causet visionem sui in intellectu nisi exhibita sua actuali
praesentia » .
Logique de la connaissance 79

d'existence au présent de cette chose quand cette chose existe. Mais


l'exception théologique est utile au philosophe, elle met en valeur la
dimension sémantique et vérifonctionnelle de la notion d'intuition.
C'est par définition que l'intuition ne peut être erronée. Elle cause
toujours un jugement vrai, et l'on ne peut donc pas la définir par la
présence de l'objet, ce qui est pourtant une voie attrayante (qui a séduit
Scot). Il n'est pas requis que la chose soit présente, mais qu'elle
termine l'acte de connaissance'. Il est requis qu'elle cause un jugement
d'existence ou de non-existence évident (vrai et connu par la
connaissance des termes) 2.

L'abstraction
Revenons à l'intuition normale, et reprenons notre analyse. Il n'y a
que deux sortes de connaissances incomplexes, de termes mentaux : les
intuitions et les abstractions. L'abstraction est, comme complémentaire
de l'intuition dans l'ensemble des connaissances incomplexes, la
connaissance incomplexe dépourvue d'une telle capacité causale 3.
(5) Une connaissance incomplexe est une abstraction si et seule
ment si elle ne suffit pas à causer l'assentiment à une propo
sition contingente vraie au présent, dont elle est un terme 4.
Le critère d'Occam est à la fois beaucoup plus simple que les
propriétés que Scot attribuaient à l'abstraction, et il ne les recoupe
pas 5. Cela pour la détermination de l'abstraction. Cette détermination
purement négative - l'abstraction est la connaissance incomplexe non
intuitive - permet de regrouper de manière exhaustive toutes les

1 . Cf. Rep. II, q. 12-13 [OTh V, 259, 9- 1 1 ] : « Unde absolute loquendo non
requiritur necessario ad cognitionem intuitivam alia praesentia nisi quod possit
actum intuitivum terminare. Et cum hoc stat quod obiectum sit nihil, vel quod sit
distans per maximam distantiam ».
2. Il manque encore un point à cet exposé: l'affirmation occamiste qu'une
intuition peut être suivie d'un jugement faux. Mais dans cas, dit Occam, l'intuition
n'est pas la cause du jugement, cette cause doit être cherchée ailleurs. C'est faute
d'avoir relevé les textes pertinents ou de les avoir compris que certains ont pu parler
d'intuition donnant lieu à un jugement faux. Je développe ce point dans la section
suivante : à proprement parler, il ne concerne pas la théorie de l'intuition, mais celle
de l'illusion.
3. Occam reprend la terminologie de Scot, tout en reconnaissant sa particula
rité, et rappelle un autre sens de 'connaissance abstractive' : celui de la connaissance
qui fait abstraction de la multiplicité des objets singuliers. Cf. Ord. Prol., q. 1 [OTh
I, 30, 12-15].
4. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 32, 1 0- 11]: « per notitiam abstractivam, nulla
veritas contingens, maxime de praesenti, potest evidenter cognosci ».
5. Cf. Tachau pp. 1 18-120. Je reprends quelques éléments plus loin.
80 Chapitre II

connaissances incomplexes non-intuitives, et même toutes les


connaissances complexes '. La distinction entre intuition et abstraction
est intrinsèque à chacune et ne dépend pas de l'objet de connaissance,
de son mode d'être, de telle propriété particulière, de leur cause
respective, etc 2. Intuition et abstraction sont distinguées par le rapport
causal qu'elles entretiennent ou non avec l'assentiment à une
proposition contingente au présent. On comprend alors le nouveau
sens d"abstraction' : il est question de l'abstraction de l'existence ou de
la non-existence de l'objet, ainsi que de toutes ses conditions contin
gentes 3.
Notons, sans le développer, parce que nous allons y revenir,
l'affirmation de la précédence absolue, dans l'ordre naturel, de
l'intuition sur l'abstraction. Si, dans l'ordre naturel, la chose présente
cause une intuition, l'abstraction - tout au moins l'abstraction simple 4
- sera toujours précédée d'une intuition (d'un acte de connaissance de
la chose en présence de la chose). Là encore, à plus forte raison, Dieu
peut créer dans le sujet une connaissance abstractive sans intuition
antérieure 5. Mais l'expérience, c'est l'intuition, qui est aussi dénom-

1 . La connaissance complexe, même en présence de l'objet, est toujours


abstractive. Cf. Rep. II, 12-13 [OTh V, p. 257, 9-20] : «Et tunc, si ista duo. ab-
stractivum et intuitivum, dividant omnem cognitionem tam complexam quam
incomplexam, tunc istae cognitiones dicerentur cognitiones abstractivae ; et omnis
cognitio complexa <diceretur> abstractiva, sive sit in praesentia rei stante cognitione
intuitiva extremorum sive in absentia rei, et non stante cognitione intuitiva » .
2. Critères donnés par Scot et auxquels Occam s'oppose résolument. Cf. Ord,
Prol., q. 1 [OTh I, 38, 8-14] : «Ideo dico quod notitia intuitiva et abstractiva se
ipsis differunt et non penes obiecta nec penes causas suas quascumque, quamvis
naturaliter notitia intuitiva non possit esse sine existentia rei, quae est vere causa
efficiens notitiae intuitivae mediata vel immediata. sicut alias dicetur. »
3. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 31, 4-6] : « Aliter accipitur cognitio abstractiva
secundum quod abstrahit ab existentia et non exiStentia et ab aliis condicionibus
quae contingenter accidunt rei vel praedicantur de re ». Le premier sens est celui de
l'abstraction de l'universel à partir d'une pluralité de singuliers (ou formation du
concept universel).
4. L'abstraction composée présuppose les intuitions passées correspondant aux
différentes abstractions simples qui la composent.
5. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh, 72, 3-1 1] : « Ad ultimum concedo quod omnis
notitia abstractiva alicuius rei naturaliter adquisita praesupponit notitiam intuiuvam
eiusdem. Cuius ratio est quia nullus intellectus potest naturaliter adquirere notitiam
aLicuius rei nisi mediante illa re tamquam causa partiali efficiente. Sed omnis notitia
ad quam necessario coexigitur existentia rei est intuitiva ; igitur prima notitia rei est
intuitiva. Tamen Deus potest causare notitiam abstractivam et deitatis et aliarum
rerum sine notitia intuitiva praevia, et ita notitia abstractiva deitatis est communi-
cabilis viatori ». Une vision abstractive de Dieu est donc possible en son absence.
Sur la précédence naturellement nécessaire de l'intuition, cf. ibid, [pp. 32, 17-33,
Logique de la connaissance 81

mée 'connaissance expérimentale'. Cette précédence d'une intuition


sur toute abstraction dans l'ordre naturel permet d'attribuer à
l'abstraction simple une caractéristique positive : elle peut causer un
jugement évident en matière contingente au passé - et en particulier un
jugement d'existence. En effet, l'abstraction qui suit une intuition est
une connaissance recordative, elle rappelle une connaissance formée
dans une intuition, une connaissance qui a causé un jugement évident
d'existence au présent, elle cause donc à son tour un jugement évident
de cette existence, mais au passé '. Curieusement, Occam appelle cette
abstraction une 'intuition imparfaite', mais pour la qualifier aussitôt
d'abstraction2. Pourquoi cette expression d'intuition imparfaite? La
réponse est assez naturelle, mais elle témoigne d'un certain embarras
causé par les définitions. Si la connaissance recordative peut être
appelée 'intuitive', c'est justement parce que, comme l'intuition, elle
cause un jugement d'existence évident, mais elle est imparfaite, parce
que ce jugement est au passé \ Nous reprendrons cette distinction qui
révèle la complexité de la doctrine, derrière sa simplicité apparente, en
montrant comment les déterminations logiques se mêlent aux détermi
nations psychologiques (sicut quilibet experitur in se ipso) *.
Nous avons atteint le dernier niveau de la déduction : nous sommes
arrivés aux choses et à leurs appréhensions. Intuition et abstraction, en

1 2] ; Ord. 2, 9 [OTh n, 314, 1-3] ; Ord. 3, 2 [OTh II, 403, 5-6]. Tachau 1988. p.
121 n. 35, donne un grand nombre de références.
1 . Cf. Rep. II, 12-13 [OTh V, 262, 13-17] : « statim post cognitionem intuiti-
vam perfectam, sive obiectum destruatur sive fiat absens, potest intellectus eandem
rem, quam prius vidit intuitive, considerare et formare hoc complexum "haec
aliquando fuit", et assentire evidenter, sicut quilibet experitur in se ipso ».
2. Cf. Rep. II, 12-13 [OTh V, 261, 13-18]: « Cognitio autem intuitiva
imperfecta est illa per quam iudicamus rem aliquando fuisse vel non fuisse. Et haec
dicitur cognitio recordativa ; ut quando video aliquam rem intuitive, generatur
habitus inclinans ad cognitionem abstractivam, mediante qua iudico et assentio quod
talis res aliquando fuit quia aliquando vidi eam ». La qualification de recordative
implique qu'il s'agisse d'une abstraction, et Occam est explicite plus loin, [cf. 262,
4-6] : « intuitiva perfecta et imperfecta sunt cognitiones alterius rationis, quia
cognitio intuitiva imperfecta est simpliciter cognitio abstractiva ». Je souligne.
3. Cf. Rep. II, 12-13 [OTh V, 266, 15-20] : « Si dicas quod cognitio intuitiva
imperfecta est simpliciter abstractiva quia abstrahit ab existentia rei, igitur non est
intuitiva, respondeo : pro tanto dicitur intuitiva quia mediante ea potest intellectus
assentire alicui complexo quod concernit differentiam temporis, puta quo 'hoc fuit',
sicut per intuitivam perfectam potest iudicare quod 'hoc est' » ; et, dans l'autre
sens, cf. p. 267, 6-10 : «Ideo licet illa cognitio per quam iudico rem aliquando
fuisse sit simpliciter abstractiva, quia tamen mediante ea assentio et iudico rem
aliquando fuisse et non mediantibus aliis duabus cognitionibus, ideo respectu earum
potest dici cognitio intuitiva, imperfecta tamen ».
4. Voir le chapitre suivant.
82 Chapitre II

tant que connaissances incomplexes, ne sont pas seulement éléments de


propositions mentales : ce sont des appréhensions des choses. Pour que
la proposition contingente soit évidente, dans l'ordre naturel, il faut
que la ou les connaissances incomplexes qui la causent soient des appré
hensions actuelles de leurs objets, que le ou les objets dont il est ques
tion soient là, présents. Si la proposition contingente n'est pas connue
avec évidence, ou si elle l'est seulement au passé, les incomplexes qui la
forment sont des abstractions.
Arrivés à ce point nous ne pouvons plus rien attendre de la
déduction pour penser l'appréhension de la chose. Mais avant d'abor
der la démarche phénoménologique, celle qui décrit la production de
l'acte de connaissance à partir de la rencontre entre connaissant et
connaissable, quelques remarques s'imposent sur les notions qui
viennent d'être définies.

La connaissance logicisée
La mise en place des notions d'intuition et d'abstraction, si elle
n'est pas de l'ordre d'une métaphysique de la connaissance, n'est pas
non plus de celui d'une expérience introspective '. Occam a déduit les
conditions de possibilité du savoir (scientifique). Mais ce n'est pas une
déduction pure. L'intuition est effectivement pensée sur un modèle
visuel, l'étymologie n'ayant rien perdu de sa force signifiante, explici
tement ou implicitement. Nous le verrons plus amplement au chapitre
suivant. Pour l'heure, il faut considérer certaines conséquences, de ce
que l'on pourrait appeler le logicisme de la connaissance, ou la
connaissance logicisée.
La distinction logique de l'intuition et de l'abstraction pose le pro
blème de la distinction de ces deux actes de connaissance incomplexe
par le sujet connaissant 2. Une fois n'est pas coutume, pour exposer cet

1 . La métaphysique de la connaissance renvoie aux théories développées dans


la seconde moitié du XIIIe siècle à partir du De Anima d'Aristote et de ses
commentaires arabes. La lecture globale d'Aristote permettait des passages fré
quents de la Métaphysique aux autres parties de la philosophie, et les notions fonda
mentales, comme la méthode, de l'étude de la connaissance relevaient ainsi d'une
enquête métaphysique sur les principes, sur l'être du connaître et du connu. Dans
son livre antithomiste sur la connaissance intuitive, le P. Day a opposé à cette
métaphysique abstraite, l'étude plus expérimentale et plus moderne de Scot et
d'Occam. Je crois que l'exposé précédent montre ce qu'a d'incomplète une telle
vision des choses ; elle oblitère le caractère logique, déductif, des notions
d'intuition et d'abstraction, et. en amont, de celle d'évidence.
2. Telle que nous l'envisageons ici, l'objection a été relevée récemment (après
la polémique qui a opposé, pour des raisons diverses, Boehner à Michalski, Gilson
Logique de la connaissance 83

aspect de la pensée occamiste, je voudrais procéder à une mise en


perspective avec celle de Pierre d'Auriole. Pour deux raisons. D'une
part il s'agit d'un auteur qu'Occam a peu lu en extension, mais qu'il
cite abondamment sur la question qui nous occupe'. Il est donc
difficile de ne pas en conclure que c'est dans un dialogue très serré
avec les arguments d'Auriole, qu'Occam a forgé ses propres thèses.
D'autre part, dans la mesure où il sont néanmoins très proches l'un de
l'autre, assurément plus que ne l'est Scot d'Occam, et où ils concluent à
des thèses absolument opposées, cette comparaison nous permettra de
mieux cerner le point de clivage dans l'interprétation de la connais
sance intuitive et dans celle de l'expérience de l'illusion.

L'analyse de l'illusion par Pierre d'Auriole


Revenons à l'intuition et au critère de distinction des connaissances
incomplexes. Tant que l'on se limite à parler de causes d'un jugement,
et même d'un jugement d'existence, on ne considère que la nature
psychologique de l'appréhension; si l'intuition était définie par sa
phénoménalité psychologique, elle serait toujours, pour le sujet
connaissant, distincte de l'abstraction. C'est le parti adopté par Pierre
d'Auriole : l'intuition est, pour lui, la connaissance incomplexe d'une
chose comme présente, qui, par conséquent, cause le jugement de sa
présence ; l'abstraction étant la même connaissance, de la même chose
(identité d'objet), mais comme absente, causant alors au mieux (dans le
cas d'une abstraction simple) un jugement d'existence au passé2.
Auriole appelle aussi l'intuition 'connaissance oculaire', et l'abstrac
tion 'connaissance imaginative' 3, quand bien même il s'agirait dans les
deux cas de connaissance intellectuelle. Le modèle sensitif, celui de la

et Hochstetter) par Scott 1969, Adams 1970 et Boler 1973. Les deux premiers y
voient une difficulté sérieuse, le troisième soutient que si difficulté il y a, c'est le
parti pris de l'analyse linguistique de la connaissance qui doit être révisé, mais que
les conséquences internes ne conduisent pas au scepticisme. Streveler 1975 a
renchéri sur ce point, défendant Occam de toute incohérence ou volonté sceptique.
Adams 1987 corrige Adams 1970 ; Tachau 1988 soutient un parti trop mesuré pour
pouvoir être discuté, mais tous les aspects et textes importants sont envisagés. C'est
à ce dernier livre que j'emprunte le réumé de la position d'Auriole (cf. ch. IV).
1 . Il s'agit de la troisième distinction du Commentaire sur le Premier Livre des
Sentences, ed. Buytaert 1952, n, pp. 6% et suiv.
2. Cf. Auriole I Scriptum, ed. Buytaert, t. 1, p. 205, 67-73 (T. n 74). Occam
ne connaissait sans doute pas ce texte, mais il nous aide à mieux comprendre la
position d'Auriole.
3. lbid., p. 204, 21-23 : « Est igitur advertendum quod notitia imaginaria,
quae est maxime abstractiva, et notitia ocularis, quae est maxime intuitiva ...»
84 Chapitre II

vision, est étendu sans autre façon à la connaissance intellectuelle '.


Cette définition autorise à concevoir une intuition dont l'objet n'existe
rait pas en réalité, une intuition erronée en quelque sorte, et ce,
naturellement. L'expérience de l'illusion témoigne de la réalité de
telles intuitions, sensibles ou intellectuelles (appréhensions de la chose
comme présente en son absence). La théorie d'Auriole est en grande
partie bâtie, et c'est une originalité2, sur ce phénomène de l'illusion,
sensible et, par translatio, intellectuelle. L'intuition est, pour Auriole,
non seulement distincte absolument de l'abstraction, mais cette
distinction est de plus subjective, au sens où elle vaut pour le sujet.
Quatre conditions déterminent la distinction : la rectitude, la présen-
tialité, l'actuation et la position d'existence 3 ; mais on peut les résumer
à ceci : l'intuition est appréhension de la chose comme présente,
l'abstraction est appréhension de la chose comme absente. Intuition et
abstraction sont donc psychologiquement distinctes \
Mais elles ne le sont pas du point de vue de la certitude et de la
connaissance vraie de l'existence. On peut avoir une intuition d'une
chose absente, en l'appréhendant comme présente : c'est l'illusion.
N'étant pas définie à partir de la validité de la connaissance, mais à
partir de la qualité psychologique de l'acte d'appréhension, l'intuition
n'est pas nécessairement connaissance de la chose présente, et l'expé
rience de l'illusion est là pour le confirmer (mais elle ne confirme que
la réalité de ce que l'on a convenu d'appeler intuition) 5. Pour Auriole
l'illusion est tout simplement le fruit d'une intuition erronée, et
l'intuition erronée s'explique en recourant à la notion d'être apparent :
l'illusion est intuition d'un objet dans un être apparent. De sorte que le
refus de Yesse apparens entraînerait, d'après lui, celui des illusions,
dont les exemples fournis attestent pourtant la réalité 6. En effet, dans

1 . Comme l'avait déjà fait remarquer Wodeham, cf. Lectura seconda, prol. q.
1 , cité et commenté par Tachau 1 988, pp. 279-283.
2. Cf. Tachau 1988 p. 105.
3. Cf. I Scriptum, p. 204, 28-205, 66 ; Tachau 1988, p. 108.
4. Cf. I Scriptum, p. 205, 67-73 : « Transferendo itaque istaad intellectum, ibi
sunt isti duo modi cognitionis. Primus videlicet qui directe apparere facit rei
praesentialitatem, actualitatem et existentiam, immo non est aliud illa cognitio nisi
quaedam praesentialis et actuativa apparitio et directa existentia rei ; et iste modus est
intuitivus. Secundus cero, qui non directe ex se, nec praesentialiter nec actuative
facit res apparere ; et hic est abstractivus ».
5. Cf. ibid., p. 198 : «Nunc autem docet experientia quod intuitiva quae est in
sensu et visio sensitiva non necessario coexigunt rei praesentialitatem ». Suit
l'énumération de cinq expériences.
6. Cf. I Scriptum d. 3, s. 14, ed. n, p. 697, 57-61 : « Et universaliter qui
negat multa habere esse intentionale et apparens tantummodo, et omnia quae viden
Logique de la connaissance 85

l'illusion, une chose apparaît, et apparaît comme si elle était là, comme
présente : elle est donc objet d'intuition. Si l'appréhension ne pouvait
se terminer que dans la chose réelle et dans son être réel, il n'y aurait
jamais d'apparence de la chose sans la chose, donc jamais d'illusion.
L'argument majeur d'Auriole est, comme pour Occam dans sa
première période, celui du 'contenu' de toute connaissance, y compris
sensible. Toute connaissance, sensible ou intellectuelle, est connais
sance de quelque chose : l'objet de la connaissance, ce qui est vu, ce qui
est conçu. Il faut donner un statut ontologique à cet objet : s'il n'était
rien, il ne saurait être connu. Or dans certains cas d'illusions, rien de
réel n'est vu, bien que l'illusionné voie quelque chose. Le réel n'épuise
donc pas l'être ' ; Auriole en donne pour preuve une série de huit
expériences de perception à partir desquelles il raisonne toujours de la
même manière 2. Ainsi peut-on voir les arbres bouger en descendant en
bateau le long d'un fleuve, ou un cercle dans l'air lorsqu'un bâton
tourne à grande vitesse autour d'un axe défini par l'une de ses extré
mités 3. Ce mouvement et ce cercle n'ont pas d'être réel, dit Auriole,
mais ils sont vus : il faut donc qu'ils aient un être non réel, apparent ou
intentionnel. Mais Auriole ne déduit pas, de ce que l'illusion est appré
hension d'une apparence, que l'appréhension véridique soit appréhen
sion de la chose réelle. Dans l'appréhension véridique, la chose réelle
apparaît aussi, et la position de la chose dans un être d'apparence est
justement ce que réalise l'acte de connaître, qu'il soit le fait du sens, ou,
plus encore, de l'intellect, plus formativus que le sens4. Sinon,
l'illusion serait subjectivement distincte de la connaissance véridique ;
il faut donc penser que, dans la connaissance véridique, un tel esse
intentionale intervient aussi : dans ce cas, la chose mise en être inten
tionnel 'coïncide' avec la chose dans son être réel 5. Cette théorie peut
se formuler de manière générale en termes d'apparition :

tur putat esse extra in rerum natura, negat omnem ludificationem et incidit in errore
dicentium ». L'illusion est le phénomène qui révèle le mieux la nécessité de poser
un être apparent en plus de la chose réelle.
1 . Formule qui, on le verra, n'a aucun sens pour Occam.
2. C'est le texte cité plus haut de I Scriptum, d. 3, sect. 14, n. 31, ed. II, p.
696s. Le texte est repris et discuté par Occam en Ont. 27, 3.
3. Les deux premières expériences sont exposées par Occam [231, 1-18].
4. La différence entre l'illusion et la vision, ou l'intellection, vraie est donc une
différence ontologique, dans l'objet lui-même : dans la vision vraie, l'objet est
double, image et chose réelle, dans l'illusion il n'y a que l'image (l'apparence).
Maintenant, si l'illusion est une illusion, il faut maintenir que cette distinction
ontologique n'est pas reconnue par le sujet connaissant.
5. Cf. Ord. 27, 3 [OTh IV, 233, 16-18] : « non distinguitur imago seu res in
esse apparenti a reali, quia simul coinciduni in vera visione ».
86 Chapitre II
Comme par la blancheur quelque chose blanchoie, par la représen
tation quelque chose est représenté et par la peinture quelque
chose est peint, ainsi par l'apparition quelque chose apparaît '.
L'intellection étant comparée à une sorte de vision spirituelle, elle sera
qualifiée d'apparition formelle, de sorte qu'
il est clair, a priori, que toute intellection, et même toute connais
sance, est ce par quoi les choses apparaissent et sont posées dans
un être de présence 2.
Il importe de souligner que l'être objectif n'est pas cause de la
perception ou de l'acte de connaissance en général, il est produit par
eux. C'est sans doute une image, et en cela, Occam n'a pas tort de
parler d'un medium. Mais, puisqu'il est surtout posé par Auriole pour
des connaissances qu'Occam classerait comme abstractives, cet être
objectif est comparable à l'habitus nécessaire à la connaissance abstrac-
tive et causé par l'acte de connaissance intuitive.
Cette activité des facultés de connaissance est toute la différence
qui sépare la théorie du fictum de celle des species. La théorie du
fictum est une théorie de la production par la faculté de connaître d'un
être intentionnel, ou, comme le dit encore Auriole, de la production de
la chose connue dans un être intentionnel, tandis que la species est
reçue passivement par la faculté de connaître. Auriole ne refuse pas les
species, mais il leur refuse le statut ontologique et gnoséologique d'être
intentionnel. La multiplication des species est un phénomène physique,
qui contribue à causer la sensation, mais les species ne sont ni l'objet
connu, ni l'apparence de l'objet, sensible ou intellectuelle (concept) 3.
Si l'on rendait compte de la distinction entre apparence et réalité par
les species, il faudrait abandonner le réalisme, car l'objet connu serait
alors la species et non la chose réelle. C'est une critique semblable à
celle d'Occam4. Le fictum, d'après Auriole, n'est pas un objet
intermédiaire, mais ce qui est produit dans la connaissance de la chose.

1 . Ord. 27, q. 3, [OTh IV, 234, 1-3] .


2. Ibid. [1. 20-22].
3. Les intentions sont donc des productions de l'esprit chez Auriole, alors que
leur identification aux species leur donnait un statut en partie extramental chez Henri
de Gand ou Duns Scot.
4. Cf. en particulier I Scriptum d. 3, s. 14, t. II p. 697-98 cité par Occam.
Ord. 27, 3 [OTh IV, 233, 4-1 1] : «Cum igitur sensus exterior ponat res in esse
intentionale, et similiter imaginatio. Nam pater meus imaginatus a me est ipsemet
positus in esse intentionale. Non enim est species quia tunc imaginatio non caderet
super rem sed super speciem tantum, et esset potentia reflexiva, et multa alia
inconvenientia sequerentur. Cum inquam ita sit de sensu interiori et exteriori,
relinquitur multo fortius quod intellectus ponit res in esse intentionali et apparenti ».
Logique de la connaissance 87

Comment distinguer l'illusion de l'appréhension véridique ? Dans


la première, il y a position de la chose dans un être intentionnel ou
apparent, et donc sensation ou conception, en l'absence de la chose dans
son être réel. Dans la seconde, la même activité de la faculté de
connaître a lieu a fortiori puisqu'elle est plus parfaite, mais en
présence de la chose connue :
L'image ou la chose dans son être apparent n'est pas distinguée de
la chose réelle, puisqu'elles coïncident dans la vision vraie '.
Cette coïncidence, qui fait la vérité de la vision, n'en fait pas la réalité,
et ne modifie en rien sa nature pour le sujet de la vision. La réalité de la
vision, c'est sa consistance comme acte-qualité, sa valeur subjective
pourrait-on dire, qui connaît des degrés d'intensité comme les impres
sions humiennes. La vérité de la vision est une relation de conformité à
la chose, relation qui n'est pas elle-même appréhendée par l'acte de
connaissance 2. Cette relation n'appartient pas à la réalité de l'acte. Par
conséquent la définition de l'intuition chez Auriole ne saurait en faire
mention. Un acte d'appréhension sensible ou intellectuelle peut, de
vrai, devenir faux, sans changer dans sa réalité. Il ne faut pas
confondre cet acte-qualité, dont la nature est strictement subjective,
intellectuelle ou sensible, avec la relation qui peut exister entre lui et
l'objet. Les termes de la relation peuvent l'un et l'autre subsister sans
que la relation subsiste : cette relation est sémantique, comparable à la
supposition terministe 3, elle dépend de l'existence du terme, mais non
l'inverse. En particulier, Dieu pourrait maintenir l'un des termes de la
relation sans celle-ci et sans l'autre terme.
Comment échapper alors à ce que les modernes ont appelé 'l'argu
ment de l'illusion' 4 ? Si toute connaissance incomplexe peut ainsi être
erronée, si la vérité d'une appréhension n'est pas elle-même reconnais-
sable dans cette appréhension, si le verum n'est pas index sui, comment
savoir jamais que l'on n'est pas dans l'illusion ? Auriole, n'ayant pas
posé ainsi la question du scepticisme, n'y répond pas. Peut-être

1 . Cf. ibid. [233, 16-18] déjà cité.


2. Cf. I Scriptum prooem., s. 2, t. I, p. 200, 24-26: « realitas visionis non
exigit realem praesentiam obiecti existentis, quamvis exigat eam veritas visionis,
pro eo quod veritas addit super rcalitatem visionis respectum conformitatis ad
rem ».
3. Le signe peut supposer effectivement, vraiment, pour la chose, ou seule
ment être dénoté supposer, cf. deuxième partie, chapitre 5.
4. Le plus farouche tenant de l'argument est sans doute A. J. Ayer, qui l'a
repris dans la plupart de ses livres, l'améliorant, le modernisant dans le sens d'une
version plus linguistique ; pour une critique linguistique de cet argument, cf. Austin
1962. L'initiateur moderne est Russell 1912, ch. 2-3.
88 Chapitre II

pourrait-on amorcer une réponse à partir de sa théorie de la vérité


comme intention seconde ' ; mais il nous faut voir comment Occam
peut y faire face.

Occam et l 'illusion
Occam ne définit pas l'intuition pas sa seule nature psychologique,
il y ajoute la caractéristique sémantique. D'après le critère énoncé plus
haut, l'intuition produit un jugement d'existence au présent toujours
vrai. Plus précisément, l'intuition est cause de l'évidence, et celle-ci est
connaissance d'une proposition contingente vraie. On ne peut se
limiter au phénomène expérimental de la causation d'un jugement, de
l'assentiment à un complexe. L'intuition n'est pas définie, comme chez
Auriole, en fonction du seul acte d'assentiment, mais aussi en fonction
de la valeur de vérité du complexe, objet de cet assentiment. Si je juge
qu'une chose existe alors qu'elle n'existe pas, ou qu'elle a telle
propriété qu'elle n'a pas, ce n'est donc pas mû par une connaissance
intuitive de la chose. Il n'y a d'opposition avec Pierre d' Auriole que
sur une question de mot : 'intuition' ne signifie pas la même réalité
chez nos deux auteurs. Occam peut donc récuser, par définition, la
notion d'intuition erronée : si une appréhension de la chose comme
présente est erronée, c'est que ce n'est pas une intuition, c'est donc une
abstraction. Quant à l'argument de la toute-puissance divine, nous
avons vu que, si pour Occam, comme pour Auriole, l'acte de
connaissance est une qualité absolue et peut donc, per potentiam Dei
absolutam, subsister sans son objet et sans la relation à son objet,
néanmoins une intuition correspondant à un objet non-existant causera
un jugement de non-existence au présent et jamais un jugement
d'existence.
La reformulation sémantique de l'intuition récuse, par définition,
la notion d'intuition illusoire, et, avec elle, celle de l'être apparent :
quand on a l'illusion de l'existence d'une chose, il ne faut pas dire
qu'elle existe dans un être d'apparence, mais seulement que l'on forme
le jugement de cette existence, par une proposition mentale, qui, elle, a
une existence intentionnelle. Toute l'erreur est dans le jugement, mais
il faut expliquer l'erreur, c'est-à-dire chercher ce qui cause un juge
ment d'existence faux (l'intuition pour Auriole). C'est ce que fait
Occam en reprenant une à une les expériences exposées par Auriole, et
en montrant à chaque fois ce qui peut être la cause d'une illusion

1 . Cf. Tachau 1988, pp. 103-104.


Logique de la connaissance 89

d'intuition, et donc de la formation d'un jugement faux '. Par exemple,


pour l'expérience du mouvement des arbres : une sollicitation des sens,
très semblable à celle produite dans le cas d'une perception de mouve
ment réel, est ici causée par d'autres phénomènes (en l'occurrence le
mouvement réel du bateau où se trouve l'observateur). Il y a deux
interprétations possibles de la proposition « les arbres apparaissent au
sens en mouvement ». Soit l'on comprend qu'il y a un mouvement qui
apparaît et donc existe en quelque manière : la proposition est fausse.
Mais
si, par la proposition précédente, "les arbres apparaissent au sens se
mouvoir", on comprend qu'il y a dans le sens une ou des appré
hensions de divers objets, en vertu desquelles, peuvent être solli
citées chez le sentant des opérations semblables à celles sollicitées
par la sensation d'un corps réellement en mouvement, alors la
proposition est vraie. Mais de là, il ne s'ensuit pas qu'un mouve
ment quelconque apparaisse, mais seulement qu'il y a dans le sens
des appréhensions équivalentes, quant aux opérations sollicitées, à
l'apparition ou à la vision dans laquelle un mouvement apparaît,
en s'exprimant de la manière selon laquelle on pose qu'un
mouvement est vu 2.
Autrement dit, si l'on croit voir un mouvement, il ne s'ensuit pas
qu'il y ait un mouvement que l'on croit voir. Cette explication de
ferreur des sens', dont Occam précise bien qu'elle ne vient que du
jugement porté sur la cause des réactions corporelles, a un caractère
indiscutable. Elle est très semblable à l'analyse cartésienne de l'illu
sion, comme sollicitation du nerf qui produit le même effet sur le
cerveau que la perception véritable. Si nous reprenons la description
occamiste de la sensation, nous aurons donc le modèle suivant d'illu
sion sensible : si je sens un objet mais que celui-ci n'est pas là (abstrac
tion sensible), c'est que je ne sens pas à proprement l'objet, ou, si je le
sens, je ne le perçois pas. Ou encore, je ne sens pas l'objet, dans une
intuition sensible, je l'imagine, et l'imagination est toujours abstrac-
tive. Occam considère que la sensation normale est une modification
directe d'un sens par un objet physique, et que les sensations en
l'absence d'un tel objet doivent être expliquées par d'autres sensations,
qui ont eu lieu en présence de leur objet. Ainsi, on ne peut sentir pour

1 . Cette reprise des expériences d'Auriole est analysée dans le détail par Adams
1977, voir aussi Alféri 1989, pp. 216-226 et Tachau 1988, pp. 135-148.
2. Cf. Ord., 27, 3 [OTh IV, 244, 16-24]. A noter qu'ici, Occam semble bien
considérer que sensation et jugement intellectuel s'enchaînent dans un seul et même
processus.
90 Chapitre II

la première fois une chose qui est absente. Toute sensation d'un absent
est sensation d'un déjà senti ou d'un composé de déjà sentis. C'est parce
qu'il y a eu sensation d'un objet physique qu'une qualité est restée
imprimée dans le sens, et que peuvent avoir lieu des sensations sans
objet physique. C'est là une explication objective de la sensation. La
sensation est sensation de la chose, qui produit en moi une certaine
qualité. L'abstraction est de cette qualité, intuition de la qualité
pourrions-nous dire, qui demeure quand sa cause a disparu. L'illusion
sera donc une intuition de ladite qualité qui produit le jugement faux de
la présence de sa cause, soit parce qu'elle n'est plus présente, soit parce
que la qualité a en fait une autre cause (le mouvement du bateau et non
celui des arbres) '. Subjectivement, il n'y a pas de distinction.
Mais alors, qui peut, dans tel cas de sensation, donner cette explica
tion ? Le sujet connaissant peut-il lui-même distinguer ses intuitions de
ses abstractions ? Ou n'est-ce que l'observateur extérieur, supposé
savoir, qui peut déterminer que l'acte de connaître est intuitif, puisque
l'objet est présent, - ou ne l'est pas, puisqu'il est absent ? La question se
pose car le critère ne peut être appliqué que si l'on sait que le jugement
existentiel est vrai ; or, si l'existence de l'objet n'est connue que par
intuition, nous sommes, ou tout au moins le sujet connaissant est dans
un cercle vicieux : je ne peux savoir qu'une chose existe, c'est-à-dire
former le jugement vrai de son existence, que par intuition, mais je ne
peux savoir que j'ai une intuition que si je sais que mon jugement de
l'existence de la chose est vrai. La détermination, par le sujet, de la
nature - intuitive ou abstractive - de ses connaissances incomplexes
entraîne un cercle, et jette un sérieux doute sur la possibilité d'une
connaissance certaine. Car, si je ne sais pas que cette connaissance
incomplexe (appréhension) n'est pas une intuition, je peux former ce
jugement, le croire vrai, et croire avoir une intuition que je n'ai pas. Je
n'ai pas alors d'intuition illusoire mais l'illusion d'une intuition, ce qui,
pour la valeur de ma croyance (degré de certitude de mon jugement),
revient au même. Si une telle situation est psychologiquement envisa
geable, il faut enlever toute réalité psychologique aux deux notions
d'intuition et d'abstraction. Ou alors, si une distinction est possible, ce
n'est pas sur la base du jugement d'existence causé ou non par telle
appréhension. Il nous faudrait un critère cartésien désignant une pro
priété de l'acte de connaissance lui-même, mais alors, plus d'illusion.
La question quodlibétique V, 5 est celle de la distinction entre
l'intuition et l'abstraction. Occam y répond d'abord de manière géné-

1 . Toute cette explication anticipe sur l'exposé de la connaissance sensible que


nous développerons au chapitre suivant.
Logique de la connaissance 91

raie, arguant de la séparabilité des deux actes de connaissance


incomplexe pour conclure à leur distinction réelle '. Puis il rappelle le
critère déjà énoncé, selon lequel l'intuition cause l'assentiment à un
premier contingent, ou encore à un jugement d'existence ou de non
existence vrai. Vient alors l'objection que nous avons soulevée : d'après
une telle séparation, il est logiquement impossible, ou encore Dieu ne
pourrait faire, qu'une intuition nous fasse juger présente une chose
absente2. C'est pourtant bien ce qui semble le cas dans l'illusion. A
quoi Occam répond que l'illusion ne peut, par définition, être causée
par une intuition. Ou encore que Dieu ne peut pas causer une
connaissance incomplexe par laquelle une chose nous apparaisse
évidemment être présente alors qu'elle est absente, car cela implique
contradiction3. Alors que, pour Auriole, l'illusion s'expliquait par
l'intuition erronée, elle s'explique, chez Occam, par une illusion
d'intuition. Auriole peut distinguer subjectivement ses intuitions de ses
abstractions, mais il peut se tromper sur la validité de ses intuitions.
Occam ne peut pas se tromper sur la validité des intuitions, par
définition, mais il tombe dans l'illusion quand il prend une abstraction
pour une intuition. L'illusion d'Auriole est une évidence réelle mais
fausse, celle d'Occam est une fausse évidence, une évidence irréelle.
On sait qu'une intuition cause une connaissance évidente, et on sait
qu'une connaissance évidente est vraie, mais on ne sait pas si une
connaissance incomplexe est une intuition ou une abstraction. Au
contraire, une telle connaissance peut apparaître évidente. Ou encore,
si la chose ne peut « évidemment apparaître existante », elle peut
« apparaître évidemment existante». Dieu peut causer une adhésion,
un assentiment (acte psychologique), qu'Occam appelle alors actus
creditivus, qui me fait juger que la chose absente est présente, mais
alors la connaissance incomplexe correspondante est nécessairement
une abstraction4. Je peux croire que la chose existe, par un actus

1 . Cf. Quodl.V, 5 [OTh IX, 495, 12-13] : « Conclusio istius quaestionis est
certa et potest probari per separabilitatem istorum actuum ».
2. Cf. ibid., [1. 30-36] : « hoc dato, sequitur quod Deus non posset causare in
nobis unum actum cognoscendi per quem apparet nobis res esse praesens quae est
absens ; quod falsum est, cum hoc includat contradictionem. Assumptum probatur,
quia illa cognitio non est intuitiva per te, quia per illam apparet res esse quando est
et non esse quando non est ; nec abstractiva, quia per illam non apparet res esse
praesens. »
3. Cf. ibid., [1. 61-64] : « Ad primum istorum dico quod Deus non potest
causare in nobis cognitionem talem per quam evidenter apparet nobis rem esse
praesentem quando est absens, quia hoc includit contradictionem. »
4. Ibid., [1. 72-73] : « Tamen Deus potest causare actum creditivum per quem
credo rem esse praesentem quae est absens. Et dico quod illa cognitio crediuva erit
92 Chapitre II

creditivus qui ne sera pas un actus evidensK La notion d'acte de


croyance est bien psychologique, mais la distinction de Yévident et du
créditif non évident est sémantique. De même, si la notion d'appré
hension ou de connaissance incomplexe est bien psychologique, sa
subdivision en intuition et abstraction est sémantique. Et tout comme
un acte créditif peut donner lieu à un jugement vrai mais non évident,
de même l'abstraction n'est pas nécessairement fausse 2.
En posant que toute connaissance abstractive a pour origine une
intuition et que toute intuition naturelle est connaissance directe de la
chose appréhendée, Occam postule le réalisme épistémologique (nous
connaissons le monde extérieur à nous tel qu'il est sans nous) et ne
saurait, sans erreur historique, être accusé de scepticisme 3. Mais en
affirmant par ailleurs que l'on ne peut pas discerner une intuition
d'une abstraction, et que toute sensation, par exemple, pourrait se
révéler illusoire, il donne bien des armes à une argumentation
sceptique. La position adoptée est en fait circulaire : on réduit toute
erreur à une proposition fausse, c'est-à-dire à l'effet de l'erreur. La
reformulation du problème de l'illusion en un problème sémantique, si
elle clarifie, par le recours à une formulation propositionnelle, les
affirmations des uns et des autres, semble dissoudre totalement le
problème lui-même. Toute appréhension doit être exprimable par une
proposition où seuls figurent des termes signifiant des actes de
connaissance intuitive, proposition affectée d'une valeur de vérité.
Mais cette affectation n'est pas le fait du sujet connaissant, c'est celui de
qui décrit la connaissance qu'a, ou n'a pas, ce sujet. Tout se ramène à la
vérité ou à la fausseté des propositions, la sémantique a eu raison de la

abstractiva et non intuitiva ». Cf. Boler 1982 p. 471 : Occam ne nous a pas dit
comment distinguer une intuition d'un acte créditif trompeur. Baudry 1958,
p. 177, tirait déjà la même leçon.
1 . Ibid., [1. 73-75] : « et per talem actum fidei potest apparere res esse
praesens quando est absens, non tamen per actum evidentem ».
2. Remarquons bien ici, qu'à l'inverse de l'analyse de la sensation intuitive,
présentée comme effet de la rencontre du sens et d'un objet, sans que l'on fasse
appel à l'expérience de cette présence, l'analyse présentée ici part plutôt de l'expé
rience subjective d'une apparition sensible, d'une modification de la puissance
subjectivement identique à la sensation intuitive, pour en inférer l'existence d'un
objet de cette sensation. Et comme il est posé que l'objet extérieur, qui en serait la
cause dans une intuition, est absent, l'objet inféré est une 'qualité sensible'. C'est
exactement le type de raisonnement effectué par Russell et les empiristes logiques
pour poser les sense data. Ils généralisaient l'expérience de l'illusion pour conclure
qu'en toute sensation le seul objet était un sense datum, et que l'objet physique
n'était jamais lui-même senti, qu'il ne pouvait être qu'inféré et construit.
3. La controverse soulevée par Michalski semble désormais réglée, cf. Adams
1987, ch. 14.
Logique de la connaissance 93

gnoséologie, et la question de la vérité s'est substitué à celle de la


connaissance. Bref, la description occamiste est celle du point de vue
de nulle part, le problème de la connaissance a été complètement
logicisé, il n'y a plus ni problème, ni analyse de la connaissance.
Au terme de cette enquête déductive nous n'avons donc pas fait un
pas en vue de l'élucidation du mystère de l'acte-signe que serait le
concept. Intuition et abstraction, les deux formes de l'acte de connais
sance incomplexe, ont d'abord été définis logiquement, comme les
termes (signes) de propositions au sein desquelles ils ont un usage
significatif. Il faut demander à nouveau : qu'est-ce qui, dans l'âme, est
un tel signe ?
Chapitre III
Phénoménologie de la connaissance

La méthode logique de la déduction des conditions ne nous a pas


permis de comprendre comment un acte de connaissance pouvait être
un signe. Il nous faut à présent reprendre la question de la nature de la
connaissance, par la voie synthétique, celle qui tente de décrire l'acqui
sition de la connaissance à partir de la rencontre du sujet et de l'objet.
C'est à une phénoménologie de la connaissance, entendue dans le sens
non technique d'une description des phénomènes, que l'on peut ratta
cher les divers éléments descriptifs que nous fournit Occam, ici ou là,
dans son œuvre. L'intérêt de ce nouveau parcours est de mettre à
l'épreuve les acquis de la voie analytique, et de ne plus parler en
général de 'connaissance', mais de distinguer entre les facultés de
connaître.

La sensation
Connaissance complexe et incomplexe
'Connaissance' a-t-il le même sens lorsque l'on parle de 'connais
sance incomplexe' et de 'connaissance complexe' ? Pourquoi appeler
du même nom l'appréhension et le jugement, ou le nom mental et la
proposition mentale ? (Le modèle linguistique introduit une distorsion
qui pouvait ne pas apparaître dans la formulation plus générale, entre
les deux types de connaissance). Ce qui est connu, dans les deux cas, ce
sont toujours les objets extérieurs. Occam ne dit pas que la proposition
est l'objet de la connaissance complexe, puisque celle-ci se réduit aux
connaissances incomplexes qui la composent ' ; la proposition apparaît
donc comme un intermédiaire, inévitable, sans doute, entre le sujet

1 . Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 32, 17-18] : « omnis notitia complexa termin-
orum vel rerum significatarum ultimate reducitur ad notitiam incomplexam
terminorum ».
96 Chapitre III

connaissant et son objet et ce, parce qu'il faut bien un terme à l'acte
de former (= appréhender) une proposition. Ce ne sauraient être les
choses connues, puisque la connaissance complexe, qui a bien pour
objet les choses elles-mêmes, n'a lieu qu'avec l'assentiment. Mais il
n'en va pas de même avec le nom mental. En effet, la formation de ce
nom est elle-même connaissance de l'objet. Tandis que la proposition
doit d'abord être formée, et qu'il n'y a de connaissance des choses sous
forme de connaissance des vérités, c'est-à-dire de connaissance
complexe, que si un assentiment lui est donné, cette distinction entre
Yactus apprehensivus et Yactus iudicativus n'a pas lieu d'être pour la
connaissance incomplexe (= appréhension de l'objet = nom mental).
Pourtant, communément, on appelle aussi bien 'connaissance' la seule
saisie (connaissance incomplexe) qu'un sujet a d'un objet physique, et
le jugement (connaissance complexe) qu'il porte sur lui, tel qu'il
s'exprime dans une proposition comme «cet objet est rouge» (et
jusqu'à ces enchaînements de propositions que sont les raisonnements,
et cet enchaînement de raisonnements qu'est la science).
Mais de quel droit? Ou plutôt, d'après quelle raison? Qu'est-ce
qui justifie cette homonymie ? Une différence radicale entre les deux
actes mentaux, reconnue bien avant Occam, est la capacité pour le
second d'être vrai ou faux, porteur de valeur de vérité, lieu de
l'erreur, etc. La simple appréhension n'a pas cette aptitude. Mais cette
différence ne devrait pas empêcher de rassembler les deux actes
comme deux espèces d'un genre univoque, celui de la connaissance,
pour la bonne et simple raison que le second acte est causé par le pre
mier, et que l'homogénéité de la cause et de l'effet assure l'univocité de
la notion qui les englobe. Cette homogénéité est renforcée dans le
modèle linguistique occamiste, les connaissances incomplexes étant les
noms dont se composent les connaissances complexes. Mais la
difficulté n'est pas évacuée pour autant, elle est seulement concentrée
dans la notion de connaissance incomplexe. Celle-ci peut-elle être
assimilée à la simple appréhension d'un objet? Dans la vision d'un
objet rouge, il y a bien une rencontre entre un objet rouge et un sujet
voyant, mais pour que cette appréhension puisse se développer en
jugement, encore faut-il ce que nous appelons naïvement la conscience
de cette appréhension, une forme de réflexion qui préside au jugement,
et qui distingue justement une telle appréhension de celle qui ne serait

1 . Nous avons déjà noté que, s'il refuse l'être objectif au concept (théorie du
fictum), Occam l'accorde parfois à la proposition, formée par l'intellect et distincte
de l'acte de connaître, ou de juger. Cf. Ord. 27, 3 [OTh IV 244, 1-4], que je
commente plus bas.
Phénoménologie de la connaissance 97

pas accompagnée de réflexion. Je ne parle pas d'une accointance entre


un sujet non voyant et un objet coloré : il est évident en ce cas qu'il n'y
a pas d'appréhension et donc pas de connaissance '. Mais l'on peut
penser aux sensations que nous appelons inconscientes, comme
l'audition d'un bruit pendant le sommeil, ou la vision d'un objet alors
que l'attention est totalement concentrée sur autre chose, et plus
généralement toute forme d'appréhension sensible qui ne paraît pas
accompagnée de conscience intellectuelle, comme l'appréhension
sensible des brutes (pour Occam : les animaux et les enfants en bas
âge). Il faudrait alors dire que seule l'appréhension sensible humaine,
en tant qu'elle est accompagnée d'une forme de réflexion, de
conscience intellectuelle qui est jugement potentiel, est proprement une
sensation 2. D'où cette question préalable : qu'est-ce que sentir?

Accointance, sensation, perception


La tradition aristotélicienne impose que toute substance matérielle
soit d'abord 'connue' par les sens. Occam affirme évidemment l'exis
tence et la priorité d'une appréhension sensible. La simple rencontre
du sens avec son sensible propre provoque la sensation. Il n'y a rien à
ajouter pour qu'il y ait sensation de l'objet présent, aussi bien pour les
sens qui sont au contact de l'objet que pour ceux qui sont à distance :
Occam ne voit rien à objecter à l'action à distance de la couleur sur
l'œil, c'est un fait d'expérience 3. On pourrait donc rapprocher la

1 . Une connaissance d'un phénomène perceptible par les sens peut être formée
par qui n'a pas une telle perception, mais ce ne sera pas une appréhension du
phénomène. Occam envisage ainsi la connaissance (mensuratio) du mouvement du
soleil par un aveugle, cf. Rep. II, 10 [OTh V, 190, 10-14] : «quando aliquis non
videns solem, puta quia est sub nube, videns tamen alium motum, scit statim utrum
sit longior vel brevior per motum in anima ; et caecus nihil videns, per motum
imaginatum in anima mensurat motum solis vel alicuius alterius ». Il peut y avoir
scientia (avec complément de forme propositionnelle) à propos d'un phénomène,
sans appréhension, visio (avec complément de forme nominale), de ce phénomène,
ici en raison de l'appréhension d'un autre phénomène.
2. Wittgenstein a pu dire (Investigations § 281) : « C'est seulement d'un être
humain, et de ce qui ressemble à (a le même comportement que) un être humain que
l'on peut dire : il a des sensations ; il voit ; il est aveugle ; il entend ; il est sourd ; il
est conscient ou inconscient ». On peut d'ailleurs interpréter cette remarque en deux
sens opposés, selon que l'on insiste sur Yhumanité supposée du sujet connaissant
ou sur son humanité supposée seulement (l'identité comportementale suffit).
3 . La théorie des species se voit donc déboutée sur un point capital : elle était
censée expliquer l'apparente action à distance du perçu sur le percevant, dans la vue
en particulier, en montrant qu'elle n'était qu'une succession de contacts par
actualisation multipliée des species intermédiaires (Bacon). Non seulement Occam
estime-t-il que le paradoxe n'est pas levé pour autant, mais l'affirmation d'une
98 Chapitre III

notion d'appréhension sensible, ou d'appréhension par le sens, de


Yaccointance de Russell, moyennant toutes les réserves qu'imposent
deux problématiques différentes, et deux conceptions opposées de ce
qu'est réellement la donnée des sens '. Pour nous, l'accointance n'est
que la présentation d'un objet à un sujet connaissant. Ce n'est pas la
seule co-présence de deux choses, encore faut-il qu'un rapport de
connaissance soit établi, c'est-à-dire que l'une des deux choses au
moins soit 'connaissante'. La distinction de l'organe et de la puissance
permet de penser cette propriété : l'organe est une chose matérielle,
vivante, certes, et donc organisée, mais qui, de soi, n'est pas plus
connaissante qu'une autre ; le sens est l'union d'un organe à une
puissance, qui est comme la conscience sensible dont nous avons
l'expérience, et qui, jointe à l'organe, justifie que la connaissance
purement sensible soit réduite à cette simple appréhension 2.
En réduisant la sensation à l'accointance du sujet et de l'objet
sensible, Occam n'en a guère analysé le mécanisme. De tels éléments
d'analyse sont fournis lorsqu'il se voit pressé de distinguer l'acte pro
voqué par l'accointance avec l'objet, de la qualité que celui-ci imprime
dans le sujet 3. Car il faut bien rendre compte de ces sensations, mises
en acte du sens, qui surviennent en l'absence de l'objet, et que certains

action à distance réelle Fend ces intermédiaires désormais superflus. Cf. Rep. II,
12-13 [OTh V, 274, 17-275, 7] cité au premier chapitre (ratio fortissimo negandi
speciem).
1 . Cf. Russell 191 la, et Russell 1912, ch. 5. Le rapprochement avec Russell
n'est pas absolument satisfaisant : accointance décrit ici le phénomène physique de
la rencontre entre le sens et l'objet. Elle est objective en ce sens qu'un observateur
extérieur pourrait tout aussi bien décrire l'accointance. Seul le sujet connaissant peut
dire s'il sent, mais l'accointance étant le seul contact, si l'on sait que le sujet sent,
parce qu'il le dit ou par tout autre moyen, et que l'on constate un contact ou plutôt
une co-présence du sujet et de l'objet, alors on pourra dire qu'il sent bien cet objet.
Chez Russell, la notion est logique et a un fondement subjectif : c'est à partir du
phénomène subjectif de la sensation que s'impose la distinction de l'objet de la
sensation, le sense dation, de l'acte subjectif de sentir, et que l'on est amené à parler
d'accointance entre les deux. L'objet immédiat de la sensation, la donnée des sens
ou sense dation, n'est alors pas nécessairement un objet physique : Russell récusera
même cette identification. Le sense datum accointé avec le sens est l'impression
physique subie dans la sensation, ce qui apparaît immédiatement. Ce n'est qu'avec
une conscience claire de ce qui sépare ici Occam de Russell, que l'on peut reprendre
au dernier, pour formuler la doctrine du premier, le concept d'accointance.
2. Occam reprend la formulation d'Aristote : le sens est le composé de l'organe
et de la puissance sensitive. Mais la puissance n'est rien dans l'ontologie d'Occam
(on le verra dans la troisième partie), aussi serait-il plus juste de dire que le sens est
l'organe vivant, qui est parfois mis en acte de sensation et parfois ne l'est pas.
3. Voir les bons résumés de Ghisalberti 1972, pp. 207-212, et Leff 1975,
pp. 44-55.
Phénoménologie de la connaissance 99

auteurs ont relevés méthodiquement, notamment les perspectivistes,


qui en font un argument prépondérant en faveur des espèces
sensibles '. Pour aborder ce point, il peut être utile de se donner une
terminologie conventionnelle. Je distinguerai parmi les sensations
celles qui sont des perceptions, et ce de la manière suivante : la
sensation est l'événement subjectif de l'affection du sens, sans que l'on
ait à se prononcer, ni sur la cause de cette affection, ni sur sa valeur
cognitive ; la perception est la sensation causée par l'accointance avec
un objet physique et qui est connaissance sensible de cet objet. Il y a
perception quand, et seulement quand, un objet sensible cause
actuellement un effet, la sensation, chez un sujet sentant. Occam parle
aussi d'intuition sensible, mais ce n'est pas sans incohérence comme
nous Talions voir. J'appelle 'perception'ce qu'Occam appelle 'acte de
sentir l'objet' (actus sentiendi obiectum), afin de distinguer la notion
de sensation purement subjective, de celle de perception qui lui ajoute
l'objectivité d'une causalité par un objet physique extérieur présent.
Voyons maintenant ce qu'Occam lui-même attribue à la perception
sensible. Il remarque qu'une perception a des effets de deux ordres.
Les uns sont une modification de la 'force' du sens, de son acuité. Les
autres sont comme des effets de sensations, une fois l'objet perçu
disparu.
Tout d'abord, c'est un fait d'expérience que le sens peut être
modifié après une sensation et ne plus être disposé de la même manière
qu'auparavant : que l'on pense, avec Aristote2, à l'éblouissement que
cause la vue du soleil et qui affaiblit quelques instants les capacités de
l'œil, à l'accoutumance que peut provoquer un regard prolongé sur un
objet coloré, qui inclinera ensuite à voir les objets de la même couleur,
ou au regard porté sur un corps en mouvement qui fera apparaître
comme se mouvant une chose au repos, etc. 3 La présence de l'objet ne
cause donc pas seulement l'acte de la perception sensible (actus sentien-

1 . Le maître des dits perspectivistes est le philosophe arabe Alhazen, dont


YOptica était connue d'Occam, qui le cite souvent dans ces questions de la
Reportatio. Sur la critique des species dans Rep. III, 2 et 3, et l'arrière-plan
historique, cf. Tachau 1988, pp. 123-135.
2. Le texte d' Aristote qui sert de base à la doctrine des species sensibles est le
De somno et vigilia.
3. Ce sont les exemples donnés (repris) par Occam en Rep. III, 3 [OTh VI,
105-107].
100 Chapitre III

di), mais elle doit causer un autre effet réel ', une qualité absolue2.
L'acte de sentir est proprement l'acte de connaître (dans la mesure où
le sens connaît), ce que cette qualité imprimée n'est pas. Peut-on
néanmoins dire qu'un tel acte serait produit sans qu'une telle qualité
soit imprimée ? Contentons-nous de constater que cette qualité est un
effet de l'accointance et donc de l'objet (non de l'acte 3), simultané à cet
autre effet qu'est l'acte de sentir. On pourrait concevoir une
perception sans production d'une telle qualité. Mais, naturellement, la
perception est l'occasion de sa production, car dans la perception
l'organe sensoriel est affecté, irrité ; et 'qualité' est le nom technique,
philosophique, aristotélicien, de cette irritation. Elle n'est pas elle-
même quelque chose de sensible, mais est cause de l'affaiblissement ou
du renforcement de la puissance sensitive4, comme peut l'être la cause
d'une cécité accidentelle, qui demeure, ou peut demeurer, une fois
l'objet disparu 5. Cette qualité, qui est d'une autre nature (ratio) que
l'objet senti, n'est pas non plus une passion, et échappe à l'énumération
aristotélicienne, puisque selon le Stagirite toute qualité est sensible 6. Il

1 . Cf. ibid., [107, 4-7] : « Ex istis patet quod propter actum videndi est aliquid
impressum in sensu exteriori, quia aliter post actum videndi remaneret aeque
dispositus ad actum respectu cuiuslibet obiecti sicut prius ».
2. Cf. ibid., [105, 18-21]: «in sensu exteriori, accipiendo sensum pro
composito ex organo et potentia, est aliquid absolutum impressum praeter actum
sentiendi ». Le raisonnement d'Occam est simple : il y a un effet réel, cet effet a
nécessairement une cause réelle, celle-ci ne peut être que substance ou qualité, il
suffit que ce soit une qualité, nous devons donc poser au moins une qualité réelle
(absolue), comme cause de cette altération.
3. Cf. ibid., [108, 23-109, 1] : « Nec est praevium actui sicut principium, nec
generatur ab actu, sed a colore simul cum actu videndi in organo visus
imprimitur » .
4. Cf. ibid., [107, 8-14] : « Secunda conclusio: quod in visu derelinquitur
aliquid quod non est visibile nec est obiectum visionis nec principium nec actus nec
species. Quod probatur, quia postquam aliquis cessaverit ab omni visione, remanet
visus aliter dispositus quam ante, et post aliquos colores debilitatur et post aliquos
confortatur, et tamen nihil sentitur post actum. Igitur est aliquid derelictum quod est
debilitativum vel confortativum visus ».
5. Cf. ibid., [108, 13-22] : « illud impressum manet quando sensus non potest
in actum - patet in caeco facto per aliquam talem qualitatem debilitantem organum
visus... Ergo est ibi aliquid impressum quod nec est sensibile nec species nec actus,
nec est sensibile a se nec ab alio, sed est quaedam qualitas impressa in organo visus
quac aliquando est confortativa, aliquando debilitauva ».
6. Cf.ibid., [117, 15-118, 2]: « Et est illa qualitas alterius rationis ab obiecto
extrinseco, et illa nec est passio nec passibilis qualitas, sed est quaedam qualitas
quae non est in aliqua specie qualitatis enumerata ab Aristotele, quia omnis passio et
passibilis qualitas ab aliquo sensu potest sentiri. Sed ista a nullo potest sentiri, qui
potest manere in organo etiam si potentia nullum actum potest elicere, sicut patet in
aliquo caeco. Et ideo illae species quas enumerat Aristoteles sunt insufficientes. »
Phénoménologie de la connaissance 101

y a dans cette affirmation d'Occam une difficulté pour l'occamisme


lui-même, car cette qualité insensible ne peut être que postulée pour
rendre compte d'un phénomène expérimental (l'affaiblissement de
l'organe) sans être elle-même expérimentée. Tout ce qui intervient
dans le processus de la connaissance n'est donc pas objet d'expérience '.
Mais l'accointance qu'est la perception sensible n'a pas ce seul
effet, elle peut aussi laisser une trace, sensible cette fois, qui continue à
mettre en acte le sens alors que son objet est absent 2. Une autre qualité
doit alors rendre compte de phénomènes de sensations - mises en acte
du sens - sans perceptions sensibles actuelles. Il ne s'agit plus seulement
d'une altération de l'organe et donc du sens, mais de ce que l'on
pourrait appeler un 'effet de sensation' alors que l'objet est absent. Ce
sont des faits de l'expérience commune, relevés, nous l'avons dit, par
tous les théoriciens de l'optique, après leur maître Alhazen, dans leurs
recherches sur la nature de l'image visuelle3. Les exemples sont
essentiellement ceux d'un objet fortement lumineux qui 'apparaît'
encore à un sujet dans l'obscurité, ou même les yeux fermés. On
pourrait les classer dans la catégorie du mirage, forme connue de ce
que l'on appelle 'l'illusion des sens'. Mais il s'agit de pseudo-illusions,
qui ne sont que des rétentions, et non la survenance d'une sensation
sans rien de perçu dans un temps relativement proche. Cependant,
l'analyse de ces pseudo-illusions peut être généralisée aux illusions
véritables, si tant est qu'elles existent. Elles sont un exemple plus
courant, plus expérimental, et ont en commun avec lesdites illusions
d'être des sensations non perceptives. La prémisse du raisonnement est
que, si l'acte de sensation est terminé (= s'il y a acte de sensation), il

1 . Dans sa critique des species, Occam arguait de leur insensibilité et du


principe selon lequel ce dont il y a expérience doit pouvoir être connu par intuition,
cf. Rep. II, 12-13, [OTh V, 268, 16-19] : «experientia non inducit ad hoc <sc. ad
ponendum specieiro, quia i1 la includit notitiam intuitivam. Sicut si aliquis experitur
aliquid esse album, videt albedinem sibi inesse ; sed nullus videt speciem intuitive ;
igitur experientia non inducit ad hoc ».
2. Je ne vois pas pourquoi cette seconde qualité devrait être une image, comme
le veut Ghisalberti (Ghisalberti 1972, p. 208). Il faut bien que ce soit une qualité,
sensible, causée par l'objet, donc un effet, et à ce titre un signe naturel de l'objet.
Mais pourquoi devrait-elle lui ressembler ? Parce qu'elle est objet du même sens
- ici la vue ? Cela ne suffit pas, mais implique seulement que l'effet produit par un
objet visible sur le sens de la vue est lui-même visible, pas qu'il lui ressemble.
Comme signe naturel, c'est au moins une trace, sinon une empreinte.
3. Avec l'optique se pose la question de l'image visuelle et de l'objet réel de la
connaissance, c'est une question qui sera reprise plus loin. Je me contente ici de la
description la plus neutre du phénomène de la sensation. Sur les théoriciens et la
théorie médiévale de l'optique, cf. Lindberc 1976 et 1983.
102 Chapitre III

faut bien que cet acte ait un objet pour terme, que quelque chose soit
senti '. Pour Occam, ce ne peut être que quelque qualité, elle-même
sensible, laissée dans l'organe par une perception préalable et donc
causée par elle2. Comme la qualité précédente, celle-ci est une
modification de l'organe du sens, composé de matière, de forme et
d'accidents, et non de la puissance distinguée de l'organe ; c'est une
modification matérielle donc, une trace au sens propre 3. Comme la
précédente, elle est causée par l'objet physique, en même temps que la
première sensation-perception, mais elle se distingue de la première
qualité par sa sensibilité, caractéristique qu'elle partage en revanche
avec sa cause, l'objet physique4. La première sensation perceptive,
comme acte de sentir, est cause de la seconde, mais elle n'en est qu'une
cause partielle, car l'objet physique senti à l'occasion de cette
perception initiale est aussi cause de cette qualité Occam doit donc
donner un nouveau nom à ce type de sensation en l'absence de l'objet, il
reprend celui d"apparition' 6. Un objet est dit 'apparaître' au sens,
lorsqu'il n'est pas actuellement perçu, mais l'a été, et a causé avec cette

1 . Ibid. [109, 4-5] : « Tertia conclusio est quod in visu imprimitur aliquid
quod potest videri et esse principium visionis » .
2. Ibid. [1 10, 9-12] : « Ex istis apparet quod est in oculo aliquis actus qui non
habet aliud obiectum nisi illud dcrelictum et impressum quod est obiectum illius
actus, quia si ille actus apparitionis est verus actus, habet aliquod verum
obiectum ».
3. Ibid. [113, 7-10]: « Quarta conclusio est quod illud impressum in visu sive
sit visibile sive non, recipitur in organo et non in potentia, ut distinguitur contra
organum, sed in toto composito ex materia et potentia et aliis dispositionibus
accidentalibus».
4. La seconde qualité est de la même ratio que l'objet physique ; mais, comme
on l'a dit plus haut, elle n'en est pas pour autant une image. Le texte le plus
explicite est celui de Rep. ID, 3 [OTh VI, 1 20, 1 -4] : « Praeter istam qualitatem est
ponere unam aliam quae est passio vel passibilis qualitas, quae potest sentiri a visu.
Et ista est eiusdem rationis cum obiecto extra, et imprimitur simul cum primo actu
videndi aliquod sensibile excellens ».
5. Ibid. [111, 9- 15] : « Ideo dico quod in visu imprimitur a sensibili aliqua
qualitas quae non est actus videndi nec species, nec generatur ex actu videndi, sed
est quaedam qualitas impressa visui simul cum actu videndi, et causatur ab obiecto
sicut actus videndi. Sed obiectum est causa totalis illius qualitatis sicut aliquid
creatum potest esse causa totalis, sed respectu actus videndi est obiectum causa
partialis ».
6. Ibid. [1 1 1, 15-1 12, 3] : « Unde illa qualitas imprimitur in visu a sensibili
simul cum actu primo videndi, et non est obiectum illius actus, sed post primum
actum terminatum ad aliquod sensibile excellens habet visus alium actum imperfec-
tiorem qui vocatur apparitio, et est cognitio intuitiva, imperfecta tamen, et respectu
illius actus secundi est illa qualitas obiectum et causa partialis ».
Phénoménologie de la connaissance 103

perception une qualité sensible qui, elle, est actuellement perçue '.
Finalement, l'accointance a donc trois effets : une qualité altérante,
insensible, une qualité sensible, qui est comme l'image de l'objet, et
peut elle-même être sentie sans que l'objet le soit, enfin l'acte de sentir
proprement dit 2.

Intuition et abstraction sensibles


Si l'on décide de qualifier d' 'intuitive' la sensation qui est percep
tion, et d"abstractive' celle qui ne l'est pas, la sensation intuitive
permettant de former un jugement d'existence vrai en matière contin
gente, on pourra dire que la sensation abstractive est aussi une
sensation intuitive, mais d'un autre objet : la qualité laissée dans le sens.
Ce que l'on peut juger au présent, dans de telles 'apparitions', c'est
l'existence de cette qualité 3. Par ailleurs, la sensation abstractive,
comme telle, se termine bien dans la chose qui a été sentie, mais qui
n'est plus présente. On peut dire, que dans l'apparition, ce qui est
perçu, c'est la qualité imprimée, mais que ce qui est connu, l'objet de la
sensation-apparition, c'est toujours l'objet physique lui-même. La
sensation s'y achève via la qualité. Il y a là quelque chose comme un

1 . La sensation, au sens de Russell, serait donc le genre dont l'apparition, au


sens d'Occam, et la perception, à notre sens, seraient les espèces. La problématique
de Russell consiste à concevoir, à partir du cas particulier de l'apparition au sens
strict - sensation sans objet présent -, toute sensation comme une apparition, et à
demander si l'on peut jamais dire qu'une sensation soit effectivement une per
ception, s'il y a un critère subjectif qui nous permette de distinguer dans les
sensations, celles qui sont des apparitions de celles qui seraient des perceptions,
causées par un objet extérieur.
2. Cf. le résumé d'Occam, donné pour le cas particulier de la vue, in Rep. III,
3 [1 17, 1 1-15 et 1 19, 17-120, 15], ainsi cité par Ghisalberti 1972 p. 208, n. 29 :
« Quantum ergo ad potentias exteriores recapitulando, dico quod in visu imprimitur
quaedam qualitas confortans vel debilitans organum, et illa est subiective in organo:
quia organum debilitatur et non potentia, sicut patet per Philosophum (...) Praeter
istam qualitatem est ponere unam aliam quae est passio vel passibilis qualitas quae
potest sentiri a visu, et ista est eiusdem rationis cum obiecto extra, et imprimitur
simul cum primo actu videndi aliquod sensibile nec qualitas alia debilitans. Sed
utraque istarum simul imprimitur in organo visus distinguendo contra potentiam...
Et ista qualitas secunda est subiectum illius visionis secundae quae vocatur apparitio
quae est in absentia rei sensibilis extra, etiam ipso non existente. Et praeter istas
qualitates est in visu actus videndi qui est subiective in potentia ut distinguitur
contra organum ».
3 . Ibid. [111,4-8]:« mediante cognitione intuitiva intellectus potest iudicare
rem esse vel non esse, sed mediante apparitione non iudicat intellectus utrum res
extra sit vel non, sed tantum iudicat quod aliqua qualitas impressa sit ». Bien
qu'Occam n'en parle pas, on peut dire qu'il y a connaissance intuitive de cette
qualité imprimée.
104 Chapitre III

souvenir immédiat, naturel : en percevant (intuitivement) la qualité, on


sent (abstractivement) la chose. La sensation abstractive est une
sensation recordative '. Si l'on pense alors l'intuition et l'abstraction,
définies plus haut, sur ce modèle sensitif, un certain nombre de carac
téristiques peuvent être recueillies, qui sembleraient gratuites sans
description de l'appréhension d'un objet par un sujet connaissant.
Jusqu'à présent nous n'avons vu d'abstraction sensible que cette
forme particulière de rétention d'une sensation dans le sens. Plus im
portant est le cas des sens internes, et particulièrement de l'imagina
tion 2. La rétention de la sensation, que nous venons d'exposer, et qui
prend nom d"apparition', est une forme de mémoire sensible immé
diate, de conservation, sans solution de continuité, d'une sensation
intuitive, devenue abstractive avec la disparition de l'objet. Mais il est
aussi possible de produire une telle sensation, en particulier une image
visuelle, en l'absence de l'objet. C'est le pouvoir de l'imagination. On
peut distinguer deux actes d'imagination : celui qui est produit pour la
première fois, en présence de l'objet, et celui qui est reproduit, en son
absence. Pour le premier des deux, il faut noter qu'à la différence du
sens externe, l'organe de l'imagination n'est pas directement en contact
avec, ou en présence de l'objet physique. L'intuition sensible et l'ima
gination sont en continuité, et l'on peut dire que l'imagination a bien
pour objet l'objet physique, mais indirectement. Le premier acte
d'imagination est causé par l'acte de sensation et par la puissance Ima
ginative (et par Dieu), dans cet ordre : l'objet cause la sensation, qui, à
son tour, cause l'acte d'imagination ; l'objet peut être dit cause de la
cause. Logiquement, ou par la puissance de Dieu, la première cause -
l'objet - pourrait donc être détruit, et la seconde - la sensation, - être
maintenue naturellement; l'acte d'imaginer serait alors causé seule
ment par la sensation. Ce n'est que si celle-ci était détruite à son tour,
que l'acte d'imaginer ne pourrait plus être produit naturellement3.

1 . Que l'on distinguera de la mémoire, connaissance purement intellectuelle.


Voir Adams 1987, pp. 515-525.
2. Occam réduit d'ailleurs les sens internes à l'imagination et une partie de la
mémoire. Cf. Rep. IV, 14, [OTh VII, 297, 12-17] : «Dico quod memoria duplici-
ter accipitur : uno modo pro potentia habente aliquem habitum vel qualitatem
derelictam ex actu praeterito, virtute cuius potest talis potentia in aliquem actum
consimilem et eiusdem relationis cum actu praeterito, qui quidem actus praeteritus
requirit ad suum esse quod non exigitur ad esse secundi actus, puta obiectum
extra ». Je reprends plus loin la question de la mémoire comme faculté, et de la
mémoire intellectuelle.
3. Cf. Rep. EQ, 3 [OTh VI, 123, 9-17] : «una causa partialis est visio corpo-
ralis, et alia est potentia phantastica. Istae duae, cum Deo, sufficienter causant
actum primum phantasiandi, et obiectum sensibile extra non est causa illius actus,
Phénoménologie de la connaissance 105

Parallèlement à ces deux actes, Occam distingue, à nouveau, deux


qualités : l'une dans l'organe, insensible mais altérante (de même que la
première qualité de la sensation externe), l'autre dans la puissance :
Yhabitus à solliciter l'acte d'imagination, en l'absence de la chose, qui
explique ce pouvoir, propre au sens interne, de reproduire à volonté
une sensation, et non seulement sous l'effet d'une cause extérieure '.
Nul besoin d'une qualité-image, comme pour la sensation externe, car
c'est l'accointance avec l'objet qui est à l'origine de l'acte d'imaginer,
et la qualité laissée à l'occasion de la sensation suffit :
l'imagination (phantasia), après la connaissance intuitive du sens
particulier peut <se représenter le senti en l'absence du sensible,
ce qu'elle ne pouvait faire avant la connaissance intuitive du sens
particulier. Et par conséquent, quelque chose est laissé dans la
puissance imaginatrice, grâce à la connaissance intuitive du sens
particulier, qui n'y était pas auparavant. Sinon, en l'absence du
sensible, l'imagination ne pourrait pas s'actualiser en l'ayant pour
objet 2.
Cet acte d'imaginer n'est donc pas une saisie directe de l'objet
physique. S'il se termine en lui, c'est, comme pour le souvenir, parce
que l'objet est cause de la cause. Aussi la connaissance Imaginative est-
elle toujours reconnaissance ou connaissance recordative. L'image
conservée ou produite fonctionne comme un signe naturel, intérieur à
l'âme, qui reproduit une sensation semblable à celle causée par une
accointance avec l'objet physique dans une perception antérieure Il

sed tantum est causa causae, quia si Deus destrueret sensibile extra et conservaret in
oculo cognitionem eius intuitivam, adhuc posset virtus phantastica habere actum
phantasiandi respectu illius sensibilis. Sed si cognitio intuitiva destruatur, sive
maneat sensibile sive non, impossibile est primum actum phantasiandi haberi
naturaliter » .
1. Cf. Ibid. [120, 16-121, 7]: «Sed quantum ad sensum interiorem, puta
phantasiam, est ibi duplex qualitas : una impressa ab obiecto confortativa vel debi-
litiva organi, et illa est alterius rauonis ab obiecto extra sicut illa in visu ; et est alia
generata per actum imaginandi quae non est subiective in organo ut distinguitur
contra potentiam, ut praecedens in organo ut distinguitur contra potentiam, ut
praecedens qualitas, sed est subiective in potentia ut distinguitur contra organum,
sicut ipse actus phantasiandi. Et illa qualitas secunda non est obiectum alicuius
actus, sed est habitus generatus per actum phantasiandi inclinans sicut causa
partialis ad actus consimiles in absentia rei sensibilis, sicut posui in intellectu, ita
quod post primum actum si ipsum sensibile destruatur, potest potentia phantastica
cum illo habitu generato ex primo actu elicere actum phantasiandi terminatum ad
idem sensibile numero quod prius vidi ».
2. Rep. II, 12-13 [OTh V, 270, 13-19].
3. Nul besoin de species, donc, ni pour la sensation externe, ni pour l'imagi
nation : le terme de l'une et de l'autre est toujours l'objet extérieur Cf. ibid. [120,
106 Chapitre III

faut en effet concevoir le sujet de la connaissance sensible comme un


tout, organisé par une forme ou âme ' sensible, qui est à la fois sujet de
sensations externes (par les sens externes) et internes (par les internes).
C'est l'âme sensible qui sent et imagine, qui connaît intuitivement et
abstractivement. En effet, l'image de l'imagination est toujours une
abstraction. Puisque l'imagination suit la sensation, opère sur elle,
pourrait-on dire, l'application du principe d'économie nous dit qu'il
n'est nul besoin de poser une intuition pour l'imagination 2.
Nous pouvons tirer de ces considérations des conclusions par géné
ralisation à toute forme d'intuitions et d'abstractions. D est clair que la
connaissance commence toujours par une intuition 3, et par une intui
tion réalisée par le même sujet, forme ou âme4. Il nous est donc
possible d'ajouter une caractéristique plus positive à la connaissance

10-14] : «omnia quae a philosophis et sanctis doctoribus vocantur phantasmata,


simulacre, idola, sunt ipsamet sensibilia prius sensata et post phantasiata, et non
species sensibilium. Eundem enim hominem quem prius vidi, nunc imaginor, et
non speciem hominis », et [122, 4-7] : « ipsamet res singularis quae primo terminat
actum videndi corporalem, ipsamet omnino indistincta terminat actum phantasiandi
et intelligendi abstractive, et nulla species terminat ». La connaissance abstractive
n'a donc pas besoin de species pour être expliquée. Dans les questions 12-13 du
deuxième livre de la Reportatio, Occam élargit le résultat à la connaissance intellec
tuelle, soit à toute forme de connaissance abstractive. Les species ne sont donc
utiles ni à l'intuition, ni à l'abstraction. C'est alors l'argument du rasoir qui permet
de les éliminer, l'argument le plus sûr, mais qui n'est pas décisif, car il ne prouve
aucune impossibilité liée à la notion d'espèce intentionnelle, seulement une inutilité,
cf. ibid., [256, 8-9] : « omnia possunt salvari sine specie quae salvantur cum
specie ; igitur non est necessitas ponendi eam ».
1. Nul besoin de reprendre ici l'explication de l'ontologie aristotélicienne,
simplement, tout corps organisé l'est par une forme, qui, lorsqu'il s'agit d'un
vivant, prend le nom d'âme. Occam estime que toute la sensation relève d'une seule
substance organisée par une seule âme. On verra qu'il pose une autre âme pour
rendre compte de la connaissance intellectuelle.
2. Le texte important est ici Rep. m, 3 [124, 19-125, 18] : « Pluralitas non est
ponenda sine necessitate : sed non apparet necessitas ponendi talem cognitionem
intuitivam in phantasia. Ideo dico quod prima eius cognitio est abstractiva. quia una
forma quae est principium multarum cognitionum sufficit una cognitio intuitiva
respectu unius obiecti unius potentiae illius formae (...) Sed alia pars eiusdem
formae elicit intuitivam, et illa intuitiva in una forma circa unum obiectum est il la
qua iudicatur res esse vel non esse, non mediante abstractiva, cuiusmodi est omnis
actus phantasiae sensus et omnium sensuum interiorum » .
3. Cf. par exemple, Ord. 2, 9 [OTh II, 314, 1-3] : « nulla res potest cognosci
abstractive in se a nobis ex puris naturalibus nisi ipsa praecognoscatur intuitive ».
Ce n'est qu'une illustration d'un principe déjà énoncé.
4. Cf. Rep. m, 3 [OTh VI, 125, 9-1 1] : « cognitio abstractiva praesupponit in
eadem potentia cognitionem intuitivam eiusdem rei in eadem forma, quia potentia
est forma. Sed non oportet in eadem potentia, quia illa pars formae non elicit
cognitionem intuitivam, sed alia pars eiusdem formae elicit intuitivam » .
Phénoménologie de la connaissance 107

abstractive. Une abstraction, telle qu'elle est conçue sur le modèle


sensible, suit toujours une intuition correspondante, qui en est la cause.
Pour la sensation externe, c'est la qualité produite dans l'intuition qui
est cause immédiate de l'abstraction, mais cette qualité n'aurait pas été
naturellement produite sans l'accointance qui a donné lieu à l'intuition,
et l'on peut donc considérer que, médiatement, c'est cette accointance-
intuition, qui est la cause de l'abstraction. Pour l' imagination-abstrac
tion, l'intuition correspondante est la perception sensible. De sorte
que, étant dans les deux cas une forme de souvenir d'une intuition,
l'abstraction devrait permettre de former un jugement d'existence vrai
mais au passé, un passé qui était le présent de l'intuition correspon
dante '.
Enfin, quant à la validité de la connaissance sensible, puisque
l'intuition est à l'origine de toute connaissance, le réalisme est assuré,
ou plutôt postulé, et c'est un réalisme direct : l'objet est directement
connu, sans intermédiaire2. Cela ne signifie pas que l'illusion soit
impossible, mais qu'elle est toujours abstractive, et qu'elle a toujours
un fondement réaliste, elle correspond à une intuition véridique.
Précisons : si l'abstraction est simple, elle correspond très exactement
à une intuition antérieure, dont elle est un souvenir, et, dans le cas
d'une illusion, un souvenir qui s'ignore. S'il s'agit d'une abstraction
composée, elle peut être la résultante de plusieurs intuitions. C'est le
cas d'une fiction comme la chimère, ou la montagne d'or3.
Voilà donc illustrées, dans le domaine de la connaissance sensible,
les deux formes de la connaissance incomplexe, l'intuition et

1 . Une telle connaissance imaginative pourrait donc être appelée connaissance


intuitive imparfaite, voir chapitre précédent.
2. Le réalisme en question est un réalisme épistémologique, doctrine selon
laquelle c'est bien la réalité extérieure qui est connue, et à laquelle s'oppose soit le
doute à l'égard d'une telle portée de la connaissance (scepticisme), soit l'affirmation
que la connaissance n'atteint la réalité extérieure (phénoménisme, idéalisme). En ce
sens, Occam est certainement réaliste. Il faut bien distinguer ce réalisme du réalisme
ontologique des catégories d'êtres ou des natures communes, auquel Occam (et en
général toute forme de nominalisme) s'oppose avec force, nous y reviendrons. Cela
ne signifie pas que, conceptuellement, ces deux réalismes soient absolument
indépendants. Seul un réaliste épistémologique peut être un réaliste ontologique, et
le refus du réalisme ontologique s'accompagne généralement d'une remise en cause
du réalisme epistémologique. Voir la fin du chapitre précédent qui évoque la figure
d'un Occam sceptique.
3. On retrouvera ces fictions dans le cadre de la sémantique d'Occam, qui y
prête une grande attention, comme tous les logiciens médiévaux, mais il convient de
noter l'arrière plan gnoséologique qu'ont, chez le Venerabilis Inceptor, ces
questions sémantiques. Nous avons déjà exposé le mécanisme de l'illusion, et
l'hypothèse d'une tromperie divine, au ch. précédent.
108 Chapitre III

l'abstraction. Mais Occam s'oppose en fait à la notion d'intuition


sensible.

L'intellection

Intellectualité de l'intuition et de l'abstraction


Tout ce qui précède est faux, pour la simple raison qu'une sensa
tion, une connaissance incomplexe sensible, ne peut pas être un élément
d'une proposition mentale. Nous avions posé le jugement comme la
donnée intellectuelle immédiate, à partir de laquelle se développe la
déduction psychologique '. Intuition et abstractions sont donc nécessai
rement intellectuelles :
a) l'acte dejuger, propositionnel, présuppose une appréhension du
complexe propositionnel 2,
b) l'appréhension du complexe, et donc, a fortiori, le jugement,
présupposent une connaissance (notifia) ou appréhension incomplexe
des termes de ce complexe, et une telle connaissance dans la même
puissance 3,
c) l'acte de juger quand il a une forme propositionnelle relève
d'une autre faculté que le sens, il relève de l'intellect,
d) par conséquent les termes du jugement relèvent de la faculté
intellectuelle de connaître, laquelle, si le jugement porte sur les objets
sensibles, peut donc appréhender les objets sensibles.
La conclusion d) n'est pas encore explicite. Il faut entendre que
l'intellect, le lieu de la proposition mentale, connaît les individus
sensibles directement, sans la médiation des sens, ou tout au moins sans

1 . Cf. ch. 2.
2. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 17, 15-17]: « Prima conclusio praeambula est
ista quod actus iudicativus respectu alicuius complexi praesupponit actum
apprehensivum respectu eiusdem ».
3. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 21, 6-19] :« Ex istis sequitur secunda conclu
sio, quod omnis actus iudicativus praesupponit in eadem potentia notitiam
incomplexam terminorum, quia praesupponit actum apprehensivum. Et actus appre-
hensivus respectu alicuius complexi praesupponit notitiam incomplexam termino
rum, secundum Commentatorem m De anima, commento 21, ubi distinguens duas
actiones intellectus, scilicet formationem et fidem, dicit sic: "Res autem in quibus
invenitur falsum et verum etc., id est intellecta, cum quibus invenitur veritas et
falsitas, est in eis aliqua compositio ab intellectu materiali et intellectu qui primo
intelligit singularia". Et postea subdit: "Intellectus enim intelligit primo ista singu
laria, deinde componit ea". Ex istis auctoritatibus patet quod intellectus nullam
propositionem potest formare, nec per consequens apprehendere, nisi primo
intelligat singularia, id est incomplexa » .
Phénoménologie de la connaissance 109
que les sens ne lui offrent un objet de connaissance distinct de l'objet
sensible '. C'est la prémisse b) qui supporte l'inférence, puisqu'elle
affirme que la connaissance (appréhension) des termes relève de la
même faculté que celle du complexe. Or l'appréhension des termes est
appréhension des choses elles-mêmes, il y a donc une appréhension
intellectuelle des choses. Occam l'affirme en raison de l'homogénéité
du complexe et de ses éléments simples. Il soutient donc une forme
d'atomisme du concept : celui-ci n'est pas le résultat, nécessairement
complexe, d'une élaboration de la perception - que cette élaboration
relève de la seule sensibilité (thèse humienne), ou d'une coopération
entre les sens et l'intellect, comme le réclament les théories de
l'abstraction. Cet atomisme du concept, élément simple, sans histoire,
est une pierre d'angle pour la théorie du concept-signe. Il interdit, en
effet, de rendre compte de la connaissance conceptuelle en recourant à
une description psychologique de la formation du concept. Le concept
est cet élément simple de tout jugement, irréductible à toute décompo
sition, et dont la nature s'identifie à la fonction : supposer dans une
proposition mentale. Nous y reviendrons.

Connaissance intellectuelle des sensibles


Il faut donc dire que, lorsque une intuition sensible est suivie d'un
jugement de forme propositionnelle, elle est accompagnée d'une
intuition intellectuelle. L'empirisme aristotélicien est maintenu mais
simplement comme un ordre chronologique entre les deux intuitions,
l'intuition sensible précède toujours l'intellectuelle. L'intuition sen
sible, la sensation en acte d'un objet présent, reste bien le point de
départ, et le point de départ apparemment obligé de toute connaissance
du sensible. Mais cette nécessité est conditionnelle, ce n'est pas tant une
nécessité que notre état 2, ce qui peut signifier soit une conséquence de

1 . C'était là une autre motivation de la théorie des espèces intentionnelles, qui


voulait répondre au problème de l'intellection - spirituelle - du matériel. L'espèce
servait alors de pont, dotée qu'elle était d'un être diminué. Adam de Wodeham
critiquera Occam sur ce point, pour son polypsychisme. Pour un tenant de l'unité
de l'âme, il n'est pas plus difficile d'admettre une continuité des sens et de l'intellect
que des sens externes et internes, cf. Q. in Sent. I, Prol., q. 1 §20: « quod visio
sensitiva immediate accipitur in intellectu » cité par Boler 1982 n. 38, cf. Adams
1987 p. 508, et Tachau 1988 ch. X.
2. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 27, 10-14] : «tales veritates contingentes non
possunt sciri de istis sensibilibus nisi quando sunt sub sensu, quia notitia intuitiva
intellectiva istorum sensibilium pro statu isto non potest haberi sine notitia intuitiva
sensitiva eorum . Et ideo sensitiva non superfluit... ».
110 Chapitre III

l'union de l'âme et du corps ', soit une conséquence de la chute 2. C'est-


à-dire que ce lien de fait entre intuition sensible et intuition intellec
tuelle n'a pas de nécessité naturelle, elle découle du bon vouloir divin.
Mais l'intellect n'a pas pour objet ce que les sens lui transmettraient, il
atteint directement l'objet sensible 3, et le processus qui va de la ren
contre avec l'objet au jugement porté sur celui-ci est donc le suivant :
le sens a, le premier, une intuition sensible de l'individu sensible, puis
l'intellect une intuition intelligible du même individu, à partir de
laquelle il peut former et juger une proposition.
Ne pouvant être un élément de la proposition mentale, la sensation
ne peut pas non plus en être la cause. Or, l'on détermine quelles
connaissances incomplexes sont des intuitions et des abstractions à
partir de la causalité qu'elles exercent sur la formation de, et sur
l'assentiment à, une proposition mentale, porteuse de valeur de vérité.
Par conséquent, on ne peut pas parler d'intuition ni d'abstraction sen
sibles. L'analyse des causes de l'assentiment a en effet réalisé cette
identification : l'assentiment au complexe est causé par les appréhen
sions élémentaires que sont les termes. La cause du jugement en
matière contingente est donc une intuition intellectuelle, au sens
propre, qui reprend et précise celui, plus descriptif, adopté jus
qu'alors, d'appréhension intellectuelle. Ceci vaut pour tout jugement,
et l'on peut suivre l'argumentation d'Occam qui vise à retirer à la
sensation toute causalité immédiate sur le jugement propositionnel : si
les actes de connaissance intellectuelle sont une cause suffisante à la
formation d'un jugement de l'intellect, c'est en vain que l'on poserait
d'autres causes4. Par conséquent l'objection ne vaut pas qui considé-

1. Ibid., [1. 14-18]: « sola notitia intuitiva intellectiva sufficeret, si esset


possibile eam esse naturaliter pro statu isto sine notitia intuitiva sensitiva, sicut est
in angelis et in anima separata, ubi ad notitiam evidentem talium veritatum non
requiritur aliqua notitia intuitiva sensitiva. . . » .
2. Cf. Rep. IV, 14 [OTh Vil, 316, 6-1 1] : «. licet pro statu isto intellectus non
intelligat nisi per conversionem ad phantasmata - et hoc forte propter peccatum -
quia Deus non vult concurrere ad actum phantasiandi, tamen in anima separata non
valet, quia tunc sunt omnia praesentia sufflcientia ad actum, et Deus vult concurrere
sine tali actu ». Il s'agit d'imagination et non de sensation, mais les deux sont des
actes de l'âme sensitive.
3. Cf. Quodl.ï, 15, je reviens plus bas sur ce texte et sur les différents
arguments invoqués par Occam en faveur de l'intuition intellectuelle du singulier
sensible.
4. Cf. Ord., Prol., q.l [OTh I, 22, 4-15]: « Tertia conclusio est quod nullus
actus partis sensitivae est causa immediata proxima, nec partialis nec totalis, alicuius
actus iudicativi ipsius intellectus. Haec conclusio potest persuaderi : quia qua
ratione ad aliquem actum iudicativum sufficiunt illa quae sunt in intellectu tamquam
causae proximae et immediatae, et ad omnem actum iudicativum. Sed respectu
Phénoménologie de la connaissance 111

rerait que, pour les jugements d'évidence présente en matière contin


gente, la connaissance intuitive sensible des choses signifiées par les
termes extrêmes de la proposition pourrait en être cause '. Car si,
lorsque nous formons des jugements de forme propositionnelle sur des
objets sensibles, il faut que ces jugements aient pour termes et causes
des actes de connaissance incomplexe, lorsque ces jugements sont des
jugements d'évidence au présent, il faut que leurs termes soient des
actes de connaissance intuitive 2. Conclusions :
a) La sensation n'est pas la cause immédiate de ces jugements
d'évidence 3.
b) Il existe une connaissance intellectuelle intuitive des choses
sensibles.
Pourquoi Occam parle-t-il alors d'intuition et d'abstraction sen
sibles ? Les deux sous-espèces de la connaissance incomplexe ont été
déterminées indépendamment de la faculté de connaissance dont elles
devaient relever. Il n'était question que de jugement et de causes du
jugement. Ce n'est qu'ensuite que nous avons fait remarquer comment
le jugement était la propriété de l'intellect. Mais l'exigence logique
bute alors sur la description phénoménologique. On comprend en effet
que, parlant de l'expérience de la présence de l'objet, Occam choisisse
des exemples de connaissances sensibles. A quoi renvoie intuitivement

alicuius actus iudicativi sufficiunt ea quae sunt in intellectu, scilicet respectu


conclusionis, quia si sit in intellectu actus sciendi praemissas, statim scitur
conclusio omni alio circumscripto. Ergo ad omnem actum iudicativum sufficiunt ea
quae sunt in intellectu tamquam causae proximae. Praeterea, ex quo causae quae
sunt in parte intellectiva sufficere possunt, frustra ponuntur aliae causae » .
1 . Instance posée ibid. [24, 12-25, 13].
2. Ibid. [25, 15-26, 10] : « Ista instantia non valet: quia ad notitiam alicuius
veritatis contingentis non sufficit notitia intuitiva sensitiva, sed oportet ponere
praeter illam notitiam intuitivam intellectivam. Et ideo si intellectus habens notitiam
incomplexam extremorum, vel significatorum per extrema, illius veritatis, assentit
i 11 i quando extrema, vel significata extremorum, sentiuntur, et quando non sen-
tiuntur non assentit, oportet quod aliam notitiam incomplexam habeat de illis
quando sentiuntur quam quando non sentiuntur. Hoc patet ex conclusionibus
praeambulis, quia dictum est prius quod formatio propositionis praesupponit in
intellectu notitiam incomplexam terminorum, secundum Commentatorem, igitur
eadem ratione notitia evidens talis veritatis praesupponit notitiam intuitivam in se, et
non sufficit sola notitia intuitiva sensitiva, sicut nec ad formationem propositionis
sufficit sola notitia intuitiva sensitiva terminorum vel significatorum per terminos ».
3. Ibid. [1. 1 1-17] : « Similiter patet prius quod nullus actus partis sensitivae
est causa proxima et immediata respectu alicuius actus iudicativi. Igitur si intellectus
potest iudicare rem esse vel non esse quando sensibiliter sentitur sensibile, et ante
non potuit, oportet quod aliquid in se habeat, praevium illi iudicio, quod prius non
habuit ; et illud non potest esse nisi aliqua notitia quam prius non habuit et modo
habet ; ergo etc. »
112 Chapitre III
la notion d'évidence intellectuelle de la présence de cette table ? Si l'on
parle d'une évidence visuelle, il est alors question de la vision actuelle
de la table, que l'on appelle intuitive : la table affecte le sens immédia
tement, à distance, et cette affection est la sensation, qui est qualité en
tant que modification de l'organe sensoriel, et acte comme réaction de
celui-ci. A quoi Occam ajoute une remarque fort importante :
Si tu dis que dans les puissances sensitives autres que la vue, aussi
bien intérieures qu'extérieures, il y a une connaissance expérimen
tale mais non intuitive, je réponds que dans chaque sens, où il y a
une connaissance en vertu de laquelle on peut juger que la chose
existe quand elle existe ou n'existe pas quand elle n'existe pas, il y
a une connaissance intuitive et expérimentale. Car la connaissance
intuitive est celle par laquelle je connais que la chose existe ou
n'existe pas. C'est pourquoi je concède qu'en tout sens, aussi bien
intérieur qu'extérieur, il y a une connaissance intuitive, c'est-à-
dire, une connaissance telle que, par son moyen, il puisse connaître
de la manière dite que la chose existe ou n'existe pas ; quoique
cette connaissance ne soit pas une connaissance intuitive de
vision. Et beaucoup sont trompés en cela : ils croient en effet qu'il
n'y a de connaissance intuitive que visuelle, ce qui est faux '.
On voit par là que la détermination de ce qui est ou n'est pas
connaissance intuitive est purement logique. Occam semble oublier le
principe d'hétérogénéité et ne considère que la vérité du jugement qui
'accompagne' la sensation, mais qui suit en réalité, d'après ses prin
cipes, d'une intuition intellectuelle. Admettons pour l'instant que cette
doctrine de l'intuition et de l'abstraction soit valable, comme le veut la
lettre des textes, dans le champ de la connaissance sensible comme dans
celui de la connaissance intellectuelle. Ce qui a déjà été exposé pour la
sensation devient alors le modèle sensible de la connaissance
intellectuelle. L'intuition (intellectuelle) est vision (intellectuelle) de
l'objet. Et l'abstraction ?
De même que l'intuition est pensée sur le modèle de la perception
visuelle (même si le critère d'Occam ne nous renvoie pas au sens, ni
n'affirme la présence effective de l'objet connu, seulement la nécessité
subjective de donner son assentiment à la proposition énonçant cette
présence 2), l'abstraction l'est sur celui de la sensation non perceptive 3.

1 . Cf. Rep. II, 12-13 [OTh V, 268, 20-269-6].


2. Cela étant, dans l'ordre naturel la présence effective de l'objet est la cause
efficiente de l'intuition. Naturellement, l'intuition sensible est donc toujours une
perception, ou, si l'on voulait inverser les termes, l'intuition est toujours une
perception, sensible ou intellectuelle. Perception signifierait alors connaissance
Phénoménologie de la connaissance 113

Ainsi, tout de même qu'à l'origine d'une sensation, il y a toujours une


perception, à l'origine d'une abstraction, il y a toujours une intuition.
L'abstraction n'est donc pas un acte de connaissance sans objet réel.
L'objet de l'abstraction n'est pas une similitude de l'objet réel, ni cet
objet doté d'un être diminué, comme le voulait Scot. L'abstraction peut
être simple ou complexe. L'abstraction complexe est un concept
composé d'éléments simples, tout comme l'imagination peut composer
des sensations élémentaires. Ce sont toujours ces derniers qui sont plus
fondamentaux. A une abstraction composée, comme le concept de
montagne d'or, ne correspond pas nécessairement une intuition ; mais
aux abstractions simples - qui peuvent être éléments d'une abstraction
composée, - correspondent des intuitions des mêmes objets '. La raison
en est l'impossibilité naturelle de l'acquisition d'une connaissance
d'une chose qui ne soit en partie causée par cette chose. Or la causalité
s'exerce au présent, et, dans le temps où l'intellect ou le sens ont été
altérés par l'objet, il y a eu une connaissance intuitive 2. Il n'est pas dit
que l'abstraction soit causée efficacement (suffisamment) par l'intui
tion, mais qu'il ne peut y avoir d'abstraction sans intuition préalable, et
donc sans une accointance originaire (du moins dans l'ordre naturel).

(sensible ou intellectuelle) de l'objet, actuellement causée par l'objet lui-même. La


définition que donne Occam est plus large, et vaut pour les intuitions dont la cause
est surnaturelle. Dans ces cas, l'intuition peut n'être pas perception.
3. C'était encore plus vrai de Scot, pour qui intuition et abstraction sont les
noms techniques de la perception actuelle et de l'imagination, cf. I Ord. d. 1, p. 1,
p. 2, ed. Vat. II, 23-24 : « visio est existentis ut existens est et ut praesens est
videnti secundum suam existentiam ; et secundum hoc distinguitur visio ab intellec-
tione abstractiva, quae potest esse non-existentis, vel existentis non in quantum se
praesens est ; et est in intellectu ista distinctio inter intellectionem intuitivam et
abstractivam sicut in parte sensitiva est distinctio inter actum visus et actum
phantasiae ».
1 . On est très proche de la conception humienne de l'idée toujours précédée
d'une impression (cf. Adams 1987 p. 516).
2. Cf. Ord., Prol., q. 1 [OTh I, 72, 3-1 1 ] : « Ad ultimum concedo quod omnis
notitia abstractiva alicuius rei naturaliter adquisita praesupponit notitiam intuitivam
eiusdem. Cuius ratio est quia nullus intellectus potest naturaliter adquirere notitiam
alicuius rei nisi mediante illa re tamquam causa partiali efficiente. Sed omnis notitia
ad quam necessario coexigitur existentia rei est intuitiva ; igitur prima notitia rei est
intuitiva », cela selon l'ordre naturel, car Dieu pourrait causer une abstraction que
ne précéderait aucune intuition, cf. ibid. [1. 1 1-13] : «Tamen Deus potest causare
notitiam abstractivam et deitatis et aliarum rerum sine notitia intuitiva praevia, et ita
notitia abstractiva deitatis est communicabilis viatori ». Adams, loc. cit., rapproche
ce passage de Ord. 3, 2, [OTh II, 410, 10-14], où Occam rappelle l'observation
d'Aristote (Phys. II, 1, 193 a 6-9) selon laquelle, si une intuition ne devait pas
précéder l'abstraction, un aveugle de naissance pourrait avoir une connaissance
abstractive des couleurs.
114 Chapitre III

Mais il est vrai que l'abstraction n'est pas causée par la seule
accointance avec l'objet, il faut quelque chose en plus :
La seconde conclusion est que pour avoir une connaissance
abstractive il faut nécessairement poser quelque chose de préa
lable, en plus de l'objet et de l'intellect. On le prouve : toute
puissance qui peut maintenant parvenir à un acte auquel elle ne
pouvait parvenir auparavant, l'objet et la puissance demeurant
inchangés, a maintenant quelque chose qu'elle n'avait pas aupa
ravant. Mais l'intellect qui a une connaissance intuitive peut
former une connaissance abstractive, sans que l'objet ait changé
entre temps, et celui qui n'en a pas ne le peut. Donc, quand il y a
connaissance intuitive, quelque chose est laissé dans l'intellect
grâce à quoi il peut former une connaissance abstractive, alors
qu'il ne le pouvait pas auparavant. Il faut donc poser quelque
chose d'autre que l'objet et la puissance pour qu'il y ait
connaissance abstractive '.
Quel est ce derelinctum, dont Occam nous dit qu'il est le pendant,
pour l'intellect, de ce que la qualité produite pas l'accointance était
pour l'imagination ? Pour répondre à la question, remarquons que si
l'abstraction est une connaissance de l'objet, toujours précédée, sinon
causée, par une intuition, elle doit permettre un jugement en matière
contingente au passé. C'est effectivement ce qu'affirme Occam à
propos de l'intuition imparfaite, connaissance qui cause un jugement
d'évidence sur le passé 2. Souvenons-nous de la description de la
connaissance Imaginative, toujours recordative, l'image (au sens du
terme de cette connaissance) rappelant une connaissance perceptive
antérieure. L'abstraction apparaît comme la notion plus générale d'une
telle connaissance recordative, valable aussi pour la connaissance
intellectuelle. Et puisque celle-ci est homogène au jugement dont elle
est élément, on comprend qu'elle soit cause d'une évidence sur le

1. Rep. n, 12-13, [269, 20-270, 8].


2. Cf. Rep. II, 12-13, [OTh V, 261, 8-10]: « Perfecta cognitio intuitiva est illa
de qua dictum est quod est cognitio experimentalis qua cognosco rem esse » et [1.
13-18] : «Cognitio autem intuitiva imperfecta est illa per quam iudicamus rem
aliquando fuisse vel non fuisse. Et haec dicitur cognitio recordativa ; ut quando
video aliquam rem intuitive, generatur habitus inclinans ad cognitionem abstracti-
vam, mediante qua iudico et assentio quod talis res aliquando fuit quia aliquando
vidi eam». L'explication est donnée en Rep. IV, 14 [OTh VII, 312, 4-16]:
« Imperfecta est illa mediante qua intellectus evidenter iudicat quod talis actus fuit,
et intuitiva imperfecta generatur ex intuitiva perfecta ». L'intellect a donc pour objet
son propre acte d'intuition dans un nouvel acte d'intuition. Il a l'évidence au présent
d'une évidence qu'il a eue, il a donc une évidence au passé.
Phénoménologie de la connaissance 115

passé : elle rappelle une connaissance intuitive, elle rappelle donc la


cause d'une évidence au présent, et si le rappel est lui-même sans faille,
l'évidence est conservée, mais change de temps. Occam n'envisage pas
le souvenir apparent, l'erreur de mémoire '. Toute connaissance ima-
ginative, hallucinatoire, etc., répond à la définition générale de
l'abstraction. Mais elle satisfait aussi à celle de la connaissance
recordative, même s'il ne s'agit pas d'un pur souvenir. Aussi peut-on
légitimement se demander si toute abstraction n'est pas une connais
sance recordative (l'inverse étant désormais acquis). Ce que l'accoin-
tance originaire a causé, qui n'était pas dans le sujet auparavant, et qui
n'est pas un objet distinct de celui de l'intuition, c'est - comme il a été
vu pour l'intuition - un habitus, une disposition à rappeler la connais
sance devenue alors connaissance abstractive, ne causant plus de juge
ment d'existence de l'objet. Et la connaissance recordative, intuition
imparfaite, est souvent identifiée à l'abstraction proprement dite2.
C'est un habitus laissé par la première intellection qui met l'intellect en
puissance accidentelle d'une connaissance abstractive :
De même, quand quelque chose est en puissance accidentelle
d'une connaissance, il n'y a rien d'autre à poser que ce par quoi il
est en puissance accidentelle pour que l'acte soit suscité (ad
eliciendum actum). Mais, puisque l'on a posé un habitus dans
l'intellect, qui l'incline à une connaissance, il est en puissance
accidentelle. Donc, il n'y a rien à poser d'autre dans l'intellect. La
mineure est claire selon le Philosophe, De Anima EŒ, où il dit que
l'intellect ne se trouve pas dans la même puissance avant d'avoir
atteint (addiscere) ou trouvé son objet, et après. Car avant il est en
puissance essentielle, et après, quand un habitus y est laissé par un
acte, il est alors en puissance accidentelle d'un acte semblable.
Donc l'intellect se trouve en puissance accidentelle grâce à
V habitus engendré par l'acte. C'est pourquoi personne ne fait
l'expérience d'être en puissance accidentelle d'une connaissance,
sinon après une intellection. En effet, que l'on pose mille espèces
préalables à l'acte, si l'intellect ne forme aucun acte, il n'est ni ne
fait l'expérience d'être davantage en puissance accidentelle que
s'il n'y avait là aucune espèce. Tandis que si l'on ne pose aucune
espèce mais seulement un acte d' intellection, aussitôt l'intellect
sent expérimentalement qu'il est en puissance accidentelle d'une

1 . Il ne s'agit pas de la mémoire comme faculté, qui a bien un objet proposi-


tionnel, et est donc susceptible d'erreur. C'est cette mémoire-faculté qui est étudiée
en Rep. IV, 14.
2. Cf. Rep. II, 12-13 [OTh V, 262, 5-6]: « cognitio intuitiva imperfecta est
simpliciter cognitio abstracti va » .
116 Chapitre III
autre connaissance. Et cela ne peut être sinon par un habitus laissé
dans l'intellect par le premier acte '.

Trois paradoxes de l'intuition et de l'abstraction


C'est une caractéristique de la distinction occamiste entre intuition
et abstraction, que de refuser de les distinguer par leur objet 2. Mais
une difficulté sérieuse en découle. Occam soutient que l'acte de
connaissance abstractive n'est pas propre à un objet, mais est une
connaissance de tous les objets semblables à celui qui a causé l'intuition
correspondante 3. Si une intuition a été causée par l'objet Oi, l'abstrac
tion correspondante, qui la suit, est bien une connaissance - abstractive
- de Oi, mais elle l'est aussi de tous les objets 02, 03... On,
suffisamment semblables à Oi (simillima), pour ne pas être distingués
par cette abstraction. Or, ce ne sont pas les objets de connaissance de
l'intuition initiale, qui n'a qu'Oi pour objet : l'objet de l'intuition est
celui-là seul qui la cause *. Intuition et abstraction n'ont donc pas les
mêmes objets. Occam affirme bien qu'une abstraction composée,
comme celle que je peux avoir de Socrate, peut être propre à un seul
individu, sans qu'un lien causal soit le principe de son individua
lisation, mais parce qu'un seul individu satisfait ou répond à l'ensemble
des propriétés que compose cette abstraction 5. Mais cela ne résout pas
le paradoxe formulé pour l'abstraction simple 6. Pour être complet,

1. Rep. n, 12-13 [OTh V, 271, 7-272, 2].


2. Occam pense surtout aux théories de Scot et d'Henri de Gand pour qui la
connaissance abstractive n'a pas pour objet la chose matérielle singulière, mais un
objet propre, ou le même dans un être propre.
3. Cf. Quodl. I, 13 [OTh IX, 74, 57-60] : « nulla cognitio abstractiva simplex
est plus similitudo unius rei singularis quam alterius sibi simillimae nec nata est
causari ; igitur nulla talis est propria singulari sed quaelibet est universalis ». Je ne
considère pas ici la relation de similitude existant entre l'acte mental de connaissance
(appelé ici similitudo) et la ou les choses connues, mais seulement l'influence de la
ressemblance entre les objets sur la propriété ou la communauté de l'abstraction.
Sur la connaissance comme similitude (formulation traditionnelle), cf. ch. suivant.
4. Cf. ibid [1. 89-92] : « cognitio intuitiva est propria singularis, non propter
maiorem assimilationem uni quam alteri, sed quia naturaliter ab uno et non ab altero
causatur, nec potest ab altero causari » .
5. Ibid. (ad dubium 3) [1. 122-128] : « Ad tertium dico quod videndo aliquid,
habeo aliquam cognitionem abstractivam propriam, sed illa non erit simplex sed
composita ex simplicibus. Et illa notitia composita est principium recordationis,
quia per hoc recordor de Sorte, quia vidi eum sic flguratum, coloratum, talis
longitudinis, latitudinis, et in tali loco ; et per istum conceptum compositum
recordor me vidisse Sortem » .
6. Ibid. [1. 128-134]: «Sed si circumscribas omnes conceptus simplices
praeter unum, non plus recordaris illum quam de aliquo homine sibi simillimo.
Phénoménologie de la connaissance 117

nous pourrions formuler ainsi l'assignation de leurs objets à l'intuition


et à l'abstraction :
(1) Une intuition I est un acte de connaissance de l'objet O qui en
est la cause dans l'ordre naturel, ou qui en aurait été la cause si
I, étant créée par Dieu sans objet correspondant, était produite
dans l'ordre naturel.
(2) Une abstraction simple A est un acte de connaissance de
l'objet Oi qui a causé l'intuition dont elle est issue, et de tous
les objets 02, 03 ... 0„ suffisamment semblables à Oi pour ne
pas être distingués par A.
L'intuition propre à un individu est comparable au nom propre
logique de Russell, et l'abstraction composée à la description définie.
Le premier est propre en raison de la deixis actuelle ('ceci'), la seconde
l'est par la satisfiabilité unique des conditions, exprimée par le quanti
ficateur '. Mais Occam pose en outre, et entre les deux, des abstractions
simples, et c'est à leur propos que le paradoxe reste entier. Il peut être
formulé ainsi :
a) une intuition et l'abstraction simple qui la suit ont exactement les
même objets,
b) une intuition a un objet unique : celui qui la cause,
c) une abstraction a pour objets tous ceux qu'elle ne permet pas de
distinguer en raison de leur trop grande ressemblance.
Occam affirme les trois propositions énoncées, mais leur conjonc
tion est impossible. On voit que tout se joue avec b), et que seule la
relation de causalité permet d'individuer l'acte de connaissance.
Mais, nouveau paradoxe, l'abstraction n'est-elle pas, elle-même,
causée par l'objet de l'intuition à travers celle-ci ? Dès lors que l'on a
recours à la causalité pour fonder la singularité du concept, pourquoi

Bene possum recordari me vidisse, sed utrum sit Sortes vel Plato nescio. Et ideo
cognitio abstractiva simplex non est propria singulari, sed composita bene potest
esse propria » .
1 . Je ne suis pas sûr qu'Occam excluerait les noms propres du langage ordi
naire de la catégorie logique des noms propres, et encore moins de l'assimilation
des descriptions définies à des symboles incomplets au sens de Russell (les
symboles incomplets ne représentent rien). En revanche la comparaison de l'intui
tion d'Occam et du nom propre logique de Russell apparaît fondée et éclairante. Cf.
Russell 1918, trad. fr. 1989 p. 360 : « Les seuls mots qu'on utilise comme noms,
au sens logique du terme, sont des mots comme "ceci" ou "cela". On peut utiliser
"ceci" comme un nom pour représenter un particulier que l'on connaît directement
pendant un moment » et, p. 361 : « pour comprendre le nom d'un particulier, la
seule chose qui soit nécessaire, c'est de connaître directement ce particulier. Quand
vous connaissez directement ce particulier, vous avez une compréhension totale,
adéquate et complète du nom, et aucune autre information n'est nécessaire ».
118 Chapitre III

ne pas considérer la chaîne causale qui conduit à l'abstraction simple et


en faire une connaissance propre à sa cause ' ? La causalité intervient
dans tout le processus de la connaissance, pourquoi l'individuation de
l'intuition par sa cause ne vaudrait-elle pas pour l'abstraction ?
La réponse est sans doute à chercher dans l'évolution d'Occam à
l'égard de la nature de l'abstraction. Quand il acceptait l'identification
de l'abstraction à la formation d'un fictum, mais en distinguait
l'intuition comme identique à l'acte même de connaître, il pouvait bien
ne reconnaître de causalité individualisante que dans le second cas,
parce que l'acte intuitif est une qualité naturelle du même ordre
ontologique que sa cause - l'objet connu. Le fictum produit par l'acte
abstractif n'était pas un effet ontologiquement homogène à sa cause,
mais le produit très particulier de la vertu fictive de l'esprit humain.
Mais alors, en abandonnant la théorie du fictum, et en identifiant
l'abstraction à l'acte abstractif, Occam n'aurait-il pas dû rétablir le lien
causal entre l'objet connu et l'acte de connaître qui le signifie ? Il ne l'a
pas fait, et il a continué à soutenir que le seul lien entre abstraction et
objets signifiés par elle était la relation de similitude, incapable de
distinguer entre les sosies 2.
Un autre élément de réponse peut être recherché dans la théorie
occamienne de la causalité. En effet, le processus causal de la forma
tion de l'intuition se distingue de celui de l'abstraction par son
immédiateté. L'immédiateté de la causalité que l'objet présent exerce
sur l'intellect est impliquée par la définition de la connaissance intui
tive, qui est connaissance de l'existence de cet objet. Et le caractère
médiat de l'abstraction justifie la distinction entre les deux types de
connaissance incomplexe 3. Mais pour ce qui est de la propriété de

1 . Nous avions rencontré une difficulté semblable au ch. 2, à propos de la


cause de l' abstraction.
2. Panaccio reconnaît cette incohérence dans son livre, pp. 122-124, (cf.
p. 1 23 : « <Occam> a bien vu que la causalité permettait de fixer un référent unique
pour chaque acte naturel d'intuition. Mais il n'étend pas la même stratégie aux
concepts abstraits, sans nous expliquer jamais vraiment pourquoi ») mais ne la
déplore pas. Il explique que Guillaume a dû partager la conception classique en son
temps, selon laquelle le concept devrait « révéler sa signification dans sa forme
même », et qu'il lui a donc répugné de « recourir pour identifier l'objet de connais
sance à de longues chaînes causales comme celles qui, par l'intermédiaire des
habitus, pourraient associer, dans sa gnoséologie, certains actes abstractifs à des
objets fort éloignés d'eux dans le temps et dans l'espace » (pp. 123-124). Il me
semble qu'il faudrait soit rectifier la doctrine, soit donner une autre motivation à
cette thèse.
3. Cette immédiateté est cependant problématique, si l'on considère que
l'intuition intellectuelle est elle-même causée par une sensation. De plus, même s'il
Phénoménologie de la connaissance 119

l'acte de connaître, on ne voit pas que l'immédiateté soit détermi


nante '. Sauf à considérer que seule la cause immédiate est vraiment
individualisante. Occam ne le dit pas, mais il soutient par ailleurs que
toute cause proprement dite est une cause immédiate 2. Or, il soutient
aussi que l'objet connu est cause partielle de l'abstraction : s'il en est
cause immédiate, alors il peut individualiser l'abstraction tout autant
que l'intuition, sinon, il n'en serait pas cause, ou bien il faut renoncer à
l'identification de toute cause à une cause immédiate 3. Ce point jette un
doute sur la cohérence de la théorie occamiste de l'abstraction. Mainte
nir que toute abstraction est universelle, c'est reconnaître avec la
tradition qu'il n'y a pas de concept simple singulier, et c'est dire alors
que l'intuition intellectuelle n'est pas un concept, c'est remettre en
cause la notion même de connaissance intellectuelle du singulier.
Mais un dernier paradoxe s'ajoute aux deux précédents, car Occam
n'a pas toujours soutenu que l'abstraction simple avait pour cause une
intuition correspondante. Il s'agit d'un problème reconnu par les
commentateurs, et déjà posé par Occam 4. Il est un principe aristotéli
cien selon lequel un habitus à réaliser des actes d'une certaine espèce ne
peut être causé que par des actes de cette même espèce 5. Quelle est
alors la cause de Yhabitus qui dispose aux actes de connaissance
recordative-abstractive ? Serait-ce l'intuition initiale ? Cela violerait le

faut recourir à une forme d'immédiateté pour que la distinction occamiste soit
cohérente, ce ne saurait être une raison pour faire la distinction. En quoi une
causalité immédiate est-elle plus singularisante qu'une causalité médiate ?
1. Adams développe le même paradoxe mais en l'appliquant seulement à
l'imagination et à la mémoire, cf. pp. 137-138. Il est clair que le concept universel
ne peut par être considéré comme propre à une chose singulière, mais l'on pourrait
dire que ce n'est que parce que l'on oublie dans ce cas le lien de causalité. Mais
alors l'argument contre le fictum tombe. Et toute connaissance abstractive
intellectuelle est-elle commune en droit ?
2. Cf. Ord 45, q. u. [OTh. IV, 365, 25-366, 2] : « omnis causa proprie dicta
est causa immediata, quia illa causa, qua amota vel posita nihilominus ex natura rei
sequitur effectus, et qua posita aliis circumscriptis non sequitur effectus, non potest
convinci esse causa ». Voir les références rassemblées par Baudry 1958, p. 38. La
cause de la cause n'est pas proprement cause du causé de cette cause. Appliquée à la
connaissance, il semble qu'il faille en conclure que l'objet n'est pas proprement
cause de l'abstraction, à moins que l'intuition ne soit pas la seule cause de
l'abstraction, cf. ch. préc.
3. Cf. Quaest. in Phys. Prol., q. 7 [OPh VI, 41 1, 32-33] : « cognitio propria
singularis et cognitio specifica aeque intuitive et aeque primo causantur simul ab
obiecto».
4. Sur cette question, voir le bon exposé d'ALFÉRi 1989 §21, et aussi
Ghisalberti 1972, p. 21 1, Adams 1987, 518-522.
5. Cf. Rep. II, 12-13 [OTh V, 262, 2-3] : «habitus semper generatur ex
actibus inclinantibus ad consimiles actus eiusdem speciei ».
120 Chapitre III

principe aristotélicien. Faut-il alors poser une abstraction immédiate ?


Mais alors elle ne saurait être recordative, et aurait pour cause
immédiate la présence de l'objet, ce qui devrait en faire une intuition
(connaissance causée par la présence actuelle de l'objet). A s'en tenir à
la lettre du texte et aux indications philologiques de ses commentateurs
les plus scrupuleux, Occam aurait d'abord soutenu la causalité de
l'intuition sur l'abstraction, répondant à l'objection inspirée par le
principe aristotélicien que l'intuition n'est alors que cause partielle de
Yhabitus (le principe interdirait seulement qu'elle en fût la cause
totale) '. Puis, se soumettant au principe aristotélicien, il aurait refusé
cette solution et opté pour l'existence d'une abstraction simultanée à
l'intuition (du moins dans la durée, le premier instant pouvant suivre
celui de l'intuition), distincte de l'abstraction qui suit la corruption de
l'intuition, l'abstraction recordative. Pourtant, cette évolution n'est pas
absolument satisfaisante. L'argument évoqué en faveur de ce que l'on
considère comme la première opinion d' Occam, était lui-même un
argument critique, à l'encontre de la thèse d'une abstraction origi
naire 2. Celle-ci n'est donc pas une thèse absolument nouvelle. Il nous
faut reprendre les termes de l'alternative. L'enjeu est à la fois
l'intelligibilité de la doctrine et sa simplicité3.
Dans la question de la Reportatio qui traite le plus amplement des
deux types de connaissance incomplexe, Occam propose d'emblée
l'hypothèse de la simultanéité de l'intuition et d'une abstraction
originaire 4, pour rendre compte de la formation de Yhabitus :
Il faut noter ici que, lorsque je forme la connaissance intuitive
d'une chose, j'ai dans le même temps (simul et semel) une connais
sance abstractive de la même chose. Et cette connaissance abstrac-
tive est une cause partielle coopérant avec l'intellect à la
génération d'un habitas inclinant à la connaissance intuitive
imparfaite (abstractive-recordative) par laquelle je juge qu'une
chose a été. La raison en est qu'un habitus est toujours engendré
par des actes qui inclinent aux actes de même espèce. Or la

1 . Cf. ibid. [265, 8-9] : « Aliter potest dici quod habitus generatur ex
cognitione intuitiva sicut ex causa partiali . . . » .
2. Le texte précédent continue [1. 9-10] : «... et negari illacognitio abstractiva
quae simul ponitur cum intuitiva » .
3. HocHsTETTER 1927, pp. 27-28, et 1949, soutient qu'Occam aurait gardé la
première solution. Boehner 1943, soutient le contraire.
4. La simultanéité des deux n'est pas un empêchement à la causalité de l'une
sur l'autre : un effet peut être simultané à sa cause. Mais l'on a déjà exclu qu'une
intuition puisse être la cause d'une abstraction, pour des raisons d'orthodoxie
aristotélicienne.
Phénoménologie de la connaissance 121
connaissance intuitive n'est pas telle, car l'intuition parfaite et
l'intuition imparfaite ont une raison différente, puisque l'intuition
imparfaite est tout simplement l'abstraction '.
L'intuition ne pourrait engendrer d'habitus qu'à des actes d'intuition,
mais cela même est contre toute expérience :
personne ne fait l'expérience d'être davantage enclin à une
connaissance intuitive après l'avoir fréquemment formée, qu'avant
toute intuition. Car, tout comme la première intuition ne peut être
naturellement causée sans l'existence et la présence de l'objet, il
en va de même pour toute autre intuition, et l'on n'y est pas plus
enclin après l'avoir fréquemment formée qu'au début2.
Mais nous avons bien l'expérience de la formation d'un habitus
après l'intuition, qui incline à rappeler la même connaissance
incomplexe, de manière abstractive. Or Yhabitus qui incline à
l'abstraction ne peut pas non plus être causé par une abstraction recor-
dative, qui suit l'intuition, puisque cette abstraction présuppose cet
habitus. Il ne peut alors être causé que par une abstraction originaire
simultanée à l'intuition. Il faut donc distinguer deux connaissances
abstractives. La première est simultanée à l'intuition, imperceptible, et
ne cause aucun jugement d'évidence3. La seule raison d'en poser
l'existence est de rendre compte (en donnant la cause) de l'existence
d'un habitus inclinant à l'abstraction. La seconde connaissance abstrac
tive est expérimentale, puisque c'est celle que nous avons d'un objet en
son absence, elle est recordative, et, lorsqu'elle est simple, cause un
jugement d'évidence au passé (intuition imparfaite).
Or, arrivé en ce point de l'argumentation, où le recours à l'expé
rience est devenu déterminant, Occam fait remarquer que nous
n'avons pas du tout l'expérience de cette abstraction originaire, et que,
dans un acte d'intuition, nous ne distinguons pas une intuition parfaite
d'une imparfaite. Ce serait plutôt le contraire : ce dont témoigne
l'expérience psychologique, c'est que la connaissance abstractive
demeure après destruction de l'intuition. L'abstraction originaire
peut-elle demeurer ? Si oui, alors quel besoin de poser, en plus, un
habitus et une abstraction recordative ? L'abstraction originaire
suffirait à former un jugement d'évidence sur le passé, ou encore, rien

1 . Rep. n, 12-13 [OTh V, 261, 19-262, 6].


2. Ibid. [264, 18-24]. On voit qu'Occam présente l'intuition comme expéri
mentalement distincte de l'abstraction.
3. Cette abstraction originaire ne peut donc absolument pas être appelée
intuition imparfaite.
122 Chapitre III

ne la distinguerait plus de l'abstraction recordative. Si non, alors cette


abstraction est absolument imperceptible. Cette considération
expérimentale a conduit Occam, dans le texte que nous commentons, à
proposer l'explication, selon laquelle l'intuition répétée serait bien
cause de Vhabitus inclinant à l'abstraction, après l'avoir rendu
compatible avec l'axiome aristotélicien en qualifiant l'intuition de
cause partielle de Yhabitus1. Mais, pour rendre compte de l'évolution
que semblent manifester les textes ultérieurs, les commentateurs
expliquent, pour l'approuver ou le regretter2, que la force de l'axiome
aurait obligé Occam à retirer cette explication.
Mais, si l'hétérogénéité de l'intuition et de l'abstraction interdit de
penser que l'une puisse causer un habitus inclinant à l'autre, elle
devrait aussi, plus simplement, interdire de penser la causalité de l'une
sur l'autre : l'abstraction originaire ne peut être causée par l'intuition.
Or c'est bien ce qui devient inévitable dans l'interprétation que nous
avons présentée en premier : la cause de l'abstraction originaire serait
l'intuition qui lui est simultanée, elle-même cause de Yhabitus inclinant
à la seconde 3. Occam prétend éviter le paradoxe en soulignant que
l'intuition ne serait alors que cause partielle, s 'ajoutant à l'intellect et à
l'objet connu 4. C'est la solution qui permettait de comprendre qu'une

1 . Ibid. [265, 8-23] : « Aliter potest dici quod habitus generatur ex cognitione
intuitiva sicut ex causa partiali et ncgari illa cognitio abstractiva quae simul ponitur
cum intuitiva. Tum quia nullus experitur quod simul et semel cognoscat rem intui
tive et abstractive, et hoc loquendo de cognitione abstractiva rei in se, immo potius
experitur homo oppositum, maxime cum illae cognitiones habeant aliquas condi-
ciones oppositas. Tum quia omnis cognitio abstractiva potest manere destructa
intuitiva ; ista autem quae ponitur non potest manere, quia tunc per eam iudicaret
intellectus quod illa res, cuius est illa cognitio, aliquando fuit. Et sic ipsa esset
cognitio intuitiva imperfecta ad quam ponitur habitus generatus ex cognitione
abstractiva manente cum intuitiva perfecta inclinans. Igitur, ut videtur, cum cogni
tione intuitiva perfecta non manet cognitio abstractiva eiusdem rei, sed ex cognitione
intuitiva frequentata generatur habitus inclinans ad cognitionem abstractivam sive
intuitivam imperfectam » .
2. Cf. Boehner, art. cit., d'un côté, et Adams , p. 518, de l'autre.
3 . Ibid. [263, 7- 1 3] : « Ponendo cognitionem intuitivam habere semper secum
necessario cognitionem abstractivam incomplexam, tunc cognitio intuitiva erit causa
partialis illius cognitionis abstractivae, et illa abstractiva erit causa partialis respectu
habitus inclinantis ad aliam cognitionem abstractivam incomplexam consimilem illi
cognitioni ex qua generatur habitus sic inclinans ».
4. Ibid., [277, 4-5] : «<si loquimur de notitia abstractiva quae habetur post
corruptionem intuitivam>, sic ad illa requiritur obiectum et intellectus et cognitio
intuitiva tamquam causae partiales » ; et [257, 21-258,6] : «potest concedi quod
cognitio intuitiva, tam intellectus quam sensus, sit causa partialis cognitionis
abstractivae quae praedicto modo habetur. Et hoc, quia omnis effectus sufficienter
dependet ex suis causis essentialibus, quibus posais potest effectus poni et ipsis
Phénoménologie de la connaissance 123

intuition puisse causer un habitus à l'abstraction! Certes, qu'une intui


tion cause, partiellement, une abstraction, ne s'oppose pas tant au
principe aristotélicien que la causation, par une intuition, d'un habitus
à la connaissance abstractive. Mais l'hétérogénéité demeure, et elle est
maintenant double, car outre la causation d'une abstraction par une
intuition, nous avons celle d'un habitus à une abstraction recordative
par une abstraction non recordative ; et, là, le conflit avec l'axiome
aristotélicien est encore possible. En ce cas, l'abstraction originaire
n'apparaît donc jamais requise : elle est soit superflue (si l'on accepte
une violation de l'axiome), soit insuffisante (si l'on veut s'y
soumettre). La conclusion à tirer de ce point aveugle de la doctrine est
que la contrainte logique des définitions de l'intuition et de
l'abstraction rend la description psychologique presque impossible.
Dans ce cas précis, l'hétérogénéité de l'intuition et de l'abstraction
apparaît trop forte pour qu'on puisse faire correspondre à ces deux
notions des actes mentaux reconnus dans l'expérience.

L'objet connu
Pour compléter cette étude critique de la notion de connaissance
chez Occam, il nous faut envisager le terme de l'acte - intuitif ou
abstractif - de la connaissance incomplexe. Qu'est-ce qui est connu ? -
La cause de la connaissance. Qu'est-ce qui cause la connaissance ? -
Une chose réelle (réalisme direct). Qu'est-ce qu'une chose ? Dans
notre enquête, nous n'avons pas encore eu à faire de considérations
ontologiques. Je repousse à plus tard l'étude de l'ontologie d'Occam. D
nous suffit de voir ici ce qui peut causer une connaissance '. Il semble
évident, à la lecture des textes, qu' Occam nous attribue une connais
sance, aussi bien intuitive qu'abstractive, des substances qui composent
le monde : par exemple de Socrate. Pourtant, la cause effective de
l'intuition sensible, ou de la perception, est le sensible propre au sens
accointé avec l'objet. Il s'agit donc d'un accident : la substance n'est pas
un sensible propre. Certes, Occam affirme que l'intellect forme une

non positis non potest poni naturaliter, et a nullo alio dependet, sicut frequenter
dictum est. Sed illa cognitio qua evidenter asscntio huic complexo 'hoc corpus est
album', cuius extrema cognosco intuitive, non potest esse naturaliter nisi stante
utraque cognitione. Quia si res sit absens et cognitio intuitiva corrumpatur,
intellectus non assentit evidenter quod illud corpus quod prius vidi sit album, quia
ignorat utrum sit vel non », mais l'intuition y est présentée comme cause de
l'assentiment, lui-même abstractif. Cela étant, le problème de l'hétérogénéité reste
posé : l'assentiment n'est pas plus homogène à l'intuition que l'abstraction.
1 . Pour ce qui suit, qui pose un véritable problème à l'occamisme, je reprends
un point étudié par Scott 1969, et repris par Adams 1987, pp. 539-547.
124 Chapitre III

connaissance de ce qui est immédiatement senti, du sensible en soi, et


de ce qui l'est à travers lui, que l'on considère les sens extérieurs - le
sensible est alors la qualité sensible extérieure à l'âme, à travers
laquelle peut être connu le sensible commun - ou intérieurs- le
sensible est alors un état de l'âme, acte ou passion, et l'âme elle-même
pourrait être connue à travers eux '. Les substances corporelles exté
rieures à l'âme n'apparaissent pas dans la liste des causes de la
connaissance sensible ni de la connaissance intellectuelle. Mis à part
notre âme, et la substance même que nous formons, corps et âme,
Occam affirme même qu'aucune substance n'est connue naturellement
en elle-même :
aucune substance corporelle extérieure à l'âme ne peut être connue
naturellement par nous, quoi qu'il en soit de l'âme intellective ou
de toute substance qui appartient à l'essence du connaissant 2.
Si nous n'avons pas de connaissance intuitive de la substance, nous
ne pouvons pas la connaître en elle-même, puisqu' aucune connaissance
abstractive n'est naturellement formée qui ne suive une intuition 3. La
conclusion qui s'impose est que, si nous avons une connaissance des
substances, il s'agit d'une connaissance médiate, au sens où elle est
formée à partir de la connaissance des accidents 4. Nous n'avons de
connaissance expérimentale que des accidents. Le concept de substance
est formé à partir de ceux d'accidents, par une inférence. Mais une
inférence n'est valide que si le lien entre les deux propositions est
nécessaire. Or, l'existence d'un accident dans une substance est
contingent. L'inférence de l'existence de l'un à celle de l'autre n'est pas
valide. De même l'inférence d'une distinction des accidents à celle des
sujets de ces accidents peut être infirmée. La connaissance incomplexe
d'une chose ne donne jamais celle d'une autre, à moins que l'on sache
déjà que les deux sont associées 5. Il n'y a donc pas de connaissance
véritable de la substance, au sens où il n'y en a jamais de connaissance

1. Cf. Ord. 3, 8, [OTh II, 541, 3-7] : « Ad quartum dico quod pro statu isto,
undecumque sit, nihil est motivum intellectus ad cognitionem sui ipsius nisi sensi-
bilis qualitas extra, vel saltem per se sensibile, et aliqua infra animam, sicilicet actus
et passiones, et forte ipsamet anima intellectiva, et hoc si ipsa intuitive videatur a se
ipsa pro statu isto». L'interprétation proposée n'est pas évidente: qu'entend
Occam par 'sensible à travers les qualités sensibles' ?
2. Cf. Ord. 3, 2, [OTh II, 412, 19-22]. Les substances appartenant à l'essence
du connaissant sont les diverses formes substantielles de l'homme.
3. L'aveugle pourrait avoir une abstraction des couleurs, cf. ibid. [403, 10-13
et 4 1 0, 1 0- 1 4] déjà cité, la source étant Aristote, Phys. n, 1 , 1 93a 6-9.
4. Cf. Ord. 8, 3 [OTh 01, 206, 6-11].
5. Cf. ch. I, et Ord. Prol., q. 9.
Phénoménologie de la connaissance 125

avec évidence, jamais de science. Ceci mettrait à mal toute la théorie


occamienne de la science, et son affirmation maintes fois répétée, que
nous avons une connaissance de telle(s) ou telle(s) substance(s).
Une défense d'Occam a été envisagée ', qui récuse la priorité de la
connaissance de la qualité sensible sur celle de la substance, priorité qui
rendrait en fait la seconde toujours conjecturale. Elle consiste à dire,
en s'appuyant sur plusieurs textes d'Occam 2, que l'objet de l'intuition
n'est pas l'accident singulier, mais la substance comme sujet de cet
accident. Occam dit bien quelque chose de semblable à propos des
accidents qu'il refusera d'admettre dans son ontologie (toutes les
catégories sauf la qualité) 3. Il semble même le dire aussi à propos des
qualités réelles, comme la couleur :
En voyant quelque chose, j'ai une connaissance abstractive propre,
mais elle ne sera pas simple, mais composée des connaissances
simples. Et cette connaissance composée est le principe du souve
nir : par elle je me souviens de Socrate, car je l'ai vu ainsi figuré,
coloré, de telle taille, largeur, et à tel endroit ; et par ce concept
composé je me souviens avoir vu Socrate 4.
Mais, cela s'accorde mal avec l'affirmation précédente de l'intuition de
l'accident réel. Il y a donc ici un point obscur de la doctrine 5. La
connaissance de la substance, si elle ne peut être directe, et si l'intellect
connaît directement les choses extérieures, devrait être rejetée comme
illusoire. Occam devrait être conduit, sur ses propres bases, à proposer
une doctrine de la construction de l'objet physique à partir des
perceptions, à la manière des empiristes contemporains. Une théorie
abstractionniste de la connaissance n'a pas ce problème : elle soutient
qu'effectivement seuls les accidents sont immédiatement connus, mais
que la connaissance intellectuelle consiste à dégager l'intellection de la
substance, du donné de la sensation.

1 . Scott 1969, qui rapproche ainsi Occam de Buridan, pour qui le premier
concept formé représente confusément et simultanément la substance et un accident,
non l'accident seul. Cf. Quaestiones in octo libros Physicorum I, q. 4.
2. En particulier Quodl. I, 8 ; I, 13 ; VII, 7; Ord. Prol. q. 1.
3. Cf. troisième partie, ch. 10.
4. Cf. Quodl. I, 13 [OTh IX, 77, 124-128].
5. Je me permets de renvoyer aux deux travaux déjà cités, notamment celui
d'Adams, pour une discussion plus complète de ce point. Je n'ai pas pris en
considération l'hylémorphisme d'Occam, et l'idée selon laquelle il n'y a d'intuition
même confuse d'une chose que s'il y en a une distincte de ses parties. La substance
corporelle ne pourrait être objet d'intuition que si la matière et la forme l'étaient, ce
que refuse expressément Occam, cf. Summulae Physicorum I, c. 15, 20, 25.
126 Chapitre III

Les remarques précédentes n'ont eu pour but que de montrer les


difficultés posées par la double approche - logique et expérimentale -
des notions de base de la gnoséologie d'Occam, l'intuition et l'abstrac
tion. Oubliant ces difficultés, je voudrais en venir à un point moins
historique et plus interprétatif : la lecture matérialiste de cette
gnoséologie.

L'épistémologie naturalisée

Appréhension sensible et intellectuelle, parallélisme et monisme : un


matérialisme de l'intellect ?
Occam a posé une intuition intellectuelle pour redoubler la
perception sensible. Nous avons montré comment la postulation de
l'intuition intellectuelle était réclamée par l'homogénéité linguistique
(mentale) de la proposition et de ses constituants ; il n'était pas question
d'une forme de conscience qui fît de l'appréhension un pré-jugement.
S'il fallait ajouter à la notion de connaissance intellectuelle incomplexe
cette conscience réflexive, le fossé entre l'appréhension sensible et
l'appréhension intellectuelle serait encore élargi : à l'impossibilité de
parler d'une intuition sensible en un sens univoque à celui d'intuition
intellectuelle, il faudrait ajouter celle de parler de connaissance sen
sible au même titre que de connaissance intellectuelle. Il faudrait alors
dire que seule l'appréhension sensible accompagnée d'une intuition
intellectuelle est proprement une sensation. Mais ces deux détermi
nations de la connaissance intellectuelle n'en sont qu'une : si nous
parlons de conscience, c'est en tant que l'appréhension intellectuelle,
intuition ou abstraction, est cause actuelle ou potentielle d'un
jugement. Et la distinction établie entre appréhension sensible et
appréhension intellectuelle se résume finalement à celle énoncée plus
haut de la linguisticité ou syntacticité qui n'appartient qu'à la seconde.
Car aussi bien la notion, générale, de connaissance incomplexe, que
celles, spécifiques, d'intuition et d'abstraction, sont fondées sur
l'analyse linguistique de la connaissance : elles sont déduites à partir de
la connaissance complexe qui est toujours de forme linguistique (le
jugement comme proposition mentale).
La connaissance incomplexe se définit comme l'élément constitutif
de la connaissance complexe, tout de même que l'intuition se définit,
par opposition à l'abstraction, comme une connaissance incomplexe
qui cause l'assentiment à une proposition contingente au présent. Si la
sensibilité, et par conséquent tout être doué de la seule sensibilité, ne
Phénoménologie de la connaissance 127
peut donner lieu à aucune connaissance complexe, et par conséquent à
aucune abstraction ou intuition, comment pourrait-elle être une faculté
de connaissances incomplexes ? Il ne peut être question d'éléments de
connaissances complexes, puisqu'il n'y a pas de connaissance complexe
sensible. La notion de connaissance sensible, celles de connaissance
incomplexe sensible et d'intuition sensible, n'ont donc pas cette origine
déductive. Elles ont été forgées dans le cours de ce que nous avons
appelé l'étude phénoménologique de la connaissance. Il y a sensation
quand un sens est accointé avec un objet sensible, et cela sans faire
mention d'un quelconque jugement qui serait causé ou composé par de
telles sensations. La notion de connaissance sensible est seulement celle
de l'accointance de l'objet et du sens.
Maintenant, qu'en est-il de celles d'intuition et d'abstraction ? Nous
avons vu la différence phénoménologique, reconnue par Occam, entre
une sensation causée directement par l'objet senti, une perception, et
une sensation causée par la trace laissée dans le sens à la suite d'une
telle accointance. S'il y a un jugement, c'est que :
a) soit le sujet sentant est aussi un sujet intelligeant, et ses percep
tions sont accompagnées d'intuitions intellectuelles qui causent des
jugements à partir desquels on détermine la nature de la connaissance
intellectuelle, et donc celle de l'appréhension sensible,
b) soit un tel jugement est formé par un observateur distinct du
sujet sentant, qui constate que ledit sujet est bien accointé avec son
objet, forme le jugement vrai qu'il le perçoit, et peut donc en inférer
qu'il a une intuition de cet objet.
Mais dans les deux cas, il est trop clair que le sens, l'âme sensitive,
n'est pas, à proprement parler, un sujet de connaissance. Tout repose
sur le déni d'une connaissance complexe sensible.
Pourtant, certains textes laissent entrevoir une autre réponse. Il y
aurait un jugement sensible, de forme non propositionnelle. Ce juge
ment sensible se manifeste dans les réactions d'un sujet uniquement
doué de cette faculté, comme la bête ou l'enfant. Ce n'est pas un
jugement au sens défini plus haut, mais ce qui semble être la cause d'un
certain comportement, en particulier la recherche du convenable et la
fuite du nuisible '. Occam considère qu'il y a jugement et assentiment

1. Cf. Rep. IV, 14 [OTh VII, 314, 18-315, 1]: « sensitiva habet iudicium.
Patet in brutis, pueris, fatuis, etc. ; qui iudicant inter nociva et convenientia, sed
non habent actum iudicandi distinctum ab actibus apprehensivis incomplexis, sicut
intellectus habet. Quia talis actus assentiendi est complexus et praesupponit
formationem complexi qualis non potest esse in parte sensitiva, quare talis actus
ponitur in intellectu ». Ce jugement sensible correspond à cette puissance de l'âme
qu'Avicenne appelait l'estimative (vis aestimativa), capacité d'appréhension de
128 Chapitre III

dans la mesure où il y a réaction à la présence d'un objet et à son action


sur le sens. Seule l'absence d'un complexe propositionnel interdit de
parler de jugement au sens intellectuel, mais il y aurait bien dans le
sens l'équivalent d'une connaissance complexe ', et donc une véritable
connaissance incomplexe. Si l'on considère que le jugement intellectuel
n'est qu'une espèce de ces comportements - la formation d'un
complexe auquel un assentiment est donné, une réaction proposition-
nelle, - le jugement sensible apparaît alors comme une autre espèce de
tels comportements, l'ensemble de ces comportements pouvant rece
voir le même nom de 'connaissance' 2.
Deux réponses à la question de l'univocité sont finalement envisa
geables. Ou bien on récuse absolument l'univocité du terme 'connais
sance', et, puisque la sensibilité et l'intellect sont en discontinuité3, il

l'utile et du nuisible dans le sensible, mais incapable de jugement, cf. Lib. VI


Naturalium I, 5, f. 5ra.
1 . Occam n'est pas absolument définitif dans son refus de tout assensus sensi-
tif, cf. Rep. m, 2, [OTh VI, 85, 5-86, 2] : « Mirabile est quomodo sensus potest
iudicare, cum iudicare sit actus complexus terminative et praesupponit apprehen-
sionem sive formationem complexi, quod non potest fieri per potentiam sensitivam.
Unde ponendo iudicium in sensu, oportet ponere quod sensus habeat cognitionem
complexam formaliter vel aequivalenter, puta quod habeat multas cognitiones
incomplexas et per illas potest tantum facere quantum intellectus per cognitionem
complexam formaliter. Sed difficile est videre hoc. » (p. 85, 14-86, 2). La question
sera reprise et débattue par deux de ses disciples : Grégoire de Rimini (Lectura, t. 1,
302-305) qui concluait à l'existence d'une connaissance complexe chez les brutes,
et Adam de Wodeham (Lectura Secundo, Cambridge, Gonville & Caius College,
Ms 281, f. 105ra) qui lui objectait qu'alors, il faudrait les dire rationnelles, suivant
de près les arguments d'Occam (la discussion porte sur l'apparent jugement
pratique des animaux, mais aussi sur la possibilité de l'erreur, à partir des
expériences énumérées par Pierre d'Auriole). Sur tout ceci, cf. Reina 1986.
2. Cf. Skinner 1957. L'auteur refuse de faire de toute pensée un compor
tement verbal, mais c'est pour en faire tout simplement et plus généralement un
comportement, p. 449 : « The simplest and most satisfactory view is that thought is
simply behavior - verbal or nonverbal, covert or overt. It is not some mysterious
process responsible for behavior but the very behavior itself in all the complexity of
its controlling relations, with respect to both man the behaver and the environment
in which he lives. The concepts and methods which have emerged from the analysis
of behavior, verbal or otherwise, are most appropriate to the study of what has
traditionally been called the human mind ». Quine s'est largement inspiré de
Skinner dans son exposé de l'ontogenèse de la référence, cf. Quine 1960, ch. IU.
3 . Ce qui n'est pas le cas dans certaines théories de l'abstraction (surtout celles
qui refusèrent d'allier illumination augustinienne et psychologie aristotélicienne,
comme chez Thomas d'Aquin ou Siger de Brabant, cf. Owens 1982 et Mahoney
1982), pour lesquelles connaissance sensible et connaissance intellectuelle sont bien
radicalement distinctes, mais que la continuité de l'une à l'autre (il n'y a qu'une
âme, sujet connaissant, dotée de facultés sensitives et intellectives) permet de réunir
lorsque l'on parle de connaissance in genere. Occam s'inscrit donc apparemment
Phénoménologie de la connaissance 129
faudrait conserver la notion de connaissance pour la seule connaissance
intellectuelle ; ou bien on considère que la linguisticité du jugement
n'est pas indispensable à son statut de connaissance, mais seulement à
celui de son intellectualité, et il reste possible de parler univoquement
de 'connaissance sensible' et de 'connaissance intellectuelle' '. Mais
quelle que soit la solution adoptée, on voit ce qui est alors en jeu : la
nature de la connaissance intellectuelle, et plus précisément de
l'intuition intellectuelle, si celle-ci est l'irréductible à quoi se réduisent
toutes les autres formes de connaissance. Cela est évident s'il n'y a de
connaissance qu'intellectuelle ; sinon, la notion d'intuition intellec
tuelle doit encore être élucidée, et non seulement postulée, pour
permettre la distinction entre connaissance sensible et connaissance
intellectuelle. Or, si la structure propositionnelle du jugement est la
ratio cognoscendi de l' intellectualité, l'intuition intellectuelle est la
ratio essendi de toute autre forme de connaissance intellectuelle. C'est
donc dans la notion d'intuition intellectuelle que se concentre toute la
difficulté de la gnoséologie occamiste.
Puisque la connaissance ne relève pas d'une coopération des sens et
de l'intellect2, et que le processus qui va de la rencontre avec un objet
jusqu'à la science, en passant par la production du concept et le
jugement, est de part en part l'œuvre de l'intellect seul, il pourrait
sembler qu'Occam ait rompu avec l'empirisme aristotélicien, et que la
priorité en fait de l'appréhension sensible ne corresponde à aucune
nécessité en droit. Que la connaissance commence avec la sensation
n'entraîne pas qu'elle en dérive, au contraire. Et l'on pourrait alors
faire d'Occam le hérault d'un spiritualisme platonico-augustinien,
niant presque jusqu'à l'idée de connaissance sensible. Mais il est trop
clair qu'Occam est un empiriste. La réduction de toute connaissance à
l'intuition, à une forme de contact ou de co-présence du sujet et de

dans la ligne d'un augustinisme strict, typique de l'école franciscaine, on verra


quelles nuances il convient d'apporter à cette généralisation.
1 . L'essentiel du jugement résiderait dans le comportement induit par les
affections, sensibles ou intellectuelles, comportement qui peut ou non être
linguistique. Voir la citation de Skinner donnée plus haut.
2. Plutôt qu'une coopération, il y aurait comme une juxtaposition de deux
sujets, voire trois (sensitif, animal, rationnel), de connaissance. Occam précéderait
donc J. Fodor sur la voie de la psychologie modulaire. C'est la thèse que soutient
Panaccio (par exemple dans Panaccio 1992a, p. 66). Je ne suis pas sûr que la
comparaison soit si pertinente : Fodor se réclame plutôt de la division des facultés
que du polypsychisme. Et je ne suis pas sûr que la qualification de 'modulaire'
rende plus fondée la position occamiste.
130 Chapitre III

l'objet, est le fondement de la connaissance expérimentale '. Sensible


ou intellectuelle, l'intuition est expérience. Cela étant, expérience et
immatérialité de la connaissance ne sont pas nécessairement exclusives.
Aurait-on une version immatérialiste de l'empirisme, toute connais
sance étant résorbée dans l'intuition intellectuelle immatérielle ?
En fait, ce que réalise la disjonction des sens et de l'intellect, c'est,
paradoxalement, un monisme de la connaissance. Puisque les deux
facultés ne fonctionnent plus en série, pourrait-on dire, mais en
parallèle, et ne donnent pas lieu à un seul produit, mais à deux, suivant
un modèle identique, la production d'une connaissance par l'intellect
ressemble fort à celle produite par les sens, hormis la caractéristique
linguistique. Au point que l'on pourrait alors parler d'un
matérialisme. Certes, Occam soutient explicitement le contraire, mais
à la différence de nombreux auteurs du XIIIe siècle qui affirmaient
l'immatérialisme de l'intellect à partir de celui de l'intellection, il fait
reposer ce dernier sur le premier, lequel reste donc sans autre preuve
que l'argument d'autorité, des autorités incontestables auxquelles
Occam se soumet2. En particulier, l'intellect d'Occam, comme le sens,
est pure passivité. L'intellection est une réaction - de l'intellect - à un
contact avec l'objet.
Occam soutient que l'intuition du singulier, puis le passage de
l'intuition à la formation du concept général et même au jugement,
puis au raisonnement, n'impliquent aucune activité particulière de la
faculté intellectuelle, sujet de l'intuition3. C'est l'objet d'une longue
question disputée, dans laquelle il montre minutieusement comment la
nature agit dans l'intellect, de manière plus complexe que dans le sens,
mais tout à fait comparable4. L'accointance entre sens et objet

1 . Cf. Ord. Prol., q. 1 [OTh I, 32, 21-33, 2] : « Ista est notitia a qua incipit
notitia experimentalis, quia universaliter ille qui potest accipere experimentum de
aliqua veritate contingente, et mediante illa de veritate necessaria, habet aliquam
notitiam incomplexam de aliquo termino, vel re, quam non habet ille qui non potest
sic experiri » .
2. A commencer par Augustin bien sûr, mais aussi toute la tradition
philosophico-théologique chrétienne.
3. Occam a deux cibles lorsqu'il affirme la passivité de l'intellect et la naturalité
de l'intellection: le rôle de la volonté, qui ne peut entraver l'acte de l'intellect qu'en
le détournant de son objet, mais ne peut pas empêcher, une fois que la considération
intellectuelle a eu lieu, l'intellection et l'assentiment de se produire ; et surtout la
notion d'intellect agent distingué de l'intellect possible. Occam le récuse absolu
ment, même s'il cède parfois à la terminologie traditionnelle. On va le voir dans ce
qui suit.
4. Il s'agit de la troisième question disputée, éditée avec les questions variées
comme Quaest. var. q. 5 "Utrum intellectus angelicus vel humanus active se habeat
Phénoménologie de la connaissance 131

(sensible) rendait compte de la sensation, celle entre intellect et objet


(sensible-intelligible) rend compte de l'intellection. L'intellect en est
seulement la cause matérielle '. On peut bien parler d'effets - les
connaissances - dont l'intellect est cause, mais ce n'est pas à titre de
cause active ou productrice. Et cela vaut aussi bien de l'acte de
connaissance incomplexe, que de la formation du complexe, ou de
l'assentiment ou du dissentiment donnés à ce complexe. La formation
du complexe est causée naturellement par les connaissances
incomplexes 2. Quant à l'assentiment ou au dissentiment, ils sont causés
par la nature des connaissances incomplexes, si la proposition formée
est évidente, ou, si elle est contingente, par des assentiments ou
dissentiments antérieurs, donnés à d'autres propositions, ou encore, si
elle est neutre, il est causé par un mouvement de la volonté 3. En

respectu intellectionis causandae". La position générale de l'auteur est exposée au


début [OTh Vm, 155, 4-7] : «Circa activitatem et passibilitatem intellectus, scien-
dum quod circumscripta omni auctoritate Sanctorum et Philosophorum, propter
nullam rationem necessario concludentem oportet ponere intellectum activum, sed
solum passivum. »
1 . Cf. ibid. [167, 222-225 : « Ad aliud dico quod a cognoscente et cognito
paritur notitia, sed diversimode, quia a cognoscente sicut a materia propria recipienti
et a cognito sicut a causa efficiente. Et ideo utrumque est causa, quia unum efficiens
et aliud materiale. » Occam démontre comment la production de la notitia, et celles
de la proposition, de l'assentiment, du syllogisme, des intentions logiques, etc.,
sont toujours causées par l'intellect à titre de cause matérielle, tandis que la cause
efficiente est l'objet et, parfois, la volonté (de l'attention, de l'acte de foi, et plus
généralement de l'intellection).
2. Cf. ibid [1. 262-289], l'activité de l'intellect n'expliquerait pas davantage
que sa passivité la formation d'une proposition vraie plutôt qu'une fausse, affirma
tive plutôt que négative : «Quia notitiae incomplexae terminorum et intellectus, si
sit activus, sunt naturaliter agentia, et non plus inclinant ad formandum
propositionem veram quam falsam, affirmativam quam negativam. Et ita vel
formarent neutram vel utramque simul quod est contra experientiam. Quia homo
experitur quod simul formet utramque partem contradictionis, licet formaliter non sit
contradictio simul formare utramque. quia non est repugnantia vel contradictio
simul apprehendere contradictoria, tamen simul et semel assentire contradictoriis est
contradictio propter repugnantiam inter illos assensus » [270-279]. La cause qui
s'ajoute aux connaissances complexes et à l'intellect est donc la volonté [282-285] :
« Et ideo actus, quo apprehenditur primo complexum, causatur a notitiis
incomplexis terminorum illius propositionis et ab actu voluntatis, et hoc
naturaliter » .
3. Cf. ibid [1. 290-373, surtout 301-334]. Cela explique les variations d'un
même sujet jugeant. Occam conclut cet exposé détaillé où il a pris soin d'envisager
toutes les espèces d'assentiments : «Et de similibus simile est iudicium, quia non
potest dari certa regula quomodo causatur assensus vel dissensus respectu omnium
propositionum. Sed propter tales actus non oportet ponere intellectum activum in
aliquo » [370-373].
132 Chapitre III

particulier, les concepts universels sont les effets naturels des


connaissances incomplexes, intuitives ou abstractives. Une chose
singulière est connue, intuitivement ou abstractivement, cela est causé
par l'objet ou par Yhabitus laissé par une intuition. Cette connaissance,
à son tour, fait l'objet d'un autre acte de connaissance, qu'elle cause
naturellement, et par là peut être produit un concept universel.
Par exemple : quelqu'un voyant une blancheur intuitivement, ou
deux blancheurs, en abstrait la blancheur en commun en tant
qu'espèce. Ce qui n'est rien d'autre que la production naturelle -
comme la chaleur est produite par le feu - par les deux connais
sances incomplexes qui se terminent dans la blancheur singulière,
intuitivement ou abstractivement, d'une troisième connaissance,
distincte d'elles, et qui met une telle blancheur dans un être
objectif, telle qu'elle était dans son être subjectif, sans aucune
activité de l'intellect ni de la volonté, car de telles connaissances
sont causées de manière purement naturelle '.
L'important n'est pas tant de dire que l'intellect n'a pas une liberté
d'action ou d'inaction, qu'il pourrait réaliser des opérations contre
nature, etc. Personne, dans l'entourage historique et géographique
d'Occam, ne viendrait le contester. Mais l'important est plutôt d'ajou
ter à cette passivité qui est nature, la négation de tout type d'action
distincte dans la production des concepts universels, et donc la négation
d'une distinction réelle dans l'intellect entre l'intellect agent et l'intel
lect patient. L'intellect est cause de l'intellection, cause matérielle, et il
n'y a pas de distinction à faire selon les différents types de productions
de l'intellect2. La naturalité de la réaction suggère une parfaite

1 . Ibid. [1. 41 1-419]. On pense alors à l'adage plus connu qui se trouve en
Ord. 2, 7, [OTh IV, 261, 13-20], et que l'on retrouvera, comme substitut de l'onto
logie classique de la res universalis, dans notre troisième partie : «natura occulte
operatur in universalibus, non quod producat ipsa universalia extra animam
tamquam aliqua realia, sed quia producendo cognitionem suam in anima, quasi
occulte... producit illa universalia illo modo quo nata sunt produci. Et ideo omnis
communitas isto modo est naturalis, et a singularitate procedit, nec oportet illud
quod isto modo fit a natura esse extra animam, sed potest esse in anima ». L'action
occulte de la nature est la contrepartie de l'inaction patente de l'intellect.
2. Cf. Rep. II, 20, [OTh V, 442, 23-443, 10] : « Ideo dico quod pluralitas non
est ponenda sine necessitate, ideo intellectus agens et possibilis sunt idem omnino
re et ratione. Tamen ista nomina vel conceptus bene connotant diversa quia agens
significat animam connotando intellectionem procedentem ab anima active ;
possibilis autem significat eandem animam connotando intellectionem receptam in
anima. Sed idem omnino est recipiens intellectionem ... actus intellectus agentis est
tantum causare intellectionem, et hoc intuitivam vel abstractivam, et abstractivam
tam rei singularis quam universalis sicut supra dictum est <Rep. II, 14> ; et nullam
Phénoménologie de la connaissance 133

similitude entre la production d'une connaissance sensible et celle


d'une connaissance intellectuelle. La séparation totale des deux facultés
de connaître a abouti à un parallélisme gnoséologique complet.
Cette thèse de la passivité de l'intellect dans la production du
concept universel s'oppose bien évidemment à toute théorie de
l'abstraction, par dématérialisation de l'universel contenu dans le
phantasme, que réaliserait l'intellect agent. Or, la théorie de l'abstrac
tion et de l'activité dématérialisante de l'intellect, que l'intellect agent
soit un intellect commun à tout homme, comme chez Averroès et
Avicenne, ou qu'il soit propre à chacun, comme chez Albert et
Thomas, va de pair avec le refus d'une intuition intellectuelle du singu
lier matériel. Si la production du concept universel requiert une
activité de l'intellect, ce n'est pas, chez ses auteurs, une forme
particulière d'intellection, qui s'opposerait à une intellection passive,
comme l'intuition. L'activité dématérialisante est la forme de toute
intellection du matériel, et l'objet de l'intellect, quand il considère les
choses sensibles, est toujours universel. On comprend alors que le
refus de l'intellect agent chez Occam se trouve fondé dans la notion
d'intuition intellectuelle du singulier matériel. Si une telle intuition
existe, si l'intellect peut connaître de façon purement passive, il n'y a
plus de nécessité absolue d'une activité pour la production du concept
universel. Reste à montrer qu'il n'y a pas d'activité en fait.

La critique de l'intellect agent et laformation du concept universel


Occam connaît la théorie abstractionniste de la connaissance, qui
devait permettre, entre autres choses, de démontrer l'immatérialité de
la faculté intellectuelle. Celle-ci n'a, d'après Aristote, pour objet que
l'universel (intellectus est universalium, sensus autem particularium),
or il n'existe pas d'universel sensible, par conséquent la connaissance
immédiate du sensible, l'intuition au sens commun, est uniquement
sensible. Si l'intellect connaît les choses sensibles, c'est indirectement.

aliam actionem habet circa phantasmata, sicut alii imaginantur, quia nec depura-
tionem nec illustrationem etc., sicut supra dictum est <Rep. Il, 12-13> ». Cf. aussi
Rep. II, 14, [OTh V, 331, 20-332, 10] pour l'interprétation de l'intellect agent
comme lumen par Averroès : la lumière, dit Occam en substance, est une condition
de la vision, elle n'en est pas la cause efficiente ; et Ord. 3, 6, [OTh II, 520, 10-
17] : «Ponitur etiam intellectus agens non tantum ut causet intellectionem, sed
etiam ut causet aliquo modo improprie universalia ipsa abstracta. illo modo quo
habent causari ; sed hoc non est realiter, nisi causando intellectionem talium
abstractorum » .
134 Chapitre III

par un processus d'abstraction, à partir du phantasme, de l'espèce


intelligible qui y est contenue '. Occam cite Thomas d'Aquin :
Le singulier dans les choses matérielles ne peut être connu directe
ment et en premier par notre intellect. La raison en est que le
principe de la singularité des choses matérielles est la matière indi
viduelle, et l'intellect intellige en abstrayant l'espèce intelligible
de cette matière ; or ce qui est abstrait de la matière individuelle
est universel. Donc l'intellect ne connaît directement que les
universaux, mais indirectement et comme par une réflexion, il peut
connaître le singulier, car, même après avoir abstrait les espèces
intelligibles, il ne peut les intelliger en acte qu'en se tournant vers
les phantasmes dans lesquels il intellige les espèces intelligibles,
comme il est dit au livre III du De anima. 2
Il n'est pas possible d'entrer dans une comparaison des deux
doctrines. Considérons seulement que, dans cet article de la Somme de
théologie cité par Occam, Thomas d'Aquin ne va pas de la
connaissance de l'universel à celle de l'immatériel mais au contraire ;
c'est parce que l'intellect ne peut avoir pour objet direct le matériel,
donné au sens, qu'il doit dématérialiser son objet dans le phantasme,
objet qui n'est plus dès lors singulier3. Immatérialité de l'intellect, de
son objet, action dématérialisante de l'intellect, universalité de son
objet : les propositions s'enchaînent.
Pourtant, il ne faudrait pas en conclure que Thomas dérive la
connaissance de la nature universelle de l'objet intelligible de son
immatérialité. Ce n'est qu'une explication de l'incapacité, pour notre
intellect, de connaître le singulier matériel. En d'autres endroits, il
opère même la dérivation inverse : de l'universalité de l'intelligible à
son immatérialité et donc à celle de l'intellect. On pourrait dire que
l'universalité de l'intelligible est la donnée immédiate (que l'on pourra

1. Voir un résumé de la théorie abstractionniste de Thomas, confronté à


Occam, dans Kelley 1978.
2. Cf. Ord. 3, 6 [OTh II, 483, 16-484, 8] qui cite Summa theologiae. I, 86, 1,
resp. Il y a donc bien, pour Thomas, une intellection du singulier, mais elle est
médiate, passe par la conversio ad phantasmata. Cette citation suffit à montrer que
la théorie des espèces critiquée par Occam n'est pas celle de Thomas, ou alors qu'il
la modifie.
3. C'est ce qu'affirme plus nettement Y ad tertium du même article: «Ad
tertium dicendum quod singulare non repugnat intelligibilitati inquantum est
singulare, sed inquantum est materiale, quia nihil intelligitur nisi immaterialiter. Et
ideo si sit aliquod singulare immateriale, sicut est intellectus, hoc non repugnat
intelligibilitati ».
Phénoménologie de la connaissance 135
expliquer par l'exposé de l'abstraction), tandis que l'immatérialité est
inférée '.
Occam procède à rebours : l'immatérialité de l'intellect et de
l'intellection ne sont pas mises en question. C'est une prémisse univer
sellement admise. Et Occam déclare même que l'intellection commune
à plusieurs, le concept universel, est le produit d'une abstraction au
sens traditionnel 2, et ne peut être le fait du sens mais seulement de
l'intellect en raison de son immatérialité 3. Pourquoi ? Nous avons vu
que le concept commun est seulement le résultat d'une confusion de la
connaissance, qui n'est plus propre à un seul. Or, le sens lui-même est
capable de confusion. Occam réfute d'ailleurs ainsi l'argument
invoqué par ses adversaires, en faveur de la priorité de la connaissance
de l'universel par l'intellect4: le fait que les jeunes enfants
commencent par appeler tous les hommes leur père. Mais cela ne
prouverait-il pas tout aussi bien que le sens connaît d'abord
l'universel ? La réponse d'Occam est de la plus haute importance : la
différence du sens et de l'intellect sur ce point, c'est que la
connaissance intellectuelle commune est un signe, et que sa
communauté n'est pas seulement une imprécision, effet purement
négatif, subi et involontaire, comme la connaissance sensible confuse ;
c'est aussi le moyen positif de penser à plusieurs choses sans avoir à
descendre au particulier.
Occam distingue en effet la connaissance du confus (cognoscere
confusum) de la connaissance confuse (cognoscere confuse)*. La

1 . Cf. Contra Gentiles. I1, 49.


2. Cf. Ord. Prol., q. 1, [OTh I, 30, 12-15] : « Sciendum tamen quod notitia
abstractiva potest accipi dupliciter: uno modo quia est respecta alicuius abstracti a
multis singularibus ; et sic cognitio abstractiva non est aliud quam cognitio alicuius
universalis abstrahibilis a multis... »
3. Cf. ibid. [65, 4-9] : « Potest tamen postca intellectus abstrahere multa: et
conceptus communes, et intelligendo unum coniunctorum in re non intelligendo
reliquum. Et hoc non potest competere sensui. Si autem illa abstractio intelligatur
universaliter, intelligenda est a parte intellectionis, quia illa est simpliciter
immaterialis ; non autem sic cognitio sensitiva».
4. La question du primum cogniium est l'une des plus importantes dans les
théories médiévales de la connaissance, elle est souvent abordée par Occam,
notamment en Ord. 3, 5. Voir la troisième partie, pour l'aspect ontologique de la
question.
5. Cf. Ord. 3, 5, [OTh n, 472, 7-15] : « Secunda distinctio est, quod aliud est
cognoscere confusum, et aliud cognoscere confuse. Confusum enim cognoscitar,
quando aliquod totum habens partes intrinsecas sibi cognoscitar, vel quando
aliquod universale commune ad multa cognoscitar, et tamen utrumque istorum
potest distincte cognosci. Sed cognoscere confuse accipitur dupliciter, scilicet
proprie, quando aliquid cognoscitar et tamen non quidlibet intrinsecum sibi patet
136 Chapitre III
seconde est due à une incapacité de distinguer l'objet connu de chaque
autre, parce que tout n'est pas connu de l'objet. En ce sens la sensation,
et même l'intuition sensible, peut être confuse tout en étant propre au
seul objet qui la cause. La connaissance du confus est le propre de
l'intellect, elle est production d'un signe commun à plusieurs ('homme'
dans le langage mental). Elle dérive de la précédente, mais n'est pas
une connaissance confuse car le concept ainsi formé peut être objet
d'une connaissance distincte '. Il y aurait ainsi connaissance distincte
d'une connaissance confuse. Par exemple le concept de chien est une
connaissance confuse de Médor, ainsi que de Fido. Mais la connais
sance du concept de chien, peut être parfaitement distincte, c'est la
connaissance de la définition de 'chien'. Par là, Occam rend compte de
l'affirmation d'Aristote et de ses commentateurs arabes, selon laquelle,
seul l'intellect connaît l'universel (= le confus), en expliquant que cela
ne veut pas dire que l'intellect connaît seulement l'universel, mais qu'il
est le seul à le connaître, car le sens ne peut produire de tels signes
communs 2.
Cependant, puisque le concept universel est seulement, en tant que
connaissance des choses, une connaissance confuse, on ne saurait
déduire de l'affirmation précédente que le singulier matériel ne puisse
être objet d'une intellection immatérielle. Ou encore, pour reprendre
la formulation convenue, qu'il ne puisse être reçu immatériellement
par l'intellect. Le concept est universel en raison de sa confusion, non
de son objet : concept singulier, ou intuition distincte, et concept
universel, ou abstraction confuse, ont les mêmes objets, ou du moins,
l'objet du premier est aussi objet du second. Si l'universel est reçu
immatériellement, c'est parce que l'acte de l'intellect est immatériel 3.

potentiae, et isto modo solum totum includens partes distinctas confuse cognosci-
tur ». Le point sera repris dans la seconde partie, à propos de la supposition
confuse.
1 . Ibid. [475, 6-17] : « Tertia conclusio est quod aliquid aliud a singulari
potest esse pnmum distincte cognitum. Hoc patet, quia stante cognitione confusa
alicuius sensibilis, potest esse cognitio confusa intellectiva eiusdem sensibilis ; sed
i t la cognitione confusa intellectiva stante, potest intellectus abstrahere aliquem
conceptum simpliciter simplicem ante cognitionem cuiuscumque alterius rei
singularis ; igitur illud cognitum post cognitionem singularis confusam erit ille
conceptus simplex. Sed simplex non potest cognosci nisi distincte, quia non est
possibile, eo ipso quo est simplex, quod aliquid eius lateat et aliquid pateat ; igitur
primum cognitum tunc distincte erit aliquid universale quod non est singulare » .
2. La ligne de partage est conservée, mais il n'y a plus de refus de la
connaissance intellectuelle du singulier.
3. Occam considère même l'explication spécielle, elle ne contredit pas ici à son
analyse, cf. Ord. 3, 6, [OTh II, 493, 20-24] : «universale recipitur immaterialiter.
Phénoménologie de la connaissance 137

Bref, la question est réglée sans recourir à un quelconque processus de


formation du concept, mais seulement à une inférence du type
a) toute connaissance intellectuelle est immatérielle,
b) or il y a une connaissance intellectuelle du singulier matériel,
c) donc le singulier matériel est objet d'une connaissance imma
térielle.
a) est accepté avec l'Ecole, Aristote et la tradition, b) est postulé à
partir des vérités contingentes que nous connaissons comme évidentes,
c) est la conclusion logique de a) et b).
Il reste encore une possibilité d'accès à l'immatérialité de l'intel
lect : celle de certains de ses objets. Si l'intellect a des objets immaté
riels, il faudra bien que lui-même le soit pour les appréhender. Occam
prétend que nous avons l'expérience d'une connaissance d'objets pure
ment intelligibles, cette connaissance est par conséquent purement
intellectuelle, et commence par une intuition intellectuelle et non
sensible de ces objets :
Il est clair que notre intellect, ici-bas, appréhende non seulement
les sensibles, mais appréhende en particulier et intuitivement
certains intelligibles qui ne tombent nullement sous les sens, pas
plus que la substance séparée (l'ange) ne tombe sous le sens,
comme les pensées, les actes de la volonté, le plaisir qui en
découle ou la tristesse, etc., dont l'homme peut éprouver (experiri)
en lui la présence et qui pourtant ne sont pas sensibles et ne
tombent sous aucun sens. Que de telles choses sont en effet
appréhendées par nous en particulier et intuitivement, cela est
clair, car la proposition «je pense» (ego intelligo) est connue de
moi avec évidence '.
Que vaut cet argument ? Qu'il y ait une intuition de tels objets ne
semble pas faire de difficultés, moins en tout cas que celle des objets
physiques, car il ne se pose pas, à leur sujet, de problème de distinction
entre apparence et réalité : il n'y a pas d'apparence de la douleur. Mais
que ces objets soient purement intelligibles, voilà ce qui n'est guère
évident. Dire que la pensée ou la volition ne sont pas sensibles, c'est
postuler la distinction ; dire que le plaisir ou la tristesse qui s'ensuivent
ne le sont pas non plus, c'est aller presque contre l'expérience. Il
semble alors qu'Occam entende par 'intellectuelle' la conscience la plus

quia species intelligibilis vel cognitio per quam recipitur est immaterialis, quia nihil
est realiter in intellectu nisi species intelligibilis vel actus intelligendi vel habitus,
secundum istos, et secundum communiter loquentes ».
1. Cf. Ord. Prol., q. 1, [OTh I, 39, 18-40, 6] (Trad. Alféri 1989 p. 166, n.
36). Occam cite à son appui Augustin et Scot lui-même.
138 Chapitre III

intime et intérieure, détachée des sens externes et - apparemment - de


l'imagination. Mais c'est bien la seule distinction qui puisse être invo
quée pour qualifier la vision d'un objet - par exemple un loup - de
sensible, et la volition particulière qui s'ensuit - de le fuir - d'insen
sible. Il conclut en tout cas de ces expériences à l'existence d'une
capacité intellectuelle d'appréhender directement et immédiatement
des objets intelligibles '.
Le double refus de l'intellect agent et de l'abstraction comme seul
mode de connaissance intellectuelle du sensible sont liées à la concep
tion paralléliste de la connaissance intellectuelle et de la connaissance
sensible, dont nous avons dit qu'elle se ramenait finalement à un
monisme. Si l'on y ajoute que les objets purement intelligibles ne sont
pas évidemment immatériels, on ne voit pas d'argument pour affirmer
l'immatérialité de la connaissance intellectuelle, sinon le poids de la
tradition. Et, à considérer les thèses les plus importantes, il est difficile
de ne pas y voir ce que j'appellerai un matérialisme gnoséologique :.
La connaissance est présentée comme une pure réaction naturelle à
l'accointance avec des objets. Sans doute Occam distingue-t-il nette
ment connaissance sensible et connaissance intellectuelle, mais la
séparation est telle que toute la connaissance intellectuelle redouble la
connaissance sensible, puisque, pour ainsi dire, il n'y a pas de passage
de l'une à l'autre. Elle se voit dès lors attribuer toutes les caractéris
tiques de la connaissance sensible, à cela près qu'elle a une structure
syntaxique, pensée sur le modèle du langage conventionnel, mais qui
lui est propre et l'en distingue absolument. Or, la syntaxe n'est pas
immatérielle : qu'un signe ait une aptitude syntaxique n'est absolument

1 . Ibid., [33, 2-7] : « Et ideo sicut secundum Philosophum I Metaphysica et II


scientia istorum sensibilium quae accipitur, de qua ipsa loquitur, incipit a sensu,
idest a notitia intuitiva sensitiva istorum sensibilium, ita universaliter notitia
scientiflca istorum pure intelligibilium accepta per experientiam incipit a notitia
intuitiva istorum intelligibilium ».
2. Voir, par exemple, Changeux 1982, p. 179 : « L'hypothèse adoptée ici est
que percept, image de mémoire et concept constituent des formes ou des états divers
d'unités matérielles de représentation mentale, que nous regrouperons sous le terme
général d"'objets mentaux" ». Ce passage, souligné par l'auteur, intervient après
une référence à la théorie humienne de la formation des idées par affaiblissement
des impressions, et après une description de la formation du concept très semblable
à celle qu' Occam donne de la mémoire sensible (abstraction). Les progrès de la
neurobiologie n'auraient donc pas permis de mieux formuler la thèse matérialiste
sur la formation du concept.
Phénoménologie de la connaissance 139

pas incompatible avec sa matérialité, au contraire. Il n'y a pas de raison


de penser que le signe intellectuel n'est pas matériel '.

Le signe naturel comme processus physiologique


Si l'on met l'accent sur la production du concept, sur sa naturalité,
on verra que c'est encore le modèle stimulus-réponse qui organise
l'analyse de la connaissance, et qui vaut donc aussi bien pour la
connaissance sensible qu'intellectuelle. On pourrait parler d'une
analyse béhavioriste, la production du concept étant assimilable à un
certain comportement. Les commentateurs ont souvent poussé dans
cette direction, car ce modèle permet de comprendre la genèse du
signe naturel mental comme un phénomène physiologique. On parle de
réaction psychosomatique à l'accointance avec l'objet2, et l'on
compare le signe mental au cri naturel que provoque la rencontre de
certains objets. Occam lui-même compare le signe mental à un

1. Cf. Haugeland 1985 p. 4: «The real issue has nothing to do with


advanced technologies (or corporate specialties), but with deep theoretical assump-
tions. According to a central tradition in western philosophy, thinking (intellection)
essentially is rational manipulation of mental symbols (viz., ideas). Clocks and
switchboards, however, don't do anything at all like rational symbol manipulation.
Computers, on the other hand, can manipulate arbitrary 'tokens' in any specifiable
manner whatever ; so apparently we need only arrange for those tokens to be
symbols, and the manipulations to be specified as rational, to get a machine that
thinks. In other words, AI is new and different because computers actually do
something very like what minds are supposed to do. Indeed, if that traditional
theory is correct, then our imagined computer ought to have 'a mind of its own': a
(genuine) artificial mind ». Il faudrait distinguer entre matérialisme, doctrine
ancienne et bien représentée par les auteurs français du XVIIIe siècle (la matière
produit la vie et la pensée), et le naturalisme, qui ne s'y réduit pas toujours, et
soutient que tous les phénomènes de pensée sont des phénomènes de la nature, et
pourront donc être un jour l'objet d'une science unifiée. Sur matérialisme,
naturalisme et réductionnisme, cf. Fodor 1975, ch. 1.
2. DeAndrès 1969 fait le premier, et en détail, ce rapprochement. Biard
1989, le reprend p. 61, et l'accompagne d'une référence à Roger Bacon, qui
distinguait dans le Compendium studii theologiae diverses manières d'être signe
naturel : par ressemblance ou par causalité d'une part, par expression immédiate,
d'autre part (CST n, 1, pp. 39-40) : «Aliter sumitur hic natura quam prius, quia
signum naturale priori modo dicebatur an natura que est rei essencia inferens
naturaliter secundum <necessitatem vel> probabiliter suum signatum vel figurata ei.
Sic enim essencia rei dicitur natura secundum Boetium libro de duabus naturis : sic
hic sumitur natura pro virtute dante racionem significandi sine deliberacione ... Hec
sunt signa naturalia. ut latratus canis significat iram, <que> dici possunt esse
naturalia a natura specifica que est communis omnibus individuis unius speciei,
postquam operacio speciei convenit naturaliter individuis ». Occam ne pourrait faire
un tel recours à la nature commune aux individus d'une même espèce.
140 Chapitre III

gémissement de tristesse ou de douleur '. Puisqu'Occam est très bref,


citons son commentateur le plus prolixe sur ce point : « en insistant de
manière particulière, comme Occam lui-même nous invite à le faire,
sur l'analogie qu'il y a entre la relation du cri avec la douleur ou du
rire avec la joie et celle du concept avec la chose signifiée par lui, nous
découvrons qu'outre la relation de nature causale, il existe, aussi bien
pour le gémissement que pour le rire, une nouvelle relation que nous
pourrions appeler relation de préordination à être l'expression de ces
sentiments internes. Cette préordination structurelle est, en dernière
analyse, le résultat de l'unité psychosomatique de l'homme, qui fait
l'expérience, dans la totalité de son être de la douleur ou de la joie et
tend spontanément à la manifester par le gémissement ou le rire, sans
interposition d'un contrôle inhibiteur. Nous pourrions dire que le lien
existant entre le gémissement ou le rire et les sentiments internes qu'ils
signifient, plus qu'un simple lien causal, est un lien de réaction
spontanée, d'expression immédiate. Plus tard, ces sentiments pourront
être exprimés au travers des éléments d'un système articulé de signes
arbitraires, par des expressions comme : "j'ai mal à la tête" ou "j'ai très
mal" ; mais avant une telle expression linguistique arbitraire, il y a
toujours cette possibilité expressive immédiate et spontanée, qui est la
réaction psychosomatique. C'est la véritable expression naturelle, le
signe naturel de la douleur ou de la joie... Nous pourrions dire que,
selon Ockham, le concept est signe linguistique de l'objet, parce qu'il
est la réaction de l'entendement humain face à la présence active de cet
objet ; et c'est par cette réaction spontanée que la connaissance concep
tuelle 'nota est pro obiecto supponere in propositione mental? » 2.
Cette interprétation est à la fois rigoureuse et fausse. Rigoureuse
parce qu'il n'y a sans doute pas d'autre moyen de rendre intelligible la
doctrine d'Occam, et qu'elle obéit à la logique interne des éléments
exposés plus haut. C'est bien vers elle que semblent nous conduire les
affirmations mystérieuses d'Occam sur la formation occulte du
concept universel que la nature réalise en nous3. La question de
l'universel sera reprise, ce qu'il importe de retenir, c'est que, tout
comme l'intuition du singulier était un effet naturel, la production du

1. Cf. SL I, 15, [OPh I, 53, 79-83]: « Quodlibet universale est intentio


animae, quae secundum unam opinionem probabilem ab actu intelligendi non
differt. Unde dicunt. quod intellectio, qua intelligo hominem. est signum naturale
ita naturale, sicut gemitus est signum infirmitatis vel tristitiae seu doloris».
L'affirmation peut être généralisée pour les actes de connaissance intuitive dont
dérivent les concepts universels.
2. Cf. De Andrès 1969 p. 99.
3. On cite toujours Ord. 2, 7, [OTh II, 261, 13-20] donné plus haut.
Phénoménologie de la connaissance 141

concept commun ne requiert aucune activité '. Il se produit à notre insu


comme une élaboration de l'acte de connaissance, singulier ou
commun, qui aboutit à une qualité-signe dans l'intellect. Et le caractère
significatif du concept commun découle de celui de l'intuition ou des
intuitions qui lui ont donné lieu. Ce caractère significatif est, encore
une fois, postulé. On ne comprend pas comment le concept ou
l'intuition sont signes de ce dont ils sont des effets.
Mais l'interprétation du concept comme réaction psychosomatique
est aussi fausse, parce qu'elle introduit entre la sensibilité et l'intellect
une continuité, soulignée par l'expression d"unité psychosomatique'
de l'homme, en complet désaccord avec les thèses explicites d'Occam.
Nous avions montré la séparation radicale entre connaissance sensible
et connaissance intellectuelle ; il est temps de dire qu'Occam la fonde
sur, ou en infère, la distinction des âmes, sensitive et intellectuelle,
dans l'homme, soutenant donc un polypsychisme qu'il reprend à une
longue tradition2. L'interprétation matérialiste de la gnoséologie
occamiste doit refuser le parallélisme entre connaissance intellectuelle
et connaissance sensible (contre l'argumentation explicite d'Occam),
pour faire de la première le prélude et la cause véritable de la seconde.
Elle peut se borner à constater que certaines réactions biologiques ont
la particularité d'être des signes syntaxiques, et à analyser le langage
comme un comportement complexe pouvant être expliqué, à terme,
dans le cadre général d'une physiologie sinon d'une physique3. Elle
peut aussi essayer de comprendre comment des accointances
physiques, et l'ensemble du système nerveux peuvent produire des
signes syntaxiques dans le cerveau *.

1. Cf. Quaest. var. q. 5, [OTh VIII, 175, 411-419, déjà cité. L'activité
nécessaire de l'intellect dans le processus d'abstraction est nettement affirmé par
Thomas d'Aquin, cf. Sum. Theol. I, 79, 3, c. : « quia Aristoteles non posuit
formas rerum naturalium subsistere sine materia ; formae autem in materia
existentes non sunt intelligibiles actu : sequebatur quod naturae seu formae rerum
sensibilum, quas intelligimus, non essent intelligibiles actu. Nihil autem reducitur
de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu : sicut sensus fît in actu per sensibile
in actu. Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret
intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et
haec est necessitas ponendi intellect uni agentem ».
2. Sur le polypsychisme, cf. Quodl. II, 10. En Rep. n, 18, la distinction de
l'âme sensitive et de l'âme intellective est rappelée pour conclure que l'on ne saurait
démontrer l'incorruptibilité naturelle de l'âme humaine (on le pourrait si l'âme
intellective informait le corps).
3. C'est Pépistémologie naturalisée telle que l'entend un Quine.
4. Il faudrait compléter ces remarques par un exposé d'ensemble de la
psychologie d'Occam, sa critique des facultés de l'âme, etc. Mais qu'il suffise de
142 Chapitre III

La comparaison du concept avec une réaction psychosomatique est


bien d'Occam. C'est pourquoi l'interprétation matérialiste est assez
fondée et devrait seulement mentionner son désaccord avec certaines
thèses de l'auteur en les mettant en conflit avec la logique de sa théorie
du signe. Reste que celle-ci se trouve elle-même en conflit avec cette
évidence assez simple : la réaction psychosomatique, le cri ou le rire,
n'est pas un signe pour celui qui la produit. Le rire et le cri sont bien
des signes naturels, et des signes de douleur ou de joie, mais ce sont des
signes pour un observateur distinct du sujet souffrant ou joyeux. On
peut bien dire qu'il exprime douleur ou joie par ces réactions, mais il
ne se les exprime pas, si l'on veut entendre ici par 'exprimer' une
forme de signification (par vocalisation). On aura compris que c'est la
question, toujours pertinente, de l'intentionnalité, qui est à nouveau
soulevée. Le reproche pourra être fait à l'analyse précédente de ne pas
rendre compte de l'intentionnalité du concept. Mais c'est ce que cette
analyse prétend fournir, puisque le concept est Yintentio par excel
lence. Peu importent ici les équivoques, et l'histoire, dont est chargée
la notion d'intention '. Le problème de l'intentionnalité du mental a été
suffisamment cerné, pour que l'on ait saisi ce dont il était question. Et
le débat peut alors se résoudre à l'alternative suivante : nos concepts, et
par conséquent l'intentionnalité du mental, peuvent-ils être réduits par
l'analyse à des réactions psychosomatiques, et en dernier lieu à des
modifications matérielles du cerveau ; ou faut-il, pour rendre compte
de l'intentionnalité, poser quelque chose de plus ? C'est-à-dire :
l'intentionnalité est-elle irréductible à l'analyse des réactions qui
accompagnent toute connaissance ?
La question doit maintenant être reprise à partir de sa première
formulation : si la pensée est un langage, et si les concepts en sont les
termes, puisque un terme est un signe, qu'est-ce qui, dans l'âme, est un
tel signe ?

renvoyer au § qu'y consacre Alféri (op. cit. pp. 421-429), en faisant remarquer que
le monisme matérialiste sous-tend son interprétation.
1 . Présentation rapide mais vaste dans Knudsen 1982.
Chapitre IV
Le langage mental

Intentionnalité et sémanticité des termes mentaux


Les deux chapitres précédents ont-ils répondu aux questions
formulées à la fin du premier ? Rien n'est moins sûr. Nous devions
rendre compatibles plusieurs caractéristiques attribuées à l'acte de
connaissance : c'est un signe, un signe naturel, un signe non recordatif,
acte et qualité. Nous avons voulu faire un détour par les textes consa
crés par Occam à l'analyse de la connaissance, pour comprendre
comment toute connaissance pouvait être définie comme signification
naturelle de son objet. L'identification de l'acte de connaissance à un
signe était une exigence, dérivée de sa nature de terme devant supposer
dans une proposition mentale. Nous nous sommes enquis des autres
caractéristiques. Celle de la naturalité, opposée à la conventionnalité,
allait de soi, puisque la connaissance est présupposée par la convention.
Elle est naturelle au sens où l'on ne lui assigne pas son ou ses objets par
une convention '. L'examen de la genèse des connaissances intuitives et
abstractives a justifié ce point. De même pour le caractère non-
recordatif du terme mental : la connaissance intuitive est absolument
première, effet immédiat de la rencontre (accointance) du sujet avec
l'objet; et le concept universel d'espèce, qui peut être formé par
abstraction à partir de la rencontre avec un seul individu, doit lui-
même être non-recordatif, surtout si l'on admet qu'une connaissance
abstractive immédiate est produite simultanément à l'intuition. La
dernière caractéristique - le signe est un acte et une qualité -
correspond à la théorie définitive d'Occam, selon laquelle il n'y a pas à
poser, en plus de l'acte de connaissance (intuitif ou abstractif) et l'objet

1 . Ce qui n'est pas exactement la même chose que de dire que l'universel n'est
pas conventionnel, car l'opinion contraire est soutenable, elle a été soutenue (par
Roscelin), et Occam éprouve au moins une fois le besoin de la réfuter, cf. Ord. 2, 8
[OThl, 271, 1-12].
144 Chapitre IV

ou les objets connus, une troisième entité, émanée de l'objet (species)


ou produite par l'acte (fictum).
Se posait alors le problème d'un signe qui ne serait pas recordatif.
Caractère nécessaire pour ne pas entrer dans le cercle vicieux de la re
présentation, mais caractère problématique, car il oblige à penser la
notion de signe sans recourir, ni au souvenir, ni même à la connais
sance, puisque cette dernière doit elle-même être pensée comme signe.
Il s'agit en effet de comprendre ce qui fait que l'acte de connaître est
signe du conçu, pour pouvoir supposer pour lui en tant que terme
d'une proposition, sans rappeler lui-même une connaissance, comme
les termes conventionnels, puisqu'il est le terme mental-naturel d'une
proposition mentale. Notre question est celle de la sémanticité des
termes mentaux '. Qu'est-ce qui fait qu'un acte mental de connaissance,
commun (connaissance abstractive), ou propre (connaissance intui
tive), est connaissance de telle(s) chose(s) ? La phénoménologie de la
connaissance présentée au chapitre précédent a mis en œuvre deux
relations naturelles au fondement de celle qui relie l'acte de connais
sance à l'objet connu : la relation de ressemblance et celle de causalité.
La connaissance peut-elle être expliquée en termes de ressemblance
et/ou de causalité ?

La ressemblance
Occam n'a jamais exclu de la relation du concept à l'objet la
similitudo classique. Et l'on peut même affirmer son accord avec la
tradition pour poser qu'un concept ressemble à son objet 2. L'intérêt de

1. C'est sans doute plus sur cette question, que sur celle de la structure du
langage mental, abordée plus loin, qu'un rapprochement avec les théories de
J. Fodor serait envisageable. La question est en effet celle d'un pouvoir de repré
sentation prélinguistique, qui sera appelé langage parce qu'il se manifeste dans le
langage, mais ce n'est alors qu'une analogie, cf. Fodor 1975, p. 78 : «There is an
analogy between the two kinds of representation. Since public languages are
conventional and the language of thought is not, there is unlikely to be more than an
analogy. If you are impressed by the analogy, you will want to say that the inner
code is a language. If you are unimpressed by the analogy, you will want to say
that the inner code is in some sense a representational system but that it is not a
language ». Occam a été impressionné par l'analogie (cf. ch. 1), mais Fodor est
peut-être aussi victime du cercle de la représentation.
2. Je reprends ici certaines formules d'ADams 1987, ch. 4, pp. 125-141. Que
la relation de ressemblance ne soit pas absente de la théorie du concept-acte d'intel-
lection apparaîtra dans les textes auxquels il sera fait référence. La thèse de Biard
(Biard 1989, pp. 61-62) d'un effacement de cette relation dans le passage de la
théorie de l'être objectif à celle de l'acte mental ne paraît donc pas bien fondée,
même si la causalité joue un rôle plus important dans la seconde théorie.
Le langage mental 145

cette détermination de la ressemblance entre le concept et l'objet, est


qu'elle explique pourquoi et comment un concept peut être commun à
plusieurs choses. Mais tout ressemble à tout à quelque degré, il faut
donc introduire un coefficient de ressemblance pour obtenir une
équivalence de la forme :
(1) Un concept C est un concept d'un objet x, ssi il n'y a pas
d'objet y auquel C ressemble plus qu'à x '
Occam est ici en plein accord avec la tradition, même avec les
théories qu'il critique par ailleurs. La species n'était pas critiquée au
nom de la similitude qu'elle entretenait avec l'objet conçu 2. Bien au
contraire, en tant que similitude représentant la chose et pouvant
supposer naturellement (comme sujet ou comme prédicat) pour elle
dans une proposition mentale 3, elle répondait bien à diverses exigences
imposées par Occam. Les arguments à son encontre étaient :
a) l'argument de sa superfluité 4, qui se développe en ai) la species
est inutile pour rendre compte de l'intuition (l'acte de l'intellect et
l'objet suffisent), et en a2) elle est inutile pour rendre compte de
l'abstraction (l'acte, l'objet, et Yhabitus suffisent),

1 . Mais le concept peut, bien entendu, ressembler autant à y qu'à x : ce sera un


concept universel, défini par la relation précédente.
2. Pour les différentes objections aux species intelligibles, cf. premier chapitre.
3. L'opinion de la species est définie ainsi en In libr. Periherm. Proem. § 5
[OPh II, 350, 2-7] : « Aliter posset esse opinio quod passio animae, de qua loquitur
Philosophus hic, est aliquid subicibile vel praedicabile, ex quo componitur
propositio in mente quae correspondet propositioni in voce ; et quod ista passio est
species rei quae naturaliter repraesentat rem, et ideo potest naturaliter pro re in
propositione supponere ».
4. La supefluitas de la species est mentionnée en premier dans les critiques
rapides de Ord. 2, 8 [OTh II, 269, 6-7], et de In libr. Periherm. Proem. §5 [OPh
II, 35 1, 9]. Nous en avons vu les raisons dans notre étude de la connaissance
intuitive et de la connaissance abstractive. Après avoir exposé l'opinion de Thomas
d'Aquin, pour qui toute connaissance intellectuelle, angélique ou humaine,
nécessite l'impression d'une species dans l'intellect (cf. S. Th. I, 55, 1-3 et C.G.
II, 98) et affirmé que le Docteur Subtil la soutenait aussi (Ord. I, 3, 3, 1), Occam
déclare que si l'on ne peut la réfuter de manière définitive pour des raisons
naturelles, la seule économie que représente sa propre théorie de la connaissance les
rend fort improbables, cf. Rep. II, 12-13 [OTh V, 256, 5-9] : «Ista opinio
quantum ad primam partem non potest evidenter improbari per rationes naturales ;
tamen videtur mihi quod pars opposita est probabilior, et hoc quia non est ponenda
pluralitas sine necessitate. Sed omnia possunt salvari sine specie quae salvantur
cum specie, igitur non est necessitas ponendi eam ». Après avoir exposé sa théorie,
il réaffirme que la connaissance peut être expliquée sans recours à autre chose qu'à
l'intellect et à l'objet [268, 2-11], et montre que ni l'expérience [268, 12-269, 6], ni
les raisons a priori [269, 7- 1 5] ne forcent à poser une species.
146 Chapitre IV

b) celui de l'autorité d'Aristote qui veut que l'on ne mette dans


l'âme que des actes (ou passions), des puissances et des habitas '
c) enfin l'argument de l'absurdité qui s'ensuivrait de la perma
nence dans l'âme de la species, à savoir ci) la production d'une
connaissance intuitive en l'absence de la chose2, et c2) celle de
propositions dans l'âme sans que celle-ci fût en train de cogiter*.
Mais a) vaut ce que vaut la théorie positive de la connaissance
intuitive, et b) est un argument trop maniable pour être retenu seul 4 ;
c) est plus délicat. ci) repose sur la définition de la connaissance
intuitive, et vaut à nouveau, comme ai), ce que vaut celle-ci, mais
Occam ne devrait alors pas dire que la species est contra experientiam,
car l'intuition n'est pas expérimentable 5. c2) peut concerner la
connaissance abstractive et doit alors valoir ce que vaut a2).
L'argument est que la species serait cause d'une pensée (en
l'occurrence d'une proposition mentale) 6 sans acte de pensée. Mais
c'est seulement dire que l'acte de pensée diffère de la présence d'une
species dans l'âme, c'est-à-dire soit présupposer la fausseté de la thèse
(si elle consiste à dire que le concept est la species dans l'âme), soit ne
pas l'atteindre (si elle consiste à dire que le concept présuppose la
species, qu'elle en est une condition).
L'argument dirimant, qui ne présuppose pas la théorie positive
d'Occam, et qui relève d'une critique interne à la théorie des species,
est donc celui déjà évoqué, et repris par Occam dans son texte le plus
élaboré, du refus de poser des species propter repraesentationem. Ce
n'est pas la notion de représentation qui est critiquée, ni celle de simili
tude, qui permet la représentation, mais seulement le fait que la
représentation, pour une species, ne saurait être qu'une re-présenta-
tion : il faudrait que la species fût elle-même déjà connue, comme la

1 . Occam renvoie souvent à ce passage de YEthique à Nicomaque (II, 4, 1 105b


19-21), ainsi en In libr. Periherm. Proem. §4 [OPh II, 350, 1 1-15] ; §5 [351, 10-
12].
2. Cf. Rep. II, 12-13, [OTh V, 269, 16-19]: «Item, si species ponatur
necessario requin ad cognitionem intuitivam sicut causa eius efficiens, cum illa
species possit conservari in absentia obiecti, posset causare naturaliter cognitionem
intuitivam in absentia rei, quod falsum est et contra experientiam » .
3. Cf. In libr. Periherm. Proem. §5 [OPh II, 351, 12-14]: «tunc tales
passiones remanerent in anima, ipsa anima nihil cogitante, et essent propositiones in
anima quando nihil actualiter cogitet » .
4. Occam ne le reprend pas dans le texte le plus important qu'il consacre à la
critique des species (Rep. n, 12-13).
5. Voir ch. 2.
6. Mais l'argument est utilisé pour l'abstraction en général, cf. Rep. n, 12-13
[OTh V, 27 1 , 20-272, 2], déjà cité, ch. précédent.
Le langage mental 147

statue d'Hercule, pour conduire à la connaissance de ce dont elle est


une similitude '.
Considérons à présent, en les comparant, les deux théories accep
tées successivement par Occam. La relation de ressemblance est
indispensable et apparaît donc bien fondamentale pour rendre compte
de la signification, puis de la supposition du terme mental. La théorie
du concept-/jc/Mm n'a pas été abandonnée en raison de la similitude du
fictum et de son objet. Bien au contraire, l'un des arguments à son
encontre est justement la dissemblance du fictum et de la res, plus
grande que celle de deux res entre elles, car ce qui existe objecti
vement, un être de raison, est plus distinct d'un être réel que deux êtres
réels entre eux, dont l'existence est subjective2. De sorte qu'un âne
représenterait plus un homme que le concept d'homme, feint par l'âme
dans un être objectif. Ainsi, l'intellection se révèle un meilleur
candidat à la similitude, étant elle-même une qualité réelle en tant
qu'acte de l'intellect.
Curieusement, les réponses à cette objection formulées dans
YOrdinatio et le Prologue au Commentaire du Perihermeneias ne sont

1 . La critique de la species posée propter repraesentationem est effectuée en


Rep. II, 12-13 [OTh V, 273, 23-275, 7]. L'argument du « repraesentatura debet
esse prius cognitum » [274, 7-14] a déjà été présenté (ch. 1), ainsi que celui qui
récusait l'impossibilité d'une action à distance [274, 15-275, 7]. Le premier
argument critique est tout simplement l'inutilité de la species pour représenter, car
l'intuition comme l'abstraction sont déjà suffisamment représentatives, cf. ibid
[273, 23-274, 6] : «Nec debet species poni propter repraesentationem, quia in
notitia intuitiva non requiritur aliquod repraesentans. aliud ab obiecto et actu...
Igitur nec in abstractiva quae immediate sequitur intuitivam requiritur aliud praeter
obiectum et actum. Consequentia patet, quia sicut obiectum sufficienter repraesentat
se in una cognitione, ita in alia quae immediate sequitur intuitivam ».
2. En Ord. 2, 8, [OTh II, 282, 1-4], le doute sur le fictum est présenté en
termes d'une plus grande dissemblance du fictum avec la substance que de tout
accident avec la substance : « videtur quod talia non sunt similia rebus, quia nuilum
accidens potest assimilari substantiae ; sed illud fictum plus distaret a substantia
quam quodcumque accidens ; igitur non potest esse similitudo rei extra animam ».
En In libr. Periherm. Proem. §7 [OPh JJ, 361, 35-45], et en Quaest. in Phys. q. 1
[OPh VI, 398, 23-32], qui le suit mot à mot, la distinction est celle énoncée : deux
être réels se ressemblent plus entre eux qu'un être de raison et un être réel. Je cite le
texte le plus mûr : «tale idolum plus differret a re quacumque quam quaecumque
res differt ab alia, quia ens reale et ens rationis plus differant quam quaecumque
duo entia realia, et ideo tale idolum minus assimilatur rei, et per consequens minus
potest supponere pro re quam intellectio quae plus assimilatur rei ; et ita minus erit
communis rei extra et minus habebit rationem universalis quam intellectio. Sed tale
idolum non ponitur propter aliud nisi ut supponat pro re vel ex eo componatur
propositio vel ut sit communis ad res etc., et ista verius competunt intellectioni
quam tali idolo. Superflue igitur ponitur tale idolum vel fictum ».
148 Chapitre IV

plus reprises dans les questions sur la Physique '. Occam répondait que
l'on devait mettre entre parenthèses le mode d'existence du concept en
considérant sa ressemblance avec les choses réelles qu'il signifiait2.
C'est la puissance de l'intellect que de mettre ses objets dans un mode
d'existence objective, de feindre une idole de ses objets ; mais si l'on ne
considère pas le mode d'existence, alors cette idole ressemble plus que
toute autre chose à son ou ses objets : si l'idole était produite dans la
réalité, et non seulement dans un être objectif, elle serait la chose elle-
même, dans le cas d'un fictum singulier, ou absolument semblable aux
choses conçues, dans le cas du fictum universel3. Il faudrait alors
reformuler notre équivalence, en disant :
(2) Un concept-/ïcrum C signifie un objet x ssi il n'y a pas d'objet
y tel que C ressemble à y plus qu'à x, les modes d'existence de
C, de x et de y n'étant pas considérés4.
Cette mise entre parenthèses du mode d'existence du fictum lui rend
alors la meilleure position dans sa candidature à la ressemblance. Car
l'acte mental de l'intellection n'est qu'une qualité, et le principe selon
lequel un accident ressemble moins à une substance que deux
substances ne se ressemblent entre elles5 s'applique à cet accident6.
L'objection se retourne alors contre l'intellection. Pour y répondre, il

1 . D'où il faut sans doute conclure que les arguments décisifs à l'encontre du
fictum ne sont pas ceux-là, car on ne voit pas qu'Occam ait répondu à ses propres
réponses. Il en va de même la critique de l'ontologie de Yesse obiectivum et de sa
réification qui nous replonge alors dans le même type d'aporie de la re-présentation
que les species. Cette critique ne vaut que si l'on nie le pouvoir fictivus de
l'intellect. Il faut chercher la critique définitive encore une fois dans la théorie
positive de la connaissance qui rend lefictum inutile.
2. Cf. Ord. 2, 8 [OTh n, 283, 16-22] : « alia ficta non sunt realiter similia, sed
magis dissimilantur et distant a substantia quam accidentia ; tamen sunt talia in esse
obiectivo qualia sunt alia in esse subiectivo ; et hoc habet intellectus ex natura sua:
posse talia fingere qualia cognoscit extra. Unde sicut potest fingere qualia non
cognoscit, et tamen cognoscit multa propter quae potest talia fingere, ita potest
fingere qualia cognoscit ».
3. Cf. In libr. Periherm. Proem. §10 (qui répond aux objections du §7), [OPh
II, 370, 27-31] : «potest dici quod tale fictum seu idolum plus distinguitur a re
extra quam quaecumque res ab una alia ; tamen in esse intentionali magis sibi
assimilantur, in tantum quod si posset produci realiter sicut potest fingi, esset vere
consimile realiter rei extra. Et propter istam rationem magis potest supponere pro re
et esse communis et esse illud in quo res intelligitur quam intellectio vel aliqua alia
qualitas ».
4. Cf. Adams 1987, p. 127, (T10), que je simplifie.
5. Cf. Ord. 2, 8 [OTh n, 282, 1-5] cité plus haut.
6. Cf. In libr. Periherm. Proem. §10 [OPh II, 371, 31-33]: « Et propter istam
rationem <fictum> magis potest supponere pro re et esse communis et esse illud in
quo res intelligitur quam intellectio vel aliqua alia qualitas » .
Le langage mental 149

faudrait aussi mettre entre parenthèses la nature prédicamentale du


concept, qui est maintenant un être subjectif, réel, mais accidentel :
(3) Un acte mental C signifie un objet x ssi il n'y a pas d'objet y
auquel C ressemble plus qu'à x, les modes d'existence
subjective de C, x et y, n'étant pas considérés.
Occam n'envisage ni l'objection ni la réponse, mais elle paraît
conforme à sa stratégie '. Elle a néanmoins l'inconvénient que la notion
d'existence objective semble bien destinée à être effacée dans son
rapport aux choses existant subiective, mais qu'il paraît plus difficile
de demander un tel effacement à l'existence subjective d'une qualité
mentale. Dans le premier cas on efface le mode d'existence, dans le
second, puisque tous les éléments en jeu (concept et conçu) ont une
existence subjective, ce qui est effacé est la catégorie (prédicament) qui
les subsume, la distinction substance-accident2.
En outre, les deux théories se heurtent à une objection faite à la
pertinence de la ressemblance pour expliquer la relation du concept à
ses objets. En effet, un concept (fictum ou intellectio) peut ressembler
plus à un autre concept qu'à des êtres réels (et non à des fictà) hors de
l'âme (et non à des qualités de l'âme), quand bien même on négligerait
son mode d'existence ou sa catégorie. Ainsi le concept générique d'ani
mal ressemble plus au concept spécifique d'homme qu'aux hommes
réels, qui, si l'on oublie leur existence réelle, se distinguent du concept
d'animal par les propriétés individuelles propres à chacun, à la diffé
rence du concept d'homme. Il faudrait alors distinguer les concepts qui
ne signifient que des être réels et ceux qui ne signifient que des
concepts. Mais une telle distinction devrait à son tour reposer sur une
propriété distinctive des deux types de concepts, et il ne peut, s'agir
d'une dissemblance. . .
Enfin et surtout, le mode d'existence du fictum, ou de la chose
connue comme connue, cet être intentionnel ou objectif, devait servir à
rendre compte de la nature même de la connaissance. Si le fictum est
un concept des objets auxquels il ressemble, c'est sans doute parce qu'il
leur ressemble, et qu'il n'est pas par là le concept d'autres objets ; mais
c'est aussi, d'abord, parce qu'il a ce type même d'existence, propre aux
concepts, et c'est par là qu'il est un concept. En gommant la distinction
ontologique, pour des raisons que nous retouverons dans la troisième
partie, Occam élimine aussi ce qui expliquait qu'une entité puisse être

1. L'objection est d'Adams, qui la trouve avec une réponse semblable chez
Paul de Venise, Logica Magna I, c. 2. C'est une ressemblance accidentelle qui
fonde la signification du concept.
2. J'y reviens dans la troisième partie, ch. 10.
150 Chapitre IV

le concept d'autres entités. Qu'une qualité ressemble à des substances


ne suffit pas à en faire le concept de ces substances. Il faut encore qu'au
sein de l'ensemble des qualités, une autre caractéristique détermine
celles qui sont des concepts. Le mode d'existence jouait ce rôle dans la
théorie du fictum, mais désormais, l'acte de connaissance étant une
qualité dont l'existence est subjective, naturelle, on ne voit plus ce qui
permet de faire la différence.
Je ne veux pas entreprendre ici une défense de la théorie du fictum,
d'autant qu'il faudrait distinguer entre des théories bien différentes et
souvent rivales (l'être objectif d'Auriole n'est pas l'être intentionnel de
Thomas d'Aquin, qui n'est pas l'être spirituel d'Averroès, etc.). Mais
force nous est faite de conclure que, si la ressemblance est une relation
qui peut servir à Occam pour rendre compte de la distinction des objets
des actes de connaissance, elle ne saurait rendre compte de la
connaissance comme telle.

La causalité
Il est vrai qu'Occam ne l'a jamais prétendu, et qu'à la ressemblance
il a toujours ajouté la relation de causalité. Celle-ci doit même passer
en premier, si l'on considère une autre insuffisance de la relation de
ressemblance : son incapacité à distinguer les sosies. C'est l'argument
qui rend la théorie du fictum incompatible avec celle de l'intuition du
singulier ', et non seulement superflue 2. Dans la mesure où le mode
d'existence du fictum est effacé, celui-ci semble ne pouvoir signifier
que par ressemblance. Mais deux choses individuelles très semblables
(simillima) ne pourront pas être distinguées par le fictum. Quand bien
même on dirait que le fictum signifie la chose avec laquelle il serait
identique s'il était produit dans la réalité, en faisant appel à la relation
d'identité pour singulariser le fictum, il reste que l'on ne sait pas
laquelle des deux choses très semblables serait identique au fictum
réalisé3. Même après son abandon définitif du fictum, Occam a

1 . Scot lui-même avait refusé lefictum singulier pour cette raison précise.
2. Nous avons vu que la seule notion de connaissance intuitive rendait le
fictum superflu, à titre de troisième terme. Le Perihermeneias, cf. §7, [OPh n, 359,
13-17] : «Et per hunc modum potest dici quod intellectus apprehendens singulare
fingit singulare et illud singulare sic fictum non est alicubi existens realiter, non plus
quam castrum quod artifex fingit exsistit realiter antequam producat ipsum, et tamen
est tale in esse ficto quale est aliud extra ». Occam ne considère pas alors le
problème des sosies.
3. Adams (1987, ch. 4) s'appuie sur l'affirmation plusieurs fois répétée par
Occam de l'identité de l'idée divine avec son objet (cf. Ord. 2, 1, [OTh n, 25, 1-6,
notamment] : « eadem res est idea et producta extra »), pour soutenir une
Le langage mental 151

continué à soutenir que la connaissance abstractive ne permettait pas de


distinguer deux choses singulières très semblables entre elles '. C'est
pourquoi, bien qu'il ait distingué deux sortes d'abstraction, par
rapport à l'existence et à la non-existence et par rapport à la singularité
et à la non-singularité 2, il les assimile finalement : la connaissance
abstractive est nécessairement universelle au sens où elle est également
connaissance de deux individus très semblables. Sans doute faut-il
limiter cette précision à l'abstraction simple, car une abstraction
composée pourrait bien être propre à une seule chose : à celle qui
satisfait tous les concepts qui la composent, comme une description
définie formée de termes communs peut n'être propre qu'à une seule
chose 3. Mais vient alors le doute que s'oppose Occam : n'en va-t-il pas
de même de la connaissance intuitive, celle-ci peut-elle faire la
distinction entre deux sosies 4 ?
La réponse est justement que ce n'est pas la ressemblance qui
assure la singularité de la connaissance, mais le lien de causalité qui suit
de l'accointance de l'intellect avec son objet5. La ressemblance n'est

individuation du concept par identité. Mais si l'idée divine est bien un fictum, il
s'agit d'un intellect créateur, et l'identité de ses idées aux choses créées est réelle et
actuelle, tandis que l'identité des concepts d'un entendement créé avec leurs objets
n'est que possible (elle serait réelle si ces idées étaient produites à l'extérieur). Cette
distinction me semble rendre inapplicable à la connaissance humaine ce qui est dit
de la connaissance divine.
1 . Nous avons vu néanmoins que le fictum était là encore superflu, puisque
Yhabitus suffisait à rendre compte, avec l'intuition antérieure, de la formation d'une
abstraction simple.
2. Occam reprend la terminologie de Scot, tout en reconnaissant sa parti
cularité, et rappelle un autre sens de 'connaissance abstractive' : celui de la connais
sance qui fait abstraction de la multiplicité des objets singuliers. Cf. Ord. Prol. q. 1
[OTh I, 30, 12-15] : «Sciendum tamen quod notitia abstractiva potest accipi
dupliciter: uno modo quia est respectu alicuius abstracti a multis singularibus ; et sic
cognitio abstractiva non est aliud quam cognitio alicuius universalis abstrahibilis a
multis ». Voir sur ce point Panaccio 1992a.
3. Cf. Quodl. I, 13 [OTh IX, 74, 57-60]: « nulla cognitio abstractiva simplex
est plus similitudo unius rei singularis quam alterius sibi simillimae, nec causatur a
re nec nata est causari ; igitur nulla talis est propria singulari sed quaelibet est
universalis » .
4. Cf. ibid., [1. 62-66] (dubium 1): « Sed hic sunt aliqua dubia: primum est,
quia videtur quod cognitio intuitiva non sit propria, quia quaecumque intuitiva
detur, aequaliter assimilatur uni singulari sicut alteri simillimo et aequaliter
repraesentat unum sicut alterum ; igitur non plus videtur esse cogniti unius quam
alterius »
5. Cf. ibid., [1. 89-92] : « Ad primum istorum dico quod intuitiva est propria
cognitio singularis, non propter maiorem assimilationem uni quam alteri, sed quia
naturaliter ab uno et non ab altero causatur, nec potest ab altero causari ».
152 Chapitre IV

pas pour autant éliminée, elle est seulement redoublée par la causalité
(exercée réellement par l'objet signifié dans les cas naturels, exercée
réellement par Dieu, et seulement de manière possible par l'objet
signifié, dans les cas miraculeux d'intuition sans objet existant '), On a
comparé ce recours à la causalité pour expliquer la singularité de
l'intuition à la moderne théorie causale des noms propres, pour
laquelle c'est le baptême initial, et la chaîne causale reliant les acteurs
et spectateurs de ce baptême aux utilisateurs actuels du nom, qui en
font un nom propre au seul baptisé, quels que soient la représentation
mentale, la description, les attributs associés par les utilisateurs à ce
nom propre 2. Mais à la différence du nom propre, qui demeure
propre en tous ses usages, même quand ce qu'il nomme est absent,
l'acte de connaissance simple n'est propre que s'il est intuitif, donc
naturellement produit en présence de la chose qui le cause 3.
Indépendamment de ces difficultés propres à la distinction de la
connaissance intuitive et de la connaissance abstractive, il est un point
fort discuté chez les interprètes de la noétique occamiste : celui de
savoir si la seule causalité ne suffirait pas pour discriminer le ou les
objets signifiés par un acte de connaissance, et si la ressemblance ne
pourrait pas être éliminée 4. On peut vraisemblablement admettre que,
si la ressemblance conceptuelle (c'est-à-dire entre le concept et son ou
ses objets) peut être éliminée dans le cas de l'abstraction, elle le pourra
a fortiori dans celui de l'intuition, où la causalité est plus déterminante.

1 . Occam rappelle la possibilité d'une intuition sans objet existant, causée par
Dieu (et causant un jugement de non-existence), mais ce sera toujours une cause
unique, singularisant l'intellection, et l'objet sera bien celui auquel ressemble le
concept et qui est apte à le causer, et non sa cause réelle. Dieu [1. 93-96] : «Si
dicis, potest causari a solo Deo : verum est, sed semper nata est talis visio causari
ab uno obiecto creato et non ab alio, nec potest <ab altero> causari ». D'où la
conclusion énoncée dans le texte [1. 96-98] : « Unde propter similitudinem non plus
dicitur intuitiva propria cognitio singularis quam abstractiva prima, sed solum
propter causalitatem, nec alia causa potest assignari ».
2. En particulier Adams 1977, pp. 149-150 et 1987, p. 136-137. Pour la
théorie causale des noms, cf. Kripke 1980 et Evans 1984.
3. Paradoxalement, puisque l'abstraction composée peut justement être propre
à un seul, si une seule chose tombe sous ce concept. Autrement dit, si l'on ne
considère que la relation de ressemblance, seule l'abstraction composée peut être
propre au singulier. En théologie la conséquence est que les seuls concepts propres
à Dieu sont les concepts composés, cf. Quodl. V, 7.
4. Biard serait le tenant emblématique de cette attitude, à laquelle Panaccio
s'oppose vigoureusement. La position de Marylin Adams n'est pas très tranchée,
parce qu'elle prend aussi en compte la théorie occamienne de la connaissance divine
du singulier. Je simplifie la question avec Panaccio, en refusant de considérer ici cet
élargissement théologique du problème de la connaissance.
Le langage mental 153

Si l'on s'en tient à ce qui est requis pour rendre compte de la raison
pour laquelle divers objets peuvent être subsumés sous un même
concept, la seule ressemblance de ces objets entre eux, jointe à la
causalité qu'ils peuvent exercer sur ce concept, semble suffire : ce sont
ceux qui le causent pour la première fois, ou en causent le rappel, et ils
ont tous cette capacité en vertu de la ressemblance qu'ils entretiennent
entre eux '. L'évolution de la noétique occamiste, qui efface dans un
premier temps la ressemblance entre l'intuition et sa cause, aurait dû
conduire aussi, par souci d'économie, à cet effacement pour le concept.
Or, même après son abandon de la théorie du fictum, Occam
semble avoir toujours continué à parler de ressemblance entre le
concept et ses objets, de son assimilation à eux 2. S'appuyant sur une
base textuelle plus évidente, Claude Panaccio maintient la similitude
conceptuelle comme une relation fondamentale entre ces actes et leurs
objets. Mais il ne se contente pas d'arguments philologiques. L'ajout de
la ressemblance conceptuelle, entre le concept et ses objets, à la
ressemblance spécifique, générique ou accidentelle, entre les individus
conçus, et à la causalité qu'ils exercent sur les esprits qui les conçoi
vent, est motivé par la considération des conclusions aberrantes que la
prise en compte de la seule causalité pourrait entraîner. Si le concept
était toujours concept de ce qui le cause, il ne saurait y avoir d'erreur
dans la reconnaissance d'une chose et sa subsomption sous un concept
déjà formé. Occam forme lui-même l'hypothèse où Dieu causerait la
formation d'un concept (abstractif) d'une chose qui n'existe pas,
concept qui ne serait donc pas de sa cause (Dieu). L'illusion peut ici
faire tout autant l'affaire : si un reflet cause le rappel du concept
d'oasis, le concept d'oasis ne devient pas pour autant concept du reflet.
Si l'on reprend le casus contemporain du cerveau plongé dans une cuve
et stimulé par des électrodes causant les mêmes réactions que la vision
d'un ornithorynque - pour reprendre l'exemple de Panaccio, - le
concept d'ornythorynque n'est pas pour autant concept des électrodes,
etc. La similitude conceptuelle est une relation qui vient s'ajouter à la
causalité pour relier le concept à ses objets, et permet de comprendre
pourquoi il y a une erreur, et pourquoi une erreur est une erreur : le

1 . Cette ressemblance est une relation ontologique, entre des entités de même
espèce. Nous la retrouverons dans notre étude de la critique occamiste des
universaux. La prétendue ressemblance entre le concept et ses objets est fonction de
la première. Mais elle ne réunit pas des individus de même espèce : le concept n'est
pas de la même espèce que ses objets.
2. Qu'il suffise de renvoyer aux textes de la dernière période, comme Quodl.
IV, 35 [OTh K, 474, 1 17] : «actus est similitudo obiecti », Quodl V, 7 [ibid. 505,
45-46] : « conceptus est similis illi cuius est».
154 Chapitre IV

concept d'oasis ne ressemble pas à un reflet, celui d'ornythorynque ne


ressemble pas à des électrodes '. Cette ressemblance n'est pas celle qui
réunit des objets de même espèce, et elle ne permet pas la subsomption
du concept et de ses objets sous un même concept.
Panaccio parle alors d' isomorphisme entre les concepts (actes
abstractifs) et les choses extramentales. L'esprit mimerait le monde
extérieur, en reproduisant ses objets moins par des images que par des
traces. La correspondance entre les deux serait structurelle (toute
différence dans la cause - les objets - a un correspondant dans l'effet -
le concept) 2. La notion d' isomorphisme permet de conserver un sens à
la ressemblance, sans qu'il s'agisse d'une ressemblance du type de celle
qui réunit entre eux les individus d'une même espèce. Les qualités
réelles des objets n'ont pas de correspondant conceptuel (« la trace n'a
pas le même poids que le pied et la vague n'a pas la même composition
chimique que le vent »), mais la structure est la même. Et le concept
sera d'autant plus spécifique que l' isomorphisme sera plus grand, ce
qui s'accompagne aussi d'une plus grande ressemblance des individus
dont il est le concept. Par conséquent cette similitude conceptuelle est
tout aussi nécessaire pour l'intuition, et Occam ne dit nulle part que la
causalité est la seule relation qui unisse l'acte intuitif à sa cause, mais
seulement que c'est celle qui la rend singulière.

Mais la similitude conceptuelle ne rend pas plus compte que la


causalité de la nature cognitive de l'acte mental produit par son objet.
Si la causalité - entre les objets et les actes de connaissance - et la
ressemblance - des objets entre eux - suffisent à expliquer pourquoi
une intuition est de cet objet-ci et une abstraction de ces objets-là 3, il

1 . A l'inverse, la seule similitude conceptuelle ne pourrait pas, elle non plus,


rendre compte de la discrimination du concept, cf. Panaccio 1992b, p. 130. Mais
le problème est alors celui du fondement de la conceptualisation, que je reprends au
dernier chapitre.
2. Panaccio 1992b, p. 128. L'auteur prend l'exemple de la trace de pas dans
la neige, qui reproduit structurellement le pied qui l'a causé sans en être une image,
et celui des vagues causées par le vent, et qui se modifient en fonction de celui-ci.
Je ne suis pas sûr que les deux exemples soient rigoureusement parallèles.
3 . Adams soutient qu'en fait, en raison de son incapacité à cerner « adéquate
ment la relation de la connaissance divine et de ses objets singuliers », la théorie
occamiste ne permet pas, pas plus que celle dufiction, de rendre compte de « ce qui
fait qu'une pensée porte sur un être singulier donné ». Je veux bien, avec Panaccio,
oublier cet écueil surnaturel, puisqu'il s'agit pour nous de comprendre la connais
sance naturelle. Mais si l'on peut concéder que la théorie occamiste rende compte de
ce qui fait qu'un acte de connaissance soit de tel ou tels objets, je mets en doute sa
Le langage mental 155
est beaucoup moins clair que ces relations expliquent pourquoi une
qualité mentale est un acte de connaissance de ces objets. L'effet d'une
cause n'est pas en général un acte de connaissance de sa cause. Suffit-il
que cet effet soit mental, qualité de l'esprit, pour être un acte de
connaissance ? Cette exigence réglerait la question, mais il ne semble
pas qu'Occam n'ait admis à titre de qualités mentales que les actes de
connaissance. Ce serait sans doute plus vrai des actes intellectuels. Mais
l'intellect se définit justement comme faculté de connaître à partir de
ses actes. Et il faut donc d'abord expliquer ce qui fait qu'une qualité
mentale est un acte de connaissance. La théorie de l'être objectif, celle
des species, et toute autre théorie ontologique de la connaissance,
founissaient justement une explication ontologique, plus conforme à la
doctrine du De Anima : connaître c'est être d'une certaine manière
identique au connu. Occam récuse toute explication ontologique, et je
ne vois finalement d'autre réponse à notre question que celle déjà
donnée, qui nous oblige à rapprocher les textes qui décrivent ou
analysent les actes mentaux mis en œuvre, et ceux qui considèrent ces
actes comme les termes d'un langage de la pensée : la dernière
explication qui rende compte de la nature cognitive de ces actes
mentaux, causés par l'un de leurs objets et semblables à eux, c'est qu'ils
les signifient.

La signification
Mais le concept n'est-il pas signe, comme l'effet est signe de la
cause, et le semblable du semblable ? - Sans doute, mais à ce titre il est
signe pour autrui, et non pour celui qui forme le concept. En outre,
l'acte intuitif n'est jamais recordatif, et s'il est bien individualisé par sa
cause (il n'en a qu'une), il ne la signifie pas en étant reconnu comme
effet mental de sa cause extramentale : premier acte de connaissance de
la chose, il ne peut servir à la reconnaître. Le cas de l'intuition est plus
probant encore que celui de l'abstraction, pour cette raison qu'il ne
s'agit jamais d'une connaissance recordative, et aussi parce qu'Occam
ne recourt pas à la similitude conceptuelle, qu'il réserve à la seule
abstraction. Bref, les deux relations invoquées peuvent sans doute per
mettre de comprendre pourquoi et comment un acte de connaissance
est de cet ou ces objets, elles ne permettent pas de comprendre en quoi
ils sont des actes de connaissance. Et cela parce que la relation de
signification qu'elles supportent est celle des signes recordatifs, alors

capacité à rendre compte de ce qui fait qu'une qualité mentale soit un acte de
connaissance.
156 Chapitre IV
que le concept soit être un signe non recordatif, un pur renvoi à son ou
ses objets, qui n'est pas reconnu lui-même, pour conduire à la connais
sance de ceux-ci. La signification non-recordative du concept est une
exigence première, la causalité et la ressemblance ne peuvent lui être
substituées.
Qu'Occam ait plus obéi à cette exigence que défini la signification
du concept, c'est ce que l'on peut établir à partir des textes les plus
définitifs de sa carrière universitaire. Dans la Somme de logique, la
question déjà plusieurs fois citée : «Mais qu'est-ce qui constitue, dans
l'âme, un signe de cette sorte ?», est posée à la suite de l'affirmation du
langage mental et de l'identification des concepts aux termes mentaux.
Il semble y répondre en faisant brièvement état des deux théories qu'il
a soutenues, et en marquant sa préférence pour celle du concept-acte,
simplement parce que, à considérer le concept comme signe, supposant
dans une proposition, c'est la plus économique des deux '. Ce qui est
ferme et premier, c'est que le concept est un signe naturel, la question
de sa nature, acte mental d'intellection ou fictum produit par l'âme,
vient en second :
Il suffit pour lors de savoir que l'intention est quelque chose dans
l'âme, un signe signifiant naturellement quelque chose pour quoi
il peut supposer ou qui peut faire partie d'une proposition
mentale 2.
Le texte des Quodlibets consacré aux intentions premières et
secondes 3 définit l'intention comme signe intentionnel dans l'âme, et le
signe comme ce qui peut être partie d'une proposition, à titre de caté-
gorème ou de syncatégorème *. La notion primordiale de signe a été

1 . Cf. SL I, 12, [OPh I, 43, 30-39] : « Dicendum quod circa istum articulum
diversae sunt opiniones. Aliqui dicunt quod non est nisi quoddam fictum per
animam. Alii, quo est quaedam qualitas subiective exsistens in anima, distincta ab
actu intelligendi. Alii dicunt quod est actus intelligendi. Et pro isus est ratio ista quia
'frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora'. Omnia autem quae salvantur
ponendo aliquid distinctum ab actu intelligendi possunt salvari sine tali distincte eo
quod supponere pro alio et significare aliud ita potest competere actui intelligendi
sicut alii signe Igitur praeter actum intelligendi non oportet aliquid aliud ponere ».
2. Ibid. [1. 40-43].
3 . Cette distinction sera étudiée dans la deuxième partie.
4. Le texte de Quodl. IV, 35 [OTh IX, 470, 15-42] est un peu plus complexe,
il définit d'abord le sens large de 'intention première' : « Large dicitur intentio
prima omne signum intentionale existens in anima quod non significat intentiones
vel conceptus in anima sive alia signa praecise », et c'est alors qu'il précise que
'signe' peut être ici entendu de deux manières : «Et hoc dico, sive 'signum'
accipiatur pro illo quod potest supponere in propositione et esse pars propositionis,
cuiusmodi sunt categoremata, sive accipiatur 'signum' pro illo quod non potest
Le langage mental 157

oubliée, on n'a gardé que sa spécification syntaxique. De sorte que


l'évocation de la théorie du fictum, et sa critique au profit de l'intel-
lection, présupposent déjà que le concept est un signe, et n'expliquent
donc pas comment il est signe de quelque chose. La première et la
quatrième objection au fictum font ainsi curieusement appel aux
notions linguistiques de proposition, de sujet et de prédicat, pour
éliminer le fictum '. L'une, en disant que si la proposition ne requiert
pour sa vérification que deux choses, toute autre est superflue, or une
proposition comme «un homme est pensé» ne requiert que l'acte
mental de penser (abstractivement) un homme, et une proposition
comme « homme est sujet » ne requiert que ce même acte et celui de
penser (abstractivement) un sujet (intention seconde)2. L'autre, en
affirmant tout simplement que l'acte peut être sujet ou prédicat au
même titre que le fictum \ Ces arguments présupposent que le fictum
est une chose, s' ajoutant à la chose connue et à l'acte de connaître (ce
qui reste ontologiquement discutable), qu'il y a acte de connaître sans
fictum (ce qui est justement le point à prouver), et surtout que l'acte

supponere nec esse extremum propositionis quando accipitur significative,


cuiusmodi sunt syncategoremata ». Le sens strict exclut et les syncatégorèmes et les
signes mentaux qui peuvent être signes d'autres signes [1. 38-42] : «Stricte autem
dicitur intentio prima nomen mentale praecise natum esse extremum propositionis et
supponere pro re quae non est signum, sicut conceptus hominis, animalis,
substantiae, corporis, et breviter omnia mentalia quiae naturaliter significant res
singulares quae non sunt signa ».
1 . Les autres objections ont déjà été évoquées (la deuxième dit que le fictum
empêche la connaissance de la chose, étant lui-même d'abord connu, la troisième
que Dieu intelligerait une infinité deficta indestructibles, la cinquième que Dieu peut
faire une connaissance universelle sans fictum, car la connaissance ne peut
dépendre essentiellement dufictum).
2. Cf. ibid [1. 70-83] : «quando propositio verificatur pro rebus, si duae res
sufficiunt ad eius veritatem, superfluum est ponere aliam rem tertiam ; sed omnes
tales propositiones : 'homo intelligitur', 'homo est subiectum', 'homo est praedica-
tum', 'homo est species', 'animal est genus' et consimiles propter quas ponitur tale
esse fictum, verificantur pro rebus ; et duae res sufficiunt, saltem res vere et realiter
existentes sufficiunt ad verificandum omnes ; igitur etc. Assumptum patet, nam
posita cognitione hominis in intellectu, impossibile est quod fiaec sit falsa 'homo
intelligitur'. Similiter posita intentione hominis in communi et intentione subiecti in
communi, et formata hac propositone mentali est subiectum', in qua una intentio
praedicatur de alia, necesse est hanc propositionem esse veram 'homo est
subiectum' sine omni ficto ; igitur etc». Je reprendrai la question de l'engagement
ontologique et de la vérification pour les choses au début de la troisième partie.
3. Cf. ibid. [I. 97-100] : « Praeterea tale fictum non est ponendum ut habeatur
subiectum et praedicatum in propositione universali, quia actus intelligendi sufficit
ad hoc, quia ita singulare tam essendo quam repraesentando est illud esse fictum
sicut actus ».
158 Chapitre IV

mental est un signe syntaxique, ce que nous n'arrivons toujours pas à


comprendre. La conclusion tombe encore une fois :
L'intention aussi bien première que seconde est l'acte même de
l'intellection, car par cet acte peut être réalisé tout ce qui l'était par
\efictum, puisqu'il est une similitude de l'objet, qu'il peut signi
fier et supposer pour les choses extérieures, qu'il peut être sujet et
prédicat dans une proposition, qu'il peut être genre, espèce etc.,
comme le fictum '.
Enfin, la dernière des questions qui forment un prologue aux
Questions sur la Physique, après les réfutations successives du concept-
fictum (q.l), du concept-res (q.2), du concept-species (q.4), et du
concept-qualité-terminant-l'intellection-mais-distinct-de-celle-ci q.5),
et après la détermination du concept comme une qualité réelle de l'âme
(q.3), reprend des arguments déjà évoqués pour poser que le concept
commun est l'intellection générale (q.6), puis il établit que le concept
propre à un seul est l'acte de connaissance propre ou intuitive (q.7) 2.
Mais au lieu de recourir ici à la causalité pour individuer l'intellection
intuitive3, il se contente d'un parallèle entre le langage mental et le
langage conventionnel, pour dire que, tout comme le nom propre ne
signifie qu'une chose et ne suppose que pour elle, de même l'intuition
ne signifie naturellement qu'une chose pour laquelle elle suppose 4.
L'individuation de l'intuition est expliquée par sa signification et sa
supposition. On ne saurait mieux boucler le cercle de la signification
mentale, qui peut à présent remplacer les relations de ressemblance et

1. lbid. [1. 115-120] .


2. Malgré l'affirmation du Quodlibet V, 7, selon lequel il n'y pas de concept
simple propre au singulier, et contre l'opinion de Gauthier Chatton (Reportatio I, 3,
5, 1, cité dans l'édition d'Occam, p. 410 n. 1), Occam affirme ici que l'intuition est
bien le concept du singulier.
3. Il est vrai qu'Occam renvoie au Quodlibet I, 13, qui, lui, fait usage de la
causalité, mais c'est un renvoi de consolidation, et non celui d'un théorème à sa
démonstration.
4. Cf. Quaest. in Phys. q. 7, [OPh VI, 41 1, 13-23] : « intellectus apprehen-
dens intuitione rem singularem elicit unam cognitionem intuitivam in se quae est
tantum cognitio illius rei singularis, potens ex natura sua supponere pro illa re
singulari. Nam sicut haec vox 'Sortes' supponit pro illa re quam significat, - ita
quod audiens istam vocem 'Sortes currit', non concipit quod haec vox 'Sortes'
currit quam audit, sed quod res significata per illa vocem currit,- ita qui videt et
intelligit aliquid affirmari de illa intellectione rei singularis, non concipiet illa
intellectionem esse talem vel talem, sed concipiet ipsam rem cuius est esse talem vel
talem. Et ita sicut vox supponit ex institutione pro suo significato, ita ista intellectio
supponit naturaliter pro re cuius est ».
Le langage mental 159

de causalité pour expliquer les différences entre intuition et


abstraction '.
Il faut donc conclure que, ni pour les concepts généraux, ni pour
les intuitions singulières, Occam ne rend compte de la relation de
signification naturelle qui en fait des actes de connaissance. Il rend bien
compte de leur naturalité, et déduit, de l'existence de la proposition
mentale, l'existence de termes mentaux qui sont des signes ; mais
l'identification de ces signes aux actes de connaissance reste un postu
lat 2. La fonction du concept (signifier-supposer dans une proposition
mentale) se substitue à sa nature (acte mental de connaissance) 3, ou

1 . C'est d'ailleurs en termes de signification qu'Occam redéfinit l'abstraction


au terme de cet exposé, cf. ibid. [1. 24-30] : « Sed praeter intellectionem rei singu-
laris format sibi intellectus alias intellectiones quae non magis sunt istius rei quam
alterius, sicut haec vox 'homo' non magis significat Sortem quam Platonem et ita
non magis supponit pro Sorte quam pro Platone. Ita illa intellectione non magis
intelligitur Sortes quam Plato, et sic de omnibus hominibus. Et ita est in intellectu
aliqua cognitio qua non magis cognoscitur hoc animal <quam illud animal>, et sic
de singulis ». Panaccio, dans un récent article extrêmement suggestif (Panaccio
1992a, pp. 76-77), montre que les actes intuitifs ne sont assimilables ni aux noms
propres, ni aux pronoms démonstratifs, ni aux expressions composées d'un
démonstratif et d'un nom commun, qui sont les trois espèces de termes propres
reconnus par Occam. Ils ne sont pas des noms propres, parce que ceux-ci peuvent
signifier et supposer pour ce qu'ils signifient en l'absence de leur signifié (raison
qui vaut aussi bien contre les noms propres du langage ordinaire que contre les
noms propres logiques de Russell) ; ils ne sont pas des démonstratifs parce que
- en reprenant la terminologie de Kaplan (Kaplan 1978)- ils n'ont pas le caractère
des démonstratifs (qui est de pouvoir renvoyer à n'iorte quoi, en fonction du
contexte d'énonciation) ; et ils sont encore moins comparables aux expressions
démonstratives qui ont un contenu descriptif alors que les intuitions n'en ont aucun.
Ce seraient, dans le langage de la pensée, des déictiques rigides, qui montrent leur
référent sans jamais en changer, ne sont utilisés qu'une fois, en présence de leur
signifié, et sont pourtant des termes, puisqu'ils peuvent supposer dans une
proposition mentale. J'avoue que cet ensemble de caractéristiques, qui paraissent
plus des exigences que les propriétés descriptives d'entités connues, me rend la
notion d'intuition parfaitement inintelligible.
2. Voir ce que concluait Boehner, d'une manière qui, semble-t-il, lui paraissait
lumineuse, mais qui me semble condenser toute l'obscurité de la notion de signe
naturel mental non-recordauf : «That is to say, the sign-relation between concept
and object is not the same as between an effect and a cause, since the concept as
effect is the very cognition, and not the cognition of a cognition which calls to mind
a former cognition. We consider this distinction (which by the way is obvious) as
pivotal in Occam's semantics and theory of knowledge » (Boehner 1946c, n. 13).
Je concluerais plutôt, à partir de cette constation d'une distinction évidente, que le
concept n'est pas un signe.
3. Encore un exemple pris de Quaest. in Phys., q. 2, [OPh VI, 399, 19-21] :
« conceptus non praedicatur de rebus nec de re, sed praedicatur de conceptu pro re,
tamen secundum quod termini accipiuntur significative ». Il faut penser la
160 Chapitre IV

plutôt fait office de nature, lui est identifiée. Mais si l'incompatibilité


avait été relevée, n'aurait-il pas fallu conclure à et par l'absurde, et
soutenir alors la précédence du concept par rapport au signe, et donc
l'absolue distinction du concept et du signe ?
La nature significative du concept reste une exigence fondée sur la
conception du langage mental comme réalité ultime de la pensée et de
la connaissance, donc sur la nécessaire identification des concepts à des
termes, donc des signes. Or, intentionnalité et linguisticité de la pensée
ne sont pas la même chose, sauf à dire qu'il n'y a d'intentionnel qu'un
signe. Mais si l'on distingue le signe et la signification de l'intention et
de l' intentionnalité, parce que ces dernières fondent les premières, la
connaissance ne pourra pas être pensée comme un signe '. Occam règle
la question par une pétition de principe : c'est parce que la pensée est
linguistique que les concepts sont des signes. Linguisticité de la pensée
et sémanticité du mental sont les deux faces d'une même monnaie.

Description du langage mental


Ce qui précède n'a été que l'élucidation, laborieuse, de la notion de
'signe linguistique (naturel) mental'. L'entreprise était exigée par la
notion première de 'langage mental'. Si nous acceptons l'analyse
occamiste, nous sommes désormais en mesure d'identifier la pensée à
un langage, l'acte de penser à un parler mental (mentaliter loquï), sans
qu'il n'y ait là ni métaphore, ni analogie, puisque la seule distinction
essentielle est celle de l'origine des signes (arbitraires ou naturels).
Nous sommes aussi en mesure, si l'analyse précédente nous paraît une
impasse, de rejeter cette identification et de n'y voir tout au plus
qu'une métaphore ou une analogie. Mais, dans les deux cas, l'analyse
du langage mental que fournit Occam a son utilité propre. Dans
l'hypothèse positive, elle vaut comme l'achèvement de la réduction de
la pensée à un langage ; dans l'hypothèse négative, comme la contre-
épreuve d'une théorie erronée. La théorie du langage mental est bien

sémanticité du mental sur le modèle de la sémanticité conventionnelle, alors que


celle-là doit expliquer celle-ci.
1 . Cf. Searle 1983, ch. 1. Le meaning des expressions linguistiques vient de
l' intentionnalité des états mentaux. On peut dire que l' intentionnalité est conférée au
langage par la pensée, mais pas que celle-ci a un ou des meanings. Je crois
qu'Occam refuse cette distinction, ou conduit à la refuser. Elle semble pourtant
absolument nécessaire. Dans cette critique, je me suis inspiré, librement, de la
théorie de l'intentionnalité que l'on peut trouver esquissée chez des auteurs comme
Geach (Geach 1957) et Kenny (Kenny 1989).
Le langage mental 161

connue, je me contenterai d'une présentation sommaire, suffisante


pour les réflexions critiques qu'elle inspire.
Il existe un langage de la pensée - c'est là un point qui n'est pas
vraiment discuté. A toute proposition dans un langage conventionnel
(LC) correspond une proposition dans l'esprit, donc dans le langage
mental (LM). Occam ne donne pas de justification à cette affirmation,
puisqu'il prétend reprendre la tradition augustinienne ', et même la
tradition aristotélicienne du texte du De Interpretatione sur les
passions de l'âme2. Mais il est clair que la seule explication est
l'exigence de compréhension. La notion de proposition mentale n'est
pas la proposition des modernes, bien qu'elle lui ressemble. Elle
constitue le contenu exprimé par une phrase (sentence) dans le LC,
contenu qui demeure identique après une traduction dans un autre LC,
ou après des modifications grammaticales qui n'altèrent pas le sens de
la phrase (comme la conversion de l'actif au passif). Mais c'est une
autre phrase individuelle (token), qui existe dans une âme individuelle.
L'existence de la proposition mentale est prouvée comme suit : tout
complexe auquel il est pertinent d'attribuer une valeur de vérité est une
proposition, or il existe des complexes mentaux doués de valeur de
vérité, ce sont donc des propositions mentales. Cette inférence rejoint
alors l'analyse des signes, et l'on assimile les signes mentaux aux
termes des propositions mentales :
à toute proposition vocale vraie ou fausse correspond une pro
position mentale formée de concepts 3.
Autant la subordination des noms conventionnels à des concepts
mentaux ne présuppose-t-elle pas la notion de proposition mentale,
autant celle-ci seule permet de postuler de véritables mots mentaux,
ayant la même relation avec les choses extérieures que les mots
conventionnels, même si cette relation a un fondement différent. Cette
correspondance est à la base même de la signification des termes
subordonnés aux concepts4. Le recours au critère de la valeur de

1 . Cf. le texte fondateur du De Trinitate Livre XV, 10, 19 (CCL 50, 486) et
12, 22, déjà cité au premier chapitre, Sermon 288 (PL 38. 1 304-6).
2. Via Boèce dans son propre commentaire. C'est toujours le texte de 16a 3-
18. Cf. Kretzmann 1974. Sur la tradition du langage mental, voir les références
données au premier chapitre, et pour Occam et l'histoire immédiatement postérieure
de ce concept, cf. Gelber 1984.
3. Quodl. V, 8 [OTh IX, 509, 18-19]. En SL I, 12 Occam rapporte à Boèce
l'origine de cette conception [OPh 1, 42, 19-26].
4. Voir section précédente. Nous pouvons ajouter sans trahir Occam que la
correspondance des propositions est une exigence pour l'auditeur intelligent: une
concaténation de termes vocaux peut être émise sans qu'une proposition mentale ne
162 Chapitre TV

vérité est emprunté au modèle du langage conventionnel, mais tandis


que pour le LC, nous constatons que c'est à ce qui est reconnu comme
proposition, parlée ou écrite, que nous attribuons le vrai et le faux, la
notion de proposition semblant précéder celle de vérité (c'est un fait
que la vérité s'attribue aux propositions, et non aux mots ni aux
syllogismes), pour le langage mental, l'attribution d'une valeur de
vérité devient le critère de ce qui est proposition. Or, si la proposition
mentale, de même que le terme, est la condition d'intelligibilité de la
vocale, elle n'a pas elle-même de proposition explicative. Le LM est un
langage supérieur au LC, et qui le subordonne, intelligible en lui-
même, sans être subordonné à aucun autre langage'. Il faudra donc
dire que la compréhension est mentale et linguistique 2. La proposition
mentale, de même que le signe mental, n'est pas elle-même comprise
en fonction d'autre chose, elle doit être immédiatemment compréhen
sible, elle est compréhension. Avant de questionner l'intelligibilité
d'une telle notion, traçons à grands traits, comme Occam lui-même, la
figure de ce langage idéal.

Caractéristiques du LM
Si la preuve de l'existence d'un langage de la pensée a une base
empirique et psychologique - l'existence de complexes mentaux por
teurs de valeur de vérité - la description de sa nature répond à d'autres
exigences, que l'on pourrait qualifier d'à priori. La supériorité du LM
sur le LC est aussi celle d'un langage parfait sur un langage imparfait :
universel et sans ambiguïtés. Reconstruit à partir du LC, le LM est un
langage idéal. Les caractéristiques du LM sont obtenues à partir de
celles données dans l'expérience linguistique du LC, auxquelles on
applique le critère de la nécessité de la signification 3. C'est-à-dire que

la précède et se trouver être une phrase d'un LC. Par ailleurs ; ce qui élimine toutes
les propositions non vérifonctionnelles (contextes opaques, propositions sui-
référentielles etc.).
1 . L'analyse métalinguistique du LC fera recours au LM. Voir, en particulier le
ch. 11.
2. C'est ainsi que le comprend Biard 1989 sans y voir de difficulté parti
culière. Mais dire que comprendre c'est parler, revient à éliminer l'une des deux
notions - dans le langage mental - comme synonyme de l'autre, et, vraisemblable
ment, ce sera la compréhension qui fera les frais de cette réduction. Selon cette
interprétation et cette explication, la compréhension n'est pas irréductible. Que
répondre à cela, sinon que l'on ne comprend pas ?
3. Alféri 1989 parle de la 'motivation' dans le LC en fonction de ce critère
(§30). On trouvera des exposés plus ou moins développés de la description des
traits pertinents du LC pour le LM dans Panaccio 1974, Adams 1987 pp. 288-291,
Biard 1989 pp. 65-66.
Le langage mental 163

la proposition mentale n'est composée que des éléments nécessaires à la


signification de la vocale. Autrement dit, tout ce qui est nécessaire dans
le LC à la signification d'une proposition a une contrepartie dans le
LM. Mais comment savoir ce qui est nécessaire à la signification ? - En
testant la permanence de la valeur de vérité. Toute variation de
signification se traduit par une variation de la valeur de vérité. Mais il
faut ajouter quelque chose au critère qui est, comme tel, insuffisant : ce
n'est pas parce qu'une substitution (d'un nom à un autre), une altéra
tion (du singulier au pluriel), ou même une suppression, ne modifient
pas la valeur de vérité d'une phrase donnée, que la signification de la
phrase n'est pas modifiée. Si je remplace Napoléon par César dans
« Napoléon est mort», la valeur de vérité reste la même mais la
signification a changé, et avec elle la proposition mentale correspon
dante. Il faut ajouter au critère vérifonctionnaliste une clause d'univer
salité : si, quelle que soit la phrase où elle intervient, une modification
grammaticale ou lexicale n'entraîne pas de modification de sa valeur
de vérité, alors l'élément modifié n'a pas de correspondant dans le LM.
On voit comment il suffirait d'ajouter le complément « à Sainte
Hélène » pour éviter la difficulté précédente. Cependant cette clause
d'universalité est bien embarrassante pour qui voudrait déterminer s'il
y a, ou non, une distinction de signification entre deux propositions du
LC : il doit connaître non seulement leur valeur de vérité, mais celles
de toutes les propositions obtenues avec des variations à partir des
propositions initiales. Autant dire que le critère de la nécessité de la
signification est purement retrospectif : ce n'est que parce que l'on sait
que deux propositions n'ont pas la même signification qu'on en déduit
une différence dans le langage mental. Ce dernier ne peut donc jamais
être que reconstruit à partir du LC, et sa précédence sur celui-ci est
toujours postulée.
Passons à cette reconstruction. Elle opère sur plusieurs registres.
a) Celui des types d'éléments nécessaires pour que toutes les propo
sitions (de signification différente) puissent être formulées :
Pour cette raison, de même que sont distinctes les parties de la pro
position parlée qui ont été créées par imposition pour les besoins
de la signification, de même sont distinctes les parties correspon
dantes de la proposition mentale '.
Dans le texte considéré, Occam a en vue les parties du discours
(noms, verbes, prépositions etc.) qui doivent être acceptées dans le
LM, comme autant de distinctions nécessaires à la signification des

1 . SL I, 3 [OPh I, 84, 84-89]. Cf. Boehner 1958 pp. 21 1 sqq.


164 Chapitre IV

propositions du LC. Une fois le critère établi, son application révèle


que les parties du discours qui subsistent dans le LM sont les noms, les
verbes, les conjonctions, les prépositions et les adverbes. Les participes
et les pronoms pouvant être réduits aux formes précédentes, il ne
semble pas nécessaire de les inclure dans le LM '.
b) Mais il sera aussi question des accidents grammaticaux (genre,
nombre, cas etc.). Demeurent, pour les noms, le cas et le nombre ;
pour le verbe, le mode, le genre, le nombre, le temps et la personne.
Propres au LC sont le genre et la figure, ainsi que la conjugaison du
verbe. Ces accidents propres n'existent que pour la convenance gram
maticale (la congruence), et ne sont pas cause de la variation de la
valeur de vérité de la proposition, ils ne sont donc pas justifiés par la
nécessité de la signification mais par l'ornement du discours.
c) Enfin, le lexique du LM. Ce dernier chapitre est le plus
intéressant pour la question de la signification. La notion même de
signification a partie liée avec celle de synonymie cognitive 2. Sans
avoir à rappeler les débats contemporains, notons seulement ce critère
qui découle des thèses précédentes : deux synonymes étant subordonnés
à un même concept, la substitution de l'un à l'autre ne change pas la
signification de la proposition. Ce doublon du LC peut être éliminé
dans la reconstruction du LM :
tout ce qui est exprimé par l'un peut l'être suffisamment par l'autre,
c'est pourquoi à une pluralité de noms synonymes ne correspond
pas une pluralité de concepts
On dira donc qu'une correspondance structurelle* permet
d'affirmer que tout élément du LM a une contrepartie dans le LC, et
non l'inverse. Dès lors, il est aisé de reconstruire le LM à partir du LC
et de l'application du critère de la nécessité de la signification. Le LM
est un LC parfait 5.

1 . SL I, 3 [OPh I, 1 1 , 23-26] : « distinctio inter verba vocalia et participia non


est propter necessitatem expressionis inventa, propter quod videtur quod non
oportet participiis vocalibus distinctos conceptus in mente correspondere ». Les
pronoms posent un problème particulier que l'on retrouvera plus loin.
2. Cf. Quine1951.
3. Quodl. V, 8 [OTh IX, 513, 124-127].
4. Cf. Boehner 1958. p. 213.
5. Sans nous engager dans une discussion de la connotation à ce niveau de la
discussion de la sémantique occamiste, il est néanmoins pertinent pour notre propos
de nous interroger sur l'existence de termes mentaux dont la signification est
donnée par une définition nominale (quid nominis ). De tels termes sont dits
connotatifs par opposition aux termes absolus dont la signification est donnée par
une définition réelle (quid rei ). Ces derniers ne sont pas identiques avec leur
Le langage mental 1 65

Le LM occamiste s'apparente aux notations canoniques des logi


ciens modernes. Dans son ambition de créer un langage parfait, Russell
entendait remédier à une double imperfection du langage ordinaire :
ses ambiguïtés sémantiques, et surtout son « horrible syntaxe» '. Cette
seconde imperfection devait être guérie par la syntaxe logique des
Principia Mathematica. Ce qui nous intéresse ici est l'hypothèse d'une
syntaxe logique sous-jacente à la syntaxe grammaticale (lieu de la
congruence et de l'ornement du discours et objet d'un même désintérêt
de la part de Russell et d'Occam)2, autrement dit d'une structure
profonde sous-jacente à la structure de surface et exempte d'ambi
guïtés 3. La notion de structure profonde vaut essentiellement pour la
syntaxe : repérer la structure profonde d'une phrase c'est faire le bon
choix (celui du locuteur) parmi plusieurs lectures possibles. Les
Médiévaux ont eu diverses positions à l'égard du rapport entre la
structure profonde et la structure de surface, notamment dans leur
étude du comportement des termes syncatégorématiques : révélation
de la première par la seconde, repérage de celle-ci dans la prolation de
la phrase, etc. 4 Occam ne fournit pas de théorie nouvelle, et c'est dans
la distinction des types de supposition que l'on trouvera son traitement
de l'ambiguïté5. Nous verrons que cette distinction des types et modes
de supposition vaut pour tous les langages, son utilisation n'a donc pas
pour but premier de nous donner des règles de lecture univoque des
phrases apparemment ambiguës du LC ; ce qui est visé, c'est bien
plutôt le fait que le LM est univoque. Occam ne fournit guère de
renseignements sur les liens syntaxiques entre structure profonde et
structure de surface. L'intérêt du rapport entre les deux langages se

définition, tandis que les premiers le sont, et, si plusieurs définitions nominales
sont données, elles sont synonymes entre elles. Il faudra donc exclure les termes
connotatifs du LM, puisqu'ils sont synonymes d'expressions ne contenant que des
termes absolus. Mais Occam tient à plusieurs reprises pour le maintien de termes
connotatifs dans le LM, notamment pour celui des termes concrets comme 'blanc',
pourtant obtenus à partir d'un terme abstrait comme 'blancheur' par une définition
nominale (blanc = ayant la blancheur). Il y a une hésitation sur la notion de
synonymie mentale et Occam ne semble pas s'en être aperçu.
1. Cf. Sainsbury 1978, ch. 4, pour une analyse du langage parfait chez
Russell.
2 . Ce qui explique le statut accordé à la logique par Occam, et sa distinction
nette d'avec la grammaire, au point que la logique n'est plus une science du langage
(sermocinalis), mais son champ est celui des concepts. Cf. Biard 1989 pp. 67-69.
3. Nous ne pouvons ici utiliser ces notions que dans le sens très large d'une
vulgate linguistique.
4. Cf. Libera 1984, pour l'analyse de plusieurs théorisations divergentes de
ces phénomènes au XIIIe siècle.
5. Voir deuxième partie.
166 Chapitre IV

concentre sur la question de la signification des termes


catégorématiques, plus lourde dans ses conséquences ontologiques, et,
nous l'avons vu, épistémologiques.
Dans son récent ouvrage sur la sémantique de Guillaume d'Occam,
Cl. Panaccio fait justement remarquer que la théorie occamienne du
langage mental mêle deux approches que nous avons appris à distin
guer: l'approche empirique, qui permet de fournir une sémantique
descriptive de cette langue «historiquement donnée» qu'est le men-
talais, et une approche constructiviste, qui fournirait une sémantique
pure, pour un langage idéal, parfait, épuré de toute ambiguïté et de
toute redondance '. Panaccio rappelle que l'hypothèse, ou la thèse,
psychologique, d'un langage de la pensée, se doit d'être testable empi
riquement, et que le recours à l'expérience révèle la possibilité de
l'ambiguïté et de la redondance. Il estime que le refus théorique par
Occam de ces limitations est sans portée pratique : Guillaume
admettrait certains phénomènes de redondance (comme la coexistence
de termes connotatifs mentaux et de leurs définitions nominales), et il
admet certainement des cas d'ambiguïtés (comme la pluralité possible
des types de supposition pour les termes d'une même proposition
mentale). Je reprendrai en partie ces deux points, dans les deux
prochaines parties 2. En revanche, la constitution d'une langue idéale
n'a pas tant pour but d'élucider le fonctionnement de la pensée
humaine, que de mettre à jour les relations fondamentales qu'elle
entretient avec le monde, et de permettre, par conséquent, de préciser
la nature des engagements ontologiques de nos propositions, grâce à
une analyse métalinguistique qui devra mettre en évidence les termes
nécessairement référentiels dans ces propositions, ou plutôt dans leur
contreparties idéales 3. Il soutient enfin que les deux approches sont
inconciliables, et que la distinction de ces deux projets permet de
résoudre certains paradoxes soulevés par divers commentateurs
récents. C'est à ces paradoxes que je voudrais maintenant m'arrêter,
moins pour eux-mêmes que pour évaluer encore une fois la pertinence
de la notion de langage mental.

1 . Cf. Panaccio 1992b, ch. 2, III «Le double statut de la sémantique », pp.
91-106.
2. Le problème de l'ambiguïté dans le LM sera abordée au ch. 7, et celui des
connotatifs mentaux, au ch. 10.
3. Voir, ici, ch. 10.
Le langage mental 167
LM et latin
Dans la mesure où le LM est reconstruit à partir d'un LC, il y a lieu
de s'interroger sur sa détermination à partir d'un langage convention
nel particulier: le latin. Ainsi Geach considère-t-il qu'Occam ne fait
que transférer certains traits grammaticaux du latin au LM pour
ensuite expliquer le premier par le second, tombant alors dans un
grossier cercle vicieux '. Le medium (vocal ou écrit dans telle langue
particulière) n'importe guère dit Geach, mais bien la structure. Or, si
le LM a la même structure que le LC, il ne l'explique en rien, il peut
tout au plus le simplifier. Si tous les hommes n'avaient qu'une seule
langue, le LM ne se distinguerait de ce LC que par son intellectualité
(la caractéristique d'universalité ne faisant plus le partage). Pour être
réellement explicatif, le LM doit être intrinsèquement intelligible, et
cela uniquement en raison de cette intellectualité. Sinon, le LM n'expli
querait aucunement le LC. Il serait seulement premier. Mais l'inter
prétation béhavioriste se contenterait fort bien de ce résultat. Le
mentalais, comme le latin du reste, est un comportement causé et
causant un autre comportement. C'est la seule explication que l'on peut
fournir.
La première critique de Geach paraît mal venue : en effet le critère
d'Occam est vérifonctionnel, il ne s'agit pas d'éliminer ou de garder
certains traits du latin en fonction de la synonymie de ces traits en latin
(par exemple éliminer du LM les accidents grammaticaux qui n'em
pêchent pas la synonymie de deux termes : la déclinaison pour les
noms, la conjugaison pour les verbes) ; mais le jugement porté sur les
expressions synonymes est la conséquence de l'application du critère
des valeurs de vérité. Occam ne dit pas que les expressions ou traits
grammaticaux nécessaires à la signification d'une proposition du LC se
retrouvent dans le LM, mais qu'ils ont une contrepartie dans le LM 2.
Or la vérité ou la fausseté d'une proposition du LC n'est pas donnée
par ce LC, qui n'est que le medium de son expression. Le critère

1 . Cf. Geach 1957, section 23, pp. 101-106.


2. Spade 1980, p. 10, conteste la partie positive du critère en la retraduisant
d'une manière qui gomme cette distinction: « les traits grammaticaux qui affectent le
langage parlé ou écrit sont aussi présents dans le langage mental ». C'est une
interprétation maximaliste. Une interprétation minimaliste serait celle que donne
Wittgenstein de la Gedanke, dans la lettre à Russell déjà citée : « I don't know what
the constituents of a thought are but I know that it must have such constituents
which correspond to the words of language ». Dans la question quodlibétique V, 8,
Occam utilise aussi les notions de correspondance (correspondes) et de convenance
(convenire). Il me semble que le sens de ces verbes chez lui est non technique et
vague, il ne permet pas de trancher en faveur de l'une ou l'autre interprétation.
168 Chapitre IV

d'Occam n'est donc lié à aucun LC particulier (bien qu'il le soit à la


connaissance d'un LC, ou de plusieurs puisqu'il est vraisemblable que
son inventeur parlait l'anglais), il oblige à ne retenir que ce qui est
indispensable à la description du LM, et on l'applique en demandant
pour toute distinction grammaticale, syntaxique ou lexicale, si son
usage fait une différence pour la valeur de vérité des propositions '.
Mais dans la mesure où les caractéristiques du LM sont décou
vertes dans un LC, par élimination de l'inutile et conservation du
nécessaire, comment faire le partage entre deux LC aux caractéris
tiques différentes et ayant un même pouvoir de signification ? Quelle
structure de surface doit être préférée à l'autre pour déterminer
l'unique structure profonde du LM? Ne considérons qu'un exemple
fourni par Occam : celui de l'élimination des participes. Tous les
verbes autres que le verbe être peuvent être traduits par la copule
suivie du participe de ce verbe, comme l'avait indiqué Aristote
(Socrate court = Socrate est courant). Une telle synonymie ne peut être
conservée dans le LM, Occam en conclut à la préservation des verbes
et à l'élimination des participes 2. Mais l'on aurait pu s'attendre à une
conclusion inverse, notamment sur la base de la préférence pour les
phrases qui montrent mieux leur structure logique (sujet-copule-
prédicat). Nul doute que le motif d'Occam ne soit la postériorité
morphologique du participe par rapport au verbe dont il est dérivé ;
mais c'est justement là une caractéristique d'un LC particulier, le latin,
dont rien ne dit qu'elle est propre à tout LC. Voilà qui semble
redonner du poids à la première critique de Geach.
On pourrait vouloir sauver la méthode du Vénérable Débutant en
oubliant l'exemple malheureux du participe et en précisant le critère
de manière à échapper à l'accusation de latinisation du LM. D faudrait
alors considérer que doivent être conservés dans le LM les éléments
lexicaux ou grammaticaux nécessaires à la signification dans n'importe

1 . Cf. Trentmann 1970 p. 588, à qui je reprends la critique de cette partie de


l'argument de Geach.
2. Cf. Quodl. V, 8 [OTh IX, 513, 1 15-129]: «Sed est una dubitatio: utrum
participas vocalibus correspondeant distinctae intentiones in mente a verbis.
Respondeo: nulla est necessitas ponendi pluralitatem in mente, quia verbum
semper et participium verbi sumptum cum hoc verbo 'est' in significando aequi-
pollent et sunt synonyma. Et ideo sicut nomina synonyma non sunt inventa propter
necessitatem significationis sed propter ornatum sermonis, - quia quidquid signifi-
catur et exprimitur per omnia nomina synonyma posset sufficienter per unum
illorum exprimi, unde et pluribus nominibus synonymis non correspondet pluralitas
conceptuum -, ita cum verba vocalia et participia sua non fuerunt propter necessi
tatem significationis nec expressionis inventa, ideo in mente non correspondet illis
talis multitudo conceptuum ».
Le langage mental 169

quel LC, ou, au contraire, dans tous les LC ', les deux hypothèses
devant nous délier de tout attachement particulier au latin. Mais, dans
la première hypothèse, il faudrait introduire dans le LM des distinc
tions syntaxiques ou morphologiques accomplissant la même fonction
dans deux langages différents : l'ordre des mots en français et la
désinence de l'accusatif en latin remplissent la fonction d'indiquer que
le terme est un complément d'objet ; or il est clair que le langage
parfait que doit être le LM ne peut posséder une telle redondance de
moyens 2. Quant à la seconde hypothèse, elle ne permettra sans doute
pas de trouver une seule caractéristique propre à tous les LC (et si
c'était le cas ne pourrions-nous pas forger un langage qui n'ait pas cette
caractéristique ?). La seule réponse possible semble bien être que l'on
ne doit pas calquer les caractéristiques du LM sur celles d'un ou des
LC, mais seulement affirmer que toute caractéristique nécessaire à la
signification dans un LC doit être fondée dans le LM. La notion de
fondation est très lâche : si l'on veut dire que ce qui est nécessaire à la
signification d'une phrase doit être pensé, on pourra accorder cette
restriction (peut-on penser qu'il y ait des significations impen
sables ?) ; mais l'on a perdu tout ce que la notion de langage mental
devait apporter : à savoir, l'idée que la pensée est structurée comme un
langage.
La critique de Geach, malgré l'impertinence de l'argument sur
lequel elle repose, semble donc fondée, non pas au sens où le latin sert à
déterminer le LM avant d'être expliqué par lui, mais au sens où le LM
n'est pensé que sur le modèle d'un langage conventionnel, de sorte que
l'explication du dernier par le premier est circulaire. La seconde
partie de cette critique consistait à remarquer que le LM, pour
expliquer le LC devait être intelligible en lui-même, et ce en raison de
son intellectualité. Mais les paradoxes engendrés par cette conception
sont nombreux. Attardons-nous à deux d'entre eux : celui des
particularités morphologiques du LM et celui de la durée de la
proposition mentale.

1 . Je reprends ici un argument de Spade 1980 p.l 1.


2. Adams 1987 propose un argument semblable en montrant qu'il serait
difficile de choisir entre la syntaxe des Principia et celle de la notation polonaise et
conclut par la requête du principe suivant : « le langage mental a la structure (du
langage artificiel) qui rend la forme logique d'une expression la plus explicite »,
pour regretter ensuite qu'Occam ne se soit pas lancé dans une étude comparée des
différentes grammaires (pp. 293-294). Bien que cette apologie de la méthode
occamiste puisse répondre aux doutes émis sur la syntaxe du LM, il est bien
difficile de voir comment elle résoudrait ceux qui concernent son lexique. On
retrouvera un problème encore plus délicat au ch. 7.
170 Chapitre IV

Nous savons ce qu'est un complément de nom en latin, et le


distinguons des autres fonctions que peut remplir un syntagme nominal
par sa désinence. Mais que serait un terme mental au génitif?
Comment penser la déclinaison d'un terme mental ? Si l'on préfère une
analyse du complément de nom en référence à l'ordre des opérations
mentales, comment décider si ce complément doit être pensé avant ou
après son régime ? Le français connaît l'inversion. Si l'on répond que
c'est la fonction qui détermine les caractéristiques grammaticales
(morphologiques ou syntaxiques), alors on n'a rien dit du langage
mental.
Le problème de la durée de la proposition mentale est proprement
vertigineux et nous ne donnerons que l'exemple de Wittgenstein, cité
par Geach. C'est celui d'un politicien français (en fait il s'agit de
Rivarol), qui soutenait que l'ordre des mots en français est parfait car
il reproduit exactement celui de la pensée. Mais cela veut-il dire que les
Français doivent s'y reprendre à deux fois pour faire une négation,
habituellement exprimée par les mots 'ne. . .pas' ? ' De même, un verbe
est censé relier deux idées dans un jugement, mais est-il lui même une
idée, auquel cas l'ordre des mots correspondrait à un ordre mental, ou
n'est-il que la relation entre ces deux idées qui n'ont pas à être pensées
dans un ordre temporel déterminé mais seulement avec cette relation ?
Enfin, combien de temps la proposition mentale dure-t-elle ? Il est peu
probable qu'elle dure plus longtemps que la verbale : quand je parle,
chacune de mes phrases n'est pas débordée par la proposition mentale
correspondante. Si l'on peut admettre qu'une proposition mentale
précède parfois la proposition vocale correspondante, ce ne peut être
toujours le cas : dans une conversation à bâtons rompus, je n'ai pas le
temps de formuler intérieurement toutes mes propositions avant de les
prononcer. Mais dans les limites fixées par le début et la fin de
l'élocution de la proposition vocale, quelle longueur assigner à la
mentale ? Faudra-t-il dire, si je suis interrompu au milieu d'une phrase
par mon interlocuteur, que la proposition mentale est, elle aussi,
arrêtée ? Il ne s'agit pas ici de nier le lien du jugement à la proposition
vocale2, mais de montrer ce qu'a de problématique la conception du
jugement sur le modèle de la proposition.
Occam semble avoir établi une distinction qui lui permette de
parer cette objection : celle des deux conceptions de la proposition.
Selon l'une, la proposition est une composition d'actes correspondant
aux parties de la proposition conventionnelle, selon l'autre, elle est un

1 . Investigations philosophiques §336.


2. Geach parle de « loose connection with physical time » ibid. p. 105.
Le langage mental 171

seul acte composé, équivalent à la composition d'actes de la première


description '. La distinction est établie pour rendre compte de la
composition de toute proposition (sujet-copule-prédicat) apparemment
incompatible avec l'axiome selon lequel plusieurs actes ne peuvent être
simultanément dans l'intellect. On voit comment cette réponse peut
être utilisée pour faire face à la difficulté de la durée de la proposition
mentale. Mais, si la proposition mentale est seulement équivalente à
une proposition conventionnelle ou à une autre proposition mentale
dont la structure est sujet-copule-prédicat, en quoi est-elle encore une
proposition ? Et si l'on répond par sa valeur de vérité, on demandera
alors, en quoi cette proposition, ce complexe porteur d'une valeur de
vérité, est-elle linguistique ?
Il n'est pas inutile de s'arrêter sur un passage souvent cité pour
illustrer la notion de langage mental : celui de la question sur le
langage des anges 2. Le problème de la connaissance angélique
mériterait un traitement particulier, mais pour ce qui nous occupe
celui de la transmission de cette connaissance est parfaitement
pertinent : si les anges se parlent, ce ne peut être que dans un langage
mental, parfait et sans ambiguïté. Or, le texte commence par préciser
ce qu'est une telle locution angélique, avant d'examiner si dans les faits
célestes il en va ainsi.
Parler mentalement n'est rien d'autre que d'avoir un verbe mental
pour qu'un autre l'entende d'une audition mentale et comprenne
ce qui est signifié par ce verbe 3.
L'analogie avec le langage vocal est ici complète ; mais c'est en
définissant ce verbe mental (dont la référence augustinienne est tou
jours donnée) comme 'connaissance actuelle' (cognitio actualis) que
Guillaume la brise : le mot vocal n'est pas une connaissance. De fait,
l'analogie se défait lorsque, dans les lignes suivantes, il y substitue celle
de la vision et affirme que

1. Cf. In libr. Periherm. Proem. § 6 [OPh II, 355, 1 10-1 19] : « Uno modo
quod propositio est unum compositum ex multis actibus intelligendi, sicut haec pro-
positio in mente 'homo est animal' non est aliud quam actus quo confuse intelli-
guntur omnes homines et actus quo intelliguntur confuse omnia animalia ; et unus
est actus qui correspondet copulae. Vel potest dici quod ista propositio est unus
actus aequivalens talibus tribus actibus simul existentibus in intellectu, et tunc
secundum istum modum dicendi propositio non est aliquod compositum realiter sed
tantum per aequivalentiam, hoc est, est aequivalens tali composito ».
2. Cf. Quodl. I, 6 et aussi Ord., 27, 2; Rep. II, 16. Voir sur ce point
Tabarroni 1989, pp. 206-21 1.
3. Quodl. I, 6, [OTh IX, 36, 16-18].
172 Chapitre IV
écouter mentalement c'est voir la pensée actuelle d'un autre ange
ou d'un homme '.
Que deviennent la structure, les traits grammaticaux et lexicaux
pertinents pour le LM dans cette analogie de la vision ? Et surtout, si
entendre et voir sont une seule chose, penser et parler une autre, on ne
pourra parler de la connaissance en termes de vision que pour la
connaissance transmise et non pour la connaissance acquise. Ce mode
de connaissance n'existe pas chez l'ange qui ne peut apprendre que ce
qu'on lui dit. Mais dans un tel contexte angélique y a-t-il une place
pour la signification ?
Si la réponse est positive, c'est que l'on postule la linguisticité de la
pensée, c'est-à-dire que celle-ci ne serait que la perfection du ou d'un
langage naturel. Purifions le langage naturel de toutes ses ambiguïtés,
il s'identifiera à notre pensée, hormis la conventionnalité de ses signes.
La remarque qui précède ne vise pas à taxer d'incohérence ce passage
de la métaphore auditive à la métaphore visuelle, banale sur cette
question. Mais tout ce qui vient d'être dit sur la notion de langage
mental trouve en ce point une confirmation rapide : la stratégie
d'Occam le conduit à une assimilation de la pensée au langage, et de la
noétique à la logique. Tout au moins est-ce là ce qui nous semble
découler des thèses étudiées, malgré l'apparente distinction des textes
consacrés au concept, à sa nature et à son origine, et de ceux consacrés
au terme (le passage de l'un à l'autre est évident dans la première partie
de la Somme de Logique). Penser c'est parler.

1. Ibid. [1. 21-23].


DEUXIÈME PARTIE

SIGNIFICATION ET VÉRITÉ

(Philosophie du langage)
Chapitre V
Signification et supposition

Les chapitres précédents ont présenté la théorie occamiste de la


connaissance, car il nous est apparu que la signification était d'abord
une notion psychologique et épistémologique, fondée sur celle de
signe, défini comme cause d'une connaissance. Mais la connaissance est
elle-même, en tant qu'acte de connaître, pensée comme un signe. Nous
avons cru voir un cercle entre les deux notions de signe et de
connaissance, mais Occam donne une autre définition du signe qui
semble éviter ce cercle, définition dont il fait usage dans les écrits de
logique. En effet, le chapitre 33 de la première partie de la Summa
Logicae, qui a pour thème la distinction des sens de 'signifier', définit
les deux premiers sans recourir à la connaissance, mais uniquement en
termes de prédications vraies. Qui plus est, la notion logique de
'supposition' est elle-même déterminée en fonction de propositions
vraies. Bref, en logique la vérité, et plus précisément la prédication
véridique ou vérification, supplante la connaissance. C'est que le but de
la logique est aussi, et peut-être d'abord, de fournir les règles de toutes
les inférences, syllogismes ou conséquences, et d'indiquer comment la
valeur de vérité est conservée ou perdue (théorie des fallaciae) '.C'est
maintenant au lien de la signification et de la vérité qu'il faut s'inté
resser, pour compléter par la logique ce que la théorie de la connais-

1 . La troisième partie de la Somme, de loin la plus importante, est composée


d'un traité du syllogisme en général, d'un traité du syllogisme démonstratif, d'un
autre sur les conséquences et d'un dernier qui reprend le commentaire des Réfuta
tions sophistiques. Le premier paragraphe du commentaire des livres de l'art de la
logique, Expositio aurea, rappelle que cet art a pour but la distinction du vrai d'avec
le faux, cf. Prooemium Expositionis in libros artis logicae [OPh II, 3, 3-10] :
« Quoniam omne operans, quod in suis operationibus et actibus potest errare, aliquo
indiget directivo, et intellectus humanus in acquirendo scientiam et suam perfectio-
nem ab ignotis ad nota discurrit necessario, circa quod directivum errare potest
multipliciter, necessarie fuit aliquam artem inveniri per quam evidenter cognosceret
veros discursus a falsis, ut tandem posset certitudinaliter inter verum et falsum
discernere ».
176 Chapitre V

sance nous a déjà appris. Et si l'on a accepté l'identification de la pensée


à un langage, on comprend que la philosophie de l'esprit débouche sur
une philosophie du langage.
Avant d'aborder la notion terministe de supposition telle qu'elle se
présente dans l'œuvre d'Occam, je voudrais rappeler l'essentiel de ce
que les chapitres précédents permettent de dire de la signification des
termes. Les rapports entre signification et supposition pourront alors
être envisagés, avec les diverses questions qu'ils soulèvent, notamment
celle du statut propositionnel ou résolument terministe, atomique, de la
sémantique de Guillaume d'Occam.

De la signification à la supposition
La signification : approche historique
A s'en tenir à la double définition du signe étudiée dans la partie
précédente, on pourrait dire, en modifiant les définitions déjà
données :
(1) Une chose S est un signe ssi S est une connaissance de quelque
chose ou, si S n'est pas une connaissance, S cause une
connaissance recordative de quelque chose.
Le signe est donc relié à un acte de connaissance par causalité ou
par identité. Or l'acte de connaissance l'est à son ou ses objets, par
signification. La raison ultime de ce cercle nous est apparue fondée
dans l'exigence, imposée par la conception du langage mental, d'iden
tifier les concepts à des termes entretenant avec leurs objets le même
type de relation (signification et supposition) que les termes conven
tionnels. Le LM est tout entier (sa structure comme ses éléments)
conçu à partir du langage conventionnel. Désormais il ne sera plus
question que de ces signes que sont les termes, définis largement
comme signes linguistiques ou pouvant entrer dans une proposition (si
les signes mentaux sont peut-être tous des termes, il n'en va évidem
ment pas de même des signes conventionnels). Et la signification sera
toujours la signification des termes. En bonne tradition terministe, la
signification est une propriété des termes.
Toutefois on ne saurait définir le terme comme signe linguistique
ou comme élément linguistique ayant une signification, car selon
Occam, non seulement il y a des éléments linguistiques congruents
(bien formés) qui n'on pas à proprement parler de signification (les
syncatégorèmes), mais encore n'importe quoi peut être un terme si cela
est fait de la texture de l'un des trois langages, quand bien même il ne
s'agirait pas d'une expression congruente. Il faut donc distinguer entre
Signification et supposition 111

termes significatifs et termes non significatifs. Les premiers se


laisseraient sans doute définir ainsi,
(2) Une chose T est un terme significatif ssi T est une expression
congruente de l'un des trois langages et T est une connaissance
de quelque chose ou, si T n'est pas une connaissance, T cause
une connaissance recordative de quelque chose.
Sont ainsi définis les termes significatifs mentaux et les termes
significatifs conventionnels.
Nous pouvons préciser néanmoins ces deux formes de la signifi
cation linguistique, en rappelant comment ces termes sont reliés à leurs
signifiés. La signification d'un terme mental a pour corrélat ce dont ce
terme est la connaissance. Notons cette première relation Ri(c, x), où c
est une variable de concept, et x une variable de chose '. S'il s'agit
d'une intuition, elle ne signifie que la chose Xi dont elle est l'intuition.
S'il s'agit d'une connaissance abstractive formée à partir d'une intui
tion de X|, elle signifie Xi et toutes les chose X2, ... x„, qui sont suffi
samment semblables à xi pour que cette abstraction ne les distingue pas
entre elles. On peut donc définir ainsi le terme significatif mental :
(3) Un terme significatif mental M signifie une chose x si et
seulement si
a) M est l'intuition de x,
ou
b) M est une abstraction, et x est identique ou ressemble
suffisamment à la chose y qui a causé l'intuition à l'origine de
M pour que M ne ressemble pas plus à y qu'à x.
Occam appelle subordination le lien établi par l'impositeur entre le
terme significatif conventionnel N et le terme significatif mental M
auquel il l'associe. La subordination résume donc tout l'aspect conven
tionnel, artificiel, de N 2. Elle peut être notée R2(n, c), où n est une
variable de terme significatif conventionnel. La signification du terme
conventionnel est comme le produit des deux relations précédentes.

1 . On pourrait aussi considérer la relation entre l'intellect et la chose, ou même


entre Adam et la chose, car c'est plutôt Adam qui connaît la chose que le concept
qu'il en a. Mais si la connaissance est signification, il est plus juste de penser que
c'est le concept, ou même l'acte de connaissance, qui signifie la chose (à Adam),
plutôt qu'Adam (à lui-même).
2. Cf. SL I, 1 [OPh I, 7, 26-30] : « Dico autem voces esse signa subordinata
conceptibus seu intentionibus animae, non quia proprie accipiendo hoc vocabulum
'signa' ipsae voces significent ipsos conceptus animae primo et proprie, sed quia
voces imponuntur ad significandum i lla eadem quae per conceptus mentis
significantur... ».
178 Chapitre V

Elle a donc la forme d'une relation binaire, par exemple R3(n, x) '. La
subordination est réalisée par l'acte d'imposition, qui associe le
domaine de signification du concept formé par l'impositeur à un terme
conventionnel, qui signifie dès lors les individus du même domaine. La
relation R3 est donc faussement binaire, ou si elle l'est, c'est de manière
complexe, car elle demeure nécessairement épistémologique (dépen
dante de la connaissance). Elle l'est dans son institution : l'impositeur
qui institue le signe conventionnel, appréhende l'objet par un acte de
connaissance (simple ou complexe, intuition ou abstraction). Elle l'est
dans son fonctionnement : il y a signification quand le signe cause
l'intellection subordonnante chez un récepteur. Et le signe signifie
l'objet s'il cause la connaissance de cet objet, connaissance nécessaire
ment recordative chez tous les récepteurs du signe. Que l'on regarde
l'impositeur, ou le destinataire (qui peut être l'impositeur lui-même
quelques temps après), la signification ainsi comprise fait donc
toujours intervenir une connaissance. On pourrait la définir ainsi
(4) Un nom conventionnel N signifie une chose x ssi
a) Le terme mental M auquel N est subordonné est une
intuition de x
ou
b) Le terme mental M auquel N est subordonné est une
abstraction, et x est identique ou ressemble suffisamment à la
chose y qui a causé l'intuition à l'origine de M pour que M ne
ressemble pas plus à y qu'à x.
On ne peut déterminer le domaine de signification d'un terme signi
ficatif conventionnel qu'en renvoyant à celui du concept subordonnant.
Un terme conventionnel peut changer de signification soit par
changement de la convention qui l'institue (subordination à un autre
concept), soit parce que le concept change lui-même de signification,
en ne signifiant plus les mêmes choses. Le premier cas n'est pas une
difficulté : le terme conventionnel subordonné au concept signifie les
mêmes choses que ce concept ; si on le subordonne à un autre concept,

I . Pour la distinction de ces trois relations, je suis redevable encore une fois à
Spade 1975b, que je simplifie néanmoins (et avec lui, Occam) en ne distinguant pas
ici les termes écrits des termes vocaux. Les premiers sont subordonnés aux seconds
comme ceux-ci aux termes mentaux. Il faudrait donc ajouter une nouvelle relation de
subordination, et une autre de signification, soit en tout cinq relations. Mais les
deux ajouts ne modifient pas notre compréhension du phénomène de la signification
conventionnelle, qui tient au statut conventionnel des termes plutôt qu'à leur mode
matériel d'existence. L'écriture, comme telle, ne fait pas problème. Les relations
Reconnaissance) et R2 (subordination) sont des primitives, la relation de
signification conventionnelle R3, est dérivée.
Signification et supposition 179

il signifiera dorénavant les choses signifiées par cet autre concept. Un


tel changement de convention est laissée à la libre initiative des
utilisateurs qui peuvent utiliser les mots conformément à leur
imposition ou les imposer à nouveau. En revanche, les concepts ne
peuvent être ainsi déchus de leur signification, selon le bon plaisir de
ceux qui les forment '. Ils peuvent toutefois changer de signification de
la seconde manière, et avec eux les termes conventionnels subor
donnés, sur qui ce changement rejaillit, pour la raison évoquée plus
haut : ils signifient les mêmes choses que les concepts auxquels ils sont
subordonnés 2. Ce changement est dû à un changement dans les choses
signifiées elles-mêmes 3.
Cette approche que l'on pourrait qualifier aussi bien d"historique',
puisqu'il n'est fait appel qu'à l'histoire du signe, permet de répondre à
une objection de Walter Burleigh. Tout en optant pour une sémantique
où le terme significatif conventionnel ne signifie pas le concept mais les
mêmes choses que le concept, Burleigh considère que ce signifié ne
peut être la chose elle-même que dans le cas des noms propres.
Burleigh suit ici la plupart des logiciens précédents, qui voulaient voir
dans la significatio la relation du terme avec une autre entité que les
individus, réservant la notion de supposition personnelle pour une telle
relation 4. Walter Burleigh avait bien voulu concéder que le significa-
tum et le supposition personnel d'un terme singulier simple (démons
tratif ou nom propre, mais pas description définie) s'identifiassent :
par exemple le significatum de 'César* est César, et le suppositum
personnel de 'César' dans une proposition est aussi César. Mais la
séparation restait de mise pour les termes généraux, qui signifient des
universaux5. Un terme commun ne signifie pas toutes les choses

1 . Cf. Ibid. [1. 46-52] : « Inter istos terminos aliquae differentiae reperiuntur.
Una est quod conceptus seu passio animae naturaliter significat quidquid significat,
terminus autem prolatus vel scriptus nihil significat nisi secundum voluntariam
institutionem. Ex quo sequitur alia differentia, videlicet quod terminus prolatus vel
scriptus ad placitum potest mutare suum significatum, terminus autem conceptus
non mutat suum significatum ad placitum cuiuscumque. »
2. Cf. ibid. [1. 33-34] : « si conceptus ille mutaret significatum suum eo ipso
ipsa vox, sine nova institutione, suum significatum permutaret » ; et In libr.
Periherm. [OPh n, 347, 15-20].
3. Je reprends un peu plus bas ce problème du changement de signification.
4. Ainsi par exemple, Guillaume de Sherwood dans ses Introductiones in
logicam 5.01 : «Est igitur significatio praesentatio alicuius formae ad intellectum » .
5. Cf. De puritate artis logicae, p. 3, 6-25. Pierre d'Espagne ne dit pas autre
chose, cf. Tractatus VI, p. 79-80. Et voir l'exposé de Loux 1979, pp. 41 1-413. Ce
qui fait que pour ces auteurs la supposition significative, la supposition pour le
signifié, est la supposition simple. Cf. Guillaume de Sherwood, Introductiones in
180 Chapitre V

auxquelles il peut faire référence (supposition), car cela voudrait dire


qu'elles me sont toutes représentées quand je reçois ce terme (il n'y a
de termes que conventionnels dans la sémantique de Burleigh, et l'on
n'a pas à considérer le terme mental qui n'est pas reçu mais formé par
celui qui parle mentalement) '. On ne saurait, d'après le même auteur,
répondre par un recours à l'imposition, car c'est une erreur de croire
que l'imposition du nom suffit pour qu'il signifie tous les individus qui
en constituent l'extension :
Un nom n'est imposé qu'à ce qui est connu... Mais, celui qui a
imposé le nom 'homme' pour signifier, ne me connaissait pas, ni
Jean, ici présent ; par conséquent, le nom 'homme' ne me signifie
pas, ni Jean, ici présent 2.
Ce qui est connu en l'occurrence, d'après Burleigh, outre certains
individus, c'est l'universel qui leur est commun. C'est à lui que le nom
est imposé, de sorte que les hommes inconnus jusqu'alors sont bien
regroupés, à mon insu, par l'universel, et que je peux parler des
hommes que je ne connais pas (moyennant une référence qui n'est pas
signification).
Nous avons déjà les éléments de la réplique d'Occam, ils ont été
donnés lors de l'exposition de l'imposition. On peut très bien imposer
un nom pour signifier des choses que l'on ne connaît pas distincte
ment 3. Il suffit qu'elles soient signifiées par le concept formé lors de

logicam, 5. 1.2.-5.1.3 : «Est igitur suppositio quaedam materialis, quaedam


formalis.... Formalis autem est quando dictio supponit suum significatum. Et haec
sic dividitur : Alia simplex, alia personalis. Et est simplex, quando dictio supponit
significatum pro significato, ut : 'Homo est species'. Personalis autem, quando
supponit significatum, non pro significato, sed pro re, quae subest, ut : 'Homo
currit' . » Voir aussi Burleigh, De puritate artis logicae p. 3, 24 : « Suppositio vero
simplex est, quando terminus communis vel singulare aggregatum supponit pro
eodem quod significat ».
1. Cf. Burleigh, De puritate artis logicae, p. 8, 1-7: «Item, hoc nomen
'homo' significat aliquid primo, et non significat primo Sortem nec Platonem ; quia
sic audiens hanc vocem et sciens, quid per hanc vocem significaretur, determinate et
distincte intelligeret Sortem, quod est falsum ; ergo hoc nomen 'homo' non signi
ficat primo aliquod singulare ; ergo significat primo commune ; et illud commune
est species ; ergo illud, quod primo significatur hoc nomine 'homo' est species... ».
Sur l'aspect épistémologique de la controverse Occam-Burleigh, cf. Spade 1975a.
2. Cf. De puritate artis logicae, p. 8, 12-17, cité par Loux 1979 p. 421.
3. Cf. aussi Y Elementarium logicae, apocryphe mais fidèle à la sémantique
d'Occam, p. 207 : «nomen non imponitur nisi noto distincte, et indistincte seu
confuse in suo simili ; et isto modo quilibet homo fuit noms imponenti hoc nomen
'homo' ad significandum omnes homines, quia suum simile fuit notum sibi. Sic
etiam circulus unie ostium cellarii ponitur ut significet vinum, non solum quod nunc
est in cellario, sed etiam quod erit ; de quo tamen ponens circulum ibi distincte et in
Signification et supposition 181

l'imposition initiale. Le concept joue, chez Occam, le rôle du significa-


tum chez les terministes classiques : c'est lui qui regroupe en dernière
analyse les individus que le nom signifie, et qui constituent le
significatum occamiste '.

La supposition : reconstruction logique


Si la signification du terme est une propriété qu'il acquiert par
institution ou formation et qui demeure indifférente aux usages qui en
sont faits, la supposition est au contraire une propriété qui ne lui
advient que s'il est utilisé 2. Une fois institué et doté d'une signification,
le terme peut tenir lieu de (stare pro) la chose. Et c'est bien pour cela
que l'on institue les signe conventionnels : pour parler des choses en
leur absence. Ainsi l'on peut commenter un chemin à parcourir en
l'indiquant sur une carte qui tient lieu du relief ou du territoire qu'elle
représente. On ne peut pas vraiment dire que la fumée tienne lieu du
feu, sauf si l'on a convenu qu'il en était ainsi. Plus que la convention,
c'est ici l'usage qui compte (et l'on peut parler de l'usage d'un signe
naturel comme le concept). Ce n'est que dans la mesure où il est utilisé
que le signe, le terme ici, peut être dit tenir lieu de ce signifié. De cette
lieutenance du signe, on a voulu faire l'origine de la nouvelle manière
d'aborder la logique, la via moderna. Le signe comme substitut,
suppléant, se substituant à un soi-disant signe image 3. Mais ce rempla-

particulari minime cogitavit, sed sic posuit ibi circulum et significaret quodcumque
vimim quandocumque vinum esset in eodem cellario » .
1 . D y avait dans ce débat un enjeu épistémico-sémantique et un enjeu onto
logique. L'enjeu épistémico-sémantique est celui de la relation entre la signification
et l'état psychique causé par la réception d'un terme commun. Pour Burleigh, cette
réception ne cause pas la représentation des individus qui constituent l'extension du
terme, et, comme signifier est causer une telle représentation, il ne peut donc
signifier ces individus. Pour Occam, l'état psychique causé est lui-même un signe,
il signifie exactement son extension, ce qui ne veut pas dire que chaque élément de
cette extension soit présent devant la conscience du sujet, mais seulement qu'il
tombe sous le concept formé. L'enjeu ontologique est alors celui de poser autre
chose que les individus pour être le significatum. Burleigh se donne une chose
universelle, Occam n'en a pas besoin. Et, comme c'est l'enjeu ontologique de la
discussion qui a le plus retenu l'attention, on a surtout insisté sur ce point.
2. La bibliographie sur la théorie de la supposition au Moyen Age en général et
chez Occam en particulier est immense, mais de nombreux travaux sont maintenant
périmés. Pour une première approche de l'histoire de la notion voir Libera-Rosier
1992, et, pour la période XIIIe-XVe s., MaœrÙ 1972. L'ouvrage fondamental, qui
porte essentiellement sur le XIIe s. est de Ruk 1962-67. Pour Occam, voir
Swiniarski 1970, Adams 1976a, Panaccio 1983. Les deux chapitres suivants
seront plus complets que cet aperçu.
3. C'est la thèse historiographique de Biard 1989.
182 Chapitre V

cernent ne concerne que la théorie du concept, qui aurait effectivement


subi, sous l'influence d'Occam en particulier, une mutation brusque, de
l'image au mot. Sans vouloir reprendre ici la discussion, qui devrait
faire le procès d'une telle présentation historique ', je voudrais seule
ment souligner la banalité de l'idée du signe substitut quand il s'agit du
signe linguistique conventionnel ; que l'on se rappelle la raison
qu'Aristote donnait de leur institution : on ne peut apporter les choses
elles-mêmes dans le discours 2.
La lieutenance du signe linguistique dans une proposition a pour
nom 'supposition'. Occam rappelle une étymologie (pro alio positio),
qui insiste fortement sur le lien mot-choses, sur la relation de substi
tution ou de suppléance, exprimée par la préposition pro. Il fait l'éco
nomie de l'origine grammaticale de la notion, qui servait à désigner la
fonction du sujet, et avait d'abord mis en avant la relation mot-mot,
entre le sujet et le prédicat, relation exprimée par la préposition sub*.
On peut alors concevoir que la supposition occamiste, qui n'est plus
réservée au seul sujet, correspond à une forme de signification en
contexte, à la signification plus le contexte. Mais ce serait aller trop
vite, d'autant qu'Occam reprend à la tradition terministe l'idée fonda
mentale qu'un terme peut supposer pour autre chose que ce qu'il
signifie. La théorie des types de la supposition, qui offre une véritable
théorie de la référence, sera étudiée pour elle-même dans le prochain

1 . Qu'il suffise de rappeler que les origines de la théorie de la supposition se


trouvent dans des textes de grammaire et de logique (commentaires des Réfutations
sophistiques surtout) des XIe et XIIe siècle (et de renvoyer à de Ruk 1962-1967).
Le concept de supposition, s'il est bien le propre de la logica moderna, est un
concept déjà très classique au temps d'Occam. Certes, il a pu être délaissé dans la
seconde moitié du XIIIe siècle, mais ce ne fut pas un abandon, plutôt un intérêt
moins vif en raison de celui porté à la métaphysique aristotélicienne (nouvellement
connue), et des bases qu'elle donnait à la grammaire spéculative des modes de
signifier. Occam reprend une vieille tradition et de vieux concepts, il participe à leur
renouveau. Mais le point le plus important est sa théorie du langage mental, qui
attribue aux concepts eux-mêmes la propriété de supposer pour les choses, et même
d'être des concepts de ces choses dans la mesure où ils supposent pour elles. Si
l'on ajoute sa théorie de la connaissance, qui fait des choses singulières les objets
immédiats des actes de connaissance, on a bien un produit détonnant, mais ce n'est
pas celui du signe-substitut, plutôt celui du concept-substitut, dont j'ai essayé de
montrer qu'il était inintelligible.
2. Réfutations sophistiques 165a 5-10: « Comme il n'est possible d'apporter
dans la discussion les choses elles-mêmes, mais qu'au lieu des choses nous devons
nous servir de leurs noms comme de symboles, nous supposons que ce qui se
passe dans les noms se passe aussi dans les choses, comme dans le cas des cailloux
qu'on rapporte au compte ».
3. Voir Libera-Rosier 1992, p. 147.
Signification et supposition 183

chapitre. Mais il est indispensable de préciser ce pour quoi un terme


peut être dit supposer. N'importe qui peut faire usage d'un mot pour
faire référence à n'importe quoi, s'il en a décidé ainsi. On éliminera
donc les usages idiosyncrasiques, et les usages déviants mais reconnus
comme tels qu'Occam rassemble sous l'étiquette de supposition
impropre ', pour se limiter à ceux qui peuvent être reconnus par
quiconque connaît les règles de fonctionnement du langage. C'est cet
usage réglé qu'Occam appelle 'supposition propre' et plus générale
ment 'supposition'. Il n'admet que trois sortes d'usages référentiels des
termes. Un terme peut supposer pour lui-même, pour le concept
auquel il est subordonné, ou pour les choses qu'il signifie, s'il en
signifie ; et on parlera alors, respectivement, de supposition matérielle,
de supposition simple, et de supposition personnelle.
Ces rappels fournissent plusieurs caractéristiques de la notion de
'supposition' chez Occam. Cependant le Venerabilis Inceptor ne se
contente pas de l'employer, mais il la redéfinit pour en faire une pièce
clé de sa sémantique. Même si l'essentiel de ce qui permet de définir la
supposition est donné au chapitre 63 de la première partie de la
Somme, il me semble que l'ordre des notions impose plutôt une recons
truction qu'une simple restitution de la construction occamiste. On
verra ainsi apparaître plusieurs caractéristiques inattendues, et en tout
cas originales, de la notion occamiste de supposition.
1. La supposition est une propriété des termes qui dérive de leur
fonction syntaxique.
En effet, non seulement Occam rappelle que la supposition n'advient à
un terme que dans une proposition :
Maintenant que nous avons traité de la signification des termes, il
nous reste à parler de la supposition, propriété qui ne convient au
terme qu'au sein d'une proposition 2,
ce qui est un acquis de la tradition terministe, mais il ajoute que seul un
extrême, c'est-à-dire le sujet ou le prédicat, d'une proposition peut être
dit supposer, pour faire ensuite de cette condition nécessaire une
condition suffisante pour qu'un terme suppose
De manière générale, tout ce qui peut être sujet ou prédicat dans
une proposition suppose3.
On peut donc dire

1. Cf. SL I, 77.
2. Cf. SL I, 63 [OPh I, 193, 2-3]. Le caractère propositionnel de la propriété
de supposition est affirmé dans tous les textes terministes à partir du XIIe siècle.
3. Ibid [1. 9-10].
184 Chapitre V
(5) Une chose T suppose dans une proposition p ssi T est un
extrême de p
2. Tout terme qui suppose dans une proposition est dénoté supposer
pour quelque chose ou dénoté ne pas supposer pour quelque chose.
Occam ne dit pas que tout terme qui suppose suppose pour quelque
chose, et nous verrons même qu'il n'en est rien. Mais il soutient que la
proposition dénote que les extrêmes supposent pour quelque chose,
quand elle est affirmative, ou qu'ils ne supposent pas pour quelque
chose, quand elle est négative. Plus précisément, la proposition dénote
d'abord que le prédicat est prédiqué du sujet, et que le sujet est, pour
ainsi dire, subjecté du prédicat :
D'une façon générale, si le terme qui suppose est sujet et que la
proposition dénote que le prédicat est prédiqué d'une chose - ou
du pronom démonstratif qui la désigne - il suppose pour celle-ci.
Si le terme qui suppose est prédicat, la proposition dénote que le
sujet se rapporte comme sujet à cette chose ou au pronom démons
tratif qui la désigne, si une proposition est formulée '.
Mais ces notions définies syntaxiquement sont ici liées à une
relation sémantique : sujet et prédicat sont dits supposer pour quelque
chose, soit, pour le sujet, pour ce dont le prédicat est prédiqué, et, pour
le prédicat, pour ce à quoi le sujet se rapporte. Autrement dit, la pro
position dénote que le sujet suppose pour ce pour quoi suppose le
prédicat (expression préférable à celle de «être prédiqué d'une
chose »), et que le prédicat suppose pour ce pour quoi le sujet suppose
(préférable à « se rapporter à une chose »). Bref, on admet par
hypothèse que le sujet et le prédicat supposent déjà pour quelque chose.
Or, cela n'est pas toujours vrai, comme nous le verrons au point 4. En
revanche, la proposition affirmative dénote toujours que le sujet et le
prédicat supposent pour quelque chose (la ou les mêmes choses) ; et,
comme il peut se produire qu'un terme extrême d'une proposition
affirmative ne suppose effectivement pour rien (terme vide, comme le
sujet de la proposition « un homme blanc est un homme », étant posé
qu'il n'y a pas d'homme blanc) 2, on devra se contenter de dire que tout

l.Ibid. [1. 16-21].


2. Cf In libr. Periherm. Prooem. §9 [366, 80-85]: « supponere personaliter
potest terminus, quamvis non supponat pro aliquo ; sed sufficit quod denotetur
supponere pro aliquo. Sicut si nullus homo sit albus, in ista propositione 'homo
albus est homo', subiectum non supponit pro aliquo sed implicatur supponere pro
aliquo, et nec pro se nec pro voce ; et ideo supponit personaliter». Je reprends ce
cas très particulier au point n. 4. On remarque déjà qu'il se limite à la supposition
personnelle pour quelque chose.
Signification et supposition 185

terme qui suppose dans une proposition affirmative est dénoté


supposer pour quelque chose. Plus précisément on dira :
(6) Si T est un terme qui suppose dans une proposition affirmative
p, T est dénoté supposer pour ce à l'autre extrême est dénoté se
rapporter en sa qualité d'extrême '.
Supposition dénotée n'est pas supposition effective. Mais il n'est pas dit
non plus que tout terme peut avoir une supposition dénotée sans avoir
une supposition effective pour quelque chose. Nous allons voir qu'il
n'en est rien. Mais avant de préciser cette relation sémantique, il
convient de faire mention de la signification.
3. Un terme non significatifpeut supposer et un terme significatif
peut supposer sans supposer pour ce qu 'il signifie, dans les deux cas, le
terme en question suppose toujours pour quelque chose.
Un terme peut n'avoir pas de signification parce qu'il est syncaté-
gorématique (il signifie seulement avec un autre), ou parce qu'il n'est
même pas une dictio, mais devient un terme du seul fait d'être utilisé
comme sujet ou prédicat d'une proposition 2. Cependant un tel terme ne
sera un sujet ou un prédicat que si son emploi est sui-référentiel,
autonyme, c'est-à-dire que s'il suppose pour lui-même, donc en suppo
sition non personnelle. Si tel n'était pas le cas, l'expression formée ne
serait pas congruente, ce ne serait donc pas une proposition, et il ne
serait donc pas l'extrême d'une proposition 3. Par conséquent, un terme
non significatif, s'il suppose, suppose nécessairement pour quelque
chose : pour lui-même.
Par ailleurs, nous avons vu que tout l'intérêt de la théorie des types
de la supposition est lié à la considération qu'un terme peut être utilisé

1 . Pour les propositions négatives, on comprend que la fonction de la négation


(faire que la proposition dénote qu'il n'en est pas ainsi que le dit l'affirmation
correspondante) fasse que les extrêmes soient dénotés ne pas supposer pour
quelque chose.
2. Cf. SL I, 2.
3 . Ainsi en est-il de legit est verbum, ou de 'buba ' est dissyllabum. Cf. SL I, 2
[OPh I, 10, 21-23]. Qu'un mot non significatif puisse supposer, cela découle de la
définition donnée plus haut de la supposition. Si besoin était, ce texte de YElemen-
tarium logicae est explicite : « non solum nomina categorematica possunt supponere
sed etiam termini syncategorematici et verba et omnes partes orationis ac etiam
aliquae orationes, quinimo omnis vox non significativa una quae potest proferri vel
scribi, potest in propositione supponere, quia potest esse subiectum vel praedicatum
in propositione, sicut... in ista 'ba est syllaba' supponit haec syllaba 'ba', et in ista
'calial est vox' etiam supponit haec vox non significativa 'calial'. Et ideo non est
inconveniens reputandum quod aliquando propositio componitur ex voce non
significativa ». Le chapitre 2 de la Somme, qui détermine ce qui est un terme, par
conséquent ce qui peut supposer dans une proposition, est moins généreux et ne
parle pas des mots sans signification.
186 Chapitre V

pour faire référence à autre chose que ce qu'il signifie. On pourra


qualifier cet emploi d'emploi non significatif. Un tel terme peut
supposer pour le terme conventionnel auquel il est identique, qu'il
subordonne (si c'est un concept), ou auquel il est subordonné (si c'est
un terme écrit), il sera alors en supposition matérielle. Il peut supposer
pour le concept auquel il est identique ou auquel il est subordonné, et
sera en supposition simple. Il apparaît donc qu'un terme significatif
peut supposer pour ce qu'il ne signifie pas, et qu'en l'occurrence il
supposera toujours pour quelque chose '. Un terme en supposition non
personnelle suppose donc toujours pour quelque chose. Voyons
maintenant ce qu'il en est de la supposition personnelle.
4. Un terme peut être pris en supposition personnelle (et donc
supposer) sans supposer pour quelque chose.
C'est peut-être le point le plus déroutant à mettre en évidence, car il
semblait que la supposition personnelle se définissait toujours comme
supposition pour le signifié :
On appelle supposition une sorte de position à la place d'autre
chose, ainsi, lorsqu'un terme tient lieu de quelque chose dans une
proposition, si bien que nous utilisons ce terme pour quelque
chose, et qu'il se vérifie (lui-même ou son nominatif s'il est à un
cas oblique) de cette chose ou du pronom démonstratif qui la
désigne, alors il suppose pour elle. Cela, du moins, est vrai lorsque
le terme qui suppose est pris de manière significative 2
Mais il vaudrait mieux réserver la notion de supposition personnelle à
cette seule dernière remarque : il suffît que le terme suppose et soit pris
significativement (on pourrait parler d'usage normal du terme 3).
C'est-à-dire que, dans tous les cas, seul un terme qui a reçu une
signification et est donc un catégorème ou une expression catégo-
rématique composée, peut être pris en supposition personnelle. Mais

1 . Occam semble parler ici de types et non d'occurrences de termes, ce qui va à


l'encontre d'une stratégie nominaliste. On pourrait sans doute, conformément à sa
doctrine explicite en d'autres endroits, ne faire référence qu'aux entités singulières,
mentales vocales ou écrites, que sont les termes des divers langages. Comme le note
E. Karger : « Il n'en reste pas moins que ce procédé comporte une conséquence non
négligeable sur le plan doctrinal : la possibilité de non-existence à un moment donné
d'une entité abstraite étant exclue. Ockham traite de la supposition non personnelle
comme si, à tout moment, pour tout terme employé, l'existence à ce moment d'un
suppositum - et d'un seul -était assurée » (Karger 1991, p. 168).
2. Cf. SL I, 63 [OPh I, 193, 1 1-14].
3. E. Karger fait remarquer qu'Occam parle d'usage significatif, qui n'est pas
la supposition significative, puisqu'un tel usage peut être fait de syncatégorèmes
(■non', 'et', 'quando'). Cf. SL I, 2 [OPh I, 9, 14], SL I, 69 [OPh I, 208, 4].
Signification et supposition 187

l'inférence de la supposition personnelle à la supposition personnelle


pour quelque chose est indue : elle se heurte à une objection prise en
compte par Occam dans un texte consacré à diverses objections faites à
sa propre théorie de la supposition '. Le doute s'énonce comme suit :
Deuxièmement, un doute naît au sujet des propositions « l'homme
blanc est un homme », « celui qui chante la messe est un homme »,
« celui qui crée est un Dieu », dans l'hypothèse où personne n'est
blanc, où personne ne chante la messe, et où Dieu ne crée pas :
pour quoi supposent les sujets ? II semble que ce ne soit pour
aucune chose signifiée... ni pour eux-mêmes, parce qu'alors ils
n'auraient pas de supposition personnelle ; ils ne supposent donc
pas de manière déterminée pour quelque chose, et par conséquent
ils n'ont pas de supposition déterminée 2.
La réponse est d'abord que, si l'extension des termes est vide, ils ne
supposent pour rien 3. Cependant ils sont pris significativement, c'est-
à-dire, au moins, qu'ils ne sont pas pris en supposition matérielle, ni en
supposition simple. S'ils supposent et n'ont pas une supposition non
personnelle, c'est qu'ils ont une supposition personnelle. Et, comme ils
ne supposent pour rien, ils sont seulement dénotés supposer pour
quelque chose. Ce qu'Occam dit de la manière suivante :
Ils sont pourtant pris significativement, parce qu"être pris signifi
cativement' ou 'supposer personnellement' peut se produire de
deux manières : ou bien le terme suppose pour un signifié, ou bien
il est dénoté que le terme suppose pour quelque chose, ou qu'il ne
suppose pas pour quelque chose 4.
On ne peut donc déduire, de ce qu'un terme suppose dans une pro
position, qu'il suppose pour quelque chose dans cette proposition : il
peut ne supposer pour rien 5. Toutefois, il faut réserver cette possibilité

1 . Il s'agit de SL I, 72. Le texte fait intervenir des considérations sur la valeur


de vérité des propositions. C'est ce à quoi on ne peut recourir à ce stade de la
reconstruction. Pourtant, on va voir qu'il est possible d'en extraire une doctrine sur
la supposition des termes vides qui ne fasse pas appel à la valeur de vérité de la
proposition.
2. Cf. SL l 72 [OPh I, 214, 12-18].
3. Cf. ibid. [1. 113-116]: «Ad secundum dubium dicendum est quod de
virtute sermonis est concedendum, si nullus homo est albus et si nullus homo cantat
missam et si Deus non creat, quod in praedictis propositionibus subiecta pro nullo
supponunt » .
4. Ibid. [1. 116-119].
5. Cf. ibid. [1. 135-138]: «Et si dicatur: ista non stant simul 'supponit' et
'pro nullo supponit', quia sequitur 'supponit, igiturpro aliquo supponit', dicendum
est quod non sequitur, sed sequitur 'supponit, igitur denotatur pro aliquo suppo
188 Chapitre V

à la seule supposition personnelle ou significative '. Il faut donc que le


terme ait une signification. Mais l'on ne saurait en inférer qu'il suppose
alors pour son signifié.
5. La supposition personnelle pour quelque chose d'un terme est
fonction de sa prédicabilité véridique.
Un terme peut être à la fois significatif, être pris en supposition
personnelle et ne supposer pour rien. Que lui manque-t-il pour pou
voir accomplir une supposition effective pour quelque chose ? La
réponse impose d'en appeler à la notion de prédicabilité véridique.
Pour définir la notion de supposition personnelle pour quelque chose,
nous devons recourir à des propositions catégoriques vraies dont le
sujet est un pronom démonstratif et le prédicat est le terme étudié.
Occam dit :
C'est donc une règle générale qu'un terme dans une proposition,
du moins lorsqu'il est accepté significativement, suppose toujours
pour ce dont il est prédiqué avec vérité 2.
Or, un terme significatif peut être pris significativement et ne pas être
prédicable de quelque chose pour deux raisons, ou de deux manières
différentes. Il peut être absolument imprédicable, au sens où il n'y
aurait aucune possibilité de le prédiquer avec vérité d'un pronom dési
gnant une chose. C'est le cas de termes connotatifs comme 'chimère',
ou de termes composés comme 'cercle carré'. La connotation qui
ajoute à la prédicabilité une autre forme de signification permet à un
terme imprédicable d'être néanmoins significatif, et par conséquent de
supposer personnellement, alors que dans une proposition affirmative
il ne supposera jamais pour rien (la proposition sera donc toujours
fausse). Nous avons étudié ce cas au paragraphe précédent.

nere, vel denotatur pro nullo supponere' ». Ainsi, les divisions de la supposition
peuvent être appliquées à un terme qui ne suppose pour rien, à commencer par la
supposition significative ou personnelle. Cf. In libr. Periherm. Prooem. §9 cité plus
haut (n. 23).
1. Il n'y a pas de supposition simple ni de supposition matérielle pour rien, qui
soit envisagée par Occam. On voit mal ce qui serait une supposition matérielle pour
rien, en revanche, un mot pourrait être utilisé pour faire référence au concept qui le
subordonne sans que ce concept existe. Mais cela voudrait-il dire : sans que le
concept soit actuellement formé par quelqu'un, ou sans que personne ait jamais
formé ce concept ? Dans le second cas, il est à douter qu'un tel mot puisse avoir une
supposition simple ; dans le premier, il s'agirait d'une référence à un non-actuel,
autorisée, nous Talions voir, pour la supposition personnelle. Pourquoi ne le serait-
il pas pour la supposition simple.
2. Cf. ibid. [1. 33-35].
Signification et supposition 189

Le terme peut aussi être significatif et ne pas être prédicable parce


qu'il a été, sera ou peut être prédicable: l'on admet que 'César',
'Antéchrist' et 'coureur du 100m en moins de neuf secondes', corres
pondent respectivement à ces trois hypothèses. Si un terme ne pouvait
supposer que pour ce dont il est actuellement prédicable, on ne pour
rait rien dire de vrai affirmativement de César, de l'Antéchrist et du
recordman du 100m en moins de neuf secondes ; on ne pourrait parler
que de ce dont le terme est prédicable au moment où on l'utilise. Non
seulement un terme vide par impossibilité d'être prédicable, et donc
nécessairement vide, donnerait toujours heu à des affirmations fausses,
mais ce serait aussi le cas pour un terme vide en raison des circons
tances, et donc seulement vide actuellement. Cela Occam ne l'admet
pas, au contraire : il reconnaît la vérité de propositions portant sur des
choses dont les termes ne sont pas prédicables au moment de leur
énonciation. Autrement dit, un terme vide actuellement peut servir à
faire référence à ce dont il n'est pas actuellement prédicable.
Pour donner des règles générales, je serai obligé, dans ce qui suit,
de ne considérer que les propositions catégoriques atomiques, c'est-à-
dire non hypothétiques (analysables en plusieurs catégoriques), dont la
copule est le verbe être ou une modalisation de ce verbe (comme potest
esse), et ne contenant en dehors de cette copule pas d'autres syncatégo-
rèmes que ceux de quantification et de négation '. Je postule que toute
autre proposition est analysable en propositions de cette forme, qui est
donc fondamentale. Dans de telles propositions, les porteurs de la
supposition sont le sujet, et, si la copule est du présent, le prédicat. Si la
copule est temporalisée ou modalisée, Occam propose une analyse qui
n'attribue pas la supposition au prédicat, mais ne fait plus intervenir
que des prédicats de propositions au présent 2. Le cas qui nous intéresse
est donc celui du sujet des propositions catégoriques simples définies
plus haut, dont la copule est temporalisée ou modalisée. Les règles
données par Occam sont les suivantes
(7) Si un terme significatif T est sujet ou prédicat d'une proposi
tion dont la copule est au présent, et si T suppose personnel
lement, T suppose pour les choses dont il est actuellement
prédicable, s'il y en a, et sinon, il ne suppose pour rien.
(8) Si un terme significatif T est sujet d'une proposition dont la
copule est au passé, et si T suppose personnellement, T peut
supposer pour les choses dont il est actuellement prédicable ou

1. Voir sur ce point Karger 1991, p. 167.


2. Cette analyse est reprise au ch. 9.
190 Chapitre V
pour celles dont il a été prédicable, s'il y en a, et sinon, il ne
suppose pour rien.
(9) Si un terme significatif T est sujet d'une proposition dont la
copule est au futur, et si T suppose personnellement, T peut
supposer pour les choses dont il est actuellement prédicable ou
pour celles dont il sera prédicable, s'il y en a, et sinon, il ne
suppose pour rien.
(10) Si un terme significatif T est sujet d'une proposition dont la
copule est modal isée, et si T suppose personnellement, T peut
supposer pour les choses dont il est actuellement prédicable ou
pour celles dont il peut être prédicable, s'il y en a, et sinon, il
ne suppose pour rien.
6. Supposer pour quelque chose c'est pouvoir être prédiqué d'un
pronom démonstratifdésignant une chose.
Ces règles posent le problème de l'ontologie qu'elles impliquent, mais
je le repousse à plus tard, ainsi que l'analyse complète des conditions de
vérité des propositions dont la copule est temporalisée ou modalisée.
Ce qui nous importe ici est l'information qu'elles donnent sur la notion
même de supposition, et plus précisément sur celle de supposition
personnelle pour quelque chose. Nous savons désormais qu'un terme
en supposition personnelle est dénoté supposer pour quelque chose, et
même qu'il est dénoté supposer pour ce qu'il signifie, mais qu'il peut
ne supposer pour rien, et peut supposer pour ce dont il est, comme
pour ce dont il a été, sera, ou peut être, prédiqué. Ces règles ont été
données grâce à l'instrument que fournit la notion de vérification, ou
prédicabilité véridique d'un pronom désignant une chose. Mais nous
pouvons en retour utiliser cet instrument en général pour donner les
règles de la supposition non personnelle. Ainsi
(11) Un terme (significatif ou non) est pris en supposition non per
sonnelle ssi il est prédicable d'un pronom le désignant lui-
même où désignant le terme d'un autre langage auquel il est lié
par subordination, il suppose alors pour ce dont il est
prédicable
Toutes les formes de la supposition (personnelle ou non personnelle)
pour quelque chose sont donc définissables par la vérification,
présente, passée future ou possible, d'un pronom démontrant une
chose. Mais on peut alors se demander si la mention de la signification
demeure nécessaire. Certes, seul un terme significatif peut être pris en
supposition personnelle, et il ne peut supposer que pour ce qu'il
signifie s'il suppose pour quelque chose. Mais s'il est prédicable de
quelque chose, et que ce n'est ni lui-même ni un terme d'un autre
Signification et supposition 191

langage auquel il est lié par subordination, n'est-ce pas alors quelque
chose qu'il signifie ? On pourrait alors éliminer dans les formules
précédentes la mention du caractère significatif des termes en suppo
sition personnelle. Mais il resterait à rendre compte du cas où un terme
peut être pris en supposition personnelle sans supposer pour rien.
Pourrait-on dire, par exemple, qu'un terme qui suppose dans une
proposition, mais ne suppose pas en supposition non personnelle et
n'est prédicable, ni ne peut être prédiqué, de rien, est en supposition
personnelle ? Le problème serait alors: comment sait-on qu'il s'agit
d'un terme ? Si on le sait et que ce n'est pas sa fonction syntaxique qui
le constitue en terme, c'est qu'il a déjà une signification. Dans ce cas
précis, la signification ne semble pas éliminable de la définition de la
supposition personnelle pour quelque chose, et donc de la supposition
pour quelque chose. Mais ce cas mis à part, les notions de supposition,
de supposition non personnelle et de supposition personnelle pour
quelque chose semblent n'être fonction que de la seule vérification,
relativisée au temps, et non de la signification.
Avant de trancher ce point, il faut d'abord envisager le rapport
exact qu'entretiennent les notions de supposition pour quelque chose et
de prédicabilité véridique.

Signification et proposition
Deux problèmes sont, en fait, posés par la précédente reconstruc
tion des notions de signification et de supposition. Ils ont fait tous deux
l'objet d'études récentes. Le premier est celui de la circularité des
notions mises en œuvre, signification, supposition et vérité, dès lors
que l'on ajoute aux analyses précédentes la règle selon laquelle une
proposition affirmative catégorique est vraie si le sujet et le prédicat
supposent pour le même. Le second problème est celui de savoir si la
sémantique occamiste est fondamentalement atomiste, les porteurs de
la signification étant des unités indécomposables, des signes, à partir
desquels les propositions seraient obtenues par composition, ou si elle
ne serait pas plutôt holiste en ce sens que la proposition serait la pre
mière unité linguistique complète, que l'on pourrait bien décomposer
en termes, mais de telle sorte que la signification des termes serait
toujours fonction du rôle qu'ils jouent en contexte propositionnel '. Il
me semble que les deux problèmes sont intimement liés.

1 . C'est à De Andrès qu'il revient d'avoir le premier insisté sur ce point et


forgé cette formule dans la quatrième partie de son livre (De Andrès 1969, en
particulier pp. 219-220, 231-236). Loux 1979 et surtout Biard 1981 soutiennent
192 Chapitre V
Le cercle de la supposition et de la vérité
La formulation du premier problème est l'œuvre de lecteurs
d'Occam - certains récents, mais d'autres presque contemporains de
notre auteur, - et on ne saurait que le construire à partir des textes
d'Occam, non l'y trouver. Comme il met en cause la cohérence même
de la doctrine exposée, notre enquête ne peut en faire l'économie. On
est en droit de se demander si les deux notions de supposition et de
vérité ne sont pas prises dans un cercle, dès que l'on considère que,
selon Occam, une proposition catégorique affirmative est vraie quand
sujet et prédicat supposent pour le même. Il y a cercle si cet adage est
une définition de la vérité, car la supposition des termes l'a été par la
prédicabilité véridique, donc par la notion de vérité. Pierre d'Ailly
reprochait ainsi à Occam de faire intervenir la vérité dans la définition
de la supposition et la supposition dans celle de la vérité '.
Il faut noter tout d'abord, à la suite de plusieurs commentateurs,
que la supposition pour le même ne permet pas de définir la vérité
d'une proposition négative2. La proposition «S n'est pas P» n'est
vraie que si les deux termes ne supposent pas pour le même 3. Mais
nous n'avons besoin que de la vérité des propositions catégoriques
affirmatives. Nous pourrions accepter, dans ce cas la formule suivante

particulier pp. 219-220, 231-236). Loux 1979 et surtout Biard 1981 soutiennent
une thèse très proche de la sienne. Panaccio 1 984 relève aussi un argument de P.
Hochart dans Hochart 1972. Ces auteurs s'opposent à l'interprétation classique
d'Occam, au point, comme Loux, de soutenir que le Venerabilis Inceptor anticipait
avec près de cinq siècles d'avance la révolution kantienne. D'après Biard 1981, les
principaux tenants de l'atomisme seraient Hochstetter 1927, Turnbull 1962,
Swiniarwski 1970, et Loux 1974 (!), auxquels il faut donc ajouter Panaccio 1984,
et, dernièrement, Panaccio 1992b. Si le débat a un sens, c'est, bien entendu, en
raison du slogan frégéen puis wittgensteinien selon lequel un mot n'a de sens que
dans une proposition, de sorte que le sens d'un mot devient finalement son usage.
1 . Cité par par Adams 1987, p. 393. Le texte se trouve dans son Conceptus et
insolubilia, trad. angl., p. 45-46.
2. Cf. Adams 1976, p. 88 ; Freddoso 1980, p. 14 qui détermine comme suit la
sémantique des propositions singulières. Pour les affirmatives le principe est
comparable au nôtre, c'est son principe (P7) : « une proposition-S (= singulière)
affirmative, 'N est P', est vraie si et seulement si il y a quelque chose pour quoi 'N'
et 'P' supposent tous les deux », il y ajoute le principe (P8) pour les négatives:
« une proposition-S négative, 'N n'est pas P', est vraie si et seulement s'il n'y a
rien pour quoi 'N' et 'P' supposent tous les deux ».
3 . On pourrait alors remplacer la formule précédente par : Une proposition p où
S est sujet et P prédicat est vraie ssi a) si p est affirmative, S et P supposent pour le
même, b) si p est négative, S et P ne supposent pas pour le même.
Signification et supposition 193
(12) « S est P » est vraie ssi il y a quelque chose pour quoi 'S' et 'P'
supposent tous les deux '.
Et on peut se demander si la notion de supposition pour quelque chose
ne fait pas cercle avec celle de vérité d'une proposition affirmative.
Cependant, Occam possède bien et propose même sa propre défini
tion de la vérité. Elle n'est pas originale, c'est la définition aristoté
licienne : une proposition est vraie si elle dit que ce qui est est, ou que
ce qui n'est pas n'est pas 2. Admettons qu'il s'agisse bien d'une, voire de
la définition de la vérité. Le prédicat de vérité n'ajoute rien au contenu
de la proposition : Occam répète à satiété que la vérité et la fausseté
d'une proposition ne sont pas des qualités inhérentes à cette proposition
- « comme la blancheur sur un mur» -, pour la bonne et simple raison
qu'une même proposition peut changer de valeur de vérité sans
changer en elle-même 3. Le prédicat de vérité ajoute à la proposition
que les choses sont en réalité comme la proposition dit qu'elles sont4.
Cela montre seulement que le problème n'est pas celui de la définition

1 . L'expression 'le même' est trop imprécise : le prédicat peut supposer pour
plus de choses que le sujet. A noter que la lettre de sujet 'S' ne spécifie pas si celui-
ci a ou non un signe de quantité, et si oui, lequel. Il n'est pas non plus spécifié que
le sujet est en supposition personnelle.
2. Cf. In libr. Praed. Arist. cap. 18 [OPh II, 327, 64-80], SL I, 43 [OPh I,
129, 18-20].
3. Cf. In Ph. Proem. §12 [OPh II, 376, 92-103]: «Veritas et falsitas
propositionis non sunt quaedam qualitates inhaerentes ipsi propositioni quo modo
albedo inhaeret parieti, qui sine omni mutatione a parte propositionis, propter solam
mutationem a parte rei, potest eadem propositio esse primo vera et postea falsa ;
sicut ista 'Sortes sedet', ipso sedente est vera, et postea, ipso surgente, sine omni
mutatione a parte propositionis est falsa ». Cet argument ne vaut que pour les
phrases de contingenti.
4. Ibid. : « Sed veritas et falsitas sunt quaedam praedicabilia de propositione,
importantia quod ita est a parte significati sicut denotatur per propositionem quae est
signum ; unde propositionem esse veram non est propositionem habere aliquam
talem qualitatem sed propositionem esse veram est ita esse sicut significatur per pro
positionem ». Le latin d'Occam n'est pas beaucoup moins lourd que les expressions
françaises utilisées. La valeur de vérité est d'abord prédicable des propositions
mentales, des conceptions complexes. Dire qu'une proposition vocale est vraie,
c'est simplement dire que la proposition mentale à laquelle elle est subordonnée, qui
la précède chez l'émetteur, et qu'elle cause chez le récepteur (qu'elle rappelle), est
vraie. Cf. Quodl. III, 13 [OTh IX, 253, 51-54] : «non plus denotatur per istam
propositionem 'propositio vocalis est vera' nisi quod ex eius prolatione et virtute
habitus derelicti in memoria, sit auditor natus concipere quod ita est in re sicut per
propositionem significatur ».
194 Chapitre V
de la vérité d'une proposition, mais de celle du critère qui permet de
décider si une proposition est vraie ou non '.
Le cercle s'énoncerait alors ainsi : pour savoir si une proposition
est vraie, il faut connaître ce pour quoi les termes sujet et prédicat
supposent, mais, d'après la définition de la supposition pour quelque
chose par la prédicabilité véridique, on ne peut connaître la supposition
d'un terme que si l'on connaît la valeur de vérité d'une proposition où
ce terme figure. « Socrate est un homme » est vraie, si et seulement si il
y a quelque chose pour quoi chacun des deux termes 'Socrate' et
'homme' supposent. Mais chacun de ces termes ne suppose pour la
même chose que si, et seulement si, la proposition «ceci est un
homme », où 'ceci' désigne Socrate, est vraie. On peut douter qu'il
s'agisse là d'un critère satisfaisant, parce que cette nouvelle proposition
n'est qu'une analyse de la première. Surtout, l'on pourrait continuer à
dire que «ceci est un homme» n'est vraie que si 'homme' suppose
pour ce que 'ceci' désigne, ce qui n'est le cas que si «ceci est un
homme » est vraie. Le cercle est bouclé.
La réponse est alors que la formule (12), et celles que l'on peut en
dériver (propositions singulières, particulières, universelles)1, ne
donnent pas de critères de la vérité des propositions. Occam ne dit pas
que la connaissance de la valeur de vérité d'une proposition dépend de
celle que l'on prendrait de la supposition de ses termes, il se contente de
dire que la proposition est vraie si et seulement si ses termes supposent
pour le même ; il établit une relation d'équivalence sémantique entre la
vérité d'une proposition et la supposition de ses termes. On ne connaît
pas la vérité d'une proposition parce que l'on connaît la supposition de
ses termes, mais l'on sait que, si la proposition est vraie, alors les
termes ont bien une supposition pour le ou les mêmes individus dans le
monde. Peu importe que nous sachions ou non si les conditions du
recouvrement de la supposition des termes de la proposition sont
satisfaites. L'objet de la deuxième partie de la Somme est de détermi-

1 . Cf. Freddoso 1980, pp. 15-16, repris et discuté par Adams 1987, pp. 395.
Les cas simples sont ceux où il n'y a pas de termes connotatifs, ni de distribution
des termes, ni de copule modalisée : ce sont les propositions singulières de inesse et
de praesenti et de recto (SL II, 2, 5-6).
2. Je reprends la théorie des conditions de vérité des propositions du carré
logique au chapitre suivant. Il est clair que une proposition de la forme « tout A est
B », n'a pas pour conditions de vérité que 'tout A' suppose exactement pour ce
pour quoi 'B' suppose, mais plutôt que 'B' suppose au moins pour tout ce pour
quoi 'tout A' suppose, c'est-à-dire pour tout ce pour quoi 'A' peut supposer en
supposition personnelle.
Signification et supposition 195

ner ces relations sémantiques entre vérité des propositions considérées


et supposition des termes, ce n'est pas une théorie de la connaissance '.
Le cercle serait donc vertueux. L'équivalence montrerait que la
supposition pour la même chose des termes d'une proposition catégo
rique affirmative, et sa vérité, sont les deux faces de la même relation
entre les mots et les choses, les notions de supposition et de vérité ayant
des définitions indépendantes l'une de l'autre. Mais les analyses précé
dentes ont montré que, si la notion de supposition pouvait bien avoir,
chez Occam, une origine traditionnelle, la reconstruction logique
imposait de définir la supposition pour quelque chose par la vérifi
cation ou prédicabilité véridique. On ne sait si un terme T suppose
pour quelque chose, et pour quoi il suppose, que si l'on sait qu'une
proposition de la forme « ceci est T» est vraie, et quelles propositions
de cette forme le sont (c'est-à-dire : que peut désigner le pronom
sujet). Par conséquent, la notion de prédicabilité véridique doit être
dite première par rapport à celle de supposition pour quelque chose.
Pour savoir ce pour quoi un terme suppose il faut connaître la vérité de
certaines propositions.

Redéfinition de la signification
La même notion de prédicabilité véridique est utilisée par Occam
pour distinguer quatre sens de 'signifier'. En effet, la présentation
historique donnée en début de chapitre est remplacée dans la Somme de
Logique, au chapitre 33 de la première partie (et c'est toujours à ce
texte qu'il faut se rapporter quand Occam parle de signification dans la
Somme), par une présentation logique (ne disons pas encore définition)
qui ne fait plus appel à l'histoire du terme mais à sa prédicabilité. Le
sens le plus strict, le premier sens, identifie même signification et
prédicabilité véridique actuelle :

1 . Thèse finale d'Adams et Freddoso, loc. cit. D'après ce dernier, les formules
proposées qui déterminent la vérité par les suppositions et la supposition par des
vérités, loin d'être des définitions, sont plutôt des règles pratiques, qui permettent
de maîtriser tel problème (soit 'telle proposition est-elle vraie ?', soit 'pour quoi
suppose tel terme ?'), au moyen de telle notion (la vérité ou la supposition). La
logique est un art, une connaissance pratique, et nous avons ici des règles à l'usage
de l'étudiant.
196 Chapitre V
Un signe est dit signifier quelque chose quand il suppose ou est
apte à supposer pour cela, de sorte que ce nom soit prédiqué par le
verbe 'est' du pronom démontrant cela '.
Ce qui nous autorise à en tirer :
(13) Un terme T signifie une chose x ssi T est prédicable d'un
proposition désignant x (ssi une proposition de la forme « ceci
est T » est vraie)
Ce n'est plus la supposition qui est définie comme signification en
contexte propositionnel, mais la signification qui l'est comme aptitude
à supposer dans un contexte.
Toutefois, un tel sens de 'signifier' restreint le domaine des choses
signifiées par un terme à n'être qu'une partie du domaine de celles
pour lesquelles il peut supposer. Cette restriction est problématique.
Occam accepterait qu'un terme puisse supposer pour ce dont il n'est
pas actuellement prédicable, mais pas qu'il le signifie. Autrement dit
'César', 'Antéchrist' et 'coureur du 100m en moins de neuf secondes'
pourraient supposer pour les individus dont ces expressions ont été
seront ou peuvent être prédicables, mais ne les signifieraient pas. Plus
grave, puisque le domaine des choses dont un terme commun est
actuellement prédicable est en constante évolution, la conséquence de la
définition de la signification comme prédicabilité véridique actuelle est
que le terme changera de signification dès qu'il cessera ou commencera
d'être prédicable d'une chose (ou du pronom la désignant) dont il ne
l'était pas auparavant, soit que celle-ci disparaisse, soit qu'elle appa
raisse, soit qu'elle subisse une modification. Si 'blanc' est institué pour
signifier les choses blanches, la perte ou l'acquisition d'une qualité
singulière de blancheur par l'une d'entre elles suffira à modifier le
signifié de 'blanc'. Pour prendre l'exemple d'un terme absolu, chaque
naissance (conception ?) et chaque mort dans le monde modifient le
signifié, et donc la signification, de 'homme'. Cette conséquence a sans
doute constitué une objection faite à Occam, peut-être par Burleigh 2,
et l'a poussé à modifier sa définition.

1 . Cf. SL I, 33 [OPh I, 95, 1-5]. On remarque que la supposition pour quelque


chose est ici interchangeable avec la prédicabilité véridique pour définir la
signification.
2. C'est une objection de Burleigh, mais sa formulation par Burleigh n'a pas
pu contribuer à forcer Occam à modifier sa doctrine, pour des raisons de
chronologie, cf. Spade 1988. Cf. Burleigh, De puritate artis logicae, p. 9, 17-22.
On se rappellera la remarque de Wittgenstein (Investigations § 40) : « Il importe
d'établir que le terme 'signification' s'emploie d'une manière incongrue, dès qu'on
prétend désigner ainsi l'objet 'correspondant' au mot. Ce qui revient à confondre la
signification d'un nom avec celui qui le porte. Si Monsieur X... meurt, on dira que
Signification et supposition 197

Il est bien certain qu'Occam avait adopté la thèse de la signification


comme relation d'un terme avec des choses actuellement existantes,
pour soutenir que, dans le cas paroxystique de la disparition de toutes
les choses signifiées, il faudrait dire alors que le signe perd sa signifi
cation (cadit a sua significatione) '. Mais c'est moins le changement ou
la perte de signification d'un nom propre avec la disparition de son
porteur, ou d'un nom commun avec celle de tous ses porteurs, pourtant
intuitivement curieuse, que l'objection faisant valoir la constante
modification des termes généraux qui a pu pousser Occam à élargir sa
définition, et à donner un second sens de signifier :
On comprend 'signifier' autrement quand le signe peut supposer
pour quelque chose dans une proposition vraie au passé, au futur,
ou bien modale. De cette manière, 'blanc' ne signifie pas seulement
ce qui maintenant est blanc, mais également ce qui peut être
blanc ; car la proposition Me blanc peut courrir', en prenant le sujet
pour ce qui peut exister, le sujet suppose pour les choses qui
peuvent être blanches 2.
Ce que l'on pourrait schématiser par :
(14) Un terme T signifie une chose x ssi la proposition «ceci est
T », où 'ceci' désigne x, peut être vraie.
Au premier sens de 'significare', la moindre modification du domaine
des choses signifiées est une modification de la signification (au sens
où, si le signifié change, il n'est plus le signifié) ; au second sens, le
changement du domaine des choses signifiées ne fait pas choir le terme
de sa signification 3.

c'est celui qui porte le nom qui meurt, non pas la signification du nom. Et ce serait
pur non-sens que de parler de la sorte, car si le nom cessait d'avoir une significa
tion, il n'y aurait de sens aucun à dire : Monsieur X. . . est mort ». Occam distingue
signification et signifié explicitement, et ne succombe pas immédiatement à cette
critique, mais il n'est pas évident qu'il maintienne la distinction en toute
circonstance.
1. Cf. In libr. Periherm. Prooem. [OPh II, 347, 11-15] : «multae voces et
nomina primae intentionis sunt impositae ad significandum primo res, sicut haec
vox 'homo' imponitur primo ad significandum omnes homines et nonnisi quando
sunt homines, ita quod quando cessant esse homines, cessant significari per hanc
vocem 'homo' » .
2. SLl, 33 [OPh 1,95, 9-15].
3. Cf. SL I, 33 [OPh I, 95, 15-20] : « Accipiendo 'significare' primo modo et
'significatum' sibi correspondens, per solam mutationem rei frequenter vox et etiam
conceptus cadit a suo significato, hoc est, aliquid cessat significari quod prius signi-
ficabatur. Secundo modo accipiendo 'significare et 'significatum' sibi correspon
dens, vox vel conceptus per solam mutationem rei extra non cadit a suo
significato ».
198 Chapitre V

Cette seconde définition de la signification par la prédicabilité


véridique a deux conséquences. La première concerne la sémantique
des termes vides, la seconde celle du lien entre signification et suppo
sition. Pour ce qui est de la première, les logiciens contemporains sont
plus intéressés par le problème de la valeur de vérité des propositions
que par celui de la signification proprement dite d'un terme isolé. Nous
avons vu ce qu'il en était avec l'étude de la supposition. Si un terme
nécessairement vide est sujet d'une proposition affirmative, celle-ci est
toujours fausse, s'il est sujet d'une proposition négative, par appli
cation du principe du tiers exclu, elle est toujours vraie. Si le sujet
d'une proposition affirmative est un terme vide actuellement, elle peut
être vraie aux conditions énoncées plus haut, sinon elle est fausse.
Quant à la signification d'un terme vide, la seconde définition évite non
seulement l'objection de la mutatio significati, mais elle est plus
conforme à ce que l'approche historique et la définition épisté-
mologique de la signification auraient donné à penser sur ce point. Si
un terme vide rappelle un concept abstrait qui a déjà été formé, et qui a
donc été causé par une chose et peut l'être encore par toutes celles qui
lui ressemblent suffisamment, pourquoi ne pas soutenir qu'il signifie
toutes les choses pouvant causer le rappel de ce concept. D'après la
règle de subordination, le terme changerait de signification si le
concept en changeait aussi. On pourrait soutenir que le concept change
de signification à chaque changement dans le domaine des choses signi
fiées, et Occam a semble-t-il soutenu cette thèse, mais ce serait parce
que l'on fait appel à la première définition de SL I, 33. Si l'on ne
considère que les relations de causalité et de ressemblance, on fait du
concept un signe de tout ce qui peut en causer la formation ou le rappel,
donc de tout ce qui a causé ce rappel ou le causera. Pour retrouver par
la voie historique la première définition de la signification comme
prédicabilité véridique actuelle, il faudrait dire que le concept ne
signifie que ce qui peut actuellement en causer la formation ou le
rappel. Et, dite ainsi, Occam n'a jamais soutenu cette thèse. La seconde
définition de la signification correspond mieux à la présentation
historique de la signification, et elle a, comme la première définition,
l'avantage d'éliminer la référence aux intellects des utilisateurs des
signes.
La deuxième conséquence porte sur le rapport qu'entretiennent
signification et supposition. La seconde définition de la signification
renverse en effet le rapport d'inclusion des domaines qui existait entre
signification et supposition personnelle pour quelque chose : un terme
pouvait supposer personnellement pour plus de choses que celles qu'il
Signification et supposition 199

signifiait au premier sens. Maintenant il signifie autant de choses que


celles pour lesquelles il peut supposer, mais il les signifie toujours,
tandis qu'il ne suppose pour elles que dans certaines circonstances. Il
est normal que la signification ne soit pas relativisée aux circonstances
d'utilisation, mais le premier sens de 'signifier' comportait une relati-
visation au temps ; celle-ci évacuée, le domaine de signification d'un
terme inclut toutes les choses pour lesquelles il peut supposer person
nellement. La signification ainsi définie correspond à la supposition
naturelle des logiciens terministes du XIIIe siècle et la supposition
occamiste à ce qu'ils appelaient supposition accidentelle 2. Le domaine
des choses signifiées par un terme est le même que celui pour lesquelles
il peut supposer personnellement ; par conséquent, on pourra dire, en
mettant entre parenthèses la modalité, que les significata ou le signifi-
catum d'un terme sont ses supposita, et réciproquement. Thèse célèbre,
mais que l'on n'aurait pas pu énoncer sans les réserves émises au début
de notre analyse. Elle n'est vraie que si l'on entend par 'signification' le
second sens de 'signifier', et par 'supposition' la supposition person
nelle pour quelque chose, qu'un terme ne peut avoir qu'en certaines
circonstances.
Enfin, il apparaît que la relation qui supporte aussi bien la signifi
cation, dans ses deux sens, que la supposition, est la vérification, ou
prédicabilité véridique, relativisée au temps : un terme signifie ce dont
il peut être prédiqué avec vérité, et il peut supposer pour ce dont il peut

1 . Cf. Panaccio 1990b, et sur la supposition naturelle deRuk 1971 et 1973.


Ce dernier montre que la notion de supposition naturelle a d'abord été entendue au
sens d'une propriété sémantique pré-propositionnelle, comme une aptitude à suppo
ser dans une proposition pour la nature signifiée, puis (XIVe s.) au sens d'une
propriété tout à fait prépositionnelle, équivalent d'une supposition omnitemporelle.
Mais alors le nom disparaît. DeRuk 1973 explique cette disparition par la contra
diction qu'il y aurat à parler d'une supposition extra-propositionnelle, même si elle
est en référence à la proposition (ce qu'est la signification chez Occam). C'est ainsi
que la Logica contra Ockham du Pseudo-Campsall peut rendre implicitement justice
à son adversaire, cf. 30.03 : «ille modus loquendi, quo communiter dicitur quod
terminus extra proposicionem habet supposicionem naturalem est improprius et
metaphoricus. Omnis, enim, habitudo termini communis per appellacionem ad sua
appellata est habitudo significantis ad illa que significantur per ipsum ». Cependant
Buridan et Vincent Ferrier, par exemple, continueront à utiliser cette expression,
bien qu'en des sens différents.
2. Lambert d'Auxerre les définit ainsi (cité par de Rijk in de Rijk 1971) :
« naturel is suppositio est quam habet terminus a se et a natura sua», « accidentalis
suppositio est quam habet terminus a adiuncto et ab extrinseco », Yadjoint est tout
simplement l'autre extrême de la proposition, par conséquent la supposition intra-
propositionnelle est toujours accidentelle. Cf. aussi Pierre d'Espagne, Tractatus 6.
04.
200 Chapitre V
être prédiqué avec vérité, dans les circonstances appropriées. La
relation sémantique nécessaire pour construire la théorie de la réfé
rence semble donc bien être la prédicabilité véridique, jointe aux
notions de vérité passée, future et possible. Soit encore la signification
au sens strict et la vérité temporalisée ou modalisée.
Mais les choses sont moins simples qu'il n'y paraît. Occam ajoute
en effet deux autres sens de 'signifier' qui paraissent irréductibles à la
prédication véridique et pour lesquels il recourt à la vieille notion
boécienne et psychologique de 'constituer une intellection' (significare
est intellectum constituere) '. Ainsi :
On comprend 'signifier' d'une autre façon quand on dit qu'est
signifié ce à partir de quoi le son vocal a été créé par imposition,
ou ce qui est signifié de la première manière par le concept prin
cipal ou par le son vocal principal. De cette façon, nous disons que
'blanc' signifie la blancheur, parce que 'blancheur' signifie la
blancheur, pour laquelle cependant le signe 'blanc' ne suppose
pas. De même, 'rationnel' si c'est une différence, signifie l'âme
intellective 2.
Le point à souligner est la non-convertibilité de ce nouveau sens de
'signifier', auquel il faut en ajouter un quatrième qui s'étend aux
expressions complexes et même aux propositions 3, avec la supposition
ou prédicabilité véridique. Un terme pourra donc ne pas supposer pour
quelque chose qu'il signifie, tout en étant pris dans sa fonction signifi
cative (significative), la raison étant la multiplicité de significations de
ce terme, traditionnellement distinguées en signification et consignifi-

1 . Dans le chapitre considéré (SL I, 33), la définition de la signification comme


constitution d'un intellect est la plus large, utilisée pour les termes privatifs
('aveugle'), ou les connotatifs de fiction ('chimère'). Elle n'est pas nécessaire pour
rendre compte de la signification des termes concrets ('blanc'). Cependant, elle est
utilisée ailleurs pour ces mêmes termes, cf. SL I, 5 [OPh I, 16, 14-15] à propos du
concretum : «significat, vel connotat sive importat seu dat intelligere ».
2. Cf. SL I, 33 [OPh I, 95, 21-23]. Cf. Quodl. V, 16 [OTh IX, 543, 34-39].
3. Cf. SL I, 33 [OPh I, 95, 27-35] : « Aliter accipitur 'significare' communis-
sime quando aliquod signum quod est natum esse pars propositionis vel natum est
esse propositio vel oratio aliquid importat, sive principaliter sive secundario, sive in
recto sive in obliquo, sive det intelligere sive connotet illud, vel quocumque alio
modo significet, sive signifieet illud affirmative sive negative, quo modo hoc nomen
'caecus' significat visum, quia negative, et hoc nomen 'immateriale' significat
negative materiam, et hoc nomen 'nihil' sive 'non-aliquid' significat aliquid, sed
tamen negative ; de quo modo significandi loquitur Anselmus, De casu diaboli».
Cf. Quodl. V, 16 [OTh IX, 544, 40-47], où negative est développé en non
construendo sed removendo. Ces déterminations et ces exemples valent bien pour le
troisième sens de signifier.
Signification et supposition 201
cation ou connotation '. Nous aurons l'occasion de revenir en détail sur
ces sens larges de signifier, mais l'on peut déjà accepter quelques
points2. Tout d'abord, la présentation historique et psychologique
(épistémologique si l'on veut) de la signification n'est pas totalement
absente des textes de logique. Ensuite, même si l'on pouvait envisager
une réduction de cette signification au sens large à une combinaison de
significations au sens strict, il n'en reste pas moins qu'un terme peut
signifier ce dont il n'est pas prédicable et pour quoi il ne suppose pas.
Si l'on peut définir les deux premiers sens de 'signifier' par la
vérification, et si les deux derniers excèdent la seule vérification, il
semble bien, en tout cas, que la supposition n'ait pas à intervenir dans la
définition de la signification. Pourtant, la seule prédicabilité véridique
ne peut pas suffire, en fait, à définir la signification aux deux premiers
sens, que l'on pourrait appeler 'signification absolue', par opposition à
la connotation (sur le modèle du couple terme absolu-terme conno-
tatif). En effet, si le pronom sujet désigne le terme lui-même, de sorte
que celui-ci soit en supposition matérielle, une proposition de la forme
« ceci est T» peut être vraie, sans que T signifie quoi que ce soit. Par
exemple «ceci est buba», «ceci est en tant que», etc. Un terme non
significatif, voire un son qui n'est pas un terme, peut néanmoins être
prédicat s'il est pris en supposition matérielle. Pour que la formulation
soit correcte, il faudrait préciser que le prédicat est en supposition
personnelle, dans la proposition « ceci est T ». La supposition rentre à
nouveau dans la définition de la signification. Mais l'on pourrait aussi
bien se contenter de préciser que le démonstratif ne désigne ni le mot
lui-même, ni un terme d'un autre langage auquel il serait lié par

1 . Terme plus précis puisque la consignification vaut pour les syncatégorèmes


qui signifient avec. La notion de connotation, bien qu'elle soit souvent utilisée au
sens de signification de l'universel, ne peut recevoir cette interprétation chez Occam,
et n'a pas cette origine. L'origine est sans doute à trouver dans la définition du nom
de Priscien, la signification de la qualité étant alors rapprochée de la paronymie
d' Aristote, notamment chez Anselme (De Grammatico). Mais le mot lui-même n'ap
paraît pas avant Occam dans ce contexte. C'est justement celui de consignification
qui est utilisé par les grammairiens et les logiciens. Il est alors équivoque ou
polysémique puisqu'il sert à désigner la signification du temps par le verbe, la
signification avec du syncatégorème, et la dénomination des termes connotatifs au
sens d'Occam. Cf. Guillaume de Conches, in deRijk 1 962- 1 967, n, 1, p. 227 :
« Et notandum quod 'consignificare' est polisemis secundum modernos. Consigni-
ficare enim est secundario significare, ut ibi : "verbum est quod consignificat
tempus". ... Item, consignificare dicitur etiam denominare, ut predicatum consi
gnificat subiecto. ... Tertio modo dicitur consignificare quod per se dictum nichil
significat sed cum alio dictum aliquid significat ». J'étudie la théorie occamiste de la
connotation au chapitre 10.
2. La question est envisagée au chapitre 10.
202 Chapitre V

subordination, et la notion de supposition est à nouveau expulsée de


notre définition. Il faut remplacer (14) par
(15) Un terme T signifie absolument une chose x, distincte de T et
de tout terme d'un autre langage lié à T par subordination, ssi
la proposition «ceci est T», où 'ceci' désigne x, peut être
vraie.
Il semble alors que les deux notions de supposition personnelle pour
quelque chose et de signification de quelque chose puissent
s 'entredéfinir, sans être pour autant équivalente, mais parce qu'elles
sont toutes deux fonctions de la prédicabilité véridique du terme. On
peut dire de manière équivalente :
(16) Un terme T signifie absolument tout ce dont il peut être
prédiqué (hormis lui-même et les termes qui lui sont liés par
subordination), et il peut supposer dans une proposition pour
ce qu'il signifie absolument, cette possibilité étant limitée par
les règles énoncées plus haut.
et
(17) Un terme T peut supposer pour ce dont il peut être prédiqué,
cette possibilité étant limitée par les règles énoncées plus haut,
et il signifie absolument tout ce pour quoi il peut supposer.
Reste une question : si, pour un terme donné, sa signification abso
lue de quelque chose, convertible avec sa possibilité de supposer per
sonnellement pour quelque chose, est fonction de sa prédicabilité
véridique, la connaissance d'une ou de plusieurs propositions vraies
précèderait-elle (logiquement) celle de la signification du terme ?
Autrement dit, la sémantique occamiste ferait-elle de la proposition la
première unité sémantique, serait elle propositionnaliste et non
atomiste ?
Atomisme et propositionnalisme
L'interprétation traditionnelle d'Occam n'a pas affronté cette
question, qui paraît suscitée par les problématiques actuelles des théo
ries de la signification '. On a pu pourtant évoquer le holisme épisté-
mologique de Kant, et désigner Occam comme le premier initiateur
d'une conception holiste de la signification. La proposition précéderait
le terme, même si celui-ci est élément de celle-là. Le terme serait le
résultat d'une analyse réalisée sur ce qui est donné en premier : la
proposition. Cette interprétation contemporaine va certainement à

1 . Voir le troisième chapitre de Panaccio 1992b, pour une mise en perspective


de la sémantique occamiste avec celle de D. Davidson.
Signification et supposition 203

l'encontre des lectures traditionnelles d'Occam, et ne fait pas l'unani


mité. L'interprétation traditionnelle a pour elle le terminisme d'Occam
qui le rattache à une tradition incontestée jusqu'alors, pour laquelle la
signification est une propriété des termes hors de tout contexte, la
supposition ne leur advenant que dans une proposition. Cette interpré
tation a aussi pour elle la cohérence de la sémantique atomiste avec une
théorie de la connaissance qui fait du concept, acte de connaissance
incomplexe, un élément antérieur et cause du complexe mental.
Les analyses précédentes donnent néanmoins des arguments au
propositionnalisme. Claude Panaccio en a fait un bilan récent, pour les
réfuter un à un. Je m'appuierai donc sur ce bilan et sa critique. D'abord
les arguments du propositionnalisme :
a) Nombreux sont les textes dans lesquels Occam dit qu'un terme
signifie ce pour quoi il suppose en supposition personnelle. A commen
cer par le chapitre 33 de la Somme de logique, qui a pour objet la
définition de significare. Or, il n'y a de supposition personnelle qu'en
contexte propositionnel '.
b) Le signe lui-même, à partir duquel nous avons construit la
notion de signification, est défini comme signe linguistique grâce à la
supposition 2.
c) En particulier le terme est défini comme 'ce qui peut entrer dans
une proposition', le signe linguistique a donc pour première caractéris
tique sa propositionnalité 3.
d) Enfin, même les termes qui signifient des choses pour lesquelles
ils ne supposent pas, les termes connotatifs, sont en fait définissables
par des définitions nominales dans lesquelles tous les termes sont en
supposition personnelle *.
Voilà résumés les principaux arguments utilisés en faveur du
propositionnalisme et à l'encontre de l'atomisme sémantique. De tous
les arguments énoncés, le dernier, d), peut être éliminé d'entrée, car
nous n'avons pas considéré les termes connotatifs, et il vient plutôt
parer une objection au propositionnalisme qu'imposer la thèse. Je
réserve pour plus tard l'étude de la possibilité de réduire la connotation

1 . Cela a été mis en évidence dans la section précédente, et ce n'est pas


seulement la supposition personnelle pour quelque chose qui est contextuelle, mais
la supposition tout court, qu'elle soit ou non personnelle, qu'elle soit ou non pour
quelque chose.
2. Voir les définitions du signes données en SL I, 1, citées et étudiées dans le
premier chapitre.
3. Argument d'HocHART 1972.
4. Biard 1981 considère longuement ce point. Cf. Spade 1975a, Adams 1987
pp. 319-327, entre autres.
204 Chapitre V
à la signification comme prédicabilité véridique (au sens strict ou
large) '.
L'argument le plus important est bien entendu l'argument a). Il se
heurte à première vue à une objection de poids : si certains textes, dont
SL I, 33 est le représentant le plus illustre, font intervenir la supposi
tion dans la définition de la signification, d'autres procèdent à rebours
et définissent la supposition en fonction de la signification ou des
choses signifiées : Occam dit de manière équivalente que le signe lin
guistique signifie ses supposita personnels, ou qu'il suppose personnel
lement pro suis significatis 2. Et je crois avoir montré que le second
sens de signifier pouvait aussi bien servir à définir la supposition
qu'être défini par elle 3. Les deux notions entrant chacune dans la défi
nition de l'autre, on ne peut pas décider de l'antériorité conceptuelle de
l'une sur l'autre4. Ajoutons que si un terme non significatif peut
supposer, et si un terme significatif peut supposer de manière non
significative 5, cela ne tranche rien, ni en faveur de la supposition (un
terme en supposition non personnelle ne devient pas significatif pour
autant), ni en faveur de la signification (la mention 'significatif ou
'non significatif peut être éliminée, nous l'avons vu). On ne peut donc
pas tirer argument de l'antériorité logique de la supposition sur la
signification pour conclure à la dépendance implicite de celle-ci par

1 . C'est l'objet du ch. 10.


2. Cf., par exemple, Ord. 22, q. u. [OTh IV, 49, 6-8]: «vox quaecumque
ratione institutionis habet primo suppositionem personalem quia ratione institutionis
supponit primo pro suis significatis », citation tirée de la question, déjà plusieurs
fois citée, sur l'imposition des noms et que l'on peut considérer comme l'un des
textes occamistes les plus importants sur ce sujet. Ce texte est antérieur à celui de la
Somme.
3. Qu'il suffise de rappeler le texte déjà cité de SL I, 63 qui définit la
supposition comme pro alio positio, et précise à la fin « et hoc saltem est verum
quando terminus supponens significative accipitur », je souligne.
4. Selon un principe évident, énoncé clairement par Panaccio 1984, p. 66:
« nous disons qu'une notion est logiquement antérieure à une autre dans l'ordre de
la définition d'un certain système conceptuel si et seulement si, dans ce système,
elle entre, directement ou indirectement, dans la définition de cette autre notion et
que l'inverse n'est pas vrai ».
5. Cf. l'usage de significative et de non significative dans les définitions des
trois types de supposition, SL I, 64 [OPh I, 195, 24-25] : « Ista est definitio
quod 'suppositio personalis est quando terminus supponit pro suo significatoet
significative », [I. 26-27] : «Suppositio simplex est quando terminus supponit pro
intentione animae, sed non tenetur significative », [I. 38-39] : « Suppositio materia-
lis est quando terminus non supponit significative, sed supponit vel pro voce vel
pro scripto » .
Signification et supposition 205

rapport à un contexte propositionnel '. Reste que, comme la section


précédente l'a mis en évidence, la prédicabilité véridique n'a pas été
éliminée, mais intervient dans les deux cas pour définir la signification
et la supposition. Le vrai problème est alors de savoir si les définitions
de SL I, 33, sont vraiment des définitions, nécessaires et suffisantes de
la signification.
Nous avons déjà interprété le texte du premier chapitre de la
Summa Logicae auquel l'argument b) fait référence : la détermination
du signe linguistique comme signe propositionnel vient comme la
différence spécifique sur un genre déjà constitué. Dire que le signe
linguistique est celui qui peut supposer dans une proposition c'est dire
qu'il est propositionnel et se distingue par là des signes non-
propositionnels, ce n'est pas dire qu'il est un signe. L'aptitude à entrer
dans une proposition ne fait pas le signe, elle le fait linguistique
(propositionnel). C'est pourquoi nous y avons vu une spécification
syntaxique, même si la notion de supposition est aussi sémantique. Il
faudrait ici mettre au crédit de l'atomisme l'antécédence, et même
l'indépendance du signe et de sa signification par rapport à la
prédicabilité. Mais cela, personne ne l'a jamais nié. Au crédit du
propositionnalisme, en revanche, il semble qu'il faille concéder qu'un
signe linguistique est nécessairement propositionnel. Mais il semble
alors que l'argument repose sur un pléonasme : être linguistique c'est
être propositionnel. Bref, je ne vois pas que cet argument puisse aider à
trancher la question.
L'argument c), d'après Panaccio, ne résiste pas à l'étude du texte 2.
Occam donne trois sens de 'terme' : selon le premier, le terme est toute
partie, copule ou extrême, de la proposition ou toute détermination
d'une telle partie, il peut s'agir d'une proposition ; selon le second, le
terme est seulement un élément simple qui est une telle partie et ne peut
être une proposition ; selon le troisième il est seulement un tel élément
simple sujet ou prédicat. Or c'est le second sens qui est le plus im
portant, et c'est ainsi qu'Occam dit avoir pris le terme dans le chapitre
précédent 3. Il est vraisemblable que ce soit celui qu'il conserve dans la

1 . Nous avons dit, à la suite de Panaccio 1990b, que la signification jouait le


rôle de la supposition naturelle telle qu'on l'entendait au XIIIe siècle, et que de Rijk
y voyait comme le dernier bastion de la résistance à l'approche contextuelle.
2. Voir Panaccio 1984, pp. 64-65.
3. Cf. SL I, 2 [OPh I, 9, 4-14] : « Uno modo vocatur terminus omne illud
quod potest esse copula vel extremum propositionis categoricae, subiectum vel
praedicatum, vel etiam detcrminatio extremi vel verbi. Et isto modo etiam una pro-
positio potest esse terminus, sicut potest esse pars propositionis....Aliter accipitur
hoc nomen 'terminus' secundum quod distinguitur contra orationem ; et sic de
206 Chapitre V

première partie de la Somme, consacrée aux termes. Le premier sens


est exclu, puisque les propositions ne seront étudiées que dans la
deuxième partie de la Somme. Il est moins évident que le troisième le
soit. Panaccio tire argument de ce que le chapitre 4 traite des synca-
tégorèmes, alors que seuls des termes catégorématiques peuvent être
sujet ou prédicat. Mais, c'est là un traitement bien marginal, et,
surtout, nous avons vu que des syncatégorèmes pouvaient supposer en
supposition non personnelle. Enfin, même s'il est vraisemblable que le
deuxième sens soit retenu par Occam dans le reste de la première partie
de la Somme, c'est un sens intermédiaire, inclu, pourrait-on dire, par
le premier, auquel il ajoute une détermination : celle d'être incomplexe
(ne pas être une proposition). Demeurent donc, avec cette précision,
les éléments de la définition du premier sens :
En un premier sens on appelle terme tout ce qui peut être la copule
ou un extrême, à savoir le sujet ou le prédicat, dans une proposi
tion catégorique, ou une détermination d'un extrême ou du verbe '.
S'il n'est pas toujours un sujet ou un prédicat (troisième sens, le plus
strict), en tout état de cause, un terme est toujours propositionnel.

Les analyses précédentes incitent à penser qu'il faut moins


chercher à déterminer un ordre ou une identité entre la signification et
la supposition 2, qu'entre ces deux notions et celle de prédicabilité
véridique. Celle-ci paraît bien servir à définir nos deux notions séman
tiques, de sorte que le propositionnalisme aurait finalement gain de
cause. Mais il se heurte à une difficulté considérable, celle de la
cohérence d'une telle doctrine avec la gnoséologie occamiste, et avec la
présentation historique que nous avons donnée de la signification
conventionnelle. En effet, celle-ci faisait dépendre la signification des
termes conventionnels de la relation de subordination entre le mot et le
concept, et de celle de connaissance entre le concept et la ou les choses.
Quant à cette dernière relation, les textes d' Occam sur la formation du
concept ne laisseraient aucun doute sur leur caractère foncièrement
atomiste 3. L'analyse du jugement, présentée dans notre chapitre 2, a

termino in praecedenti capituio sum locutus. Tertio modo accipitur 'terminus'


praecise et magis stricte pro illo quod significative sumptum potest esse subiectum
vel praedicatum propositions ». Je souligne.
1 . Traduction de la citation précédente.
2. Thèse défendue par Henry dans ses divers travaux, depuis Henry 1963.
3. Loux 1979 le reconnaît et voit une disparité entre la sémantique holiste et
l'épistémologie atomiste, que seule pourrait expliquer une évolution de la pensée
occamiste, et la non-révision de cette épistémologie au temps du holisme professé
Signification et supposition 207

montré que celui-ci présupposait l'appréhension d'un complexe men


tal, lequel présupposait, à son tour, la connaissance incomplexe des
termes '.
Mais cette référence à la théorie de la connaissance peut jouer aussi
bien en sens inverse, s'il est bien vrai que, pour Occam, la connaissance
est finalement signification linguistique, comme nous avons essayé de
le montrer 2. En effet, dès lors qu'un acte incomplexe de connaissance
est, ipso facto, un terme mental, il est propositionnel, au sens où il peut
entrer dans une proposition. Et les définitions de SL I, 33, sont aussi
bien des définitions de la signification des termes mentaux que de celle
des termes conventionnels. La référence à la théorie de la connaissance
ne me paraît pas non plus concluante. Ou plutôt elle met en évidence ce
que l'étude des arguments précédents indiquait déjà : tout signe
linguistique, tout terme, est par le fait même propositionnel. Mais ce
n'est pas soutenir encore le propositionnalisme : si la thèse proposi-
tionnaliste ne soutient que cela, elle est proche du pléonasme. La
véritable question est celle de savoir si l'on ne connaît la signification
d'un terme (mental ou conventionnel) que si l'on connaît la valeur de
vérité de propositions où ce terme figure comme prédicat. Posée à
propos des termes mentaux, la question devient celle de la pertinence
de la théorie de la formation du concept, qui ne fait certainement pas
appel à des complexes mentaux préalables, pour rendre compte de sa
signification.
Cependant, la distinction entre intuition et abstraction ne repose-t
elle pas sur celle des jugements évidents et non-évidents portant sur le
présent ? La définition même de l'intuition, qui en fait la cause d'un
jugement d'évidence au présent, pourrait être interprétée ainsi :
l'intuition est analysée comme cause d'une évidence, mais c'est l'évi
dence qui est d'abord connue, l'intuition est inférée. Psychologique
ment l'intuition est première, logiquement elle est seconde. Cela
pourrait bien vouloir dire que le terme mental formé en premier,
l'intuition, ne signifie que dans la mesure où il est élément d'une
proposition mentale dont il cause l'assentiment. Le concept abstrait
pourrait alors être défini comme ce qui est prédicable de telle et telle
intuitions signifiant telle et telle choses. Le processus de formation du

dans la Somme. Comme le fait remarquer Panaccio, si tel était le cas, il faudrait un
argument très fort pour soutenir une incohérence de fait entre les textes.
1 . Cf. Ord. Prol., q. 1 [OPh I, 21], cité ch. 2. Panaccio donne comme exemple
de la présence de cette épistémologie atomiste dans la Somme, le ch. SL IIl-2, 29,
où Occam décrit la combinaison des propositions à partir de la formation des
concepts simples.
2. Cf. chapitres 1 et 4.
208 Chapitre V

concept n'avait trait qu'à sa nature, et expliquait sa signification par les


relations de ressemblance et de causalité. Il n'excluait pas qu'un tel
concept ne puisse être donné, formé, pensé, qu'au sein d'une
proposition mentale.
Il y a toutefois une différence entre le concept abstrait et l'intui
tion : la seconde ne rassemble pas plusieurs choses, mais une seule, et,
dans les cas naturels, toujours une chose existante et présente. Elle ne
saurait être comparée à un nom, mais plutôt à un pronom. Or, la
sémantique des pronoms n'est pas celle des noms. Nous avons fait
remarquer qu'en donnant la supposition d'un terme par sa prédicabilité
véridique, ou plutôt en donnant les supposita d'un terme comme ce
dont il est prédicable avec vérité, Occam prend soin, au moins dans les
textes de la Somme, de rappeler que cette prédication n'est pas réalisée
entre le terme et la chose, mais entre le terme et le pronom démontrant
la chose. Pour éviter la formulation « prédiquer un terme d'un objet»,
qui pourrait amener à confondre les signes et les choses, Occam use de
la périphrase « prédiquer de telle chose ou du pronom la désignant »
(demonstrans) ' : les termes sont prédicables d'autres termes; et
comme la notion de 'vérité de' est une abréviation de celle de
'prédicabilité avec vérité de', les termes ne sont pas 'vrais des' choses,
mais d'autres termes. Ce n'est que par extension, et pour aller plus vite,
qu'Occam parle de 'vérification pour les choses'. Il faut alors entendre
que le terme se vérifie des choses qui peuvent être montrées par un
pronom démonstratif dont il est prédicable avec vérité. Le pronom
démonstratif permet le passage du plan des signes à celui des choses 2.
Par conséquent, si les définitions de la supposition et de la signification
par la prédicabilité véridique sont propositionnelles, la proposition
atomique qui sert de definiens fait usage d'un terme dont la relation
sémantique aux choses n'est pas à son tour exprimée par une
prédication véridique. En effet, si Occam admet parfois qu'un pronom
puisse être prédicat 3, il est clair que sa fonction sémantique ne peut pas
être rendue par une formule adaptée de la définition de la supposition
ou de la signification d'un terme dans une proposition, comme :

1 . Voir les citations qui accompagnent les différentes définitions de la


supposition.
2. Cf. Panaccio 1980 p. 194 : « La fonction des démonstratifs apparaît là en
toute clarté : éviter la confusion entre l'ordre du signifiant et l'ordre du signifié, tout
en permettant de franchir de façon directe la distance qui les sépare » .
3. Nous le verrons au ch. 7, dans la théorie des descentes sous le terme
prédicat, qui peuvent donner lieu à des propositions comme « Sortes est iste »
(singulière du prédicat de « Sortes est homo »).
Signification et supposition 209
« 'ceci' suppose pour ce que désigne 'cela' dans la proposition
"cela est ceci" »
Dès lors, les pronoms démonstratifs jouent un rôle déterminant,
puisque, en dernière analyse, ils portent la relation sémantique entre
les mots et les choses. Aussi, cette relation a-t-elle un nom particulier :
le pronom démontre ou désigne '. De fait, le pronom démonstratif
n'est pas imposé à une chose, il a seulement été institué2 comme terme
disponible pour une référence fixée en chaque cas par l'intention du
locuteur : alors, référent sémantique et référent du locuteur se confon
dent, le premier étant défini potentiellement par le second3. Ce statut
particulier donne au pronom démonstratif un rôle fondamental dans la
sémantique occamiste, que l'auteur n'explicite guère, puisqu'il estime
que le pronom, comme son étymologie l'indique, redoublant le nom,
n'existe pas dans le langage mental 4. Mais il est présent dans la défini
tion de la supposition, dans la définition sémantique de la signification,
et - on le verra plus loin - il permet les différentes descentes à des
propositions singulières sous un terme commun en supposition
personnelle, qui explicitent les conditions de vérité des propositions
qui le contiennent 5. Le pronom apparaît donc plus fondamental que le
nom, que l'on pourrait rebaptiser, avec Quine, un 'propronom'.
Par ailleurs, le démonstratif ne peut être subordonné, dans le LM,
qu'à un acte de connaissance intuitive6. Car si le nom peut signifier

1 . Comme le souligne Adams 1987, p. 319, n. 9, contre Freddoso 1980, p. 7,


qui accorde non seulement la supposition mais aussi la signification au pronom,
défini comme catégorème. Le pronom peut bien supposer, puisqu'il peut être sujet
ou prédicat d'une proposition, mais on ne saurait lui attribuer une signification : ce
n'est pas un catégorème. On ne saurait pas non plus en faire un syncatégorème, car
ce sont les circonstances de l'utilisation qui lui donnent un contenu, non la présence
d'un autre catégorème, sauf peut-être quand il devient adjectif démonstratif détermi
nant un terme commun, car alors il 'signifie avec'.
2. Institution dit seulement établissement d'une convention dans le langage,
l'imposition ajoute la détermination du signifié (au second sens de 'signifier').
3 Sur ces notions, voir Kripke 1979.
4. Cf. SL I, 3 [OPh I, 1 1, 25-26], où, après avoir éliminé le participe du LM,
et nié qu'il fût inventé pour la nécessité de la signification, ajoute : « Et de prono-
minibus posset esse consimilis dubitatio ». Cf. Panaccio 1980. L'auteur montre la
différence entre le statut thématique (Occam suit la tradition, les pronoms sont des
substituts des noms, ils devront donc être éliminés ùu langage mental) et le rôle
opératoire des démonstratifs. Je reprends certaines remarques mais en évitant de
mêler les considérations linguistiques et celles qui relèvent de l'ontologie,
présentées, dans cet article, comme des présupposés.
5. Cf. ch. 7.
6. Occam ne le dit pas vraiment, mais je ne vois pas d'autre interprétation
possible. Cf. Adams 1987, toc. cit. Sinon, le 'ceci' n'aurait aucun sens, et la pro
position dont le sujet serait un 'ceci' sans rien de démontré serait sans valeur de
210 Chapitre V

distinctement sans que son utilisateur n'ait de connaissance distincte de


la chose nommée, il ne saurait en aller de même du pronom, dont la
désignation est fonction de l'intention du locuteur. Le locuteur doit
donc avoir une connaissance distincte de la chose désignée ; mais s'il
s'agissait d'un concept, il serait verbalisé en nom : le concept est un
nom mental. Le pronom apparaît alors comme la verbalisation d'un
acte de connaissance intuitive sans formation de concept (on pourrait
alors appeler cet acte de connaissance intuitive un pronom mental). Si
le pronom démonstratif doit être chez Occam, comme chez Russell, le
seul nom propre véritable ', au sens où le nom propre est le seul terme
catégorématique à ne pas être défini comme prédicable de mais qui
sert à définir les autres, c'est bien qu'il joue au niveau du discours,
mental ou artificiel, le rôle de la connaissance intuitive au niveau de
l'appréhension intellectuelle des choses. Il est le premier porteur de la
signification conventionnelle, comme l'intuition est le premier acte de
connaissance, porteur de la signification naturelle, à partir duquel une
signification est donnée aux noms propres ou communs. A la diffé
rence de ceux-ci, il ne peut être pensé comme l'abréviation d'une
description définie 2, et ne peut être utilisé que s'il y a connaissance
intuitive de l'objet désigné, ce qui suppose que cet objet soit accointé
avec l'intellect 3. Il nous est loisible de baptiser ces unités premières de
signification des 'désignateurs directs' 4, qui doivent être pensés
comme des gestes montrant (demonstrans) un ou des objets. C'est cette
relation de monstration qui est la « relation sémantique primitive » 5.
On obtient alors une définition réaliste du signifié d'un nom : celui-ci
est constitué par les choses montrées par le ou les pronoms dont il est
prédicable avec vérité 6.
A la question fondamentale de savoir si la signification d'un terme
est indépendante des propositions où il peut figurer (et non de savoir si

vérité, n'étant pas une proposition, sauf à considérer que le 'ceci' soit comme la
syllable 'ba', prise en supposition matérielle.
1 . Cf. Russell 1918 p. 201. Il faut alors entendre par nom propre le terme
sujet d'une proposition atomique (irréductible). Plusieurs commentateurs ont établi
ce rapprochement, notamment Panaccio 1980, et déjà Adams 1978, puis Adams
1987, qui établit le parallèle du démonstratif avec l'acte de connaissance intuitive du
singulier. Cf. chapitre 2.
2. Ibid. p. 200.
3. Expression russellienne dont l'usage a été motivé dans la première partie.
4. Panaccio 1980 p. 198. Je reprends à cet article l'énumération des propriétés
sémantiques du désignateur direct.
5. Ibid.
6. 'Réaliste' est ici à prendre au sens que lui donne, par exemple, Sainsbury
1980 ch. 1, section 1 «The realist theory of meaning ».
Signification et supposition 211

un terme pourrait ne pas être propositionnel), la présentation histo


rique de la signification, donnée au début de ce chapitre, nous
engageait à répondre positivement. Un signe est d'abord ce qui conduit
à la connaissance de quelque chose ; la supposition est une détermi
nation supplémentaire qui en fait un signe linguistique. Mais ce que le
signe signifie, c'est ce dont il cause la connaissance. Pas de référence,
pour ce qui est de la signification du signe, à une quelconque
proposition. Les formules paradigmatiques que l'on trouve au chapitre
33 de la première partie de la Somme ne sont pas tant des définitions
que des moyens pratiques de déterminer le signifié d'un nom '. De
plus, dans ces formules qui recourent à une prédication atomique, où le
nom est prédiqué d'un pronom, c'est le pronom qui assure le lien
sémantique avec les choses, par la démonstration. Le pronom est le
corrélat conventionnel de l'intuition. La signification du pronom
conventionnel et du pronom mental n'est pas définie par une
prédication.
Mais si l'on rappelle maintenant que la connaissance à laquelle le
signe conduit est elle-même un terme, et cela parce que la structure de
la pensée est propositionnelle, l'atomisme se trouve contesté sur son
terrain le plus solide : celui de la gnoséologie. Il faudrait montrer
qu'un acte d'intuition peut être causé (et causer à son tour un acte
abstractif) sans entrer ipso facto dans une proposition. Mais rien dans
les textes d'Occam ne nous permet de l'affirmer ou de le nier. La
question n'est pas sienne, et il n'est pas sûr qu'il aurait eu de quoi la
résoudre. On pourrait donc tout aussi bien soutenir que l'acte mental,
intuitif ou abstractif, est une qualité causée dans l'esprit, indépendante
de la formation d'un complexe mental, ou bien, au contraire, que cet
acte ne signifie quelque chose que parce qu'il est pris, en même temps
qu'il est formé, dans une structure propositionnelle, où il figure
comme sujet, rapporté à un prédicat qui serait un concept abstrait 2.
Le cercle relevé par les chapitres précédents réapparaît donc ici,
sous la forme d'un cercle entre l'atomisme et le propositionnalisme de
la signification.

1 . Cf. Panaccio 1992b, p. 176, qui parle de 'test' réalisé au moyen du schéma
propositionnel « ceci est F», par le maître qui doit apprendre les techniques de la
logique à ses élèves.
2. Cette seconde hypothèse est assez forte, au sens où elle impose qu'une
intuition de quelque chose n'a de signification pour celui qui la forme que s'il la
rapporte à une abstraction déjà signifiante ; autrement dit une chose n'est connue par
intuition que si elle l'est en même temps par abstraction.
Chapitre VI
La théorie des types (de supposition)

Soient les propositions :


0) « Homme a cinq lettres»,
m « Homme est sujet de la proposition précédente »,
(m) « Homme est un concept de substance»,
(IV) « Homme est une espèce»,
(V) « Homme court».
(VI) « Homme est blanc»,
(VD) « Homme est homme».
Si l'on admet qu'elles sont toutes congrues, en rappelant que le latin
ne dispose pas de l'article, elles peuvent toutes être vraies (les
proposition (IV) à (VI) peuvent être fausses). Mais il est clair qu'elles ne
peuvent l'être ensemble si 'Homme' suppose dans tous les cas pour la
même ou les mêmes choses, ne serait-ce que parce que ce qui a cinq
lettre (I) ne court pas (V).
La notion de supposition permet de distinguer au sein des divers
phénomènes de signification, celui de la référence linguistique (i.e. par
des moyens linguistiques) aux choses, signifiées on non par les termes.
Globalement la théorie de la supposition est une théorie de la réfé
rence '. Mais cette théorie a deux parties, une fois définie la notion de
supposition : la première est celle des types de la supposition, la
seconde celle des modes de la supposition personnelle. C'est en fait la

1. 'Référence' est à entendre comme dérivant d'un acte de référence, mais


attachée au seul moyen linguistique de cet acte : le nom. On élimine donc la consi
dération du locuteur, pour demeurer au seul plan du discours, et on élimine le
contexte de l'énonciation, mais en conservant le contexte que constitue l'énoncé lui-
même pour les termes qui y figurent. 'Dénotation' pourrait mieux convenir, mais
Occam l'utilise au sens général d"expression'. Il utilise plutôt le passif denotari,
pour dire, par exemple, qu'un terme est dénoté, par la proposition, avoir telle
supposition. Cf. Eco 1984.
214 Chapitre VI

première qui mérite le nom de théorie de la référence, car c'est


toujours à elle qu'il faut recourir pour répondre à la question pro quo
supponit ? ' Les types de la supposition sont les usages référentiels
distincts que peut assumer tout nom conventionnel du seul fait d'être un
nom. La distinction des types appartient déjà aux traités de logique du
XIIe siècle et semble être l'une des principales raisons (sinon la
principale) de l'élaboration de la doctrine de la supposition2. Elle
trouve son origine dans l'étude des fallaciae, qu'ont produite nombre
de commentaires des Réfutations sophistiques, en particulier sur les
sophismes de l'univocation et de l'équivocation 3. Il s'agit de distinguer
les acceptions qui peuvent être faites d'un même nom, c'est-à-dire d'un
nom qui n'a qu'une signification (une seule imposition). La sémantique
d'Occam fait une large place à la théorie des types, exposée en détail
dans le traité constitué par les derniers chapitres de la première partie
de la Somme, ainsi que dans celui sur les fallaciae que forme la fin de la
troisième, tout comme le commentaire sur le traité d'Aristote. Elle est
appliquée un peu partout dans son œuvre philosophique et théologique.
Certains aspects de la théorisation et de l'application sont traditionnels,
d'autres sont plus révolutionnaires. Tous sont en général maintenant
bien connus. Leur exposé doit permettre non seulement de disposer
d'une synthèse de la doctrine occamiste, mais aussi de mettre en place
les éléments de deux problèmes d'interprétation qui ont une réelle
pertinence philosophique : celui de l'équivocité dans le langage mental,
et celui de la distinction des intentions et des impositions.

1 . Cf. Spade 1988, pp. 188-190. La distinction de deux théories au sein de la


doctrine de la supposition est l'œuvre de Scott 1966.
2. Les types de la supposition simple et de la supposition matérielle y ont en
effet pour noms ceux de 'translation grammaticale' et de 'translation dialectique'.
Cf. de Ruk 1962-67 II, 1, p. 494.
3 . L'équivocation est la première tromperie du discours étudiée par Aristote
dans les Réfutations sophistiques, c. 4 et 19 (165b 30-166a23 et 177a9-32).
Occam la définit en SL ni-4, 2 [OPh I, 752, 7-29]. Il corrige en fait la définition
commune (par exemple celle que donne Sherwood Int. in log. 6.1.1) de 'signi
fication diverse d'un même terme', car l'équivocation peut avoir lieu sans qu'une
signification distincte soit attachée au terme, mais seulement, parce qu'il est accepté
pour une autre fonction, parce qu'il a un autre type de supposition (comme dans les
exemples (I) à (VI) donnés au début). D'où la définition (1. 16) : « aequivocatio est
multorum vocatio sub eadem voce vel sub eodem signo », où vocatio exprime
seulement que le terme est dénoté supposer pour diverses choses. Le cas particulier
de l'équivocation produite par un changement de supposition sans changement de
signification est appelé depuis le XIIe siècle au moins 'univocation'. Ainsi les
Fallacie Parvipontane définissent-elles Yunivocatio, (in deRuk 1962-67 n, 2, p.
562, 11-12): «univocatio est manente eadem significatione variata nominis
suppositio » .
La théorie des types (de supposition) 215

La théorie des types comme théorie de la référence


Primat de la supposition personnelle
Une caractéristique du traité que constituent les derniers chapitres
de la première partie de la Somme - traité qui est pour nous, au sein de
la tradition terministe, l'un des premiers après une longue période bien
mal connue (plus ou moins cinquante ans), où n'apparaît aucun texte
semblable ' - est la disparition de la notion de supposition naturelle ou
de son équivalent. Nous avons cru pouvoir reprendre une analyse selon
laquelle c'est la signification qui jouerait, dans la sémantique d'Occam
celui de la supposition naturelle ou habituelle des Terministes du siècle
précédent. Plus conséquente philosophiquement, la redéfinition de la
supposition simple comme supposition pour le concept, et non plus
supposition pour la nature commune ou l'essence, est la forme séman
tique que prend la critique nominaliste de l'ontologie réaliste 2. Mais,
s'il est vrai que les thèses ontologiques sont défendues pas les moyens
de thèses sémantiques, indépendantes en droit des précédentes, nous
n'avons pas à considérer maintenant ce que vise cette thèse sémantique,
mais seulement à l'envisager pour elle-même, dans sa cohérence
propre. De ce point de vue, la définition de la supposition simple
comme supposition pour le concept auquel est subordonné (et non
auquel a été imposé) le nom, est une définition nominale. Et le fait
qu'un nom puisse servir à faire référence au concept auquel il est
associé (par signification selon certains, par subordination selon
Occam) est reconnu par tous. La thèse forte, du seul point de vue
sémantique, est sans doute celle du primat de la supposition person
nelle, et de l'identification de celle-ci à la supposition significative 3,
c'est-à-dire à une pure reprise propositionnelle de la signification : le
domaine de supposition personnelle d'un terme (domaine des choses
pour lesquelles il peut supposer personnellement) est celui de sa
signification (domaine des choses qu'il signifie).

1. Sur l'absence d'informations pour la période et quelques conjectures, cf.


PiNBORg 1979, 1982, et Ebbesen 1983 ; Spade 1988 pp. 187-188 résume l'état de
la question. Sur la distinction de la tradition oxonienne et de la parisienne, qui
envahit partiellement l'université d'Oxford durant cette période, cf. Libera 1982.
2. J'entends ici par 'réalisme', non plus la doctrine épistémologique selon
laquelle nous connaissons les choses extérieures telles qu'elles sont, mais la
doctrine ontologique qui accorde une réalité à des entités non individuelles
(universaux, relations, etc.). Pour cette opposition, voir surtout les ch. 1 1 et 12.
3. Les notions de supposition personnelle et de supposition significative sont
donc interchangeables.
216 Chapitre VI

Indiquons les conséquences immédiates de cette assimilation de la


supposition personnelle à la supposition significative, par contraste
avec l'attitude des Terministes antérieurs, et des contemporains
d'Occam qui leur sont plus fidèles, comme Burleigh. Leurs traités
étaient constitués autour d'exemples traditionnels pour illustrer l'un ou
l'autre type de supposition. Ces exemples avaient été travaillés dans le
cadre des disputes sophismatiques ', le sophisma étant un 'puzzle
logique' 2 dont la résolution passait justement, en ce cas, par la distinc
tion des types de supposition3. Mais je ne m'intéresse ici qu'à
l'exemple-illustration d'une distinction conceptuelle. Occam reprend
les exemples traditionnels, et donne à certains une solution nouvelle qui
exprime bien la thèse du primat de la supposition personnelle. En
particulier, pour la proposition à l'enjeu théologique évident : Homo
est dignissima creaturarum, le sujet était considéré traditionnellement
comme supposant pour son signifié, à savoir la nature de l'homme, et
la proposition acceptée comme vraie4. Dans l'analyse occamiste, le
sujet est lu en supposition personnelle, et la proposition est fausse,
comme elle le serait chez les auteurs précédents si le sujet y était lu en
supposition personnelle 5. Il en va de même de celles-ci, moins char
gées théologiquement : piper venditur hic et Romae, haec herba crescit
in horto meo. Pour des Terministes comme Guillaume de Sherwood,
ces propositions sont vraies et le sujet est en supposition simple *. Pour
Occam, si le sujet est en supposition simple, il suppose pour le concept
auquel le terme sujet est subordonné, et les propositions sont évidem-

1 . Sur les Sophismata, cf. Kretzmann 1982, et l'étude particulière de Libera


1986.
2. Pour reprendre l'expression de Kretzmann, art. ciL
3. Ce sera encore plus vrai de la distinction des modes de la supposition
personnelle, voir chapitre suivant.
4. Cf. Burleigh De suppositionibus (2.3).
5. Cf. SL I, 66 [OPh I, 201 , 30-34] : « Nec ratio eorum valet, sed est contra
eos, nam probant quod si 'homo' haberet suppositionem personalem quod tunc
esset falsa. quia quaelibet singularis est falsa. Sed ista ratio est contra ipsos, quia si
'homo' stet simpliciter in ista et non pro aliquo singulari, igitur pro aliquo alio, et
per consequens illud esset dignissima creaturarum ».
6. Cf. Intr. in log. 5.1.10: « potest tale praedicatum dici de qualibet re speciei,
inquantum participat naturam speciei. Unde potest dici : 'Iste homo, inquantum
homo, est dignissima creaturarum' Et est haec suppositio, ubicumque res speciei
suscipiunt aliquam praedicationem solum cum reduplicatione speciei et non aliter » .
Burleigh accepte la supposition personnelle, moyennant une interprétation de
l'intention du locuteur par-delà la virtus sermonis, cf. De puritate artis logicae, p.
20, 23-26 : « haec est falsa de virtute sermonis : 'haec herba crescit hic et in horto
meo'. Tamen per istam potest intelligi una propositio vera, scilicet ista : Talis herba
crescit hic et in horto meo' ».
La théorie des types (de supposition) 217

ment fausses : le concept de poivre ne se vend ni ici ni à Rome, et le


concept d'herbe ne pousse dans aucun jardin. Si le sujet est lu en sup
position personnelle, et aucune raison ne conduit Occam à en douter,
les propositions sont encore fausses : le poivre vendu ici ne peut l'être à
Rome, et l'herbe qui pousse dans ce jardin ne peut pousser à côté,
l'ubiquité (la dupliquité en l'occurrence) n'appartient qu'à Dieu.
Il semble que l'on assiste là à un dialogue de sourds différé dans le
temps. Les définitions de la supposition simple sont telles qu'il ne peut
pas y avoir d'accord sur l'analyse des propositions. Le désaccord est
moins verbal quand l'un refuse la supposition personnelle pour le sujet
de ces propositions (comme Sherwood), tandis que l'autre l'accorde
(Occam), alors qu'ils semblent partager la même notion de supposition
personnelle : pour les deux, un terme en supposition personnelle
suppose pour les choses individuelles auxquelles il a été imposé. Et,
pour les deux, le sujet des propositions citées, lu en supposition person
nelle, rend ces propositions fausses. Le désaccord sémantique se pré
cise donc et réside en ceci : pour un Sherwood la supposition person
nelle non seulement n'est pas la lecture induite par la proposition, mais
surtout elle n'est pas la supposition pour le signifié. La supposition
pour le signifié, c'est la supposition simple qui connaît plusieurs
modalités '. Pour Occam, la supposition pour le signifié n'est pas la
supposition simple, supposition pour le concept subordonnant (comme
dans « homme est une espèce », ou « homme est un concept») 2, mais la

1 . Cf. Intr. in log. 5.1.8. : « Notandum etiam, quod suppositio simplex potest
esse tripliciter, quia dictio tripliciter potest poni ( 1 ) pro significato, scilicet sine omni
comparatione ad res, vel (2) pro significato, comparato ad res. Et hoc dupliciter, aut
(a) in quantum salvatur actualiter in unaquaque re et ea praedicabilis est, aut (b) in
quantum communiter et vago modo se habet ad quodlibet et cum nullo determinate
est idem ». Une illustration de la première forme de supposition simple est le sujet
de homo est species, une de la seconde celui de homo est dignissima creaturarum, et
une de la troisième celui de piper venditur hic et Romae.
2. Cf. SL I, 64 [OPh I, 195, 26-27] : « Suppositio simplex est quando termi
nus supponit pro intentione animae, sed non tenetur significative » et [196, 33-37] :
« Ex hoc patet falsitas opinionis communiter dicentium quod suppositio simplex est
quando terminus supponit pro suo significato, quia suppositio simplex est quando
terminus supponit pro intentione animae, quae proprie non est significatum termini,
quia terminus talis significat veras res et non intentiones animae ». Pour comprendre
la critique d'Occam, il faut rappeler que les définitions de la supposition simple par
ses prédécesseurs en font toutes une supposition pour la nature, la forme ou la
chose commune à plusieurs individus et non pour ces individus eux-mêmes (à la
différence de la supposition naturelle par exemple qui est pour les individus en
raison de la nature).
Roger Bacon, dont l'affinité avec Occam apparaît sur plus d'un point (il est
sans doute le relais, direct ou indirect, entre le terminisme anglais de la première
218 Chapitre VI

supposition personnelle, qui est supposition pour les choses auxquelles


le terme a été imposé, quels que soient le nombre ' et la nature 2 de ces
choses. Dans les propositions suivantes le sujet est donc en supposition
personnelle : « tout homme est un animal », « tout nom est une partie
du discours », «toute espèce est un universel ». L'opposition de nos
deux auteurs sur la signification d'un terme a pour effet qu'ils n'ont pas
la même notion de la supposition personnelle 3.
On dira que le désaccord est ontologique et correspond à l'accepta
tion ou au refus de la nature commune, pour laquelle le terme suppose
en supposition simple selon les uns, et pour laquelle le terme ne
suppose jamais, selon aucun type de supposition, puisqu'elle n'existe
pas, selon les autres. Mais ce serait manquer le point sémantique, qui
nous évite de présenter la thèse ontologique comme un postulat

moitié du XIIIe et celui de Guillaume), dès les Summule, définit la supposition


simple comme supposition pour ce qui n'est pas les individus, suppôts du terme,
cf. n. 421, p. 266 : « Simplex suppositio est quando terminus non stat pro persona
alia sive pro inferiori aliquo, sed pro voce, ut 'Homo est vox' ; vel significato, ut
'Homo est dignissima creaturarum' ; vel pro voce significante, ut 'Homo est
nomen' ; vel pro aliqua proprietate vocis, ut 'Homo est dissyllabum', 'Homo est
pes trochaeus' ; vel quantum ad proprietatcs significati, ut 'Homo est universale',
'Homo est species', et huiusmodi alia multa ». Cette doctrine n'est pas compatible
avec celle d'Occam, mais elle la prépare en séparant nettement la supposition
personnelle des autres acceptions des termes. Il suffira d'un changement, que
Bacon opérera dès le De Signis, dans la conception de la signification, pour faire de
la supposition personnelle, la supposition significative.
1. Cf. Exp. super libr. Elench. I, 2, §9 [OPh m, 24, 13-19] : « Suppositio
personalis est quando terminus supponit pro illo vel illis ad quae imponitur ad
significandum, ita quod quandocumque terminus supponit personaliter, tunc suppo
nit pro suo significato vel significatis. Sicut in ista 'omnis homo currit', iste
terminus 'homo' supponit pro suis significatis, quia supponit pro hominibus quibus
imponebatur ad significandum ; instituens enim hanc vocem voluit quod significaret
omnem talem hominem qualem vidit vel cognovit ».
2. Cf. SL I, 64 [OPh I, 195, 4-9] : « suppositio personalis, universaliter, est
illa quando terminus supponit pro suo significato, sive illud significatum sit res
extra animam. sive sit vox, sive intentio animae, sive sit scriptum, sive quando
cumque aliud imaginabile ; ita quod quandocumque subiectum vel praedicatum
propositionis supponit pro suo significato, ita quod significative tenetur, semper est
suppositio personalis ». L'important n'est pas tant la suppositio pro re (d'autant que
la res peut être un concept, comme dans le cas des noms de seconde intention) que
la suppositio pro significato et significative, cf. ibid. [1. 22-25] : « Ex quo patet
quod non describunt suppositionem personalem dicentes quod suppositio personalis
est quando terminus supponit pro re. Sed ista est definitio quod 'suppositio
personalis est quando terminus supponit pro suo significato et significative' »,
Occam s'en prend à la définition traditionnelle.
3. Ils n'ont pas non plus la même notion de supposition, puisque pour
Sherwood supposer c'est « signifier une chose comme subsistante » et «ordonner
une intellection sous une autre », cf. Int in log. 5.01 .
La théorie des types (de supposition) 219

interdisant toute discussion : la supposition significative, la supposition


qui reprend la signification est, pour Occam, la supposition pour les
choses signifiées par le terme. Le point remonte donc à la signification,
et à la doctrine extensionaliste d'Occam : ce que signifie un nom, ce
sont tous les individus auxquels il a été imposé ou dont il est prédicable
avec vérité. Par conséquent, sans avoir encore à critiquer la thèse
ontologique réaliste, il lui suffit de rendre compte de toutes les
propositions, notamment de celles citées plus haut, au seul moyen des
types de la supposition qu'il a redéfini, et en particulier ceux de la
supposition simple et de la supposition personnelle, pour ne pas avoir à
poser l'équivalent de la supposition simple des réalistes, donc celui de
la signification des réalistes, donc celui de leur thèse ontologique '.
Voyons brièvement les solutions apportées aux sophismata déjà
cités. La proposition « l'homme est la plus digne des créatures» est
fausse quand le sujet est lu en supposition personnelle, c'est-à-dire en
supposition significative, qui est la lecture propre, de virtute sermonis,
parce que chaque singulière est fausse (« cet homme est la plus digne
des créatures »). Mais elle est absolument fausse parce que la
supposition simple la rendrait aussi fausse (« le concept d'homme est la
plus digne des créatures »). La solution d'Occam consiste donc à
distinguer ici le sens propre, celui de la force des mots (de virtute
sermonis), et le sens de l'utilisateur ou du locuteur, qui en l'occurrence
est un nouvel impositor ou positor (secundum intentionem ponentium),
sens que la phrase peut servir à véhiculer (sensus in quo fit) sans le
faire (sensus quem facit), et selon lequel elle est alors vraie, puisqu'elle
dit qu'un homme est plus digne que toutes les créatures corporelles qui

1 . La thèse ontologique, que nous étudierons pour elle-même dans la troisième


partie, n'a pas à être prise en compte par le logicien. Mais celui-ci doit néanmoins
déterminer le type de supposition significative. Occam reprend donc à son compte
l'épochè ontologique de Porphyre, mais affirme une thèse sémantique forte, cf. SL
I, 66 [OPh I, 204, 128-136] : «Unde error istorum omnium qui credebant aliquid
esse in re praeter singulare et quod humanitas, quae est distincta a singularibus, est
aliquid in individuis et de essentia eorum, induxit eos in istos errores et multos alios
logicales. Hoc tamen ad logicum non pertinet considerare, sicut dicit Porphyrius in
prologo, sed logicus tantum habet dicere quod suppositio simplex non est pro suo
significato ; sed quando terminus est communis habet dicere quod suppositio
simplex est pro aliquo communi suis significatis. Utrum autem illud commune sit in
re vel non, ad eum non pertinet ». La thèse affirme donc que ce commun à
plusieurs, extra ou intra-mental, n'est pas le signifié du mot, constitué par les
plusieurs. Dans son propre commentaire de YIsagogè, Occam passe outre à cette
consigne de Porphyre, tout en reconnaissant faire œuvre de métaphysicien et non de
logicien, lorsqu'il en vient à commenter la recommendation de l'épochè onto
logique, cf. In Porph. de praed. Proœm. §2, et la déclaration de principe, [OPh n,
347, 12-22].
220 Chapitre VI

ne sont pas des hommes '. Tout homme est alors plus digne que toute
créature corporelle qui n'est pas un homme (je n'entre pas ici dans la
question théologique de savoir si Judas est plus digne qu'une créature
corporelle inhumaine). Les Terministes comme Sherwood, tout en
tenant pour la supposition simple de 'homme', c'est-à-dire la supposi
tion pour la nature, car ils visaient plus la dignité spécifique de la
nature humaine, auraient accepté cette lecture, au sens où ils auraient
accepté la vérité de « tout homme est plus digne que toute créature qui
n'est pas un homme ». Mais ils auraient contesté que cette proposition
fût rigoureusement équivalente à la première (vraie, quand bien même
aucun homme n'existerait actuellement). Ils ne l'auraient pas accepté
comme la lecture faisant apparaître le sens profond derrière celui de
surface.
Quant au sophisma : homo est species, l'accord terminologique, qui
conduit à attribuer la supposition simple au sujet, est une fois de plus
trompeur. Pour Sherwood cela signifie que 'homme' suppose pour une
manière d'espèce (suppositio manerialis), qui a sans nul doute, une
réalité hors de l'âme2. Pour Occam, la proposition signifie seulement
(et cela de virtute sermonis) que le mot 'homme', pris en supposition
simple, suppose pour un concept spécifique. Ce qui nous permet finale
ment de mieux saisir l'opposition d'Occam à ces prédécesseurs sur le
seul plan sémantique est l'analyse d'un sophisma comme piper venditur
hic et Romae. Pour Sherwood, le sujet suppose pour son signifié,
l'espèce du poivre, se rapportant vaguement (vage) aux individus de
cette espèce (par une suppositio vaga) 3, et la proposition est bien

1. Cf. SL I, 66 [OPh I, 201, 42-50]: « Ideo dicendum est quod 'homo'


supponit personaliter, et est de virtute sermonis falsa, quia quaelibet singularis est
falsa. Tamen secundum intentionem ponentium eam vera est, quia non intendunt
quod homo sit nobilior omni creature universaliter, sed quod sit nobilior omni
creatura quae non est homo. Et hoc est verum inter creaturas corporales, non autem
est verum de substantiis intellectualibus. Et ita est frequenter quod propositiones
authenticae et magistrales sunt falsae de virtute sermonis, et verae in sensu in quo
fiunt, hoc est, illi intendebant per eas veras propositiones. Et ita est de ista. ». Les
distinctions citées dans le texte sont traditionnelles, elles aussi, mais elles ont pris
avec Occam une force particulière, et sont à l'origine de démêlés théologiques
grandissant au XIVe touchant à l'autorité des Ecritures, des Pères ou du Magistère.
Sur ce point, cf. Courtenay 1984.
2. Cf. Intr. in log. 5.1.9.: «Primus modus (1) fit sic: 'homo est species'. Et
solet dici, quod hic est suppositio manerialis, quia supponit pro ipsa maneria
speciei ».
3. Cf. Intr. in log. 5.1.11., 101-104: «supponit hic 'piper' pro suo
significato commun iter et vage se habente ad suas res. Unde solet dici, quod haec
est vaga suppositio. Et supponit pro specie inquantum per sua individua, sed non
significata » .
La théorie des types (de supposition) 221

vraie '. Pour Occam, la supposition simple rend la proposition évidem


ment fausse, et la supposition personnelle, la phrase étant comprise de
virtute sermonis, aussi. En revanche, si on la comprend dans le sens
divisé qui en fait une proposition copulative, c'est-à-dire la conjonction
de deux propositions : « du poivre est vendu ici et du poivre est vendu à
Rome », lecture qui interdit que le sujet de la proposition initiale réfère
au même poivre, alors la proposition est vraie 2. Mais cette analyse, qui
était celle de Burleigh3, et que Sherwood pourrait accepter (la
copulative avec deux sujets en supposition personnelle est vraie aussi
dans son système), n'est pas celle de la phrase initiale. Sherwood
comprend la première autrement, en un sens qui est de toute manière,
inaccessible pour Occam. L'opposition des sémantiques ne se résume
pas à une opposition des ontologies.
Concluons cet exposé préalable qui a souligné que la supposition
significative et pour le signifié 4 était la supposition personnelle. Les
autres types de supposition, simple et matérielle, correspondent à des
usages du nom pour ce qu'il ne signifie pas, de par son imposition. Ils
sont donc seconds au regard de la supposition personnelle. Et l'on
serait tenté de dire que le seul sens propre est celui où les termes de la
proposition sont pris en supposition personnelle. Occam ne le dit

1 . Cet usage d'un terme correspond à celui qui est fait en réponse à une
question comme « quel est l'animal qui sert aux labours? ». En répondant «le
boeuf », on ne signifie aucun animal particulier mais la nature des animaux qui ont
cette qualité. Cf. ibid. L 104-108 : «Sicut si quaeratur : 'Quod animal est utile
aratro ?' et respondeatur 'Bos', respondens non intendit loqui de aliquo bove, sed
de bove simpliciter. Similiter qui dicit : 'Piper venditur hic et Romae', non intendit
loqui de aliquo pipere, sed de pipere simpliciter ». La question elle-même fait usage
d'un terme en supposition simple qui signifie alors une nature et non des individus.
Mais Occam répondrait que 'animal' dans la question posée suppose (personnelle
ment) pour les individus animaux.
2. Cf. SL I, 66 [OPh I, 205, 147-155] : « Dicendum quod ista propositio si sit
de copulato extremo est simpliciter falsa, quia quaelibet singularis est falsa. Etiam
secundum quo habet suppositionem simplicem est falsa, quia nullus vult emere illud
commune 'piper', sive sit in re extra sive in anima, sed quilibet intendit emere
aliquam rem singularem quam non habet. Sed illa propositio vera est si sit
copulativa, scilicet ista 'piper venditur hic et piper venditur Romae', quia ambae
partes sunt verae pro diversis singularibus. Unde non plus est ista vera 'piper
venditur hic et Romae' quam ista 'piper singulare venditur hic et Romae' ».
3. Cf. De Suppositionibus (3.3)
4. La double qualification significative-pro significato me paraît pléonastique,
malgré Spade, art. cit. Cf. en particulier ce texte de YEl., p. 209 : «De supposiuone
tamen significativa patens est ratio quare sic congrue appellatur, quia tunc terminus
supponit significative quando supponit pro suo significato ». Il est vrai que
l'authenticité de YElementarium est largement contestée, mais pas son occamisme de
fond et de surface.
222 Chapitre VI

cependant pas, et il reste fidèle à la tradition terministe en rangeant les


types de supposition simple et matérielle dans le genre de la supposition
propre '. Mais les types ne sont pas à égalité, et une prépondérance de
la supposition personnelle demeure. Il faut néanmoins essayer de
mieux cerner dans quels cas il convient de distinguer les sens que peut
faire une proposition selon les diverses acceptions de ses termes. Ceci
relève de l'étude des sophismes qui portent sur la référence et le
changement de référence des termes. Et dans la mesure où la pensée est
elle-même un langage, il faut voir si les ambiguïtés introduites dans les
langages conventionnels se répercutent dans le LM.

Les trois modes d'équivocation et les types de la supposition


La doctrine de la supposition est née dans le contexte de réflexions
sur les Réfutations sophistiques 2. Elle a eu pour but de permettre
l'analyse de propositions ambiguës par la mise en place d'une série de
concepts techniques servant à distinguer plusieurs lectures possibles.
Dans le contexte de la philosophie d'Occam et de sa sémantique, la
question du traitement de l'ambiguïté est cruciale. Un langage sans
ambiguïtés est tel qu'à tout terme de ce langage correspond un seul
signifié (au sens de 'domaine de choses signifiées'), et qu'à tout signifié
correspond un seul terme. En ce sens le LM est sans ambiguïtés, n n'y a
pas de synonymes dans le LM, ou du moins pas de synonymes corres
pondant aux synonymes vocaux. Les noms mentaux ne sont ni uni-
voques ni équivoques, ces notions ne peuvent s'appliquer qu'aux
termes conventionnels 3. On verra que ce sont les actes d'institution ou
d'usage des signes qui sont à l'origine des équivocités. En reconstrui
sant le LM, langage parfait, on ne gardera que l'un des termes d'une
liste de synonymes, et l'on distinguera autant de noms qu'il y a d'homo
nymes 4. La notion d'équivocité, ou plutôt d'équivocation puisqu'il

1 . Voir plus bas la discussion de cette affirmation de SL I, 77.


2. Pour tout ce qui suit, il s'agira encore de reconstruire les notions, bien
qu'Occam soit largement tributaire de ses prédécesseurs. Plusieurs études compa
ratives permettent de prendre la mesure de ce qui le sépare d'un Guillaume de
Sherwood ou d'un Pierre d'Espagne, on pourra même voir plus de ressemblance
entre la division d'Occam et celles des traités du XIIe s., qu'avec celles de ses
prédécesseurs immédiats. Cf. Boehner 1952, deRuk 1972, Libera-Rosier 1992.
3. Cf.SL I, 13 [OPh I, 44, 10-12] : « Est autem primo sciendum quod sola
vox vel aliud signum ad placitum institutum est aequivocum vel univocum, et ideo
intentio animae vel conceptus non est aequivocus nec univocus proprie loquendo ».
4. Cf. SL I, 3 [OPh I, 1 1, 20-22] : « quidquid per omnia synonyma signifi-
catur posset per unum illorum exprimi sufficienter, et ideo multitudo conceptuum
tali pluralitati synonymorum non correspondet » ; Quodl. V, 8 ; cf. Trentman
1970, p. 588 et Spade 1980, pp. 1 1-12.
La théorie des types (de supposition) 223

s'agit de l'une des tromperies du discours ', ne doit rien désigner dans
le LM, car elle est marque d'imperfection et d'ambiguïté. Dans la
première partie de la Somme, Occam explique l'équivocation par le
recours au LM. Le cas le plus simple, le premier mode de l'équi-
vocation, est celui des équivoques a casu 2. Ces termes équivoques cor
respondent en fait à plus d'un terme mental ou concept, et la
subordination multiple s'explique par une multiplicité d'impositions,
source de l'équivocation. Cela se produit lorsqu'un même son de voix
reçoit des impositions différentes, dans différentes langues, ou au sein
de la même langue 3. Ce peut être le cas de noms propres imposés à
plusieurs individus différents, comme 'Socrate' ; ou, plus rarement,
d'un nom commun, comme 'chien'. Il n'y a d'équivocité qu'en raison
de l'identité matérielle (ressemblance) des occurrences des noms
conventionnels. Car, si l'on définit le nom (type) par son imposition, à
chaque imposition correspond un nouveau nom, et en ce sens, un nom
conventionnel n'est subordonné qu'à un seul nom mental. Une pro
position contenant un terme équivoque doit être distinguée, car, telle
quelle, elle correspond à deux propositions mentales (si l'équivoque
correspond à deux noms mentaux) 4. Il se peut que les deux soient
vraies, que les deux soient fausses, ou qu'elles se partagent le champ
des valeurs de vérité. Dans la perspective scolaire de résolution des
sophismata, cette dernière possibilité est la plus couramment envisa
gée ; c'est pourquoi Occam s'intéresse à elle pour dire qu'en ce cas la
proposition vocale est à la fois vraie et fausse. Mais c'est, bien sûr, que
la proposition conventionnelle est subordonnée à deux propositions
mentales distinctes, dont chacune n'a qu'une valeur de vérité '. On peut
alors déjouer tous les syllogismes dont le terme moyen est subordonné
à deux noms mentaux différents, car il y a un changement de signifié,

1 . Voir les définitions et références au début de ce chapitre.


2. Cf. SL m-4, 2 ; Exp. super libr. Elench. I, 2, §7, et n, 4, §7.
3. Cf. SL m-4, 2 [OPh I, 753, 49-56] : « Vocatur autem 'aequivocum a casu'
quando dictio aeque primo - non semper quidem aeque primo tempore sed inten-
tione - pluribus impositionibus, vel una aequivalenti pluribus, imponitur ad
significandum, ita scilicet quod una impositione imponitur ad significandum ac si
non esset prius imposit. Sicut contingit quando eadem dictio est eadem in diversis
idiomatibus, sicut haec dictio 'me' et est Latinum et est Anglicum, ideo est
aequivocum a casu. »
4. Si tant est qu'une désambiguïsation n'est pas introduite dans la proposition
elle-même, par le biais d'une qualification, ou de tout procédé qui permette d'identi
fier l'imposition d'origine, cf. ibidi. [1. 62-77].
5. Ibid., [1. 78-85].
224 Chapitre VI

et dans le LM, pourrait-on dire, il n'y a en fait pas de moyen terme,


mais deux termes distincts l.
Les équivoques par hasard (a casu), fruits de l'imposition d'un
même nom à deux choses différentes, se distinguent des équivoques par
décision (a consilio), car, dans ce dernier cas, le second mode de l'équi
vocation2, les usages déviants qui provoquent l'équivocation ne sont
pas sans rapport avec la première imposition. Occam préfère dire, en
suivant Aristote3, que la première imposition est une imposition
principale et que les usages déviants correspondent à des impositions
secondaires motivées par une raison, par exemple par la découverte
d'une relation réelle (de ressemblance, causalité, etc.) entre le signifié
principal et les signifiés secondaires. L'équivoque introduite l'est donc
de manière raisonnable, et si le nom n'avait pas été imposé au premier
signifié, il ne l'aurait pas été aux seconds4. L'exemple classique est
celui de la réimposition de 'homme' à une image d'homme. Il n'y a à
proprement parler qu'une imposition du nom conventionnel, mais des
usages déviants font supposer le terme pour ce à quoi il n'a pas été
imposé, et que, proprement (principalement), il ne signifie pas. L'in
terprétation de l'équivocité est encore que le même nom conventionnel
est subordonné à deux noms mentaux, mais ceux-ci entretiennent un
certain rapport qui est fonction de celui qu'ont entre eux les signifiés
de ces deux noms mentaux.
Il faut ajouter à l'équivocation ainsi décrite celle qui provient de
l'usage d'un terme en supposition impropre. Celle-ci correspond en
effet à une réimposition a consilio. Même si la supposition impropre
semble n'être que l'usage impropre d'un nom sans nouvelle imposi
tion : il s'agit de la même déviation3. Selon la définition de la suppo-

1 . Ibid. fin du ch. A noter que l'équivocité peut toucher aussi les termes
syncatégorématiques.
2. Traité dans SL ni-4, 3 et Exp. super libr. Elench. I, 2, §8.
3. Pour Aristote, il s'agit ici des homonymes pros en, ou 'par analogie'.
4. Cf. SL III-4, 3 [OPh I, 756, 2-8] : «tunc est secundus modus aequivoca-
tionis quando eadem dictio primo et principaliter imponitur ad significandum vel
consignificandum aliquid vel aliqua, et secundario propter aliquam attributionem
altenus rei ad primum significatum imponitur ad significandum aliud vel alia, ita
quod in aliquibus propositionibus utimur illo vocabulo aliter quam primo erat
institutum, et non in omnibus » ; Exp. super libr. Elench I, 2, §8 [OPh III, 22, 2-
11].
5. C'est ainsi que les sophismes issus de la supposition impropre des termes
sont assimilés, sous le nom de translatio, de transfert de signification, aux so
phismes selon le second mode de l'équivocation, cf. SL III-4, 3 (OPh I, 758, 67-
99] (ils n'apparaissent pas dans Exp. super libr. Elench.).
La théorie des types (de supposition) 225

sition impropre ', un mot peut être utilisé pour signifier tout autre
chose que ce dont il est signe, en vertu d'une relation quelconque entre
ce nouveau référent et le signifié habituel (ressemblance, apparte
nance, causalité etc.) ; on dira alors que le terme est utilisé en
supposition impropre : il n'est pas utilisé pour ce qu'il signifie. Pour
comprendre la phrase et lui assigner une valeur de vérité, il faut
connaître l'intention du locuteur (intentio loquentis) et remplacer cette
phrase par celle qui lui correspond de virtute sermonis2. Lorsqu'un tel
usage impropre n'est pas recherché par un poète subtil mais est reçu
conventionnellement par les usagers du langage, ces substitutions sont
aussi conventionnelles. C'est pourquoi Occam n'en fait pas un cas
véritable d'équivocation 3.
Les propositions contenant de tels termes sont donc ambiguës, car
elles correspondent à deux propositions mentales distinctes. Et, tout
comme l'équivocation a casu pouvait recevoir une désambiguïsation
explicite par addition, des moyens sémantiques peuvent obliger à ne
lire que d'une façon des propositions contenant un équivoque a
consilio. Occam donne une règle que l'on pourrait formuler ainsi : une
proposition (ou un contexte propositionnel) contenant un terme équi
voque a consilio ne doit être distinguée que si l'extrême qui ne contient
pas ce terme est vérifiable d'un signifié secondaire de ce terme. Un
terme peut toujours supposer pour son signifié primaire, il doit être
pris ainsi quand l'extrême auquel il est rapporté n'est pas vérifiable de

1 . Il n'y a en fait que ceci en guise de définition (SL I, 77 [OPh I, 236, 2-4]) :
« Oportet autem cognoscere quod sicut est suppositio propria, quando scilicet
terminus supponit pro eo quod significat proprie, ita est suppositio impropria
quando terminus accipitur improprie ». Il semble que l'on puisse donc assimiler la
supposition impropre à une réimposition, et qu'il n'y ait qu'une différence d'accent,
ou de point de vue. II s'agit d'une supposition impropre du point de vue de l'allo-
cutaire, qui connaît l'imposition principale, et peut comprendre l'usage (supposition
impropre) qui est fait du terme pour ce qu'il ne signifie pas mais qui est lié à ce qu'il
signifie. Il s'agit d'une réimposition (a consilio) du point de vue du locuteur qui
utilise (réimpose) le nom pour quelque chose qui est lié au signifié principal.
2. Cf. SL I, 77 [OPh I, 237, 1 1-18] : « Et ideo multum est considerandum
quando terminus et propositio accipitur de virtute sermonis et quando secundum
usum loquentium vel secundum intentionem auctorum, et hoc quia vix invenitur
aliquod vocabulum quin in diversis locis librorum philosophorum et Sanctorum et
auctorum aequivoce accipiatur ; et hoc penes aliquem modum aequivocationis. Et
ideo volentes accipere semper vocabulum univoce et uno modo frequenter errant
circa intentiones auctorum et inquisitionem veritatis, cum fere omnia vocabula
aequivoce accipiantur » .
3. On pourrait ainsi distinguer une équivocation dialectale d'une équivocation
idiolectale.
226 Chapitre VI

son signifié secondaire (comme dans « tout homme est animal») '. Ce
n'est pas la valeur de vérité de la proposition qui détermine la lecture,
mais la 'vérifiabilité' (Occam dit que la proposition, ou le contexte
propositionnel, est verificabilis du terme en question : on serait tenté
de dire que c'est ce qui rend la phrase sensée). Mais une telle formule
a-t-elle un sens ? Pourquoi la proposition « l'homme court » doit-elle
être lue en acceptant 'homme' pour son signifié principal (les individus
humains) et non pour son signifié secondaire (par exemple les statues),
quand bien même cette seconde lecture serait fausse ? Si la règle est une
règle, cela veut dire que l'on ne peut pas formuler dans le LC la
proposition correspondant à la phrase fausse en question dans le LM.
Les deux types d'équivocation ont été expliqués par le recours au
LM. C'est dire qu'il n'y a pas d'équivocation pour le locuteur, si tant
est qu'il pense la proposition qu'il énonce, mais seulement pour
l'allocutaire. Celui-ci peut néanmoins faire usage d'un principe de
charité selon lequel il subordonnera les termes de la proposition
conventionnelle aux termes mentaux correspondants qui rendront la
proposition vraie, ou vraisemblable ; et il faut aussi lui accorder une
compétence linguistique qui le mette en mesure de choisir entre les
diverses acceptions, découlant des différentes impositions du terme
conventionnel. La connaissance des conditions de vérité fait que l'on
choisira l'imposition qui rend la phrase vraie ou qui est la plus
susceptible de rendre la phrase vraie. Rien dans la virtus sermonis ne
permet de faire ce choix. L'équivoque réside dans le mot lui-même,
indépendamment du contexte d'une énonciation qui souvent, au
contraire, désambiguïsera le terme. Quiconque possède ce terme dans
son vocabulaire possède du même coup un terme équivoque, quand
bien même il n'en connaîtrait qu'une seule signification. Ces deux

1. Cf. SL III-4, 3 [OPh I, 756, 18-23] : «Ex hoc oritur una regula talis, quod
numquam est propositio distinguenda penes secundum modum aequivocationis nisi
quando illud vocabulum quod potest sic aequivoce accipi comparatur alicui verifi-
cabili de secundario significato vel pro aliquo consimili. Et ideo ista est distinguenda
'homo depingitur' et non ista 'homo currit' nec ista 'homo est animal', et sic de
aliis. Et huius ratio est quia semper terminus, ubicumque ponatur, potest stare pro
suo primario significato, sed non potest semper stare pro suo secundario
significato, sed tantum in propositione ubi comparatur alicui verificabili de suo
secundario significato. Et ideo tantum talis propositio est distinguenda penes secun
dum modum aequivocationis ». Cf. Spade 1980 p. 15-16, n. 35. Une équivoque
terminologique doit être soulignée : Occam distingue ailleurs signifié primaire et
signifié secondaire pour les termes connotatifs, dans un tout autre sens. Nous
l'avons vu avec le troisième sens de 'signifier' (cf. chapitre précédent et ch. 10).
Dans leur cas, un terme ne peut pas supposer pour le signifié secondaire, qui se
définit justement comme ce que le terme signifie mais pour quoi il ne suppose pas
La théorie des types (de supposition) 227

premiers modes de l'équivocation ne renvoient pas à l'usage actuel


d'un terme (au sens où ce n'est pas l'usage actuel qui cause l'équivoque,
mais il peut au contraire contribuer à la lever). Ils peuvent être définis
par la diversité de significations d'un terme du LC, à laquelle ne saurait
correspondre une diversité de significations du signe naturel qu'est le
concept '.
Le troisième mode d'équivocation se fonde non plus sur une
multiplicité d'impositions, mais sur celle des suppositions, au sens de
'supposition propre' 2. C'est-à-dire que l'équivoque ne réside pas dans
une diversité de significations, et donc de signifiés, mais seulement
dans une diversité des types de supposition 3. Soit encore : c'est en
vertu d'une même imposition, qui associe à un nom conventionnel tel
signifié, que ce nom peut connaître ces divers types de supposition,
supposition qui ne sera donc pas toujours pour ce que le nom signifie 4.
Nous n'avons jusqu'ici parlé de supposition que dans son emploi
significatif, ou encore de supposition personnelle : le mot suppose,
dans la proposition, pour ce dont il est signe, de par son imposition.
Mais, dans la mesure où il y a ainsi deux usages successifs, le second,
l'acception du terme imposé, peut ne pas se conformer au premier, et
le mot ne pas supposer pour ce dont il est signe. Il peut supposer pour
autre chose (pro alio et alio 5), tout en conservant une supposition

1 . Un concept ne peut avoir plusieurs significations naturelles, tout au plus


peut-il signifier plus de choses, être l'effet d'une cause plus complexe, cf. Spade
1980 p. 17. Les deux premiers modes de l'équivocation satisfont la définition
traditionnelle (diversitas significationis) critiquée par Occam en SL ûl-4, 2, déjà
cité.
2. Cf. SL m-4, 4 et Exp. super libr. Elench. I, 2, §9.
3. Cf. SL m-4, 4 [OPh I. 760, 6-8] : « Et iste modus non accidit ex hoc quod
vox potest significare diversa, sicut contingit in duobus primis modis, sed ex hoc
quod eadem vox potest supponere pro diversis » .
4. Dans le chapitre de SL, Occam se contente de dire que le troisième mode
d'équivocation ne peut être ramené à une distinction de signifiés associés à un même
nom, et pour lesquels ils pourrait supposer. Dans Exp. super libr. Elench,, il pré
cise que le nom peut supposer alors pour autre chose que son signifié ('ses
signifiés', au sens des éléments de l'extension signifiée), cf. Exp. super libr.
Elench. I, 2, §9 [OPh III, 24, 3-7] : «Circa tertium modum aequivocationis est
notandum quod iste modus, saltem ut frequenter, non est propter diversa signifi-
cata, sed est propter diversas suppositiones eiusdem termini, ex hoc quod potest
supponere pro diversis quae tamen non semper sunt sua significata » .
5. Cf. Ord. 4, 1 [OTh m, 10, 25-1 1, 17] : « Ex istis patet, quomodo taliaquae
dixi et quae dicam, scilicet quod hoc potest accipi dupliciter vel tripliciter, vel quod
potest accipi sic vel sic, et si accipitur sic, tunc est tale, et si accipitur aliter, tunc est
tale, sunt intelligenda : quod non est intelligendum, quod aliquid idem propter
acceptionem meam vel considerationem, vel si accipitur sic vel sic, quod sit tale vel
tale, sicut alii dicunt, sed est intelligendum, sicut intelligit Aristoteles de ipso
228 Chapitre VI

propre. Or, Occam définit la supposition propre comme l'usage d'un


terme pour ce qu'il signifie proprement '. C'est-à-dire que la suppo
sition propre devrait être, par définition, la supposition personnelle ;
mais il ne voit en celle-ci qu'un cas de la supposition propre, celle qu'il
appelle 'supposition significative'. Les deux autres cas, la supposition
simple et la supposition matérielle, seront donc des cas de supposition
propre non significative. Ce qui fait la différence avec la supposition
impropre, c'est que l'on ne peut pas recourir à une diversité d'impo
sitions, ni même à une diversité de subordinations, puisque, selon
Occam, les trois types de la supposition propre conviennent aussi aux
signes du LM :
la division de la supposition peut s'appliquer au terme mental, car
l'intention peut supposer pour ce qu'elle signifie, pour elle-même
et pour le mot parlé ou écrit 2.
Nous avons vu quels changements Occam faisait subir aux notions
de supposition personnelle et de supposition simple. La supposition
matérielle est définie comme l'usage d'un terme pour un mot vocal ou
écrit qu'il ne signifie pas (il y aurait alors supposition personnelle);
mais il n'y a qu'une seule possibilité : le mot objet de référence est
celui-là même qui est utilisé, son subordonnant (dans le cas d'un terme
écrit) ou son subordonné (terme vocal ou mental) 3. Le point commun

termino, quod de eodem secundum quod pro divereo et diverso supponit, aliter et
aliter verificatur, immo idem affirmatur et negatur. Sicut si in ista propositione :
Homo est nomen, ly homo supponit materialiter, tunc est simpliciter vera, si vero
supponit personaliter, est simpliciter falsa et suum oppositum verum : Homo non
est nomen. Et ita non est concedendum, quod idem est nomen et non est nomen
propter diversam considerationem vel acceptionem, sed quod de eodem termino pro
uno vere affïrmatur esse nomen et de eodem termino pro alio vere negatur esse
nomen. Et ita non est idem, quod est nomen et quod non est nomen. sed de eodem
termino propter variam suppositionem vere affïrmatur et negatur idem », cité par
Boehner 1946, p. 247, n. 28. Pro alio et alio est souvent opposé à aliter et aliter,
expression qui renvoie aux modes de la supposition personnelle, cf. section 3.
1 . La définition d'Occam qui ouvre le ch. 77, citée plus haut, est peu claire et
pourrait laisser croire que toute supposition non personnelle est impropre.
2. Après avoir élargi la distinction des types de supposition au langage écrit
(Cf. SL I, 64 [OPh I, 196, 43-44] : «Et est sciendum quod sicut ista triplex suppo-
sitio competit voci prolatae ita potest competere voci scriptae »), Occam fait de
même pour le langage mental, [1. 56-59] : «Sicut autem talis diversitas supposi-
tionis potest competere termino vocali et scripto, ita etiam potest competere termino
mentali, quia intentio potest supponere pro illo quod significat et pro se ipsa et pro
voce et pro scripto » .
3. Il semble qu'un terme puisse supposer parfois en supposition matérielle ou
simple pour l'un de ses signifiés, comme dans « 'mot' est un nom». Mais ceci
n'est pas absolument clair : on pourrait soutenir que 'mot' suppose personnellement
La théorie des types (de supposition) 229

aux trois types de la supposition propre est donc leur fidélité à l'im
position, sans laquelle ils ne sauraient assurer la supposition pour ces
individus-là (choses, mots ou concepts). La distinction théorique et la
reconnaissance pratique des types de la supposition, en particulier
la distinction entre supposition simple et personnelle est abso
lument nécessaire (valde necessaria ), car son ignorance a causé
l'erreur d'un grand nombre aussi bien en logique que dans les
sciences particulières '.
Occam dira en particulier que le terme universel, lorsqu'il se trouve
non distribué et rapporté à un autre terme universel de seconde
intention, est en supposition simple, ce qui permet de ne lui donner
d'autre répondant ontologique que la qualité mentale du signe naturel
auquel il est subordonné (« l'homme est une espèce» = « 'homme' est
prédiqué des individus dont il est vrai en répondant à la question
'qu'est-ce que c'est ?' »). Sans entreprendre encore l'étude des univer-
saux, notons que d'un point de vue strictement sémantique, l'aspect
important est celui de la distinction usage-mention elle-même : nous
pouvons utiliser un terme comme signe de ce à quoi il fut imposé, ou
comme signe de soi-même ou de son concept 2.
Il y a donc équivocation, ou possibilité d'équivocation si le terme
peut supposer de plusieurs manières dans une proposition. Ladite
proposition devra alors être distinguée 3, mais le recours au langage
mental ne peut plus permettre de désambiguïser la proposition s'il est

pour lui-même, en supposant pour tous les mots. Si néanmoins on préfère le


première hypothèse, il faudra, pour que les textes d'Occam soient cohérents entre
eux. distinguer entre supposition significative (identique à la supposition person
nelle), et supposition pour le signifié (pas nécessairement identique avec la
supposition personnelle). Je dois ce point à CI. Panaccio.
1 . Cf. In libr. Periherm. 1, 1, §4 [OPh JJ, 381, 24-26].
2. Panaccio 1982 conteste que la distinction des types de supposition puisse
être rapportée à celle de l'usage et de la mention. Mais il me semble que le résultat,
dans l'esprit d'Occam, est comparable à ce que Quine a en vue, cf. Quine 1953, p.
165. Bien qu'il s'agisse surtout d'une confusion de mathématiciens, Quine la définit
plus généralement ainsi : « La confusion des choses avec leurs noms, des signes
avec leurs objets, est la confusion de l'usage et de la mention » (Quine 1987,
p. 231, 'Use versus Mention'). Et, pour Occam, les concepts aussi bien que les
noms du LC, sont des signes et des noms : la confusion de la supposition
personnelle avec la supposition simple ou matérielle est une confusion de l'usage et
de la mention.
3. La pluralité des suppositions possibles cause celle des lectures possibles.
230 Chapitre VI

lui-même affecté par la pluralité des suppositions '. Cependant, pour le


troisième mode de l'équivocation, Occam donne toute une série de
règles sémantiques, qui peuvent être appliquées au vu du contenu de la
phrase conventionnelle, de virtute sermonis 2. La première règle peut
être formulée ainsi :
(1) Un terme significatif peut toujours être pris en supposition
personnelle 3.
Mais cette règle est plus facteur d'équivocation que moyen de la lever,
nous y reviendrons. En revanche, la règle qui énonce que les deux
autres types de supposition ne sont possibles que pour certains
contextes propositionnels est plus opératoire :
(2) Un terme qui figure comme extrême dans une proposition ne
peut être pris en supposition non personnelle que si l'autre
extrême est vérifiable d'un terme mental ou conventionnel 4.

1. Cf. SL ibid., [1. 113-115]: «Et est notandum quod iste tertius modus
aequivocationis potest reperiri in propositione pure mentali, quamvis duo primi
modi non habeant locum nisi in signis ad placitum institutis ».
2. SL m-4, 4 [OPh I, 760, 8-9] : « Et ideo pro isto modo dantur diversae
regulae, quibus potest cognosci <sc. pro quo vox supponit> ». Les règles sont
données ensuite.
3. Cf. SL I, 65 [OPh I, 197, 3-7] : «Notandum est etiam quod semper
terminus, in quacumque propositione ponatur, potest habere suppositionem perso-
nalem, nisi ex voluntate utentium arctetur ad aliam, sicut terminus aequivocus in
quacumque propositione potest supponere pro quolibet suo significato nisi ex
voluntate utentium arctetur ad certum significatum ». Il faut comprendre que le
terme est significatif, car nous avons vu qu'un terme peut être constitué par tout ce
qui peut entrer dans une proposition, et qu'un terme non significatif ne peut pas
avoir de supposition personnelle (cf. ch. préc). La mention de la volonté des
utilisateurs ne doit pas nous tromper : nous formulons des règles sémantiques, qui
ne dépendent pas de la volonté des locuteurs, mais qui précisent que dans tel cas, la
proposition peut ou doit être lue en attribuant telle volonté à l'utilisateur. La lecture
avec la supposition personnelle est la plus naturelle, car c'est celle qui respecte la
volonté de l'impositeur. S'il n'y a pas de raison de supposer le contraire, on doit
donc prendre les termes avec la supposition personnelle, cf. Exp. super libr.
Elench. ibid. [1. 37-42] : «Est etiam sciendum quod terminus, quantum est ex vi
suae institutionis sive impositionis, semper habet quod supponat pro suis signifi-
catis. Cuius ratio est quia, cum utamur vocibus pro rebus, manifestum est quod
utimur vocibus pro suis significatis ; igitur semper, quantum est ex vi impositionis
vocum, semper sumuntur significative et per consequens personaliter, si sint natae
supponere personaliter » .
4. La formulation la plus simple est donnée en SL I, 65 [OPh I, 197, 7-10] :
« Sed terminus non in omni propositione potest habere suppositionem simplicem
vel materialem, sed tunc tantum quando terminus talis comparatur alteri extremo
quod respicit intentionem animae vel vocem vel scriptum ». Cf. aussi Exp. super
libr. Elench. I, 2, §9 [OPh m, 26, 65-67] : « Item, nulla propositio in qua ponitur
nomen primae intentionis est distinguenda praedicto modo nisi reliquum extremum
La théorie des types (de supposition) 231

La contrepartie de cette règle est évidemment celle-ci :


(3) Si un terme figure, à titre d'extrême, dans une proposition dont
l'autre extrême n'est pas vérifiable d'un terme, mental ou
conventionnel, alors il doit être pris en supposition person
nelle.
Et, en l'occurrence, la règle permet de lever certaines ambiguïtés.
Ainsi les propositions comme « un homme court » ne peuvent être lues
que d'une seule manière, de virtute sermonis '. Il faut y ajouter la règle
subsidiaire suivante :
(4) Si un terme figure comme extrême dans une proposition avec
un signe qui le distribue, et si l'autre extrême ne détermine pas
ce signe, il doit être pris en supposition personnelle 2.
Mais à l'inverse, si le terme n'est pas distribué, et si l'extrême qui lui
est rapporté est vérifiable d'un terme, la proposition doit être
distinguée, selon le troisième mode de l'équivocation. On a alors les
règles suivantes :
(5) Si un terme, figurant comme extrême dans une proposition,
sans être distribué par un signe de quantité, est rapporté à un
terme vérifiable d'un terme mental, il peut être pris en
supposition personnelle ou en supposition simple
et
(6) Si un terme, figurant comme extrême dans une proposition,
sans être distribué par un signe de quantité, est rapporté à un

sit nomen secundae intentionis vel secundae impositionis ». Aucune des deux ne
parle de 'vérification' de l'autre extrême, mais il me semble que la formulation est
jusitifiée, d'autant qu'elle est calquée sur celle donnée pour l'équivocation a consilio
(51).
1. Cf. SL, ibid., [1. 11-13] : «Verbigratiain ista propositione 'homo currit' li
homo non potest habere suppositionem simplicem vel materialem, quia 'currere'
non respicit intentionem animae nec vocem nec scripturam ». Les expressions verbi
gratia, ex vi impositionis, de virtute sermonis, sont équivalentes et s'opposent à
secundum intentionem loquentis, ex usu utentium, etc.
2. Cf. Exp. super libr. Elench. ibid., [1. 49-53] : «Verumtamen sciendum
quod quandocumque termino communi additur aliquod signum, sive universale sive
particulare, terminus non potest habere nisi suppositionem personalem, nisi compa-
retur ad aliquid determinans signum - sicut hic : omnis homo est terminus
communis signo universali determinatus ». Dans ce cas il ne faut pas oublier que
c'est l'extrême tout entier qui suppose et non seulement le terme.
3. Cf. SL III-4, 4 [OPh I, 760, 10-15] : « Est autem una regula quod quando
unum extremum propositionis est nomen primae intentionis, sumptum sine signo
universali et particulari, et aliud extremum est nomen secundae intentionis, illa
propositio est distinguenda penes tertium modum aequivocationis, eo quod nomen
primae intentionis potest supponere simpliciter vel personaliter » ; et Exp. super
libr. Elench. 1, 2, §9 [OPh m, 26, 54-59].
232 Chapitre VI
terme vérifiable d'un terme vocal ou écrit, il peut être pris en
supposition personnelle ou en supposition matérielle '.
Occam ajoute une troisième règle, pour les équivocations triples :
(7) Si un terme, figurant comme extrême dans une proposition,
sans être distribué par un signe de quantité, est rapporté à un
terme vérifiable d'un terme mental ou conventionnel, il peut
être pris en supposition personnelle, simple, ou matérielle 2.

Équivocité dans le langage mental


La diversité des suppositions possibles cause celle des lectures
possibles. On comprend les distinctions établies par Occam. On
comprend que les propositions qui doivent être distinguées soient celles
sur lesquelles aucune règle sémantique n'a de prise, qui les désambi-
guïserait automatiquement. C'est bien pourquoi il y a équivocation.
Les cas de lecture en supposition personnelle obligatoire sont justement
des cas où il n'y a pas d'équivocation. Dans ces cas, le type de suppo
sition (et il s'agit toujours de la supposition personnelle) est 'lisible', il
découle de la signification des termes extrêmes. Mais dans la mesure où
la supposition personnelle est toujours possible, les autres types de
supposition sont, eux, au plus, possibles. Cette possibilité est aussi
'lisible' : ce qui peut rendre possible une autre lecture, c'est toujours
une adjonction (temps du verbe), ou la signification même des termes
extrêmes 3, et plus que la signification précise, la nature du signifié :
chose ou signe. Mais il ne s'agit que d'une possibilité, d'une condition
nécessaire pour que la lecture avec supposition non personnelle soit
acceptée, jamais d'une condition suffisante.

1 . Cf. SL III-4, 4, [1. 58-65] ; et Exp. super libr. Elench. I, 2, §9, [1. 60-64].
Ces deux règles imposent que le nom en question soit un nom de première
intention. Mais cela n'apparaît pas nécessaire, si le nom est de seconde intention, la
proposition doit quand même être distinguée. Par exemple, la proposition « ce nom
est une partie du discours » peut être lue avec 'nom' en supposition personnelle, il
renverra alors au dernier nom prononcé, ou en supposition matérielle, et il
supposera alors pour lui-même. Dans les deux cas, la proposition est vraie. Je
reprends plus loin la question des intentions et impositions secondes.
2. Cf. SL III-4, 4, [1. 76-80]. En toute rigueur, il faudrait parler ici de
l'ampliation (cf. ibid. 1. 86-105 les règles données pour les verbes au passé, au
futur ou modalisés), mais il en sera assez longuement question dans la troisième
partie.
3. Il s'agit d'une application du principe Talia sunt subiecta qualia permiserint
praedicata. Principe dont l'origine est Boèce, mais après un contre-sens noté par
Roger Bacon (Summulae n. 569) : «Haec igitur talia sunt <sc. praedicamenta>
qualia permiserint praedicata » (De Trin. 4, 1 6, 4-5).
La théorie des types (de supposition) 233

Apparaît alors une difficulté de taille. Qu'il y ait équivocation,


qu'une même phrase soit susceptible de plusieurs lectures (interpréta
tions), pouvant donner lieu à des valeurs de vérité distinctes, sans
qu'aucun élément interne à la proposition ne permette de faire le bon
choix, cela était compréhensible pour les deux premiers modes de
l'équivocation : l'équivoque ne résidait que dans les termes du LC, et
l'on pouvait attribuer à la compétence de l'allocutaire son aptitude à
former, à la réception d'une phrase du LC, la même proposition
mentale que celle formée par le locuteur. Mais si les différents types de
supposition surviennent dans le LM, l'équivoque y est reportée, et l'on
n'a plus de langage supérieur qui permette de distinguer le sens réel de
la proposition. Le problème ne se pose plus à l'allocutaire, mais au
locuteur lui-même. Si la proposition mentale que je forme peut être
interprétée selon les différents types de supposition de l'un de ses
termes, comment sais-je que je forme cette proposition-ci et non celle-
là ? Si les règles ne déterminaient pas seulement la possibilité d'un
autre type de supposition, mais contraignaient à l'adopter, une seule
lecture serait alors possible. D'ailleurs, la solution consistant à attri
buer nécessairement la supposition simple ou matérielle à l'un des
extrêmes en fonction de l'autre ' paraît plus conforme au raisonnement
naturel 2. On pourrait ainsi décider que, lorsque un terme de première
intention est rapporté à un terme de seconde intention, il est en
supposition simple, tandis que s'il est rapporté à un terme de seconde

1 . Occam ne dit pas quel extrême commande l'autre : faut-il déterminer le type
de supposition du prédicat en fonction de l'attribution d'une supposition personnelle
au sujet ou l'inverse ? Le plus souvent, dans les chapitres de la Somme qui nous
concernent, l'analyse est menée de telle sorte que l'on ne considère que le terme ou
l'extrême dont le type de supposition est discuté ; la proposition (par exemple:
"homme est bisyllabique") est vraie si le terme considéré ('homme') est en
supposition simple, et fausse s'il est en supposition personnelle. En général l'autre
extrême est en supposition personnelle quand la proposition est vraie, et peut avoir
n'importe quel type de supposition quand la proposition est fausse (ce n'est pas lui
qui la rend fausse). Mais Occam ne dit pas que, pour une proposition prédicative
donnée, il convient de présumer que le sujet est en supposition personnelle.
Simplement, la proposition est ambiguë et doit être distinguée. Cf. Swiniarski
1970, pp. 189-190, qui semble conjecturer une analyse préférentielle commençant
par la supposition personnelle du sujet. Mais tout ce que l'on peut conclure des
textes d'Occam est que l'allocutaire doit préférer, de toutes les analyses possibles,
celle qui rend la proposition vraie, si elle est vraie en un sens, ou celle qui pourrait
la rendre vraie, si elle ne l'est pas en fait.
2. Spade 1974 cite Richard Lavenham et Paul de Pergula, pour une solution de
ce type qui nous replace dans une situation comparable à celles des deux premiers
modes de l'équivocation. Leurs solutions les amènent à se séparer d'Occam à
l'heure de définir la supposition et la signification, cf. Karger 1982.
234 Chapitre VI

imposition, il est en supposition matérielle. Mais qu'en sera-t-il lorsque


deux lectures seront également possibles ' ?
Les deux premiers modes de l'équivocation ne se rencontrent que
dans le LC et s'expliquent par une subordination multiple du terme
conventionnel équivoque, mais le troisième mode affecte aussi le LM
qui n'est subordonné, ni au niveau des termes, ni à celui des énoncés, à
aucun autre langage. On doit rendre compte de deux phénomènes :
a) Comment savons-nous ce que nous pensons (et non plus seule
ment ce que nous disons) ?
b) Comment un concept peut-il supposer pour différentes choses
sans aussitôt cesser d'être le même concept ?
La réponse à b) pourrait déterminer celle à donner à a). En effet,
c'est la possibilité qu'un concept suppose pour ce qu'il ne signifie pas
qui introduit l'équivocité dans le LM. Si un concept ne pouvait avoir de
supposition que personnelle, le LM ne serait jamais pris au piège de
l'équivocation. Occam semble soutenir que tel est pourtant le cas, et
certains commentateurs ne voient pas là de difficulté, au contraire : le
phénomène de l'erreur pourrait parfois se réduire à une équivocation
mentale, nous ne savons pas toujours ce que nous pensons, etc. Mais le
problème est que, dans cette situation, c'est pour chaque proposition
susceptible d'être distinguée que, systématiquement, nous ne devrions
jamais savoir ce que nous pensons. Cette conséquence est à mon avis
indésirable, et nous devrions tenter de voir si une réforme mineure de
la doctrine occamiste permettrait de l'éviter.
Or, il semble bien que la prise en compte de la gnoséologie
d'Occam et de sa doctrine de la subordination aurait pu le conduire à
une autre conclusion. Si le concept est un effet de la rencontre de
l'intellect avec l'objet - dont il est le signe naturel - et si la supposition
personnelle d'un terme conventionnel provoque le rappel de ce
concept, la supposition simple d'un terme conventionnel devrait pro
voquer l'appréhension, par un autre acte de connaissance (une autre
rencontre), du concept auquel le terme est subordonné et pour lequel il
suppose ; et la supposition pour un signe qui lui est subordonné, devrait
provoquer la formation d'un troisième acte de connaissance : la
connaissance de ce signe. Une telle présentation, qui colle avec la
gnoséologie occamiste, interdirait alors l'idée d'une supposition non
personnelle dans le LM. Dès lors, une phrase équivoque selon le

1. Spade 1974 propose 1) «concept est une espèce», 2) «nom a trois


lettres », 3) «étant est un participe ». Selon la règle donnée par Occam, le sujet de
1) peut avoir une supposition simple, celui de 2) une supposition matérielle, et celui
de 3) les deux.
La théorie des types (de supposition) 235

troisième mode de l'équivocation serait subordonnée à deux proposi


tions distinctes dans le LM, contenant deux termes mentaux distincts,
pour un seul terme conventionnel selon deux suppositions. Evoquons
cette dernière solution qui sera celle de Buridan '. La seule supposition
d'un terme mental sera la supposition personnelle ; le concept suppose
pour ce dont il est le signe naturel : la chose dont il est l'effet (et à
laquelle le mot est imposé), un premier concept dont il devient le signe
naturel, ou un signe artificiel dont il est aussi un signe naturel. Dans
tous les cas c'est le modèle de la monstration de l'objet signifié qui
décrit la relation du concept à son signifié. Dans le cas du signe
artificiel, cette monstration donne lieu à une imposition, mais l'usage
du terme imposé peut contredire son usage originel ; dans le cas du
signe naturel, il semble que l'usage postérieur à l'acquisition ne peut
contredire celle-ci : il peut y avoir une erreur, mais le signe ne peut
signifier que l'objet dont il a été l'effet, il ne peut se signifier lui-
même, ni signifier un signe subordonné : à chaque fois un nouveau
signe sera nécessaire. On peut dire alors, dans cette hypothèse, que la
supposition personnelle est le seul type de supposition du signe naturel.
Une telle correction pourrait se répercuter sur la sémantique du
LC : pourquoi ne pas considérer que le terme conventionnel, qui peut
recevoir plusieurs types de supposition, est en fait plusieurs termes,
chacun étant déterminé par une imposition particulière (à la chose, au
mot ou au concept). On aurait une doctrine de l'imposition univoque
semblable à celle de Bacon 2, plus conforme à une sémantique parfaite
ment extensionnaliste : le signifié du nom conventionnel (et du nom

1. Cf. Summulae Tractatus VII (in Ebbesen 1976) : «Sciendum est ergo, ut
mihi videtur, quod suppositio materialis non est nisi ratione vocis significativae :
nullus enim terminus in propositione mentali supponit materialiter, sed semper per-
sonaliter, quia non utimur terminis mentalibus ad placitum. sicut vocibus et scrip-
turis, numquam enim eadem oratio mentalis diversas significationes vel acceptiones
habet : eaedem enim omnibus passiones animae sunt et etiam res quarum ipsae sunt
similitudines, ut habet primo Peri Hermeneias. Unde ego dico quod propositio
mentalis correspondons huic propositioni prout est vera 'homo est species' non est
propositio in qua subicitur conceptus specificus hominum, sed est propositio in qua
subicitur conceptus quo concipitur conceptus specificus hominum, et ille iam
supponit non pro se, sed pro conceptu specifico hominum ; ex quo satis patet quod
praedicti paralogismi secundum talem mutationem suppositionum pertinet ad
fallacias in dictione ». Spade 1980, n. 58, faisait déjà référence à Buridan.
2. Pour Bacon, non seulement une réimposition intellectuelle du nom est
possible, et même nécessaire, par exemple lorsque le signifié disparaît. Mais cette
transumptio a, peu à peu, fini par être considérée comme réalisée à chaque nouvel
usage d'un mot. Cf. De Signis (143)-(161), et Libera 1981.
236 Chapitre VI

mental correspondant) est toujours le ou les objets auxquels il a été


imposé.

Premières et secondes impositions et intentions


Définitions
Il a fallu user, dans la section précédente, de la terminologie des
noms de première et seconde imposition ainsi que de celle des inten
tions premières et des intentions secondes. Pour mettre à l'épreuve
l'hypothèse d'une réforme de la doctrine, il faut examiner maintenant
les compléments apportés à la théorie de l'imposition par cette dis
tinction de deux types d'impositions, et par la considération des deux
types d'intentions auxquelles les noms conventionnels peuvent être
subordonnés '. Pour ce faire, mieux vaut sans doute inverser l'ordre
suivi par Occam et commencer par distinguer les intentions, puisque
les impositions leur sont subordonnées. Les notions d'intentions pre
mière et seconde sont traditionnelles depuis Avicenne 2, mais Occam
les redéfinit. Une intention première est un signe mental qui n'est pas
exclusivement signe d'un signe mental3. Selon le sens large, une
intention première peut ne pas être un nom mental, elle comprend aussi
tous les syncatégorèmes et autres termes mentaux qui contribuent à la
supposition (le 'et' mental en est un exemple). Au sens strict, l'intention
première est ce que nous appelons concept, lorsque les choses signifiées
ne sont pas exclusivement des intentions mentales4. L'intention

1 . Sur les noms de première et seconde imposition et intention, les textes


d'Occam sont essentiellement SL I, 1 1 et 12. Pour les études, cf. Boehner 1946b,
pp. 226-229 ; Swiniarski 1970, pp. 185-187 (avec un tableau précis); Alféri
1989, § 32 pp. 314-324 (avec un tableau moins précis), etc. Spade 1981 est le plus
important. Je reprends plusieurs de ses remarques dans ce qui suit.
2. Cf. Met. I, 2, f. 70ra: « Subiectum vero logicae, sicut scisti, sunt
intellectiones intellectae secundo quae apponuntur intentionibus primo intellectis » .
L'origine de la distinction est à chercher chez Al-farabi, dans son De intellectu et
intellecto pp. 1 18-1 19 ; sur ses origines arabes en général, cf. Gyekye 1971. Sur le
concept d'intentio, cf. Knudsen 1982.
3. Cf. SLl, 12 [OPh I, 43, 44-46] : « Unum, quod est signum alicuius rei
quae non est signum, sive significet tale signum simul cum hoc, sive non, et illud
vocatur intentio prima »
4. Cf. ibid. [I. 49-59] : « Verumtamen sciendum est quod 'intentio prima'
dupliciter accipitur : stricte et large. Large dicitur 'intentio prima' omne signum
intentionale exsistens in anima quod non significat intentiones vel signa praecise,
sive sit signum stricte accipiendo 'signum' pro illo quod sic significat quod natum
est supponere in propositione pro suo significato sive sit signum large accipiendo
'signum', illo modo quo dicimus syncategorema significare. Et isto modo verba
mentalia et syncategoremata mentalia et coniunctiones et huiusmodi possunt dici
La théorie des types (de supposition) 237

seconde est le signe mental d'une intention première '. Et l'on distingue
encore un sens large et un sens strict, selon que les choses signifiées
sont exclusivement des intentions premières ou d'autres signes, s'il en
existe2. Paradoxalement, l'intention seconde est définie positivement,
et c'est l'intention première au sens large qui l'est par exclusion : tout
élément du LM qui n'est pas une intention seconde. On aurait donc
d'abord la notion d'intention première au sens strict, l'acte de connais
sance simple (intuitif ou abstractif), le nom mental. Puis l'intention
seconde, qui est concept de concepts, concept de second degré, et enfin
l'intention première au sens large par exclusion de l'intention seconde.
Enfin on doit pouvoir ajouter que tout nom mental est une inten
tion première ou une intention seconde 3 ; et, d'après le mécanisme de
l'imposition, que tout nom conventionnel est subordonné à une
intention première ou à une intention seconde *.
Occam distingue aussi, avec la tradition, les noms de première et
ceux de seconde imposition5. Grossièrement, les premiers sont des
noms de choses, les seconds des noms de noms 6. Occam commence par
une définition à la fois plus large (les noms de seconde imposition sont
des noms de signes, et pas seulement de noms), et plus étroite (les
signes en question sont conventionnels) :

intentiones primae. Stricte autem vocatur intentio prima nomen mentale, natum pro
suo significato supponere ».
1. Cf. ibid., [1. 59-61] : « Intentio autem secunda est illa quae est signum
talium intentionum primarum, cuiusmodi sunt tales intentiones 'genus', 'species' et
huisumodi ».
2. Cf. ibid., [1. 73-77] : « Potest etiam dici quod intentio secunda potest accipi
stricte pro intentione quae significat praecise primas intentiones, vel large pro
intentione quae significat intentiones et signa ad placitum instituta, si tamen sit
aliqua talis »
3. Cf. ibid., [1. 44] : « Tale autem signum duplex est». C'est sans doute un
peu court, pour justifier la formule, mais elle ne semble pas démentie par Occam,
est doit être implicite dans son exposé. Cf. Spade 1981 p. 48.
4. Cela n'est jamais dit tel quel par Occam ; mais si tout nom conventionnel est
subordonné à un nom mental, et si tout nom mental est une intention première ou
seconde, je ne vois pas comment cette conclusion ne s'ensuivrait pas.
5. C'est l'objet de SL1, 11.
6. Pour reprendre la terminologie boécienne (nomina rerum-nomina nominum),
cf. In Cat. 176D, et Pinborg 1972, pp. 34-36. Henry 1984 cite Hobbes pour sa
fidélité à la formule boécienne dans l'expression de son nominalisme : « Atque...
distinctio nominum tertia existit, videlicet ut alia primae alia secundae intentionis
dicta sint. Primae intentionis sunt nomina rerum, ut 'homo', 'lapis', secundae sunt
nomina nominum et orationum, ut 'universale', 'particulare', 'genus', 'species',
'syllogismus', et similia » (Computatio sive logica, p. 18).
238 Chapitre VI
Les noms de seconde imposition sont ceux qui ont été imposés
pour signifier des signes institués à plaisir, et aux choses qui
suivent ces signes (Ma quae consequuntur talia signa), mais
seulement en tant qu'ils sont des signes '.
Quelques commentaires s'imposent. Tombent dans la catégorie des
noms de seconde imposition, outre les noms de signes, les noms de
'consignes', comme les propriétés grammaticales qui se traduisent dans
les désinences (cas, nombre, temps etc.). C'est à dire que le signifié du
nom de seconde imposition doit être constitué de signes au sens large 2.
L'important semble être que le signifié soit lui même signifiant ou
consignifiant par institution. Occam prend soin de distinguer l'usage et
la mention : un mot considéré seulement en tant que son ou tâche
d'encre n'est pas un signe, et les noms 'son' ou 'tâche d'encre' ne sont
pas des noms de seconde imposition 3. La définition ne précise pas que
les signes artificiels nommés doivent être des termes, des signes lin
guistiques. Par conséquent un nom comme 'enseigne', ou simplement
celui de 'signe artificiel', est un nom de seconde imposition. Tous deux
satisfont la définition proposée mais peuvent être imposés au cercle du
vin ou à la fumée des Appaches 4. Vient ensuite la distinction d'un sens
large et d'un sens strict. Selon le premier, les noms de termes mentaux
tombent dans la catégorie des noms de seconde imposition 5, et Occam
donne l'exemple de 'nom' qui signifie aussi bien le nom vocal que le
nom mental 6. Le sens large est donc un élargissement de la définition
initiale, et non la définition prise dans toute sa largeur, puisque les
termes mentaux ne sont pas des signes artificiels. Mais il en est aussi
une restriction, puisqu'il apparaît que seuls des signes linguistiques
peuvent constituer le signifié d'un nom de seconde imposition, et non

l.SLl, 11 [OPh 1,39, 9-11].


2. Cf. première partie, premier chapitre.
3. Occam donne d'autres exemples, cf. ibid., [1. 22-27] : « Illa enim nomina
quae praedicantur de vocibus ita quando non sunt significativae sicut quando sunt
significativae, non vocantur nomina secundae impositions. Et ideo talia nomina
'qualitas', 'prolatum', 'vox' et huiusmodi, quamvis significent voces ad placitum
institutas et verificentur de eis, quia tamen ita significarent eas si non essent
significativae sicut nunc, ideo non sunt nomina secundae impositionis » .
4. Les noms de seconde imposition ainsi définis ne sont pas des noms de
noms, mais des noms de signes (conventionnels).
5. Ibid., [1. 12-16] : « Verumtamen hoc commune 'nomen secundae imposi
tionis' potest dupliciter accipi. Scilicet large, et tunc omne illud est nomen secundae
impositionis quod significat voces ad placitum institutas, sed nonnisi quando sunt
ad placitum institutae, sive illud nomen sit commune etiam intentionibus animae
quae sunt signa naturalia sive non » .
6. Ibid., [1. 28].
La théorie des types (de supposition) 239

pas les autres espèces de signes (enseigne, fumée). C'est pourquoi


Occam peut dire que les noms de seconde imposition sont des noms de
noms (et il vaudrait mieux dire de termes, car les syncatégorèmes ne
sont pas des noms).
Le sens strict se définit par la négation du sens large, les noms de
seconde imposition en ce sens satisfont absolument la définition : ce
sont les noms de signes artificiels uniquement (par exemple : 'figure',
'conjugaison', etc.) '. Comme Occam appelle les premiers 'noms de
noms', nous pourrions donner aux seconds l'appellation plus stricte
'noms de noms imposés'.
C'est par exclusion de ces deux sens que se définissent les noms de
première imposition : tout nom conventionnel qui ne nomme pas un
nom en tant que tel 2. Là encore nous devons distinguer deux sens : au
sens large, même les mots qui ne sont pas des noms, et donc ne signi
fient pas mais consignifient seulement, comme les syncatégorèmes,
sont dits 'de première imposition' ; au sens strict, seuls les termes
catégorématiques peuvent être dits 'noms de première imposition' 3. Le
sens large est curieux, car il est bien certain que des mots comme les
syncatégorèmes ne sont pas des noms et ne font pas l'objet d'une
imposition. Cependant, on ne peut pas dire que les syncatégorèmes ne
signifient pas, puisque leur apparition ou disparition dans la phrase
peut modifier la valeur de vérité, et qu'un critère envisagé plus haut
fait de tout ce qui modifie la valeur de vérité d'une proposition un
élément nécessaire à la signification 4. On voit que la définition de la

1 . Ibid., [1. 32-35] : « Stricte autem dicitur 'nomen secundae impositionis'


illud quod non significat nisi signa ad placitum instituta, ita quod non potest
competere intentionibus animae quae sunt naturalia signa, cuiusmodi sunt talia
'figura', 'coniugatio' et huiusmodi ». Ce que les noms donnés en exemple signi
fient ne sont pas des noms, mais des propriétés de noms. Dans ce qui suit, je
néglige cette possibilité.
2. Ibid. [1. 36-38] : « Omnia autem alia nomina ab isitis, quae scilicet non sunt
nomina secundae impositionis nec uno modo nec alio, vocantur nomina primae
impositionis».
3. Ibid. [1. 39-45] : « Verumtamen nomen primae impositionis dupliciter accipi
potest, scilicet large, et sic omnia nomina quae non sunt nomina secundae imposi
tionis sunt nomina primae impositionis. Et sic talia signa syncategorematica
'omnis', 'nullus', 'aliquis' 'quilibet' et huiusmodi sunt nomina primae impositio
nis. Aliter potest accipi stricte, et tunc sola nomina categorematica, quae non sunt
nomina secundae impositionis, vocantur nomina primae impositionis, et non
nomina syncategorematica » .
4. Cf. ch. 4, le critère appliqué pour déterminer les caractéristiques du LM.
240 Chapitre VI

signification à partir de l'imposition pousse Occam à des imprécisions


terminologiques conscientes pour garder une sémantique cohérente '.
Mais c'est dans la dernière catégorie, celle des noms de première
imposition au sens strict, qu'Occam établit une distinction importante :
les noms de première imposition au sens strict peuvent être de
première ou de seconde intention. Il est remarquable que, d'après le
texte que nous suivons ligne à ligne (SL I, 11), la division ne concerne
que cette catégorie, et qu'elle ne recoupe pas, dans le LM, la division
majeure entre noms de première et seconde imposition dans le LC. Les
noms de seconde intention sont tous les noms imposés à des intentions
ou concepts, que ces noms soient imposés exclusivement pour signifier
de telles intentions (sens strict), comme le mot 'intention' lui-même, ou
bien pour signifier ces intentions et des signes artificiels en tant que
signes (sens large) 2.
Les noms de première intention se définissent négativement,
comme noms conventionnels qui ne sont pas de seconde intention. Les
noms de première intention sont donc tous les noms qui ne sont pas
imposés à des signes, naturels ou artificiels (mais ceci est exclu du fait
même que nous ne parlons que des noms de première imposition), du
moins en tant qu'ils sont signes 3. Mais il faut aussi distinguer un sens
large et un sens strict, selon que ces noms ne signifient que des choses
qui ne sont pas des signes linguistiques, et ceux qui signifient aussi des
signes linguistiques (comme 'chose', 'étant', etc.)4.

1 . Peut-être faudrait-il voir ici un problème plus général et commun à toutes


l'analyse médiévale des termes, si le terme est l'unité atomique de la proposition, le
syncatégorème se trouve sur le même plan que le nom. De toute façon, même si le
syncatégorème est institué comme le nom, on ne peut pas vraiment dire qu'il est
imposé, comme lui.
2. Dans un premier temps, Occam ne distingue pas explicitement sens large et
sens strict, cf. ibid., [1. 49-52] : «Nomina secundae intentionis vocantur illa nomi-
na quae praecise imposita sunt ad significandum intentiones animae, vel praecise
intentiones animae quae sunt signa naturalia, et alia signa ad placitum instituta vel
consequentia talia signa ». La distinction n'intervient qu'ensuite [1. 57-60] : « Large
dicitur nomen secundae intentionis quod significat intentiones animae quae sunt
naturalia signa, sive etiam significet signa ad placitum instituta tantum dum sunt
signa sive non », et [1. 61-63] : « Stricte autem illud solum dicitur nomen secundae
intentionis quod praecise significat intentiones animae quae sunt naturalia signa ».
3. Ibid. [1. 65-66] : « On appelle nom de première intention tous les autres
noms, c'est-à-dire tous ceux qui signifient des choses qui ne sont pas des signes, ni
ce qui caractérise des signes, comme 'homme', 'animal', 'Socrate', 'Platon',
'blancheur', 'blanc', 'être', 'vrai', 'bon' etc. »
4. Ibid., [1. 75-79] : « Quaedam vero significant praecise res quae non sunt
signa talia, quae sunt partes propositionis ; quaedam indifferenter significant tales
La théorie des types (de supposition) 241
Le paradoxe
Cette description n'est pas exempte d'un paradoxe, relevé par
Occam, qui remarque que les noms de seconde intention au sens strict
sont toujours des noms de première imposition ', tandis que les noms
de seconde intention au sens large peuvent être des noms de seconde et
de première imposition 2. Le paradoxe s'énonce ainsi :
a) La division entre noms de première et noms de seconde intention
ne s'applique qu'aux noms de première imposition au sens strict 3, donc
tout nom de seconde intention est un nom de première imposition.
b) Or, des noms de seconde intention au sens large sont des noms de
seconde imposition au sens large (il est clair que, d'après les définitions
données, les noms 'terme', 'sujet', 'prédicat', 'nom', etc., sont des noms
de seconde imposition - au sens large - et de seconde intention - au
sens large).
c) La définition des noms de première imposition (au sens large, et
donc a fortiori au sens strict) exclut les noms de seconde imposition
(sens large et strict) 4.
Il semble, en outre, que l'expression 'nom de première ou de
seconde intention' n'est pas équivalente à 'nom subordonné à une
première ou à une seconde intention' 5. Cela s'ensuit de la prémisse a),
ci-dessus. En effet, de a) on peut déduire :
d) Les noms de seconde imposition ne sont ni de première ni de
seconde intention, or il faut bien qu'ils soient subordonnés à un nom
mental .

res quae non sunt partes propositionis nec orationis et etiam signa talia, cuiusmodi
sunt talia nomina 'res', 'ens', 'aliquid' et huiusmodi ».
1 . Cf. ibid., [1. 63-64] : « et sic accipiendo nullum nomen secundae intentionis
est nomen secundae impositionis » .
2. Cf. ibid., [1. 60-62] : «Et sic aliquod nomen secundae intentionis et primae
impositionis est etiam nomen secundae impositionis ».
3. Cf. ibid., [I. 46-49]: «Nomina autem primae impositionis, stricte
accipiendo 'nomen primae impositionis', sunt in duplici differentia, quia quaedam
sunt nomina primae intentionis et quaedam sunt nomina secundae intentionis ».
4. Spade 1981, p. 51 note 21, fait remarquer que ce que nous avons pris pour
la définition des noms de première imposition donnée en SL I, 11, 36-38 (texte cité
plus haut), n'est pas une définition : Occam dit que les noms qui ne sont pas de
seconde imposition sont appelés noms de première imposition, mais pas que ce sont
les seuls. Il apparaît néanmoins par la suite que les noms de première imposition au
sens strict sont exclusivement les catégorèmes qui ne sont pas de seconde
imposition (cf. 1. 43-45), et que le sens large ne fait qu'y ajouter justement les
syncatégorèmes. La division paraît donc bien être exclusive.
5. Je reprends, en les modifiant quelque peu, les remarques de Spade, art. cit.,
pp. 48-49.
242 Chapitre VI

e) Les syncatégorèmes conventionnels, étant des noms de première


imposition au sens large, ne sont pas des noms de première intention.
Mais ils sont subordonnés aux premières intentions au sens large que
sont les syncatégorèmes mentaux.
Il faut enfin considérer une affirmation d'Occam, qui fait suite à
son exposé des intentions premières et secondes. Il établit alors un
parallèle entre la proposition du LM « animal est un genre », où une
intention seconde est prédiquée d'une intention première, et celle du
LC «homme est un nom», où un nom de seconde imposition est
prédiqué d'un nom de première imposition ' ; ce qui lui permet de
conclure :
Et c'est ainsi que, comme les noms de seconde imposition signi
fient à plaisir les noms de première imposition, l'intention seconde
signifie naturellement l'intention première2.
Soit
f) L'intention seconde est à l'intention première ce que le nom de
seconde imposition est au nom de première imposition.
Mais si le rapport entre intention première et intention seconde est
clair, la seconde étant toujours signe de la première, celui des noms de
première et seconde imposition l'est moins, et le parallèle n'est pas
assuré : d'après la définition du chapitre 1 1, le nom de seconde impo
sition doit signifier des signes linguistiques, mais il peut signifier autre
chose que des noms de première imposition, à savoir des noms de
seconde imposition (comme 'nom de seconde imposition'). Et les noms
de première ou seconde intention ne s'ordonnent pas comme les
intentions premières et secondes : un nom de seconde intention doit
signifier des intentions, mais il peut signifier autre chose que des inten
tions premières, à savoir des intentions secondes (comme 'intention
seconde').

1 . Occam ne précise pas que la première proposition est mentale et la seconde


conventionnelle. Mais il faut bien qu'elles le soient, pour qualifier le sujet et le
prédicat, dans le premier cas, d'intentions (première et seconde), et, dans le second,
de noms (de première et seconde imposition). Cf. SU, 12 [OPh I, 44, 66-69] :
« Similiter sic dicendo 'lapis est genus', 'animal est genus', 'color est genus', et sic
de aliis, praedicatur una intentio de intentionibus, ad modum quo in talibus 'homo
est nomen', 'asinus est nomen', 'albedo est nomen' praedicatur unum nomen de
diversis nominibus ».
2. lbid. [1. 70-72].
La théorie des types (de supposition) 243

Il semble difficile de rendre toutes les affirmations d'Occam


compatibles entre elles ' . Mais certaines doivent être à tout prix
maintenues
- Un signe linguistique conventionnel ne peut être à la fois de
première et de seconde imposition, soit c) ;
- Un nom conventionnel est toujours subordonné à une intention,
et à une intention première ou seconde, mais pas aux deux, sinon il est
équivoque ;
et une semble souhaitable, car elle simplifie la doctrine :
- Les noms de seconde imposition sont aux noms de première
imposition ce que les intentions secondes sont aux intentions premières,
soit f) .
En revanche la distinction entre des noms subordonnés à une
première ou une seconde intention et des noms de première ou seconde
intention, impliquée par a), paraît inutilement compliquée.
Mais le résutat précédent peut aider à sortir de ce paradoxe. S'il n'y
a qu'un type de supposition dans le LM, la supposition personnelle, on
peut néanmoins distinguer les noms mentaux qui sont des noms de
noms mentaux, de ceux qui ne le sont pas. Les premiers sont les inten
tions secondes. Seule une distinction de niveau des signifiés est à
prendre en compte. Pour les noms conventionnels qui peuvent aussi
être des noms de choses ou de signes, l'on peut distinguer les noms de
signes conventionnels et ceux de signes mentaux. Mais, d'après la
réforme proposée, un nom conventionnel en supposition matérielle est
subordonné à un nom mental de signe conventionnel (et non au nom
mental correspondant en supposition matérielle), et un nom conven
tionnel en supposition simple est subordonné à un nom mental de nom
mental, soit à une intention seconde (et non au nom mental corres
pondant en supposition simple). L'important est finalement de savoir si
un nom conventionnel est un nom de choses ou un nom de signes, et
dans ce dernier cas, si c'est un nom de signe écrit, vocal ou mental.
C'est en effet ce qui détermine la supposition de l'autre extrême.
Puisque les extrêmes d'une proposition du LM sont toujours en
supposition personnelle, et que, si cette proposition est vraie, c'est

1 . Spade, art. cit. p. 54, conclut son étude par cette affirmation péremptoire :
« No consistent account of Ockham's theory, therefore, can hope to conform
entirely to the text ». Sa solution, la présentation qui lui semble réformer le moins
l'ensemble des assertions occamistes, consiste à ne pas considérer la relation de
subordination, et rendre cohérente la notion de 'nom de première ou seconde
intention'. La subordination me parait plus importante pour la sémantique occamiste
que cette catégorie ad hoc. Aussi aurai-je davantage en vue, dans ce qui suit, la
cohérence de cette sémantique dans son ensemble, que celle du chapitre 1 1 de SL.
244 Chapitre VI

qu'ils sont de même niveau signifié, la connaissance de la nature de l'un


des extrêmes de la proposition conventionnelle permet de déterminer
la supposition de l'autre extrême, en cas d'ambiguïté. En indiquant par
des indices la nature du signifié de l'un des extrêmes (ici le prédicat),
on pourra avoir les conventions de lecture suivante (avec l'indice 'c'
pour un nom de choses, l'indice 'sc' pour un nom de signes conven
tionnels, et l'indice 'sm' pour celui d'un signe mental) :
(8) Si une proposition a la forme « S est Pc », on devra lire 'S' en
supposition personnelle.
(9) Si elle a la forme « S est Psc », on pourra lire 'S' en supposition
matérielle.
(10) Si elle a la forme « S est Psm », on pourra lire 'S' en supposition
simple.
Dans le premier cas la proposition mentale subordonnante est
composée de premières intentions, dans le troisième d'intentions
secondes, dans le second d'intentions d'un genre particulier, qui signi
fient des signes conventionnels. Appelons-les intentions moyennes,
sans en faire une catégorie exclusive des intentions secondes : certaines
intentions secondes sont des intentions moyennes (si elles signifient
aussi des signes conventionnels), certaines intentions moyennes ne sont
pas des intentions secondes (si elles ne signifient pas aussi des intentions
premières). On pourrait aussi parler d'intentions mixtes dans le
premier de ces deux cas, et réserver le label 'intention moyenne' au
second. Nous aurions alors quatre sorte d'intentions, exclusives les
unes des autres : les intentions premières (sens strict), les intentions
moyennes, les intentions mixtes, les intentions secondes (sens strict).
Les noms de première imposition seraient subordonnés aux seules
intentions premières, les noms de seconde imposition aux intentions
des trois autres catégories (et l'on pourrait raffiner en distinguant trois
sous-espèces de noms de seconde imposition).
Les deux difficultés peuvent donc être résolues moyennant une
refonte qui ne touche pas à l'essence du système, et qui fut en partie
réalisée par des partisans du nominalisme. On ne saurait donc pas
s'appuyer sur les failles, que j'ai prétendu, après d'autres, repérer ici,
pour critiquer le nominalisme d'Occam.
Chapitre VII
La théorie des modes

Soient les propositions :


(I) Cet homme est dangereux
(H) Quelque homme est blanc
(m) Tous les hommes sont des animaux
(IV) Tous les hommes sauf Socrate croient savoir quelque chose
(V) Socrate est un homme
(VI) Un animal est tout homme
Toutes peuvent être vraies, mais elles ne peuvent l'être en même
temps, si 'homme(s)' suppose personnellement dans tous les cas pour
exactement les mêmes individus : si un homme n'est pas blanc, et si
'homme' suppose pour tous les hommes, alors (in) est vraie, mais (n)
est fausse. Si (VI) est vraie (ce qui n'est possible que s'il n'y a qu'un
animal), (IV) ne peut pas l'être, et si (I) est vraie parce que 'homme' et
'dangereux' supposent pour le même individu (Landru), alors (V) ne
peut pas l'être, à moins que Socrate ne soit Landru. Dans ces six pro
positions, 'homme' signifie bien les mêmes individus, et il est pris en
supposition personnelle. Mais le terme ne suppose pas également, de la
même manière, selon les mêmes modes, pour ce qu'il signifie : il
suppose pour ce qu'il signifie, selon des modes divers.
La théorie des modes de la supposition personnelle a une fonction
bien différente de celle des types. Il ne s'agit plus de distinguer les
diverses références que peut assumer un même terme, mais de distin
guer les divers modes selon lesquels il peut être utilisé pour faire
référence aux choses qu'il signifie. Cette théorie n'est pas nouvelle, et
Occam hérite d'une tradition de plus d'un siècle '. Il semble même sur

1 . On ne peut que renvoyer à la Logica Modernorum de de Rijk pour une étude


de l'historique de cette théorie, en particulier à son chapitre final (de Rijk 1962-67
II, 1, pp. 555-598). Pour un schéma anhistorique des modes de la supposition
personnelle, cf. Spade 1982.
246 Chapitre VII

ce point un héritier moins rebelle qu'en ce qui concerne la théorie des


types. Autant l'on constate aisément la pertinence et l'importance de
cette dernière au sein de la sémantique et de la philosophie d'Occam
(primat de la supposition personnelle, réinterprétation des notions de
'supposition significative' et de 'supposition simple'), autant la résur
gence ou la rémanence de la théorie des modes peut sembler d'une
utilité douteuse, si l'on considère son emploi effectif en dehors des six
chapitres de la Somme qui lui sont consacrés. On a pu ainsi soutenir
qu'au XIVe siècle, les exposés des modes de la supposition personnelle
n'avaient plus aucune fonction, et n'étaient que le vestige de théories
anciennes conservées comme par tempérament'. Aussi peut-on
admettre que la sémantique occamiste est déjà complète sans cette
branche, qui ne lui apporte qu'un supplément marginal 2. Toutefois,
deux raisons justifient que l'on y consacre ce chapitre.
La première est d'ordre historique : la théorie des modes est une
pièce essentielle de la logique summuliste des XIIe et XIIIe siècles, et il
n'y a aucun doute qu'elle ne soit à l'origine de cette autre pièce
maîtresse de la logique scolastique tardive qu'est la théorie des
probationes terminorum, car elle met en place les concepts de 'montée'
et de 'descente' (ascensus et descensus), que systématiseront les logi
ciens de la fin du XIVe et du XVe siècles 3. Les textes d'Occam sont à
compter au nombre, sans doute réduit, de ceux qui ont permis cette
évolution. La seconde raison est spéculative : l'exposé de la théorie des
modes de la supposition personnelle est le seul texte d'Occam où l'on
voit, établis strictement, des liens sémantiques entre propositions
contenant des termes communs et propositions ne contenant que des
termes singuliers. Le projet extensionnel qui consiste à rendre compte
de la vérité des propositions en ne faisant appel qu'aux individus qui
composent le domaine de signification des termes trouve alors l'occa
sion de sa réalisation. Toute la généralité exprimée dans une propo
sition du langage ordinaire doit être analysée et résorbée par l'analyse

1 . C'est la thèse défendue par Spade 1988, en particulier pp. 208-213, cf. p.
212 : «The theory was left with no task to perform. No wonder it has proved so
hard for scholars to agree about what it was trying to accomplish. By the early
fourteenth-century, it was no longer trying to accomplish anything at all! ». Mais
cette conclusion dépend d'une interprétation et d'une évaluation de la théorie en
question, que je voudrais justement reprendre dans ce chapitre.
2. C. Panaccio estime que les modes de la supposition personnelle n'ajoutent
rien à l'efficacité du programme nominaliste, et que leur exposé n'est pas
indispensable, cf. Panaccio 1992b, ch. 1, p. 65, n. 42.
3. Voir, par exemple, l'usage qu'en fait Paul de Venise, dans sa Logica
Magna.
La théorie des modes 247

linguistique qui ne laisse plus subsister que des termes singuliers dans
des propositions ayant les mêmes conditions de vérité.

Les modes de la supposition personnelle commune


Avant d'en venir à ce projet extensionnaliste et à sa possible réali
sation, il convient d'exposer ce qu'Occam dit explicitement des modes
de la supposition. Cela consiste essentiellement en une série de défini
tions sémantiques et quelques règles syntaxiques. Je me propose dans
un premier temps de les rappeler en les systématisant.

Divisions des modes


La première division de la supposition personnelle est celle entre
supposition discrète et supposition commune '. La définition de la
supposition discrète s'énonce ainsi :
La supposition discrète est celle d'un nom propre ou d'un pronom
démonstratif, pris significativement. Une telle supposition rend la
proposition singulière, comme « Socrate est un homme », « cet
homme-ci est un homme », et ainsi de suite2.
Il ne s'agit pas d'une définition en bonne et due forme, puisqu'elle
définit la supposition discrète par ses cas particuliers. Il appert néan
moins que ce mode de supposition est celui de tous les termes vrais d'un
seul, ou prédicables d'un seul avec vérité 3. Et il convient de préciser :
des termes qui ne peuvent être vrais que d'une seule chose. Le nom
propre et le démonstratif sont propres à un seul en raison de leur
imposition ou de leur institution, et non pour une raison de fait qui les
rendrait vérifiables d'un seul relativement à tel instant ou telle durée.
Dans les exemples qui suivent, Occam ajoute en fait un troisième
exemple de termes dont la supposition est discrète : les termes
communs précédés d'un démonstratif (iste homo, haec herba). Mais là
encore, c'est l'institution de l'adjectif démonstratif, considéré par

1 . Cf. SL I, 70 [OPh I, 209, 2-3] : « Suppositio personalis potest dividi primo


in suppositionem discretam et communem ». Au XIIe siècle, les Summe Metenses
divisaient la supposition en discrète et commune, puis cette dernière en personnelle
et simple, cf. deRijk 1962-67 n, 1, p. 455.
2. Cf. ibid. [1. 3-6].
3. Une caractérisation exhaustive devrait prendre en considération qu'un terme
vide peut avoir une supposition discrète bien qu'il ne suppose pour rien, et la
définition précédente devrait être modifiée en remplaçant la notion de supposition
par celle de supposition dénotée. Il va apparaître que la notion de prédicabilité véri-
dique d'un seul peut être éliminée.
248 Chapitre VII

Occam comme un pronom, qui singularise la signification de l'en


semble. Il semble donc que la supposition discrète, et avec elle sa
corrélative, la supposition commune, se distinguent en fait en raison de
la nature même des termes : les termes discrets, et les termes
communs '. C'est le terme discret qui fait la proposition singulière et
non l'inverse. Cette première division est fondamentale pour ce qui va
suivre. Car la théorie des modes de la supposition personnelle se fait
théorie des modes de la supposition personnelle commune, et consiste à
définir chacun d'entre eux au moyen d'un certain type de relations
entre les propositions initiales et des propositions dont les termes ont
une supposition discrète (et, par conséquent, sont des termes discrets).
Par définition, donc,
La supposition personnelle commune est celle d'un terme
commun, comme dans « l'homme court » ou « tout homme est un
animal ». 2
Ici, il s'agit d'une vraie définition, la supposition personnelle commune
est celle de tout terme commun en supposition personnelle, ce terme
commun pouvant être précédé d'un signe de quantité 3. Rappelons
qu'Occam entend par 'terme commun' l'extrême de la proposition, qui
peut être composé de plusieurs termes, car c'est l'extrême tout entier
qui suppose, non les termes qui en font partie 4. Mais il assouplit cette
règle dans de nombreux cas pour permettre à des termes qui ne sont ni
la totalité du sujet, ni celle du prédicat, de supposer avec un mode
déterminé 5. Mais la supposition commune est un genre très vaste, et
l'on peut toujours spécifier le mode de la supposition commune. C'est
dans ce développement de la théorie des modes de la supposition
personnelle commune, qu'Occam recourt à des propositions contenant
des termes singuliers discrets. Notons bien qu'il s'agit de relation entre

1 . 'Discret' et 'commun' sont les décalques du latin. Le premier terme reçoit


donc une acception peu usuelle aujourd'hui, qui en fait un synonyme de 'singulier'.
La supposition discrète est supposition pour un singulier.
2. Ibid[\. 16-17].
3. Le terme commun vrai d'un seul est donc en supposition commune : il ne lui
est pas propre en raison de son imposition ou institution, mais seulement
relativement à tel instant ou à telle durée déterminés.
4. Cf. SL I, 69 [OPh I, 208, 3-4] : «Circa quam est sciendum quod solum
categorema, quod est extremum propositionis, significative acceptum, supponit
personaliter », et [1. 16-19] : « Per illam particulam 'extremum propositionis' exclu-
ditur pars extremi, quantumcumque sit nomen et categorema. Sicut hic 'homo albus
est animal' nec 'homo' nec 'albus' supponit sed totum extremum supponit ».
5 . Cf. SL I, 72 [OPh I, 220, 1 55- 1 6 1], et le commentaire de Spade dans Spade
1977, pp. 265-267.
La théorie des modes 249

propositions, et non seulement entre termes, car l'analyse d'un terme


commun a déjà été donnée : un terme commun signifie toutes les choses
dont il peut être prédiqué avec vérité, ou encore toutes les choses
signifiées par le terme discret formé à partir de ce terme commun et
d'un adjectif démonstratif. On pourrait alors parler de 'singulier d'un
terme', par analogie avec la notion introduite par Occam de 'singulière
d'une proposition'. Un terme commun signifie les signifiés de ses
singuliers.
La définition des modes utilise les notions de 'montée' et de
'descente' que nous éluciderons au fur et à mesure. Occam distingue
d'abord, au sein de la supposition commune, la supposition déterminée
et la supposition confuse. Il définit la première :
La supposition est déterminée quand on peut descendre aux
singuliers par une proposition disjonctive,
puis illustre la définition :
Ainsi on peut inférer « un homme court, donc cet homme-ci court,
ou cet homme-là court » et ainsi de suite toutes les singulières '.
Enfin il explique la dénomination :
On l'appelle supposition déterminée parce que, grâce à elle, il est
dénoté qu'une telle proposition est vraie en raison d'une
proposition singulière déterminée ; et cette seule singulière suffit à
la rendre vraie sans qu'aucune autre ne le soit2.
On peut alors formaliser quelque peu les différentes indications
données dans ce texte de la manière suivante (en utilisant les indices
pour distinguer les différents singuliers d'un terme commun, et les
minuscules pour marquer leur singularité, et en appelant D[T] le
domaine de signification de T) 3 :

1 . Cf. SL I, 70 [OPh I, 210, 19-20].


2. Ibid. [1. 26-28]. Je modifie légèrement la traduction qui est plus égarante que
le texte latin : il ne s'agit pas nécessairement de propositions singulières, mais de
singulières d'une proposition contenant un terme commun, par rapport à ce terme
commun. Une proposition n'est singulière que si son sujet est un terme singulier,
une proposition est la singulière d'une autre si elle substitue à un terme commun de
celle-ci un singulier de ce terme.
3. Cette notation est reprise de Loux 1974, avec quelques modifications.
'D[T]' désigne tous les individus signifiés par 'T', et 'card. D[T]', le nombre de ces
individus. Dans la formule, je corrige la formule de Loux qui omet la seconde
condition explicite dans le texte cité. Pour les conséquences de cette omission, cf.
Corcoran-Swiniarski 1978, pp. 176-179. L'incise 'accepté significativement' veut
seulement marquer qu'il s'agit déjà d'une supposition personnelle.
250 Chapitre VII
(1) Un terme commun T', accepté significativement, est en suppo
sition déterminée dans un contexte propositionnel (...T...) ssi
a) on peut inférer de (...T...) la disjonction <(...t|...) v (...t2,..)
v... v(...t„...)>(card. D[T]=n),
et
b) on peut inférer de chaque singulière (...tj...) la proposition
originale (...T...).
Trois points sont à commenter. Tout d'abord Occam parle de descente
par une disjonctive aux singulières (descendere per aliquam
disiunctivam ad singularia). Je comprends le neutre singularia comme
désignant les propositions formées en substituant, dans la proposition
initiale, un terme singulier d'un terme commun, qui y figure, à ce
terme commun. Je comprends 'par une disjonctive' comme signifiant
'par une proposition disjonctive', ou encore 'par une disjonction'. Et je
remarque que l'inférence, la descente, aux singulières (...tj...) d'une
proposition (...T...), par une disjonction, est en fait l'inférence de la
disjonction de ces singulières. On peut noter cette opération DD
(descente par une disjonctive/à une disjonction) '. La condition a) est
donc équivalente à la condition posée par Occam. La condition b) est la
traduction rigoureuse du texte. La notion de 'montée' à une propo
sition (...T...) à partir de l'une des singulières (...tj...) peut être notée
A. Enfin, le biconditionnel qui pose l'équivalence du mode de la
supposition déterminée et des deux conditions a) et b), est posé par
Occam lui-même :
C'est donc une règle sûre que, lorsqu'on peut descendre aux
singulières par une proposition disjonctive à partir d'un terme
commun, et que de n'importe quelle proposition singulière on peut
inférer une telle proposition, alors ce terme a une supposition
personnelle déterminée 2.
On pourrait donc définir une autre opération, qui serait la montée de la
disjonction à la proposition originale, l'opération AD. Mais il est clair
que AD = A. Par conséquent la proposition disjonctive descendue de
la proposition originale lui est équivalente. Et l'on peut noter :
sdet = DD & A
L'exemple classique de supposition déterminée est celui du sujet d'une
proposition particulière affirmative (proposition-I) : 'homme' dans
«quelque homme est un animal», puisque l'on peut en inférer la

1. Les notations A, D, etc. viennent de Corcoran-Swiniarski 1978,


complétées par Spaoe 1988.
2. Ibid. [1. 28-31]. Il s'agit plus d'une définition que d'une règle.
La théorie des modes 251

disjonction (par DD) « cet homme-ci est un animal, ou cet homme-là


est un animal, ou cet autre homme est un animal, et ainsi de suite », et
que de chaque singulière, « cet homme est un animal », on peut inférer
la proposition initiale (par A).
Puisqu'elle est le complémentaire de la supposition déterminée au
sein de la supposition commune ', la supposition confuse (se) pourra
être définie par la négation de la définition précédente :
se = -<DD & A) = -J)D v -A
Mais la supposition confuse est encore un genre pour les deux
espèces que sont la supposition confuse et distributive (sed) et la
supposition purement confuse (spc). Occam définit ainsi la première :
On a affaire à une supposition confuse et distributive lorqu'il est
possible, le terme ayant plusieurs réalités contenues sous lui, de
descendre d'une certaine manière à une conjonction de proposi
tions, et que la proposition initiale ne peut être formellement
inférée d'aucun élément de cette conjonction2.
Ce que l'on peut formaliser ainsi :
(2) Un terme commun "F accepté significativement est en suppo
sition confuse et distributive dans un contexte propositionnel
(...T...) si
a) T a plusieurs signifiés
b) on peut inférer de (...T...) la conjonction <(...t|...) &
(...t2...) & ... & (...t„...) (card. D[T] =n), et
c) on ne peut inférer d'aucune singulière (...tj...) la proposition
originale (...T...).
On notera la condition a) qui n'était pas spécifiée pour la supposition
déterminée 3. Pour la condition b), la remarque faite plus haut sur la
première condition de la supposition déterminée doit être renouvelée :
Occam parle de descente copulative, ou par une conjonction. Mais cela
signifie descente à une conjonction, ou tout au moins les deux notions
sont-elles équivalentes 4. Dire que d'une proposition on peut inférer
chacune des singulières relatives à l'un de ses termes, opération que
nous pouvons noter D, revient à dire que l'on peut inférer la

1. lbid. [I. 40-41]: « Suppositio personalis confusa est omnis suppositio


personalis termini communis, quae non est determinata » .
2. lbid., [1. 62-64].
3. Il faudrait en déduire que la scd ne vaut que pour les termes polyréférentiels.
4. Voir l'historique de la notion de suppositio copulative puis copulativa dans
PRiesT-READ1980.
252 Chapitre VII

conjonction de ces singulières, opération DC. Et l'on a D = DC '. La


condition c) est la négation de la condition b) donnée pour la
supposition déterminée, c'est-à-dire ~A. On a donc :
scd = DC & ~A
La condition DC est plus forte que DD. Donc, si un terme est en
supposition confuse et distributive dans une proposition, on peut
inférer de cette proposition la disjonction des singulières relatives à ce
terme. Enfin la condition -A, caractéristique de la supposition
confuse, n'exclut pas un autre type de montée, comparable à AD, et
que l'on pourrait noter AC : la montée à partir de la conjonction des
singulières. Il est clair que AC n'est pas l'équivalent de A. Mais cette
opération, que ne mentionne pas Occam, est la converse de DC. Si son
application à la conjonction des singulières (...tj...) d'une proposition
(...T...), produit la proposition (...T...) initiale, avec T en supposition
distributive, et si cette opération peut toujours être effectuée lorsque
les deux conditions DC et -A sont satisfaites, alors il faudra dire que
les conditions a), b), c) sont nécessaires et suffisantes, ou encore que la
proposition descendue est équivalente à la proposition initiale : une
proposition (...T...), avec T en supposition distributive, est équiva
lente à la conjonction de ses singulières relativement à T2. L'exemple
classique de supposition distributive est celui du sujet d'une proposition
universelle affirmative (proposition-A). De «Tout homme est un
animal », on peut inférer (par DC) « cet homme-ci est un animal et cet
homme-là est un animal, et cet autre homme est un animal, et ainsi de
suite», mais d'aucune singulière, «cet homme est un animal », on ne
peut remonter à la proposition initiale (-A) 3.

1. Cf. Spade 1988, p. 193.


2. On a contesté, depuis Matthews 1973, qu'il s'agît d'équivalences. Occam
ne l'affirme que pour la supposition déterminée. Mais je me borne à constater que
les liens logiques assurent ou non une équivalence.
3. Occam ajoute à ce dernier mode de la supposition personnelle la distinction
entre supposition mobile et supposition immobile. Celle-ci est classique et tient à la
considération des phénomènes d'exception (propositions exceptives) d'une partie de
l'extension du terme commun : la descente ne peut se faire aux individus de la partie
non exceptée que moyennant une modification de la proposition, cf. ibid. [1. 76-
78] : « Par exemple, lorsqu'on dit "tout homme sauf Socrate court, donc Platon
court, et Cicéron court", et ainsi de suite pour les hommes qui ne sont pas Socrate.
Mais dans ces propositions singulières, quelque chose a disparu, qui était présent
dans l'universelle et qui n'était ni un terme commun ni un signe distributif, à savoir
le signe d'exclusion accompagné de son objet propre. Ainsi, à partir de la
proposition "tout homme sauf Socrate court", on peut descendre aux singuliers,
mais ce n'est pas de la même façon que dans l'exemple précédent, ni à tous les
mêmes singuliers que l'on peut descendre » .
La théorie des modes 253

Enfin la supposition purement (seulement) confuse (spc) est


définie ainsi :
On a affaire à la supposition personnelle purement confuse lorsque
le terme commun suppose personnellement et que l'on ne peut pas
descendre aux singuliers par une proposition disjonctive sans
modification de l'autre extrême, mais seulement par une propo
sition dont le prédicat est disjoint, et que l'on peut l'inférer de
n'importe quelle singulière '.
Ce que l'on peut à nouveau formaliser :
(3) Un terme commun T, accepté significativement, est en suppo
sition purement confuse dans un contexte propositionnel
(...!...) ssi
a) on ne peut pas inférer de (...T...) la disjonction <(...ti...) v
(...t2...) v... v (...!„...)> (card. D[T] =n),
b) on peut inférer de (...T...) la proposition < ...(t| v t2 v...v
t„)...>(card. D[T] = n),
c) on peut inférer de chaque singulière (...tj...) la proposition
originale (...T...),
La condition a) est en fait ~DD, qui implique par contraposition
~D et -DC. La condition c) est celle de la montée à partir d'une
singulière A, qui entraîne AD. La condition b) est une nouvelle forme
de descente, qui n'est plus l'inférence d'une disjonction (forme nor
male disjonctive) ou d'une conjonction (forme normale conjonctive)
de singulières relatives à un terme. Il s'agit d'une opération de
substitution à un terme général de la disjonction de ses singuliers. On
peut noter le terme formé à partir de T, DT, et l'inférence de (...T...)
à (...DT...), DDT. Occam parle de prédicat disjoint (descente per
propositionem de disiuncto praedicato), mais comme il attribue la
supposition purement confuse à des termes qui n'ont pas la fonction de
prédicat, comme 'cheval' dans «je te promets un cheval» 2, il me
paraît plus logique de parler de 'terme disjoint'. Il est évident que, si le
terme en question est le sujet d'une proposition, l'inférence, à partir de

1 . Ibid., [1. 44-48].


2. Cf. SL I, 72, [OPh I, 219, 139-154], qui analyse la supposition de equus