MUJERES NASAS: TEJIENDO CAMINOS DE PARTICIPACIÓN Y RESISTENCIA1

CHIARA PICCIOTTI2
Maestría en Género, Universidad de los Andes, Colombia

Resumen
Este artículo explora el papel que juegan las mujeres indígenas en los procesos de
participación y resistencia del pueblo Nasa en Colombia. Es resultado de una investigación
cualitativa y de observación participante. El trabajo permitió evidenciar que la mujer Nasa ha
jugado un papel central en los procesos de participación política y resistencia indígena, a pesar
de tener menos visibilidad, menos acceso a los espacios de liderazgo y enfrentarse a obstáculos
relacionados con la manera en que se organiza el género entre las y los Nasa. Si bien muy pocas
mujeres han llegado a ocupar cargos directivos en la estructura política de la organización
indígena, se evidencia de manera clara su acción política colectiva. Desde la auto-organización
y con especificidades relativas a su género, revindican los derechos y la cosmovisión de sus
comunidades, y agencian al mismo tiempo una crítica interna a las discriminaciones de género,
partiendo de la cosmovisión ancestral Nasa.

Palabras clave: mujeres indígenas; resistencia; género; participación política; descolonialidad

Abstract
This article explores the role of indigenous women part of the Nasa people in the resistance
and participation processes, in Colombia. It is the result of a qualitative approach and
participating observation. The research makes it clear that the Nasa women have played a
central role in the processes of political participation and indigenous resistance, despite having
less visibility, less access to leadership spaces and having to face obstacles related to the way
in which gender is organized among the Nasa. Although very few Nasa women have come to
occupy leading positions in the political structure of the indigenous organization, their

1
Este artículo hace parte de la investigación de Maestría en Género, realizada por la autora, acerca del papel que
las mujeres nasa juegan en los procesos de participación política y resistencia indígena en el Norte del Cauca,
Colombia. La directora de la tesis fue la profesora Diana Gómez Correal.
2
Politóloga (Universidad de Bologna, Italia), con estudios de post-grado en Cooperación Internacional
(Universidad de Granada, España) y Derechos Humanos (Universidad de Torino, Italia). Candidata a M.A. en
Género (Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia).

1
collective political action is clearly demonstrated. Being self-organized and with specificities
related to their gender, they demand rights and the cosmovision of their communities, and at
the same time they perform an internal critique of the gender discriminations, starting from the
ancestral Nasa worldview.

Key words: indigenous women; resistance; gender; political participation; decolonial theory

2
INTRODUCCIÓN

El Cauca ha sido uno de los departamentos más golpeados por el conflicto armado interno
en Colombia, conflicto que el país enfrenta desde hace más de 50 años y que ha provocado
desplazamiento forzado, asesinatos, desarraigo territorial y múltiples violencias (Peluffo,
2016).

El Cauca se caracteriza por su diversidad étnica y cultural, cuenta con siete pueblos
indígenas entre los que se encuentra la comunidad Nasa, que tiene uno de los procesos
organizativos, de movilización social y de resistencia más consolidados en el país3 (Pancho,
2007). Esto les ha permitido mantener vivo el proceso de recuperación de tierras, la conquista
de espacios políticos, el reconocimiento de derechos civiles y étnicos, la revalorización de sus
sistemas de conocimientos, entre otros. El pueblo Nasa, aparte de resistirse a la conquista
española, ha tenido que hacer frente, entre otros aspectos, a las consecuencias del conflicto
armado colombiano que, con la presencia de diversos actores armados en sus comunidades, ha
vulnerado y afectado su autonomía política, organizativa y territorial (Espitia, 2015).

En este contexto, en 1971 se crea el Consejo Regional Indígena del Cauca – CRIC,
constituyéndose en un punto de partida fundamental para la movilización indígena en el
departamento. Este acontecimiento impulsó procesos de recuperación de identidad y
fortalecimiento de una tradición de lucha que se encontraba fragmentada (Peñaranda, 2012).
Entre los años 1970 y 1990 en el Cauca se entretejieron las luchas por la defensa de la tierra y
la búsqueda de autonomía política - territorial.

“El movimiento indígena en Colombia y particularmente en el Cauca, es considerado hoy

como un referente de la resistencia civil y una alternativa de paz frente al conflicto político,
social y armado” (Quintero, 2010, p. 493). El arraigo a la tierra, la identificación con el
territorio, la centralidad de su defensa y su protección, son principios que ahondan sus raíces
en lo que significa ser Nasa, y se vinculan con el sentido profundo de su cosmovisión. El ser
Nasa se identifica con el concepto de kiwe thëgu (en la lengua ancestral Nasa Yuwe: el que
mira la tierra); cuidar el territorio, la comunidad y la armonía, son parte de su identidad cultural
(Espitia, 2015).

3
“El Censo DANE (2005) reportó 186.178 personas auto reconocidas como pertenecientes al pueblo Nasa (...) El
pueblo Nasa se concentra en el departamento del Cauca, en donde habita el 88,6% de la población (164.973
personas)” (Ministerio de Cultura, 2014, p. 1).

3
 Las luchas y reivindicaciones del CRIC se insertan en un proceso históricamente
reconocido como comunitario, en el cual participan hombres, mujeres, niños y niñas, mayores
y mayoras (Tattay, 2012). Las mujeres nasas han jugado siempre un papel importante en el
avance y desarrollo de la resistencia del movimiento indígena y su participación es central en
los programas de educación, salud, conservación de la lengua ancestral Nasa Yuwe, entre otros
(Pancho, 2007).

No obstante, el aporte de las mujeres en la constitución y acciones del movimiento

indígena es un tema que “se presenta de forma difusa y marginal en las memorias y narraciones
que recogen los trazos de la historia del CRIC” (Tattay, 2012, p. 204). De hecho, Avelina
Pancho (2007), a propósito de las actividades desarrolladas por el CRIC en torno a la defensa
y recuperación de los territorios ancestrales, evidencia que la participación de las mujeres ha
sido siempre comprometida, aunque a veces silenciosa y menos visible. En el espacio de toma
de decisiones y de liderazgo dentro de la organización Nasa, sigue siendo determinante el rol
de los hombres (Muñoz, 2013). Las “mujeres se encuentran en todo el proceso organizativo
indígena, pero en los espacios de decisión tienen muy baja representación” (Galeano, 2013, p.
29).

Esto contrasta con los distintos procesos y proyectos en los que las indígenas han ido
tejiendo de manera independiente, buscando formar organizaciones propias, y transmitiendo
su manera de sentir y percibir su entorno (Tattay, 2012).

Teniendo en cuenta la trayectoria de resistencia del pueblo Nasa, su carácter colectivo y la

manera particular en que toma forma la participación de las mujeres y cómo es leída y valorada,
el presente artículo tiene como objetivo analizar el papel que juegan las mujeres indígenas
nasas en los procesos de participación política y resistencia indígena. Para responder a este
propósito, la investigación indagó por los roles, las tareas y la concepción de lo femenino en la
comunidad y la cosmovisión del pueblo Nasa; el aporte de las mujeres nasas en los procesos
de participación política y de resistencia indígena, y el papel de la mujer nasas en los procesos
de construcción de paz, entendida como búsqueda permanente del Buen Vivir.

El trabajo de investigación se ha desarrollado desde una aproximación cualitativa y la

observación participante, clave para reconocer, escuchar y comprender los sentires,
perspectivas y visiones de las mujeres indígenas nasas desde su lugar y tiempo. De esta forma,

4
la investigación quiere alejarse de una visión exótica de la etnografía, la cual se refiere a los
“otros” como “objetos de estudio” y superar la dicotomía sujeto – objeto (Guerrero, 2002).4

En esta investigación han sido centrales las narraciones y los relatos de las mujeres nasas
del Norte del Cauca, en específico de los municipios de Caloto, Corinto, Santander de
Quilichao y Toribio. Esto con la intención de recuperar su mirada sobre los procesos de lucha
y resistencia indígena, documentar sus demandas, planteamientos, sentires y visiones desde su
lugar y tiempo. Se han realizado 14 entrevistas en profundidad a 13 mujeres y 1 hombre de las
comunidades Nasa que han sido o son lideresas y líderes comunitarios, institucionales y
espirituales. Se han entrevistado principalmente mujeres dado que esto responde a la pregunta
de investigación, y por el hecho de querer reconocer y escuchar la voz de sujetos que suelen
ser invisibilizados5.

Existen varias autoras y autores que han investigado sobre el papel de las mujeres nasas
en los procesos de organización y resistencia indígena. Algunos de los trabajos de investigación
se enfocan en los procesos de resistencia indígena, la participación de las mujeres nasas en la
guardia indígena (Muñoz, 2013) y la protección de las indígenas desde el marco normativo
constitucional de Colombia y la legislación indígena (Buitrago, 2015). Otras de las
investigaciones hacen énfasis en los escenarios y retos de la participación política de las
mujeres del Norte del Cauca (Soler, Chilo, Velasco & Ospina, 2014) y en la inclusión de la
perspectiva de género en la organización indígena Nasa (Londoño, 1999).

Este artículo está compuesto por cuatro secciones. La primera se centra en las perspectivas
teóricas que contribuyeron a comprender el tema propuesto. La segunda desarrolla un análisis

4
El enfoque metodológico se ha tejido desde las epistemologias del Sur (Santos, 2011). Como evidencia
Boaventura de Sousa Santos (2011), distanciarse de la historia occidental, construida desde el Norte, no significa
despreciarla o desecharla, sino asumir tejer una historia que viene desde el continente latinoamericano. En este
sentido, la metodologia implementada ha sido clave para comprender a las mujeres nasas desde una perspectiva
no occidental. La metodología está en sintonía con los horizontes teóricos seleccionados: el feminismo descolonial
y el comunitario. Así como argumenta Gómez (2015) “Methodology and theory go hand in hand (Law 2004).
Methodologies need to be consistent with the theoretical approaches we choose, and the relationship between
them should enable innovations on both sides” (p.14).
5
Se seleccionó a las personas entrevistadas de acuerdo con las temáticas a tratar y con base a los lazos y redes
tejidas por la investigadora por más de dos años en el Norte del Cauca, realizando un trabajo de acompañamiento
a las comunidades del pueblo Nasa en temas de agroecología y género, con una Organización No Gubernamental
italiana.

5
sobre la mujer en la cosmovisión Nasa; la tercera aborda el aporte de la mujer a los procesos
de resistencia indígena y a la participación política. Por último, la cuarta, presenta las
conclusiones.

1. HORIZONTES TEÓRICOS PARA COMPRENDER LAS VIVENCIAS DE LAS

MUJERES INDIGENAS NASA

La presente investigación toma como perspectiva teórica principal el feminismo

descolonial6 y el feminismo comunitario.

El primero se gestó en Latinoamérica y el Caribe, y se consolidó en una propuesta que,

desde distintas subalternidades y temporalidades, analiza y problematiza los conceptos de
género, raza y clase (entre otros), teniendo presente dos estructuras de dominación: el
patriarcado y la modernidad/colonialidad (Gómez, 2014). El feminismo descolonial se
posiciona de manera crítica frente al feminismo clásico occidental (Espinosa, 2012) y plantea
una trasformación radical de las relaciones sociales que oprimen y subordinan a las mujeres
indígenas, afro y mestizas pobres en Abya Yala7, en aras de afirmar la vida y las propuestas
propias y comunitarias de las mujeres racializadas (Espinosa, Gómez, Lugones y Ochoa, 2014).

El segundo se teje desde Abya Yala y se concibe como un movimiento (Guzmán, 2015)
en el que se articulan pensamientos y acciones de las mujeres indígenas, comprometidas en la
construcción de un espacio comunitario donde se realice lo que ellas sueñan: “ese llamado
Vivir Bien de nuestros pueblos y de la naturaleza, donde las mujeres somos la mitad de todo”
(Paredes, 2015, p. 108). El feminismo comunitario no se define entonces como una teoría, sino
como acción política, en la cual se plantea descolonizar el feminismo de sus categorías y
matices eurocéntricas y pone al centro la comunidad “como otra manera de entender la sociedad
y vivir la vida” (Paredes, 2008, p. 9).

Aunque por lo general las mujeres nasas no hacen referencia a los feminismos para poder
analizar y problematizar su realidad, los planteamientos y acciones de los feminismos que se
tejen desde Abya Yala, han sido útiles para deconstruir las miradas hegemónicas occidentales

6
En este artículo se utilizarán indistintamente los términos decolonial o descolonial.
7
“Abya Yala es la forma en la que los indígenas Kuna nombran el [continente]. Muyolema (2001) usa la expresión
para problematizar el concepto de América Latina como categoría que niega y reniega de lo indígena” (En Gómez,
2014, p. 353).

6
y para nutrir los conceptos de género y patriarcado, centrales para los análisis de la presente
investigación. Además, las acciones y apuestas de las mujeres nasas tienen elementos en común
con los feminismos que vienen desde el Sur.

Los aportes que realizan estos feminismos permiten evidenciar la potencia política de las
apuestas comunitarias de las mujeres nasas, en conversación con una construcción teórica
feminista crítica, que pone en discusión no sólo el discurso occidental, sino también el discurso
indígena, sin caer en una mirada esencialista o exótica. Desde aquí ha sido posible
problematizar el concepto de género a partir de la experiencia de las mujeres, así como
acercarse a la crítica frente al patriarcado desde sus propias concepciones de lucha, como parte
de la comunidad indígena Nasa.

En este sentido, se propone entender el género como una “categoría central capaz de
iluminar todos los otros aspectos de la transformación impuesta a la vida de las comunidades
al ser captadas por el nuevo orden colonial moderno” (Segato, 2014, p. 76). Según Segato
(2014) las relaciones de género sí existían antes de la conquista, pero de forma diferente, ya
que éstas se sostenían en dinámicas duales y no dicotómicas, como las europeas.

Los debates y planteamientos de estos feminismos han sido importantes para comprender
la realidad de las mujeres nasas, la concepción de lo femenino y de las relaciones de género
dentro de su cosmovisión y comunidad, y para acercarse a los conceptos de reciprocidad,
dualidad y complementariedad (Paiva, 2014). Eso, teniendo presente la importancia de
comprender cómo estos conceptos se insertan en las realidades de las comunidades, dialogando
con éstas, y cómo contribuyen a mover propuestas políticas que cuestionen también las
relaciones de opresión existentes (Cumes, 2009).

Para el análisis de las particularidades del patriarcado en la comunidad indígena Nasa, han
sido fundamentales los aportes del feminismo comunitario que amplía y complejiza el
significado de este concepto, entendiéndolo como “el sistema de todas las opresiones, todas las
explotaciones, todas las violencias y discriminaciones que vive toda la humanidad (mujeres,
hombres y personas intersexuales) y la naturaleza, históricamente construida, sobre el cuerpo
de las mujeres” (Paredes & Guzmán, 2014, p. 77).

Las voces y los aportes del feminismo comunitario y descolonial se tejen desde lo que
Santos (2011) define como epistemologías del Sur, permitiendo comprender el mundo de
manera mucho más amplia que la sola comprensión occidental, recuperando la presencia de los

7
pueblos milenarios, de su cosmovisión, ciclos de génesis y muerte de la Madre Tierra [en la
lengua ancestral Nasa Yuwe: Uma Kiwe], y de su concepción del tiempo.

2. LA MUJER EN LA COSMOVISIÓN NASA

En el presente apartado se analiza la concepción de las mujeres en la cosmovisión Nasa,

y sus roles y tareas en la comunidad, así como los espacios que ocupan. La cosmovisión es una
manera de ver o de comprender el mundo adoptado por un grupo social o cultural. Las
cosmovisiones no son inamovibles, sino que son sujetas a cambios y transformaciones (Orozco,
Paredes & Tocancipa-Falla, 2013). Es por eso que Graciela Bolaños (2012) evidencia que “la
cosmovisión está enraizada en las vivencias de un pueblo, en sus saberes milenarios. [Pero a la
vez] se nutre de los hechos del presente y de las herramientas apropiadas desde afuera” (p.
245).

Las comunidades indígenas Nasa del Norte del Cauca comparten patrones comunes a nivel
cultural, espiritual y lingüístico. Aun así, a nivel familiar, comunitario o de resguardo se viven
experiencias y visiones cosmogónicas que tienen diferentes matices. La forma del pueblo Nasa
de ver el mundo es diferente a la de occidente, en la cual “el blanco moderno cree que todo lo
que hay a su alrededor le pertenece y lo puede usar, vender, explotar (...)” (Entrevista V.
Almendra, abril 2018).8

Almendra narra que así como enseñan las y los abuelos, son los seres humanos los que
pertenecen al mundo, y todo lo que los rodea tiene un cuidandero espiritual; es por esto que
siempre hay que pedir permiso a los espíritus de la naturaleza cuando necesitamos algo de ella,
en lo que se constituye en una relación de reciprocidad (Entrevista V. Almendra, abril 2018).
La lideresa hace énfasis sobre el hecho de que esta ritualidad es la que fortalece su identidad
como pueblo, una “identidad de la tierra y de la vida”, entendida:

No como mercancía y acumulación sino como la vida compartida y colectiva, y esto es lo

que está en riesgo, que justamente esa cosmovisión está siendo permeada, cooptada y
erosionada por una cosmovisión otra, blanca, patriarcal y capitalista que nos dice que esto
no puede ser así, porque hay que competir (...) y acumular (Entrevista V. Almendra, abril
2018).

8
Vilma Almendra es una lideresa que pertenece al pueblo indígena Nasa y al pueblo indígena Misak.

8
 El trabajo de las y los médicos tradicionales (Thë’walas) y de las y los sabedores
ancestrales es fundamental para que la identidad y la cosmovisión del pueblo Nasa se
mantengan vivas.

La Ley de Origen y la complementariedad entre hombre y mujer

Desde los primeros tiempos existió el neh, mujer y hombre al mismo tiempo, y otros
espíritus y seres que habitaban la tierra en forma de vientos, un viento era mujer y el otro
hombre. Los dos recorrían la tierra sin rumbo...Un día en una de sus correrías se
encontraron... el viento mujer llevaba un anaco fajado con un chumbe de lana para hilar,
era su vara de mando. El hombre viento vestía una ruana de color negro y un pantalón de
color blanco que le llegaba a los tobillos y sus pies estaban descalzos. En su cabeza lucía
un sombrero de pindo y en su mano llevaba un bastón de oro...Mirándose fijamente se
preguntaron quiénes eran. La mujer dijo “soy Uma, soy quien teje la vida”. El hombre
dijo, “Soy Tay y también tejo la vida” (CRIC, 2004 citado en Tattay, 2012).

Esta versión Nasa del origen del mundo, es una de las más difundidas en el Norte del
Cauca, pero existen algunos relatos y escritos que tienen diferentes matices 9. La Mayora
Carmen Vitonás evidencia que entender la Ley de Origen10 es clave para acercarse a
comprender la concepción de la mujer en la cosmovisión. En este orden inicial de armonía y
equilibrio, la mujer se concibe en una relación de dualidad y complementariedad con el
hombre, ambos tejen.

Así como algunas otras cosmovisiones de pueblos indígenas, en la cosmovisión Nasa

“hombre y mujer hacen parte de una dualidad en unidad inseparable y armoniosa con el cosmos,
la naturaleza y el territorio” (Pancho, 2007, p. 59). Uma y Tay representan esa dualidad y la
complementariedad entre hombre y mujer.

En la lengua ancestral Nasa no hay una palabra que literalmente corresponda a

complementariedad o dualidad, pero en cambio existe el concepto de PUIJANDA CXA, que se
articula a todos los ámbitos de la vida. Según el Mayor Marcos, todo en Nasa Yuwe tiene una

9
Estos diferentes matices no están relacionados con la concepción de hombre y mujer en la cosmovisión.
10
La Ley de Origen es producto de una tradición oral y es un mandato para la comunidad.

9
explicación clara: el PUIJ tiene que ver con el concepto de equilibrio entre las fuerzas11
positivas y negativas, para que estas estén en un mismo nivel; de hecho, JANDA CXA significa
ayudar a que este equilibrio de fuerzas permanezca. En este sentido, el Mayor explica cómo
ese equilibrio debe mantenerse, por ejemplo, en la relación entre hombre y mujer:

la mujer tiene fuerzas positivas y negativas y tiene una característica y uno [el hombre] es
otro cuerpo y tiene lo positivo y lo negativo; lo que pasa es que para la convivencia toca
igualar esas fuerzas, es lo que llaman equilibrar. Entonces toca empezar a entender el
concepto de armonía y equilibrio; armonía es como el buen vivir, pero el equilibrio es ya
esas fuerzas, como hay fuerzas positivas y negativas, hay que mantenerlas en un mismo
nivel; no es igualarlas, es mantenerlas en un mismo nivel (…). Ese concepto es bonito, el
PUIJANDA CXA (Entrevista Mayor Marcos Yule, marzo 2018).

Cuando las mujeres nasas hacen referencia a una pareja en equilibrio, describen diferentes
dinámicas duales, que consisten en una repartición armónica de las tareas: el hombre corta la
leña y prepara el fuego y la mujer pone la olla; el hombre busca los palos para construir el telar,
juntos con la mujer lo arman y la mujer teje. Algunas hablan de la complementariedad de
manera nostálgica, anhelando que esto pudiera darse como se daba “antes”; otras mujeres lo
viven en la cotidianidad, aunque todas hacen presente las dinámicas actuales de desigualdad
en la distribución de tareas en la comunidad.

Según la tradición Nasa, las relaciones entre hombres y mujeres se basaban en una
dinamica dual y complementaria; esto da cuenta de la existencia de dinámicas de género
diferentes a las de occidente, que se caracterizan por ser dicotómicas. Sin embargo, estas
dinámicas se han ido transformando con el tiempo. Como se explica más adelante, algunas de
las mujeres entrevistadas evidencian que las relaciones de género en la comunidad Nasa se
modificaron a causa de la colonización.

Mujer Nasa: tejer y sentir desde el corazón

En ese orden de equilibrio y armonía, Uma [en Nasa Yuwe: mujer] viene de la palabra
Umia, que desde la lengua ancestral al español se traduce como tejer, y es como que ella
“formar[a] el cuerpo de todo el universo” (Entrevista Mayora Carmen Vitonás, marzo 2018).

11
Entendidas como fuerzas universales que están en los seres humanos, en la naturaleza, en todo lo que nos
rodea.

10
 El Mayor Marcos, partiendo desde la etimología de estas palabras, evidencia que mirando
desde la raíz [Nasa] es la mujer la que teje la vida, ya que al interior de su cuerpo tiene la
“mochila de parir”, el útero, que en Nasa Yuwe es el DUJAHA. “(...) Generalmente las
mochilas se conciben que son un tejido que existe para guardar semillas, entonces la mujer
tiene ese papel de guardar las semillas para que germinen con el complemento del hombre”
(Entrevista Marcos Yule, marzo 2018). Este papel de la mujer como tejedora y cuidadora de
las semillas se relaciona con otros aspectos de la vida y de la espiritualidad, a parte del ámbito
reproductivo.

Es importante evidenciar que las mujeres indígenas desde su cuerpo tejen una relación
muy profunda con la tierra, ya que su “corporalidad fluida y permeable, se confunde con la
Tierra como lugar sagrado; ellas se consideran a sí mismas como parte integral de esta Tierra
sagrada” (Marcos, 2014, p. 156). El pueblo Nasa entreteje una relación muy profunda con la
Madre Tierra, a nivel espiritual y político. La tierra es mujer, así que se relaciona con lo
femenino, siempre en dualidad con lo masculino.

En las prácticas de siembra del Tul (huerta), de la selección, cuidado y despertar de las
semillas a través de los rituales, aunque se interpretan todas como tareas compartidas con el
hombre12, la mujer tiene una importancia particular. Un ejemplo recurrente es el papel de la
mujer en el cuidado de las plantas medicinales y en general, en el cuidado de las plantas
necesarias para la pervivencia de la familia. Es desde el tejido de estas prácticas, que la mujer
Nasa es depositaria y cuidadora de saberes y de la cultura, y por eso se considera como la que
tiene la tarea de cuidar y orientar a “los hombres, o el resto de la semillita [los hijos] que se
queda transformando (...)” (Entrevista Mayora Carmen Vitonás, abril 2018).

Los mayores entrevistados evidencian que la mujer tiene una fuerza espiritual más fuerte
que la del hombre; esto se manifiesta en el hecho de que la mujer puede sentir y pensar desde
el corazón, más claramente que el hombre. Ella, a través de esta fortaleza espiritual, orienta
desde su sentir y desarrolla las tareas previamente descritas. Es por esta razón que la Mayora
Carmen afirma que el reconocimiento de la mujer no viene solo desde la parte política, o desde

12
Los hombres nasas se dedican más a siembras de cultivos más grandes de la huerta tul, en sus fincas o
jornaleando. Además, ellos se encargan de la construcción de la casa, de cortar la leña para el fuego y de
acomodarla; tradicionalmente se encargan de construir instrumentos musicales y de tejer sombreros. Esto no
excluye que existan hombres que se dedican al cuidado de la huerta tul o mujeres que trabajen en jornales.

11
el reconocimiento de sus derechos, sino desde el sentir. Antes que todo, una mujer tiene que
reconocer y percibir este “sentir de mujer”. En sus palabras:

Esa era una Ley [de origen] que no podía pasar, pero después hubo errores, pero el hecho
es que llegaron otras culturas, y eso se interrumpió. Allí es donde pues quedó todo como
trasformado, una mezcla de todo, irrespeto. Y a través de todo el desorden (…) la mujer
no siente [ser] mujer, pues si siente la parte política, la transformación de derechos, los
reclamamos, pero no sentimos ser mujer (Entrevista Mayora Carmen Vitonás, marzo
2018).

La noción de sentir “ser mujer Nasa” no quiere hacer referencia a una posición esencialista,
sino que quiere invitar a reflexionar sobre el hecho de que según las y los mayores, es
fundamental, antes que todo, reconocerse como mujer Nasa desde la espiritualidad y desde el
principio de dualidad que caracteriza la Ley de Origen.

La transformación del orden de equilibrio y armonía

Interpretando el tejido como metáfora de la vida, la Mayora Carmen evidencia que en esta
práctica el hombre está encargado de ayudar a hilar la lana, de construir el telar; además existen
tejidos que son tarea del hombre, y otros que deben ser realizados por las mujeres. La Mayora
afirma que:

Mirando así como una buena familia, un buen entendimiento de una pareja, entendimiento
sería que si yo tejo, el hombre también tiene que saber tejer. Por lo menos para poderme
entender, también tendrá que tejer, tiene que probar. (…) hay tejidos que son de hombre.
(…) En esta transformación no hay [muchos] hombres que saben tejer, antes sí había. (...)
El hombre tenía que tejer, también podía hacer su ruana, también podía ayudar a hacer el
atuendo de la mujer, también podía hacer los bolsos (…) los chumbes, los sombreros. Por
eso yo digo que no es el hombre para allá ni la mujer para acá; para poder encontrar la
igualdad hombre y la mujer pues, falta encontrar el orden y ver por ese orden como se hila
(Entrevista Mayora Carmen Vitonás, marzo 2018).

Desde las palabras de la Mayora se reitera la importancia de la dualidad, también en la

división cultural de tareas entre hombre y mujer, y se encuentra el concepto de
“transformación” del orden inicial de equilibrio y armonía. Según los mayores, las invasiones
de otros pueblos indígenas, la colonización española, la religión y los procesos de
evangelización, han hecho que este orden se rompiera. El Mayor Marcos en su juventud estudió
12
en un colegio para seminaristas, a diferencia de la Mayora Carmen que se educó solo a través
de las prácticas de la educación propia (desde la casa, la familia y el trabajo con los mayores
espirituales, entre otras). Es también por haberlo vivido en su propia piel que el Mayor hace
énfasis en la acción dañina de la religión:

Entonces pues de ahí [evangelización] se alimentó eso de que el hombre tiene que estar
aparte, la mujer aparte y (...) que la mujer debe respetar al hombre; era más como la
exigencia que el hombre debe hacerse respetar y que la mujer debe depender del hombre
o que la mujer está hecha para oficios domésticos y el hombre para trabajos fuertes
(Entrevista Mayor Marcos, marzo 2018).

El Mayor Marcos interpreta las desigualdades entre hombre y mujer como un problema de
tipo político, originado en la educación colonial y la evangelización que impusieron prácticas
que han generado una separación entre las esferas de acción de hombre y mujer, subordinación
y dependencia de la mujer hacia el hombre y una separación de espacios, roles y tareas.

De acuerdo con los hallazgos de la investigación, no todas las mujeres nasas asocian las
desigualdades de género a la llegada de la colonización. Aun así, las narraciones evidencian
cómo la colonización modificó las relaciones de género en las comunidades Nasa; de hecho, el
machismo y el patriarcado se consideran como prácticas que vienen desde afuera, y que crean
desequilibrios en la comunidad. Segato (2014) propone hablar de patriarcado de baja intensidad
en las sociedades pre-intrusión, reconciendo la existencia de relaciones de género que se
caracterizaban por ser de poder y desiguales. Esta situación se agrava con la llegada de la
colonización y se produce una transformación de las relaciones de género del mundo pre-
intrusión.Una consecuencia de esto es la pérdida del poder político de las mujeres. Los
colonizadores negociaron con las estructuras masculinas existentes, o las construyeron,
impulsando un proceso de “domesticación de las mujeres”, para que su plan colonial fuera más
fácil de instaurar (Segato, 2014).13

13
Con respecto a las particularidades del patriarcado en la comunidad Nasa, es clave evidenciar que la ruptura
o transformación del orden de equilibrio y armonía con la llegada de la colonización, se plantea como una
hipótesis compartida por algunas de las personas entrevistadas. Planteamientos del feminismo descolonial,
como los de Segato (2014), sirven de orientación general para comprender las posibles transformaciones que el
encuentro colonial implicó. En ningún momento se quiere extrapolar sus hallazgos a la experiencia de la
comunidad Nasa, sin tener en cuenta sus particularidades. Las reflexiones feministas descoloniales se consideran
muy útiles para reflexionar sobre las dinámicas patriarcales presentes en la comunidad en la actualidad y para
acercarse a comprender como los hombres y las mujeres nasas las entienden e interpretan.

13
 Es para volver a un orden de dualidad, de equilibrio y de armonía entre hombre y mujer
que se está trabajando desde la educación propia y la espiritualidad, desaprendiendo algunos
elementos que vienen desde “afuera” y a la vez investigando y profundizando sobre la
cosmovisión, la cual ‒según los mayores‒ tiene un poder transformador sobre las prácticas
individuales y colectivas.

Según los mayores entrevistados, volver a la raíz es la clave para transformar patrones
patriarcales que han permeado y permean las comunidades Nasa. Por volver a la raíz los
mayores entienden, regresar al equilibrio y a la armonía que se transmite desde la Ley de
Origen, es volver a una raíz espiritual.

La Mayora Carmen afirma que es fundamental conectar con ese PUIJANDA CXA, para
poder vivir en armonía como familia. Ella, entre otros cargos que ha asumido, es orientadora
de un centro de educación propia para niñas y niños en el municipio de Toribio, y en este marco
evidencia la importancia de empezar desde la niñez a orientar hacia la raíz Nasa, a través del
idioma ancestral, del pensamiento, de la alimentación, de las prácticas culturales y espirituales.

Así como se evidencia desde las palabras de la Mayora Carmen, las mujeres nasas hablan
con autoridad de la Ley de Origen. Para algunas ésta se convierte también en un medio para
reclamar ante su comunidad y la organización, la necesidad de garantizar y promover
relaciones equilibradas y armónicas entre hombres y mujeres.

Según los relatos de origen, en el pasado las dinámicas duales y complementarias entre
hombres y mujeres eran muy presentes y centrales, en aras de mantener la vida comunitaria en
equilibrio y armonia. Este ideal de la cultura Nasa en terminos de género, no se refleja por
completo en la realidad actual, caracterizada por diferentes desigualdades que, como se
evidencia en la siguiente sección, se ven replicadas en algunas dimensiones de la politica.

Para el siguiente análisis se han tenido en cuenta significados más amplios de política que
permiten reconocer espacios convencionales y no convencionales de participación. Como
propone Gómez (2005), la politica puede tener dos dimensiones básicas:

La primera es la participación, entendida como la intervención en la esfera pública para

incidir y decidir desde las distintas instancias de participación, en espacios creados
colectivamente, desde la movilización ciudadana, la protesta social y la cultura. La
segunda, es el conjunto de actitudes asumidas en la vida cotidiana que se dan en el marco
de relaciones de poder en los espacios y esferas de lo público y lo privado (Gómez, 2005).

14
 Se evidencia así la importancia de tener en cuenta cómo se construye lo político desde lo
cotidiano y la necesidad de ampliar la concepción que se tiene de los espacios de participación.
Los feminismos en general han planteado que la política incluye la dimensión personal y
cotidiana, rompiendo de esa manera con las visiones dominantes que la relacionan con lo
público y los partidos políticos. Por su parte, los feminismos descoloniales y comunitarios,
invitan a pensar la política y la participación de las mujeres integrando las necesidades e
intereses de ellas como mujeres y los de la comunidad a la que pertenecen.

Las relaciones de reciprocidad que la cosmovisión y la Ley de Origen Nasa expresan con
la naturaleza, así como la centralidad de la espiritualidad, la ritualidad y la concepción de
dualidad sobre las relaciones entre hombres y mujeres, son fundamentales para comprender el
papel que juegan las mujeres en los procesos de resistencia y participación.

3. LAS MUJERES NASA EN LOS PROCESOS DE RESISTENCIA Y

PARTICIPACIÓN POLITICA

Teniendo presente la centralidad de los principios de dualidad / complementariedad y la

concepción de lo femenino en la cosmovisión Nasa, en este apartado se tejen diferentes voces,
sentires, visiones y aportes de las mujeres nasas en relación con los procesos de resistencia
indígena y participación política en el Norte del Cauca. Este análisis no quiere plantear una
generalización del aporte de la mujer a estos procesos, dado que no existe “una sola mujer
Nasa”, sino muchas y diversas mujeres nasas que participan y resisten a través de diferentes
prácticas y desde diferentes espacios. Las palabras de la lideresa nasa – misak Vilma Almendra,
evidencian la importancia de reconocer esta pluralidad:

(...) lo que se quiere hacer es como una regla: qué es ser la mujer Nasa, como si fuera una
sola. (...) Cada una de nosotras tendrá su propia concepción, decisión y práctica desde
donde esté y desde el momento histórico que esté viviendo, obviamente reaprendiendo y
resignificando lo que han vivido nuestras abuelas. (…) ser mujer [nasa hoy, no] depende
de lo que diga una teoría (…) sino de lo que estás viviendo hoy en tu territorio, lo que
querés cambiar en el territorio y lo que estás retomando de la lucha de tus abuelas y de tus
abuelos para cuidar la vida hoy. No es una fórmula y está en movimiento permanentemente
(Entrevista Vilma Almendra, febrero 2018).

15
 En este escenario plural y de transformación permanente, es clave tener en cuenta que para
las nasas, pensarse como mujeres no solo tiene que ver con su individualidad como género,
sino que esto también se relaciona con lo colectivo, con lo común. Como plantea Francesca
Gargallo (2014), las acciones, demandas, procesos de las mujeres de Abya Yala, “tejen
respuestas a los patriarcados que no son necesariamente individualistas, donde lo colectivo y
lo personal no se disocian” (p. 51).

La noción política de lo colectivo es central para el análisis del presente apartado, en donde
la relación de la mujer con la comunidad y el territorio constituye un punto de partida clave.
Desde diferentes lugares y prácticas, las mujeres nasas están comprometidas con la defensa de
la vida y el territorio; aunque hayan venido conquistando espacios políticos, de derechos, de
representación, como mujeres evidencian la importancia de luchar junto a los hombres, junto a
la comunidad. Así como afirma la lideresa nasa Avelina Pancho:

En la lucha por el territorio y por la Ley de Origen o Derecho Mayor, nuestras comunidades
y territorios se transforman (…) De la misma manera, nuestros pensamientos y nuestras
acciones van cambiando, hoy las mujeres somos más iguales a los hombres, tenemos más
derechos, tenemos voz en la comunidad, nos expresamos en las decisiones comunitarias.
No podemos luchar contra los hombres, ellos son el mismo pueblo que nosotras. Estamos
juntos sobre la tierra, estamos juntos en la lucha. Los pueblos indígenas en Colombia
somos una identidad minoritaria, si nos separamos las mujeres, desaparecemos como
pueblos. (...) Las mujeres cuando tejen hacen crecer a la Madre Tierra, escriben nuestra
historia, por eso no podemos dejar de trabajar con los hombres, aunque necesitamos
exigirles que reconozcan más nuestra participación (Avelina Pancho, citada por Gargallo,
2014, p. 88).

Partiendo desde estas nociones de participación, pluralidad y de lo colectivo, a

continuación se desarrolla el análisis sobre la concepción que tienen las mujeres sobre
resistencia indígena y participación política, y cuáles son los espacios desde los cuales
participan y resisten.

3.1 Mujeres nasas en la resistencia indígena

Los procesos de resistencia indígena y de recuperación de tierra se remontan a la época de

la conquista, durante la cual el pueblo Nasa resistió la ocupación española. En el periodo
colonial, la corona española reconoció algunas de las tierras “ancestrales” como propiedad

16
colectiva de las comunidades. Con la independencia de Colombia se reconocieron los
resguardos y se estableció que las tierras de las que estaban constituidos no podían ser vendidas
ni embargadas. Aun así, en el siglo XIX los indígenas fueron despojados de estas tierras por
los terratenientes y se convirtieron en terrajeros14 (Vasco, 2008). Manuel Quintín Lame
impulsó la recuperación de tierras y la lucha por los derechos de los indígenas en la primera
mitad del siglo XX. Su legado ha sido esencial para los procesos de resistencia del siglo XX y
XXI. Hasta finales de los años 70 subsistió la relación servil entre los indígenas terrajeros y los
terratenientes. En 1971 la creación del CRIC contribuyó a poner las bases para romper esta
relación de esclavitud.

La resistencia del pueblo Nasa es así un proceso milenario, que ha vivido cambios y
transformaciones y es considerada como “un ejercicio de autonomía y práctica comunitaria
frente al Estado, los actores del conflicto armado y los intereses económicos transnacionales”
(Rudqvist & Anrup, 2013, p. 524). Así como evidencia Almendra (2017) el pueblo Nasa está
viviendo más de 520 años de guerra promovida por distintos medios:

Desde comienzos de la Conquista y con la colonización, hasta su profundización y

extensión en la actualidad, es la disputa por y la pretensión de despojarnos de los territorios
la que ha definido la resistencia y pervivencia; (p. 234).

Almendra (2017) utiliza una noción de despojo territorial de larga duración, y sobre todo
evidencia que ha sido justamente “la pretensión” de despojar al pueblo Nasa de su territorio lo
que ha ido trazando el camino para resistir y pervivir.

Desde el siglo XXI la resistencia Nasa se manifiesta claramente para defender un modelo
de desarrollo propio, en armonía con la propuesta comunitaria del Wët wët fxi’zenxi (en
castellano vivir en alegría y armonia, central en la cosmovisión del pueblo Nasa (Basante &
Castro, 2014). Con el colonialismo occidental, el Buen Vivir15 pasó a “convertirse en un
pensamiento de resistencia indígena.” (Paiva, 2014, p. 299). Es así como la resistencia no
violenta se expresa frente al modelo neoliberal y a la globalización, con el fin de defender la

14
“Terrajero era quien pagaba terraje, y el terraje fue hasta hace unos treinta años una relación de carácter feudal,
servil, según la cual un indígena debía pagar en trabajo gratuito dentro de la hacienda el derecho a vivir y
usufructuar una pequeña parcela, ubicada en las mismas tierras que les fueron arrebatadas a los resguardos
indígenas por los terratenientes” (Vasco, 2008, p. 373).
15
El Buen vivir se considera como una alternativa al desarrollo en América Latina.

17
autonomía y las formas propias de producción, consumo y sostenimiento de los pueblos
(Hernández, 2006).

En el caso de las mujeres nasas, es clave mencionar que, dentro de los procesos de
resistencia indígena, ellas juegan un papel central. Esto se ve reflejado en dos hechos
importantes que guardan en su memoria: una es la lucha de las cacicas guerreras contra la
invasión colonizadora, principalmente la Gaitana16, Guyumús y María Mendiguagua17; el otro
es el papel que han jugado las mujeres en los procesos de recuperación de la madre tierra desde
la década del 70 (Soler, Chilo, Velasco & Ospina 2014), cuando la lucha por no pagar terraje
y por la recuperación de las tierras en las manos de los terratenientes se hicieron muy intensas.

No se trata solo de recuperar la tierra, sino de recuperar el territorio entendido como “algo
que vive y permite la vida”, como un todo que les da identidad. La cultura occidental, en
contraste, ha delimitado el territorio para convertirlo en objeto explotable y manipulable
(Molina, 2015). El territorio es parte integral de la identidad, la cosmovisión y la cultura
indígena, y es el motor generador de la resistencia. La recuperación del territorio es un pilar de
lucha del CRIC e hizo posible otras recuperaciones como la lengua ancestral, la educación
propia, la cultura y la medicina tradicional (Hernández, 2012).

Las mujeres afirman haber estado siempre al frente de las recuperaciones de tierra en las
décadas del 70 y el 80. “(...) Las mujeres adelante, y los hombres atrás. Ellas eran como la
barrera, para proteger a los hijos, a los hombres, al territorio, a la vida” (Entrevista Ana Tenorio,
octubre 2017). La lideresa Ana argumenta que esta práctica no se debe a que los enemigos las
respetaran más por ser mujeres, sino por su fuerza espiritual y su sentir que se orienta hacia la
protección y la defensa de la vida. De hecho, es la mujer la que “da fuerza a la parte cultural y
a la parte política organizativa y de hecho desde los tejidos, la mujer que hila, que teje, le da

16
Para el siglo XVI y en el transcurso del XVII la resistencia inició su marcha con la Cacica Gaitana, quien usando
estrategias de guerra unió a varios pueblos indígenas, en defensa de la tierra y por tanto de la vida (Hernández,
2006).
17
“(…) las cacicas le han enseñado otros métodos de resistencia y de construcción de futuro a las comunidades.
Es el caso de la Cacica María Mandiguagua, que resistió en plena época de colonización, evangelización y dominio
cultural. Los colonizadores, mediante su religión quisieron imponer un Dios, que era solo masculino, un dios
padre. María Mandiguagua, recordó a las comunidades de ese entonces que desde la creación del mundo Nasa,
nuestro mundo espiritual no es solo masculino es Thai y Huma, es femenino y masculino” (Trochez, en Bondia,
2009).

18
fuerza a la tierra, pero también le da fuerza a mantener viva la cultura” (Entrevista Luz Day
Pazu, marzo 2018). Así como evidencia también Apostolo (2013):

Las mujeres indígenas Nasa empujaron los picos y los bastones para recuperar las tierras
en los años 70. Ellas participaron de la fundación del (…) CRIC, fueron la médula
substancial del proceso organizativo: presentes en las acciones, partícipes en las
asambleas, caminando, cocinando, cuidando a los niños... en el frente y en el fogón
(Apostolo, 2013, párr. 3).

Las mujeres actualmente siguen estando comprometidas con los procesos de Liberación
de la Madre Tierra18, al lado de sus compañeros hombres, recuperando, reconociendo y
defendiendo muchos territorios: “el territorio del vientre, el territorio del imaginario, el
territorio del cuerpo y el territorio de la madre tierra que es el que nos aglutina a todos, y no
solamente como mujeres, hombres y mujeres [juntos]” (Entrevista Vilma Almendra, marzo
2018).

La lideresa Vilma Almendra evidencia que resistencia y autonomía también son una pareja
dual, ya que si existe la necesidad de resistir algo que quiere dominar o destruir los procesos
que se llevan a cabo en el territorio, hay que seguir fortaleciéndose desde adentro, con la
guardia indígena, con el control territorial, desde las prácticas de resistencia y participación
cotidianas. Ser mujer u hombre guardia no significa solo cuidar y defender el territorio, sino
también caminarlo, visitar a las y los comuneros, conversar sobre la Madre Tierra, la cultura,
la vida.

Las mujeres nasas no resisten solo a nivel institucional o desde el proceso de recuperación/
liberación de la tierra. Ellas son clave para mantener vivos los procesos de resistencia
cotidianos que van desde la recuperación de las plantas medicinales, el cuidado de las semillas
ancestrales y la soberanía alimentaria de sus familias y de toda la comunidad. También han

18
En el 2005 arrancó el proceso de Liberación de la Madre Tierra en la hacienda La Emperatriz (municipio de
Caloto). El mandato de este proceso es el de liberar las tierras ancestrales de la explotación de las transnacionales
y los megaproyectos. “(...) Con el paso de los años se ha ido comprendiendo que la idea de recuperar [la tierra] va
más allá de una simple reivindicación territorial” (Yonda, Drexler & Tocancipá-Falla, 2017, p. 435). Con la
expresión Liberación de la Madre Tierra se quiere abarcar un concepto/acción más amplio, que tiene que ver no
solo con la recuperación de las tierras, sino con su cuidado a nivel ambiental, comunitario y espiritual (Yonda et
al, 2017).

19
jugado desde siempre un papel importante en el avance y desarrollo del movimiento indígena.
Su participación es central en los programas de educación, salud, familia, comunicación y en
la conservación de la lengua ancestral, la medicina tradicional y en el mantenimiento de las
prácticas culturales y espirituales (Pancho, 2007). Estas prácticas están encaminadas a la
búsqueda permanente del Wët wët fxi’zenxi; así como evidencia la lideresa Ana Tenorio:

Para nosotros paz es vivir bien como decimos en Nasa Yuwe es el Wët wët fxi’zenxi; es
vivir alegres, contentos con nosotros y con la naturaleza, con la tierra. Es el equilibrio
entre el hombre y la naturaleza (...). Para nosotros vivir bien es tener territorio, poder
sembrar en este territorio, en esta tierra. Poder conservar, poder respetar, poder proteger
el territorio (Entrevista Ana Tenorio, octubre 2017).

Se delinea así una “imagen” de mujer Nasa que resiste desde diferentes espacios, y junto
a los hombres acompañan y mantienen vivos los procesos políticos comunitarios. Su
participación ha sido siempre comprometida, pero menos visible y más silenciosa comparada
con la de los hombres. Es por esto que Avelina Pancho (2007) afirma que una de las
experiencias vividas al interior de la organización indígena ha sido justamente la de exigir que
las mujeres puedan ejercer su derecho a participar a nivel político y organizativo.

En este sentido, siguiendo a Cumes (2009), es clave tener en cuenta que el papel central
que juegan las mujeres indígenas en la defensa y protección de la identidad y de la cultura,
puede tener algunas implicaciones negativas, como por ejemplo estar minimizando las
desigualdades sociales a las que están sujetas al interior de sus comunidades. Como se
evidencia en el siguiente apartado, para las mujeres nasas la década de 1980 fue un momento
fundamental para posicionarse de manera más fuerte al interior de la organización indígena a
nivel regional y departamental.

A partir de lo abordado en este apartado, se evidencia como para las mujeres nasas los
procesos de resistencia se tejen desde diferentes escenarios: la recuperación / liberación del
territorio, la pervivencia de la organización indígena y diversas prácticas cotidianas (el trasmitir
saberes y la conservación de la lengua ancestral, dado que “resistir tambien es hacer memoria”)
(Entrevista Dora Muñoz, febrero 2018). Para el pueblo Nasa la resistencia no es solamente un
discurso politico, sino un modo de vida, y las mujeres desde sus prácticas cotidianas aportan
con mucha potencia a los procesos de pervivencia cultural, politica y territorial.

20
3.2 Mujeres nasas y participación politica

En el movimiento indígena caucano existe, a nivel organizativo, una preocupación frente

a la situación de las mujeres, aunque los temas en relación con ellas se trabajan desde el enfoque
comunitario, y principalmente desde la familia. Además, el género aparece como un enfoque a
ser trabajado desde la estructura organizativa de los Cabildos y desde las agendas de desarrollo
apoyadas por programas de cooperación internacional.

Por otro lado, son muchos los procesos y proyectos que las indígenas han ido realizando
de manera independiente, buscando formar organizaciones propias, y transmitir su manera de
sentir y percibir su entorno, junto al entorno comunitario y familiar (Tattay, 2012). De hecho,
la participación política se concibe de diferentes formas y desde diferentes esferas que se
comunican entre ellas: la institucional, la comunitaria y la familiar. Es así evidente que en el
caso de las mujeres nasas, la participación politica incluye la dimensión cotidiana.

El Programa - Tejido Mujer – ACIN

Algunas mujeres relacionan la participación directamente con la esfera institucional, y con

los temas de representatividad en los espacios de liderazgo y de toma de decisiones. Así como
evidencia la lideresa Luz Dary:

La participación política para la mujer nasa está en diferentes espacios (...), desde cuándo
empieza lo de la recuperación de la tierra, cuando nace el CRIC la mujer empieza a
participar, sino que era una participación, se puede decir, como menos vista porque la
mujer siempre estaba para cocinar (...) Pero cuando llega el padre Álvaro Ulcué ya se
empieza a concientizar que las mujeres también podemos participar (…) podemos ir a las
asambleas. Ahora hay muchos espacios, concejalas, presidentas, alguacilas (…) Ahora ya
tienen otros cargos [más altos] en los programas (Entrevista Luz Dary Pazu, marzo 2018).

La participación política de la mujer en los espacios comunitarios y organizativos se hace

más visible y más fuerte en la década de los 80, cuando se constituye el Proyecto Nasa, en el
municipio de Toribio, guiado por el Nasa Pal (sacerdote nasa) Álvaro Ulcué y se conforman
los primeros grupos organizados de mujeres. Es entonces cuando en 1986 nace el primer
Programa Mujer. Una de las lideresas que coordinó el Programa evidencia que, con la excusa
de impulsar procesos productivos, las mujeres empezaron a salir de la casa, a juntarse, a tejer
juntas no solo hilos, sino saberes y sentires. En palabras de Dora Villaquirán:

21
 Dentro del Proyecto Nasa (...) ya habían grupos de mujeres, sobre todo económicos y lo
que yo entendí en ese tiempo es que los procesos económicos eran no para generar
recursos, sino que eran una estrategia para encontrarnos con las mujeres (...) entonces (…)
los hombres dejaban salir a sus mujeres y las mujeres llegaban contentas a tejer pero en
realidad lo que hacíamos en medio del tejido era (…) contarles que teníamos derechos (...)
la estrategia eran los proyectos (…) pero el objetivo era la organización de las mujeres
(Entrevista Dora Villaquirán, marzo 2018).

Posteriormente, en la década de los 90, un paso importante fue la fundación del Programa
Mujer, primero a nivel departamental dentro del CRIC y luego a nivel de zona Norte (Programa
Mujer ACIN - Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca).

El Programa Mujer ACIN nace para visibilizar las demandas, las propuestas y el
posicionamiento de las mujeres nasas en el proceso organizativo (Galeano, 2013) y además
formar y concientizar políticamente a las mujeres. Dora Villaquirán fue la primera
coordinadora del Programa Mujer ACIN, y evidencia cómo este se conforma como parte
integral de la organización de la Çxhab Wala Kiwe19, compartiendo sus principios, mandatos y
plataforma de lucha. Esto evidencia cómo trabajar desde las mujeres y para las mujeres, aún en
un programa a ellas dedicado, se entiende de una manera profundamente ligada a la
organización y así a lo comunitario/colectivo.

En el tercer Congreso zonal de la ACIN - Çxhab Wala Kiwe, realizado en el Resguardo de

Toez en junio del 2017, el Programa Mujer pasa formalmente a ser uno de los Tejidos de la
Asociación20. En palabras de Oneira Campo21, coordinadora del Tejido Mujer:

Eso fue una lucha que veníamos dando hace mucho tiempo porque decíamos poco a poco
los procesos van creciendo y Cxhab Wala Kiwe creció mucho y nosotros decíamos no nos
podemos quedar como el programita (...) tenemos que darle ese realce (Entrevista Oneira
Campo, marzo 2018).

19
ACIN - Çxhab Wala Kiwe (Territorio del Gran Pueblo).
20
La ACIN se compone por diferentes tejidos: Económico ambiental; Justicia y Armonía; Pueblo y Cultura,
entre otros. Con la palabra tejido se nombran y definen las diferentes areas de trabajo de la ACIN.
21
Oneira Campo fue coordinadora del Tejido Mujer ACIN hasta el 21 de junio del 2018.

22
 La constitución del Tejido Mujer22 ha contribuido a que los planteamientos, las acciones,
las propuestas y las demandas de las mujeres tengan una mayor visibilidad y reconocimiento
dentro de la ACIN, aunque en el espacio de toma de decisiones y de liderazgo dentro de la
organización sigue siendo determinante el rol de los hombres.

En el marco de la organización indígena del Norte del Cauca, los temas y las problemáticas
relacionadas a la “Mujer” se han venido trabajando también desde los programas y cabildos de
la familia; de hecho, existe un debate vigente, a nivel institucional y comunitario, en relación
a trabajar o no separadamente los temas de familia y mujer y se evidencia una tendencia a
querer englobar el Tejido Mujer bajo la sombrilla más amplia de “familia”23.

Para algunas de las mujeres entrevistadas, es fundamental que el Programa/Tejido exista

y que se sigan abordando en espacios femeninos temas relacionados con la violencia de género,
procesos de formación política, iniciativas productivas, reflexiones y debates entre mujeres en
general. Así como afirma Dora Villaquirán: “mientras haya una sola mujer del Norte del Cauca
que sea maltratada, que no pueda hablar, que no pueda opinar, que no sea autónoma (...) el
Programa debe existir” (Entrevista Dora Villaquirán, marzo 2018).

En este marco la lideresa María24 evidencia que:

cuando empezó el Programa mujer y de familia, muchos hombres que no dejaban ir a las
mujeres a esos talleres de mujer, de familia, que porque (…) a veces las mujeres se iban a
esos talleres y se avispaban mucho (…) yo animo mucho a las compañeras a que nos
preparemos, (…) uno aprende muchas cosas y ahí uno también va perdiendo el miedo, uno

22
Actualmente el Tejido Mujer ACIN cuenta con diferentes áreas de trabajo: la de formación, en el marco de la
cual se desarrollan Escuelas en temas de derechos humanos, construcción de paz y participación política (entre
otros); la de atención psicocultural, en la cual la psicología occidental y la medicina tradicional nasa se
complementan para hacer frente a las diferentes formas de violencia de las cuales son víctimas las mujeres en el
territorio; la de procesos productivos, que tiene como eje fortalecer iniciativas productivas de grupos de mujeres;
la de comunicación, enfocada a visibilizar el trabajo que se viene haciendo desde el Tejido; la de gestión de
recursos. Además el Tejido Mujer ACIN coordina los 7 Programas Mujer que existen a nivel zonal y teje redes
con los otros Tejidos de la ACIN (Entrevista Oneira Campo marzo 2018).
23
Esta tendencia puede tener algunas implicaciones, como el hecho de que las demandas y prioridades de las
mujeres se centren en su rol de madres y esposas, olvidando otras de sus demandas.
24
Se mantiene el anonimato de la lideresa.

23
 va aprendiendo expresarse como persona, como mujer y si las mujeres pues no
participamos pues nunca vamos a participar (Entrevista lideresa María, marzo 2018).

El Tejido Mujer viene impulsando actividades, prácticas y acciones que contribuyen a abrir
espacios de participación para las mujeres, a romper las dinámicas de silenciamiento y de
exclusión a las que ellas están sujetas, debido a las dinámicas patriarcales que permean también
la sociedad Nasa.

A nivel institucional y comunitario se mueven diferentes “criticas” al Tejido Mujer, que

tienen diferentes puntos de enunciación y matices. Por un lado, es objeto de una crítica poco
constructiva, que acusa al Tejido y los procesos que se desarrollan con y desde las mujeres
como muy emancipadores, tanto que muchas mujeres han decidido separarse de sus parejas,
denunciar ser víctimas de violencia25, entre otras. Por esta razón el Tejido ha sido definido
como un “problema”. Desde mi punto de vista, son críticas que se generan desde la
inconformidad con los procesos que contribuyen a liberar a la mujer del sistema patriarcal que
la silencia y la excluye.

Por otro lado, hay mujeres que evidencian la importancia de no fragmentar los procesos
de participación, sin querer desconocer la importancia de los espacios que se abren para y desde
las mujeres, y desde allí mueven una crítica profunda al sistema patriarcal que permea también
la organización indígena. A tal propósito, Almendra afirma que es vital que existan espacios
exclusivos de mujeres para abordar, por ejemplo, las diferentes violencias que las afectan, pero
esto debe ir de la mano de un cambio estructural más amplio:

a veces como que se entendiera que el patriarcado solamente nos corresponde a las mujeres
pelear contra él porque es como que solo fuera la dominación de la mujer, pero no, es la
dominación de todo, de la madre tierra, de la naturaleza. (...) El desafío es no reafirmar las
categorías que el sistema nos pone para separarnos hombre-mujer, niño-anciano, lesbiana-
homosexual o rural-urbano, moderno-antiguo (...) (Entrevista Vilma Almendra, febrero
2018).

Almendra evidencia que las estructuras jerárquicas y los programas también hacen parte
de la dominación patriarcal que afecta a las mujeres y los hombres. En este marco es importante
no romper con la reciprocidad de los espacios de participación, y no considerarlos de manera

25
Como la violencia intrafamiliar y sexual, entre otras.

24
aislada, sino actuar “ética y políticamente dentro de un movimiento y un territorio que quiere
ser colectivo, que quiere ser autónomo y que quiere defenderse defendiendo la madre tierra,
despatriarcalizándose juntos: hombres y mujeres” (Entrevista Vilma Almendra, febrero 2018).
Así como evidencia la feminista alemana Claudia Von Werlhof, una sociedad matriarcal no
corresponde a la predominancia de la mujer, sino de culturas donde sean centrales

la cooperación, el reconocimiento del otro, la horizontalidad, la participación y la

sacralidad en vez de la agresión, el domino, la guerra, el control y la apropiación de las
sociedades patriarcales que poco a poco a través de sus 5000 años de historia se ha ido
apoderando de todas las sociedades del planeta (Escobar, 2016, p. 129).

Resignificar espacios de participación política

Muchas mujeres se han formado políticamente dentro del que ahora se llama Tejido Mujer
ACIN, pero este no es el único espacio en y desde donde ellas se forman, se pronuncian y
participan políticamente. Así como evidencia Carmen, guardia indígena26, los espacios de
participación y de auto-formación al interior del proceso indígena del Norte del Cauca son
múltiples:

yo no sabía que era política, qué decir y cómo hablar, pero gracias a dios a mí me enseñaron
a hablar de política. (...) mire que eso uno sin saber es difícil pero cuando uno se mete al
proceso es muy chévere,. Mujeres, despertémonos, vamos a salir adelante; si cualquier
cosa hay asamblea, hay congreso, hay marchas, salimos, no nos vamos a quedar ahí, entre
amigas, entre mujeres y jóvenes (…) sigan nuestro derecho de las mujeres mayores,
nosotros estamos abriendo el camino. Es lo que soy [guardia] y hasta que me preste la vida
así hasta que yo me muera (…) (Entrevista Carmen, marzo 2018).

La Guardia Indígena, la Asamblea, los congresos, las marchas, las mingas, la huerta Tul,
la cocina, la radio comunitaria, entre otros, son espacios de participación política para las
mujeres nasas en la práctica, el diario vivir y en toda la comunidad. La Asamblea se considera
como el máximo referente de participación política, donde compartir debilidades,
contradicciones, sueños de la organización (Entrevista Almendra, marzo 2018).

26
Se mantiene el anonimato de la lideresa.

25
 Sin desconocer la importancia que tenga el reconocimiento de las demandas y
planteamientos de las mujeres a nivel institucional y seguir luchando para que se abran siempre
más espacios de liderazgo para ellas, es clave hacer un ejercicio de resignificación de la
participación política de la mujer, valorando de otra manera algunos lugares desde donde ellas
participan y se enuncian, como la cocina, la tulpa27, el tejido.

Existen múltiples espacios de participación de la mujer y ejercicios que también son

políticos, tejer, por ejemplo, el tejer para dialogar, el tejer para unir; muchas veces las
mujeres cuando están tejiendo están hablando de una serie de situaciones que pasan en la
casa [y en el territorio] y se van dando consejos mutuamente, igual que cuando están
preparando los alimentos (Entrevista Nery Beca, marzo 2018).

Así que cocinar en la casa o en una asamblea, tejer, cuidar la huerta, son prácticas que
permiten la supervivencia del proceso político indígena en diferentes niveles, que van desde la
seguridad alimentaria a la conservación de las prácticas culturales y espirituales. Estos son
espacios de participación más espontáneos y cotidianos, que propician el encuentro entre
mujeres y su tejer político y comunitario. Vilma Almendra define estos espacios como los
“gérmenes de la resistencia” y afirma que:

lo que se ha desdibujado es que la participación política se está viendo como si solo fuera
igualarse al hombre y tener un espacio en este sistema patriarcal (...) me parece que es
demasiado simplista pensar que la participación política es ocupar el lugar del hombre en
este sistema capitalista y patriarcal. (…) [La] resistencia y autonomía desde la
participación política cotidiana nos permite re-entender que ese tejido natural que somos
todos, que somos parte de la naturaleza, parte de la vida, parte de un mismo territorio, y
que hay unas categorías establecidas que nos facilitan algunas cosas pero que tratar tejer
esas categorías que nos imponen es el desafío, porque si no seguimos reproduciendo las
mismas separaciones del capital (Entrevista Vilma Almendra, marzo 2018).

Es en estos planteamientos donde se evidencia la necesidad de reconocer la existencia y la

importancia de los espacios de participación política y resistencia desde lo cotidiano, desde los
cuales las mujeres aportan de manera contundente al proceso de resistencia del movimiento
indígena.

27
Por tulpa se entiende el “corazón de la casa” (Vitonás & Yule, 2002); en occidente sería el “fogón”.

26
 Dificultades y obstáculos para la participación política de las mujeres nasas

A parte de resignificar y reconocer espacios de participación y resistencia desde lo

cotidiano, es necesario evidenciar cuáles son las dificultades a las que las mujeres nasas se
enfrentan diariamente al ejercer cargos de lideresas o a participar activamente en el movimiento
indígena.

Desde las entrevistas realizadas, las mujeres hacen presente como desempeñar algún cargo
político al interior de la organización conlleva a que ellas tengan dobles o triples jornadas de
trabajo, para poder cuidar a la familia, los animales, la huerta, entre otras actividades que están
relacionadas al cuidado del otro. Esta situación lleva a que las mujeres sientan culpa por no
tener suficiente tiempo para las actividades de cuidado, y sientan que dejan “botados” a sus
hijos y a la familia en general. Esto produce, en algunas mujeres, la tendencia a preferir
participar o resistir desde otros espacios (como el hogar, las instituciones y tejidos de
educación, entre otros) que no sean el espacio político-público-institucional, dado que así les
queda más tiempo para su papel de cuidadoras.

Los hombres tienen más libertad en participar en los espacios políticos, y es en estos
espacios que se auto-forman políticamente. Las mujeres tienen evidentemente menos acceso a
estos espacios, y esto genera en ellas un sentimiento de inseguridad en la participación, por no
estar lo suficientemente formadas a nivel político – comunitario. Para las mujeres se
promueven así espacios de formación política específicos, como los que se abren desde el
Tejido Mujer ACIN, y esto es fundamental. Aun así, las mujeres evidencian la necesidad de
tener aún más acceso a los espacios colectivos de auto-formación política, sin sentirse
silenciadas por los hombres, así como evidencia la Mayora María28:

pues la verdad es que como ustedes ven, hasta ahora hay muchos hombres que piensan que
las mujeres no podemos (…) porque más antes uno veía que los hombres eran muy
machistas y usted veía que las mujeres no tenían participación ni nada, ni siquiera las
dejaban hablar, decían que no, las mujeres eran para estar en la casa (…) Pero hoy en día
ya los hombres se han dado a la idea de que las mujeres no solamente estamos para criar
hijo y lavar ropa y cocinar, sino, que ya las mujeres podemos opinar, podemos salir,
podemos participar y a pesar de que ellos son conscientes de todo eso, más, sin embargo,

28
Se mantiene el anonimato de la lideresa

27
 ellos a veces creen que hay algunas cosas que no podemos hacerle (Entrevista Mayora
María, marzo 2018).

Así como en los procesos organizativos se ha reivindicado el papel de la mujer y se han

abierto espacios formales de participación política y organizativa, las mujeres se han auto-
organizado desde espacios institucionales y/o cotidianos para que sus demandas, visiones,
sentires y planteamientos sean siempre más visibles y escuchados al interior del movimiento
indígena. En este sentido, es importante mencionar que “si bien [dentro de la cosmovisión] hay
una relación de complementariedad y visión integral de la relación hombre-mujer, es mucho el
camino a recorrer para la real comprensión [al interior de la comunidad] de esta problemática”
(Pancho, 2007, p. 59).

Sobre lo anterior, es posible concluir que las mujeres nasas: a. Conciben la participación
desde diferentes escenarios: institucional, comunitario y familiar; y b. Resignifican espacios de
participación politica. Esto no significa que las mujeres solo participen desde la esfera del hogar
o desde las tareas de cuidado, sino que estos espacios son fundamentales para sostener el
proceso organizativo. Las mujeres desde el tejido, desde las cocinas de las asambleas, desde la
siembra de la huerta tul, participan y aportan de manera potente a la resistencia y pervivencia
de la comunidad.

4. HILANDO Y REFLEXIONANDO

La investigación desarrollada brinda elementos analíticos sobre el papel que juegan las
mujeres indígenas del pueblo Nasa en los procesos de participación y resistencia. Partiendo
desde la cosmovisión –transversal en todo el texto– se ha observado la manera en la que la
mujer y el hombre Nasa tejen la vida dentro de la Ley de Origen, en una dinámica de dualidad
y complementariedad. Eso no significa que los hombres y las mujeres nasas vivan en un estado
de equilibrio y armonía ideal, pero para acercarse a comprender cuál es la concepción de la
mujer Nasa en la cosmovisión ha sido clave hacer referencia a la Ley de Origen, así como
evidencian las y los mayores. Es en este marco que se ha podido reconocer a la mujer como la
que teje, cuida y siente desde el corazón.

La mujer en la comunidad tiene una importancia particular en los procesos de siembra y

de cuidado de las semillas, es depositaria y cuidadora de la cultura; tiene además la tarea de
orientar a sus hijos y a la comunidad. Es considerada como un ser muy fuerte espiritualmente,

28
y es desde allí que se desprende el concepto del sentir desde el corazón. Así como toda la
comunidad entreteje una relación profunda con Uma Kiwe, pero para ella ésta es una relación
muy particular, dado que la tierra es mujer.

En el análisis del aporte de las mujeres a los procesos de participación política y resistencia
del pueblo Nasa, se evidencia cómo participan y resisten desde diferentes lugares
(institucionales/ públicos – cotidianos / privados) y a través de diferentes prácticas,
comprometidas con la defensa de la vida y del territorio. Así como evidencia Avelina Pancho
(2007), las mujeres nasas han jugado siempre un papel central en el desarrollo del movimiento
indígena; aun así, son evidentes las desigualdades que existen en el acceso a la participación,
en el marco de la esfera política formal.

De hecho, dentro de la organización indígena ellas han venido exigiendo su derecho a

participar y a hacer parte de espacios de liderazgo y de toma de decisiones, y es así como han
venido conquistando espacios de derechos y de representación. Aun así, su participación se
considera como menos visible y más silenciosa (Pancho, 2007). En este sentido, es importante
rescatar que ellas participan y resisten no solo a nivel institucional o en el marco de los procesos
de recuperación/liberación de la madre tierra; de hecho, la potencia de sus acciones está
también en su participar y resistir desde espacios más espontáneos y cotidianos, los que Vilma
Almendra define como “gérmenes de la resistencia”.

El cuidado y la defensa de la cultura, de la espiritualidad de la lengua ancestral, de las

semillas, de las plantas medicinales y de la medicina tradicional, de la soberanía alimentaria de
la familia y de la comunidad, son acciones que hacen parte del tejer político y comunitario de
la mujer, quien, de esta manera y desde su sentir espiritual, orienta a la familia y a la comunidad.

Es por esta razón que con la presente investigación se quiere evidenciar también la
necesidad de reconocer la importancia de estas acciones, así como de los espacios de
participación y resistencia cotidianos. La cocina, la huerta Tul, el tejer –solas o en grupo–, se
consideran como espacios de participación política, que sostienen y aportan con mucha
potencia al proceso de resistencia indígena Nasa.

Estas acciones y espacios son un aporte fundamental de las mujeres nasas a la pervivencia
de su pueblo y constituyen una base fundamental para seguir nutriendo el proceso de resistencia
milenario que caracteriza el pueblo Nasa.

29
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