El Dios

de las mujeres
Luisa Muraro
Traducción de N\a Milagros
Rivera Garretas
 N u e stra c u ltu ra e stá
atravesada, desde la Edad
Media hasta nuestros días, por
un filón de oro, por un
verdadero tesoro. Son los
textos de la mística femenina
o, como la autora prefiere
decir, de la teología en lengua
materna, porque "mística" y
“místico" se han convertido en
etiquetas que corren el riesgo
de aislar entre especialistas
palabras y experiencias que
pueden estar en nuestra mente
como el pan en la mesa:
preciosas y corrientes.

Este libro está dedicado al

Dios del que hablan esos textos
y esas mujeres, tomados por
la autora como los textos de
una a u té n tica y propia
revelación femenina,
desafiando abiertamente la
cultura tradicional que dice “el
Dios que existe (o no existe)
para mí hombre, debe de
existir (o no existir) para ti
mujer". Pero no es así porque,
como se pregunta la autora:
“El Dios que fue el objeto del
discurso de los curas, de los
teólogos, de los filósofos, ¿ha
sido alguna vez el Dios de las
mujeres?".
 L uisa M u r a r o

EL DIOS DE LAS MUJERES

Traducción y prólogo de María-Milagros Rivera Garretas

Titulo original: El Dio delle donne

“La presente obra ha sido editada mediante ayuda del Instituto de la

Mujer (Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales)”.

© Amoldo Mondadori Editore Sp A. Milano.

© 2006, de esta edición: horas y HORAS, la editorial.
San Cristóbal 17, Madrid 28012.
www.unapalabraotra.org/horasyhoras.htmI
© Traducción y prólogo: María Milagros Rivera Garretas

Ideas, notaciones, divagues y diseño: las moiras.

Permitido el plagio parcial de esta obra siempre que se haga con gracia,
placer y astucia femenina, es decir citando la procedencia.

Producción y realización: JC Producción Gráfica

I.S.B.N.: 84-96004-13-9
Depósito Legal: M-46498-2006
 ÍNDICE

Pr ó l o g o , p o r M a r í a - M i l a g r o s R i v e r a G a r r o t a s ................................................ 5

P r e m i s a .................................................................................................................................................... 13

I n t r o d u c c ió n ..................................................................................................................................... 19

N o SÉ A QUÉ LLAMO DIOS ........................................................................................................... 37

La fr a g ilid a d d e l o s i n i c i o s ................................................................................................... 59

TEOLOG ÍA FABULOSA ....................................................................................................................... 81

D esen ca d en a r l o im p o s ib l e ................................................................................................... 103

La in t e l ig e n c ia d el a m o r ......................................................................................................... 121

P e n u r ia y p a s a j e ................................................................................................................................ 143

La m e d ia c ió n v i v i e n t e ................................................................................................................. 171

B i b l i o g r a f í a ........................................................................................................................................ 205

Ín d ic e o n o m á s t i c o .......................................................................................................................... 217
La experiencia corporal de Dios como práctica política
Mana-Milagros Rivera Garretas

n este libro precioso de teología y de política

de las mujeres, la gran filósofa de nuestro
tiempo que es Luisa Muraro' consigue hacer
algo que parece imposible: sexuar la experiencia y la idea
de Dios sin llamarle Diosa ni tampoco Diosa madre. Lo
consigue -pienso- persiguiendo y desmenuzando sin tre­
gua los hilos de las transformaciones que, durante los últi­
mos veinte años, ha ido provocando en el sentido de su
vida y de sus relaciones la lectura de los textos que con­
servamos de la mística beguina de los siglos XII, XIII y XIV
-o, dicho con sus palabras, de la teología en lengua mater­
na-, Se trata de textos escritos por mujeres que, por pri­
mera vez en la historia de Occidente, se tomaron la liber­
tad de escribir sobre su Dios en su lengua materna, no en
latín. Lo hicieron, no porque no supieran latín -unas lo
sabían, otras no- sino porque el latín, que era una lengua

'M i traducción ha tenido el privilegio de ser corregida por Luisa Mura­

ro. que ha introducido algún cam bio en el original. Sobre ella puede leerse
la bella biografía en form a de diálogo de Clara Jourdan, Luisa M uraro (1940),
Madrid. Ediciones del Orto, 2006. [“Biblioteca de Mujeres" 69].
muerta desde el siglo VII, no tenía ya aliento para decir lo
que ellas querían decir-, y no lo tenía precisamente porque
ya no era la lengua materna de nadie. La lengua materna
es la lengua que hablamos, la que aprendimos de la madre
o de la nodriza al aprender a hablar en la primerísima
infancia.2De entre esas autoras destacan, en la historia y en
este libro, Hadewijch de Amberes y Margarita Porete (que­
mada en París en 1310).
¿Qué quiere decir escribir sobre Dios? La teología esco­
lástica -la de santo Tomás de Aquino, para entendernos, y
de los innumerables eclesiásticos y laicos que le han segui­
do hasta la actualidad-, con escribir sobre Dios entiende
tratar de un ser todopoderoso y eterno, exterior y, por
tanto, ajeno, a la criatura humana, un Dios Padre que crea,
juzga, premia y castiga desde lo alto. Estos autores hacen
una teología que se suele llamar especulativa, porque
especula sobre Dios sin pasar por la experiencia de Dios en
el propio cuerpo.
Cuando escribe sobre Dios, la teología en lengua mater­
na escribe de la vivencia personal, a un tiempo interior y
exterior, de Dios, una vivencia que es la de un más en tér­
minos absolutos, sin que Dios sea nada de particular en
cuanto tal, sino mi experiencia personal de generarlo, de
ganarlo, de gozarlo, de perderlo...
Esta experiencia, Luisa Muraro la llama “contingencia
de Dios”. Quiere decir -aparte de otras cosas que yo no
habré sabido apreciar- que Dios es la experiencia de ser
visitada y ser tocada por lo inaudito una o muchas veces
en la vida, si me abro a su posibilidad, a su alcance. Es
decir, si no me protejo con nada de lo que se suele llamar
seguridad. Emily Dickinson -una que sabía de Dios, de

¿Luisa Muraro. El orden simbólico de ía madre, trad. de B. Albertini, M.

Bofill y M.-M. Rivera. Madrid, horas y HORAS, 1 9 9 4 .
mística y de las beguinas- lo expresó mucho mejor que yo
con un poema que dice:

No te acerques demasiado a una Casa de Rosa -

El estrago de una Brisa
O la inundación de un Rocío
Sobresaltan sus paredes -
Ni trates de atar a la Mariposa.
O de trepar por los barrotes del Éxtasis.
Yacer en la inseguridad
Es la segura cualidad de la Dicha.3

“Contingencia de Dios” quiere decir también, creo, que

la experiencia de su visita, aunque hay que generarla, no es
acumulable, sino que se va como ha venido. Es decir, con
el Dios de las mujeres no hay que cargar. Por eso, en la
mística beguina, uno de sus nombres es Amor y, otro, Olvi­
do. La carencia y el olvido “de todo cuidado” acompañan
al amor y acompañan al Dios de las mujeres, no como lo
opuesto a la felicidad de su visita sino como anuncio de su
proximidad, de la inminencia de su volver a andar por
aquí, precisamente porque la criatura humana está infinita
e irremediablemente necesitada. ¿Necesitada de qué? De
nada y de todo.
Después de leer y de traducir este libro, pienso que el
Dios de las mujeres tiene mucho que ver con la madre,
pero -insisto- no es la Diosa ni la Diosa madre. Esto parece
una disquisición bizantina y lo es. porque las disquisiciones
bizantinas son las que han tocado o tocan la fibra de senti­
do más sensible, dolorosa, feliz, común y corriente de una
época, una fibra que, si logra significarse, le resulta, de tan

3 Ana Mañeru Méndez. Em ily Dickinson (1830-1886). Com ió y bebió fas

palabras preciosas. Madrid. Ediciones del Orto, 2002, p. 80-81. [‘‘Biblioteca de
Mujeres” 32]. (Johnson 1434, Franklin 1479).
asumida, incomprensible a la época siguiente, siendo la
diferencia sexual la fibra de sentido más corriente y delica­
da de nuestro tiempo y, por ello, la más necesitada de pala­
bras para decirla, ya que la vida y la convivencia humana
ha sido radicalmente transformada por el feminismo del
último tercio del siglo XX.
Ha escrito Luisa Muraro que “madre es el nombre de la
relación necesaria para la vida humana”.4Es una relación de
amor porque combina, sin equilibrarlas nunca, la apertura
de una mujer a su criatura -a lo otro- con el olvido, siendo
el olvidar (sin desentenderse) uno de los rasgos más corrien­
tes de la experiencia amorosa. Pero ello no hace de la madre
una Diosa. ¿Por qué? Este libro me ha enseñado que el Dios
de las mujeres es -si se me permite decirlo así- lo indisponi­
ble y lo inaudito que, inesperadamente, pasan por la apertu­
ra a lo otro que, a un tiempo, me hizo a mí e hizo de mi
madre mi madre, tanto si yo soy madre como si no lo soy.
El Dios de las mujeres se manifiesta, por ejemplo, en la
visión. Las teólogas en lengua materna conocieron bien la
experiencia visionaria y supieron ponerla magistralmente
en palabras. No, o no solo, para hacer pedagogía, sino por­
que sabían, tal vez por haber pasado por ello, que el relato
de una experiencia vivida tiene la capacidad de poner a
quien lo lee, o lo oye leer, en movimiento, provocando en
ella una modificación política que la lleva a ser o a hacer
lo que tiene que ser hecho por ella.
La visión es una experiencia corriente entre las muje­
res, depositarías como somos de la lengua materna, la len­
gua que dice lo que es. La visión es una experiencia cor­
poral de Dios, una experiencia corporal del ser, del más en
términos absolutos, hasta entonces indisponible, indecible

4 Luisa Muraro, Psicoanálisis y feminismo: el com plejo de la m adre

muerta (‘retractado de ‘El orden simbólico de la madre’), “Duoda" 31 (2006).
e inaudito. Es de otro mundo y, al mismo tiempo, no es
nada del otro mundo, porque es tan corriente como, por
ejemplo, el quedarse embarazada, o el descubrir el don de
la alteridad en una pordiosera accidentalmente encontra­
da por la calle.
Santo Tomás de Aquino -el gran autor de teología espe­
culativa o escolástica- no tuvo visiones. Siendo ya mayor,
le pasó algo -tal vez una visión-, dejó de escribir y dijo que
todo lo que había escrito hasta entonces era paja. Por eso,
su famosa Summa theologiae está inacabada. Algún tiempo
después, yendo a un concilio en Lyon, se hirió al caerse de
la cabalgadura. Respondiendo a las peticiones de los mon­
jes que le cuidaron, escribió precisamente un comentario al
Cantar de los Cantares, el texto amoroso más importante
del Antiguo Testamento. Esta anécdota, que escuché en una
conferencia de Michela Pereira, dice algo del Dios de las
mujeres como experiencia distinta del Dios de los hombres.
¿De todas las mujeres? No, por supuesto. ¿De todos los
hombres? Tampoco. ¿Esclusivamente de mujeres? Sí, aun­
que haya mujeres a las que Él les es indiferente y haya hom­
bres -como tal vez santo Tomás cuando dejó de escribir-
que lo han hecho suyo.
¿Hay entonces dos Dioses? No. Por eso, el Dios de las
mujeres no es la Diosa. Dios es el Dios de las mujeres. Dios
es el Dios de los hombres. Como el orden simbólico, es
uno, pero la experiencia de vivirlo en un cuerpo de mujer
es distinta de la experiencia de vivirlo en un cuerpo de
hombre, y así se manifiesta en la historia.
¿Para qué sirve hoy en día hablar de Dios? ¿No murió
hace ya tiempo? Este libro enseña que el Dios de las mujeres
sirve para hacer política en el presente. Enseña que el Dios
de las mujeres es, en realidad, la sustancia de la política, de
la política de las mujeres, porque Dios es lo otro, la alteridad,
la otredad, lo distinto de mí que está ya dentro de mí.
 El Dios occidental, que es el Dios de las guerras, de los
imperios, del poder sostenido por un yo armado, en el
mejor de los casos, de derechos, se le ha quedado peque­
ño a la política, porque no se abre a lo otro mas que lo
indispensable para clasificarlo, incorporarlo y dominarlo.
Este libro no propone, sin embargo, sustituir el Dios
históricamente dominante en Occidente con el Dios de las
mujeres. No lo hace porque es un libro de política, no una
construcción ideológica. Que sea un libro de política sig­
nifica que quien lo lea se dejará, sin querer, transformar
por él, si lo necesita, como se transforma quien come algo
delicioso teniendo hambre, y nota cómo el alimento y la
necesidad se funden dentro de su cuerpo, reanimando su
vida. De las que forman la Librería de mujeres de Milán he
aprendido que la transformación de sí que reanima la vida
es lo más genuinamente político que hay.
La autora de este libro vivió esta experiencia de trans­
formación leyendo otro libro, El espejo de las almas sim­
ples, de Margarita Porete.5 La describe con estas palabras
en su introducción a El Dios de las mujeres:

“Pero un día se abrió la puerta de una vacación sin fin.

Sucedió cuando, leyendo el libro de Margarita Porete El
espejo de ¡as almas simples y otros textos de la que lla­
mamos mística femenina, o cercanos a ella, empecé a
oír las palabras de una conversación, no simplemente
nueva sino inaudita, entre dos que, por abreviar, llama­
remos una mujer y Dios. Una mujer había con seguridad,
Dios no lo sé, pero es seguro que ella no estaba sola,
había otro u otra cuya voz no llegaba hasta mí pero que
yo oía igualmente porque hacía una interrupción en las
palabras de ella o, mejor, una cavidad que transformaba

5 Margarita Porete. E l espejo d e las almas simples, trad. de Blanca Garí,

2“ ed. corregida. Madrid. Siruela, 2005 ( l “ ed. Barcelona. Icaria, 1995).
 la lectura, haciendo que se pareciera al gesto de quien
bebe lentamente de una taza.
Esta imagen la encontré en una escritora de nuestros
días a la que nadie llamaría mística, pero yo aquí sí:
'Si una taza encima de una mesa en una noche de invier­
no nos parece el signo tangible de una condición perdi­
da, acercaremos los labios al borde de la taza y. al cerrar­
se la boca, descenderá por la garganta y subirá hasta la
mente un mundo ni interno ni externo'."6

Se podría, pues, decir que, para la autora de este libro,

la lectura del Espejo de las almas simples y de otros textos
de la teología en lengua materna fue una experiencia cor­
poral del Dios de las mujeres. Es un tipo de experiencia his­
tórica que parece repetirse, en relación dual, entre mujeres
de épocas y contextos relaciónales bastante distintos. Me
vienen a la memoria Edith Stein y María Zambrano leyen­
do el Libro de la vida de Teresa de Jesús, o Clara Jourdan
leyendo No creas tener derechos de la Librería de mujeres
de Milán, o yo misma leyendo Guillerma y Maifreda de
Luisa Muraro, o María Milagros Montoya, Elizabeth Uribe,
Gloria Luis, Elisa Varela, Remei Arnaus y otras cuyos nom­
bres no recuerdo o no conozco a las que he oído contar en
público su experiencia de lectura de El orden simbólico de
la madre. Un libro concreto nos puso, inesperadamente,
en contacto con la inminencia de lo otro, con la contin­
gencia de Dios, o sea, con avisos de una condición huma­
na feliz y no perdida, contingencia y condición que este
libro espléndido llama El Dios de las mujeres. Como cuan­
do una se lo pasa divinamente.

Rincón (Puerto Rico), mayo-junio de 2006

'•La cita final es de Ida Travi, L'aspetto órale della poesía, Verona, Ante-
rem Edizioni, 2000, p. 11.
 Premisa

uestra cultura está atravesada, desde la Edad

Media hasta nuestros días, por un filón de oro,
un verdadero tesoro. Son los textos de la mís­
tica femenina o, como yo prefiero decir, de la teología en
lengua materna, porque “mística", “místico” se han con­
vertido en etiquetas que corren el riesgo de aislar en la
especialización y entre especialistas palabras y experien­
cias que pueden estar en nuestra mente como el pan en la
mesa: preciosas y corrientes. El problema añadido es no
separar entre sí (ni de nuestras vidas) textos y autoras que
se hablan cruzando distancias y barreras (de género litera­
rio, período histórico, pertenencia confesional y religio­
sa...) puestas para ordenar una historia, vivida por mujeres
y hombres, que ha sido interpretada y transmitida casi
exclusivamente por hombres. Por eso, al decir teología, la
entiendo en el sentido más elemental de la palabra, como
un hablar de Dios y un hacerle hablar, prestando atención
a quienes dicen o decían Dios para conseguir decir de sí y
del mundo manteniendo abierto el horizonte a algo mejor,
y el cielo alto por encima de sus cabezas. Esto es especial­
mente cierto del Dios de las mujeres, hablado y hablante
-sin muchas ceremonias ni estudios especiales- en la len­
gua materna, la primera que aprendemos. la que nos saca
de la fusión y confusión de la vida primigenia, y custodia
las huellas de nuestras experiencias más antiguas.
Este libro nace con el descubrimiento del filón de oro.
que para mí se remonta a unos veinte años atrás. Lo que
presento no es una reconstrucción erudita, no aquí (en
otros libros, sí) sino un relato de cosas pensadas paso a
paso, porque quería llegar a donde, como erudito, no se
llega, pero como seres humanos sí o, al menos, se puede
intentar. El libro está dedicado al Dios del que hablan esos
textos y esas mujeres, tomados aquí por mí como los tex­
tos de una verdadera y propia revelación femenina. Lo
hago desafiando abiertamente la cultura tradicional, tanto
religiosa como laica (agnóstica), que, aunque divididas y
contrapuestas entre sí, comparten el mismo universalismo
abstracto según el cual, dicho en crudo, “el Dios que existe
(o no existe) para mí hombre, debe existir (o no existir)
para ti mujer”. Pero no es así. Cuando pude decirme que
no es así, pude por fin salir de un régimen mental desor­
denado y pobre que era el resultado de una formación
mixta de religión patriarcal y de cultura agnóstica (la que
pone a Dios entre paréntesis, para entendernos).
No estaba sola cuando dije “no es así” ni soy la única en
decirlo.
El título del libro se hace eco del de un número de la
revista de la Librería de mujeres de Milán, que empezaba
recordando el final de la civilización religiosa y preguntán­
dose sobre el significado que este hecho tiene o no tiene
para las mujeres: “Los primeros que, en Occidente, han
visto el final de la civilización religiosa -entre ellos, Giaco-
mo Leopardi- lo hicieron con un tono de angustia ante la
nueva y terrible soledad en la que el hombre pasaba así a
encontrarse. Pero se trata, como dice la palabra, de una
historia de hombres. ¿Y nosotras?” Y más adelante: “El Dios
que fue el objeto de los discursos de los curas, de los teó­
logos, de los filósofos ¿ha sido alguna vez el Dios de las
mujeres? ¿Ha muerto también este?”-, para concluir que
“En este terreno, en el que coinciden la historia, la teología
y el feminismo, el feminismo no ha desarrollado (todavía)
su energía, o sea, la luz de una toma de conciencia perso­
nal.”1
Mi trabajo, por tanto, tiene una deuda no pequeña con
el feminismo, como movimiento político y como revolu­
ción epistemológica (tomo esta fórmula de una ilustre teó­
loga, Kari Elisabeth B0rresen). La deuda la tengo con ideas
publicadas en artículos y libros de los que doy cuenta en la
bibliografía, y con personas, en gran parte mujeres, con las
que he intercambiado, argumentado, discutido, compara­
do, intentado, buscado... O sea, con toda la gama de movi­
mientos de un pensar encarnado en las relaciones, en los
contextos, en las prácticas, con un compromiso y una
libertad dignos de la mejor comunidad científica.
Entre ellas está Stefania Giannotti, la primera lectora
del texto, que ha seguido su escritura paso a paso con
comentarios que me han orientado en su reescritura; Lia
Cigarini, con la que me mido desde hace toda una vida y
cuya palabra tengo muy en cuenta, siempre con prove­
cho, frecuentemente para estar de acuerdo con ella, pero
no siempre, no sobre “Dios”, por ejemplo, que ella hubie­
ra reemplazado con otros nombres y otras palabras-,
Dorothée Bauschke, que me ha sostenido desde lejos (no
ha sido un trabajo fácil, si se me permite esta pequeña
confesión) y que, junto con Bernard Van Meenen, me ha
ayudado a leer los textos sagrados; Andrea Günter, que
me ha ofrecido notables ocasiones de intercambio sobre

1“Via Dogana” 48 (febrero 2000).

 oo 16 oo

los temas del libro, y lo mismo he de decir de Cristina

Segura Graíño, de Marisa Forcina, de Laura Guadagnin,
de Dinora Corsi, de Ivana Ceresa y de sus compañeras de
la Sororidad de Mantua, y de otras más, entre las que no
puedo omitir a las mujeres del Círculo de la rosa de Milán
y de Verona. Están, además, mis lectoras preferidas de
Teresa de Jesús (que nombro aquí por primera y última
vez, pero se entenderá que no es por irreverencia): Rosa
Rossi, Eleonora Graziani y Erminia Macóla; están también
las mujeres de la comunidad filosófica Diótima, sólidas
compañeras de investigación desde hace muchos años y,
para concluir esta lista necesariamente resumida, Rosetta
Stella, con la que compartí las primeras intuiciones. Apar­
te, agradezco a Clara Jourdan su generosa ayuda en el tra­
bajo erudito.
Mi agradecimiento, también, a Chiara Ronchetti de
Mondadori, que me mostró la posibilidad de este libro, y a
Paul Verdeyen s.j., que me animó a fundamentarme.
Pues he vacilado mucho, por un motivo que tengo que
decir ya¡ no tengo credencial alguna para escribir un libro
sobre Dios, ninguna, creánme. En esta sociedad (si se tie­
nen los medios) puedes escribir y publicar lo que te dé la
gana, lo sé, es un derecho que tenemos, pero semejante
circunstancia no remedia nada lo que los antiguos roma­
nos habrían llamado mi imbecilidad (imbecfflitas). A pesar
de ello, yo quería hablar de Dios, lo quería intensamente,
para hablar de las mujeres, hablar de ellas de un modo del
que solo “Dios” me ofrecía la posibilidad, no sé por qué y
me lo sigo preguntando. A quien le indigne semejante
motivo, le responderé con las palabras de Margery Kempe,
acusada por su obispo de ir por ahí predicando, algo seve­
ramente prohibido a las mujeres: “Dios omnipotente no le
ha prohibido nunca a nadie que hable de él”. De él, o de
ella, o de ellos o ellas, añado yo.
 Entre quienes me sostuvieron en los inicios difíciles
está Elvio Fachinelli con su último libro, La mente estatica,
que he descubierto verdaderamente en esta ocasión, diez
años después de su publicación. Estas palabras quieren ser
un gesto de reparación, aunque muy tardío. Elvio Fachi­
nelli murió en 1989.

Milán, 27 d e septiem bre d e 2002

Encabezando la lista de agradecimientos tenía que

estar el nombre de Romana Guarnieri, la ilustre investiga­
dora que me ha ayudado en el estudio de Margarita Pore­
te y en la profundización de muchos temas religiosos, pero
cuando vivía no le gustaban tantos agradecimientos.
Ahora que, desafortunadamente, ha dejado este mundo,
puedo expresar mi enorme deuda y pedirle al cielo que se
la pague por mí. (L. M., 8 sept. 2006).
 Introducción
De vacaciones para siempre

e preguntaron a una poetisa: “¿Ha estado de

vacaciones?” y ella respondió: “Los poetas
están siempre de vacaciones”. Este libro nace
de una experiencia de lectura que fue como una invitación
a irse de vacaciones para siempre. ¿Se puede, antes de
morir y sin enloquecer? Muchos han contestado con segu­
ridad que no, que no se puede.
Quienes me vieron ir a la escuela vieron que iba con
ganas, y es verdad. No se tiene ni idea, sin embargo, de lo
grandes que son las ganas de vacaciones que puede tener
una alumna inteligente y cumplidora: ella las tiene escon­
didas y enterradas, pero son tan grandes como una mon­
taña.
¿De vacaciones de qué? De los deberes, del deber, de
las obligaciones, de las notas y de las evaluaciones, de los
temas y de los problemas, de las verjas y de los horarios,
naturalmente. Pero también de las verdades aprendidas de
memoria, de las palabras ficticias, de las respuestas correc­
tas, de la constante buena voluntad, de las mentiras fatales,
del sentimiento de culpabilidad, de los premios que son
peores que los castigos cuando se quedan tan por debajo
de la expectativas que suscitan. De vacaciones del cansan­
cio de estar en un mundo que sigue haciendo promesas
que no cumple y se toma a cambio lo mejor que una tiene:
la inteligencia de la infancia, las ganas de jugar, la capaci­
dad de asombrarse, el amor a primera vista, la luz en la
mirada.
A la escuela ella, la niña que fui, iba para aprender a
leer y escribir. Y para que estuviera contenta su madre, a la
que ofrecía sus buenas notas como se hacía antiguamente
con las flores de mayo a la Virgen. Pero no iba feliz, porque
allí en la escuela no tenían la menor idea de cómo se vivía
en su casa ni de lo que pasaba, en verano, en el torrente
Guá, y el aula era un lugar mortecino en el que no había
jugado nunca nadie, ni había comido ni dormido, y donde,
fuera del horario escolar, no pasaba nada.
Pero un día se abrió la puerta de una vacación sin fin.
Sucedió cuando, leyendo el libro de Margarita Porete El
espejo de las almas simples y otros textos de la que llama­
mos mística femenina, o cercanos a ellos, empecé a oír las
palabras de una conversación, no simplemente nueva sino
inaudita, entre dos que, por abreviar, llamaremos una
mujer y Dios. Una mujer había con seguridad, Dios no lo
sé, pero es seguro que ella no estaba sola, había otro u otra
cuya voz no llegaba hasta mí pero que yo oía igualmente
porque hacía una interrupción en las palabras de ella o,
mejor, una cavidad que transformaba la lectura, haciendo
que se pareciera al gesto de quien bebe lentamente de una
taza.
Esta imagen la encontré en una escritora de nuestros
días a la que nadie llamaría mística, pero yo aquí sí:

“Si una taza encima de una mesa en una noche de

invierno nos parece el signo tangible de una condición
perdida, acercaremos los labios al borde de la taza y, al
 cerrarse la boca, un mundo ni interno ni externo des­
cenderá por la garganta y subirá hasta la mente.”1

Se dice siempre así, “condición perdida”, para hablar

de la felicidad de estar en un contacto amoroso con la vida
sin el cual no habríamos venido al mundo. Pero ¿está per­
dida de verdad? ¿Del todo? Ciertamente no para la que
escribió El espejo de ías almas simples (ni para mí mientras
la leía). No lo está para la que ha inventado la figura del
líquido que pasa de la taza a la boca en mutuo contacto,
ambas abiertas. No está del todo perdida nunca para nadie,
en el fondo, esa condición, porque nadie podría estar en
este mundo un día entero -yo creo- sin que un hilo de pla­
cer, por pequeño que sea, le baje por dentro y le suba a la
mente, como un invisible cordón umbilical que le mantie­
ne en contacto, aunque sea muy de lejos, con las fuentes
de su vida. En cuanto a lo demás, todo se puede dar por
perdido sin que nada coincida ya con nada, ni las palabras
que se dicen con la cosas que se hacen o que suceden, ni
con los sentimientos que se tienen.
¿Cuánto nos hemos alejado de lo que nos mantiene en
vida? AI comienzo de su libro, Margarita nos responde con
la fábula de una princesa enamorada que vive exiliada, en
un país muy alejado de su amado, pero cerquísima de su
amor, todo lo cerca que puede estar, porque lo tiene den­
tro de ella. Si la distancia es mucha o poca, no lo podemos
saber porque es una distancia para la que no hay medida
posible. Distancia inconmensurable, la tenemos que lla­
mar, distancia desmedida de la que la lógica no nos impi­
de pensar que sea mínima, tan mínima que, quitando un
hilo, habría contacto. Por eso he dado en llamarla también

1Ida Travi, L ’a spetto órale delía poesía, Verona, Anterem Edizioni,

 oo 2 2 °°

“inminencia de lo otro”; luego vi en el diccionario que

“inminencia" es la proximidad de un acontecimiento, lo
cual me viene estupendamente porque la llegada del con­
tacto con esa condición nunca perdida del todo, es un
acontecimiento. ¡Y qué acontecimiento!
Lo pienso en general: hay otra cosa en la cercanía más
extrema de la comida rica: si no, no estaría tan rica-, y hay o
debería haberla en la cercanía más extrema de todo razo­
namiento bien hecho, incluidas las teorías científicas, si no
queremos que se reduzcan a máquinas estúpidas (y peligro­
sas). Hay o puede haber inminencia de lo otro en nuestras
jornadas más corrientes, detrás de la aparente repetición de
lo de siempre-, y quienes lo saben no se cansan de vivir y se
salvan de la desesperación. Como la protagonista de Dan-
cer in the Dark (Bailando en la oscuridad) de Lars von Trier.
La película cuenta la historia de una joven obrera que, con
la ayuda de una amiga, oculta su casi total ceguera-, nacida
en un país comunista, emigró a los Estados Unidos para sal­
var a su hijo, amenazado como ella (pero ella sin remedio)
de la pérdida de la vista. Es una alegoría de la condición
humana; quiere mostrar que existe un pasaje entre la sordi­
dez y el peso del vivir y la alegría de la fiesta; este pasaje
existe, la protagonista lo sabe encontrar aferrándose a una
música que le gusta mucho y al hilo de bondad con que
algunos responden a su confiado amor, y esto le sirve hasta
el final, hasta las últimas horas y minutos de su existencia,
horas y minutos terribles.
Las palabras de esa conversación entre una mujer y
Dios me mostraron este pasaje.
La relación entre ella y Él (o Ella) estaba marcada por
una enorme disparidad (esto es lo que indica la mayúscu­
la, dentro de lo posible) y, al mismo tiempo, por una gran
confianza, nunca vista una igual. Esa extrema franqueza,
en una situación tan dispar, suscitó en mí una envidia ince­
 oo 23 °°

sante, como ante una libertad colmada de placer. Y me

impide aceptar las palabras de la razonable renuncia al
“demasiado”. Había allí un saber que no era el fruto de la
renuncia al placer, y es este el saber que desde entonces
(¿desde entonces o desde siempre?) me interesa. No se
adquiere, sin embargo, ni se vende: solo es posible con­
vertirse en él y serlo. Es un saber-ser y un saber ser, que
tiene esto en el centro: saber que se está en déficit sin ser
menos, carecer de lo necesario y conseguir igualmente ir
al mercado y ganar: lo que se compra y lo que se recibe
por añadidura sopramercato. Pues de esa relación tan
desequilibrada se traslucía que la mujer conocía el secre­
to de la “injusticia” sin remedio con que chocamos en la
vida y que tal vez es consustancial a la vida. Y esto no
le aplastaba. Parecía estar en un plano muy inclinado, de
esos que dan lugar a las cascadas: el movimiento de arri­
ba a abajo no se veía, o no lo veía yo desde mi posición,
solo se veía el inverso y era asombroso, como cuando se
ven soldados que, llenos de bolsas, suben las escaleras a
todo correr.
Por suerte tenemos la teoría de la relatividad de Eins-
tein que nos da la idea de un cosmos posible también en
ausencia de referentes fijos y que nos enseña a traducir la
gravedad terrestre en una fuerza de atracción celeste.
Pero el aspecto más sorprendente de esa conversación
era otra relatividad, la del dentro/fuera. Había un pasaje sin
rupturas entre Yo y lo otro, entre sujeto y objeto, entre
interior y exterior, entre cuerpo y alma...
Podría seguir: la lista es larga, las parejas son distintas
entre sí, y en la historia del pensamiento filosófico varían
mucho, pero tienen en común que todas establecen una
oposición recíproca entre los dos términos y que el senti­
do de lo verdadero/falso depende de ella. Pero entre la
mujer y Dios este orden no servía: entre ella y él había un
movimiento ininterrumpido del uno a la otra, y ahora ella
desaparecía luego eran dos, luego estaba ella sola... Y, sin
embargo, no había confusión y menos aún indiferencia
hacia la realidad y la verdad, como se podría creer y
tantos creen, en cuanto se habla de mística. Había una
especie de gran apertura de juegos, una especie de con­
tratación para decidir sobre lo que es real y verdadero,
en la que participaban abiertamente también los deseos,
sin censuras ni límites, pero sin que todo naufragara en el
delirio. En lo real hecho fluido -enseña Margarita- no se
naufraga:
"Esta Alma, dice Amor, nada en el mar de la alegría,
en el mar de las delicias que brotan y fluyen de la divini­
dad y no siente alegría alguna porque ella misma es alegría
y nada y fluye en alegría sin sentirla, porque ella permane­
ce en la alegría y la alegría en ella...”2
En toda la historia de la filosofía se conoce un único
intento de teoría de la relatividad del dentro/fuera, hecho
por un científico-filósofo de Viena que Einstein, no por
casualidad, admiraba. Según él, el mundo llamado exter­
no o real estaría construido con los mismos elementos
primeros que la experiencia, elementos que llama “sensa­
ciones”, desde las que se bifurcaría el proceso que lleva a
la formación de la vida psíquica, por una parte, y a la cons­

2E/ espejo d e las alm as sim ples, cap. 28 (Marguerite Porete. Le m iro u e r
des sim ples am es, ed. de Romana Guarnieri; Margaretae Porete, S p ec u lu m
sim p liciu m a n im a ru m , ed. y estudio de P. Verdeyen, Brepols, Turnoult, 1986,
“Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis”, LXIX; Margherita Porete,
Lo specchio delle a n im e sem p lici, trad. it. de Giovanna Fozzer, introducción
histórica de Romana Guarnieri, com entario de Marco Vannini, con texto en
francés m edio y versión italiana del siglo XIV en apéndice, Ciniselío Balsa­
mo, Edizioni San Paolo, 1994; Margarita Porete, E l espejo de las alm as s im ­
ples, trad. de Blanca Garí, 2a ed. corregida, Madrid, Siruela, 2005; Ia ed. Bar­
celona, Icaria, 1995. Cito el libro de Margarita -título, número de capítulo y
línea-, con traducción mía, siguiendo la edición del Corpus Christianorum
Continuatio Mediaevalis.
trucción del mundo físico, por otra, pudiendo una y otra
deshacerse para pasar o, más bien, recuperar las cualida­
des propias de la experiencia más elemental, que no es la
experiencia de un Yo, porque también el Yo es un com­
puesto que se forma y se puede deshacer.3
Esta singular teoría materialista a mí me parece menos
agobiante que tantas teorías espiritualistas o idealistas, más
cercana que estas al sentido de una búsqueda libre de lo
absoluto. Absoluto, absoíutus, es un adjetivo y significa,
literalmente, suelto, desligado, corredizo, libre (absuelto).
La teoría del filósofo-científico lleva así a pensar la realidad
como una confección de la que somos, al mismo tiempo,
autores, producto y prisioneros, y nos permite pensar que
es posible deshacerla, como se hace con un tejido de
punto, tirando del hilo.
Pero cuidado. La fórmula “búsqueda de lo absoluto” no
es mas que un modo de hablar para decir algo que, en las
escritoras en las que me baso, suele haber ocurrido ya: ha
ocurrido ya que ellas han sido encontradas. Se trata de
saberlo, de tomar conciencia de ello.
Para esto sirve el movimiento que deshace el tejido de
este nuestro estar en el mundo para liberar sus potenciales
de ser y de gozar, y no para encontrar lo absoluto. Lo abso­
luto no es literalmente nada que podamos concebir ni a lo
que podamos aspirar. Lo absoluto interviene, sin duda,
pero no como un objeto de investigación, sobre todo por­
que en una investigación de este tipo, si así queremos lla­
marla, se deshace también el investigador, para rehacerse,
y no una vez sino muchas.

*Ernst Mach, L ’a nalisi d e lle sensazion i e i i ra p p o rto tra físico e psichico,

prólogo de Thomas S. Szasz, trad. it. de Libero Sosio, Milán, Feltrinelli/Bocca,
1975. ( A nálisis de las sensaciones , trad. de Eduardo O vejero Maury, Madrid,
Daniel Jorro, 1925).
 La investigación está (Margarita la llama queste, como
la de los caballeros andantes pero no puede estar encami­
nada a ni ser fijada por nada ni nadie, siendo un buscar sin
meta y sin lugar de llegada. Ni siquiera Dios. No, porque
“Dios” sería una noción humana, como dicen los que teo­
rizan la necesidad de ir "más allá de Dios”, sin darse cuen­
ta de que también su paradójico "más allá de Dios”, con su
ansia de superación, es una noción muy humana. Sino por
la sencilla razón de que Dios, si esta palabra tiene sentido,
no está fijo, no está en ninguna parte y no se deja encon­
trar (o solo por las personas muy pequeñas, según dicen
algunos cuentos de hadas).
“Dios” es una palabra que no tiene sentido si no se pier­
de en otras, en todas las demás, también las que nunca han
sido pronunciadas o son impronunciables, como un nom­
bre común suyo, el más común, como la palabra secreta
de todo ser que viene al mundo y de todo ser que lo deja;
un pasadizo, podríamos decir, y como la traducibilidad
misma de este mundo en otro y en la infinidad de mundos
posibles. Cautiva en un discurso cerrado y acabado, mori­
ría, sin que importe de qué discurso se trate, incluso el más
teológico. En nuestro tipo de sociedad hay contextos en
los que todavía se habla de Dios y otros en los que no, pero
no cambia mucho dónde dé la casualidad de que estés
porque, en cualquier caso, sea en la Bolsa o en la catedral
de Milán, lo esencial son los pasajes que dan vida a la pala­
bra. Dicho en crudo: Dios quiere circular por todas partes
o, mejor dicho, lo necesita, no siendo en esto ni en alguna
otra cosa distinto del dinero. En la universidad en la que yo
estudié -católica- había horas y aulas, con sus asignaturas
correspondientes, en las que se hablaba de Dios, y otras, en
cambio, en las que no. habría incluso sido un error, y
menos mal, porque, como tema de clase, era aburridísimo.
Pero se te ocurría pensar: en el evangelio se cuenta que
Jesucristo atravesó un muro para reunirse con sus amigos,
pero Dios, con estos horarios y estos muros ¡no puede!
El filósofo-científico de Viena, para liberar a la mente
de la construcción que es el mundo, tanto el interior como
el exterior, construyó una teoría. O sea, seleccionó y orde­
nó pensamientos y palabras para componer un discurso
capaz de comprender la experiencia humana en general,
también la tuya y la mía. No es el único procedimiento: las
escritoras místicas no lo siguen. Ellas parten de su expe­
riencia y trabajan para descartar y para abrir pasajes, des­
hacen sin reemplazar el mundo deshecho con productos
del pensamiento, y su misma escritura es un deshacerse de
sí, como la araña que hace su tela con una baba que le sale
de las tripas. No son constructivas. La investigación que no
se deshace, la investigación constructiva, tiende a agobiar
tanto la mente con sus objetos y sus métodos, que ya no
nos nace una pregunta verdadera. Por pregunta verdadera
entiendo: una pregunta cuya respuesta no depende de
nada que yo tengo y que yo sé. Una verdadera pregunta
requiere la existencia de otra cosa. (O es requerida por la
existencia de otra cosa).
La escritura de Margarita y de las otras como ella tiene
esta característica: el asomarse hacia lo otro y hacerle sitio
y, para empezar, lo hace para quien lee. Su procedimiento
imprime al texto un movimiento semejante al de una
corriente de agua absorbida por un pasadizo que desde la
superficie no se ve. El movimiento se reconoce en las for­
mas lingüísticas pero, todavía más, en la eficacia que tiene
en quien lee, absorbente para la mente y el corazón, no
menos que un concepto o una deducción, más bien al
revés: hace pensar -quiero decir- con una fuerza irreduci­
ble para la mente y, para todo lo demás, liberadora.
También esto es pensamiento universal, es el universal
del pasaje hasta lo otro, que lo comprende todo pero no da
posesión de nada, que despega el pensamiento de cual­
quier contenido llegando a hacerle intuir lo impensado y
lo indecible, en una especie de perdición muy especial,
porque está llena de confianza.
Los textos de la escritura mística femenina, hasta ahora
ausentes de la cultura que la escuela pone a nuestra dispo­
sición ¿hay una disciplina científica que los podría hacer
suyos? Ninguna completamente; ninguna en lo esencial,
que es su movimiento de pasaje hasta lo otro. No son tex­
tos hechos para el aprendizaje intelectual; comunican un
saber que no se puede acumular, porque transforma y se
transforma. No obstante, se entienden, dan luz, una luz
suficiente para seguir leyéndolos. Desde aquel día no he
dejado de seguir leyéndolos: no lo hago para colmar mis
lagunas, como las llamaban en la escuela, desde entonces
he dejado de colmar lagunas, propias o ajenas, y lo que
estudio y enseño es para agrandarlas.
Son textos de una escritura que no tenía curso legal ni
autorización simbólica ni precedentes históricos y que a
veces, como en el caso de Ángela de Foligno o de Celeste
Crostarosa, carecía incluso de los prerrequisitos más ele­
mentales, como el saber leer y escribir. Y que consiguió
hacerse con todo esto, en parte o por entero, de golpe o
paso a paso, en contextos históricos y condiciones sociales
a veces favorables y más a menudo adversas, apoyándose
en una relación libre y personal de la autora con Dios.
Cómo fue posible y, sobre todo, qué es lo que esto
quiere decir, es difícil de explicar: es la característica origi­
nal de estos escritos, desconocida para los, sin embargo,
grandes y, a veces, grandísimos, autores místicos; es el
secreto de una escritura que hace sitio a lo Otro y lo hace
ser, junto con la que escribe.
“Texto”, como se sabe, deriva de “tejer”, exactamente
igual que “tejido". En la propia textura de los escritos de los
 oo 29 °°

que estamos hablando se logra ver lo que los hizo posibles

a pesar de la altura de los muros de no libertad, de prejui­
cios, de ignorancia forzada. De sus autoras se sabe, por lo
general, poco o poquísimo, pero sus escritos hablan tam­
bién por los documentos históricos que no existen. Pues su
escritura tenía un móvil que se hizo itinerario y contenido.
Este móvil-itinerario-contenido era -y es, porque se siente
todavía al leerlos- una relación libre y personal con Dios.
Relación independiente de toda mediación, ya fuera del
orden familiar o del social, de iglesias, de hombres, de
sagradas escrituras, de doctrinas o tradiciones, e indepen­
diente también de todo itinerario codificado y guiado por
otros, invención o descubrimiento de una libertad del otro
mundo en el sentido que sugiere la alegoría del deshacer
tejidos de punto, por lo que se trata de este mundo de aquí
pero deconstruido y abierto a lo infinito: descubrimiento
tan grande y más que la revolución copernicana, porque
llegaba a deshacer -no destruir- la construcción religiosa
y las demás construcciones con las que se ha intentado y
se sigue intentando ponerle coto a la “injusticia” sin reme­
dio de la condición humana, acabándose con demasiada
frecuencia por confinarla en un horizonte cerrado bajo un
cielo bajo. Llegaba, ese descubrimiento, al plano inclinado
al que aludía antes, y hablaba de una libertad y de una feli­
cidad del otro mundo pero practicable en este, lo cual
quiere decir: mezclada con el dolor y la no libertad, una
mezcla cuya difícil dosificación practicaban y enseñaban
algunas de estas mujeres como auténticas maestras. Pien­
so en la autora de Showings (Revelaciones), por ejemplo,
cuyo nombre se ha perdido, como ella quiso, y la llama­
mos Juliana (Julián).
Lo más importante quizá, y lo más distante de nuestro
tiempo y tipo de civilización, es que se trataba de una
libertad y de una felicidad que había que tomar como
 - 30 ~

regalo. No servían para asegurarlas ni las técnicas ni los

derechos.
Lo que nos viene bien, tenemos tendencia a asegurár­
noslo reivindicándolo como un derecho y haciéndolo dis­
ponible con la técnica: incluso la vida. Es muy humano
pero también muy limitador, porque la posesión segura,
material o intelectual, separa lo que se desea de la matriz
de su inasible poder ser o suceder. Que es la matriz misma
del asombro y del goce. Los Reyes de mi infancia llegaban
cada vez como un prodigio esperado e increíble al mismo
tiempo.
La relación personal, directa e inmediata con Dios esta­
ba disponible con condiciones no muy distintas de las que
hacían que volvieran los Reyes cada 6 de enero de mi
infancia: un fervor de preparativos claramente inadecua­
dos para semejante acontecimiento, una vigilia de intensa
espera que el sueño, antes o después, vencía y, finalmente,
un despertar en el estupor de la felicidad.
Esa relación no privaba de sentido a la Iglesia ni a los
demás dispositivos de la mediación necesaria a la condi­
ción humana. Pero le quitaba su necesidad absoluta-, la
volvía provisional y relativa. Pero -y este es el punto cen­
tral de esta revelación femenina de Dios- lo que hacía
periclitar la absoluta necesidad de la Iglesia y de las demás
figuras con función mediadora no era, como parecería
obvio, el compararlas con la verdaderamente absoluta
necesidad de Dios, teorizada por los filósofos y los teólo­
gos. No: era el hecho de querer tener abierta la puerta a Su
eventual pasar, era el estar, aquí y ahora, en presencia de
lo otro; no otro de esto o de aquello sino otro de todo,
otro en términos absolutos, sin nada ni nadie de por
medio.
Parece ilógico: ¿cómo se puede estar en presencia de
un ausente impensado e impensable? Pero la lengua no se
opone, porque ella, a diferencia de la lógica, tiene en esta­
do puro el sentido de la carencia. La lengua admite esta
posibilidad e, incluso, se alimenta de ella. Y la alimenta con
la escritura: con la Escritura sagrada (que era el libro de
lectura número uno de nuestras escritoras: se lo pasaban
unas a otras, se lo leían, lo traducían y se lo leían al pueblo,
hasta que intervino la jerarquía eclesiástica prohibiendo
esta “escuela divina" no autorizada) y con la escritura
como comúnmente se entiende, sin solución de continui­
dad entre una y otra.
Escribir (y leer, que es lo mismo o mejor todavía) se
volvió, por eso, indispensable, tanto que se pusieron a
escribir también las analfabetas. Mucho antes que la bur­
guesía progresista fue, pues, Dios quien se encargó de alfa­
betizar a las mujeres o, al menos, a sus amigas predilectas.
Leer y escribir, de un modo u otro (pues hay tantos modos)
es indispensable para quien necesita estar en presencia de
lo otro. Y casi todas escribieron en su dialecto, es decir, en
la lengua aprendida de la madre o de la nodriza, que al
principio era una lengua solo hablada.
Tuvieron que hacerlo porque no sabían latín, dicen
algunos creyendo explicar. No explican nada: el mundo
está lleno de personas “que no saben latín” y no por ello
escriben obras maestras. La razón es otra y es inseparable
de su razón para ponerse a escribir. Era la respuesta encon­
trada al problema de estar en relación con lo Otro. La len­
gua materna, la primera que aprendemos a hablar, cerca­
na al confín donde la necesidad de comer pasa a necesi­
dad de comunicar, cercana al umbral entre la palabra y el
silencio y al comercio entre los cuerpos y las ideas, solo
ella (o las matemáticas más abstractas, las de la zona cero)
consigue plantar cara a la imposibilidad lógica de hablar
de un ausente tan ausente como es un otro que no
encuentra sitio entre las cosas dichas o decibles.
 La lengua materna y el amor. Del amor no se hablará
mucho en este libro porque su autora no se atreve, pero es
el argumento implícito. Y quizá, a la larga, no quedará
implícito, porque un libro no tiene una sola autora, un
libro no está acabado mientras siga siendo leído. También
el amor nos mantiene en presencia de lo otro, el amor
cuando no tiene objeto o está siempre dispuesto a perder­
lo y nunca seguro de poseerlo, amor de nada de lo que
podemos imaginar, pero real y dotado del poder de hacer
sitio a lo otro.
Es este amor sin objeto o siempre dispuesto a perderlo
y nunca seguro de poseerlo, pero real y potente, lo que
vuelve innecesarias y no vinculantes las construcciones,
incluida la religión y la noción misma de Dios.
Fue el descubrimiento de la libertad en forma de liber­
tad religiosa. Libertad religiosa no como se entiende
modernamente, garantizada por el sistema de los derechos
e integrada por otras formas de libertad. Era una libertad
conquistada en la relación con Dios y consustancial al
amor, libertad de todo y de todos (también “de Dios”, se
atreverá a decir uno que estuvo, al parecer, entre los pri­
meros lectores del Espejo, el maestro Eckhart), que nada ni
nadie puede, pues, garantizar. Pero que, en cambio, se pos­
tuló entonces como inauguración y recurso secreto de las
demás libertades.
No está en absoluto excluido, por lo demás, que nues­
tras libertades procedan de los movimientos religiosos de
los siglos XII-XIV, que protagonizaron laicos y mujeres;
notemos que los antiguos, los griegos y los romanos, no
admitían la búsqueda libre de Dios. Sócrates fue condena­
do a muerte por impiedad por el más democrático de los
tribunales en la ciudad más libre de la Antigüedad. Pero no
podría demostrar que nuestras libertades deriven del
movimiento de las beguinas, ni citar autores que lo hayan
sostenido. El problema es que. entre nuestro tiempo y ese
movimiento falseado y olvidado, está el obstáculo consti­
tuido por el paso a la modernidad. En este paso, Dios se
convirtió en una idea necesaria como fundamento de la
ciencia y del derecho, en tanto que Autor de un orden
inmutable que la ciencia y la ley fueron llamadas a descu­
brir y a reproducir.
El imprevisible Dios de las mujeres no se prestaba a
semejante operación: presente-ausente en una relación de
amor libre, se dejaba reconocer sin dejarse nunca coger,
como en el célebre relato de la peregrinación a Asís de
Ángela de Foligno, del que ofrezco un párrafo, siguiendo la
versión latina hecha por el escribano (ella, analfabeta,
hablaba su dialecto):

"Entonces, cuando se hubo ido. empecé a gritar en voz

alta estrepitosamente. Y gritaba sin tregua, repitiendo
esta palabra: '¡Amor desconocido! ¿Por qué me dejas?’
Pero era imposible, y no decía nada mas que las prime­
ras palabras: "Amor desconocido ¿por qué, por qué, por
qué?' Y también estas palabras las rompía de tal modo el
grito que no se podían entender. Así me dejó entonces
con la certeza de que era Dios."4

Ni la religión ni la teología le resultaban ni erróneas ni

falsas a quien gozaba de esta libertad religiosa, pero, bajo
su luz, se volvía falsa y errónea la pretensión de decir la
verdad sobre Dios. Tomó forma entonces un lenguaje que
será rodeado de precauciones, y finalmente aislado y neu­
tralizado con la etiqueta, todavía corriente entre filósofos.

4 Angela de Foligno. II lib ro dell'esperíenza, ed. de Giovanni Pozzi.

Milán, Adelphi, 1992, p. 108, (Ángela de Foligno, Vida d e la b ien a ven tu rad a
santa Á ng ela de Fulgino, trad. de Francisca de los Ríos, Madrid, Juan de la
Cuesta. 1618; Ead., Lib ro de la vida. V ivencia de Cristo, trad. de Teodoro H.
Martín, Barcelona. Ediciones Sígueme. 1991).
 oo 3 4 °°

científicos y teólogos, de “lenguaje de los místicos". Y sin

embargo, leyendo a esas mujeres se descubre que era un
lenguaje que conocía la condición humana en algunas de
sus experiencias más elementales: el nacimiento, la muer­
te (cumplimiento del pasaje hasta lo otro), el enamora­
miento. La conocía como condición dependiente, preca­
ria, expuesta al arbitrio de lo otro, pero feliz; era un saber
abierto a lo otro, dispuesto a cambiar, sin fundamento,
pero verdadero: y, precisamente por esto, condición feliz y
saber verdadero.
Yo sostengo hoy que ese lenguaje, desarrollándose en
las múltiples direcciones que le ofrecían los contextos
siempre nuevos de la realidad humana, podía haberse
convertido en el lenguaje de la filosofía, de las ciencias y
de la política.
¿Con qué pruebas lo sostengo, con qué argumentos?
Los argumentos y las pruebas vienen de dos partes que for­
man un círculo: por una parte, la autoconciencia feminis­
ta, por otra, un estudio más profundo y una comprensión
nueva de las escritoras místicas.
Con el feminismo salió a la luz un desfase entre el sen­
tido de sí y la identidad humana representada por el hom­
bre, desfase que no puede ser colmado porque la política
de las mujeres, en cualquier parte del mundo, ha hecho de
él el lugar de la libertad femenina. He escrito “con el femi­
nismo”. Porque el feminismo no es el meollo de la cues­
tión, y hay que verlo, más bien, como el complemento
indirecto de un acontecimiento, el de un sentido libre de la
diferencia femenina que ha puesto fin a la unilateralidad
masculina del mundo. Lo que estoy diciendo ya no es una
novedad, pero ¡atención! porque es lo contrario de lo que
se suele entender por “feminismo”. En la concepción
corriente, el feminismo sería la construcción social de la
libertad de las mujeres a través de la igualdad con el hom­
bre, igualdad de derechos y de oportunidades. Pero lo que
aconteció con el feminismo es lo contrario: es la genera­
ción de un sentido libre de lo que una mujer es y puede lle­
gar a ser por sí misma, en relación con otras y otros, inde­
pendientemente de las construcciones sociales de su iden­
tidad.
Es aquí donde la herencia de las escritoras místicas
encaja con el presente y traza con él un círculo. Nosotras
la sacamos de su confinamiento en el pasado y en la litera­
tura edificante. Ellas nos enseñan el universal del pasaje
hasta lo otro. Nosotras lo traducimos a los lenguajes de
una civilización llena de contrastes y de contradicciones.
Ellas nos comunican un sentido del ser cuya entereza no
depende de quienes hoy vivimos ni de nuestras síntesis,
porque quienes hoy vivimos dependemos de ella, que nos
abraza y nos mantiene en correspondencia con todo lo
que es. Nosotras Ies interrogamos sobre lo que nos pasa y
sobre el sentido de nuestras vidas. Ellas nos responden
rompiendo nuestras medidas con la desmesura del amor.
Nosotras rechazamos cualquier complementariedad y
cualquier subordinación, ellas nos enseñan a ser libres en
la insuperable asimetría de la condición creada.
Del movimiento religioso de las mujeres de la Edad
Media -al que debemos un número notable de textos y
algunas obras maestras- no existe una narración histórica
unitaria, como existe, en cambio, de las luchas por el
poder político-religioso o de las revueltas sociales. No se
puede siquera decir exactamente cómo empezó ese movi­
miento y cuándo terminó. Mejor así: podemos pensar que
no acabó nunca. De él tenenos muchas huellas y algunos
documentos cuya energía de pensamiento sigue inapaga-
da a tantos siglos de distancia. Se trató de una lucha que
podemos considerar política; pero lo que estaba en cues­
tión no era ni el poder político ni la justicia social: la lucha
era por un sentido más grande y más libre de nuestro estar
en ei mundo. Por la felicidad, sí, creo que esta es la palabra
justa. El terreno de lucha era el orden simbólico, que es el
orden invisible pero activo y operativo -lo aprendemos al
aprender a hablar- al que atañe la relación entre lo que
hay y lo que no hay, o no se ve, entre las cosas y las pala­
bras, entre los cuerpos y los signos, entre los deseos y la
ley, entre la experiencia y la posibilidad de decir la verdad.
 No sé a qué llamo Dios

a escritura avanza como la excavación rudi­

mentaria de un túnel: se excava con palabras
en la masa de las palabras. Para que pase pen­
samiento, naturalmente.
Pero, aquí, el pensamiento no nos basta, porque
sería demasiado: aquí, el pensamiento por sí solo nos
resultaría demasiado-, necesitamos también no pensa­
miento. Cuando digo "nos", me refiero a quien lee y a
quien escribe. Hacemos cosas distintas, pero menos de
lo que parece. Quien escribe no llegará nunca al otro
lado si no le sale al encuentro quien lee, si no se encuen­
tran, como se encontraron los obreros franceses e italia­
nos que excavaron el túnel del Sempione... ¡Pensad qué
fiesta!
Necesitamos que, con el pensamiento, pase también
de un lado a otro algo de la masa ingente de cosas igno­
radas y calladas, ciegas y mudas, impensadas e impensa­
bles, que se extiende fuera del mundo de los signos, cosas
que somos en cada momento, que nos ocurren por todas
partes, como meteoritos sobre la tierra, y que ignoramos
u olvidamos enseguida, las cosas reales que en el mundo
de los signos entran ocasionalmente haciendo un signo
negativo, un menos o, menos aún, un garabato.
Pero ¿por qué esta insólita necesidad? Primero, por­
que si no abrimos las fronteras de nuestro pensar y no las
volvemos permeables a nuestro propio no pensar (a todo
lo que somos de no pensamiento), nos acercaremos bien
poco a un pensamiento de mujeres que posee el don (y
la urgencia) de pasar hasta lo otro, y lo hace imprevisi­
blemente, yéndose por las ramas, y desbordándose no
sabemos por dónde, sin seguir cánones estéticos ni crite­
rios lógicos ni normas de otro tipo. Ellas no se detienen a
explicar por qué o cómo-, algunas se disculpan diciendo
que son iletradas, pero se refieren a otra cosa. Pues está
claro que lo que ponen en palabras es un pensamiento
por su naturaleza inconcluso e ilimitado, literalmente in­
finito, que se extiende, sin solución de continuidad, por
el no pensamiento, poniendo en jaque tanto a la dialécti­
ca como a los demás procedimientos propios de la cultu­
ra filosófica y filológica.
Y, segundo, porque es en ese “lugar” ilimitado del no
pensamiento donde ellas se tratan con Dios.

No sé a qué llamaban Dios, pero sé que así puede ser

llamado.
“No sé a qué llamo Dios, pero así puede ser llamado”,
dice la protagonista de La pasión según G.H., de Clarice
Lispector, una novela -su obra maestra- que tiene el movi­
miento errante (la queste) de la escritura mística y los ecos
profundos del lenguaje alegórico.1

' Clarice Lispector, La pasió n según G.H. (orig. A p a ix á o segundo G.H.,

1964), trad. de Alberto Villalba, Barcelona, Península. 1988, p. 131. Nacida en
Ucrania en 1925 de emigrantes rusos que iban a Brasil, Clarice Lispector, hoy
reconocida entre los grandes autores de la literatura en lengua portuguesa,
murió en Río de Janeiro en 1977.
 ~39

G.H. es una mujer más bien rica, refinada, ignorante de

religión, como son con frecuencia las personas instruidas,
vive sola en Río de Janeiro, tiene amigos y un amante; de
su nombre no sabemos mas que las iniciales. El libro con­
siste en un monólogo de ella en treinta y tres episodios, no
numerados, unas veces entre sí y sí, otras dirigido a alguien
que casi no es nadie pero que le tiene un hilo de compa­
ñía. A G.H. le ha sucedido algo el día anterior, en su casa,
algo que se puede resumir de dos maneras. Una es esta:
con la idea de ordenar el cuarto de la criada, que ha sido
despedida, G.H. aplasta una cucaracha, pero dejándola
medio viva entre la puerta y la jamba del armario, y esto la
trastorna. La otra: G.H. es expulsada de su mundo bien
organizado y más bien vacío, y baja los peldaños de un iti­
nerario que, a través de la pérdida de sí (“será como arri­
bar en la nada”), la lleva a entregarse a la vida “con la con­
fianza de pertenecer a lo desconocido”.2Dice ese nombre,
Dios, ante la enormidad de su necesidad -hambre la
llama- de ser, que ya no puede ser postergada al futuro ni
acallada por la esperanza: “tengo que pasar a vivir, y no
sólo a prometerme la vida”.’
Pasión es todo el recorrido de G.H. y es, a la vez, su
punto culminante, que ella llama también golpe de ale­
gría o golpe de gracia. Pasión femenina, para ser más
precisa. Tenía la costumbre de disculparse diciendo: soy
solo una mujer, a una mujer no se le permiten ciertas
cosas, etc., hasta que la obvia y, en el fondo, cómoda
comparación que debía ser con el hombre, se tambalea.
Y ella se encuentra, mujer, puesta fuera de las medidas
humanas, en un mundo deshumanizado e informe, divi­
no e infernal.

*Ibid.. p . 11, 15 6 .
3/ 6 / d . D. 129.
 Pues lo humano lo han definido hombres -en nuestra
cultura, legisladores, sacerdotes y filósofos- con el crite­
rio, quizá una necesidad simbólica, de marcar la diferen­
cia de las bestias y de hacerse marcar la suya, la humana,
por alguna divinidad. Hablan de una llamada a ser que al
hombre le viene de Dios y le vuelve finito: le de-fine, pre­
cisamente. Escriben que la delimitación de lo humano
sería “la operación esencial de lo divino, de la cual reci­
be el hombre la medida fundamental de su estar en el
mundo.”4
Para una mujer es distinto, para una mujer las defini­
ciones de lo humano no valen o, si valen, son imposicio­
nes de origen humano (masculino) y son limitadoras.
Fuera de las medidas humanas, una mujer no se deshu­
maniza, no se vuelve ni bestia ni superhombre, sigue sien­
do de su especie y de su sexo. Sigue siendo ella..., no, cam­
bia ella también: fuera de las medidas humanas, una mujer
se convierte en una mujer a la que le puede pasar de todo.
También Dios.
Después de descubrirlo, tardé bastante tiempo en
darme cuenta de que esta era una idea antigua y familiar:
¿acaso no le pasó Dios a María de Nazaret según el evan­
gelio? No solo: en la escena de la Anunciación, con la que
el arte nos ha familiarizado pero que. si se piensa, es extra­
ña y misteriosa ¿no asistimos acaso a la desaparición de la
medida de lo humano? La escena, que pende entre los
abismos del infierno y del cielo, se desarrolla entre dos no-
hombres (una mujer y un ángel), y cuando haría falta un
hombre (“¿Cómo es esto posible, si yo no conozco varón?”
exclama ella), resulta que Dios se entromete (“A Dios nada
es imposible”, responde el ángel).

'M ario Ruggenini, // Dio assente. La filosofía e l'esperienza del divino,

Milán. Bruno Mondadori, 1997, p. 39.
 ¿Y si Dios no existe? No es una objeción para las muje­
res cuya lectura me ha abierto la puerta de la vacación.
Ellas tienen un secreto que les permite saltarse toda la
cuestión de la existencia de Dios. No es una objeción para
mí. Sé tan poco de él. o ella, que no sé ni siquiera si existe.
Pero hablo y escribo de ello, ahora incluso un libro. Puedo
porque entre nosotros o nosotras dos -me doy cuenta de
que es un extraño dos- se ha entablado un acuerdo que
hace que yo no tenga que preocuparme por establecer su
existencia: si existe y quiere darse a conocer, él o ella se
encargará de darse a conocer, pues (según dicen) medios
no le faltan.
No supone aquí una objeción porque, en cualquier
caso, esa palabra sigue siendo lengua materna. No somos
los dueños de las palabras, pero nos han sido adjudicadas,
son nuestra dote, y podemos usarlas de la manera que más
nos convenga. Y además, también a ellas, a las palabras,
incluida esa, les gusta ser usadas y combinarse con otras
en todas las combinaciones posibles, incluidas las blasfe­
mias (y hay que decir que Dios conoce de cerca nuestra
vulgaridad).
Me refiero a la palabra pero sé que, usándola, intervie­
ne la realidad, porque no se Ies puede separar del todo. Las
palabras son símbolos y el símbolo nace de una separación
que no es una muerte. El símbolo se separa de la cosa;
alguien ha dicho que es la muerte de la cosa, y en cierto
sentido es cierto, pero no hasta el fondo, porque el símbo­
lo sabe y dice que hay otra cosa.5 Lo dice de muchos
modos, entre los cuales está también una secreta continui­
dad con las cosas, que se remonta a los tiempos en que
empezamos a hablar. Es difícil de explicar, pero no de

5 Jacques Lacan. Scritti, ed. italiana al cuidado de Giacomo Contri, I,

Turín, Einaudi. 1974, p. 313.
intuir, porque somos animales simbólicos y nuestra biolo­
gía es casi una semiología. Nos decimos el mundo con
palabras que, en cierto nivel del ser, el de los cuerpos
vivos, son las propias cosas y en el mundo estamos entre
cosas que, de un modo misterioso, consiguen parecerse a
sus nombres. Le he visto hacerlo a la luna que había asus­
tado a mi hijo la primera vez que la vio colgar grande enci­
ma de él, en la terraza de la casa nueva: “Es la luna” le dije,
y ella tomó inmediatamente un aspecto plácido que le
hechizó. Tal vez no haya vida para los signos, ni para las
mujeres y los hombres, sin el intercambio secreto entre las
palabras, las cosas y los cuerpos.
Pero “Dios” no es el nombre de una cosa, Dios no es
real en este sentido (de “cosa”, en latín "res", de donde
viene “real”). Lo sé. Entonces ¿cómo puede pasar? Precisa­
mente por eso. Si fuese real en el sentido de ser ajeno a
nuestros deseos e indiferente a nuestros pensamientos,
nos resultaría como todos aquellos a quienes somos indi­
ferentes, millones de personas, y no podría pasar ni tal vez
sería tampoco Dios. Dios es algo que puede pasar, Dios
existe en la forma de un acaecer siempre posible.
Que Dios exista o no exista (¿depende quizá de noso­
tros?) no es una objeción, al menos no para un pensa­
miento femenino, no para Clarice Lispector. La objeción
y el engaño vienen con la automoderación: que nos con­
formamos con poco. El engaño empieza cuando empeza­
mos a minusvalorar la enormidad de nuestras necesidades
y nos ponemos a pensar que hay que adecuarlas a nues­
tras fuerzas, que son naturalmente limitadas. O cuando el
criterio de realidad pasa a ser la coincidencia con lo ya
dicho, lo ya establecido, lo ya deseado por otros, que cada
vez se sabe menos quiénes son. Entonces, conformándo­
nos con verdades de las que nada sabemos, y con deseos
ficticios como los de la publicidad, nos ponemos como
meta cualquier resultado, no nos ocupamos ya de nues­
tros verdaderos intereses, ya no hacemos lo que nos inte­
resa de verdad, ya no buscamos lo que nos conviene. A
decir verdad, andamos siempre buscándolo, no podemos
dejar de hacerlo (afortunadamente), pero quizá por
miedo a los golpes de alegría, quizá por un -humano y
perdonable- miedo a sufrir, nos conformamos con poco.
En la práctica, acaba pasando que trabajamos más para
ganar menos y perdemos la posibilidad de la gran vaca­
ción. También aquí las ganas no faltan, lo intentamos,
pero llegamos hasta Capri, hasta las Maldivas, y no sabe­
mos cómo seguir para llegar a ese mercado de bienes que
se disfrutan sin consumir nuestra capacidad de gozar, más
bien al revés.

El verdadero problema está en la necesidad y el uso de

Dios entendido como palabra y como necesidad de ser.
Toda la entrega veintisiete de La pasión según G.H., de
donde viene la cita “No sé a qué llamo Dios", está dedica­
da a este tema.
Si sabemos tan poco de Dios -sostiene Clarice- es por­
que nos hace poca falta. Es una cuestión de capacidad: nos
es dado poco de Él porque nos llenamos con poco. De Él,
subrayo, corrigiendo la traducción italiana (que es exce­
lente en conjunto pero que aquí, con un error excusable
aunque no desdeñable, dice “por Él”). No se trata de reci­
bir otras cosas, se trata de recibirle a Él mismo, o sea, de
recibir de Él, como cosa nuestra, su sustancia: la necesidad
en cuestión es de sustancia divina.
Me viene a la memoria la fórmula que acuñó un maes­
tro de la Sorbona en polémica con el tomismo naciente,
Teodorico (o Dietrich) de Freiberg, un amigo de la mística
femenina: hom o capax Dei, fórmula que no es fácil tradu­
cir en pocas palabras: ¿el ser humano es apto para com­
prender a Dios? O también: el ser humano ¿es un recipien­
te de Dios?6
El texto de Clarice prosigue desarrollando esta idea en
una versión paradójica que hace que Dios dependa de la
necesidad que tengamos de él: cuanta más necesidad ten­
gamos, más existirá Dios, cuanto más capaces seamos, más
Dios tendremos. Recuerdo a los habitantes de una región
un poco menos pobre de agua, en un país que tenía poquí­
sima: tomando agua -explicaban así su privilegio-, hace­
mos que salga más. Al oírles, pensé: confunden el agua con
la leche materna, que fluye si la criatura recién nacida no
deja de chupar del pecho. ¿Se equivocaban? ¿O habían
descubierto, quizá, el secreto del saber usar?
La entrega veintisiete de La pasión empieza precisa­
mente con esta figura de la leche y llega a Dios pasando
por la Vía Láctea: “La leche de vaca no brota para nosotros,
pero la bebemos. [...] La Vía Láctea no existe para que sepa­
mos de su existencia, pero la sabemos. Y sabemos a Dios”.7
Un(a) poeta puede abrir estos pasadizos que parecen
juegos de palabras, pero ¿nosotros? Nosotros le seguimos,
a ella y a las demás escritoras.
Ante nuestra necesidad. Él responde, Él cede (Ele deixa,
en la lengua de Clarice, el portugués). No sufrimos porque
Él se nos niegue sino porque tenemos poca hambre. Pero
esta poca basta para hacer que sintamos una carencia pro­
funda del placer que tendríamos si nuestra hambre fuera

6 Sobre Teodorico y sus relaciones con la mística fem enina, véase:

Loris Sturlese, Storía della filosofía tedesca n el M edioevo. I I secolo X III,
Florencia, OIschki, 1996, p. 181-275; Christian Trottm ann, La visión béaii-
fique. Des disputes scolastiques a sa définition p a r Benoft XII, Roma. École
frangaise de Rome. 1995, p. 330-336; Luisa M uraro, Lingua m aterna scien-
za divina. Scritti sulla tilosofia mística di M argheríta Porete, Ñapóles,
D’Auria, 1995, p. 46-51.
7CIarice Lispector, La pasión, 131. [Me aparto un poco de la traducción
de Alberto Villalba. (Nota de la Traductora)].
más grande. Él está ininterrumpidamente ocupado en ser,
al modo en que todo está siendo, pero no nos impide que
nos unamos a Él para dedicarnos también las mujeres y los
hombres a ser, en un intercambio fluido y constante.
Como lactantes, pensé.
A estas alturas, de la idea inicial de la necesidad, bajo
la presión de un “ejemplo” que quizá sea una fantasía
secreta, despunta la idea del “uso”: “Él, por ejemplo, Él
nos usa totalmente porque no hay nada en cada uno de
nosotros que Él, cuya necesidad es absolutamente infini­
ta, no precise”."
La idea se convierte así en otra y es una idea nueva, un
descubrimiento: no se trata solamente de necesitar a Dios
y no basta que la necesidad sea grande, como había creído
G.H.: “Basta necesitar para tener, y yo necesito.”9Hace falta
mucho más, hace falta usar de él: Él nos usa y no nos pro­
híbe que hagamos lo mismo con Él.
El trámite lo hace, pues, esta idea de Dios que necesita
usar ávidamente a las criaturas que ama.
Es una idea antigua, que se encuentra en Matilde de
Magdeburgo, otra de las grandes escritoras beguinas del
siglo XIII. En su libro, titulado La ¡uz fluyente de la D ivini­
dad, Matilde escribe: “De todo tiene Dios lo suficiente, sólo
del contacto con el alma no tiene nunca bastante.”10
Pero ¿cómo se hace? ¿Cómo se puede estar con este Él
en intercambio fluido y constante? O ¿no son mas que
buenas palabras? Clarice no lo sabe. Tal vez -responde- lo
sabremos dentro de unos siglos, como hemos descubierto
el uso del petróleo. Los antiguos conocían el petróleo pero

’ lbid.. p. 131.
9Ibid., p. 130. [Com pleto la trad. castellana. N. de la T.].
,úMechtild von Magdeburg, La luce fíuente della Divinitá, IV, 12. trad. it.
de Paola Schulze Belíi, Florencia. Giunti, 1991, p. 164.
no lo sabían usar. O quizá lo descubramos dentro de unos
minutos. Entonces, dentro de unos siglos (o de unos minu­
tos) se dirá: ¡pensar que Dios estaba siempre ahí, y noso­
tros viviendo tan escasos de ser, por no saberlo usar!
Lo que ella sabe es que podemos intentarlo con la vio­
lencia. La leche de la vaca -dice- la cogemos y, si la vaca
no se deja, recurrimos a la violencia. También con Dios nos
podemos abrir camino mediante la violencia, añade. Por
lo demás, también él lo hace a veces, cuanto tiene una
necesidad especial de alguien.
Que también lo haga Dios -añado y o - no es una justifi­
cación; aquí no hace falta ninguna justificación porque esta­
mos en un pasadizo en el que hay necesidad de violencia y
la justicia no serviría a este propósito. ¿Qué propósito? No
lo sé con exactitud, pero podría ser este: llegar a ser en rela­
ción con lo otro, no imaginar buena educación, reciproci­
dad y derechos sino aprender a usarlo, y disponerse a amar.
Cerca del comienzo, como nos encontramos aquí
siguiendo la pasión de G.H.. está más o menos todo pero
sin orden o, mejor, puesto en un orden insólito, que mi for­
mación filosófica no me habría permitido reconocer sin la
ayuda de uno de los hombres mejor dotados para pensar
manteniéndose cerca del comienzo.
Este autor sostiene que aprender a usar al otro (que no es
explotarlo ni consumirlo) significa acceder a su realidad y
poder disfrutarla como un recurso independiente de mí. Y
que en este pasaje, elemental pero no obvio, hay violencia y
nace amor. Y que en todo amor real hay fantasía de destruc­
ción, del mismo modo que toda creatividad nace del amor.11

" “De este m odo se crea un mundo de realidad compartida, que el sujeto
puede usar, y que puede reportarle (feed-back) al sujeto una sustancia distin-
ta-de-m f (Donald W. Winnicott, Luso di un oggetto e Ientrare in rapporto
attraverso identificazioni. en Id., Gioco e realtá, Roma. Armando. 1974, pp.
151-164), (Realidíid y juego, trad. de Floreal Mazía, Barcelona, Gedisa, 1971).
 Una constelación parecida de ausencia de justicia, vio­
lencia inevitable, avidez, amor y necesidad la encontramos
en Hadewijch de Amberes, también ella una escritora
beguina del siglo XIII, como Margarita y Matilde. En su len­
gua, un dialecto flamenco, el amor es un nombre femeni­
no, la Minne, y en su teología el amor es Dios. La Minne
-dice Hadewijch- es injusta y prepotente, pero es inútil
acusarla, porque su fuerza es grande mientras que el dere­
cho de la víctima es pequeño (“M ijn recht es cleine, haer
cracht es groot").'1 Es mejor responderle con violencia,
porque entonces cede:

“De quien sepa agredirle con su anhelo

amor no sabe rechazar el asalto.”15

A nuestras traducciones, con la Minne que pasa al mas­

culino, Ies falta el efecto inquietante del género gramatical
femenino, que recuerda la disparidad incolmable entre la
potencia materna y la inermia de la criaturilla, evocando la
violencia de un cuerpo a cuerpo en el que el amor nace de
la dependencia, como el odio, y en el que el deseo y la
necesidad, todavía inseparables, se nutren peligrosamente.
Es a la materia del comienzo de la vida, con su feroz inten­
sidad y sus pasiones devoradoras, a donde se remonta
principalmente Hadewijch para hablar del amor, hasta este
famoso fragmento del poema sobre los siete nombres de la
Minne. Los cuatro primeros nombres son Vínculo, Luz,
Carbón, Fuego-, siguen Rocío y Fuente viva-, y finalmente el
séptimo:

Hadewijch, P oesie vision i Iettere, sel. y trad. it. de Romana Guarnieri,

Génova. Marietti. 2000, p. 32.
,JStrophische Gedichten, XXXVIII, Ibid.. p. 35. (“Am or no resiste la violencia
del asalto /de quien sabe atacarle con ardor”. E l lenguaje d e l deseo. P oem as de
H adewijch de Amberes, trad. de María Tabuyo, Madrid, Trotta, 1999, p. 103).
 "El séptimo nom bre es Infierno,
de este am or que m e consum e.
Pues todo lo devora y todo lo daña
y nadie se libra de verdad
si ha sentido su gusto y su zarpa,
aquí no se con ced e gracia a nadie.
C om o el infierno todo lo destruye,
no se gana mas
que desgracia y pena,
estar siempre en la inseguridad,
siempre un nuevo asalto, persecución nueva,
todo es devorado, todo engullido
en su sustancia abismal,
hundirse sin fin en el ardor y en el hielo,
en la profunda y alta tiniebla del amor:
esto supera la obra del infierno.
Quien co n oce el am or y sabe bien sus idas y venidas,
puede entender que su nom bre más alto
sea Infierno."1'

Tenemos que llegar hasta nuestros días, al psicoanálisis

y a Melanie Klein, la autora de Envidia y gratitud, para
saber que esta “zarabanda infernal” habla también y muy
concretamente del primer amor de todos, el dirigido a la
mujer que nos ha traído al mundo.15

NM e n g e íd ic h te n XVI, 149-164, en J. Van Mierlo. ed.. H adew ijch. M e n g e l-

dichten, Amberes-Bruselas-Gante-Lovaina. N.V. Standard Boekhandel. 1952,
p. 83 (la trad. italiana es de Romana Guarnieri); P oém es des béguines, tra-
duits du moyen-néerlandais par Fr. J.-B. Poiron, París, Seuil, 1954, p. 127. (E¡
len gu aje d e l deseo, cit.. p. 114; Blanca Garí y Victoria Cirlot, La m ira d a in te ­
rior. Escritoras místicas y visionarias en la E d a d M e dia, Barcelona, Martínez
Roca. 1999. pp. 89-90).
'■ "... basta leer unas pocas páginas de E n vid ia y g ra titu d para darse
cuenta de qué zarabanda infernal se agita ahí, quizá el único equivalente
moderno y desplazado del In fie rn o dantesco” leemos en el último libro del
psicoanalista Elvio Fachinelli (L a m e n te estatica, Milán, Adelphi, 1989, p.
192). que a las grandes escritoras del siglo XIII se había aproximado sin
saberlo con la lectura de los S erm o n es del maestro Eckhart.
 El necesitar es la premisa de todo el asunto, no el nece­
sitar esto o aquello sino todo. Es la premisa del valor de
uso en economía, por ejemplo, como lo es de la relación
entre paciente y terapeuta, por poner otro ejemplo. Pre­
misa, no punto de partida. El punto de partida cada cien­
cia se lo busca y se lo adapta: en economía es el valor de
cambio, en psicoanálisis la pregunta. Pero la necesidad
está ahí, justo al otro lado de la puerta. Las ciencias han
inventado cien pasajes sucesivos pero no saben cómo se
pasa por esa puerta, por lo que, cuando recaemos en la
necesidad, no sabemos dar el primer paso y caemos vícti­
ma de una agresividad incontenible y de un deseo rabioso.
Ahí las ciencias, por más sofisticadas que sean, sirven de
poco-, nos serviría más saber que hay también un hambre
de ser y de palabras para decirla.10
Pero queda lo peor. No sé si la autora de La pasión
según G.H. está al corriente de este peor, nosotros sí, a la
fuerza, aunque me parece que también ella, por el modo
de plantear la cuestión. Se pregunta: necesitamos poco
porque somos poco, pero entonces ¿por qué no nos basta
con poco? Y responde: porque adivinamos el placer, por­
que, como ciegos que palpan, presentimos el intenso pla­
cer de vivir. Es la respuesta correcta pero suena horrible
en una civilización en la que se usa a lo otro sin saberlo
usar. Quienes viven en una civilización así, corren el ries­
go de caer en la desesperación porque usan y consumen
una cosa tras otra y con las cosas se consume también la

lo que le apremiaba con urgencia y de lo que intentaba hablar­

me no era tam poco la satisfacción del instinto sino la institución del sen­
tido de ser” escribe, hablando de su pacienta, una psicoanalista form ada
en la escuela de Winnicott y no cerrada al lenguaje y al saber de los mís­
ticos. Marión Milner, en Le m an í del dio vívente, trad. it. de Giangaetano
Bartolomei y Paola Valori, Roma. Armando. 1994, p. 551, (orig. The Hands
o fth e Living God: an Account o f pycho-analytic treatment, Londres, Vira­
go. 1988).
capacidad de disfrutarlas, como les pasa a los consumi­
dores de droga.
Sentimos que vamos hacia este tipo de civilización y ya
hemos llegado. Por eso queremos sobre todo saber cómo
se deja usar y queremos aprender a usar a Dios, para pasar
del simple usar (utf, en latín) al disfrute que no se consume:
al fru i (en latín pero también en el italiano de Dante y en el
francés de Margarita).
Pensarán algunos que este hablar de usar a Dios no es
mas que un modo de hablar, que unos considerarán blas­
femo o irreverente, otros nuevo y sugestivo. No es este mi
caso, porque lo que he escuchado leyendo el texto de Cla-
rice Lispector lo he dicho de la única manera posible para
una como yo, para la que se trata no de un modo sino de
un decir.
Dios que puede acaecerle a este mundo y nosotras que
sabemos o no sabemos usarlo: esta idea la formulo aquí y
hay que tomarla literalmente. O rechazarla literalmente.
Hay algunos que, al llegar aquí, querrán objetar que Dios,
presente desde siempre en el mundo por ser su creador,
señor y salvador, le es del todo trascendente y, en cuanto
tal, no se deja usar como un objeto. O algo por el estilo. La
objeción puede ser formulada de distintas maneras, pero
su jugo es siempre que el principio de la trascendencia
divina nos prohíbe a p río ri pensar que Dios pueda estar a
nuestra disposición.
Para responder, no entraré en la esfera de la especula­
ción sino que nos quedaremos a nuestro nivel, que es el de
hacer pasar experiencia a través de las palabras: experien­
cia de mujeres, se entiende aquí prioritariamente, sin
excluir a los hombres.
Mucha experiencia humana femenina se ha transmitido
unida a la historia del dios concebido, parido y amamanta­
do por una mujer de este mundo, el dios abandonado por
 OO 5 1 00

sus compañeros en manos de sus enemigos, pero no por las

mujeres, que siguieron a su lado en las horas oscuras del
odio y del padecimiento, el dios que se transformó mística­
mente en comida y bebida ofrecidos al hambre y a la sed de
la humanidad.17
Hablo de la tradición cristiana, que conozco mejor,
pero, por lo que sé, no hay dios ni diosa de quien se hable
en este mundo sin historias de mujeres que le afecten.
Nunca olvidaré a las mujeres pobres de mi pueblo durante
las ceremonias del Viernes santo, su modo de besar el gran
crucifijo de madera que los curas ofrecían a la adoración de
los fieles. Las niñas, arrodilladas o sentadas en las primeras
filas, lo veíamos todo. Ele deixa. Él deja hacer, sería el
comentario de Clarice Lispector, y yo estoy profundamente
de acuerdo con ella. Deja hacer también en el sentido con­
creto en que se dice de alguien que se deja hacer. Se deja
vestir, desnudar, besuquear, abrazar, tocar, también en los
puntos más sensibles (las cinco llagas) o internos (el cora­
zón). Cuanto Teresa de Lisieux inventa su juego de pelota
con el niño Jesús, imagina que ella es un juguete en las
manos de Dios y acabará siéndolo, en realidad. Pero, para
empezar, lo que sucede es que Dios Padre, Hijo y Espíritu
Santo se reduce a ser un juego entre sus manos.
Sea cual sea el concepto de Dios que hayan propuesto
o nos quieran proponer los filósofos y los teólogos, si no
comprende explícitamente su dejar hacer y dejarse hacer,
yo digo que es un concepto mutilado. Lo digo pensando
en quienes a veces se dejan llevar por la idea de que la lec­
tura de un libro nos pone en una relación con Dios más
adecuada y digna que el besar estatuas o rezar rosarios.
Desde un punto de vista estrictamente humano, sí, pero, si

17Caroline W. Bynum, Holy Feast an d H o ly Fast. The ReligiousSignificance

o f Food to Medieval Wornen, Berkeley, CA. University of California Press, 1987.
se trata de una relación, hay que tener también en cuenta
el punto del vista del otro, que aquí iría con mayúscula,
Otro, para subrayar que sus criterios de dignidad y ade­
cuación no son los nuestros ni lo serán nunca. Esos me
parecen defensores del concepto de trascendencia, más
que de la trascendencia divina.

No obstante, hay algo de verdad en la objeción que

dice que Dios no está a nuestra disposición como lo estu­
vieron los dioses y los ídolos del paganismo. Dios está a
disposición, sí, pero precisamente las que saben usarlo,
como las autoras que son mi referente, y llegan a los últi­
mos pasadizos, acaban descubriendo una especie de indis-
ponibilidad suya. O, si esta última palabra os suena desa­
gradable, llamadla reserva. Es decir, llega un momento en
el que lo otro está a lo suyo, como se suele decir, sin dar
ninguna explicación.
No es como la trascendencia -una noción filosófica
muy fina y más bien difícil de captar-, que se parece a una
ausencia justificada. La indisponibilidad, en cambio, es una
ausencia injustificada, que en la relación personal es vivi­
da como una arbitrariedad del otro o de la otra. Para
saberlo, no hace falta haber estudiado filosofía, hace falta,
más bien, haber amado, lo cual, naturalmente, no lo vuel­
ve más fácil de saber: se vive, en realidad, como una pér­
dida sin remedio y como una sustracción injusta que hace
sufrir inútilmente y casi morir.
Pero hay otro pasaje. Puede ocurrir entonces -no es
que pase con seguridad, pero puede- que el sufrimiento
deje pasar a lo ausente en la forma de una alegría estable,
como lo real mismo con sus inagotables reservas de ser, no
consumido y disponible para un goce ilimitado. Entonces
la “reserva” se revela ser un dique que nunca acaba de
romperse y de verter agua.
 Hablo desde la ignorancia de diques y de amor, y muy
a tientas, pero hay relatos sobre ello, algunos extraordina­
riamente precisos. Yo he aludido a un camino con final
feliz, pero en estas historias hay muchos relatos y todos
son distintos entre sí. Por poner un ejemplo a lo grande, en
el relato de Hadewijch de Amberes, el amor -que es Dios-
no hace mas que dejarla y volver para dejarla de nuevo,
siempre insatisfecha, pero

“para quien le conoce y en él confía,

también esto es gozo supremo.”18

Recordemos, más cercana a nuestro tiempo, la his­

toria de Teresa de Lisieux y de sus juegos con Jesús-, un
día, de pronto, los juegos cayeron en la inmovilidad
plúmbea de la ausencia injustificada. La prosa florida y
el lenguaje devoto que caracterizan el estilo de Teresita
no consiguen tapar el horror de este pasaje, que a ella le
durará hasta la muerte, tendiendo más bien a disecarse
en la dureza del relato. Estamos en la primavera de 1896,
ella tiene veintitrés años y hace pocos días que se le han
presentado los primeros síntomas graves de la tubercu­
losis:

“A la manera en que el genio de Cristóbal Colón le hizo

presagiar la existencia de un nuevo mundo cuando
nadie había pensado en él, así sentía yo que otra tierra
me haría de morada estable. Pero, de improviso, las
tinieblas que me rodeaban se hicieron tan espesas, pene­
trando en mi alma y envolviéndola de tal manera, que
ya no puedo encontrar en ella la dulce imagen de mi
Patria. ¡Todo se ha borrado! Cuando quiero reposar mi

'‘ S trophische G ed ich ten V, en Hadewijch, Van Liefde en M in n e . D e S tro -

fische G edichten, Lannoo-Tielt-Bussum, Hertaald door M. Ortmanns, 1982,
p. 54: Poém cs des Béguines, cit., p. 68, (E l len gu aje d e l deseo, cit,, p. 67).
 corazón cansado de las tinieblas que le rodean recor­
dando el país luminoso al que tiende, mi tormento se
hace más grande; tengo la sensación de que las tinieblas,
con la voz de los pecadores, me dicen, burlándose de mí:
‘¡Tú sueñas con la luz, con una patria envuelta en los
más delicados perfumes, tú sueñas con la posesión eter­
na del Creador de todas estas cosas maravillosas, crees
que un día saldrás de la niebla que te circunda! ¡Sigue,
sigue alegrándote de una muerte que no te ofrecerá lo
que esperas sino una noche aún más profunda, la noche
de la nada!”

Madre querida -añade Teresa dirigiéndose a su supe-

riora como para alejarse del abismo de la desesperación-,
la descripción que le he hecho de las tinieblas que oscure­
cen mi alma es poca cosa comparada con lo que vivo,
pero me detengo, “temo blasfemar... Temo incluso haber
dicho ya demasiado...".19
Perdida la fe en la vida eterna, perdido pues un pilar
de su fe, bajo los golpes de una enfermedad de la que intu­
yó enseguida que era una condena a muerte, la joven
mujer, mostrando el temple de una gran jugadora de
Bolsa, no le mermó crédito a la apuesta de su vida sino
que la profundizó y la explicitó, con la escritura de los
Manuscritos B y C. Perdida la garantía de la realidad de
Dios, expuesta a la feroz tentación de fingir, consigo
misma y con las demás monjas, que la consideraban ya
santa, su pequeña santa viva, eligió la verdad. Que quería
decir acudir del todo desnuda a la cita con uno que podía
no llegar nunca.
Cómo lo hizo, dónde encontró la fuerza, qué fuerza es
esta, no lo sé, no lo sabemos, pero seguro que no habría

Teresa de Lisieux, S toria d i u ria n im a . M a n o s crítti a u to b io g ra fía , trad.

it. de Luisito Bianchi y Adriana Zarri, Brescia, Queriniana, 1974, pp. 203-204.
 . 55 -

podido sin “la ciencia del amor” (la fórmula es suya).20Ni el

sentido de sí, que lo tenía fuerte, ni las ganas de ganar, no
menos grandes en ella, podían ser suficientes para seme­
jante empresa. Gracias a su firmeza en la apuesta, resulta­
do de una mezcla extraordinaria de docilidad y combativi­
dad... pero tantos han escrito ya de ello mejor que yo y
sigo adelante, gracias pues a su energía simbólica y a la
inteligencia del amor, ella decidió o entendió o vio, o las
tres cosas a la vez, que entre el Jesús gracioso y gratifican­
te de su infancia y el Ausente injustificado de su enferme­
dad y muerte, no había solución de continuidad: había un
vínculo, o podía haberlo, y ella lo encontró o lo creó. Es el
fruto de su gran prueba: "¡Ah! Si saliera al exterior la prue­
ba que padezco desde hace un año ¡qué sorpresa!’’81
¿Prueba de qué? Los comentaristas católicos hablan de
una puesta a prueba de la fe y de la esperanza; hay quien
habla de una tentación contra la fe. De la fe se trata, indu­
dablemente, pero Teresa resalta con frecuencia la pérdida
del placer y del goce: "esta prueba que me quita todo
goce”, “no siento alegría alguna", “me quita toda esa satis­
facción que se habría podido sentir”. Podemos pues tam­
bién llamarla una prueba de realidad a la que se vio some­
tida junto con su Buen Dios, como suele llamarle, o con su
Jesús, como le llama más a menudo. Prueba de un com­
partir la realidad, más exactamente, si aceptamos que la
realidad se forma entre dos que la hablan, para hablarse
entre sí. Ella decidió compartirla con quienes no creen en
el Cielo, los “impíos sin fe” de los que había siempre pen­
sado que hablaban por hablar. Ahora ya no, ahora ella sabe
“que existen verdaderamente almas que no tienen fe” y

"Hans Urs von Balthasar. Sorelle nello spiríto. Teresa di Lisieux e Elisa-
betta di Digione. Milán, Jaca Book, 1991, 3a ed., p. 185.
aiTeresa de Lisieux. Storía di un'anima. cit.. d. 200.
acepta sentarse a su mesa y comer “el pan de la prueba
hasta el día que quieras” pidiendo “que me introduzcas en
tu reino luminoso”.2'2

Otro relato. Matilde de MagdeburgO cuenta que ella

misma le pidió a su Señor, después de años de felicidad, que
la abandonara: "Pues bien, aléjate de mí, querido Señor, y
déjame caer aún más bajo”. Así sucedió: “de la intimidad
con Dios ya no supe más”, el alma y el cuerpo hundidos en
un lugar sin conocimiento y sin luz. Entonces apela a su
fidelidad, que le ayuda a vivir sin dolor. Pero la incredulidad
se apodera de ella y la ajenidad la ahoga: “Sobrevino luego
la constante Ajenidad de Dios y envolvió el alma”. Ella
entonces llega a decir: “Su Ajenidad me es más querida que
Él mismo”. Después de lo cual, "llegó una tiniebla tan gran­
de que el cuerpo sudaba y se debatía entre las penas”. Su
respuesta es: caída tan bajo como he caído, oh Señor, “no
puedes evitarme". Y también ella, como Hadewijch, habla,
para acabar, de una alegría inusitada: “Mas cuanto más pro­
fundamente caigo, más dulcemente bebo".23
¿Por qué lo hace? ¿Qué significa su petición, encami­
nada a obtener como una gracia lo que todas y todos
tememos como una de las peores desgracias, que es el per­
der la orientación de un amor correspondido, de una
pasión gratificante, de una conexión con los demás, de
una voz que responde? Y no una voz cualquiera, no una
pasión destinada a acabarse, no una conexión deseada
pero facultativa, no, sino de una naturaleza y de una cua­
lidad que, si falta, falta lo esencial, falta todo. ¿Por qué?
¿Qué significa?

" Ibid. p. 203-205.

50Mechtild von Magdeburg, La luce fíuente della Divinitá, cit., pp. 165-167,
(IV, XII, 107). (Blanca Garí y Victoria Cirlot, La mirada interior, cit., p. 139).
 No se trata de la elección de un pasaje en un itinerario
hacia Dios. Como explica un buen conocedor de la obra de
Matilde, “la falta de gracia, como ya en Hadewijch, es el
nivel más profundo de la experiencia del amor... no es una
condición transitoria, una especie de período de prueba y
de espera, sino que es inmanente al amor divino”. Cierto es
que la vía que pasa por la ajenidad para con Dios se reve­
la luego como “la verdadera vía que conduce al amor de
Dios”, pero no es la respuesta a la pregunta del porqué,
porque la petición de ella no tiene en cuenta ninguna fina­
lidad, ni siquiera esta que, más bien, rechazaría. Lo que ella
busca -responde el mismo autor- es seguir al hijo de Dios
en su extrema y total humillación: “en el descenso produ­
cido por la renuncia voluntaria, que concluye en la pena,
se cumple el seguimiento de Cristo”.24 Sí, pero aquí hay
algo más o algo distinto, una invención de la mística feme­
nina. quizá siguiendo la estela del amor humano no
correspondido y rechazado: ¿considerado por ello más
puro o más grande o más verdadero? Invención del amor
para nada y hecho nada, amor anonadado, que destila a lo
grande todas las construcciones y todas las mediaciones
humanas y hace una abertura total a lo Otro que consien­
te al alma “beber” en ello, en lo Otro, en lo real.
Y ¿si Dios no existe? Y ¿la muerte de Dios? Ellas, las
mujeres a las que estamos escuchando, ya han pasado por
ahí, ellas de ahí ya han pasado.

84Kurt Ruh, Storía della mística occidentale, II, Mistica fem m inile e mis-
tica francescana delle origini. trad. de Giuliana Cavallo-Guzzo y Cesare De
Marchi, Milán, Vita e Pensiero, 2002, pp. 280-282, (orig. Geschichte des
abendlandischen Mystik, 4 tomos, Munich, C. H. Beck, 1990-1999); en otro
lugar, Kurt Ruh asocia el infierno de los Siete nombres del amor de Hade­
wijch con la ajenidad de Dios de Matilde, proponiendo la explicación del
seguimiento de Cristo (p. 193).
 La fragilidad de los inicios

p ||| ay una libertad que no está escrita en la Constitu-

llllllgg1ción porque no es un derecho, que se practica sin
¡ D K afectación y, por eso, no se nota, que los libros de
filosofía ignoran y muchos toman por indiferencia, pero se
equivocan. Yo la he conocido en la sociedad femenina que se
ha ido constituyendo a raíz del movimiento feminista. Es la
libertad del afán de investigar, demostrar o testimoniar la exis­
tencia de Dios (o su contrario). Es un libertad que se convierte,
o se puede convertir, en capacidad de fiarse de otras, de otros,
más que de contar con el derecho o con el poder.
Me pregunto si no será este el secreto de un pensador
como Montaigne del que no se ha logrado todavía hoy, a cua­
tro siglos de distancia, decidir si fue un incrédulo escéptico
que dudaba de todo, incluso de la fe que daba muestras de
defender (vivió en la época de las guerras de religión entre
católicos y protestantes), o un escéptico que se fiaba con toda
sinceridad de la fe para alcanzar una certidumbre inaprehen-
sible de otra manera.1Tal vez fuera, en realidad, ajeno a este

'Véase Richard H. Popkin, Storia dello scetticismo, Milán, Bruno Mon-

dadori, 2000, pp. 72-74 (La historia del escepticismo desde Erasmo hasta 5p/*
noza, México, FCE, 1983).
dilema de los especialistas y, al tocarle vivir en una época
de transición, lo que con su obra se propuso sea un disfie-
ri: deshacer el mundo ideado por hombres como él (cul­
tos, potentes y de sexo masculino) para hacer sitio, en el
vacío abierto por la duda y por la crítica, no a cimientos
nuevos para nuevas construcciones como hará Descartes,
sino al florecer de una libertad espiritual que se alimenta
del sentido de la fragilidad sin remedio de la “naturaleza"
humana.2
Para quien tiene esta libertad. Dios deja de ser un obje­
to de fe, un garante de lo verdadero y de lo justo, un recur­
so contra el mal de este mundo. Pero permanece. Perma­
nece como una dimensión ulterior de lo real. Permanece
entre las palabras que podemos oír o pronunciar: aunque
no sepamos qué significa, aunque no pronunciemos su
nombre. Permanece como un silencio propicio al sentido
libre de las palabras, incluidas las que no tienen sentido.
Las hay, es necesario que las haya, porque si no, no podrí­
amos entendernos: son ellas las que, en la marea de nues­
tros discursos, hacen de recordatorio de lo no dicho o de
lo indecible, de eso que siempre discurre entre dos que son
libres.
La lengua sabe hacer frases y palabras dotadas de sig­
nificado, pero también -es lo extraordinario- carentes de
significado, o sea, carentes de lo esencial, que esas frases y

-A esta luz se puede reconsiderar el hecho de la notable recepción feme­

nina de los Essais, estudiada por Benedetta Craveri, La cultura de la conversa­
ción, trad. de César Palma, Madrid. Siruela, 2003, passim. Sobre el Montaigne
pensador de una época de transición se detiene -aunque sin tener en cuenta
su relación con la sociedad femenina - Elena Pulcini en el primer capítulo de
L'individuo senza passioni. In d ivid u a lism o m o d e rn o e perd ita del Iegam e
sociale (Turín, Bollati Boringhieri, 2001): “De esta mezcla ambivalente de sobe­
ranía y carencia, de afirmación y vulnerabilidad, Montaigne se hace portavoz
ejemplar, trazando la imagen claroscura de un Yo orgulloso de su autonomía
pero también consciente de su indigencia, de su inadecuación* (pp. 21-22).
palabras logran, sin embargo, suplir para no caer en el
nivel de ruidos o garabatos cualesquiera. ¿Y cómo? Mos­
trándose carentes de significado y así asumiendo la ausen­
cia de significado como su significado. Lo esencial, que
para las palabras es el tener sentido, es así significado por
su ausencia. Y es así como podemos hablar, porque alre­
dedor de este vacío se desarrolla la creatividad inagotable
de la lengua viva. Hablar una lengua viva no consiste en
combinar palabras según reglas establecidas, sino en
inventar siempre combinaciones nuevas y, de este modo,
poder adivinar lo que somos y lo que nos ocurre. Sí, adi­
vinar. Lo hace la poesía, de la manera más libre y biena­
venturada, pero lo hace también la ciencia, en definitiva,
como saben y reconocen las mentes científicas libres de
dogmatismo. Y lo hacemos también la gente corriente­
mente, todos los días, cuando decimos: “Hoy hará buen
tiempo” o “Te quiero”, si lo decimos de verdad y no como
relleno del silencio.

Había creído que era indiferencia, y me ha hecho falta

tiempo para descubrir que, en nuestro silencio en torno a
Dios, había una invención de libertad. (Nuestro: de feminis­
tas). Es una invención que tiene algo en común con el arte
de deshacer jerseis, que hoy ya no se practica pero que las
mujeres más viejas todavía recuerdan. Deshacer un jersey
consiste, resumiendo, en hacer hacia atrás el trabajo de su
confección pasando hábilmente a través de sus vicisitudes
tanto ordinarias como extraordinarias: manchas de hierba,
sangre u otras cosas, enganchones, agujeros de polilla o de
bala, partes lisas, costuras, bordados, remiendos... Este arte
tiene el mérito de que, acabado el trabajo de deshacer, en
las manos de la artista -que solía ser una mujer, a menudo
una mujer imposibilitada, por edad o por salud, para hacer
trabajos más duros- quedan los ovillos de hilo, disponibles
para obras nuevas o para otro tipo de intercambios. O sea,
un nuevo punto de partida.3
No había hostilidad en nuestro silencio, pero pensé que
era indiferencia, hasta que salió el nombre de Dios. Ocu­
rrió en una asamblea muy concurrida, en una ciudad espa­
ñola ilustre por su oposición a la dictadura de Franco, la
cual era un recuerdo reciente y asociado con la Iglesia
católica. Se celebraba una fiesta por los veinte años del
movimiento feminista y, entre las demás cosas, se hacía la
presentación de un libro dedicado a una maestra espiritual
que vivió en el siglo XIII, Guillerma de Bohemia.4Yo, como
G.H., dije ese nombre, “Dios", sin saber muy bien qué es lo
que querría decir en aquel contexto. Pero sabiendo bien lo
que hacía y por qué: era para decir el sentido libre de la
diferencia de ser mujer, hacerla irreducible a una cons­
trucción social: era para afirmar mi libertad y la de mis
semejantas, hacer que pasara por delante de la cuestión de
la igualdad con los hombres e independientemente de ella;
era para significar la originalidad de la experiencia femeni­
na, sustraerla a la mirada objetivadora de las ciencias
humanas... Recuerdo el silencio, sorprendido y denso,
pero no hostil, que siguió. No había tomado precauciones,
excepto una: decir que mi madre había vivido ella y me
había educado a mí como católica. Hubo luego algunas
intervenciones y, poco a poco, quedó claro, y no solo para
mí, que el Dios patriarcal había llegado a su ocaso, y que
nosotras estábamos libres incluso de su recuerdo. Entre
nosotras, se reveló que Dios era como un ovillo que algu­
nas tenían en las manos.

'Véase L ’a rte di distare le maglie, en mi La tolla nel cuore, Milán. Prati-

che, 2000, pp. 153-164.
'Luisa Mu raro, Guillerm a y Maifreda. Historia de una herejía feminista,
trad. de Blanca Garí, Barcelona, Om ega, 1997 (orig. Guglielma e Maifreda.
Storia di un'eresia femminista, Milán, La Tartaruga, 1985).
 oo 0 3 00

¿Qué quiere decir esto? Que el disfieri de la lucha para

ser libres no lo había destruido todo y que, de nuestro
pasado religioso, quedaba una herencia que no estorbaba,
disponible para obras nuevas, favorable a un nuevo inicio.
Y que algunas mujeres allí presentes tenían en su regazo la
posibilidad de este nuevo inicio de Dios para nosotras. No
para todas, sino para algunas: para una como yo que,
como nombre, no lo había censurado nunca de mi len­
guaje, en el que -tengo que decir- comparecía mal combi­
nado, incluso en esas combinaciones que se llaman blasfe­
mias, pero siempre para significar su paso libre. Su apertu­
ra a lo infinito, afuera tanto de los significados determina­
dos como de los dispositivos que determinan los significa­
dos, empezando ya por el de libertad.

No confundamos la libertad con sus definiciones ni

con sus celebraciones. Para conocerla, hace falta experi­
mentarla y descubrir en la práctica, desde lo vivo, el nuevo
inicio siempre disponible que somos unos para otros (unas
para otras aquel día, en mi experiencia, en Valencia). Este
simple pensamiento, por sí solo, fascina. Y da miedo. La
libertad puede dar un miedo que nada o nadie puede dar,
también cuando intentamos explicárnosla con una razón u
otra, y le echamos la culpa a esto o a aquello. Y, sin embar­
go, no, hay un miedo propio y especial de la libertad, y
tiene el sabor del grano de la granada, lo cual quiere decir
que su sabor no es nunca el mismo, varía según las cir­
cunstancias y las situaciones, varía entre una persona y
otra, varía entre una mujer y un hombre, varía entre una
época y otra, como son varias las palabras para decirla y
distintos los silencios que le acompañan, y, sin embargo,
nada más probarla, su sabor se revela inconfundible: es el
miedo a pertenecer a lo desconocido, usando palabras de
Clarice Lispector.
 oo 64 °°

La libertad que no se afana en demostrar que Dios exis­

te/no existe, y deja que tenga que ver directamente con
nosotros -o sea. que entre en nuestros deseos, relaciones y
discursos-, nos hace el regalo de la espontaneidad de un
sentimiento, el del miedo, a la manera en que pudimos
experimentarlo en la infancia cuando nuestra llamada se
quedó sin respuesta.
Reflexionando sobre la libertad religiosa entendida no
como derecho sino como libertad espiritual, en esa mina
extraordinaria de pensamiento a cielo abierto que son sus
Cuadernos de apuntes, Simone Weil (1909-1943) hace esta
observación: “Un niño que delante de su madre se rebela,
desobedece, es imprudente, porque la presencia de la madre
le parece una garantía contra todas las malas consecuencias,
si está lejos de su madre tiene miedo de su libertad."5
Estas pocas líneas traslucen una idea de libertad que no
nace de la experiencia de la rebelión contra el dominio de
los más fuertes, sino de una experiencia más antigua, en la
que hay lucha pero no hay rebelión contra nadie. Efectiva­
mente, la filósofa francesa -que se vio atrapada entre postu­
ras ideológicas opuestas- busca ahí un camino para esa
minoría de “elegidos”, como ella Ies llama, a quienes el rebe­
larse repugna no menos que el conformarse servilmente.*
Hoy -cuando el fermento secreto de la realidad que cam­
bia ha acabado deshaciendo las afiliaciones ideológicas, qui­
tándole al simple estar-en-contra el valor de orientación del
sentido de la libertad, y lo nuevo que se incuba, para salir a la
luz, espera a que nos decidamos a aceptarlo-, el problema
que era minoritario se ha vuelto común. Es el problema de
hacer una apertura de libertad -la decisión, como sugiere la

5Simone Weil, Quaderni, IV, al cuidado de Giancarlo Gaeta, Milán, Adelp­

hi. 1993, pp. 351-352, ( Cuadernos. trad. de Carlos Ortega, Madrid, Trotta, 2001).
*Ibid.. p. 134.
etimología de la palabra, es un corte- aprendiendo a recono­
cer el miedo que nos da, y haciéndola acaecer como una
posibilidad inédita de ser en la relación entre mí y los demás.7
Como muchos de mi generación, yo encontré la liber­
tad en el camino más transitado, el de la rebelión. Fue una
experiencia excitante: una vez vencido el miedo del primer
paso, el miedo se dejó de sentir y creí que se me había
pasado, pero no era verdad, pues se necesitaba aumentar
cada vez más la dosis, hasta que llegó al medirse con el
adversario sobre la capacidad de dar muerte. Habían pasa­
do no más de dos años desde la asamblea que votó la pri­
mera ocupación de la universidad, cuando, en pleno cen­
tro de la ciudad, estalló una bomba que acabó con vidas
humanas. Mezclada entre la gente que socorría a las vícti­
mas desde detrás de las vallas y deslumbrada por los focos
(había caído la noche), se me declaró un miedo del que
nadie me había hablado hasta entonces.
Existe el miedo a que nos maten y el miedo a matar, que
son muy distintos. El primero es el que hay que vencer para
rebelarse contra quien es más fuerte, y es considerado el
miedo a la muerte por antonomasia. Pero también el otro,
que raras veces es tenido en cuenta, es miedo a la muerte:
no a recibirla, sino a darla (o a haberla dado) y encontrarse
así en el desierto de un vivir sin la presencia de seres vivos,
en el silencio de un llamar que no obtiene respuesta, en la
parálisis de un impulso al que no acude nada ni nadie.

7Sobre la relación entre libertad y decisión, me he inspirado en mi

experiencia y en Jean-Luc Nancy, L ’e speríenza della liberta. introd. de
Roberto Esposito, trad. it. de Davide Tarizzo, Turín, Einaudi, 2000, p. 110, (La
experiencia de la libertad, trad. de Patricio Peñalver, Barcelona, Paidós,
1966); sobre el nombre que ponerle al corte de la libertad, sigo a Ida Domini-
janni, L ’eccedenza della liberta fem m inile (en VV. AA., M otivi della liberta, al
cuidado de la propia Ida Dominijanni, Milán, Franco Angelí, 2001, pp. 47-88):
la decisión afecta al hecho (a la aceptación del hecho) de que “y o soy una
mujer”, es decir, al sentido libre de la diferencia sexual.
 oo 66 oo

Este segundo miedo tiene sus raíces en la experiencia

de la primera infancia, cuando, como enseña el psicoaná­
lisis, bajo la urgencia de la vida y a causa de la total depen­
dencia en que nos encontramos, nos sentimos expuestos a
cualquier agresión, expuestos tanto por fuera como por
dentro. El miedo era, en realidad, tanto a sufrir como a
ejercer violencia, sin que la una pudiera distinguirse de la
otra. No se podía, no se puede, porque la experiencia en la
que se enraiza ese miedo precede y prepara la separación
de sí de lo no sí, sintiéndose la separación misma como
una violencia peligrosa que se causa o se padece, siendo
imposible saberlo. Es una experiencia corriente en la
infancia pero, en ciertos aspectos, también entre las muje­
res, que la prolongan hasta la vida adulta.
Hay, quizá, un “miedo de matar a lo otro" detrás de la
dificultad con la que muchas se mueven en el orden dis­
cursivo de la razón, como alguien que no ve y avanza
palpando la pared para descubrir un posible pasadizo. A
muchas, el pasadizo se lo ofrece, de hecho, la escritura
poética y literaria: mientras el lenguaje de la razón obliga a
elegir, descartar, definir, refutar, argumentar y concluir, la
lengua poética tiene el don de significarlo todo sin tener
que excluir que pueda existir lo otro.
De modo semejante -pienso- podemos entender el com­
portamiento vivaz y desmadrado de las criaturas que obser­
va Simone Weil, cuando están delante de la madre: ellas des­
cubren que pueden existir sin tener que excluir que pueda
existir lo otro. Hacen ensayos de existencia, en los que expe­
rimentan una y otra vez que su manifestarse, por más des­
medido que sea, no aniquila lo que ya había sino que, gracias
a la reconfortante respuesta materna, le da forma, haciendo
que del caos surja un horizonte -un lugar simbólico- que
contiene la manifestación de sí y ofrece la posibilidad de una
relación con lo otro. Después de lo cual, pasado el miedo a
 ~67 ~

un desencadenamiento arbitrario y generalizado de violen­

cia, puede empezar la aventura de la libertad, de un salir del
horizonte familiar, hacia lo desconocido que da miedo.
Dejemos que Dios nos salga al encuentro por este
camino, dice Simone Weil.

Sin embargo, todo esto debe de haber parecido frágil e

incierto, estando como está a merced de las circunstancias
de la vida y de las contingencias de una relación. Dema­
siadas cosas dependen de esta relación, debe haberse
dicho alguien: un hilo lo hay, pero se puede romper, hay
dialéctica entre los distintos momentos, pero sin una supe­
ración verdadera, sin una verdadera síntesis, y no está
garantizado el resultado.
Es aquí donde los filósofos, los legisladores y los curas
del patriarcado han querido darle a Dios, a la libertad y a la
convivencia, una andadura menos accidentada que este
nuestro venir a la vida, a la palabra y al mundo, pasando
por la relación con una mujer. Y han buscado fundamen­
tos, construido iglesias, escrito libros, promulgado leyes,
estudiado el alma, estudiado el cuerpo, dibujado la mente,
organizado todo lo organizable, medido todo lo medible,
incluso lo que no lo era. Con resultados grandiosos, pero
asediados por una paradoja mortífera, que es que, según
ha ido avanzando la construcción de la civilización, ha
perdido sus razones de ser, para convertirse en un inmen­
so dispositivo de técnicas, de procedimientos, de instru­
mentos, de lenguajes y de convenciones, cuya finalidad ha
sido olvidada y del que cada vez sabemos menos para qué
nos sirve. Como si hubiera un ingrediente esencial para el
sentido de una civilización, que solamente se encuentra en
la experiencia de la fragilidad de los inicios...
Se dice que la libertad religiosa escrita en nuestras cons­
tituciones democráticas, basada en los principios de tole­
rancia y pluralismo, la “disfrutamos”, pero no es verdad. La
queremos, porque la tolerancia y el pluralismo son los
remedios fatigosamente encontrados después de una larga
historia de dominación y de odio entre hombres armados
unos contra otros para afirmar la superioridad o, incluso, la
exclusividad del propio Dios o de la propia doctrina de Dios
por encima del o de la de los demás. Pero ¿qué hay que dis­
frutar? No la relación con el prójimo, dividido entre aquellos
con quienes se comparten las creencias (o las incredulida­
des), y los otros, con los cuales no se tienen ningunas ganas
de hablar. Y aún se disfruta menos la relación con Dios, visto
esencialmente como una fuente de dificultades para la con­
vivencia humana y como un medio para la propia autoafir-
mación: si no ¿por qué no se piensa en ofrecerle una simple
y libre muestra de amor, en vez de todas esas muestras repe­
titivas y rituales de la propia fe, que parecen hechas para
reconfortarse a sí mismos y para impresionar a los demás?
No se tiene nunca suficientemente en cuenta que un
derecho conlleva siempre una limitación de la libertad.
Incluso, para lo que es considerado el principio subjetivo
de la libertad -quiero decir, la espontaneidad-, recurrir al
derecho equivale a negarla. Y a alimentar la desconfianza:
en nosotros mismos no menos que en los demás. Estamos
en contra del tomarse la justicia por su mano, por miedo a
ser arrastrados por la espontaneidad en el desorden de las
venganzas y de la guerra civil: de acuerdo, pero así perde­
mos el impulso a reparar los daños, y justicia se ha con­
vertido en el nombre de una institución que ha dado siem­
pre más miedo a los inocentes que a los culpables.
¿Había verdaderamente riesgo de espontaneidad en la
relación con Dios? ¿O no era mucho mayor el riesgo
opuesto, el riesgo de la pérdida de la espontaneidad? ¿Y no
son quizá mucho más graves las consecuencias de esta
pérdida? Entre las cuales yo pongo también la visión sola­
mente racional del mundo, que nos separa del cielo y
entre nosotros, destinándonos a una soledad personal que
tendríamos que sobrellevar o, incluso, respetar, con desen­
voltura, como si fuera una regla de la gramática o una
norma de urbanidad.
He encontrado esta idea y su refutación -diez líneas
escasas en total- en un delgado libro de poesía y prosa,
escrito por una filósofa que conoce bien tanto la gramáti­
ca como la urbanidad, pero no quiere seguir haciendo el
juego o nunca lo ha querido. Después de haberse burlado
de la “espontaneidad” del sumo Kant y su Yo trascendente,
tan famoso como superfluo, ya que los verbos él los usa en
tercera persona, dice ella sosegadamente, dirigiéndose a
un tú, humano o divino:

“Y yo -sin ti- no soy yo.

Los pronombres personales están en fila, como si fueran
uno tras otro los reinos de la Gracia y de la Naturaleza.
Pero no es así.”8

“Pero no es así”: este final resuena tres veces por lo

menos, una de protesta, otra de constatación, la tercera de
fiesta. Fiesta grande al descubrir que hay más de un inicio,
que no estamos obligados a empezar por el Yo, y que el con­
fín de nuestra soledad adulta y racional se ha vuelto de
pronto, por arte de magia, como la frontera de Suiza en
tiempos del contrabando de cigarrillos y azúcar: permeable
al comercio ilegal de quien esté en estado de necesidad.

Necesitados, lo estamos. Pero cuánto y de qué ¿cómo

saberlo antes y mejor que los expertos en publicidad, que
están entre las personas mejor pagadas del mundo? ¿Y

“Roberta De Monticelli. Lepreghiere diAríele, Milán, Garzanti, 1992. p. 23.

 °° TO°°

cómo saberlo hasta el fondo, si es verdad -y es verdad- que

no hay fondo?

No hay libertad sin el trabajo de lo negativo, como se le ha

llamado en filosofía: disolver, distinguir, dividir (también cosas
que parece que vayan juntas), combatir e incluso destruir
(también cosas reconfortantes, como los ideales y los valores).
Es la libertad misma la que hace este trabajo, y se correspon­
de con el movimiento espontáneo de los deseos y del pensa­
miento, que es el movimiento de su singularidad: deseos y
pensamientos de este hombre, de esta mujer, única y simple­
mente. Sí, decimos, porque solo con esta condición no pre­
valece en las relaciones entre seres humanos, con el fingir
armonía, la sustancia de un dominio neutro e impersonal.
Solo con esta condición somos unos para otros posibilidad de
un nuevo inicio (que es -que yo sepa- el modo más sencillo
de decir que somos libres: podernos dar, los unos a los otros,
temor y esperanza, juntos, padres e hijos, vecinas de casa,
compañeros de viaje y de trabajo, mujer y hombre, maestras
y alumnas, jueces y acusados, médicos y enfermos...).
Pero los filósofos no han resuelto el problema del punto
en el que se debe detener el trabajo de lo negativo, y las cró­
nicas de sucesos hablan de personas jóvenes que, sin estar
mal de la cabeza, matan a su padre y a su madre. Para here­
dar una casa y poder vivir en ella con quien quieran, para
comprarse una moto e irse de viaje con los amigos, son las
explicaciones que transmiten los periódicos. Traducidas en
otras palabras: para ser finalmente autónomos. Esas perso­
nas jóvenes no hacen mas que dar una interpretación, deli­
rante por lo literal, pero, aparte de esto, fiel, de la doctrina
moderna sobre lo que estorban los vínculos parentales al
objetivo de la libertad. (La sostiene también Kant).
A su vez, los movimientos revolucionarios han acaba­
do en el terrorismo y en los campos de concentración, o
sea. en la negación de la libertad en su raíz misma, que es
la vida.
Un ejemplo de ello lo dieron también los movimientos
del 68, a los que hizo retroceder no la fuerza del adversario
sino, casi al revés, el señuelo interno de un “todavía más”
que iba a parar en la muerte.
Este confundirse una y otra vez la libertad con la muer­
te, esta libertad impulsada a confundirse con la muerte por
su propio movimiento interno de intensificación, ha llevado
luego a buscar remedio en discursos de tipo ético, sobre el
sentido del límite, u ontológico, sobre la finitud de lo huma­
no. Pero ¿no deberíamos -me pregunto- sencillamente
reflexionar sobre el vínculo de la libertad con la vida e inte­
rrogarnos sobre el hecho -catastrófico- de que el vínculo,
en vez de renovarse, a un cierto punto se deshaga? ¿Sobre
por qué el amor a la libertad se presenta históricamente des­
ligado del amor a la vida, y sobre el olvido implícito en esta
desconexión: olvido de lo que, en la relación materna, pre­
cede y prepara el paso a la libertad?
Se pretende, en la cultura de los hombres, que la liber­
tad empieza con la negación de la no libertad o que empie­
za, simplemente, por sí misma. Se ha teorizado, cohe­
rentemente, que la decisión de la libertad corta con la
matriz misma de la vida. Se escriben textos legales desvin­
culados de la sustancia relacional del vivir. Y tal vez fun­
cione así en su experiencia. Me lo pregunto.
Pero esta no es la experiencia femenina, la experien­
cia femenina no es ni tan drástica ni tan simple. Pues,
para una mujer, la relación con la madre se entrelaza con
la propia identidad y con la posibilidad personal de ser
madre y, en este entramado, el flujo continuo de la vida
-que de un hombre a otro pasa como una potencia
impersonal y separada de la vida de la conciencia- se tra­
duce, en cambio, en una relación personal entre dos
mujeres. Se traduce, por tanto, en biografía e historia-,
tanto que aquí, en la relación mujer con mujer, se decide
la política de las mujeres, como enseña la historia de los
movimientos feministas.9
En la traducción del continuum materno a la relación
personal, se trata de un pasaje entre dos órdenes de reali­
dad (naturaleza y cultura, por usar el lenguaje más corrien­
te), pero sin cortes ni recortes y todo en lo vivo de una vida
que se busca: a tientas, como toda vida. Pasaje ciertamen­
te no fácil y lleno de peripecias, en el cual se ve implicada
toda criatura de sexo femenino que viene al mundo, con
resultados distintos y, no pocas veces, con una parte no
pequeña de sufrimiento personal. No hay ley moral o
natural ni método ni nada que pueda suplir a la experien­
cia en primera persona; lo que hay es que se trata de algo
posible, siempre que le reconozcamos a lo posible su fuer­
za tácita, que es el poder del amor, como ha dicho un filó­
sofo de nuestro tiempo.10
Por lo mismo, no hay criterios para valorar el resulta­
do. También es un resultado la opción de dejar de com­
prometerse, porque mantiene el pasaje abierto, como lo
mantiene abierto también lo que a una puede parecerle
una relación fracasada. Cuenta esto: que el pasaje siga
abierto y que nos vuelva a la memoria el recuerdo de los
inicios. Cuenta, en otras palabras, que no haya solución de
continuidad entre dependencia y autonomía, entre necesi­

vSobre este tema, de por sí extenso y articulado, hay muchísimo escri­

to; indicaré solamente los textos que han sido más importantes para mí:
Luce Irigaray, Sessi e genealog ie, trad. it. de Luisa Muraro, Milán, La Tartaru­
ga, 1989 (especialmente las tres primeras conferencias); Lia Cigarini, La p o lí­
tica d e l deseo. La d iferen c ia fe m e n in a se hace historia, trad. de María-Mila-
gros Rivera Garretas, Barcelona, Icaria, 1996 (orig. La po lític a d e l desiderio,
introd. de Ida Dominijanni, Parma, Pratiche, 1995).
10Martín Heidegger, Lettera s u i r ’um anism o", en Segnavia, Milán, Adelphi,
1994, pp. 270-271, ( C arta sobre e l hum anism o, Buenos Aires, Huascar, 1972).
dad y dignidad, entre autoafirmación y vulnerabilidad: que
una sepa de la otra-, y que, presumiendo que tiene en sí su
propio inicio y fundamento, la libertad descubra que ha
sido precedida por un don, el de la vida y la palabra.
Es, quizá, en este pasaje donde hay que buscar el ingre­
diente esencial de la civilización humana al que antes me
refería, pasaje en el que la libertad no lleva todavía su
nombre y se llama gratitud, con este nombre, la libertad se
despide de lo negativo literalmente destructivo de lo que la
inhibe, y reencuentra el recuerdo de lo que la precedió.
Este tema constituye el motivo de un antiguo cuento de
hadas titulado Cabeza de búfala. Narra la historia de una
niña muy pobre que llegó a ser reina con la ayuda de un
hada que tenía el aspecto de un monstruo. La niña, dejada
en su custodia por sus padres, la llamaba “mamá", la quería
muchísimo y se hizo adulta en su palacio subterráneo. Pero
cuando el hijo del rey se enamoró de ella y le pidió la
mano, la chica, una vez obtenido el permiso de la madre
hada, partió a toda prisa sin volver la cabeza para dar las
gracias. Y, entonces, su graciosa cabecita se transformó en
una cabeza de búfala. A lo que siguieron la infelicidad, los
dolores y las pruebas, hasta que volvió a la madre hada en
busca de ayuda, reparó el pecado de ingratitud, se volvió
más bella que antes y, con la belleza, recuperó el amor del
príncipe."

11 He seguido la versión seleccionada y redactada por Italo Calvino (en

Fiabe italiane, 2 vols.. Milán, Oscar Mondadori, 1968,1, pp. 309-319), que hace
este comentario: "Una de las versiones más sugestivas y misteriosas de uno de
los cuentos de hadas más sugestivos y misteriosos que se han difundido en Ita­
lia” (p. 319). El cuento me lo indicó Vita Cosentino. En la versión de Calvino el
hada es, literalmente, una enorme cabeza de búfala que habla y se mueve
sola; en la versión de Giambattista Basile (Lo cunto de íi cuntí, ed. de Michele
Ral?, Milán, Garzanti, 1986, pp. 166-178), el hada tiene el aspecto de una gran
lagartija verde y la heroína paga por su ingratitud poniéndosele cara de cabra,
de donde viene el título en la versión de Lo cunto).
 oo 74 oo

No me pidáis ni busquéis una interpretación del cuento.

No lo he citado con la intención de dar una explicación del
cuento sino al revés, de darle a ¡a explicación un cuento de
hadas, con el fin de superar la escasa claridad de mi teoría y
ahondar la mirada en la oscuridad que el cuento nos abre de
par en par ante los ojos. Un cuento de hadas actúa en la mate­
ria prima de la existencia -he leído-y, por eso, -añado- en los
cuentos de hadas encontramos un espejo fiel, a un tiempo
accesible y misterioso, de mucha experiencia femenina. En
este espejo, lo que con frecuencia vivimos como una historia
accidentada e incierta, está recogido en un sentido profundo
y verdadero, y reflejado en forma de un destino selecto. El
campesino pobre tenía muchas hijas; la más pequeña, que no
tenía miedo de la cabeza de búfala, llegó a ser reina, no sin
antes pasar por una serie de pruebas que se repetían iguales
hasta que intervino la clave de cambio. La clave que da el
corte (podríamos también llamarla “la decisión”) no deriva de
una elección moral; en los cuentos de hadas hay a menudo
una lección moral, pero es como un velo sobre el aconteci­
miento decisivo, que llega cuando le llega la hora: para nues­
tra heroína, fue cuando, al ir por enésima vez a pedirle ayuda
a la madre hada (y monstruo), encontró las palabras y los ges­
tos de la gratitud. Cristina Campo, gran lectora y pensadora
de cuentos de hadas, lo llama el momento de la “madurez”.
No es -explica- un efecto de la persuasión y, menos todavía,
es fulgor intelectual. “Es un precipitarse imprevisto, biológico,
diría: un punto que todos los órganos tocan juntos para que
la verdad pueda hacerse naturaleza.”12

Para que la verdad pueda hacerse naturaleza: reconoz­

co en estas palabras la decisión de la libertad femenina, sin

12 Cristina Campo, Della fiaba. en G li imperdonabili, Milán, Adelphi,

1987, p. 39.
 »7 5

cortes para con la vida-, decisión que puede tomarla tam­

bién un hombre, un hombre que alcance la madurez de
saber que no sabe, porque -se dice él- “no soy mas que un
hombre”.
La gratitud es por el don de la vida y de la palabra, que
proceden la una de la otra, la una con la otra. Cuando
reflexionamos en torno a la libertad y, al hacerlo, nos ayu­
damos, como es natural, con elementos de nuestra expe­
riencia, no deberíamos olvidar que la primera experiencia
de la libertad ocurrió cuando aprendimos a hablar. No fue
una libertad personal y negativa (libertad de esto o de
aquello) sino impersonal y positiva, en la relación entre las
cosas y las palabras. Hay una libertad increíble en las rela­
ciones entre las cosas y las palabras, y todas, todos, la
hemos experimentado en la infancia, cuando intercambia­
mos con la madre, o quien estuviera por ella, frases de una
lengua desconocida e inexistente, que ella entendía.15
Pero, pasada la infancia, nace otra memoria que nos
hace olvidar esta posibilidad de flotar en el mar del invisi­
ble pero cercanísimo otro. Pagamos el conocimiento de
una o dos lenguas con el olvido de nuestra capacidad de
llegar a hablarlas todas y otras más. Es inevitable, dicen. De
acuerdo, pero esto no quiere decir que, entonces, en lugar
de la realidad compartida que se forma y cambia en esa
contratación siempre abierta que es una lengua viva, ten­
gamos que considerar realidad una representación obteni­
da con las mediaciones que funcionan, las que permiten
concluir y decidir, como si no hubiera nada más. Hay siem­
pre algo que no va, no cuadra, se cae fuera o se queda

'*En lingüística, esta lengua se llama, desde Román Jakobson (que se

inspira en Dante): lengua de la nodriza. Hay un libro con este título que me
apetece recordar: Elisabetta Rasy, La Iingua della nutrice. Percorsi e tracce
delí'espressione fem m inile con una introduzione di Julia Kristeva, Roma.
Edizioni delle donne, 1978.
atrás, algo muy real -entiendo- por lo que, de hecho, no se
concluye ni se decide sin recurrir a la fuerza, no sabemos
a cuánta, pero, desafortunadamente, no tenemos argu­
mentos para sostener que lo que se queda fuera, o entra
pero forzado, sea algo de poco valor: podría también ser lo
esencial, podría ser eso cuya falta sentiremos más.
Existe el forzar que se traduce en la eliminación de esto
o de aquello, pero existe también el de la inclusión a toda
costa; las que, como yo, son mujeres, lo saben bien, por­
que, después de un largo tiempo de "exclusión” (así se le
llama ahora), hoy ha llegado el de la inclusión: no nos
dejan el sentido libre de nuestras opciones, insisten en
considerarnos discriminadas o condicionadas, y así somos
contadas en sus estadísticas y metidas en sus programas.
Por eso dije el nombre de Dios aquella vez, para abrirle
paso a lo otro y hablar una lengua viva.
Las escritoras beguinas del siglo XIII inventaron una
teología en lengua materna y fue por este camino por
donde llevaron a Dios a la fragilidad de los inicios -Cristi­
na Campo diría que le llevaron a hacerse naturaleza- y
establecieron con Él o Ella una relación que respondía a su
experiencia. Y la salvaba. Una relación en la que está per­
mitido tocar y ser tocadas, comer y ser comidas, usar y ser
usadas, agredir y ser agredidas, sin confusión y sin separa­
ción, como la naturaleza humana y divina en Jesucristo,
como en la playa el mar y la tierra.
Esta “playa" no es mas que el borde siempre movible
entre la experiencia y las palabras para decirla, sin las cua­
les -lo enseña la filosofía del lenguaje- no hay mundo, y
es verdad, con tal de que sepamos que el mundo está
siempre probando a hacerse y siempre a punto de desha­
cerse y, por tanto, siempre a punto de poder ser otro, a la
manera de una barca que flota en la superficie de un gran
mar. Así son las cosas que efectivamente son dichas con
respecto a lo decible y así es lo decible con respecto a lo
no decible todavía o nunca, un mar dentro de un mar, y,
sin embargo, toda criatura nueva que viene al mundo
tiene en sí la capacidad de decir todo lo decible y todo lo
indecible.
Antes que las beguinas, otros habían empezado a sacar
a Dios del latín, de las iglesias y de la Sorbona, llevándolo
lejos de los hombres que tenían el poder de las mediacio­
nes y de los forcejeos, a las plazas, los obradores y las
leproserías, y a escribirlo en la lengua que hablaba el pue­
blo. Pero era un Dios traducido al vulgar desde las lenguas
y desde los lugares de su construcción trascendente y
omnipotente. El de las beguinas, en cambio, es un Dios
generado por lo vivo de una experiencia que no tenía pala­
bra, al irse ambas encontrando: “amamanto con mi sangre
(a ese Dios que nace en mí)”, escribe Hadewijch hablando,
al mismo tiempo, de su escritura, de su libertad y de su
amor."1
La teología de las beguinas hace que comience Dios en
el lugar que todavía no es lugar, del tiempo que todavía no
es tiempo, donde una experiencia busca las palabras para
decirse. No antes: no en la Biblia ni en la Tradición ni en los
filósofos antiguos ni en la autoridad religiosa. Hacen que
empiece con la decibilidad de la experiencia y con la gra-
tuidad arriesgada de la libertad, sin pruebas y sin porqués,
fuerte solo del amor de ellas, un amor que, en su abando­
no extremo, llega a la propia perdición. “Mi corazón se
imaginaba, en el pasado, que iba a vivir siempre de amor”
-leemos al final del Espejo de Margarita- “y que seguiría
adelante con el deseo que inspira la buena voluntad.
Ahora estas cosas -amor, deseo, buena voluntad- han aca-

Mengeldichten XV (Hadewijch, Poémes des Béguines, cit., p. 121). {El

lengUcije del deseo, cit., p. 109).
bado en mí”. Y fue entonces -prosigue- cuando ante ella
“se mostró el País de la Libertad”.15
El Dios todo ya pensado y dicho por hombres era el de
la desesperación de Eloísa, la famosa Eloísa, alumna amada
y amante del gran magister de la Sorbona Pedro Abelardo
(1079-1142), que, separada ya de él y revestida con el hábito
religioso, le escribe: “Se alaba mi castidad, porque se ignora
hasta qué punto soy una hipócrita. Se exalta como una vir­
tud la continencia de mi cuerpo, cuando la verdadera con­
tinencia se revela más en el espíritu que en la carne. Los
hombres me alaban, pero yo no poseo ningún mérito a los
ojos de Dios, que sondea las visceras y los corazones y ante
quien nada permanece oculto."16 Esta mujer no estaba
demasiado enamorada, como ella misma se acusaba de
estar, sino demasiado impregnada de doctrina cristiana y de
filosofía antigua, que le inspiran una elegante prosa latina
aderezada de citas y una imagen desesperada de Dios que,
desde lo alto de su exigente y omnisciente perfección, lanza
una luz despiadada sobre el alma de ella.
El Dios de las beguinas comienza, en cambio, como el
principio mismo de un vivir y de un decir, como su autori­
zación y su libertad, pero también como el fruto y la cria­
tura de ellas. Pues, en el lenguaje de esas escritoras, encon­
tramos también esta palabra referida al amor que es Dios:
“Oh criatura, la más dulce de todas”.17

,5“Mon cueur cuidoit jadis tousdis vivre d’amour par desirer de bonne
voulenté. Or maintenant sont ces deux choses [latín: ista tría ] en m oy fine-
es, qui m ’ont fait hors de m on enffance yssir”. “La se mostra le Pays de Fran-
chise" (Marguerite Porete, L e m iro u e r..., cit., 131, 133-135-132, 3).
l6Aberlardo, S toría d e líe m ié disgrazie. Lette re d ’a m o re d i A b e la rd o e
Eloísa, trad. it.f introd.. y notas de Federico Roncoroni, Milán, Garzanti, I
Grandi Libri, 1974, 121, ( Cartas d e A b e la rd o y Heloisa. H istoria ca lam itatu m ,
trad. de C. Peri-Rossi, Palma de Mallorca, Olañeta, 1982, p. 124).
,7S trofische G ed ich ten VI (Hadewijch, P oém es des Béguines, cit. p. 72);
(trads. algo distintas en E l le n g u a je d e l deseo, cit., p. 70, y en Flores d e F lan -
 De su lenguaje no hay palabras excluidas. En el lugar
que todavía no es lugar, en el tiempo que todavía no es
tiempo, se admiten todas las palabras que salgan al encuen­
tro de la experiencia que intenta significarse, tanto las de la
vida cotidiana como las de la poesía cortés, de los textos
sagrados o de los filósofos antiguos, según la cultura de cada»
una. En el lugar en el que se encuentran, como en un rega­
zo llameante, palabras y experiencias libres de cualquier
orden preconstituido, el Dios de la tradición se funde y reco-
mienza a ser. De ahí la importancia de la escritura en lengua
materna, la lengua que aprendemos para venir al mundo y
hacer que el mundo venga a nosotros, lengua que es matriz
simbólica de la nueva “criatura”, escritura “sagrada” de una
verdadera y propia revelación femenina de Dios. Que no le
quita validez a la otra sino que ofrece un nuevo inicio,
mucho más cercano a los inicios, con una radicalidad y una
despreocupación que lo acogen todo y se lo quitan todo de
en medio: todo lo que pueda estorbar, incluida la fe. inclui­
do el amor, por más paradójico que resulte.18
Es muy cierto que las mujeres se toman -nos tomamos-
con Dios una libertad que los hombres ni se imaginan. Hay
estudiosos de historia de la mística que lo saben y casi lo
dicen.19

des: Hadewijch de Amberes, Cartas. Visiones. Canciones, trad. de Carmen

Ros y Loet Swart, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2001, p. 218).
18Véase Bernard McGinn, The Floweríng o f Mysticism. Men and Women
in the New Mysticism. 1200-1350. Nueva York, Crossroad. 1998. p. 209, sobre
la incredulidad en la Visión 13 de Hadewijch.
19“Ellos [los grandes exponentes de la mística nupcial] acercan a Dios al
hombre, sin ‘poseerlo’. Esta distancia, en Matilde [de Magdeburgo] es supe­
rada por el diálogo (...) y, realmente por primera vez. de una forma directa
y sin reservas, com o solo le era posible a una mujer” (Kurt Ruh, Storía della
mística occidentale, II: Mística fem m inile e mística francescana dalle orígini.
trad. it. de Giovanna Cavallo-Guzzo y Cesare De Marchi, Milán, Vita e Pen-
siero, 2002, p. 266).
 OO 3 1 00

Teología fabulosa

rase una vez un rey...”. Así empiezan en nues­

tra lengua los cuentos de hadas, con un “Érase
una vez”, o, en otros países, con un “Érase y
no era". Son fórmulas que, durante siglos, han tenido el
don de desatar las palabras de su significado habitual y de
librar a los oyentes del lugar y del tiempo en el que estaban
constreñidos a estar, fórmulas que autorizaban a su mente
a evadirse, no de lo real sino de su monotonía, de su fijeza
y de su sordera. Hoy, casi solo las criaturas pequeñas tie­
nen el oído listo para captar este mensaje, quizá porque no
han sido capturadas del todo por este mundo, cercanas
como están todavía a la materia primera de la que proce­
den, con su vida silenciosa y admiradora de formas siem­
pre mudables.
Pero este don nos puede ayudar también a los mayo­
res. También nosotros estamos constreñidos: encerrados
en el cambio como en una nave espacial, con la sensación
de vivir en un mundo en el que parece que todo, antes
o después, caduca, un mundo literalmente caduco, con
nuestra moderna presunción de saber y de poder empe­
queñeciéndose pero siempre obligados a “progresar”,
quién sabe hacia qué, quién sabe qué es lo que quiere
decir.
Los cuentos de hadas no han cesado de enseñar que
hay algo más que la llamada realidad, y cómo abrirse el
camino hasta allí. Lo he aprendido de Cristina Campo, que
es descendiente de las grandes escritoras beguinas, junto
con Simone Weil y otras del siglo apenas pasado, por el
hechizo de su escritura y la profundidad de su saber. Ella se
acerca a los cuentos de hadas no como a un refugio nos­
tálgico del pasado sino como a algo destinado a nuestro
tiempo: a pesar de todo -dice- "amo mi tiempo porque es
el tiempo en el que todo caduca y tal vez, precisamente
por eso, sea el verdadero tiempo de los cuentos de hadas’’.1
Los cuentos de hadas enseñan y dan clase a lo grande: “La
astuta, terca e inagotable lección del cuento de hadas es la
victoria sobre la ley de la necesidad, el paso constante a un
nuevo orden de relaciones y absolutamente nada más,
porque en esta tierra no hay absolutamente nada más que
aprender’’.2Si nos quedamos en el mundo de las relaciones
de fuerza -explica más adelante- no hay escape a la ley del
más fuerte ni al movimiento pendular de la contraposi­
ción. ¿Cómo salir? Como hacen los héroes de los cuentos
de hadas, saliendo con decisión del juego de fuerzas, bus­
cando la salvación en otro orden de relaciones -responde-
y pone el ejemplo del pastorcillo valiente que, desafiado
por un gigante en el tiro de longitud, vence lanzando no
una piedra sino un pájaro.3

En el tiempo al que estamos atados, en el mundo de las

relaciones de fuerza, en un horizonte dibujado por

'Cristina Campo, Parco dei cervi. en Gli imperdonabili, Milán, Adelphi,

1987, p. 151.
JEad., Della fiaba, en Gíi imperdonabili, cit., p. 34.
referentes unívocos, las cosas con frecuencia van mal. Las
cosas le fueron mal al movimiento religioso de las muje­
res. En 1300, en Milán, fue exterminada la congregación de
santa Guillerma; su cuerpo, enterrado y venerado en una
abadía cisterciense, fue exhumado y quemado en la plaza
pública. En 1310, en París, la autora de El espejo de fas
almas simples dejó su vida en la hoguera. En 1311, un con­
cilio condenó la doctrina y el movimiento de las begui-
nas...4. Y al final de ese siglo empezó en toda Europa la caza
de brujas.
Surge una pregunta: pero entonces ¿qué hacer?
¿Cómo custodiar las intuiciones acertadas, las prácticas
que ayudan a vivir, las ideas que tienen un grano de ver­
dad? ¿Qué hacer para protegerlas del olvido, de la estupi­
dez, de los golpes premeditados o fortuitos, de las expli­
caciones erróneas, de la desesperación...? El problema es
que esas cosas -com o todo lo más precioso, creo enten­
der- son de tal naturaleza que no se las puede acorazar ni
armar sin desnaturalizarlas, y casi ni siquiera defenderlas.
El apoyo de los seguidores las anquilosa, los discursos
bien construidos y argumentados las vuelven casi irreco­
nocibles, la repetición las consume. Por otra parte, raras
veces se imponen por sí solas, no son nunca llamativas ni
escandalosas, y lo que tienen de verdad hay que descu­
brirlo en primera persona-, se difunden por contagio, en la
práctica, de un contexto a otro, y quien intenta saltarse
estos pasos corre el riesgo de perdérselas. Entonces ¿qué
hacer?

4 Sobre el final de la congregación de Guillerma, véase Marina Benedetti,

ed., Milano ¡300. I processi inquisitoríali contro le devote e i devoti di santa
Guglielma, Milán, Scheiwiller, 1990; sobre el final de Margarita Porete y sobre el
concilio de 1311, Romana Guarnieri, II movimento del Libero Spirito dalle orígi-
ni alsecoloXVI, en Romana Guarnieri, ed., II movimento del Libero Spirito. Testi
e documenti, Roma, Edizioni di storia e Ietteratura, 1965, pp. 412-416 [62-66].
 Una respuesta es: hacer lo que hacen en los cuentos de
hadas y como hacen los cuentos de hadas: con la alegoría.
La alegoría es un escondite: de lo invisible y de lo inde­
cible en las palabras más sencillas del mundo y en los ges­
tos más corrientes, de lo grande en lo pequeño, del uni­
verso mundo entre las cuatro paredes de una habitación o
de un pesebre. Pero sin regla ninguna (como mis palabras
podrían hacer creer), por lo que lo grande se puede escon­
der en lo sumo, el enigma en el enigma y la cosa más pre­
ciosa en un precioso objeto de oro (como en la liturgia de
los cristianos de Oriente).
La alegoría esconde lo invisible para que podamos
seguirle la pista. Esconde lo escondido: maniobra insensa­
ta si no tenemos en cuenta que lo Otro puede ser de tal
naturaleza que, sin significarlo con otra cosa, podría trope­
zar con el esfuerzo humano de explicarlo todo, y extin­
guirse entonces en la banalidad de nuestras representacio­
nes. O peor, ser víctima de los tribunales de la historia, que
deciden qué es lo que está vivo y qué es lo que está muer­
to. Ha pasado con el amor. Con Dios. Con la Naturaleza.
Con la psicología humana, que los antiguos estudiaban
alegóricamente.
Con la alegoría se adquiere la competencia del no-
todo, o sea, el saber que todo es historia, sí, pero la historia
no lo es todo: lo que vemos, lo que nos resulta necesario,
lo que se presenta como definitivo y sentenciado, no lo es
todo, hay más, las cosas no están verdaderamente senten­
ciadas, no ha sido dicha la última palabra, no será dicha
nunca (mas que por quienes aman y tienen la inteligencia
del amor, si la quieren decir). AI inquisidor que le interro­
gó en 1302 y le preguntaba si había hablado mal de los que
habían mandado quemar el cuerpo de Guillerma, un
devoto suyo, Marchisio Secco, respondió que “No, no he
hablado mal, por lo que sé las cosas se han hecho según la
ley, yo he dicho otra cosa, que es que si Guillerma estaba
en el paraíso, su condena no podía hacerle daño”.5
Pero quien no tiene el paraíso ¿qué recursos tiene para
custodiar lo que ama, lo que admira, lo que cree, de los mil
tribunales y los mil juicios de la historia que pretenden
tener la última palabra? Conservo el recuerdo de un viejo
comunista de Reggio Emilia, era el otoño de 1989 y el
secretario de su partido había decretado que ya no podía
llamarse “comunista": el hombre lloraba. De esto estamos
tratando, de si puede haber un “sitio" en el que guardar
nuestros tesoros: un “sitio”, o sea algo que no sea un sim­
ple objeto de íe sino mucho más, una dimensión del ser y
una orientación del pensamiento (eso era el “paraíso" para
ese hombre que tuvo la fortuna de escuchar a Guillerma).

Los manuales de retórica definen la alegoría de una

manera que presupone la posibilidad de dar de ella una
explicación, eliminando así el escondite. Mi excelente
manual, por ejemplo, dice que la alegoría “consiste en la
sustitución del pensamiento del que se trate mediante otro
pensamiento que esté en relación de semejanza con el
pensamiento del que se trata”, y da algunos ejemplos,
como “la navegación" para referirse a la “dirección de los
asuntos de estado” o la alegoría de la guerra de amor en
Romeo y Julieta, que es un ejemplo mucho mejor.6
Los manuales hacen esto por comodidad, para explicar
escolarmente el asunto. Y Ies pasa también a los discursos

5 “Interrogatus si ipse male dixit de illis qui fecerunt comburi corpus

dicte Guillelme vel si credidit eos male fecisse, respondit quod non, nec se
intromittebat de illa, sed bene dixit quod illud non nocebat ei si ipsa erat in
paradiso et quod inquisitores erant sapientes et quod illa que facta fuerunt
circa illam Guillelmam, facta fuerunt de jure, ut credit” (Marina Benedetti,
ed., Milano 1300, cit., p. 304).
“ Heinrich Lausberg, Elem enti di retorica, trad. it. de Lea Ritter Santini,
Bolonia. II Mulino. 1969, pp. 234-235.
que no tienen el sentido vivo de la alegoría porque, en la
alegoría viva, no hay “pensamiento del que se trata” mas
que como destello de la mente, ahogada entre la falta de
palabras para decir lo que más le interesa y las ganas de
decirlo.
El espejo de ¡as almas simples de Margarita se abre con
el cuento de una damisela que se enamora del gran rey
Alejandro, al que no ha visto nunca, solo por haber oído
hablar de su cortesía-, acabado el cuento con su alegoría
del amor a distancia, parece que empiece la explicación,
pero empieza en cambio otra alegoría, y así hasta el final
del libro, que es el pasaje hasta lo otro y el silencio que allí
reina.
La renuncia a la explicación comporta un cierto escru­
puloso respeto de la literalidad; la alegoría no puede apar­
tarse de la literalidad, de ella depende su potencia signifi­
cante. Los cuentacuentos conocen por experiencia el
apego infantil a la letra del relato. Por pobre o extraño que
sea. el significado literal no puede ser ni corregido ni inte­
grado, so pena de la pérdida del significado alegórico,
expulsado por lo verosímil.
Las alegorías hay que tomarlas literalmente, porque el
otro significado, su significado completamente otro, se
adhiere a la letra, en una relación que. para ser entendida
por nosotros los modernos, requiere que tengamos en
cuenta cosas como la fidelidad, la humildad, la obediencia.
O sea, que nos acerquemos a la libertad mental de los
niños, tan distinta de la nuestra. El error que cometemos
los adultos modernos está en creernos libres sin hacer
cuentas con las palabras, y en querer explicarlo todo.
Por eso preferimos las metáforas. La metáfora traslada
el significado de las palabras de una parte a otra de nues­
tra experiencia, hasta comprender experiencias nunca
tenidas, con efectos eufóricos de resignificación creativa
 oo 87 °°

de la realidad. La alegoría no, no enriquece el significado

de nuestra experiencia: en la alegoría las piedras son pie­
dras, los muros son muros, la vida es vivir, la muerte es
morir. ¿Qué es entonces lo que hace? ¿En qué consiste su
operación? Lo repito: da visibilidad a lo invisible escon­
diéndolo y llevándonos por sus huellas. Sustrae el más y lo
mejor de este mundo a toda representación y a toda expli­
cación; Ies deja, para que se revelen, el tiempo de un par­
padeo, imposible de registrar pero suficiente para quien
busca, quien desea, quien ama, para no volverse a alejar
de esos parajes. Pues las palabras y los gestos que se pres­
tan al significado alegórico toman, de su cercanía con lo
no dicho, una belleza especial, ajena a los cánones estéti­
cos, y una fuerza que transporta a otro mundo.
Una maestra de educación infantil ha explicado que, en
la hora del cuento de hadas, sus niños le escuchaban tan
transportados que ella se sentía llevada a otro plano del ser,
el mismo del éxtasis amoroso, no encontraba otra aproxi­
mación. Hay que decir que lo explicó porque le apremia­
mos-, estábamos en un aula universitaria en un curso sobre
el tema de la “teología fabulosa”. Se trataba, pues, de Dios,
pero yo recuerdo con mucha precisión que las cosas proce­
dieron muy bien -y el relato de la maestra es un ejemplo-
cuando no fue necesario nombrar. Es decir, cuando yo, que
allí era la profesora, frenando la tendencia a querer expli­
carlo todo, permití que nuestra mente se desplazara hacia el
borde del silencio, de modo que las palabras que nos inter­
cambiábamos tuvieron la cualidad de significar la inminen­
cia de otra cosa. Y esto sin un esfuerzo tendente a una inves­
tigación especial nuestra sino confiando solo en la calidad
de los textos y en la experiencia de lectura.

Es un movimiento distante y distinto del de la llamada

teología negativa. Esta comporta rigor y la aplicación de
 oo 8 8 °°

una investigación especial de los nombres de Dios, porque

el paso a lo absoluto se le abre a la mente del investigador
con la negación de los mejores resultados de su mejor
investigación.
Hay que decir que es una historia completamente dis­
tinta. La teología fabulosa se ha desarrollado en las pausas
de descanso de una humanidad que llevaba muchos pesos,
no comía lo suficiente, tenía una cultura solo oral y no tenía
literalmente tiempo de pensar; en esas pausas de reposo,
Dios -si se trata de Él (Cristina Campo nos da a entender
que sí) le salió al encuentro como una recreación, en el
auténtico sentido de la palabra, modelándose como la cera
a las exigencias de aquellas mujeres, de aquellos niños, de
aquellos hombres, generación tras generación. Resultado:
una gran obra maestra anónima que atraviesa las culturas
más diversas, no caduca y se mantiene extraordinariamen­
te accesible.
La teología fabulosa ha suscitado críticas severas entre
los investigadores de la verdad: está llena de ficciones que
son contrarias a la dignidad divina, han dicho.7 Por su
parte, la teología fabulosa no ha pasado nunca por los
lugares destinados al estudio y a la ascesis (entre el pueblo
se ha trabajado mucho y ayunado mucho, pero no volun­
tariamente). Cuando en Europa se empezó a recogerlos y
a escribirlos, los cuentos de hadas pasaron directamente
de los husos de las campesinas a los salones de las grandes
damas de la ciudad, para instrucción y pasatiempo de sus

7Véase el erudito rom ano Marco Terencio Varrón, citado y com entado
por Agustín. La ciudad de Dios, VI, 5-6; Varrón hablaba de una teología míti­
ca, que Agustín prefiere llamar fabulosa. De una “teología fabulosa" em pecé
a hablar por mi cuenta, ignorando a Varrón y este fragmento de De civitate
Dei, en un librito. Le rose e la verit¿), de la Piccola Biblioteca Millelire, edita­
do con otros (entre ellos uno de Romana Guamieri. Am iche m ié beghine)
por Adriana M oltedo en Ruah. II fem m inile di Dio, Roma, Stampa Alternati­
va, 1997.
familias y de sus invitados. Y en este pasar de una recrea­
ción a otra, no entregaron su secreto, no dejaron de cus­
todiar su plus de significado alegórico: continuaron prote­
giéndolo del tiempo caduco -el que pasa y lo anula todo-
en vista del tiempo absoluto de un nuevo inicio.8
Es el lenguaje (y, con el lenguaje, la conciencia de sí y
la memoria) la causa de este deshojarse el tiempo en dos,
con lo que de ello se deriva, que es una especie de extre­
mismo de la experiencia humana, por una parte devorada
por el devenir y, por otra, testiga de lo inmutable, lo uno
reforzando lo otro, al límite de la esquizofrenia, si no fuese
por la acción benéfica de las palabras. He aquí un ejemplo
de una cosa que funciona tanto de veneno como de fár­
maco, de manera que vemos que el lenguaje es la enfer­
medad (la mente dividida en dos) y el remedio (la mente
que se apacigua).
En la verdad que dicen los cuentos de hadas y la poe­
sía, los dos tiempos, el que nos acongoja con sus plazos y
el de la posibilidad de salvación para todo lo que existe,
vemos que no se separan. Es verdad que el segundo toma,
con frecuencia, la forma gramatical del pretérito o del
futuro, pero es un presente, presencia de un saber y sen­
tir... ¿qué? Que no pertenecemos enteramente al mundo
de las relaciones de fuerza bajo la ley del más fuerte: nos lo
dice el poder que tienen de cautivarnos los cuentos de
hadas y la poesía.
Ciertamente, el tiempo absoluto del nuevo inicio tiene
las características de un tiempo último con respecto a lo
que pasa, pero no viene después, está siempre ahí apre­
miando secretamente y, de vez en cuando, irrumpe. En los

sEn esta distinción sigo, muy libremente, a Thomas S. Eliot en sus refle­
xiones sobre el sentido histórico que es a la vez sentido de lo temporal y de
lo intemporal (// bosco sacro. S aggi sulla poesía e la critica, trad. it. de Vitto-
rio Di Giuro y Alfredo Obertello, Milán. Bompiani, 1985, p. 69).
cuentos de hadas, esta presencia secreta es indicada por la
magia y celebrada con el final feliz. En la historia humana y
en nuestras existencias, su irrupción, a menudo anunciada
y a pesar de ello siempre sorprendente, es indicada por la
capacidad de absolvere, o sea, de desatar los vínculos del
pasado para dar paso al tiempo -en este sentido absoluto,
ab-solutus- de un nuevo inicio: experiencia de libertad
cuya forma más simple se da en la experiencia de lectura...
la forma más simple y perfecta, apetece añadir cuando nos
encontramos ante ciertas imágenes de la Anunciación en
las que María es representada como una mujer leyendo,
íntimamente prendada y casi sorprendida, no se entiende si
del libro o del ángel, aunque quizá no se Ies pueda separar.
No se trata de una ruptura revolucionaria como las que
conocemos (o, mejor, como las que nos imaginamos)
según la historia política o la historia de la ciencia, en las
que lo nuevo hace declinar lo viejo. El salto de ser que se
realiza con el nuevo inicio no sustituye el antes con el des­
pués; en un nuevo inicio, lo que ya estaba se afina del todo
y del todo se salva. Cómo es esto posible se explica consi­
derando que estamos en el orden de lo simbólico, el de los
cuerpos hablados y hablantes, que tiene una, dos, tres..., n
dimensiones, y no hace falta destruir para hacer sitio a lo
otro, sino más bien abrir una dimensión nueva de ser que
acoja el pasado según otro sentido, un sentido inaudito
(nunca oído antes) se dice también, con una palabra que
alude al papel que tiene la escucha.9

Cada civilización tiene sus formas simbólicas preferidas.

La alegoría no es moderna, la vemos florecer entre las for­

9Sobre estos temas, no se puede silenciar aquí la gran deuda de todos a

Henri De Lubac, Exégése médiévale. Les quatre sens de VÉcriture, París,
Aubier, 1959.
mas simbólicas del mundo antiguo y medieval. Después
ocurrieron cosas, hubo cambios. Se dejó de ver, en el orden
de este mundo, la alegoría de un orden celestial y, en las vici­
situdes humanas, el desplegarse de una voluntad superior.
Pero yo estoy hablando como un libro de texto, como si
el pasado hubiera pasado del todo y aquí estuviéramos
mirándolo. Hay que tener en cuenta que no solo los cambios
suceden en muchos niveles y contextos, con velocidades
muy distintas, con impulsos, paradas y replanteamientos,
arrastrando unas cosas consigo, marginando otras, y que en
ciertos niveles son entendidos y deseados (o resistidos),
mientras que en otros suceden ciegamente. Y que hay tam­
bién muchas formas de relatarlos. Téngase en cuenta, resu­
miendo, que el paso a la modernidad es también una histo­
ria constelada por pérdidas y sufrimiento, una historia llena
de peripecias y de contradicciones, y que no ha encontrado
todavía su conclusión. Entre lo perdido, la tradición alquími-
ca.'° Entre lo sufrido, la caza de brujas y las vanas revueltas
campesinas, cuya civilización ecológica se ha perdido así.

Y. sobre todo, no olvidemos que la llamada Historia

pasa por los seres vivos, uno a uno, de carne y hueso,
como Sibila y Pierina, cuya historia paso a relatar.
En verano de 1390, en Milán, en la plaza de San Eus-
torgio, fueron quemadas dos mujeres por sentencia del
podestá, al cual habían sido entregadas por el tribunal de
la Inquisición, que las había condenado como herejas
relapsas."

10No perdida del todo, sostiene Michela Pereira al final de su fascinante his­
toria de la alquimia, refiriéndose al pensamiento de mujeres del siglo XX (Arca­
na sapienza. L'alchimia dalle origini a Jung, Roma, Carocci, 2001, pp. 281-291).
"Reconstruí este episodio, con ocido por los especialistas desde princi­
pios del siglo XX. en La Signora del gioco. Episodi della caccia alie streghe.
Milán, Feltrinelli, 1976, pp. 147-155 (reed. La Signora d el gioco. La caccia alie
streghe interprétala dalle sue vittime, Milán, La Tartaruga, 2006).
 Empieza así la caza de brujas, con la muerte de estas
dos mujeres a las que nadie llama todavía brujas. La sen­
tencia del 1390 las llama relapsas, recaídas en la herejía,
porque las dos ya habían sido sentenciadas seis años antes
por otro inquisidor y condenadas a una penitencia por los
mismos "errores”.
Hablar de errores y de herejía, como hicieron los inqui­
sidores, era totalmente erróneo, también desde su punto
de vista, como mostraré. Los dos inquisidores se equivoca­
ron al hablar y al juzgar porque no entendieron. De esta
manera, siguiendo la vía de un derecho impío, por el plano
inclinado de la estupidez, dieron paso a un espantoso
desorden simbólico a través del cual, sin embargo, tomó
forma la Europa moderna.
Las dos desdichadas se llamaban Sibila y Pierina, las
dos estaban casadas y quizá practicaban la adivinación y la
medicina, es decir, eran adivinas y médicas. Fueron proce­
sadas por separado, según era costumbre entonces, pero
se intuye que eran colegas y quizá amigas. Sus confesiones
nos descubren que vivían en una cultura religiosa muy
próxima, en el tiempo y en el espacio, a la de los frailes
inquisidores y, al mismo tiempo, profundamente distinta,
no obstante lo cual seguía todavía viva.
Las dos contaron que pertenecían a una especie de
sociedad secreta, formada por mujeres, hombres y anima­
les, una pareja por especie, excluidos los burros. Los
miembros de la sociedad podían estar vivos o muertos.
Pierina contó que ella entró a los dieciséis años, para ocu­
par el puesto de una tía llamada Inesita que, "si no, no
podía morir”: así dice nuestra fuente, aludiendo a una dis­
posición hacia la muerte que ahora nos sorprende, una
disposición más reposada que la nuestra, y vinculada tal
vez a un sentido muy interiorizado del equilibrio demo­
gráfico, hoy perdido.
 93

La sociedad estaba encabezada por una Señora de nom­

bre Oriente, llamada también la Señora del juego (Domina
íudi). Las dos la llaman preferentemente Señora Oriente o la
Señora sin más, y Ies dicen a los jueces que ella conocía los
secretos de las hierbas, que sabía predecir el futuro y que
enseñaba a las mujeres de la sociedad sobre enfermedades,
robos y maleficios, diciendo siempre la verdad y poniéndolas
en condiciones de resolver los problemas que Ies planteaba la
gente corriente. La Señora, además, resucitaba a los animales
comidos por la compañía: comemos las carnes -explica Pie-
rina- “pero los huesos son repuestos a la piel y la Señora con
una varita que lleva en la mano con un pomo, golpea la piel
de los animales muertos, y estos inmediatamente resucitan,
aunque ya no valen para trabajar.12
La sociedad se reunía todas las semanas, durante la
noche del jueves al viernes. Desde el momento en que iban
a la reunión y durante todo el tiempo en que estaban jun­
tos. las dos evitaban nombrar a Dios por respeto a la Seño­
ra Oriente que. en esa sociedad, era la Señora como Cris­
to era el Señor del mundo. AI llegar ante ella, le hacían una
reverencia diciendo: “Salud, Señora Oriente”, y ella: “Sed
bienvenidas, hijas mías”, o bien: “Que estéis bien, buena
gente”. La Señora y su séquito iban en procesión a las casas
de diversas personas y allí comían y bebían, alegrándose
mucho si encontraban las casas limpias y ordenadas. La
fuente no lo dice, pero podemos suponer que estas secre­
tas visitas nocturnas no hacían mella en los bienes de las
personas visitadas o, si la hacían, era positiva: Pierina
añade que, si encontraban las casas limpias y ordenadas, la
Señora dejaba allí su bendición.
Requeridas reiteradamente que dijeran si según ellas
todo esto era pecado, ellas respondieron siempre “No” al

u Ibid., p. 151 .
tribunal; por eso no se lo habían dicho nunca al cura en
confesión, aparte de que “la Señora no quiere que vaya­
mos por ahí hablando de estas cosas”.
AI acabar de leer su testimonio, ante el revelarse de ese
mundo extraño y suave, en el alba de la Europa moderna,
a una le queda un estupor agrandado por una incertidum-
bre: de lo mucho que contaron las dos imputadas, no
logramos discernir qué es lo que hay que tomar como real,
qué es lo que es cuento, qué es lo que es sueño, qué es
qué... Querríamos poderlo trocear y darle a cada pedazo
su referente concreto. Renunciamos porque los mejores
historiadores nos advierten de que es precisamente esto lo
que fue puesto en cuestión con la crisis de la brujería en
Europa, es decir, el confín entre lo que se considera reali­
dad externa y lo que debe ser considerado sueño, imagi­
nación, deseo..., confín que fue cambiando en el lento
aunque traumático transcurso de la modernidad.15
Está bien, pero podemos dar un paso más y renunciar
también a nuestro conocimiento de lo que seguiría, para
ver, en las palabras de Pierina y Sibila, un documento de la
teología fabulosa. Pido, en otras palabras, que le otorgue­
mos a su testimonio esa verdad que le reconocemos a la
poesía y, en general, a los textos en los que prevalece la
función poética, como los cuentos de hadas: la verdad que
suelta las palabras de los referentes fijos, para que se pue­
dan referir al mundo sin tener que someterse a los límites
establecidos entre dentro y fuera, entre sueño y realidad,
entre lo imposible y lo real.14

l3JuIio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza. 1966, p. 85.
" “El predom inio de la función poética sobre la referencial no anula el
referente, pero lo vuelve ambiguo... Esto es evidente en los preámbulos de
los cuentos de hadas de diversos pueblos" (Román Jakobson. Lingüistica e
poética, en Saggi di íinguistica generale, al cuidado de Luigi Heilmann,
Milán, Feltrinelli. 1963. p. 209); (Ensayos de lingüística generaf, trad. de Josep
M. Pujol y Jem Cabanes. Barcelona, Seix Barral. 1981).
 Es aquí donde surgen las grandes líneas de un cuadro
más grande, que muestra una secular obra mediadora, con­
tinuada y transmitida -podemos suponer- de madre a hija.
Las dos mujeres no eran unas simples portadoras de una cul­
tura arcaica que sobrevivía a nivel popular: lo que ellas rela­
tan puede ser visto como una práctica de mediación todavía
viva, entre la cultura más antigua y tradicional y la “nueva”
cultura triunfante, entre la religión de las hadas y la religión
cristiana, mediación alcanzada con una dosificación muy
fina de las respectivas partes (a la Señora de la religión his­
tóricamente vencida le toca un solo día a la semana) y un
alternarse regularmente la vida diurna y la nocturna, regu­
lándolo todo de modo que no cree confusión pero permita,
no obstante, algunos puntos de contacto y de intercambio.
Llama verdaderamente la atención que la mediación no
produjera una mezcla confusa, y tendiera más bien a man­
tener las cosas bien diferenciadas, pero dejando pasar den­
tro de la sociedad cristiana elementos de la cultura “pagana”,
como los conocimientos médicos y adivinatorios, como el
sentido de un necesario equilibrio entre la vida y la muerte,
entre necesidades y recursos. Y aún llama más la atención
que la obra de mediación llegara a templar el carácter
patriarcal de la nueva religión con la figura de una divinidad
femenina sabia y benéfica de daba lustre a la presencia de las
mujeres y a sus valores, en primerísimo lugar el cuidado del
interior doméstico.
Todo esto, es evidente que no tenía nada que ver con la
herejía.
Pero los dos frailes inquisidores no entendieron. O
sería más correcto decir que cada vez entendían menos,
porque, además de ignorar por completo el punto de vista
de las imputadas, ellos, con una rapidez impresionante,
empezaron a perder su punto de vista, el de la doctrina
cristiana. El primero de los dos, fray Ruggero da Casate,
entendió poco; el segundo, fray Beltramino de Cernuscu-
Ilo, menos todavía. Para el primero, las mujeres eran cul­
pables de creer en las cosas que contaban; el segundo,
estrambóticamente, creyó que eran cosas reales y Ies con­
denó por haberlas hecho.15
El primero se mantuvo, pues, en cierto modo dentro del
horizonte de la doctrina cristiana: “Omnia per ipsum facta
sunt" recitaba un antiguo documento eclesiástico sobre las
artes mágicas, citando el Evangelio de Juan, para afirmar
que Dios era el origen de lo real y custodio del principio de
realidad, debiendo ser considerado irreal y mero engaño
diabólico todo lo que no fuera a acabar en él. El segundo
inquisidor ya no: olvidando la victoria divina sobre Satanás
-y anticipando las teorías del celebrado Malleus Malefica-
rum, un manifiesto-manual de la caza de brujas-, él se
dedicó a escuchar y a razonar como si todo estuviera per­
dido, como si nada se salvara del poder de Satanás, como
si no existiese otra cosa que este mundo de las relaciones
de fuerza, todo un engranaje inmenso del que él, con su
poder de juzgar y condenar, era una ruedecilla (o quién
sabe si, en su mente, una rueda importantísima).
Cada vez que, leyendo un cuento de hadas, me
encuentro con frases como esta: “... y en castigo la mala
madrastra fue atada a la pira y convertida en cenizas”, me
quedo sin voz. Ya no es, para mí, un cuento de hadas, es
historia. Podría titularla: “Historia de dos hechiceras que­
madas en una plaza del centro histórico de Milán”. Pongo
aquí una palabra, hechicera, que tal vez sea de la misma
raíz que hada, y que solo más tarde ha tomado un sentido

15Esto se deduce con suficiente precisión del lenguaje de la sentencia:

el primer inquisidor introduce el contenido de los errores con “credisti
quod” (creiste que), repetido varias veces, fórmula que no aparece en la sen­
tencia dictada por el segundo (véase L. Muraro, La Signora del gioco, cit., p.
240-245).
despectivo: después de la muerte atroz de aquellas dos (y
quién sabe de cuántas más), con el paso a los tiempos
modernos; la pongo aposta, como una reliquia lingüística
de algo que ha acabado mal. También para quienes vivi­
mos ahora. ¿Para siempre?

El proceso y la muerte de Sibila y Pierina señalan el

colapso de un orden simbólico. Fue la pérdida de la lo n ­
gitud de miras que da el sentido vivo de la alegoría, la
única que impide absolutizar lo que sabemos: no por rela­
tivismo, no para que no nos podamos fiar de nada ni de
nadie, sino por la conciencia de que hay algo más, algo
otro que no podemos saber, que no nos toca decidir. Sin
conciencia de esto ¿qué ocurre? Que tomamos en serio
la realidad construida con las mediaciones vigentes, que
la tomamos incluso como la única realidad posible, sin
medir siquiera la convencionalidad del lenguaje utiliza­
do, sin siquiera ver los forcejeos, la arbitrariedad, la pre­
varicación. O también viéndolo todo, sí, pero con la vista
miope de quien cree que eso es todo lo que hay y se deses­
pera.
Y fue, para los cuerpos, a consecuencia de ese colap­
so, un quedar expuestos a una mirada (y a una violencia)
de un tipo nuevo, como una naturaleza que ya no es signo
de otra cosa y sombra de una luz invisible, sino materia
separada, instrumento y medio para nuestros fines, sean
buenos o malos, esto no importa. Desde entonces no ha
cesado, sino más bien ha ido cada vez peor, como sabe
quien ha oído hablar de franceses en Argelia, de militares
en Argentina, de laboratorios científicos, de alambradas
erizadas de espinas.
Vuelve la pregunta inicial, en otra versión, más simple
y extrema: ¿cómo se consigue custodiar los cuerpos
vivos?
 Las mujeres que habían traído al mundo a los que la
violencia del poder transformó en cuerpos torturados y
diseminados, en la Argentina de los años setenta, dieron
una repuesta: están dentro de nosotras, estamos embara­
zadas de nuestros hijos.16
Una mujer religiosa, que vivió precisamente en la
época de Sibila y Pierina, en la segunda mitad del siglo
XIV, en Inglaterra, respondió con una alegoría muy próxi­
ma a esta: el refugio de los cuerpos vivos está en el abra­
zo amoroso de una Madre divina. En ella, esta potente
figura está en el centro de un pensamiento que engloba la
herencia cristiana llevándola a la salvación-salud (como
en el denso significado latino de sa/us) del ser humano,
un pensamiento que se intuye que se formó con una
larga práctica de escucha del prójimo y de sí, en el hori­
zonte abierto de una fe que era, esencialmente, una con­
fianza total en el amor de Dios. Era una mujer que tenía
antenas, percibió el alumbramiento de los nuevos tiem­
pos y pensó la humanidad, de todos y de cada uno, como
una criatura que necesita ser cogida en brazos, apretada,
tranquilizada. Su doctrina -expuesta en un libro desapa­
recido durante siglos y ahora redescubierto, Revelacio­
nes (Showings) - es conocida como teología de la mater­
nidad de Dios y es considerada “un modelo de teología
feminista”.17

N i un paso atrás. M adres d e P laza de M a yo , Buenos Aires, Ediciones

Asociación Madres de Plaza de Mayo. 1997.
17Julián o f Norwich, A d o o k o f Showings, ed. por Edmund Colledge y
James Waísh, 2 tomos, Toronto, Pontifical Institute o f Mediaeval Studies.
1978; utilizaré la traducción de D. Pezzini: Giuliana di Norwich, L ib ro d elle
rívelazion i, introd., trad. it. del texto crítico, y notas de Domenico Pezzini,
Milán, Áncora. 1984, (Juliana de Norwich, L ibro d e visiones y revelaciones,
ed. y trad. de María Tabuyo, Madrid. Trotta. 2002). Sobre la teología de Julia­
na, véase Julián o f N o rw ich : a M o d e l o f F e m in ist Theology, en Kari Elisabeth
Borresen, F ro m Patristics to Matrístics. S elec ted A n ie les on Chrístian G en d e r
Models. Roma, Herder, 2002, pp. 231-246.
 No conocemos su nombre y poco le importó a ella el
darlo a conocer; la llamamos Juliana de Norwich porque
vivió en una celda anclada en la iglesia de San Julián de
Norwich. Murada, pero no distante ni sin relación con la
gente que frecuentaba la iglesia, algunos con la esperanza
de poder hablarle o, simplemente, con el deseo de estar
cerca de ella, muestra en su libro que conoce “la horrenda
tribulación" de la condición humana: conocía la dureza
del vivir, la lentitud del morir, los miedos, los remordi­
mientos, las pasiones en el sentido de padecer y de desear
en vano, así como la tristeza de no desear ya nada, o la
vergüenza, la impotencia, la humillación... Lo sabía y, al
mismo tiempo, conocía, inseparablemente, la bondad de
todo lo que es.
El libro, que nace de esta intuición paradójica, tiene la
coherencia de una potente inspiración acompañada por
una larga meditación, y tiene la fascinación de una escritu­
ra que lo pone todo, incluidas ideas teóricamente comple­
jas, en la simplicidad de la lengua materna y del lenguaje
familiar. Como los cuentos de hadas y las poesías, también
las palabras de Juliana tienen el poder de desvincularnos
del mundo de las relaciones de fuerza, y no lo hacen remi­
tiéndonos al futuro ni condenando el presente, sino mos­
trándonos lo que es, nuestros dolores y nuestros miedos y
sufrimientos, pero junto con una posibilidad de amor y de
felicidad no menos presente. Pero presente ¿dónde? Pre­
sente a ella, en ella y en sus palabras, según la que quizá sea
la característica verdadera y simple de la escritura mística.
Que todo está bien, Juliana lo vio por primera vez o,
mejor, le fue mostrado -nos cuenta- mientras contempla­
ba el martirio de nuestra humanidad en la persona martiri­
zada de Jesucristo el día de su pasión y muerte. “En el
momento mismo en el que tuve esta visión de la cabeza
sangrante”, escribe en la Primera revelación, “nuestro buen
Señor me mostró una visión espiritual de su amor familiar
(homely). Vi que él es para la humanidad cuanto es bueno
y consolador. Él es nuestro vestido, que amorosamente nos
envuelve y nos cubre, nos abraza y nos abriga, rodeándo­
nos con amor tierno, y no nos abandona nunca”, añade
con palabras de un lenguaje casero (homely) que asombra
y conmueve.18Más adelante, cuando su pensamiento vol­
vió a detenerse en el mal padecido por Cristo y por sus
criaturas -sin solución de continuidad, porque ella no sepa­
raba la humanidad de Cristo de la humanidad común- y se
preguntó por qué Dios no impidió que surgiera el pecado,
Cristo le respondió con mucha ternura, sin sombra de
reproche por sus pecados: "El pecado es necesario, pero
todo acabará bien, todo acabará bien, y sea lo que sea, aca­
bará bien”.19
Ya en estas pocas citas se intuye lo que sostiene los
extremos de la paradoja: es el pensamiento de la relación
materna como horizonte de un amor que da la vida, pro­
tege y transforma el llanto en alegría. No son solo imáge­
nes, es un nuevo (y antiquísimo) sentido del ser que no
conoce divisiones incurables ni pérdidas irreparables.
En la teología de Juliana, la relación materna es la ale­
goría del misterio divino, lo que lo hace pensable y practi­
cable en este mundo, pero sin agotarlo; para ella, la mater­
nidad alegórica de Dios es verdadera y real, como es ver­
dadera y real toda maternidad y, antes que ninguna, la de
María de Nazaret. Sí, porque Dios, que era nuestra madre
en cuanto creador -explica-, quiso llegar a ser nuestra
madre en todo, también en aquella “parte sensual” -núes-

'"Julián of Norwich. A book oíShowings. cit., II, p. 299 (Libro delle rive-
lazioni, cit., cap. 5, p. 109; Juliana de Norwich, Libro de visiones y revelacio­
nes, cit., p. 47, algo distinta).
}9Ibid., II, p. 407 (Libro delle rívelazioni, cit., cap. 27, pp. 165-166; Juliana
de Norwich, Libro de visiones y revelaciones, cit., p. 94).
tro ser cuerpo viviente, carne sensible- que se pierde y se
dispersa, exponiéndonos al sufrimiento y a la desespera­
ción. Para ello -prosigue Juliana- nuestro Dios altísimo se
escondió, “muy humildemente, muy dulcemente, en las
entrañas de la Virgen” y ahí “se atavió y preparó”: se revis­
tió de carne humana y se preparó ¿para qué? para “prestar
él mismo en nuestra pobre carne el servicio y el oficio de
la maternidad”.80 Es nuestra segunda creación, un naci­
miento auténtico: el de Cristo gestado y traído al mundo
por María, nacimiento literal, y el nuestro, alegórico, por­
que somos constantemente acogidos, gestados y genera­
dos en él, nuestra verdadera madre, de la que no nos sepa­
raremos nunca.21
Todo se sitúa en el presente: es el presente alegórico del
nuevo inicio, cuya posibilidad -enseña Juliana- llevamos
impresa dentro con el recuerdo del amor que nos trajo al
mundo. Está en el presente -añado- también el futuro de
la “última palabra", que Juliana le hace decir tres veces a su
Señor, so hom eíy and so curteyse (tan bueno, cercano, afa­
ble, generoso): “Todo acabará bien”.

*'Ibid.. pp. 594-595 (Libro delíe rivelazioni, cit., cap. 60, p. 256; Libro de
visiones y revelaciones, p. 176).
,J1Ibid.. p. 580 (Libro delle rivelazioni, cap. 57, p. 249; Libro de visiones y
revelaciones, p. 169).
 ~ 103»

Desencadenar lo imposible

ero aquí nos sirve otra idea de lo posible.

Distinta de la que se forma en la disyuntiva
entre la prepotencia de la necesidad de con­
trolar lo que ocurre y la enormidad de los deseos que
presionan insatisfechos, que de lo posible nos da una
concepción a un tiempo reduccionista y descabellada,
como muestran nuestras actitudes más corrientes hacia
la realidad y el futuro, mezcla de pretensiones y pre­
cauciones, de exhibición y de moderación, de expecta­
tivas y de desprecio o miedo. Está la lógica, es cierto, a
la que compete la reflexión sobre lo posible, pero, por sí
sola, no puede derribar las barreras de nuestra no liber­
tad de pensamiento. Aveces me parece que, incluso, las
refuerza.
Nos sirve una idea más fuerte y generosa, menos
condicional y menos armada de medios, más materna,
diría, pensando en el filósofo que hizo esta compara­
ción entre las ideas y la madre: de la misma manera que
la madre empieza visiblemente a vivir con todas sus
fuerzas cuando el cerco de sus hijos se estrecha a su
alrededor, al sentir su proximidad, así las ideas empie­
zan a vivir cuando los fenómenos se agrupan a su alre­
dedor.'
Más materna, no solo en su capacidad de significar sino
también en su significado, o sea más cercana al borde de la
vida y más competente para interpretar el vaivén que ahí
tiene lugar, del que depende mucho de nuestro venir al
mundo, a la palabra, a la libertad. Nos sirve, en realidad,
una idea capaz de recoger a su alrededor las miríadas de
circunstancias y de acontecimientos dispersos en los con­
fines de la vida, confines que no cruzamos dos veces sino
una en dos sentidos, si es verdad que no se acaba nunca de
nacer y se comienza enseguida a morir.
Hemos acumulado tantas filosofías y, sin embargo, en
ninguna de ellas, incluidas las más recientes, he encontra­
do un pensamiento capaz de dar el eco adecuado a la
experiencia que se dice con estas palabras: “Podría estar
embarazada”. La idea que estamos buscando no hay que
confundirla con las metáforas filosóficas asociadas con la
maternidad, demasiado fascinadas por su potencia como
para detenerse a escuchar palabras como estas, con lo que
tienen de suspense y de sorpresa para la que las articula,
articulando así su impotencia y su potencia, todavía en
equilibrio entre existencia personal y vida impersonal,
pero con dificultad, porque ya se siente desplazada en el
cuerpo, del cuerpo, ya se encuentra en una situación de
cambio en sí y en las relaciones con los demás, en primer
lugar su madre, en el dentro y el fuera, en los deseos y los
proyectos, lo ya hecho y lo por hacer, en el umbral de un
ser que es más que un hacer y más que un padecer, más
que un dar y más que un recibir, a una distancia no calcu-

1Walter Benjamín, II dram m a barocco tedesco, trad. it. de Enrico Filip-

pini. Turín, Einaudi, 1980, p. 12. (El origen del drama barroco alemán, trad.
de José Muñoz Millanes. Madrid. Taurus, 1990).
lable, enorme y exigua pero todavía sin colmar, tal vez
incolmable, de un otro posible que es un devenir: madre.
Posible imposible para un hombre.
“¿Cómo es posible?" pregunta María de Nazaret al ángel
Gabriel que le anuncia lo que sabemos, o sea que ha sido
elegida por Dios para ser la madre de un hombre que “será
grande y será llamado Hijo del Altísimo” (Lucas 1, 26-38).
¿Cómo es posible que yo sea madre -pregunta ella- y el
ángel sustancialmente responde: para Dios nada es imposi­
ble. Una respuesta cuyos términos están cerca de la defini­
ción que finalmente la lógica, después de mucho investigar,
ha dado de lo posible: lo posible es lo no imposible. De
acuerdo, pero todavía es necesario que ella diga que sí. Y es
este paso y esta idea de lo posible lo que estamos intentan­
do encontrar, con o sin la lógica, con o sin la teología cien­
tífica (mejor si es “con”, porque el estar fuera o en contra no
es una orientación).
Resumo el problema en los términos de la que pode­
mos llamar teología fabulosa. los términos fabulosos pero
nítidos que encontramos en el relato del Evangelio de
Lucas: el omnipotente creador y señor del mundo deseó
venir a este mundo, pero no podía, lo habría hecho estallar
de imposibilidad, porque el mundo es una realidad finita;
se dirigió entonces a una habitante del mundo, una mujer
llamada María, y le pidió que le hiciera venir, convirtién­
dose en su madre. Y ¿si ella hubiese dicho que no? No es
posible saltarse esta pregunta. Mi respuesta es que, con
toda probabilidad, si ella no se hubiera fiado y hubiese
dicho que no, todo se hubiera quedado ahí. Sé que quien
ama no se rinde tan fácilmente, y al omnipotente creador
del mundo le había dado por amar el mundo o tal vez lo
amaba desde el principio, no lo sé; en cualquier caso, es
por esto por lo que quería venir, según yo entiendo el
evangelio, y no para mandar ni para mejorarlo. Habría
 oo 1 0 6 00

inventado otra cosa, podemos suponer. No obstante, la

respuesta de María ni se podía dar por descontada ni era
superflua, no podía serlo, porque solo la dependencia del
omnipotente del asentimiento libre de ella le despojaría de
los atributos que le excluían de la posibilidad de venir al
mundo-, solo la libertad de aquella mujer, no de una cual­
quiera sustituible por otra cualquiera sino de ella personal­
mente, dejaría en suspenso todo lo que normalmente nos
lleva a excluir -no sin razones válidas- que Dios tenga algo
que ver con nosotros. Y Le habría hecho venir aquí. (Lo
cual es, dicho en las palabras de la teología fabulosa, la
razón definitiva de la libertad femenina, por la cual, entre
otras cosas, una mujer no es separable de su poder-ser
madre y a nadie le es lícito, por razón alguna, imponerle o
prohibirle que efectivamente lo sea).

Nos sirve otra idea de lo posible para avanzar en la teo­

logía en lengua materna, que -empiezo a pensar ahora- es
el verdadero nombre de la mística femenina, y consiste en
deshacer el tejido de este mundo -o sea, el complejo siste­
ma de mediaciones del que dependen su real y su posible-
para dar lugar a lo otro...
¿A qué otro? He buscado la respuesta en los textos de
las escritoras beguinas y de mis poetas predilectas, he bus­
cado una respuesta en palabras no propias de un credo
religioso, y corrientes. Y he encontrado, como respuesta,
que este “otro" es lo imposible: la teología en lengua
materna enseña, en la práctica (y. dentro de ciertos límites,
también en teoría) a estar en el mundo con la certidumbre
de que en él tiene lugar, o puede encontrarlo, también lo
imposible. Traducible en muchos nombres, siendo los
principales: el amor que no se acaba, la muerte y el triun­
fo sobre la muerte, la felicidad. O también en esta fórmu­
la: hay en este mundo un real que no es enteramente de
este mundo. El sentido libre y creativo de lo posible -yo
sostengo- llega a tanto, o sea, a estar a la altura de nuestros
deseos y a mantener abierto el horizonte a lo imposible. Es
una paradoja, ciertamente, pero, como mostraré luego, no
violenta realmente a la lógica, del mismo modo que no le
violenta el hablar de la “contingencia de Dios”, que es la
fórmula que acuñé hace años, enseñando filosofía, para
expresar la idea de un poder ser que se desencadena desde
lo imposible, de un imposible que se desencadena desde lo
real.2
La lengua que hablamos nos permite formular parado­
jas e, incluso, parece a veces que nos incite a formularlas,
como para ayudarnos a deshacer las construcciones men­
tales que nos esconden lo real. Son construcciones hechas
por nosotros mismos o por otros, da lo mismo, pero que,
en cualquier caso, aceptamos bien por respeto humano o
por otras buenas razones, como, por ejemplo, para darle
un sentido completo a nuestra experiencia. La cual, con
frecuencia, ni lo tiene ni siquiera pretende tenerlo, requi-
riéndonos tal vez, en cambio, que soportemos su falta de
sentido, para que pueda tener lugar algo otro, otro que en
nuestra propia experiencia puede estar inscrito como algo
insensato o, incluso, absurdo pero, aún así, irrenunciable.
La lengua acude entonces en nuestra ayuda. Pensemos en
las palabras de las madres de la Plaza de Mayo, en Buenos
Aires, cruelmente privadas de sus hijas e hijos por una dic­
tadura: “Nuestros hijos no han muerto, viven en nosotras,
nosotras estaremos siempre embarazadas de ellos”. Gra­
cias al lenguaje y al compromiso político de estas mujeres
creativas, los cuerpos secuestrados y hechos desaparecer
por los militares volvieron a ser cuerpos vivos y a estar

"Volveré sobre este tema en la primera parte deí último capítulo, “La
mediación viviente".
presentes, invisibles pero empeñados en una lucha que los
hombres en el poder no tenían armas para ganar.
Las paradojas no son una especialidad de los místicos y
de los poetas; están también en el lenguaje común y cientí­
fico o lo estarían si nos atreviéramos a pensar hasta el fondo
lo que sabemos, hasta sus lógicas consecuencias, precisa­
mente así, porque nuestra llamada lógica no raramente se
detiene antes. En suma, os pido que no creáis que hay un
lenguaje del arte y de la mística separado del corriente y del
científico, y que al menos dejéis abierta la puerta al pensa­
miento de que la verdad no consiste en muchas verdades
separadas e incomunicadas entre sí, aunque no la conozca­
mos: o más bien, precisamente por ello.

Entre los muchos nombres de lo imposible, uno es feli­

cidad. Solo en el paraíso seremos felices, enseña la doctri­
na cristiana.5
Presentaré ahora un fragmento del Espejo de las almas
simples en el que se enseña el paraíso en esta vida, en la
tierra: es inútil decir que la exposición no será fácil, por
más precisiones introductorias que yo haga.4
Hay que decir ya que Margarita Porete no pertenece a la
corriente herética según la cual sería posible reestablecer en
la tierra la condición edénica perdida con el pecado de Adán
y Eva. El alma anonadada, que es la figura margaritiana de

3Véase Rem o Bodei, O r d o A m o ris. C on flitti te rre n i e fe licita celeste,

Bolonia, II Mulino, 1991, para una exposición de esta doctrina basada prin­
cipalmente en Agustín.
4En la edición CCCM de la editorial Brepols del Espejo, el fragmento
corresponde al 11,92-156, pero no es el único que expone esta doctrina, a la
que ya se hace alusión desde el título del libro, pero en su versión corregi­
da. que. traduciendo libremente el sentido, dice: “Manual para las almas que
han alcanzado la simplicidad del hombre espiritual, y ahí se han detenido,
impedidas por su propia voluntad y por su propio deseo de am or”; véase
Luisa Muraro, Le m iro u e r des sim ples am es de M a rg u e ríte P orete. Les a v a ­
la r s d'un titre, en "Ons Geestelijk Erf", Maart 1996, pp. 3-9
 oo 109 °°

un nuevo inicio en las relaciones entre las criaturas y Dios,

realiza la condición que era (es) de cada criatura no en el
paraíso terrenal sino en el seno eterno de la divinidad, antes
de venir al mundo y antes de que el mundo fuera creado, a
este lado, por tanto, de toda existencia. Con esto, Margarita
parece referirse al ejemplarismo, una doctrina compartida
por algunos padres de la Iglesia, según la cual cada ser
existente de este mundo sería la copia de un ejemplar pre­
sente desde siempre en la mente divina. Quede claro, sin
embargo, el uso que hace Margarita de esta doctrina, que no
le interesa en cuanto tal sino como soporte doctrinal del des­
cubrimiento hecho por ella y las otras y para comunicar el
cual escribió el libro que le costaría la vida en la hoguera.
Descubrimiento de un “ser” que es de pura alegría y de liber­
tad absoluta, ofrecido a la criatura humana -la criatura dota­
da de libertad- por la fuente misma del ser y de la alegría, y
del que se puede gozar también antes de morir, pasando a
través de la quiebra total y aceptada (“martirio") de nuestra
humana voluntad de bien y de nuestro humano deseo de
amor. El alma que ya no existe en este mundo y vive su pre­
existencia eterna en Dios es, pues, vista como un símbolo de
la insostenibilidad irremediable de la existencia humana,
considerada por Margarita -como considera su libro- una
empresa abocada al fracaso. Si no fuera por el amor (que, no
por casualidad, recibe el nombre de Dios).
La insostenibilidad de nuestra existencia destaca, en
negativo, en los nueve puntos con los que caracteriza Mar­
garita el alma anonadada: es inencontrable, se salva con la
fe sin las obras (o sea, sin las prácticas religiosas y el ejer­
cicio de las virtudes), se halla solo en amor, no sabe nada
pero no tiene nada que aprender, no tiene nada pero nada
se le puede dar, y está desprovista de voluntad.5 Es decir,

'Margherita Porete, Lo specchio delle anim e sempíici, 5, 3-14.

todo lo que nos constituye en seres humanos, desde la
buena voluntad hasta el conocimiento y la religión, pasan­
do por el dar y por el recibir, no cuenta nada. Si no fuese
por el amor: el alma anonadada -único punto positivo- lo
es entera y solo en el amor (so/a in amore, recita la versión
latina). Y tanto se necesita y tanto basta para que el catas­
trófico disfieri intrínseco a la condición humana se revele
ser una brecha de la que vuelve a brotamos la fuente del
ser y de la alegría.
Llegamos al fragmento anunciado, que es la explica­
ción del octavo de los nueve puntos. Dice el octavo punto:
al alma no se le puede dar nada. La explicación está divi­
dida en dos partes, la primera de las cuales expone, con
palabras de Margarita, una tesis que llegará a ser corriente
entre los místicos. Es decir, que "m i Dios -el suyo, y lo
subrayo porque ella, como las otras, habla de él a partir de
una experiencia y de una relación vividas en primera per­
sona- es aquel del que no se puede decir ni una sola pala­
bra; incluso quienes están ya en el paraíso no pueden cap­
tar de él ni un solo punto, sea cual sea el conocimiento que
de él tengan". Pero -concluye, con palabras que se aclara­
rán en la segunda parte- precisamente “este más (plus)
suyo que excede todo lo que se puede decir, saber y tener,
incluye la muerte del amor espiritual y, a la vez, el triunfo
del amor de mi alma”.
Pero esta imposibilidad de alcanzar a Dios, dice Alma,
es todavía poco con respecto a lo que queda por decir y de
lo que nadie habla: se abre así la segunda parte. Prosigue
Alma: “Yo, en cambio, lo quiero decir. Y no sé qué decir”.
Parece la típica retórica de una cierta reticencia femenina:
¡cuántas veces hemos oído esta manera de empezar las
mujeres un discurso! Solo ahora adivino lo que hay en el
trasfondo: en el trasfondo del deseo femenino de hablar
por hablar, sin saber exactamente qué decir, hay un hablar
 M 1 1 1 OO

para no decir nada con el fin de que lo imposible-de-decir-

se, resonando en las palabras como en un instrumento
cóncavo, se haga audible.
Y, en realidad, de oír (oir)se tratará en el texto que esta­
mos leyendo. “No sé qué decir, pero hablaré igualmente”
dice Alma dirigiéndose a Amor “porque mi amor es de tal
modo (est de tel arbitre) que prefiero oír cosas mal dichas
antes que no oír nada de vosotras, y es sin duda lo que yo
misma hago con el amor, hablo mal de él, porque el gran
hablar que hago de vosotras no es mas que hablar mal de
vuestra bondad”.
A través del personaje de Alma, está claro que Margari­
ta reflexiona sobre su libro, con el cual, movida por la
necesidad de oír hablar de amor, desafía la imposibilidad
de decir algo verdadero de Dios y prepara la quiebra de su
propio amor, porque en sus esfuerzos, en su búsqueda, en
sus palabras, todavía sigue estando solamente ella, lo otro
no está. Pero era necesario que el amor la empujara a
desafiar la imposibilidad de alcanzar el objeto de su amor,
del mismo modo que le había impulsado a querer llegar a
ser digna de él con la práctica de las virtudes, porque es
necesario que ella tropiece, se caiga, fracase; es necesario
que ella muera a su deseo de amor y a su voluntad de ser
buena, para que, “caída en la nada”, nada impida ya al ser
divino fluir a través de la definitiva e incolmable laguna de
ser que ella es ahora. No para colmarla: no sería posible, ya
que el amor y la libertad (la libre aceptación del fracaso de
su amor) han hecho de ella una carente absoluta, y es esta
especie de agujero ontológico (que ella llama “nada”,
“carencia” y “abismo") lo que llama infinitamente y hace
que nazcan ser y amor sin fin.
Notemos que aquí la estructura misma del ser ha cam­
biado: ya no hay un ser creado y finito, puesto enfrente (o
detrás) del ser infinito, absoluto, eterno, su creador y señor;
hay una estructura de alteridad en estado puro y está el fluir
eterno del ser que se dona a lo otro de sí, y que, en su
donarse, se origina. En realidad, Margarita, remitiéndose a
la teología de la Trinidad, habla de “divina generación” y
enseña, como Hadewijch, que el nacimiento de Dios tiene
lugar en el alma libre y enamorada.6Notemos, además, la
potencia del “trabajo de lo negativo” de que es capaz el
amor: lo digo reconsiderando la opción que hizo Hegel en
el siglo XIX, el cual prefirió, sobre la dialéctica del amor, la
del autorreconocimiento conquistado por un hombre en
lucha con otro (la famosa dialéctica amo-esclavo), porque,
según dijo el filósofo, al amor le falta la fuerza, la paciencia
y el trabajo de lo negativo: es este un argumento que con­
cuerda, quizá, con la concepción romántica del amor, pero
indudablemente no con el amor según la teología en len­
gua materna.7
“Por eso" concluye Alma “yo digo que nadie puede
darme nada que cualifique como ser". En la estructura ori­
ginal del ser, el alma anonadada no es mas que carencia
viva que llama al ser a ser y a darse.
Con esto termina la explicación del octavo punto, pero
Alma no ha acabado y vuelve a hablar del paraíso, aña­
diendo algo absolutamente sorprendente y, sin embargo,
perfectamente lógico. “Nadie me puede dar nada", ha
dicho en conclusión. Luego, dirigiéndose al personaje de
Razón: “Lo que estoy diciendo, parece un lamento, parece
una recriminación, y lo es, en cierto sentido, pero quien

"Véase Ibici., cap. 115, itulado “Aquí se había de la sustancia eterna y de

cóm o Am or engendra en el alma la Trinidad”.
7Véase Jean Hyppolite, Genése et structvre de la Phénoménologie de
¡’esprít de Hegel, París, Aubier, 1956, p. 158. Sobre la critica feminista a la dia­
léctica amo-esclavo, recuerdo: Carla Lonzi, Escupamos sobre Hegel. La
m ujer clitóríca y ía m u jer vaginal (1970), trad. de Francesc Parcerisas, Bar­
celona, Anagrama, 1981 (Buenos Aires, La Pléyade, 1975).
bien lo entiende, quien de ello entiende, reconoce ahí m i
todo y lo m ejor de m i' (mi cursiva). Y como antes hemos
entrevisto lo que está en el trasfondo de cierta retórica
femenina, ahora entrevemos lo que está en el trasfondo de
un lamentarse nuestro, que es fastidioso, por algo -amor,
alimento, escucha, palabras...- que no hemos recibido, o
no suficientemente: hay, en el trasfondo, una demanda
desmesurada de amor, condenada al fracaso para dar
lugar a lo otro, o sea, para dar vida (vida en primera per­
sona, literalmente) a esa estructura de alteridad que hace
que el ser sea y hace posible el amor.
“Quien bien lo entiende": en el lenguaje de Margarita
comparece a menudo la palabra “entender", verbo o nom­
bre (nombre que en lengua castellana, siguiendo la versión
latina del Espejo, podemos traducir como "entendimiento”
y como “inteligencia”). La palabra designa la comprensión
íntima, el entender a fondo, pero sin el sentido de prender,
captar, adueñarse, privilegiando, en cambio, lo que no
excluye el dejarse prender, el dejarse sor-prender. Margari­
ta nos invita, con particular insistencia en este pasaje, a
una inteligencia profunda pero, al mismo tiempo, inerme,
porque el paso decisivo es el rendirse a la imposibilidad de
amar y de conocer. Que no es el final del amor ni de la
ciencia, porque lo que fracasa es nuestra humana tenden­
cia a la verdad y al bien. La ciencia y el amor siguen sien­
do posibles, no como obra nuestra sino como algo que nos
es ofrecido sin mérito por nuestra parte y sin condiciones
ni límites, oferta desmedida en la medida en que seamos
hallados dispuestos a acoger e incapaces de guardar.
• La “muerte del espíritu”, que Margarita inventa para
narrar una experiencia efectiva o una posibilidad de expe­
riencia, pone fin a los esfuerzos de la voluntad humana de
hacer el bien y de conocer la verdad, voluntad que
encuentra su culminación en el hombre espiritual de los
grandes escritores cristianos. El triunfo del alma enamora­
da, que reemplaza a esa muerte, consiste en verse reduci­
da a su nada de ser y así estar toda desnudamente expues­
ta al ser y dispuesta a recibirlo. “¡Ah, qué dulce es esta inte­
ligencia!" exclama Alma, y luego: “Entendedlo todo, por­
que el paraíso no es mas que entender esto.”

Han pasado más de setecientos años y este pensamien­

to de Margarita sobre lo que es el paraíso se nos presenta
como un pensamiento no pensado. Que no pide ser
demostrado ni tomado por verdadero sino, simplemente,
que lo pensemos.
Puede ayudarnos, para empezar, el tomar en conside­
ración su contexto histórico. Margarita escribe en un tiem­
po y en una cultura que conocen, a través de los inter­
cambios en dinero, un proceso renovado de mercantiliza-
ción (o sea, de tendencia a la transformación de todos los
bienes en una mercancía que se intercambia a un precio
convenido, y de toda relación en una compra-venta de
algo). Este proceso seguirá ininterrumpido hasta nuestros
días, extendiéndose por el mundo entero. El movimiento
del Libre Espíritu, del que participan las escritoras begui-
nas, tenía también su réplica en un movimiento de libre cir­
culación del dinero, de las mercancías, de las personas, de
las ideas. Entre los dos movimientos hay una sinergia
parcial, siendo las ciudades de los mercaderes también ciu­
dades de herejes y de espirituales; pero había también riva­
lidad: recuérdese, por ejemplo, el relato de san Francisco
de Asís despojándose públicamente de su ropa, símbolo de
la propiedad privada, para devolvérsela a su padre, que era
mercader.
Margarita percibe tanto la correspondencia como la
rivalidad; lo dicen su lenguaje, dividido entre la euforia del
beneficio creciente e ilimitado (plus es una palabra típica
de su vocabulario) y el gusto por el riesgo, por una parte y,
por otra, el desprecio de la mentalidad calculadora de los
mercaderes, que ella toma como símbolo de las almas que,
en la relación con Dios, cuentan con sus propios méritos y
esperan beneficios. Los intercambios entre Amor y el alma
anonadada no dejan de parecerse algo al espíritu del capi­
talismo, con el que comparten una cierta y terrible falta de
prejuicios, pero se separan de él en lo esencial: lanzan por
los aires la partida doble e instauran una economía com­
pletamente distinta, en la que el menos es el signo del
beneficio.
Pero, yo digo, este es un lenguaje femenino, el lengua­
je de una experiencia que no está llena de sí. La cultura
mercantil, la escritora mística la esquiva, en definitiva, por
este lado, que es su ser mujer. Un ser que, para Margarita y
las otras, está positivamente en juego en la relación misma
con Dios, como se puede advertir leyéndolas y como reco­
noce también una parte de la historiografía: “se considera­
ban humanas precisamente porque eran mujeres, redimi­
bles como mujeres".8
Mujer es el nombre de una condición muy común (no
menos que “hombre"), pero de ella se sabe bien poco. El
porqué, no interesa mostrarlo ahora: interviene el dominio
patriarcal, sí, pero quizá interviene más algo que afecta a la
condición en sí, independientemente del hombre (pero
dependiente de las demás mujeres, en primer lugar la
madre). Por lo que yo sé, mujer quiere decir poder con­
vertirse en madre y encontrarse de este modo reclamada
por el reconocimiento de la vida recibida y de la precarie­
dad de la vida a transmitir, habitada en alma y cuerpo por
tres generaciones, en una situación de disparidad con la

“ Caroline Walker Bynum, Sacro convivio sacro digiuno. I I significato

religioso del cibo p er ie donne del M edioevo, Milán. Feltrinelíi, 2001. p. 315.
vida que no se podrá eliminar jamás, en una trama de rela­
ciones que no conocen moneda de cambio ni partida doble,
en la imposibilidad de trazar un límite preciso y unívoco
entre sí y lo otro de sí. Y todo esto no resulta cómodo, no
es fácil de aceptar, aunque sea fascinante.
El paraíso que Margarita Porete enseña es una inven­
ción extraordinaria que nos ayuda a reconocer una cosa
muy importante de la experiencia de una mujer, una cosa
“de la que nadie habla”, por repetir sus palabras; o sea,
usando ahora palabras nuestras, lo que el deseo femenino
tiene de inaprehensible y de incalculable: la ausencia de
un verdadero objeto. Es en esta experiencia donde Marga­
rita inscribe la posibilidad de una felicidad sin condiciones,
que se abre con el paso de la finitud que obliga a limitarse,
prever y calcular, a la carencia que hace que lo otro aca­
ezca en respuesta a la necesidad.
El desafío del paraíso de Margarita es doble, o triple: al
régimen naciente del intercambio mercantil con su conta­
bilidad; al orden de este mundo, que separa la tierra del
cielo; a la dificultad de traducir en palabras el deseo feme­
nino y su trascendencia, que, siguiendo el libro de Marga­
rita, no es con respecto al mundo, sino a sus mediaciones
y a la necesidad misma de la mediación. En el Espejo, la
necesidad de la mediación la personifica Razón, contra la
que Alma está en polémica constante y, a veces, áspera,
hasta que Razón admite que su ley tiene un valor relativo,
que es superado por la inteligencia del amor.

Da risa que hoy sean pocos los que creen en el paraíso

y sean, en cambio, muchos los que están convencidos de
que a la verdad se llega con la intención de llegar y que la
voluntad de bien lleva al bien. Da risa porque, a propósito
del paraíso, no tenemos pruebas ni a favor ni en contra,
mientras que hay abundantes pruebas históricas de que la
intención del bien y de la verdad andan por todas partes y
muy raramente van a donde dicen que quieren ir.
Me pregunto incluso si muchos no habrán sido enga­
ñados. ¿Por quién? Por los mercaderes, parece la respues­
ta más probable. Tengo un poco la impresión de que ha
habido una especie de mercado en el que muchos han
puesto sus ilusiones a cambio de una verdad muy relativa
y de una felicidad muy a ras de suelo. Y ahora, sin paraíso y
sin Dios, esos se sienten obligados a creer en la ciencia, en
la democracia y en sí mismos, lo cual no es fácil, sino casi
más difícil que creer en Dios. Sabemos que, según algunos,
sería posible sostener las dos creencias -e t et, como se
suele decir- pero yo hablo de algo en lo que uno pone su
corazón y su confianza.
No solo esto. En este momento histórico a las mujeres
se Ies presiona para que contribuyan a los esfuerzos de
creer en las empresas de la buena voluntad humana mas­
culina. Se nos ofrece integración en estas empresas (parla­
mentos, partidos, ejércitos, universidades, organizaciones
científicas y deportivas, etc.), a la par con los hombres, a
cambio de lo que yo llamaría un servicio simbólico. Que
consiste en dar crédito a estas empresas, desplazando hasta
ellas nuestros mayores deseos. Incluso la prensa femenina
hace campañas para que sus lectoras olviden los sueños de
amor y se entreguen al amor a la carrera y al poder. De este
modo, la perspectiva de un mediocre posible cierra el hori­
zonte y nos impide ver lo real y el parentesco secreto que lo
real tiene con nuestros mayores deseos.
El paraíso de Margarita invita al reto de hacer acaecer
lo imposible que ya está ahí, en lo real, y es inminente: de
desencadenarlo con la enormidad del deseo y la acepta­
ción del fracaso. La insostenibilidad de todo objeto de
conocimiento, creencia, amor, posesión, apropiación,
consuelo, ilusión, esperanza (Dios incluido) quita estorbos
 -1 1 8 -

del horizonte hasta lo infinito: muere la buena voluntad, se

esfuman las posibilidades de hacer el bien, desaparece
todo orden ético y toda justicia. Pérdida de sí y naufragio
del mundo. Pérdida y naufragio que acaban con la dispo­
nibilidad incondicional de sí, en una experiencia de ser y
de libertad que no destruye el mundo sino que lo abre y
hace que entre en él lo absoluto.

A este acontecimiento le he llamado contingencia de

Dios, en todos los sentidos de la palabra “contingencia”,
que tiene una historia larga y llena de peripecias que me
gustaría contar, en el curso de la cual la palabra toma
varios significados, entre los cuales recordemos de
momento el más positivo de poder ocurrir, del afortunado
poder acaecer algo, que sale en Dante cuando, desde su
exilio forzado, conjetura que la obra de la escritura, que ha
llegado ya al tercer canto, el Paraíso, le reabrirá las puertas
de su querida Florencia, amada como su casa materna:

Si se diera la contingencia de que el poema sacro

en el que han puesto mano cielo y tierra,
y por el que hace mucho me demacro,
venciera la crueldad que me destierra
del redil bello en que yo era corderillo...9

Las mujeres que descubrieron y escribieron que el para­

íso es estar en relación inmediata con lo otro de sí, y dar así
lugar al ser, hacerlo empezar desde esto si ha naufragado y
se ha perdido, son teólogas en un sentido fuerte, que no
coincide, sin embargo, con el tradicional y todavía corrien­
te. Ellas no se refieren a Dios a la manera de Aristóteles,
Agustín, Descartes o de un profesor universitario, o sea

•Par. XXV. 1-5.

 « 119 »

como una intención del discurso. Lo intentan, pero su Dios,

antes muy cercano, ahora está Iejísimos; de él queda, como
única huella, un agujero en las palabras. Ellas dicen pala­
bras vacías y lo que hacen, simbólicamente, es un agujero.
Pero no son nihilistas, porque ese agujero es un pasaje.
Ellas descubrieron que el nombre del ser es nada y que la
palabra para decirlo está agujereada, pero no cayeron en el
nihilismo, como le pasó en cambio a Leopardi cuando hizo
el mismo descubrimiento más de cinco siglos después, y un
poco antes que Schopenhauer y que Nietzsche.10
Son muchas las cosas que no entiendo, y pruebo con
las preguntas. ¿Cómo es que el descubrimiento del centro
vacío de cada palabra no les llevó a estas mujeres a una
angustia mortal sino a la aIegría?¿Cómo es que sus pala­
bras no se entregan a la conclusión lógica del nihilismo
(lógica y no por ello menos absurda) sino al estupor del
éxtasis? ¿Cómo es que desde el éxtasis pasan a comprome­
terse activamente con el mundo? Y sobre todo ¿cómo
lograron entender lo que sigue desbordando a los más
grandes filósofos de Occidente, es decir, que la nada no es
una conclusión sino un pasaje?

10Raffaelle Pinto, L o in fin ito y e l n ih ilis m o p o s itiv o d e G ia c o m o L e o ­

p ard i. “ Er. Revista de Filosofía”, 24/25 (1999) número especial dedicado a
N ad a. M ística y Poesía, pp. 93-115.
 oo 12 1 ©°

La inteligencia del am or

ómo lo hicieron? Con la inteligencia del amor:

esta es la respuesta que ellas mismas nos dan,
y no creo que haya otra más precisa.
¿Por qué no decir, más sencillamente: con el amor?
Esta última es la respuesta que di hace unos años y no
reniego de ella. La respuesta era, exactamente: con el amor
sin medios y sin nada en medio, o sea, sin mediaciones,
amor desnudo y crudo, podríamos decir también.'
La desnudez del amor es un tema de la teología en len­
gua materna y resuenan en ella muchas cosas. Tiene ecos
de la feliz inocencia de Adán y Eva antes del pecado origi­
nal, de la inermia de la criatura recién nacida, del ardor de
la enamorada que se despoja del temor y del pudor para
ofrecerse a su amado, como escribe Matilde de Magdebur-
go: “Señor, ahora soy un alma desnuda, y Tú en Ti mismo
un Dios ricamente ornado”, y como cuenta que hizo lite­
ralmente Ángela de Foligno: "Pero en este conocimiento
de la cruz se me daba tanto fuego que, estando junto a la

' Luisa M uraro, Le a m ic h e d i D io . S critti d i m ística fe m m in ile , Nápoles,

D’Auria, 2001, p. 211.
cruz, me despojé de todos mis vestidos y me ofrecí total­
mente a él".s
Estos espléndidos ecos corren, sin embargo, el riesgo de
velar la capacidad cognitiva de un amor que ha renunciado
a ciertos instrumentos de la mediación como las leyes, las
teorías o las técnicas. Quede claro que no por culpa de las
teólogas, que no cejan en el esfuerzo de hacerse entender,
sino por culpa nuestra: es por la resistencia que tenemos a
prescindir de nuestros hábitos, entre los cuales está la ten­
dencia a separar el conocimiento de la afectividad, con la
idea de que, separadas, ganan. Y está, sobre todo, la tre­
menda dificultad de admitir que lo que no se sabe o no se
entiende es valiosísimo para el sentido y la verdad de lo que
creemos saber y haber entendido-, o sea, la dificultad de
aceptar que nuestra ignorancia y estupidez no están ahí
como un reto o como una tarea o como una amenaza, sino
más bien como una ayuda, y lo mismo se podría decir de
nuestras impotencias... pero sería necesario ser, precisa­
mente, criaturas recién nacidas para pescarlo al vuelo.
Después de haber hallado la respuesta del amor desnu­
do y crudo, añadí: ¿es de verdad una respuesta, o no será
más bien un enigma todavía más grande? Sí, el amor
puede sonar como una no respuesta y como un misterio
enfático, a consecuencia de nuestras costumbres. Mejor,
entonces, que la inteligencia del amor no se quede sin
explicitar.
Es inteligencia verdadera, de una altísima calidad, no
inferior -para ayudarnos con una comparación- a la que

2Mechtild von Magdeburg, La lu ce fluente della Divinitá, ed. de Paola

Schulze Belli, I, 44, Florencia, Giunti, 1991, p. 55; Angela da Foligno, II libro
dell'esperíenza, ed. de Giovanni Pozzi, Milán, Adelphi, 1992, p. 72-, (Ángela de
Foligno, Vida de la bienaven turad a santa Á ngela d e Fuígino, trad. de Francisca
de los Ríos, Madrid, Juan de la Cuesta, 1618; Ead., Libro d e la vida. Vivencia de
Cristo, ed. de Teodoro H. Martín, Salamanca. Ediciones Sígueme, 1991).
ha requerido el invento del cálculo infinitesimal; pero no
es una inteligencia del mismo tipo, porque no puede mos­
trarse en discursos de sentido completo, como son los de
Newton y Leibnitz, inventores del cálculo infinitesimal. No
puede porque sus pasos son perfectamente lógicos, sí, y lo
son de una manera que. cuando conseguimos captarlos,
asombran por su finura y su rigor; pero dependen de lo
otro, de lo que lo otro -él, ella, ello- es, no es, dice, no dice,
hace, no hace, deviene, no deviene, por su cuenta o en res­
puesta al amor, imprevisiblemente y fuera de todo control
y posesión. Si no, no sería otro, si no. no sería amor. Es
como jugar al ajedrez con un adversario que puede, él
solo, cambiar las reglas del juego, es como jugar al tenis
con una compañera invisible.
O, si se prefiere, es como estar en guerra, pero con la
particularidad de que aquí se va a perder, no a vencer.
Escribe Hadewijch en una de sus Cartas, que son uno de
los textos fundamentales para el tema que nos interesa:
por lo que lucha quien ama, lo que gana cuando consigue
vencer, es el ser vencido por el otro .3Y esto, el conseguir
ser vencida por lo otro, no es nada fácil-, es algo que puede
sonar muy raro pero, en cambio, se intuye fácilmente si se
piensa que “victoria de lo otro" quiere decir final de la
repetición, sorpresa del deseo, salto de ser, nacimiento de
lo nuevo...
Pero la inteligencia del amor no se enseña ni se
aprende en la escuela, a pesar de que, al menos en los
inicios, en la proximidad de la relación materna, que no
dispone de otra inteligencia, sin ella no se puede enseñar
ni aprender nada. Lo saben las maestras de escuela. E

5Hadewijch. Lettere, trad. it. de R occo Berarsi. presentación de Giovan-

na della Croce, Cinisello Balsamo. Edizioni Paoline, 1992, p. 108, (Dios, A m o r
y Amante. Hadewij de Amberes. Las Cartas, trad. de Pablo María Bernardo,
Madrid. Ediciones Paulinas, 1986).
 » 124 ° °

incluso si fuese posible enseñarlo y aprenderlo - y es

posible en ciertas condiciones- no se puede convertir en
una técnica de la que nos podamos apropiar: no se puede
porque se forma en el borde entre lo que puede ser sig­
nificado y lo que no puede serlo-, siempre cerca, por
tanto, de la pérdida del dominio. En consecuencia, no se
puede tampoco comprar ni vender; podemos pagarla, sí,
pero no a su justo precio, que no existe. De modo pare­
cido, alumbra y hace operaciones preciosas, pero no ilu­
mina ni da poder a quien de ella está dotada (o dotado),
palabra esta última de la que hay qué notar que tiene la
misma raíz que don, si no, sería errónea. En realidad,
quien tiene inteligencia del amor la tiene como recibida
de lo otro, casi en préstamo, porque todo lo que sabe y
entiende lo sabe y entiende gracias a la respuesta ajena.
Q ue no funciona, sin embargo, como un espejo, al revés:
lo otro sigue siendo otro-, da, dice, pero lo que da no es
nunca una restitución ni un cambio, y lo que dice guarda
siempre sorpresas.
De aquí viene, tal vez, el error que cometen ciertos
comentarios de la escritura mística, que, careciendo esta
de espejos (o sea, de objetos de conocimiento), les pare­
ce ciega y no conciben que el “ver en las tinieblas”,
como se lee en el libro de Ángela de Foligno, sea ver, y
que “no saber nada”, como escribe Margarita Porete, sea
un saber, igual que hay una luz que el vacío vuelve invi­
sible y hay ojos que la disfrutan. Estos mismos comenta­
rios sostienen también, coherente pero erróneamente,
que este “ver” y este “saber” serían la experiencia de un
sujeto perdido, ahogado, indistinto, quizá porque no
alcanzan a concebir un sujeto fuera de su contraposi­
ción con un objeto y ocupado, en cambio, en el movi­
miento de su propio hacerse, deshacerse y rehacerse,
según las peripecias del amor, en una condición metafí­
sica de pura contingencia, si podemos decirlo así, y muy
maleable .4
El problema que se plantea es este: casi todos los
comentarios atribuyen a la naturaleza de Dios -e n tanto que
objeto de conocimiento y de amor, pero inalcanzable- lo
que yo le atribuyo a la experiencia de saber amar, indepen­
dientemente del objeto, que puede no constituirse nunca o
constituirse para declinar y dejar sitio para que pueda acae­
cer lo otro, simplemente, la posibilidad que he llamado
“contingencia de Dios”. Donde esos comentaristas creen
reconocer la teología negativa o apofática (que habla de
Dios como puesto más allá de todo lo que de él se puede
decir), yo sigo buscando las invenciones de la teología en
lengua materna, que es búsqueda de palabras para significar
una experiencia de ser y del ser en relación con lo otro,
experiencia de un amar y de un conocer que no tienen su
fin en un objeto definido, por minúsculo o enorme que sea.
¿Y Dios? Para aquellas mujeres -según mi comprensión,
que es la de una que no cree por su cuenta en Dios y no lee
esos textos como testimonio de una fe sino como docu­
mentos de un saber que le toca muy de cerca- Dios estaba
aquí y allá, estaba lejísimos y muy cerca, era lo otro y la rela­
ción con lo otro, era el ser y su reserva inagotable, presente
en cada criatura desde siempre. Y en cuanto tal era perfec­
tamente cognoscible, más que cualquier cosa cognoscible,
aunque en un sentido completamente distinto del conocí-

4Elvio Fachinelli, reflexionando sobre la “situación" de irse fuera de sí,

en ek-stasis, vivida com o una alegría sin par e indecible, observa aguda­
mente: “Y, sin embargo, quien lo ha probado acostumbra a hablar de ello,
porque la experiencia es vivida c om o una adquisición importante, si no la
más importante, de la vida. Y para hablar de ello hay que admitir que, inclu­
so en el naufragio más profundo, el individuo está de algún m odo presente.
Si su yo consciente estaba atenuado o incluso en suspenso..., no por ello
estaba ausente un sujeto otro, habitualmente desplazado del y o pero d eve­
nido central en la nueva situación" (La mente estatica, cit., pp. 102-103).
 oo 1 2 6 00

miento que capta su objeto. Y distinto también, en la expe­

riencia que ellas tuvieron de él, del Dios de los teólogos y de
los predicadores. Por lo que es cierto que ellas recurren con
cierta frecuencia al lenguaje de la teología apofática, cuan­
do lo tenían a su disposición, se entiende: recurren a él para
marcar esa doble diferencia, del conocimiento dividido
entre el conocedor y lo conocido, y de las representaciones
de la doctrina cristiana (pero sin, por ello, desdecirse del
Dios de la revelación y de la fe común).
En resumen, los comentaristas creen reconocer a Dioni­
sio Areopagita y la teología negativa donde, en cambio, a mí
me parece transparente una experiencia femenina original
y una ciencia del ser que es un pasaje hasta lo otro, que es
el poder ser y el poder acaecer algo que sobrepase nuestras
representaciones y sorprende nuestras previsiones. Esta
experiencia y este sentido del ser no llegan a una represen­
tación determinada de la realidad, porque no ponen nunca
establemente de acuerdo las palabras y las cosas-, más bien,
no quieren siquiera llegar ahí. Pero no por ello debemos
considerarlos menos cercanos a nuestra condición huma­
na, de criaturas que vienen al mundo pasando por las peri­
pecias de la relación materna. Ni menos iluminadores.

Me explicaré mejor comentando el extraño y sorpren­

dente comienzo del Septimuspassus supplens del Memorial
de Ángela de Foligno, en el que ella, al final de lo que nos es
presentado como su itinerario a Dios, dice: "y entonces fui
hecha no amor” (et effecta sum non amor)".5

sLudger Thier o.f.m. - Abele Calufetti o.f.m., I I lib ro della beata A n g ela
da Foligno, Grottaferrata (Rom ae), Editiones Collegii S. Bonaventura Ad Cla­
ras Aquas, 1985, p. 354. Giovanni Pozzi ha hecho una traducción italiana
(parcial) comentada del libro-, Angela da Foligno, Illib r o d e ll’esperienza, cit.;
sobre los problemas históricos y filológicos que plantean el personaje y el
libro de Ángela: Giulia Barone - Jacques Dalarun, eds., A n g éle d e Foligno. Le
dossier, École frangaise de Rome, 1999.
 Pero antes, dos palabras sobre ese título un poco raro,
que traducido dice “Séptimo paso suplementario".
El fraile franciscano que interroga, escucha y escribe
las palabras de Ángela, analfabeta y dialectófona, tradu­
ciéndolas al latín -u n mal latín- y ajustándolas a su mane­
ra y aún así ganándose nuestro reconocimiento, este hom­
bre desbordaba confianza y admiración hacia aquella
mujer tan favorecida por el cielo, pero, como todos, tam­
bién él tenia ideas suyas de las que no podía prescindir,
entre las cuales estaba que a Dios se llega por una escalera
de creciente perfección, peldaño a peldaño. Era una idea
antigua y venerable, que se remonta a los orígenes del cris­
tianismo y aun antes. (Se la encontrará también Teresa de
Lisieux, que le dará la espalda con el invento del ascensor:
soy incapaz de subir esa escalera -se dijo-, pero ahora hay
ascensores, igual que, desde siempre, han existido las
madres que levantan del suelo a los niños, por eso yo me
haré pequeña y Dios me levantará, como hace un ascensor
o como una madre).6
Con el esquema de la escalera en la cabeza, el confi­
dente y escribano de Ángela organiza, mejor o peor, lo que
ella le va confiando. Más mal que bien, en verdad, y él
mismo advierte de vez en cuando que, quizá, la escalera no
lo es verdaderamente, pero tanto da, le sirve, y así resuelve
con diversos expedientes, entre los que está la adición de
siete peldaños suplementarios a los veinte ya delineados.
Escribe así el fraile que Ángela le dijo que una vez su
alma fue levantada en alto (eíevata) y que allí vio a Dios
con una claridad, belleza y plenitud que nunca había visto.
Pero “allí no vi amor y entonces yo perdí el amor que lle­
vaba y fui hecha no amor”.

"Thérése de Lisieux, O e u v re s com plétes. Les Éditios du Cerf et Desclée

de Brouwer, 1992, pp. 237-238, correspondientes al Manuscrito C, 2v-3r.
 ¿Qué quiere decir? ¿Cómo es que, al llegar a la cima de
su ascenso (así al menos lo sugiere el texto), esta alma ve a
Dios, que es amor, pero no ve amor? Y ¿cómo es que ella
misma, en vez de ser hecha toda amor en la contempla­
ción del sumo bien, es hecha no amor?
Si estas palabras las tomamos como una mera doctrina
o, al revés, como una experiencia en estado puro, surgen
problemas sin fin. Pero si las tomamos como un relato en
el que se mezclan doctrina y experiencia, y cuyo sentido
hay que buscarlo en el lenguaje que Ángela se había ido
formando en su larga relación con el fraile escribano,
entonces nos damos cuenta, para empezar, de que ella,
muchas veces, al relatar una experiencia, rechaza la posi­
bilidad de compararla con experiencias ya contadas. ¿Es
un artificio retórico? Hay una frase en el “Quinto paso
suplementario", que sugiere otra respuesta: “veo cosas
todavía más grandes”.7Si se tratara de hacer una escalera,
rigurosamente, por cada relato, o casi, tendríamos que
añadir otro peldaño. Intentemos, en cambio, pensar que la
experiencia que relata Ángela, vez tras vez, diciendo que
no es comparable con otras, es verdaderamente incompa­
rable con cualquier otra, como si, cada vez, lo que le toca
vivir anulase el recuerdo del pasado y se le presentase
como un unicum y como un inicio absoluto... Pero tal vez
se trate precisamente de esto, quizá es precisamente esto
lo que ella cuenta y recuenta, la experiencia de verse ele­
vada -pero a veces dice “recogida” o “hundida”- en el más
del ser, en el lugar, que no es un lugar, de su “excedencia”
y de su efusión en todo lo que es. O, usando las palabras
de ella, en el país del todavía más.
Queda, sin embargo, el enigma del no amor.

?Ludger Thier o.f.m. - Abeíe Calufetti o.f.m.. II libro della beata Angela
da Foligno, cit., p. 302.
 oo 129 °°

Las palabras que acabo de citar, “y veo cosas cada vez

más grandes”, parten en dos un texto que, aunque se halla
en el quinto paso suplementario, se puede vincular con la
enigmática frase del séptimo. Y que tiene la ventaja de des­
plegarse en un relato muy preciso (del que, por no alar­
garme, tengo que omitir el inicio). Ángela cuenta que,
cuando creía que era toda amor por el amor que sentía,
“hubo”, así se expresa en el texto, una palabra divina que
dijo: "Hay muchos que creen amar y en cambio odian”.
“¿Es mi caso?” pregunta ella. No obtuvo respuesta en
forma de palabra, pero la vio. Se vio a sí misma como un
paisaje dividido en dos por un camino: una parte era de
Dios, y allí estaban el amor y el bien total; la otra era suya,
era ella misma, seca e incapaz de bien. Luego hubo una
reunión (de las dos partes, parece entenderse) que le dio
un nuevo y más ardoroso deseo de alcanzar el amor divi­
no. Luego, entre este último, cuya grandeza es tal que a
ella se le escaparía (si no fuera por el ardiente deseo que le
inspira) y el nuevo, ardoroso deseo, se terció otra cosa (un
tercer amor, parece entenderse) “del que no puedo contar
nada, porque es de tal profundidad, felicidad y alegría que
no se puede contar”. Y del que, en cambio, como pasa con
frecuencia en este tipo de escritura, se pone inmedia­
tamente a contar; pues esas palabras son la señal típica de
que se está en el borde en el que se afina la inteligencia del
amor, entre lo decible y lo indecible.
Dice Ángela que en ese momento, cuando está cautiva
del tercer amor, ella no quiere oír hablar de nada, ni siquie­
ra del evangelio, ni siquiera de Dios, porque todo le pare­
cería una intromisión y todo sería demasiado poco, por­
que lo que ella ve son cosas todavía más grandes. Y luego,
sorprendentemente, añade que, cuando este amor se reti­
ra, ella, no obstante, sigue feliz y contenta y, en este beatí­
fico contento, ama todo y a todos (y, para precisar la idea.
nombra a los reptiles, los sapos, los demonios) y no perde­
ría su alegría ni siquiera si viera cometer un pecado mor­
tal, pues es Dios quien lo permite, y piensa que, aunque un
perro se la comiera viva, no sentiría dolor.8

Leyendo y releyendo estas confidencias, casi parece

estar a la orilla de un mar que es el ser y asistir a la relación
cambiante entre la superficie de la tierra y la masa líquida:
no hay fijación en el ser uno y no hay desgarro en el ser
dos, hay carencia pero no hay pérdida, hay retorno pero
no es una repetición.
Repasemos la secuencia, a partir del sentimiento de
plenitud amorosa, “creía ser toda amor", al que sigue, para
el alma, el descubrimiento de su total indigencia de amor
y de bien, pero sin desesperación, porque el descubri­
miento sucede al mirar a lo otro (la otra parte del paisaje)
que es rico de todo el bien y de todo el amor, suscitando
en la parte seca un deseo ardiente que deriva de la reunifi­
cación del paisaje hasta entonces dividido. Luego, con el
“tercer amor”, aparece una nueva condición en la que el
alma vive en una alegría que ya no se alimenta, como se
ha visto, con el fervor religioso, y que ya no necesita ali­
mentarse, porque este amor, que no es el saciarse de un
deseo ni el colmarse de una carencia, no la restituye a sí
misma. O tal vez sí, pero en el sentido de que ella ha sido
transportada por una ola más fuerte al mar de la alegría de
ser. Tanto es así que, cuando el amor se retrae, ella sigue
feliz y contenta, en un estado de gozosa aceptación de
todo lo que es. Comparado con el estado inicial, podría­
mos llamarle ya un no amor.

6Ibid., pp. 300-302; Angela da Foligno. IIlib r o d e ll’e sperienza, ed. de G io­
vanni Pozzi, cit., pp. 152-153, que traduce "solo de Dios”; véase también Lud-
ger Thier o.f.m., Abele Calufetti o.f.m., I I lib ro della beata A ng ela da Foligno,
cit., p. 382, Angela da Foligno. I I lib ro de líes p erien za, p. 205.
 oo 1 3 1 oo

Y prolongando el movimiento de este recurrente abra­

zo, llegamos con ligereza al estado descrito al comienzo
del séptimo paso, el de ella que ve a Dios y no ve el amor,
y es hecha no amor. “Creía ser toda amor” y “fui hecha no
amor”, estas dos frases, puestas una al lado de la otra,
hablan de ese especial desprenderse de sí, no ascético ni
altruista, que casi parece un retroceder o un suspender el
amor para hacer sitio a lo otro y dar así lugar a la relación
originaria de todo lo que es.
A estas alturas, queda más claro que el esquema de la
escalera no puede dar cuenta de la experiencia de Ángela.
Sin embargo, se nota algo como un crescendo-, parece que
el desprenderse del alma que hace sitio a lo otro, sea cada
vez más radical, al menos en las palabras que lo dicen.
Ángela llega, como antes Margarita, a hablar de anonada­
miento. La radicalidad de esa fórmula, “no amor”, podría
explicarse así, junto con otras cosas que Ángela relata en
ese mismo contexto, que es que. en un determinado
momento, ella ve a Dios en las tinieblas y que este ver “no
pone risa en los labios, ni devoción, ni fervor, ni amor
ardiente; el cuerpo no tiembla ni se agita, y tampoco el
alma”.9
Y yo digo que, en el dibujo de ese recurrente abrazo, lo
que trasluce es una experiencia original de ser y de cono­
cer: experiencia del ser que es efusión de sí y pasaje hasta
lo otro, por tanto, no absoluto, inmutable o pleno-, conoci­
miento hecho posible no por el ejercicio de esta o aquella
facultad o de especiales instrumentos cognoscitivos, sino
por una mediación viviente, como la que garantiza la rela­
ción materna que da la vida y la palabra, lo uno con lo otro.

*Ludger Thier o.f.m. - Abele Calufetti o.f.m., I I libro della beata Angela
da Foligno, cit., p. 358; la traducción italiana es de Giovanni Pozzi ( II libro
dell'esperienza, cit., p. 193).
 » 132 »

Sostengo, en particular, que cuando Ángela dice que

"ve a Dios en las tinieblas con las tinieblas”, lo que ahí se
expresa es conocimiento, el conocimiento propio del
amor en estado puro, que de lo otro lo sabe todo p o r­
que lo toma todo, y n o sabe nada porque le deja ser lo
que es.
De esto hay una confirmación indirecta en la carta XIX
de Hadewijch, hacia el final, donde la maestra expone una
doctrina con palabras que hacen pensar en la experiencia
expuesta por Ángela al fraile amigo con la figura del paisa­
je partido en dos: “Las ánimas así tragadas y perdidas en
Dios reciben en el amor la mitad de su ser, como la luna
recibe su luz del sol. Reciben el conocimiento que unifica
de esta nueva luz, de la que proceden y en la que moran:
la luz simple absorbe la otra mitad y las dos mitades del
alma se reúnen ”.10
La mejor confirmación viene del propio texto del fraile
escribano, que habla precisamente de un intelligere. Hay
que saber que, para los medievales que hablaban latín,
según una etimología suya, la inteligencia era un intus
legere, un leer las cosas directamente en su íntima esencia.
¿Qué es lo que “lee” en su experiencia la analfabeta de
Foligno? Que las cosas en sí no son nada, pero que por esta
nada se pasa para ir "a lo seguro”. Veamos.
El cuerpo no tiembla ni se agita y tampoco el alma, ha
dicho Ángela, y luego: “No ve nada y lo ve todo, el cuerpo
duerme y la lengua está truncada. Y las señales de amor y
de amistad que Él me ha dado, muchas e inenarrables, y
todas las palabras que me ha dicho y todas las cosas que
tú has llegado a escribir [se dirige al fraile escribano],
ahora sé y veo (intelligo) que son menos que el bien que
veo con tanta tiniebla, tan menos que en ellas yo ya no

10Hadewijch, Poesie visioni lettere, cit., p. 147; la cursiva es mía.

 oo 133 °°

pongo mi esperanza”. Aunque fueran todas falsas

-prosigue-, la “esperanza” restaría intacta, porque está
segura en ese bien que veo con tanta tiniebla.11
En estas palabras resuena la enseñanza de Margarita,
cuando habla de la incolmable disparidad que el amor
excava y no colma, presentándola como su todo y su
óptimo, y acaba exclamando (versión latina): “O quam
dulcis intellectus!", que se traduce, literalmente, ¡Oh,
qué dulce inteligencia! Y luego: “Otra cosa no es el para­
íso que entender esto”, donde ella llama por su justo
nombre, paraíso, lo que Ángela llama, un poco extraña­
mente, “esperanza”.12 La inteligencia que viene con el
amor -enseñan estas escritoras- consiste en conocer la
extrema desproporción del ser con respecto a todo lo
que es: los extremos son todo y nada, sin que podamos
decidir: el ser es todo, las cosas no son nada (o vicever­
sa), porque nuestro deseo abraza los extremos y las
cuentas no cuadran jamás. Por eso hay que conocerla,
esta desproporción, con un saber sin correspondencia
entre las palabras y las cosas, sin separación entre saber­
la. y serla, saberla en la práctica (es una práctica y nada
más, lo que enseña el Espejo de Margarita), saberla, pues,
en vivo, en la experiencia de la carencia, pero sin morti­
ficación del alma, gracias a la relación con lo otro, que
no colma sino que abre el pasaje a un más inagotable e
inapropiable.
Una poetisa anónima del siglo XIV resume de la
siguiente manera la “nueva enseñanza” que trae la ciencia
del amor:

" Ludger Thier o.f.m. - Abele Calufetti o.f.m., I I libro della beata Angela
da Foligno. cit., p. 358; Angela da Foligno, IIlib r o delíesperienza. cit., p. 195,
que no he seguido exactamente porque la traducción que propone, dem a­
siado “libre", no traduce intelligo.
,aMargherita Porete, Lo specchio delle anim e semplici, cit., 11, 150-156.
 - 134 -

En el conocimiento desnudo
grande es sin duda
lo que la mente concibe pero es igual a nada si se considera
la carencia.
Hay que sumergirse
en esta carencia
de forma que cuanto se haga sea bueno.
Pues todo lo demás
es demasiado pequeño.15

La filosofía ha intentado siempre que salgan las cuen­

tas de la vida, o ayudarnos a creer que pueden salir,
siguiendo diversas estrategias de las que, en el pensamien­
to contemporáneo, siguen aflorando restos y fragmen­
tos, los restos de ese naufragio que los filósofos llaman
también desencanto y nihilismo. Las diversas estrategias
tenían en común que se desarrollaban en discursos de
sentido completo y acabado: discursos lógicos, en el sen­
tido más amplio pero también concreto de la palabra.
Lógicamente, la filosofía no ha tenido en cuenta que algo
esencial, para el sentido y la verdad de las palabras,
puede encontrarse en algo insostenible para el orden del
discurso, algo que sencillamente ocurre o puede ocurrir,
como un imprevisto y un imposible. Y por eso no ha
encontrado el pasaje que se abre con la práctica de la dis­
paridad, aprendiendo así a estar en el suspenso en el que
está el deseo, que cambia la finitud en carencia y Iá
carencia en relación con.

13Cit. en Luisa Muraro, L e a m ic h e d i Dio, cit., p. 209, con el nombre fic­

ticio que le han dado los especialistas. Hadewijch II; el texto completo, en
traducción francesa, se puede leer en P oém es des Béguines, cit., pp. 133-135;
el original y la traducción castellana, con un extenso comentario, en Blanca
Garí, La desnu dez d e la nada en H a d e w ij d e Am beres, "Er. Revista de filoso­
fía” 24/25, número especial N ad a, M ística y Poesía, Barcelona/Sevilla 1999,
pp. 73-92.
 En mi infancia había hadas que, de un toque, abrían
puertas en el tronco de los árboles -n o brom eo- y desde
allí se pasaba a palacios enormes y nunca vistos, llenos de
lujosos salones y de misteriosos escondrijos. La teología en
lengua materna explica el secreto de esta magia. En ella, el
lugar que la filosofía le atribuye a la finitud del ser huma­
no es ocupado por la experiencia de la carencia. Es un
cambio enorme porque “carecer" es no-ser que vivimos
directamente, es ser la nada que somos: fórmulas paradó­
jicas de una experiencia verdadera y más bien común, que
se llama también necesidad de existencia: de existir para
otros. La inteligencia del amor es la obrera del pasaje: la
que lo obra. Su obra consiste en hacernos pasar... no
importa decir de qué a qué, admitiendo que se pueda, por­
que la obra consiste esencialmente en el hacer, de nuestro
propio déficit de ser, el pasaje.
Este significado absoluto del pasaje sale en una nove­
la que lleva precisamente el título Passing, tan emocio­
nante de leer com o presenciar las acrobacias de un equi­
librista, escrita por una mujer que no era escritora profe­
sional.14 Cuenta la historia, muy americana, de una
“negra” que se hace pasar por “blanca” y se casa con un
racista; todo iría bien si no fuera porque ella necesita que
su amiga de infancia, “negra” ella también pero que ha
seguido entre los “negros”, sea informada y testimonie el
“engaño”: todo entre comillas porque estas palabras tie­
nen sentido pero ¿qué sentido? ¿A quién o qué ama el
comerciante rico y racista que se ha casado con la her­
mosa Clare Kendry creyéndola “blanca”? ¿En qué senti­
do es “negra” una mujer que tiene aspecto de “blanca”?
Preguntas insensatas pero verdaderas, que surgen del

14Nella Larsen, Passing, al cuidado de Anna Maria Torriglia, Palermo,

Sellerio. 1995.
 oo 136 °°

presunto problema del racismo y hablan del terrible ries­

go de amor/odio que es lo otro cuando intercepta nuestra
necesidad de existencia.

De golpe se presenta otro problema para la compren­

sión de los textos de la teología en lengua materna. Se
refiere a la separación de las naturalezas, la divina y la
humana, la corporal y la espiritual: en la doctrina que esas
mujeres creían que era verdadera y justa - o sea la doctri­
na cristiana que enseñaba la autoridad religiosa en el con­
texto de la cultura de entonces- las naturalezas estaban
separadas. Pero leyendo sus textos se nota que, en su liber­
tad de pensamiento, o sea en el pensamiento con el que
interpretaban libremente su experiencia, la naturaleza
humana no está separada de la divina, ni el cuerpo del
alma. En su pensamiento libre, el amor transforma el cuer­
po y el alma en Dios, anulando la diferencia entre la natu­
raleza humana y la naturaleza divina: “entre su Amigo y
ella, por transformación de amor, no existen diferencias,
sean cuales sean sus naturalezas”.15Y esta inaudita promo­
ción ontológica, aunque no dote a la criatura de un cuer­
po glorioso como el del Resucitado, actúa benéficamente
en el cuerpo y en el alma, liberando al primero de sus debi­
lidades y a la segunda de sus miedos. Sigue siendo Marga­
rita la que habla, dando como argumento que “el Sol de
Justicia", cuando vino a la tierra, “no curó jamás un alma
sin curar también el cuerpo ”.16
Hablo resumiendo mucho y sin decir nada de la mane­
ra en que estas pensadoras enlazan entre sí las dos parejas

,sMargherita Porete. Lo sp ecchio d e lle a n im e se m p lici . cit., 23. 31-32.

l6Ibid.. 78. 29-31. Evidentemente, el Sol de Justicia es Jesucristo. Sobre el
significado cristiano y precristiano de esta metáfora, véase Francesca Rigot-
ti. La v e n ta reto ric a. Etica, conoscenza e persuasione, Milán, Feltrinelli, 1995,
pp. 85-120.
 - 137»

(naturaleza divina/naturaleza humana; cuerpo/espíritu) y

las cuatro naturalezas (divina/humana, espiritual/corpo­
ral), una manera rica en invenciones lingüísticas y en afir­
maciones audaces, como esta de Hadewijch: “Estoy col­
mada sin medida de la sobreabundancia misma de delicias
que el propio Dios es en su divinidad”. O como la atribui­
da a Guillerma de Bohemia, que es que ella veía, en su
cuerpo, el cuerpo de Jesucristo.17Pero lo esencial se intu­
ye: es su sobrevolar las barreras que separan el cielo de la
tierra, lo divino de lo humano, el hombre de la naturaleza,
el alma del cuerpo, la facultad de conocer de la facultad de
amar.
Paradójicamente, el problema de las separaciones Ies
preocupaba menos a las directamente interesadas, a pesar
de caer en contradicción, que a quienes las leemos ahora.
Me explico. Para dar la espalda al obstáculo de la cultura
dominante y ser fieles a su experiencia, esas mujeres tení­
an dos caminos. El primero, misterioso pero casi obvio
para una cristiana, lo constituía la encarnación de Dios: en
el Verbo hecho carne en el vientre de María Virgen, las cua­
tro naturalezas se convirten en tres: divina, corporal y espi­
ritual.'8Cae así toda separación, tanto entre humano y divi­
no como entre cuerpo y espíritu; cae con una facilidad que
ahora no entendemos porque ellas, a diferencia de noso­
tros pero no del sentir común de los cristianos de enton­
ces, leían su experiencia con las palabras de los misterios
cristianos, en tanto que palabras capaces de significar la
verdad más verdadera de cada cosa que es, tomadas fre­
cuentemente con una literalidad que atemorizaba a los
guardianes de la ortodoxia.

17Hadewijch, Lettere. cit., p. 195; Marina Benedetti, ed., Milano 1300. 1

processi inquisitoríali contro le devote e i devoti di santa Gugíieíma, Milán,
Scheiwiller, 1999, p. 220-221.
,8Margherita Porete. Lospecchio delle anim e sempíici. cit., 14, 10-13.
 oo 138 °°

Además de este camino, algunas beguinas -las del

Norte- recurren también a la doctrina según la cual el
alma, como todo lo creado, preexiste desde siempre, ab
aeterno, en la mente divina. El anonadamiento que ense­
ña Margarita Porete es la pérdida del ser propio, el Yo, pér­
dida que lleva a ser entera (en) relación con lo Otro, en
una condición ontológica que ella representa como un ser
"la que era cuando no era y o ”, la que era antes de salir, des­
nuda, del ser divino. Solo así podré “recuperar lo que era
mío” añade, y aquí se detiene, dejando que la lectora adi­
vine que este “mío” otro no es mas que el don divino de la
libertad absoluta.19
Pero, también aquí ¿qué es lo que sucede? Que vemos
expresarse una doctrina, religiosa o filosófica, cuando, en
cambio, lo que se expresa es una experiencia original de la
que escribe, mediada por esta o aquella doctrina. Y no se
diga que es lo mismo, porque perderíamos de vista la acro­
bacia del passing de ella que, en un hilo de palabras tendi­
do sobre el vacío de mediaciones culturales, empalma su
diferencia de ser mujer con la diferencia de Dios. Como en
este fragmento de La luz fluyente de la Divinidad, en el que
el personaje de Alma, que se dirige hacia “la cámara ocul­
ta de la invisible divinidad", dice a quien le propone que se
detenga antes:

El pez no se puede ahogar en el agua,

el pájaro no se puede caer del aire,
el oro no se ha transmutado nunca al fuego,
que ahí se recibe claridad y luminoso esplendor.
Dios ha concedido a todas las criaturas
que puedan vivir según su naturaleza.
¿Cómo podría ir contra mi naturaleza?
Tengo que dejar las cosas e ir a Dios

nlbid„ 111 , 31-36.

 que es mi Padre por naturaleza,
mi Hermano por su humanidad,
mi Esposo por amor.
Y yo quiero ser suya sin inicio.
¿Pensáis quizá que no siento esta naturaleza?

Y luego, un poco más adelante:

Señor, ahora soy un alma desnuda,

y Tú en Ti mismo un Dios ricamente ornado.
Nuestra comunidad de dos
es eterna vida sin muerte.
Se da entonces un bienaventurado silencio
y sucede la voluntad mutua.
Él se da a ella, ella se da a Él.
Lo que entonces sucede, ella lo sabe

"Ella lo sabe”. Un pensador de nuestros días ha comen­

tado, con un velo de envidia casi declarada: “Hay un goce
de ella del que quizá ella misma nada sabe, mas que lo
tiene - esto ella lo sabe. ¡Lo sabe, naturalmente, cuando
ocurre".21 Quizá en cambio sabe más. pero no importa: si
solo fuera esto, no es, ciertamente, un saber banal ni efí­
mero ni que se acabe en sí mismo. Corta el paisaje -por
“paisaje” entiendo lo que uno es, cree y desea- y le impide
cerrarse en la estupidez de una presunta autosuficiencia.
Pero ¿hay más saber que el que nace de algo que nos ocu­
rre como exceso y nos deja divididos entre un dicho y un
no dicho?
Una característica común a estas escritoras es su inte­
rés en la teología trinitaria, la de Dios que es uno en tres
personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, de la que algunas de

"M echtild von Magdeburg, La luce fluente della Divinitá, cit., pp. 54-55;
(mi cursiva).
81Jacques Lacan, IISeminario XX. Ancora (1972-73), Turín, Einaudi, 1983, p. 74.
 oo 140 °°

ellas escriben cosas excelsas, a pesar de lo difícil que es

este capítulo de la teología cristiana. Aparte de la profun­
didad de su pensamiento, sorprende -cóm o llamarlo- la
audacia con la que se acercan al tema o, incluso, en algu­
nas, la familiaridad. En Ángela, por ejemplo, que dice, con
palabras que sentimos muy próximas a su modo de hablar,
no retocadas por el fraile: “Dios me tira hacia él, pero no
puedo decir cómo, si con dulzura o con amor o de otro
modo, porque no lo sé en absoluto y no puedo ni siquiera
decir que es el todo-bien, si lo dijera lo estropearía todo, lo
que puedo decir es esto, que me parece que estoy tumba­
da en medio (stare et ¡acere in medio) de esa Trinidad que
veo con tanta tiniebla”.22O en Matilde de MagdeburgO, que
se compara con un pez que nada en la corriente que fluye
a la santa Trinidad y con la Trinidad conversa con frecuen­
cia, y cuyo lenguaje está impregnado de esa carnalidad de
la vida divina que, en los orígenes y todavía para las muje­
res medievales, emanaba del misterio del Verbo hecho
carne.25
¿De dónde vienen esta preferencia, esta excelencia y
esta familiaridad con el principal misterio de la doctrina
cristiana?
Vienen, quizá, de una secreta correspondencia entre el
lenguaje de la doctrina trinitaria y la experiencia que una
mujer puede tener del ser partiendo de su poder ser madre.
O partiendo de su amor a la madre. O las dos cosas a la
vez. La teología trinitaria habla de una naturaleza divina

“ Ludger Thier o.f.m. - A b e le C alu fetti o.f.m ., I I lib ro della beata A ng ela
da Foligno, cit., p. 360.
a5De “m aravillosa carnalidad de la vida divin a” habla Cristina Cam po,
Sensi s o p ra n n a tu ra íi, en G li im p e rd o n a b ili, Milán, Adelphi, 1987, p. 234;
sobre las mujeres medievales, véase C aroline Walker Bynum, H o ly Feast
a n d H o ly Fast. cit.; Ead., F r a g m e n ta ro n a n d R e d e m p tio n . Essays on G e n -
d e r a n d the H u m a n B o d y in M e d ie v a l R e lig ió n , Nueva York, Zone Books,
1992.
que es relacional, fluida, repartida sin romperse, trascen­
dente pero no separada de la naturaleza humana, invisible
pero presente, habla, pues, el lenguaje de la relación crea­
dora de ser, del ser que se abre a lo otro, del amor que
libera, transforma, hace nacer a nueva vida. Y vuelve así
decible una experiencia del ser que el resto de la doctrina
cristiana, demasiado influida por la metafísica griega, igno­
ra.24 La llamo experiencia femenina -sin considerarla
exclusiva de las mujeres, siendo lo propio de la experiencia
femenina el no excluir a lo otro- porque desvela un senti­
do del ser que es también siempre un poder ser otra cosa,
sin separación, como es en la relación de una mujer con su
madre o con su poder ser madre. Es cierto que el privilegio
de nacer del mismo sexo que la madre es exclusivo de las
mujeres, pero su significado, o sea la potencia simbólica
del amor femenino a la madre, esto está destinado, igual
que todo bien de naturaleza simbólica, a quien se dedique
a conquistarlo, sin que cuenten las condiciones dadas al
comienzo.85
El poder ser que no se alimenta de la voluntad de
potencia sino del amar, es como el corazón del ser, en el
sentido que significa su generosa disponibilidad a mante­
nerse fiel a sus promesas y a olvidar sus pretensiones, con
el corolario, tan asombroso como evidente, de que este
“corazón del ser” está todo bajo el signo de la contingen­
cia, de la fragilidad y de la posibilidad de equivocarse, sin

24Mario Ruggenini, “Q u a e re re D e u m '\ La rícerca d i D io e ía c o m p re n -

sione della fede in A gostino, en Luigi Perissinotto, ed., A g o stin o e il destino
d e lI’O cc idente, Roma. Carocci, 2000, pp. 28-32.
25Sobre lo “fem enino" de esta experiencia de ser y del ser, véase Donald
W. Winnicott, S ug li e le m e n ti m asch ili e fe m m in ili scissi, en E splorazion i psi-
coanalitiche. ed. it. de Carla Maria Xella y Raffaello Cortina, Milán, 1995, p.
189-214, ( E xploracio nes psicoanalíticas, 2 tomos, Buenos Aires, Paidós,
1991); hay también elementos teóricos sueltos de gran interés en Marión Mil-
ner. Le m a n i d e l D io vívente, Roma, Armando. 1994.
recurso posible a una cierta necesidad lógica o metafísica.
Tanto que a Ángela se le ocurre invocar a Dios llamándole
hijo - a Dios, no a Cristo- y dirigirse a él como haría una
madre que tiene miedo de perderlo: “Entonces grito a Dios,
y con gran voz le digo una y otra vez sin pausa: ‘Hijo mío,
hijo mío, no me dejes, hijo mío ”’.20
Pero es así como lo hicieron, por volver sobre la pre­
gunta de “cómo lo hicieron”: mirando a lo absoluto y ate­
niéndose a sus condiciones, que consisten en no saberlas
por anticipado y exponerse al fracaso. Hadewijch lo expli­
ca con magistral simplicidad en una de sus Cartas:
“La razón puede ver a Dios solo en lo que no es-, el
amor no se detiene mas que ante el propio Dios. La razón
tiene vías seguras por las que caminar, el amor prueba su
impotencia, mas su fracaso le hace avanzar más que la
razón. La razón procede hacia lo que Dios es mediante lo
que Dios no es¡ el amor rechaza lo que Dios no es y,
donde yerra, encuentra igualmente su felicidad en lo que
Dios es.”27
Gracias a la potencia dialéctica, el razonamiento da el
domino del discurso que el amar -todos lo enamorados lo
saben- no da. Pero el razonamiento se queda dentro de su
construcción o, cuando se desploma, debajo, mientras que
el amar sobrepasa sus límites, pasando por los agujeros de
sus intentos fallidos, y encuentra porque se deja encontrar.
Me viene a la cabeza la palabra de una anónima beguina a
los maestros de La Sorbona: “Vosotros buscáis, nosotras
encontramos”. Y la historia de la maestra de Sócrates.

‘^ Ludger Thier o.f.m. - Abele Calufetti o.f.m., I I lib ro della beata A ng ela
da Foíigno, cit., p. 340; Angela da Foligno, I I lib ro deíl'esperienza, cit., p. 180.
'■"Hadewijch, Lettere, cit., p. 139.
 Penuria y Pasaje

a maestra de Sócrates se llamaba Diótima (o

Diótima).
“Un día escuché a una mujer de Mantinea, Dió­
tima, que era sabia en muchas cosas y que, una vez, con los
sacrificios a los dioses que les hizo hacer a los atenienses,
preservó la ciudad de la peste durante diez años.”' Así la
presenta Sócrates en un famoso diálogo de Platón, el Sim­
posio (o Banquete o Convivium, depende de la traducción).
Natural de Mantinea, esta mujer era para él, atenien­
se, una extranjera y una provinciana. Pero sabía muchas
cosas -dice Sócrates- y añade: “Ella me enseñó...", y aquí
nombra una ciencia cuyo nombre se parece al de la físi­
ca, de las matemáticas o de la química.8 Pero es el nom­

1S im posio, 20ID (Platón, S im posio, introd., trad. it., notas y aparato crí­
tico de Giovanni Peale, Milán, Rusconi, 1993, cuya traducción sigo libre­
mente). [Dice la traducción castellana de Luis Gil: "me ocuparé del discurso
sobre el amor, que un día escuché a una mujer de Mantinea, Diótima, que
no solo era sabia en estas cuestiones sino en otras muchas; tanto es así que,
por haber hecho antaño, con anterioridad a la peste, un sacrificio los ate­
nienses, aplazó por diez años la epidemia" (Platón. E l banquete, F edó n y
Fedro, Barcelona, Labor, 1975, 76-77). (N. de la T.)].
*Ibid.. 201D, 5.
bre de una ciencia que no existe en nuestras enciclope­
dias, para la cual, traduciendo muy literalmente, los intér­
pretes escriben “las cosas del am or”. Se podría traducir,
todavía más literalmente, “la erótica”, que suena precisa­
mente como el nombre de las ciencias que acabo de
nombrar. Pero, aparte de que "la erótica ” no se encuentra
entre nuestras ciencias (como saben los adolescentes
dados al estudio, los cuales, durante siglos, la han busca­
do en vano en los libros), hay que tener en cuenta que la
raíz de esta palabra ha cambiado de significado y ya no se
refiere al amor sino al placer sexual. Lo cual, en nuestra
lengua y en nuestros cuerpos, son dos cosas muy cerca­
nas y muy distantes entre sí: cómo, por qué y cuánto, es
algo que yo no he conocido nunca a nadie que me lo
supiese explicar verdaderamente. Diótima sí que habría
sabido.
Pero ¿qué es lo que sé de ella? No puedo decir que fue
una profesora de erótica, porque no se entendería lo que
quiere decir. Ni, en rigor, que haya sido la maestra de
Sócrates, porque dicen que nunca existió. Lo sostiene la
gran mayoría de los estudiosos (no todos). Piensan que
Platón se la inventó para sus propios fines. Una parte de los
especialistas no quiere siquiera ocuparse de la cuestión,
porque la considera “ociosa", es decir, indigna de su aten­
ción. A mí, en cambio, me interesa, porque a medio cami­
no entre la existencia histórica documentada y la inexis­
tencia, en medio de fechas inciertas, de profesiones sin
nombre, de leyendas oscuras, hay muchas mujeres que me
interesan (una es mi madre).

Pensando en Diótima y en las otras que se hallan a

“mitad del camino”, tenía dentro un nudo que se desató
con estas palabras: aprovecharse de la ausencia. Son pala­
bras que significan muchas cosas, de las que sé decir tan
solo una parte, la que se deja desenrollar de ese ovillo
demasiado grande que es la mente cuando empieza a
escribir. Aquí está (físicamente parece una poesía, pero es
una lista de apuntes).

Aprovecharse de la ausencia
para estar en otro lugar.
Para traer luz, en el sentido de: hacerla pasar.
De los otros (los apóstoles) para estar allí (María Magdalena)
y ver a Cristo resucitado.
Por no saber nada de representaciones
y saber de la presencia.
Y quedarse embarazadas a los sesenta años (las Madres de Mayo).
Para estar de otro modo
sin necesidad de durar
más parecido al de Dios
el Dios de las beguinas
que va y viene, lejos-cerca.
Aprovecharse
para que no te encuentren,
no responder a la llamada
e irse de vacaciones,
aguzar el oído
hasta oír andar a los gorriones sobre las hojas secas.
Y atravesar los muros,
el muro de la visibilidad,
deshacer la malla, liberar la voz,
escuchar el silencio del cuerpo,
aprender las palabras que no ocupan su lugar,
hablar de Dido
y encontrarse con Guillerma de Bohemia,
también yo

Se trata, obviamente, de la ausencia de las mujeres de

la historia escrita en los libros de texto, que es la Historia
con mayúscula. “Pero ¿por qué no están las mujeres en la
historia o, si están, es en los márgenes o en la sombra?” se
preguntaron las feministas en los años setenta y, sin espe­
rar respuesta, como si fuera una pregunta retórica que no
necesita respuesta, como si fuera más respuesta que pre­
gunta, nos pusimos (yo también estaba) a hacer investiga­
ciones de historia de las mujeres. El pasado se convirtió en
un campo lleno de mujeres que trabajaban, como en los
tiempos de la búsqueda libre de oro. Algunas estaban per­
fectamente preparadas, otras menos-, yo, una de estas,
entré en un archivo dedicado a las víctimas de la caza de
brujas e hice la cosa más sencilla: leer los legajos de los
procesos. (Y así he seguido haciendo, lo más sencillo-, expe­
riencias de lectura).
Luego se vio que aquella pregunta, por qué las muje­
res, etc., era una auténtica pregunta o, mejor, dos, o
muchas, que afectaban a la historia, a las mujeres, a los
hombres, a sus relaciones, a la enseñanza, a los libros,
cómo han sido pensados, por quién y por qué, cómo
están escritos, cómo son enseñados y transmitidos, por
quién y para quién, y lo que quieren decir y lo que dicen
sin querer.
Pero no había acabado todavía la cosa porque, según
se iban encontrando las respuestas, la pregunta se convir­
tió en otra cosa, que ya no era ni pregunta ni respuesta,
sino el final de un absoluto y el principio de una relatividad
nueva, que ha transformado la ausencia en un estar en
otro lugar, y la distancia del centro en una proximidad a lo
otro. Y como en la relatividad de Einstein que tiene sus fór­
mulas para pasar de un sistema de referencia a otro, sin
más forcejeos ni referentes absolutos, también en esta hay
pasajes que llevan de la historia centrada en el Hombre a
la cambiante historicidad de los seres vivientes, de los pla­
netas (que antaño se ponían entre los seres vivientes) y de
las plantas a las canciones y los textos escritos, pasando
 — 147 »

por los seres humanos, mujeres y hombres, que cantan y

escriben, que leen y escuchan.3

Este pensamiento nos remite al texto en el que aparece

Diótima y al sentido que tiene su presencia ahí, presencia
y ausencia juntas, porque ella no participó en el banquete
que da título al diálogo: todo lo que sabemos de ella lo
expone Sócrates, que es el personaje principal del diálogo.
Era una comida de solo hombres en la que, además de
comer y beber (con moderación), se habló filosóficamente
del amor. Más o menos. Siendo una comida de solo hom­
bres, Diótima no podía estar presente-, no podía, pues, mas
que estar ausente, y lo subrayo polemizando con los que la
declaran inexistente: su declaración choca contra el justo
vínculo entre los hechos y las palabras. Los excluidos per­
tenecen a la categoría de los ausentes y de ninguna mane­
ra podemos hacerles pasar por inexistentes.
Pues la inexistencia no se puede deducir de la ausencia
del excluido, al que se ha impedido acudir a la cita de la
demostración de su existencia. Esta sería una prevarica­
ción de la ciencia de la demostración sobre el poder ser
verdad de algo, declarado falso solo porque se le encontró
falto de argumentos que no está en condiciones de procu­
rarse. Sería, por decir el fondo del asunto, un no dejar ser
al ser, un no dejarle su poder ser. “¿Sería?” ¿Por qué usar el
condicional si esto -adueñarse del ser, mutilándole de sus
posibilidades no manifiestas o no suficientemente mani-

3 Sobre este tema, véase el libro de la com unidad filosófica Diótima,

A p p ro fitta re delYassenza. P u n ti d i a v vistam e n to sulla tradizione, Nápoles,
Liguori, 2002, en el que publiqué una versión anterior de mi lectura del Sim ­
posio (La m aestra d i S o crate e m ia, pp. 28-43), la cual estuvo precedida por
otra: La m aestra d i Socrate, en Annarosa Buttarelli, Luisa M uraro y Liliana
Rampello, eds., D u e m iía e u n a . D o n n e ch e c a m b ia n o ílta lia , Milán, Pratiche,
2000, pp. 145-156 (trad. libre en D os m il una m u jeres q u e cam b ian Ita lia ,
Valencia, Denes Editorial y Edicions del Cree, 2005).
fiestas- lo hacemos continuamente, los impotentes por
desesperación suya, los potentes para prevaricar sobre los
demás?
No es casualidad que, en el diálogo de Platón, le toque
precisamente al personaje de la ausente defender el valor
de lo que sabemos sin tener las palabras necesarias para
demostrar que es verdad. El campo del saber no se divide
todo entre ciencia e ignorancia, le dijo la maestra extran­
jera a su alumno ateniense; hay otra manera de estar en
él, la de quien sabe algo aunque teniendo que prescindir
de las certezas absolutas, la de quien conoce la verdad sin
estar en condiciones de demostrar que lo es."
Diótima no lo dijo porque quisiera razonar con Sócra­
tes, o no directamente, a juzgar por el texto de Platón,
naturalmente, sino para enseñarle la verdadera naturaleza
del amor, para hacerle entender que amar es estar en equi­
librio entre felicidad e infelicidad, entre perfección celes­
tial y escasez humana, en la cuerda tensa de un deseo que
no decae ante el pensamiento de todo lo que le falta. La
enseñanza de la "erótica” empieza con este acercamiento
entre el amor -qu e es deseo sin posesión, carencia que
moviliza, pasaje entre mundo humano y mundo divino- y
un cierto tipo de saber, ese saber que, casi aprovechándo­
se de su falta de posesión de la verdad, se hace mediador
entre ciencia e ignorancia.
La “erótica”, si se hubiera desarrollado como ciencia a
la par de las otras que encontramos en nuestras enciclope­
dias, no habría llegado a ser una ciencia como las mate­
máticas o la física, no, porque estas tienen su objeto y lo
poseen, construido por ellas mismas con definiciones y

4 Simposio, 202A. Alguien, muchos siglos después, un hombre que tenía

la inteligencia del amor, Nicolás de Cusa, hablará de una docta ignorancia,
fórmula que ha tenido mucho eco en la filosofía occidental pero no una
escucha equivalente.
demostraciones. Habría sido más parecida a la “poética”,
que, cuando mira a su objeto, acaba en la técnica o en la
parálisis y. en cambio, cuando lo pierde, se le presenta. O
a la “mística”, que renuncia a la seguridad de la doctrina
para que Dios pueda sucederle a este mundo. O a la “polí­
tica de las mujeres”, que cambia la realidad desencade­
nando lo posible que estaba encerrado dentro.

Pero la ciencia que nos podía enseñar a amar imper­

fectamente, o sea, de verdad, y sin separar el placer del
amor, no se llegó nunca a desarrollar. Lo que asombra, el
enigma de este diálogo, es que la ciencia cuyo nombre
aparece por primera vez en El Banquete, junto con sus pri­
meros elementos, sea expulsada y Iiteramente desaparez­
ca no más tarde, no en otro texto, sino en este mismo y a
manos de la propia Diótima, la que se la había empezado a
enseñar a Sócrates y hubiera podido enseñárnosla tam­
bién a nosotras y nosotros.
En el arco tensísimo dé un único discurso -q u e Platón
pone en boca de Diótima por medio de Sócrates- se llega,
de la condición desequilibrada, inventiva y precaria de
quien ama, a la condición superior de quien no conoce la
dependencia de nada ni de nadie, después de haber visto
el saber del amor convertido en amor al saber, y el deseo
de lo otro convertido en deseo de tenerlo, de poseerlo.
Asistimos, paso a paso, al cumplirse de esta torsión apa­
rentemente sin rupturas, y no sabremos cómo impedirla,
dónde detenerla, en un texto que se desarrolla bajo la pre­
sión invisible de la voluntad de alcanzar un estado de auto­
suficiencia interior.
A quien conoce el pensamiento de Platón no le sor­
prende este resultado porque sabe que este pensamiento,
aunque sumido en las peripecias de una búsqueda de la
verdad siempre en curso, tiene puntos fijos, y uno es la
 oo 150 ° °

inferioridad ontológica de lo que depende de otro con res­

pecto a lo que se basta, y otro es que la experiencia vivida
según el “más" y el “menos”, con la participación de alma
y cuerpo, es impura y está lejos de la verdad .5En conse­
cuencia, no es posible obtener ciencia alguna de la expe­
riencia de quien ama, en cuanto tal. No es posible, admitá­
moslo; pero cuando Sócrates tomó la palabra durante ese
lejano y famoso banquete, al principio de su discurso, era
todavía posible. Al final, ya no. Y al final, ni siquiera existe
ya Diótima, vaciada de su pensamiento para dejar sitio al
de Platón. O, mejor: al que Platón le encarga. Por eso
dicen los estudiosos: ella nunca existió, se la inventó Pla­
tón para sus propios fines. No. se la comió, -digo y o -
siguiendo el ejemplo de Zeus, el padre de los dioses y de
los hombres, que se comió a la diosa Metis, para parir él los
hijos de ella.6

¿Aprovecharse de la ausencia de Diótima? ¿No lo hizo

ya Platón y definitivamente? De su ausencia, el filósofo se
aprovechó, esencialmente, para volverla ficticia, que no
quiere decir falsa ni falaz. Más bien, quién sabe, desde el
punto de vista de él, un filósofo que apuntaba a la esencia
ideal de las cosas, no hizo mas que volverla verdadera,
más que los demás personajes, que no se dejaban remo-
delar del todo porque tenían demasiada existencia históri­
ca. Ficticia, como es sabido, deriva del verbo fingere, que

5 “Comenzamos ahora nuestro análisis de la espléndida, radical y auste­

ra propuesta formulada por Platón para volver autosuficiente la vida huma­
na" escribe Martha C. Nussbaum para introducir la segunda parte ( “P latone:
il be n e senza la frag ilitá?') de La fragilitá d e l bene. F o rtu n a e d etica n e lía tra ­
gedia e nella filosofía g re c a . trad. it. de Merio Scattola, Bolonia. II Mulino.
1996, p. 193, (La fra g ilid a d d e l bien: fo rtu n a y ética en ía tragedia y la filoso­
fía griega. Madrid, Visor, 1995).
* Károly Kerényi, G íi d e i e g li e ro i della Grecia, trad. it. de Vanda Tedes-
chi, Milán, II Saggiatore, 1994, pp. 104-105, (Los dioses d e los griegos ,
Caracas. Monte Ávila, 1997).
 o° 151 »

en latín quiere decir modelar, plasmar, en referencia a los

que trabajan una materia plástica como la cera o la arcilla.
En este sentido, todos los personajes del diálogo son ficti­
cios, también los absolutamente históricos, empezando
por Sócrates. Pero Diótima es más ficticia, si lo podemos
decir así, o ficticia de otro modo. Sabemos ya que ella no
aparece directamente en el teatro principal de la ficción
artística. Para quien no lo sepa, se trata de la sala del ban­
quete de un cierto Agatón, un joven escritor de tragedias
que celebra el éxito de una obra suya en compañía de
unos cuantos amigos, todos hombres excelsos. Y todos
están históricamente documentados excepto, precisamen­
te, la existencia de Diótima.
Su figura, evocada por Sócrates, aflora desde una dis­
tancia de tiempo y de espacio a la que ella, cumplida su
misión, regresa, dejando a los hombres con los juegos de
su homosexualidad, que no era solo filosófica. El dueño
de la casa, por ejemplo, parece que era un jovencito cor­
tejado por más de uno de entre los presentes, tal vez por
Sócrates en persona, como se nos informa hacia el final
del diálogo, en el curso de una escaramuza amorosa de
celos y seducción, cuando el telón ha vuelto a caer sobre
el personaje de Diótima. También en el lenguaje hay dife­
rencia entre ella y los demás personajes. El tema de los
respectivos discursos es el mismo, el amor, pero ella, a
diferencia de los participantes en el certamen oratorio del
banquete, no trata de gustar ni de triunfar y piensa solo en
instruir. Así al menos nos la presenta Platón.
Diótima es ficticia como lo es la madre en la vida del
hombre, y como lo son las mujeres “excepcionales” en la
historia de los hombres. La historia de los hombres está
constelada de mujeres ficticias que verdaderamente exis­
tieron. Y que, en el pasado, se solían recopilar en esos
libros que se llamaban galerías o colecciones de mujeres
 - 152 -

ilustres, junto con criaturas puramente fantásticas. Pero

unas y otras eran igualmente ficticias, tanto Circe como
Salomé, Judith como Juana de Arco, la mamá de los Gra-
cos como la de Jesucristo, en el sentido de que, una vez
cumplida su parte, normalmente grande, para bien o para
mal, a veces grandiosa, su existencia efectiva se volvía,
como bien dice la expresión, una “cuestión ociosa”.
¿Qué papel tiene Diótima? La respuesta es, en cierto
sentido, fácil, como dos y dos son cuatro: hace el papel que
no podía hacer Sócrates. Esto ya lo ha dicho alguien, pero
falta entender qué papel era. La respuesta, de nuevo, pare­
ce fácil: Diótima hace el papel de Platón, la misión que Pla­
tón le confía es su misión. Diótima hace el papel de una
portavoz y de una misionera. Más en concreto, en este diá­
logo se trata de poner en buena luz la fecundidad del amor
heterosexual y desde ella, que es solo una premisa, pasar a
la fecundidad -m etafórica- de la filosofía, que es amor al
conocimiento de lo verdadero y lo bello, impulsando así a
los ciudadanos varones atenienses, o a los mejores de
entre ellos, a renunciar al amor físico de los chicos guapos
para dirigirse a lo bello en sí, y llegar a ser fecundos de
grandes obras en política y en el pensamiento.7Sócrates no
se prestaba a este magisterio alto, tal vez por una cierta
fama que tenía de seductor indolente y de charlatán, sin
duda por su esterilidad de grandes obras: desde este punto

7 “Creo que, para ser entendido correctamente, E l banquete no puede

ser tratado com o una obra que ignora la visión prefilosófica del eros sino
com o un diálogo enteramente dedicado a esa concepción. Por ello, su obje­
tivo es el de explicar por qué el eros debe ser purificado y trascendido y por
qué Diótima tiene que salvar Atenas de la peste por segunda vez" (Martha C.
Nussbaum, La fragilitá d el bene..., cit., p. 334). Expresa la misma idea, con
una perspectiva distinta, Giovanni Peale: “La belleza y el amor del cuerpo
no se cambian por la virtud del alma y el saber. Precisamente este es el gran
mensaje que Platón quiere comunicarle al hombre de su tiempo y de todos
los tiempos" (Introduzione a Platón. Simposio, cit., p. 25).
 - 153 ~

de vista, el indigesto maestro de Platón era tan estéril

como una vieja partera.

Sí, pero en la experiencia de lectura -qu e no se acaba

nunca y que, para los textos grandes, se renueva siempre,
renovándolos- la figura de Diótima tiene un eco más, que
trasciende al Platón de la hermenéutica tradicional.8
Diótima no habla como una excluida sino como la
maestra que es, y no solo de Sócrates sino también del autor
del Banquete. Diótima es una pensadora de los inicios y de
los momentos de paso de la vida, ella está en otro lugar y
antes del pensamiento que le ha encargado el autor. ¿Dónde
y cuándo? Donde y cuando la vida de las palabras y la vida
de los cuerpos se entrelazan para darse apoyo y poder cre­
cer. y no pueden sin el amor que pone misteriosamente de
acuerdo las cosas y las palabras, en una correspondencia
cuyo secreto se le escapa desde siempre a la investigación
de los filósofos y de los lingüistas. También Platón lo buscó,
y esta matriz del saber que es la lengua materna, hecha de
dependencia amorosa, de placeres sin medida, de necesida­
des sin respuesta, de excesos arbitrarios, sabe que existe, no
se le oculta, o al menos no del todo: ¿pero por qué se empe­
ñó tanto en sacar sus conclusiones metafísicas y morales
partiendo de una doctrina del amor tan discordante en
cuanto a planteamiento y consecuencias?
Entonces pensé: aprovechémonos de la ausencia de Dió­
tima, que es, también, la nuestra -entiendo nuestra de muje­

8 En esta luz añadida presentan a Diótima tanto Luce Irigaray en su lec­

tura de El Banquete (en Etica della differenza sessuaíe, trad. it. de Luisa
M uraro y Antonella Leoni, M ilán, Feltrinelli, 1985, pp. 22-31 (orig. E thiquede
la differénce sexueííe, París, Éditions de Minuit, 1985), como Graziella M or-
selli: “el travestimiento deja al descubierto algo, com o si no le saliera bien al
filósofo, que se deja llevar, al escribir, por el personaje que quería reducir al
esquema de sus teorías" [Tra ilSim posio e iíFed ro : l'Eros assente, en “Segni
e comprensione" XII, nueva serie, 35 (septiembre 1998) p. 54].
 » 154 »

res sin excluir a los hombres- para acercar ese texto maravi­
lloso a otro que él no conoce, pero al que puede abrirse y,
quizá, estaba desde siempre abierto a escondidas-, a una
experiencia de mujeres. Aprovechémonos para entender un
poco, para entender otra cosa (en mi dialecto se diría: pan
por polenta), para descubrir que hay otra cosa y saber que
no está ni fuera ni dentro ni debajo ni encima, está allí donde
nace y renace el significado de las palabras, en la necesidad
de comer que se convierte en necesidad de escuchar. Apro­
vechémonos como se hace con un jersey roto -sabéis, cuan­
do se rompe un jersey y se empieza a tirar del hilo roto- para
deshacer el hipertexto de Platón, liberar sus voces, escuchar
la pluralidad de sus significados ocultos.
No estoy pensando que podemos llegar a las palabras
“auténticas” de la maestra de Sócrates, ni pretendo llegar
así más cerca de la verdad, pues ¿es que hay alguien que
pueda presumir de acercarse a ella? Pero ocurre que a
veces oímos palabras y que son verdad. Quizá por ello,
-quién sabe- cuando llegó su turno de hacerle un elogio al
amor, Sócrates optó por relatar las palabras de otro que,
encima, era otra: quiso volver a oír y hacer oír el eco de la
primera vez.

El Banquete es considerado un diálogo, pero se parece

a un teatro. Está formado por una serie de escenas que se
abren una dentro de otra de manera que, al ir leyendo, se
va hacia atrás en el tiempo para depués volver al punto de
partida. En el punto de partida está un cierto tipo que
explica relatos ya hechos u oídos, más o menos recientes,
más o menos fiables, sobre aquel memorable banquete,
celebrado treinta años antes o más, en el que se habló del
amor. La escena más lejana en el tiempo, la que se sitúa en
el centro, la abre Sócrates con el largo relato de su encuen­
tro con la extranjera de Mantinea.
 ¿Por qué una puesta en escena tan complicada, que el
argumento en sí no requería? se han preguntado los
comentaristas. Esta es una de las respuestas que han dado:
para dar cuenta del sentido de la sutileza y la dificultad de
fijar lo que alguien ha realmente enseñado.9Pero no creáis
que se trata de la verdadera enseñanza de Sócrates y
menos de la de Diótima: según esta respuesta, se trata de la
verdadera enseñanza de Platón. A diferencia de Sócrates,
Platón optó por fijar su pensamiento en la escritura, pero
sin dignarse exponerlo a la libre interpretación de sus lec­
tores. Quería seguir siendo, como autor del texto, el que
era como maestro en su escuela de filosofía, o sea, el
dueño del sentido de sus palabras. Para ello, compondría
un texto que le daba a él toda la autoridad, también la que
les correspondía a sus lectores. Estos debían seguir siendo
alumnos y, en cuanto tales, seguir preguntándose sobre lo
que quería (quiere) decir el autor-maestro, único dueño
del sentido de sus palabras.
Y así ha sido, esencialmente, no solo con este texto de
Platón sino también con los demás, y no solo de Platón
sino de todas las grandes obras del pensamiento que, en
nuestra cultura, una vez escritas, siguen siendo formal­
mente de quien las ha concebido (o mejor, de ese X que
toma el nombre de Platón, etc.) y no son nunca de quie­
nes, leyéndolas, las mantienen en vida.
Pero no es así con otras obras. Los vestidos, por ejem­
plo, son de quien se los pone y la comida de quien se la
come. También las casas son de quien las habita, y no diga­
mos las ciudades, obras que no acaban nunca de hacerse y
rehacerse gracias a quienes viven en ellas, con sus cuer­
pos, sus pensamientos y sus deseos. ¿No os soléis cruzar,
paseando por una ciudad, con los pasos y las miradas de

'"Giovanni Reale, In tro d u z io n e a Platón, S im posio, cit., pp. 27-29.

innumerables caminantes, posados en su pavimento y en
sus fachadas a lo largo de los años y de los siglos?
Pues esto puede pasar también con los textos, especial­
mente con ciertos textos anónimos o casi anónimos, que
encadenan y desencadenan los pensamientos y los senti­
mientos de muchas y muchos, como hacen los pulmones
con la respiración. Hay textos que consiguen incluso enca­
denar y desencadenar las voces: pienso en los cuentos de
hadas, en las letanías, en los trabalenguas, en las filacterias
o en las canciones, textos hechos de palabras combinadas
de manera que, al recitarlas, exhalan su antigua oralidad.
No sorprende si se tiene en cuenta que la voz es cuerpo
que respira y vibra, y se imprime en la materia viva que se
transmite al engendrar. También las palabras pasan de una
generación a otra y, como los vestidos, la comida o las
calles, son de quien las necesite porque quien las necesita
Ies da vida siempre nueva. Pasan por generaciones de
hablantes, libres de combinarse y volverse a combinar
siguiendo su orden inmanente que es la lengua, a su vez
plural, móvil y variada, como esas bandadas de pájaros
que vuelan hacia los países cálidos -n o sé si los habéis
observado alguna vez- que vuelan cambiando continua­
mente de forma, según el aire, la luz y los vientos, sin
desorganizarse nunca.
Pero quizá no haya ningún texto, por más grandioso
que sea, que no aspire a esta vida más permeable y móvil,
impregnada de sentidos antiguos y dispuesta a correr la
aventura de metamorfosis siempre nuevas. Aspira a ello
también el texto del que estamos tratando, en el que dejó su
huella una mujer que tal vez nunca existió. Y es por las mis­
mas razones que los demás: razones de lengua materna,
necesidad de dar y de tomar sentido, captura de contextos
imprevistos. El texto de un autor único, siempre el mismo,
no podría respirar, sería como un cuerpo sin poros.
 Tal vez esté equivocada la respuesta que he citado
antes sobre el porqué de la complicada puesta en escena
o, mejor, es la respuesta que se deriva de la historia de
una tradición cultural grande y rica, pero que no ha
hecho mas que pensarse y transmitirse a través de genea­
logías masculinas, como una cultura dotada de una
fecundidad tan solo metafórica. Y, tal vez, el dispositivo
de tipo teatral que caracteriza este diálogo de Platón sea
como una conclusión ficticia, como una plenitud aparen­
te que, sin embargo, no oculta que lo es, hecha para velar,
pero también desvelar, la esterilidad de una presunta
autosuficiencia muy -dem asiado- exclusivamente filosó­
fica y masculina.

Mi invitación se refiere a la escucha de esas antiguas

palabras sobre el amor según los ecos que pueden tener
aquí y ahora. ¿Para qué? Responderé abiertamente: para
hacer en el texto un vacío en el que pueda oírse de nuevo
la voz de la extranjera, un vacío no rellenado ni rellenable
con la grandiosa metáfora de la fecundidad ni con la meta
de la inmortalidad personal, para darle como caja de reso­
nancia el vacío y la carencia con que se vive la diferencia
femenina, el vacío de nuestro sentirnos carentes, que no es
respecto al hombre, como se ha creído, o no solo, sino res­
pecto a lo otro, a todo lo otro: madre, Dios, hijo y hombre.
Es sabido lo rápido que las mujeres acogen el tema del
amor. No se sabe o no se dice cómo se forma esta predis­
posición, a no ser que se dé crédito al lenguaje de la miso­
ginia, con sus fantasías de un sexo desnutrido, envidioso,
cóncavo, mutilado y hambriento, fantasías nacidas, sin
duda, de un odio atemorizado que, sin embargo, a su
manera de odio y de miedo, no está nada lejos de la ver­
dad. Pues el amor, el no fingido, está íntimamente vincula­
do con una cierta miseria simbólica que se asocia con el
 158

sexo femenino. Diótima lo sabía y se lo enseñó a Sócrates

con el relato del nacimiento de Eros (amor).
El relato se parece a una fábula mitológica, como el
nacimiento de Afrodita de la espuma del mar, pero el pare­
cido es superficial: no hay nada fabuloso en esta historia,
que tiene la sequedad de una teoría científica.
Los dioses acababan de festejar con un gran banquete,
precisamente, el nacimiento de Afrodita, y a las puertas de
la sala llegó un ser humano, o sea, un excluido de esa reu­
nión divina, un humano que era una mujer, de nombre
Carestía o Miseria (en griego, Penia) para hacerse con algo
que comer. Miró de soslayo a uno de los dioses, Poros (sí,
como los poros de la piel), hijo de Metis. El dios estaba
borracho (de néctar, no se había inventado todavía el vino)
y se tumbó en el jardín. La mujer pensó: yo soy una "apo-
ría” (o sea, no tengo nada de lo que tiene Poros), si al
menos tuviera un hijo de él. Y lo consiguió, aprovechán­
dose del estado en que se hallaba el dios.10
De aquí viene que el amor ande siempre mendigando,
siempre necesitado y deseoso, siempre a la caza, siempre
a la espera. Pero que, al mismo tiempo, no esté nunca falto
de medios ni carente de recursos, nunca perdido, nunca
resignado, siempre dispuesto a meterse en algo .11Una sería
la herencia materna y, la otra, la paterna, respectivamente,
según el comentario que sigue al relato, aunque el relato
muestre algo muy distinto, que es que la inventiva audaz
es de Carestía, mientras Poros se limita (por decirlo así) a
mostrarse como dotado de todo lo que a ella le faltaba,
suscitando su deseo. El comentario didáctico ha empobre­
cido la alegoría, como suele suceder. Pues lo que se nos
pide que pensemos no es una coincidencia entre contra­

10El banquete, 203A-C.

" Ibid.. 203D-E.
 159 -

rios ni una síntesis ni una complementariedad entre la

mujer y el dios, sino una interacción circular que excava y
no colma.

Tú -le dijo la maestra de erótica a su alumno- te has

hecho una idea del todo positiva del amor porque lo has
imaginado como “amor amado”, o sea. bello, feliz, perfec­
to, y no como “amor amante”, áspero y difícil, como ver­
daderamente es en la experiencia de quien ama .12
Y esto es lo primero que dice Sócrates cuando le llega
el turno de hablar, justo después de Agatón, haciendo un
comentario irónico sobre las cosas bellas y grandiosas que
habían dicho de Eros: vosotros -Ies dice a los comensales-
habéis hablado a quienes no lo conocen, no a quienes lo
conocen .13 Quien conoce el amor -sigue diciendo- sabe
que nace de la privación, de la carencia, y no puede ser tan
bello y bueno como queréis hacer creer.
¿Privación de qué? nos preguntamos. Pregunta sin res­
puesta, según algunos. Pero yo he encontrado una respues­
ta, que puede parecer paradójica.- de amor y de capacidad
de amar. El amor nace carente y la carencia le hace crecer.
La respuesta no está en El Banquete, porque Sócrates,
a su vez, se pone entonces a argumentar para quien no
conoce el amor, o sea para quien no acepta ser hallado
carente. Y pretende demostrar, con el método dialéctico,
cuál es la verdadera naturaleza del amor. Llega, en cambio,
solo a la conclusión que identifica el amor con el deseo de
posesión y el deseo de poseer, en su forma más alta, con la
aspiración al sumo Bien, en tanto que único objeto capaz
de dar una felicidad duradera, colmando la carencia en
que el amor había nacido y crecido.

n¡bid„ 204C.
"lbid.. 199A.
 « 160 °°

Pero al comienzo, antes de que la posesión, el sumo

Bien y la felicidad comparezcan como finalidad, el amor
hace de intermediario entre el cielo y la tierra, como un
mensajero que va y viene, llevando y trayendo regalos y
mensajes. AI comienzo, como hemos visto ya, el estado de
quien ama es aproximado al de alguien que sabe pero no
tiene argumentos para demostrar que lo que sabe es ver­
dad. AI comienzo... No reaparece esta palabra por casuali­
dad, porque todo el problema con el amor está quizá en la
posibilidad de permanecer en los comienzos, de permane­
cer en su condición inicial. Lo cual, traducido en otras
palabras, suena: permanecer en la contingencia, porque,
como sabemos, el amor, de por sí, va y viene. Pero no es
cómodo. No es cómodo, no es fácil mantenerse en equili­
brio en ese mágico punto firme que le priva -nos priva- de
caer en el resentimiento de la falta o del pretender col­
marlo, manteniendo, en cambio, la posición que se origina
con el descubrimiento de la carencia y de la capacidad de
atenerse a ella. Esta -y o digo- es la empresa propia del
amor, su acrobacia, porque entonces hay sitio para lo otro
y lo otro tiene lugar, no de intruso ni de complemento, no
parte ni extra, no amo ni siervo, no absoluto ni relativo, no
objeto de fe ni objeto de voluntad. Sucede, simplemente,
que hay algo otro y lo sabes, aunque no sepas nada más,
porque en ti se muestra como acción de un centro de gra­
vedad que se ha puesto fuera de ti: es como perder el equi­
librio y descubrir otro, vertiginoso modo de sostenerse.
Este último criterio lo he tomado de una filósofa, María
Zambrano, que escribe del amor en la vida humana
teniendo la mente libremente impresionada por la figura y
las palabras de Diótima en El Banquete. “La acción del
amor, su carácter de agente de lo divino en el hombre, se
conoce [...] aun en un desplazamiento del centro de grave­
dad del hombre. Pues ser hombre es estar fijo, es pesar,
pesar sobre algo. El amor consigue no una disminución,
sino una desaparición de esa gravedad que, cuando él no
existe es sustento de la moral” etc. Cuando se ama -prosi­
gue María Zambrano- el centro de gravedad se traslada pri­
mero, simplemente, a la persona amada y, en el momento
en que se desvanece la pasión, “quedará ese movimiento,
el más difícil, de estar ‘fuera de sí',” y cita a Teresa de Jesús,
que dice: “Vivo ya fuera de mí”.14

Nacer mujer quiere decir nacer predispuesta al dese­

quilibrio del centro de gravedad, que se desplaza hacia lo
otro, fuera de sí. No es una predisposición de naturaleza
metafísica o fisiológica; procede de la relación con la madre.
Nacer mujer es nacer del mismo sexo que la madre, lo cual
es un privilegio grande pero costoso, porque imprime en el
cuerpo y en la mente la posibilidad de ser (madre), que es
un más, pero la imprime como un menos, como una
carencia que permanece. En realidad, no hay madres, hay
mujeres cualesquiera que se convierten en madres, hechas
tales por una necesidad, por un llanto, para responder al
cual ellas recuerdan e inmediatamente olvidan su propia
necesidad. La carencia se imprime así en la mente feme­
nina, nos la imprime la relación madre-hija como una
memoria dolorosa y una aspiración desorbitante, ambas
necesarias. Con menos de esto, no se hace una madre, ni
buena ni mala (contando con que se pueda hablar de
bueno/malo aquí, donde está su inicio).
También la relación masculina con la madre puede ser
propensa al desequilibrio; también un hombre -alguno he
conocido- puede vivir la relación materna como una
carencia hereditaria, y a sí mismo como marcado por una

14María Zambrano, E l h o m b re y lo d iv in o . Madrid, Fondo de Cultura

Económica. 1993, p. 258.
cierta inconsistencia personal, a causa de la sombra de la
potencia materna. No obstante, sucede con más frecuen­
cia que un hombre considere que el final y el objetivo de
todo el asunto está en él, en el darle a él comienzo. Una
mujer, en cambio, nace y es su inicio, sí, pero no entera­
mente, porque lo que comienza con ella ha sido ya, por
una parte, comenzado desde siempre, desde los inicios pri­
mordiales de la vida, y la atraviesa, como un túnel en cuya
excavación ella se halla más o menos implicada, pero
siempre en primera persona, alma y cuerpo, de un modo
u otro, nunca indoloro y sin posibilidad de exonerarse (por
lo que yo sé).
Hemos visto que esta carencia especial, asociada con
los orígenes de la vida y con el sexo femenino, da su nom­
bre a la madre de Eros.
Pero un hombre, Sócrates (Platón), después de escuchar
el relato y comprender su sentido (a juzgar por el uso cor­
tante que hace de él con los demás oradores del banquete),
plantea esta pregunta: de acuerdo, extranjera, me has con­
vencido, pero entonces, si el amor es así ¿para qué sirve,
qué servicio nos presta a los seres humanos?15Una pregun­
ta fácil (los efectos buenos y útiles del amor son innumera­
bles) y catastrófica a la vez, porque impulsa a la mente a
correr hacia el objetivo, sobrepasando el mágico punto de
detención del que he hablado antes. Pues al ponerse a pen­
sar en todo el bien que procede del amor, la mente se des­
vincula con razón de esa postura acrobática que es propia
del amon por eso he hablado de catástrofe, palabra cuyo
significado antiguo era el de un desenlace final y fatal.
No cuestiono la repuesta, sino la pregunta. La pregun­
ta del objetivo del amor no atañe al sentido del amor, que
no necesita que le encontremos sentido: ¡él nos lo da!

,sPlatón, El banquete, 204C.

Quien ama, no se la plantea. Sócrates la plantea, esencial­
mente, como una pregunta que completa un discurso: es
lo que se deduce de lo que sigue, donde, una vez estable­
cido que el amor busca la posesión de lo bueno y que la
posesión de lo bueno da felicidad, se lee que, al llegar a
este punto, o sea, a la palabra “felicidad”, “ya no se necesi­
ta preguntar con qué fin”, siendo la felicidad un fin que
pone fin a todas las posibles preguntas.16 Cumplimiento
ideal del discurso que, una vez obtenido, se impone a
nuestra voluntad como un programa a realizar, no gracias
y a través de nuestra impotencia, que espera en la puerta,
no gracias y a través de nuestro menos que se las ingenia,
sino no obstante, en contra y por encima de.
La cuestión del amor -repito- está en detenerse antes,
detenerse en la carencia y seguir, sin embargo, existiendo,
vivir en el desequilibrio de lo menos y de lo más, con tal de
que sea en relación con lo otro, ir y venir entre la alegría
de la presencia y el dolor de la ausencia, porque solo el
amor sabe cuándo viene y cuándo se va.

“Solo el amor sabe cuándo viene y cuándo se va", lee­

mos en la poesía de los siete nombres del amor, de Hade­
wijch, y precisamente al final de la séptima estrofa, dedica­
da al último nombre. Infierno.17Ir y venir, alegría y dolor,
son palabras que proceden del lenguaje de la teología en
lengua materna. En sus textos he encontrado la respuesta
sobre el significado de la carencia que da vida al amor.
Sigue diciendo Hadewijch:

El amor vive
de mi reiterado morir
lo sé muy bien

“ Ibid.. 205.
"Véase antes, cap. 1, “No sé a qué llamo Dios”.
 y saberlo
aligera mi padecer.

Dolor y alegría,
pena y dulzura,
escondo a los extranjeros los secretos de mi corazón.
Profundamente
estoy segura de esto,
que el amor con amor se paga.'*

Son palabras y textos muy distantes de El banquete,

pero no separados; Ies une al tema del amor en Platón esa
tradición que llamamos platonismo cristiano. En mi lectu­
ra de El banquete, se dejan ensamblar por el señuelo de
una divergencia muy concreta que se refiere a las ventajas
del amor. Hadewijch y, siguiéndola, las otras escritoras
místicas de su siglo, conciben precisamente el amor según
los dictámenes de la llamada cultura cortés, y el amor cor­
tés es, esencialmente, un amor desinteresado que evita
procurar que le salgan bien las cuentas. A los seguidores
del amor cortés, una pregunta como la de Sócrates - “¿Qué
ventaja Ies trae a los hombres?”- les habría sonado burda
y sin nobleza.
Hay otro punto que hace de bisagra, y es que ellas, las
escritoras beguinas, escriben con las palabras de una expe­
riencia religiosa que esas palabras las ha buscado no en los
libros ni en las doctrinas, sino en ellas, en el tesoro de la
lengua materna viva. Por eso, quien en sus textos habla es
el amor amante (el hijo de Penia), que tiene que afrontar su
pobreza, y no el amor perfecto del que hablan los comen­
sales de Sócrates.

18Strophische Gedichten XVI, VII, en Hadewijch, Van Liefde en Minne.

De Strophische Gedichten. cit., p. 138 (Poémes des Béguines, cit., p. 83); (una
trad. algo distinta en E l lenguaje d el deseo, cit., p. 81).
 De aquí viene, para Margarita Porete, la mezcla insupe­
rable de alegría y dolor que trae consigo el amar, o sea del
hecho de que lo otro, amado y anhelado, sigue siendo
otro, que la fusión no se realiza ni tampoco la saciedad.
Sigue habiendo disparidad, sigue habiendo un menos y un
más, sigue siendo una relación de alteridad. Existe un
amor que no llega a deshacerla y que, a pesar del dolor de
la propia inadecuación, no busca deshacerla para hacer
Uno, según el ideal que, de Platón en adelante, ha sido atri­
buido a los amantes. Ideal que Margarita, como las demás,
no rechaza, pero deja de lado cuando descubre que la
dolorosa carencia que impide la fusión es la brecha por la
que puede pasar más y más amor.

Este es el pasaje que no encontramos en el platonismo

cristiano¡ es un pasaje abierto por la teología en lengua
materna. El “detenerse en los inicios”, como verdadera
cuestión del amor, era una figura. Otra figura es la del
pasaje. Ocurre reiteradamente que el amor acabe en una
aporía, en el sentido clásico de la palabra, que es: falta de
paso e impracticabilidad. Ocurre, pues, que se atasque
entre el deseo de saciarse y la satisfacción que extingue el
deseo. Asignándole al amor un objeto absoluto y, por ello,
inalcanzable, la aporía no se resuelve sino que se aplaza al
infinito, porque, en cualquier caso, el amor que tiende a
satisfacerse tiende a su propia extinción.
Las beguinas abrieron el pasaje valorando, en la expe­
riencia del amor, su vacío constitutivo y su insostenibili-
dad, como explica Margarita en un fragmento del Espejo,
que tiene, también él, las características de un relato ale­
górico.
Está el personaje de Razón que impulsa a dama Amor
a aclarar bien al Alma enamorada que ella no puede ni
podrá nunca alcanzar su amado bien. Dama Amor asien­
 - 166

te y le habla a Alma con una claridad extrema, como

“para acrecentar su alegría y su dolor ".19Alma protesta
vivamente: ella quiere amar dignamente a su amigo,
amarle todo lo que vale. Por eso. en nombre del código
del amor cortés. le pide al que todo lo puede que le ponga
en condiciones de amarle como merece, con un amor
infinito. Esto no es, en absoluto, posible, porque Alma es
una criatura. Así se le responde y así parece cerrarse el
discurso, excepto que Amor se pone a hablar para dulcifi­
car el duro decreto que clava a la enamorada en su
pequeñez .80
De golpe se da, sin embargo, el descubrimiento del sen­
tido, grande e imprevisto, de esta “injusticia” del amor. El
sentido es, como veremos enseguida, el de llamar ai ser a
ser y a darse. En la exposición dramática del Espejo, el
súbito descubrimiento provoca una explosión de entusias­
mo en Alma, que interrumpe sin ceremonias el suave
hablar de dama Amor: callad, no habléis más de estas
cosas, porque yo no puedo callar ni por todo el oro del
mundo (“por toda la salvación del mundo” dice exacta­
mente), acabo de entender que lo más precioso que tengo
es precisamente mi insuficiencia de amor, porque, si mi
amar me colmara y me bastase, me reduciría a los límites
de mi limitado amor y no podría recibir más y más, infini­
tamente.51
¿Qué es lo que ha ocurrido? Q ue la criatura, cuando
va a ser aplastada por su propia finitud, de golpe la vive
como una carencia, casi una herida, que se abre a recibir
otro amor. La carencia no es finitud, lo he dicho ya. La
carencia es una finitud que se resiente y se vive en pri-

'“ Margherita Porete. Lo specchio delle anim e semplici, cit., 30. 26.
Klbid„ 30. 42-31,21.
31¡bid.. 31. 22-53.
 OO 1 6 7 00

mera persona. Y este re-sentimiento se puede vivir como

envidia, avidez, desesperación. O como apertura, recibi­
miento y gracia .88

Pero hoy en día, de ese descubrimiento que traduce la

finitud en carencia y el menos de la carencia en el más de
ser de la relación, logramos entender la verdad psicológi­
ca, no la ontológica. Para nosotros, se trata de una historia
de envidia y gratitud sin correspondencias ni ecos fuera de
la esfera de la psicología personal. Porque ha ocurrido que
el paso del “defecto convertido en provecho" -p o r usar las
palabras de un contemporáneo de Margarita. Jacopone da
Todi- se ha tapado y casi borrado, dejando en los textos
una cicatriz apenas visible.
En el texto de Margarita, el paso crucial del descu­
brimiento ha sido incluso “corregido” (es decir, trastor­
nado) por un(a) copista y ha pasado a significar que su
amor le basta. El propio título del Espejo, que llevaba
escrito no el triunfo sino la aporía del amor que cree
bastarse a sí mismo, es “corregido” y pasa a significar que
su argumento no es mas que el amor .85 Cancelado el
descubrimiento de las beguinas, resuena de nuevo el pla­
tonismo cristiano, que hoy está muerto pero sigue fun­
cionando igual o, incluso, mejor que antes, como una
rejilla que ordena los textos y los discursos que hablan
de amor.

"Hablando de la envidia. M aría Zam brano vio bien su extrema cercanía

aí amor, tanto que - d ic e - se Ies podría dar la misma definición: “avidez de
lo otro”. Tanto que ella misma llega a atribuir a la envidia una función que,
en mi opinión, hay que atribuir al amor: conservar la alteridad de lo otro. La
envidia, escribe, “m antiene obstinadamente la alteridad de lo otro, sin per­
mitírsele que toque la pureza de lo uno" (María Zambrano. E l h o m b re y lo
divino, cit., pp. 281-283).
83Véase antes, cap. 4, nota 4; Luisa Muraro, L 'errore d e l titolo", en Le
a m ic h e di Dio. cit., pp. 130-136.
 En cuanto a Jacopone, ese descubrimiento lo trastornó
como nada hasta entonces, según sabemos, y lo puso en
palabras poéticas de una claridad deslumbrante. Entre sus
estudiosos ¿hay alguno -m e pregunto- que las haya enten­
dido? Son estas:

Riqueza que posees - cuando lo has perdido todo,

nunca se había visto - semejante trueque.
Oh luz que concedes - que el defecto sea ayuda,
habiendo poseído - virtudes sin su acto,
esto es novel contrato - donde la vida enferma,
enfermando se para, - cae y crece en vigor.
De defectos haces provechos, - esa luz contigo llevas.54

En el relato alegórico del nacimiento del amor de una

mujer necesitada de todo y de un dios borracho de néctar,
se puede reconocer la misma potente intuición: el amor
pertenece a una economía de intercambio entre la nada y
el ser. Intercambio, no elevación, no ascenso, no dialécti­
ca. El ser se vuelve nada para hacerse pasaje, la nada llama
al ser a darse sin fin.
La intuición es confiada al significado alegórico de
Carestía y Poros, sin tomarlos por separado ni contrapo­
nerlos, sino combinándolos, en una combinación asimé­
trica y desequilibrada. Carestía se autorrepresenta como
“aporía", o sea, de manera radicalmente envidiosa: yo soy
la privación de todo lo que lo otro tiene y es. Ella es la que
conoce la dependencia de lo otro, la siente, en realidad,
en lo más íntimo de sí, como un agujero que ha ocupado
el lugar del sí, adoptando así la función que la envidia le
disputa al amor, que es el salvaguardar la alteridad de lo
otro.

24Lauda XCI (Jacopone da Todi, Le laude, ed. de Luigi Fallacara, Floren­

cia, Librería Editrice Fiorentina, 1976, p. 328).
 ¿Qué función tiene Poros? El dios, de si no dice nada y,
por lo demás, no hace mas que someterse sin saberlo a los
planes de la mujer. Su función, sin embargo, es grande. En
primer lugar, claramente, suscita en la criatura humana el
deseo, el deseo y la envidia juntos, siendo un dios, rico,
feliz e inmortal. Notemos además cómo acontece su
encuentro. Su encuentro no es ni una casualidad ni una
coyuntura calculada, sino un acontecimiento propiciado
por la intensificación de las mediaciones, en un contexto
de cosas buenas y malas mezcladas entre sí, y esto tiene
mucho que ver con la naturaleza del amor.
Queda por entender el significado de ese nombre pro­
pio, Poros, sobre el que no hay acuerdo entre süs intérpretes.
Hay muchas traducciones del nombre y ninguna es sentida
como satisfactoria. Quien traduce como Expediente o como
Ingenio, influido por el recuerdo de la madre de Poros, la
diosa Metis, no se da cuenta de que, en esta historia, el arte
de ingeniárselas está toda del lado de la criatura humana.
Quien traduce como Riqueza o Ganancia se confunde con
la imagen envidiosa que de él tiene Carestía. Hay quien tra­
duce como Espíritu de lucro, que quizá esté mejor, porque
recoge la función simbólica del dios. Se trata, en cualquier
caso, de interpretaciones todas casi aceptables pero que no
encajan como querríamos... y como quería también el Prín­
cipe del cuento de Cenicienta - a propósito de encajar-
cuando andaba por la ciudad con un zapato en la mano, en
busca de un pie. Aquí, tenemos un pie y buscamos el zapato.
Es bien extraño que. en los más de veinte siglos de vida
que tiene este diálogo, no se haya inventado una metáfora
para nombrar significativamente al dios que preñó a la
miseria, dando vida al amor.
A no ser que el obstáculo esté en el nombre mismo. El
significado literal de poros, en griego clásico, era rico y suge-
rente. Quería decir: paso a través de, pasadizo, vado; apertu­
ra, orificio, poro de la piel; vía, calle, sendero, puente. Se
trata de cosas y de situaciones muy corrientes y, al mismo
tiempo, extraordinariamente importantes para la vida de los
cuerpos y para las relaciones entre los cuerpos vivos; todas
atañen a la comunicación y a la circulación, todas sugieren,
de una manera u otra, el abrirse y el enlazarse a algo otro.
¿Dónde está el problema? Podría estar en la total falta de
complementariedad entre estos significados y el nombre de
la mujer, penia. Es un problema porque, donde hay carencia,
algo en nosotras y nosotros reclama complemento y cum­
plimiento. Podría encontrarse en una concepción del amor
que no soporta que sea libre y nómada, en una concepción
del ser que desconoce su contingencia, en una práctica de
lectura de los textos que se opone a su porosidad...
El dios que a Miseria Carestía Carencia le parece rico
de bienes que a ella le faltan, parece tener efectivamente
una cualidad; es la capacidad de hacer de un vacío, que la
envidia y la exclusión hacen mortalmente agobiante, un
pasaje vital. Su nombre es, pues, Pasaje.
Al decir “pasaje”, no pienso en un pasaje de trascenden­
cia, como se ha entendido de Platón en adelante, o sea,
como un pasar del vivir en este mundo finito y en devenir,
a la contemplación bienaventurada del Ser eterno e inmu­
table. Si acaso, al revés, como un abrir el seto del horizonte
y hacer que entre el ser. Como un pasadizo para la llegada
de ser: el ser que, movilizado por la carencia, viene y vuel­
ve a fluir y a regalarse, como si fuera el inicio del mundo.
¿Como si? No, lo es verdaderamente, un inicio de mundo, y
el mundo, quizá, inició así. Y, como el mundo, el propio ser.
Esta podría ser la respuesta a la pregunta del filósofo: ¿por
qué el ser y no la nada? Hay algo porque hay carencia que
llama sin desesperarse, hay ser porque el amor hace de la
nada un pasaje para su advenimiento.
 La m ediación viviente

ensar no es ni fácil ni difícil, viene por sí solo,

como el pesar sobre la Tierra y quemar calorías,
como el reír, como el tener miedo. Pero si no
pienso lo que requiere ser pensado por mí, si lo que digo son
palabras que no responden a lo que en mí pedía palabra y,
en cambio, funcionan como un impedimento o como un
relleno ¿qué pensamiento es este? Y ¿dónde estoy yo que he
hablado sin decir algo? ¿Estoy -m u da- en el pensamiento
impedido, en el pensamiento que no ha encontrado pala­
bras? o ¿estoy en las palabras que lo impiden, como una que
habla a troche y moche (una que no sabe llevar a término lo
que ha concebido)? Pues sucede esto, que, si falta el encuen­
tro de la cosa con la palabra, ya no consigo encontrarme a
mí misma; sigo diciendo “yo", pero es la tapa de un agujero
y lo que de verdad necesitaría es no pensar en nada.
De modo que, así, el pensar, que parecía sencillo, resul­
ta terriblemente difícil. La filosofía tiene las características
de este pensar difícil que me muestra lo difícil que es pen­
sar verdaderamente.
Pero, aquí, a la filosofía tenemos que renunciar porque
su operación es de una potencia que pasa por encima del
 172 °°

signo, en el sentido de que la filosofía no se detiene en el

nivel de un pensamiento que no sabe hablar, un pensa­
miento que busca las palabras y. cuando las encuentra, no
tiene el poder de imponer su orden ni de mantenerlas en su
lugar y se deja mandar por ellas. Aquí estamos en este nivel,
en el que la dificultad de pensar es la dificultad misma de ser
lo que se es. También ser la que soy viene solo: ¿hace falta
que yo haga o diga algo? ¿Soy necesaria? Y, sin embargo,
cuántas veces lo paso de largo, cuántas veces yo y “la que
soy" no se encuentran, como dos que no acuden a su cita.
Tal vez recordéis la historia patética (Un grande amore se
titula en italiano su primera versión cinematográfica) de una
que corre a su cita en la terraza del Empire State Building de
Nueva York pero un coche la atropella a los pies del gigan­
tesco edificio, y entretanto él ha subido ya a la terraza,
donde la espera y la esperará en vano durante horas y
horas. Naturalmente, no termina así, porque el azar hará
que se vuelvan a encontrar y porque se trata de un cuento.
Cuántas veces y de cuántas maneras ocurre que espe­
ramos en vano a aquella sin la cual el decir “yo" equivale a
nombrar una soledad insoportable. Lo decimos y lo repe­
timos igualmente, yo-yo, hasta creer que el encuentro falli­
do es entre sí y sí, es decir, que es un problema de identi­
dad personal, que así la llaman, y no, en cambio, entre mí
y otro -algo que pensar, una persona que amar, una tarea
que cumplir...- que nos dé de qué vivir: un problema de ser
y de las palabras para decirlo (y serlo).
Me vuelve a la memoria un texto que he citado ya, el
que habla de la gramática que pone en fila los pronombres
personales, yo-tú-él/ella (primera-segunda-tercera perso­
na) e, interrumpiéndose, exclama: ¡pero no es así! No es así
porque “yo” - sin ti - no soy “yo ”.1No tomemos el pensa­

1Robería De Monticelli, Le preghiere di Aríele, cit., p. 23.

miento por una prestación intelectual o por una especiali-
zación, no nos privemos de su parte de pasión y de pade­
cimiento, que significa también esto: no nos separemos,
para pensar, de nuestra necesidad de los demás. Atesore­
mos la experiencia de la dificultad de pensar. Sin ella, el
problema de conseguir pensar se reduce a un envoltorio
vacío que, perdido su núcleo precioso, tiende a llenarse
del sentimiento amargo de una inadecuación personal. Lo
precioso de esa experiencia es que se corresponde con los
inicios, cuando aprendimos a hablar y el pensar brotaba
del silencio intrínseco de la materia, llamado por palabras
humanas y todavía inseguro sobre sus piernas, como la
Sirenita del cuento. En resumen, no cometamos el error
que fue de la filosofía, el de empezar con el “Yo pienso”, y
acordémonos de cómo fue, cómo va, al principio: que el
pensamiento empieza con la apertura de esa dimensión
que se llama escucha y con una parte más o menos gran­
de de espera. Escuchados y escuchando, esperados y
expectantes, así vinimos al mundo y aprendimos a hablar,
y así viene el pensamiento.
Por eso, el conseguir pensar podemos tomarlo, muy
literalmente, como un volver a salir al aire libre, fuera de
los recintos de lo que quiere decir pensar y de cómo se
piensa (la filosofía de los “pensadores” lo es) para ir ¿a
dónde? A la apertura de una escucha y de una espera,
donde las palabras dibujan el borde de un no dicho. Tam­
bién se puede enseñar así filosofía, apartándola para hacer
sitio a la magia.
Y, así, un día acuñé la fórmula "contingencia de Dios”,
en la que querría detenerme ahora. Fue para deshacer las
reglas de pensamiento que tenían mallas demasiado estre­
chas. Fue para dejar abierto el lugar de mi fallido encuen­
tro con la que soy, abierto a la posibilidad de lo imposible,
y poder pensar que “en este mundo puede acaecer de
todo, también Dios”. Fue para lograr decir lo que aconte­
ció en el siglo XIII, con ese movimiento que los historiado­
res han llamado movimiento religioso femenino o Libre
espíritu. Dicho en breve, era -y así la he usado siempre-
casi una fórmula mágica.
La grandeza humana -pocos lo saben pero lo enseñan
los cuentos de hadas- consiste en batirse por lo mejor al
máximo de las propias fuerzas, sabiendo que el resultado
no dependerá de nuestros esfuerzos sino que nos saldrá al
encuentro, sorprendente como un regalo espléndido e
inesperado. Por eso. los dos que corren a la cita amorosa
fijada en la terraza más alta del más alto rascacielos, no se
encuentran: es necesario que a su suspirado encuentro Ies
haga llegar el azar, y aquí está la esencia de toda la historia,
la de esta pero también la de los libros de historia.

“Pero ¿de qué hablas?" Hablo del pensar, pero también

del venir al mundo y del sentido que tiene, y de otra cosa
que se encierra en esa fórmula de la contingencia de Dios.
No lo sé decir mejor.
O tal vez sí, con un relato. Este capítulo tenía que haber
empezado con un suceso, que explicaré ahora porque el
nuevo inicio no ha sido suficiente para sacarlo de la
mente. Hace tiempo, en los periódicos de una ciudad euro­
pea grande y rica, salió la noticia de la condena de una
mujer de veinticinco años, heroinómana, a tres años de
cárcel. El tribunal la consideró culpable de no haberse cui­
dado nada de sus hijas, una de pocos meses, la otra de
pocos años, exponiéndolas así a sufrimientos de todo tipo.
“No hemos visto nunca un caso tan grave de abandono y
abuso de menores”, declararían los magistrados del tribu­
nal. Lo que de hecho pasó fue que la joven, ocupada en
obtener lo que necesitaba, dejaba a sus niñas donde fuera,
en las casas y manos de mujeres apenas un poco menos
desesperadas que ella e incapaces de protegerlas, con el
resultado que dejo a la imaginación pero que los jueces se
vieron obligados a reconstruir detalladamente.
Pobres jueces. Creen o aparentan creer que la ley es
una respuesta. Y, en cambio, no, a veces remedio no lo
hay¡ en el caso que he contado, claramente no, porque -lo
repito- las madres no existen, existen mujeres corrientes
que llegan a ser madres, pero no como se llega a ser juez o
filósofo: lo llegan a ser cuando el grito de la criatura que
llama porque tiene hambre y miedo, es más fuerte que su
hambre y su miedo, y esto no siempre sucede, y cuando
no sucede, no ha sucedido y basta. No hay estudios ni téc­
nicas ni aprendizajes que obliguen a dar ese paso, solo
hace falta que ella oiga, que responda, que acuda, con el
riesgo de que la necesidad esté y ella no venga. Con Dios
es lo mismo, que no existe si no lo hacemos llegar, y no
siempre llega. Y no son dos cosas que pensar por separa­
do: si las separamos, estoy segura de que nos equivocamos
en algo esencial por lo que se refiere al sentido del vivir y
al modo de estar en el mundo.
Conseguir pensar algo bueno en contacto con un mal
irremediable es muy difícil. Es algo en lo que ni la virtud ni
la ley prestan ayuda.
Es tan difícil que algunos filósofos modernos han visto
ahí una amenaza para su sistema de pensamiento, amena­
za que han intentado neutralizar inventando una doctrina
especial, la teodicea, que sería, literalmente, “la justifica­
ción de Dios de la acusación de haber creado o, al menos,
consentido, el mal en el mundo”.2
Se trata de impedir que el mal irremediable vuelva
imposible en el hombre el pensamiento de Dios. Por eso,

9 Roberto Esposito, La re lig io n e tra c o m u n itá e im m u n itá , en A lm a n a c -

co d i filosofía, "MicroMega” 2/2000, p. 118.
Dios es puesto ante el tribunal de la razón que le pide
cuentas del mal que vuelve una y otra vez a este mundo
que Él, omnipotente y bueno, ha creado: ¿por qué no
interviene al menos para impedir que sufran criaturas
inermes e inocentes? En verdad, nadie, entre los moder­
nos, se dirige ya directamente a Él, y este es un aspecto
nuevo del asunto. Antaño, los que no entendían o no lo
aceptaban, Le interpelaban con más o menos respeto. En
la teodicea, como en los procesos corrientes, donde la ver­
dad del acusado no interesa sino que, más bien, molesta,
por Él habla su defensor. Que es la razón. (Nótese que la
razón hace todos los papeles -fiscal, defensor y juez-,
excepto el de acusado).
El proceso a Dios termina con la absolución. Distin­
guiéndose del tribunal que juzgó a la madre heroinómana
del barrio del Raval de Barcelona, el autor de la Teodicea,
el refinado, culto y genial Leibniz, sentenció que Dios no es
de ningún modo responsable, ni directa ni indirectamente,
del mal que aflige a sus criaturas.
Dios es, pues, absuelto, pero hay que ver con qué argu­
mentos y en qué condiciones. Los argumentos son de lógica
deductiva y concluyen, en primer lugar, que Dios no inter­
viene para impedir el mal porque no puede, se lo prohíbe el
principio de no contradicción y, segundo, que es mejor así.
No es difícil darse cuenta de que se trata de una absolución
con libertad condicional: absuelto en tanto que se sometió al
tribunal de la razón y de este modo mostró tácitamente que
comparte la construcción lógica del mundo, renunciando a
todo lo arbitrario que podía ser asociado a su nombre.
En la práctica. Dios es absuelto a condición de no ser con­
tingente, o sea, de no poder acaecer (más) en este mundo.
Defender a Dios de nosotros y de nuestros males, ade­
más de a nosotros de Él y de su arbitrio: ¿es este el prototi­
po de la relación moderna con los demás? Deber de ser así.
 Pero pienso que también tiene que ver con la incerti-
dumbre: no se puede soportar. Hay hombres que no se
resignan a que este mundo se cierre a su más, a su mejor,
a su imposible -abierto solo al llamado progreso que, ade­
más de no hacernos felices, se ha vuelto obligatorio- y que
no han dejado de creer en Dios y de hablarle, yo conozco
algunos. Su fe me impacta, creen con una fe titánica que
casi le desafía a Dios (uno, por ejemplo, parece que Le dijo:
“Tú haces de todo para que yo no crea en Ti, pero yo insis­
to”), muy cercana a la desesperación.3 Les admiro y me
dan pena porque veo que están atrapados en un nudo
corredizo de extremismo del que no sé cómo podrán lle­
gar a salir. Tienen fe pero no tienen confianza, no piensan
que Dios, si se le llama, podría venir o podría ser que ya
estuviera ahí.

Todo esto, según descubrí más tarde, podría ser, igual­

mente, el resultado de una historia muy larga, que comen­
zó con una decisión de Aristóteles.
Me refiero a un fragmento de su Lógica, en el que se
leen estas palabras, que explico enseguida: “de lo que es
por necesidad se seguirá el poder ser, pero no todo poder
ser”.4 Lo que es, ya sea por necesidad o por otro motivo,
tiene la posibilidad de ser, estando la posibilidad de ser ins­
crita en el simple hecho de ser. Pero lo necesario no tiene
la posibilidad que tienen las cosas no necesarias -esto es lo
que Aristóteles quiere decir-, en tanto que lo no necesario
es pero podría no ser¡ a lo que es necesario le falta esta

5Las palabras entre paréntesis y entre comillas son, m uy probablem en­

te, la paráfrasis del acto de fe con que concluye un relato inventado -e l
famoso Yossí R a k o v e r se d irig e a D ios de Zvi Koíitz- pero que es considera­
do un testimonio verdadero de un judío del gueto de Varsovia y citado
como tal en mi presencia por un hom bre que lo hacía suyo.
4Aristóteles. O rg a n o n , 23 a 15; sigo la edición de Giorgio Colli, Bari,
Laterza. 1970; mi cursiva.
 178

posibilidad de ser y de no ser (que los medievales llamarán

“contingencia”).
Se trata, he escrito, de una decisión. Es la decisión de
separar el orden de lo necesario de todo el resto, a pesar
del hecho de que en nuestra vida ocurren cosas para las
cuales no sabemos hacer esta separación, y la sintamos
incluso como enemiga de nuestro sentido del vivir. Puede
ocurrir, en realidad, que la cosa menos tenida en cuenta se
revele coherente con el orden inmutable de las cosas, que
lo esencial nos lo ofrezcan manos temblorosas y que un
acontecimiento casual dé sentido definitivo a nuestras
vidas. ¿No sucede ya? Pero antes sucedía, la lengua viva lo
testimonia y en los cuentos de hadas sigue sucediendo.
No es casualidad que Aristóteles tenga que trabajar con
la lengua viva. De ella toma una palabra (endechomenon)
que significa el modo de ser de las cosas que ocurren. Y
la mete en el contexto de su búsqueda de lógica, donde la
palabra se descompone en varios significados: “son bas­
tantes los significados de contingencia, nosotros hablamos,
en realidad, de contingencia tanto para lo que es necesario
como para lo que no es necesario, como para lo que es
posible".5¿Qué es lo que podía significar esa palabra fuera
y antes de la lógica aristotélica, con sus categorías de nece­
sario, posible e imposible? ¿Cómo son las cosas que ocu­
rren, simplemente, sin que se nos pase por la cabeza el
establecer si podían no haber ocurrido? Las hay, por ejem­
plo el paso de los Reyes Magos en mi infancia, el encuen­
tro con Beatriz en la Vita nuova de Dante, o el décimo de
la lotería que uno compra y gana el primer premio.
La pregunta se queda sin respuesta: inmersa en esa
extraordinaria máquina del pensamiento ideada por Aris­
tóteles que llamamos lógica, la palabra en cuestión ha per­

'Ibid.. 25 a 35.
 - 179

dido ya su significado intuitivo, que respondía a un senti­

do del ser que aquí andamos buscando siguiendo el hilo de
nuestra fórmula “mágica”. De este modo, una vez elenca-
dos los varios significados de “contingente”, Aristóteles
puede seguir trabajando sobre el sentido de la palabra,
hasta establecer (en contra del significado primitivo) que
“Lo contingente será, pues, no necesario, y lo no necesario
resultará contingente”.6
Una relación de exclusión recíproca divide, para con­
cluir, modos de ser que en la infancia practicamos sin
separaciones, y que ahora conseguimos significar solo
mediante paradojas, como la necesidad de lo gratuito, la
espera de lo imprevisible...
La lógica es una admirable disciplina del pensamiento.
Pero forma un pensamiento que, para funcionar a la per­
fección, descompone el orden según el cual la vida da ini­
cio y la gente, bien o mal, seguimos en la vida, casi hacién­
dolo parecer un desorden. Por lo cual, yendo contra el
sentir humano, lo gratuito es considerado menos precioso
que lo obligatorio, a la fuerza de la ley se le atribuye más
eficacia que al amor, y la regularidad mecánica ocupa el
lugar de la ocasión imprevista. Pero, para un pensamiento
que quiere ser riguroso ¿no es el peor de los engaños el
creer que se puede o, incluso, se debe, separar del sentir
humano?
A la joven responsable, y no poco, del martirio de sus
criaturas, la jueza le dijo, al dictar sentencia: no has cum­
plido en absoluto el deber de cuidado que te imponía la
maternidad. ¿Qué otra cosa le podía decir? Pero son pala­
bras sin sentido, porque los cuidados maternos no respon­
den al deber sino al amor libre, o no valen absolutamente
nada. La necesidad práctica no es, aquí, traducible en un

bIbid.. 32 a 25.
deber, aquí lo más necesario de todo solo puede llegar gra­
tuitamente.
Un filósofo de nuestros tiempos, en una página que he
citado ya, en la que llega muy cerca de un pensamiento de
la relación materna, escribe: “Es el poder del amor la fuer­
za que hace que algo pueda ser. Este poder es lo posible
propiamente dicho, eso cuya esencia está en el amor. El
ser es la fuerza tácita del poder que ama”, y luego explica
que cuando habla de “tácita fuerza de lo posible” no
entiende lo posible según una representación abstracta ni
entiende su poder como la característica de un determina­
do hacer (el poder del tribunal que condena, por ejemplo),
entiende “el ser mismo que, amando, puede sobre el pen­
samiento y, por tanto, sobre la esencia del hombre. Poder
algo significa aquí conservarlo en su esencia, mantenerlo
en su elemento”. Pero -sigue diciendo- bajo el dominio de
la lógica, lo posible y lo real los pensamos ya uno separa­
do del otro, opuestos entre sí y, por tanto, incapaces de
vivificarse recíprocamente.7
Si pensamos en lo real por sí solo, desmaterializado de
su posible, si lo miramos solos, sin intercambio con los
demás, no lo vemos de verdad. Vemos impotencia y prepo­
tencia, propia y ajena, más o menos revestidas de alguna
forma democrática. Lo real de las personas que dan mues­
tra de sano realismo es una apariencia que cubre las impo­
siciones de los poderosos y las abdicaciones de los demás.
Pero algunos dicen: tu idea de que lo real encuentra su
auténtico posible, ese “poder” que le ha hecho ser y que
puede transformarlo, quizá haya sido verdad antaño, antes
del dominio de la técnica. Dicen: hoy no se les puede sacar
de su separación abstracta para reunidos en nuestra mira­

7Las citas proceden, interpretadas en parte libremente, de Martín Hei-

degger. Lettera s u iru m a n is m o " , en “Segnavia”, cit., pp. 270-271.
da y en nuestra conciencia. La objeción es correcta, por­
que los grandes medios técnicos, al eliminarnos el sentido
de la desproporción entre la enormidad del deseo y la
pequeñez de nuestras fuerzas, nos llevan a creer que todo
es posible, sí, pero en un sentido muy mediatizado y dema­
siado derivado de lo que ya hay.
Y sin embargo, yo insisto, se puede. Me baso en algo
que sé por experiencia. Es posible reunir en la mirada lo
que es y lo que falta: es solo cuestión de desaprender el
sentido de las palabras y el significado de las cosas, para
aprender lo real. Comunicar es importante, pero mucho
más importante es escuchar e ir más allá del querer decir
comunicativo, para que haya sitio para otra cosa, y otra
cosa pueda darse a entender con las palabras que nos
intercambiamos. Algo otro o distinto de la realidad dada,
distinto de lo real de los realistas.
También a mí me ha sucedido este desaprender y apren­
der, cuando entendí la política de las mujeres -lo que las
mujeres han inventado y hecho para concordar libertad y
convivencia- con sus prácticas. Lo que se veía desde fuera era
el feminismo; lo que se aprendía desde dentro era la fecundi­
dad del hacer sitio a algo que todavía no se conoce, con pala­
bras que respondan a una experiencia hasta entonces no
dicha, palabras halladas en ese espacio relacional de espera y
compañía que es el espacio de todo ser que empieza.'
Hay que decir, a estas alturas, que la opción de Boecio
adoptada por los magistri de la Sorbona para traducir la

"Un relato relativam ente fiel de esta experiencia, en Librería de mujeres

de Milán, No creas tener derechos. La generación de la libertad fem enina en
las ideas y vivencias de un grupo de mujeres, trad. de María Cinta Montagut
Sancho con Anna Bofill, M adrid, horas y HORAS, 1991 y 2004. De las prácti­
cas de la política de las mujeres, prácticas de creación y recreación de vida,
escriben las autoras de D e dos en dos. Las prácticas de creación y recreación
de la vida y la convivencia humana, Madrid, horas y HORAS, 2000.
 oo 182 ° °

idea de Aristóteles tenía en ella algo extrañamente acerta­

do o feliz. Hay, en este sentido, palabras felices, palabras
que no excluyen.
La palabra elegida, “contingente”, “contingencia”, logra,
efectivamente, reanudar los hilos que había roto la decisión
de separar lo necesario de todo el resto. Lo logra secreta­
mente, sin que se den cuenta los interesados -creo- y gra­
cias a su etimología, llegando a insinuar veladamente para
nuestra experiencia un orden distinto, un orden más ele­
mental y esencial que el de la lógica filosófica, y que res­
ponde al sentir humano.
La palabra deriva del verbo latino con-tingere, cuya
riqueza de significados se despliega entre dos que son los
principales: el tocar y el acaecer, poniendo idealmente en el
centro un acontecimiento tocante, algo fundamentalmente
positivo y deseable, pero no garantizado y. por ello, sentido,
en su caso, como una buena fortuna. Hemos visto que es
según este significado como Dante, en el Paraíso, habla de
su posible regreso a su amada Florencia. Este modo de vivir-
sentir-expresar lo que nos reserva el destino, en el que la
conciencia de lo limitado de nuestros medios se mezcla con
la enormidad de nuestras necesidades y deseos, llevó a los
autores latinos a significar también con ese verbo la idea de
un contacto entre el cielo y la tierra, cuya figura veían, por
ejemplo, en los árboles que se elevan hacia lo alto, hasta
tocar el cielo con la copa.9
De ese modo, de la parabra en su uso no técnico sino
todavía vivo, se asoma una sugerencia precisa para el sig­
nificado de nuestra fórmula: la “contingencia de Dios”
sería el punto tangente entre este mundo y su más, su

9‘‘Inde duae pariter, visu mirabile, palmae / surgunt: ex illis altera m aior
erat, / et gravibus ramis totum protexerat orbem, / contigeratque sua siderea
summa coma" (Ovidio, Fasti, III, 31-34).
 » 183»

mejor, su carencia. Un punto, o sea algo infinitamente

pequeño, una nada que, sin embargo, no es nada: verdad
de la geometría euclidea traducida en verdad teológica por
Simone Weil, que multiplica los nombres de esa nada que
no es nada-, la llama grano de granada, grano de mostaza,
átomo de bien puro, punto sobrenatural, libertad sobrena­
tural (para ella no existe otra), amor, deseo, Cristo y, even­
tualmente, “ese algo sin nombre”. “Este orden del mundo
es enteramente humano, salvo ese algo sin nombre con el
que tropieza la mente y que rodea de nombres", escribe.10
En un cierto orden de realidad -explica-, el orden que
lo trasciende puede ser representado “solo mediante un
infinitamente pequeño”.'1No lo dice refiriéndose solo a la
trascendencia divina, o, mejor dicho, sí, pero entendiendo
a Dios como la posibilidad de una trascendencia siempre
posible con respecto al orden social y su aplastante poten­
cia, posibilidad que, en este tiempo final de su vida, ella ya
no identifica con la utopía de un orden social revoluciona­
do. La concibe, en cambio, como una posibilidad guarda­
da en cada cual, en la singularidad de cada uno: cada uno
de nosotros representa en la sociedad el punto infinitesi­
mal de su posible trascendencia, punto infinitesimal de un
orden trascendente, infinitamente más grande que todo
posible orden social.15
Encontramos la misma idea en Etty Hillesum, la joven
que, llevada por una contingencia terrena (el encuentro
amoroso con un amigo-maestro) llegó a descubrir la con­

,0Simone Weil, Quaderni, ed. de Giancarlo Gaeta, Milán, Adelphi, 1982-

93. vol. III, pp. 153-154; me aparto de la traducción de Gaeta ( Cuadernos,
trad. de Carlos Ortega, Madrid. Trotta, 2001).
"Ibid., p. 155.
12Simone Weil, La Pesanteur et la Grace, cit. en Edoardo Benvenuto, II
Iieto annuncio ai poveri. Riflessioni storíche sulla Dottrína Sociale della
Chiesa, Bolonia, Edizioni Dehoniane, 1997, pp. 203-204 (La gravedad y la gra­
cia, trad. de Carlos Ortega, M adrid, Trotta. 1994); Benvenuto ha tratado
tingencia de Dios. En una carta, escrita en el campo de
Westerborfe (Holanda), donde se dejó finalmente encerrar
y acabó muriendo en Auschwitz, ella habla de la “parte ina­
lienable” del alma y de su “gran esplendor”.15
Ambas, Simone Weil y Etty Hillesum, con una misterio­
sa concordancia, reencuentran algo que se perdió con el
pensamiento moderno: un punto de contacto entre lo que
es y lo que puede ser. No el poder ser que se deduce de lo
que ya es y que se realiza con los medios disponibles, sino
un poder ser que es, desde siempre, el seno de lo que hay,
como lo es el cielo de la tierra, como lo es la niña de la
madre, su madre, cuando le pregunta: “¿Dónde estaba yo
cuando tú eras pequeña?”
Esta idea de contacto entre el cielo y la tierra estaba
escondida, como hemos visto, en la palabra elegida por los
autores latinos para traducir a Aristóteles, idea que se per­
derá con los pensadores modernos. Pues estos no percibi­
rán una diferencia precisa de significado entre “contingen­
te” y “posible”, aparte de la ambigüedad del primero de los
dos términos. Era un matiz, efectivamente, al que, no obs­
tante, los medievales, tanto árabes como latinos, se aferraron
como a un signo de salvación metafísica de las criaturas fini­
tas por obra de su Creador. Para ellos, lo contingente era un
posible que tenía esta especial relación con lo necesario: en
sí, solo posible podía ser, por fuerza de lo otro, necesario.
Spinoza llegará a decir que, en realidad, nada es con­
tingente, y una cosa puede decirse contingente solo por

varias veces este tema, en textos ricos de pensamiento y de pasión; además

del ya citado, véase Teodicea, en “Bailamme", 7 junio 1990, pp. 7-30, donde
se refiere principalmente al maestro Eckhart; y Iííie to annunzio aipoverí, en
“Bailamme” 20 (diciembre 1996, en memoria de Sergio Quinzio), pp. 153-
182, donde el referente principal es, de nuevo. Simone Weil.
11Etty Hilíesum, L e tte re ¡942-1943, trad. it. de Chiara Passanti, Milán,
Adelphi, 1990, p. 117 (Ead., E l co razón p e n sa n te d e los barracones. Cartas,
trad. de Natalia Fernández Díaz, Barcelona, Anthropos, 2001).
“un defecto de nuestro conocimiento”.14 Será la partida
de nacimiento de esa teología sin Dios que unifica el cielo
y la tierra en la visión científica y constituye lo real en
una totalidad autosuficiente cerrada a lo mejor de sí, a su
más, a su (im)posible.15Con (im)posible indico lo verda­
deramente posible, que está en el corazón de lo real y le
da ser, pero que el mundo -o sea, el conjunto de las
mediaciones disponibles y de las relaciones de fuerza-
excluye de lo real para tener, a nuestros ojos, la exclusiva
de la realidad. La teología sin Dios, heredera de la teolo­
gía científica nacida en las universidades de finales de la
Edad Media, pero más liviana y coherente, determinará
que el endechomenon del que partía Aristóteles, ese poco
o ese todo que puede acaecer, únicamente la ciencia lo
puede saber, prever y hacer que acaezca, no nuestro
deseo ni nuestra necesidad ni nuestro amor, ni nuestra
esperanza ni nuestra fe.
Las mujeres recorrieron otros caminos.
En la teología en lengua materna no hay nada que se
parezca a una “teodicea”. Ninguna de las mujeres cuya
lectura me ha inspirado este libro, se escandaliza o se
inquieta por la proximidad entre un Dios infinitamente

“ Baruch de Spinoza. Etica dimostrata secondo l'ordine geométrico. I,

proposición 33, escolio 1 (trad. it. de Sossio Giametta, Turín, Boringhieri,
1959, p. 53), (Ética demostrada según e l orden geométrico, ed. de Vidal Peña,
Madrid, Editora Nacional, 1984).
15“Spinoza fue, al mismo tiempo, radicalmente escéptico de toda pre­
tensión de verdad religiosa, pero com pletamente antiescéptico para con el
‘conocimiento racional’, o sea la metafísica y las matemáticas" (Richard H.
Popkin, Storia delío scetticismo, trad. it. de Rodolfo Rini, Milán, Bruno M on-
dadori, 2000, p. 263). Muchos grandes pensadores modernos, prosigue Pop­
kin, ven en esto un gran m érito de Spinoza, “él fue el primero en aplicar
métodos racionales o científicos a la religión, con las consiguientes conse­
cuencias destructivas, y a negarse a aplicarlos al mundo científico o racio­
nal. en tanto que capaz, de algún modo, de autojustificare. Obviam ente, Spi­
noza desplazó la sede de la verdad de la religión al conocimiento racional
de las matemáticas y de la metafísica" (Ibid.).
bueno y potente, por una parte, y un mal tan atroz como
el sufrimiento infligido a criaturas inocentes e inermes,
por otra.
A esta diferencia femenina le he dado varios significa­
dos, enlazados entre sí.
Tal vez en esta teología, pensamiento que aflora de
experiencias vividas, de prácticas de vida, del amor y de
la amistad, en medio de otras preocupaciones, en forma
de cartas, diarios, poesías, letanías, cuentos, en un len­
guaje no especializado, como obra de mujeres que dese­
aban implicar a otras y otros en algo que sentían que era
demasiado grande para guardárselo (pero demasiado
también para comunicarlo, hay que añadir: ha sido siem­
pre una guerra entre hablar y callar), poco o nada intere­
sadas en darle forma de doctrina, en esta ciencia que no
es ciencia, no haya un pensamiento pensado ni una
construcción conceptual, e incluso si los hubiera, de
ellos no depende lo esencial. En consecuencia, el acer­
camiento escandaloso entre el mal y Dios, que amenaza
al pensamiento organizado y pone a dura prueba la
coherencia de la fe, no encuentra obstáculos en los que
ejercitarse, sino solo una movilización del corazón y de
la mente, de la que tenemos un testimonio apabullante
en lo que hizo y escribió Etty Hillesum. En una página de
su Diario, página que podemos considerar que es su
máxima aproximación a una teodicea, escribe: “Dios no
es responsable ante nosotros, somos nosotros quienes lo
somos ante él", palabras cuyo sentido, cuando la terrible
verdad ya resultó evidente a sus ojos, ella misma tradu­
cirá en estas otras: “Y si Dios ya no me ayuda, entonces
seré yo quien ayude a Dios”, a las que da el valor de corte
simbólico y de apuesta existencial: “partiré siempre del
principio de ayudar a Dios lo más posible y si lo consigo,
bien, entonces quiere decir que sabré existir también
 oo 187 °°

para los demás”.16 Leyendo estas palabras tan extrañas,

tan mesuradas, tan sencillas, pensé: las mujeres se sien­
ten ellas mismas no del todo amenazadas por el contac­
to con un mal sin remedio. Este, claramente, es un pen­
samiento más difícil. ¿Qué quiere decir “las mujeres”?
¿Todas, excluyendo a los hombres? Sí y no. Quiero decir
la humanidad según una capacidad suya de ser que
hallamos realizada o no, y podría, por eso, añadir que
también los hombres, pero no sería tan preciso. Con “las
mujeres" entiendo la humanidad que sabe que lo esen­
cial no es nada que podamos producir o conquistar y
poseer sino solo esperar y recibir. Cuando luego escribo
“el Dios de las mujeres" -y esa capacidad humana de ser
se convierte en una especie de “cabida divina”- no sé que
quiero decir pero sé por qué lo escribo: para mantener
abierto, con estas palabras que se resisten a la objetiva­
ción y casi no tienen sentido, el punto de vista de la dife­
rencia femenina: mantenerlo abierto, o sea, fuera del sis­
tema del dominio, con una asimetría radical que, hacien­
do depender a las mujeres de lo que nada ni nadie puede
hacer suyo, desplaza toda jerarquía y toda subordinación
entre seres humanos.
Se asoma, sin embargo, la objeción de la necesidad de
las mediaciones. ¿Es posible salirse de las mediaciones
vigentes y, por tanto, del sistema del dominio?
Las grandes escritoras beguinas responden que sí, pero
con una reserva: sí, en tanto que ellas practican, en la vida
y con la escritura, una relación con Dios sin mediaciones:

Etty Hillesum, D ia rio 1941-1943, trad. it. de Chiara Passanti, Milán,

Adelphi, 1996, pp. 134, 163-164. (Preciso que del diario no conozco la versión
completa). Ese m otivo vuelve a aparecer: “Intentaré ayudarte” dice la escri­
biente dirigiéndose a Dios “para que tú no seas destruido dentro de mí. pero
de antemano no te puedo prom eter nada... Lo único que podemos salvar de
estos tiempos, y tam bién lo único que verdaderam ente cuenta, es un troci-
to de ti en nosotros mismos" etc. ( Ib id . pp. 169-170).
 oo 188 °°

“sin nada entre medio”, por usar sus palabras-, pero de esta
práctica, hay que añadir, ellas obtienen una ciencia sin
contenidos, una felicidad no apropiable, un amor sin obje­
to, una libertad sin derechos, una potencia sin poder.
¿Y qué ganancia es esta? ¿Para qué sirve semejante
práctica? Ellas sostienen que una ganancia más grande no
se da. En cuanto a nosotros, respondo que nos sirve para
aprender una cosa importantísima para la ciencia y la
política: la mediación viviente. De esto hablaba antes, a pro­
pósito de mantener unidos, dentro de sí, en la mente, en la
mirada, en el sentir mismo, lo real y su (im)posible.
Pero ¿qué quiere decir “en la práctica”? Para entender
qué es la mediación viviente, lo mejor es practicarla, sobre
todo porque este es, en mi opinión, el significado irreduc­
tible de la práctica: asegurar la mediación viviente.
Si no. pensad (es una especie de experimento mental) en
todas las verdades que no podemos conocer a causa de las
ciencias, en toda la justicia que es negada para garantizar el
derecho, en toda la libertad que el orden social vuelve
impracticable, en toda la belleza que los cánones estéticos
vuelven invisible, en todo el amor obstaculizado por la ley
moral, en todos los placeres que los progresos de la técnica
nos hacen perder. Vuestra mente puede quedarse cautiva
del espectáculo de la justicia inicua, de la crueldad de la
moral, del autoritarismo de la ciencia, etc., y perderse en la
desesperación, o puede intentar modificar la realidad con
los medios que esta prevé y con la consecuencia de dar
vueltas en redondo. Pero puede, en cambio, dirigirse direc­
tamente a lo verdadero, a lo bello, al amor, a la libertad, al
placer, con la certidumbre de que en algún sitio se encuen­
tra lo que falta, o sea, en nuestro interior, al menos como
deseo, y, por qué no, dentro de los demás, aunque ignorado
a causa del sistema de mediaciones, y tenerlo presente sin
negar el resto que cuenta y pesa, para que también eso
 oo 189 °°

pueda contar en lo que se dice y se hace, no como una

suma de valores ideales sino según ese poco o ese mucho
que cuenta en nosotros, o en los demás quizá más que en
nosotros, y despertar así en lo real su posible: esta es la ope­
ración de la mediación viviente. Como ir por el mundo pre­
ñados del lo que el mundo, de hecho, en este momento, no
es, no sabe, no puede. O, mejor, como Isabel saliendo al
encuentro de su prima María de Nazaret, salir al encuentro
del mundo y ver que está preñado de lo mejor de sí.
“Hay algo más grande que lo que somos y está crecien­
do aquí” son las palabras de un filósofo que quiere signifi­
car su pensar y su vivir como piensa y vive una mujer
embarazada. “¡Se debe vivir en esta consagración! ¡Se
puede vivir! ¡Tanto si se espera un pensamiento como una
acción, no tenemos otra relación con todo lo que es reali­
zación esencial, si no es la del embarazo, y debemos aven­
tar el pretencioso discurrir de ‘querer’ y ‘crear’!”17El egoís­
m o ideales el título de este aforismo, un título que, detrás
de su apariencia muy masculina y poco aceptable, escon­
de una intuición que, más adelante, veremos confirmada
por la autoridad femenina más grande que hay.

Etty Hillesum probó la mediación viviente como una

pionera, con una radicalidad desconcertante, según saben
quienes la han leído. Buscó palabras para que se entendie­
ra su cualidad política en las discusiones con sus amigos.
Encontró, al menos para ella, fórmulas que expresan con
gracia su intuición, como estas: “intentaré callar, escuchar
lo que realmente ha sucedido dentro de mí. Tendrá que
transformarme todavía mucho, hoy”.18Y descubrió una de

,7Friedrich Nietzsche, A u ro ra . P en s ie ri su i p re g iu d iz i m o ra li, versión

it. de Ferruccio Masini, M ilán, Adelphi, 1978, p. 228, (A u ro ra, M adrid.
Aguilar, 1932).
10Etty Hillesum, D ia rio 1941-1943, cit., p. 189.
sus premisas fundamentales, que expone al final de la carta
en la que habla de la parte inalienable del alma: “Un
pequeño intento filosófico en la noche de ayer, cuando ya
los ojos se dejaban vencer por el sueño: la gente dice a
veces: ‘Tú siempre ves el lado bueno de las cosas’. Me pare­
ce una expresión sin nada de valentía. Las cosas son por
todas partes totalmente buenas-, y, al mismo tiempo, total­
mente malas. Así se equilibran, siempre y por todas partes.
Nunca he tenido la impresión de tener que esforzarme en
ver lo bueno: todo es perfectamente bueno tal como es.
Toda situación, por deplorable que sea, es un absoluto, que
alberga en sí lo bueno y lo malo”.19
Parece como oír una vez más a la dulcísima Juliana de
Norwich en su Decimotercera revelación, cuando Jesucris­
to le asegura, por tres veces, que “todo acabará bien" y ella
intuye la existencia de “un profundo y maravilloso miste­
rio”.20Las cosas y las personas no están ya juzgadas. Todo
sigue estando en suspenso.
A la profunda rectitud de este pensamiento nos acer­
camos considerando que toda representación de la reali­
dad, incluida la más científica, es relativa, y que toda reali­
dad histórica, incluida la mejor establecida, es inestable:
solo mi (tu) sometimiento personal a esa representación, a
esa determinada realidad, le confieren una contundencia y
una estabilidad que, de por sí, no tendría. Es este el sistema
de dominio del que Simone Weil y Etty Hillesum estaban
“fuera” en el sentido que he explicado antes, con el cual se

'*Ead., Lettere 1942-1943, cit., pp. 118-119 [El corazón pensante de los
barracones, cit.. p. 129, trad. algo distinta (N. e la T.)].
,J0“Y en estas mismas palabras vi un profundo y maravilloso misterio
escondido en Dios, que se nos desvelará y se nos dará a conocer en el cielo.
En ese entendimiento veremos realmente la causa por la que se permitió
que el pecado viniera a este mundo, y en esa visión nos regocijaremos para
siempre” (Juliana de Norwich, Libro de visiones y revelaciones, cit., p. 95).
dieron cuenta de que el dominio depende, de modo esen­
cial y decisivo, de la aquisciencia de los dominados.
¿Cómo dar a entender esta propuesta? ¿Esta verdad
sobre el mundo y esta posibilidad de desencadenar las
potencialidades del ser, retenidas dentro de la realidad
definida por las mediaciones que se imponen histórica­
mente? Ellas dos se hicieron teólogas con este fin y llaman
“Dios” al punto de disolución de la pretendida totalidad y
de la falsa estabilidad, y de la posibilidad de Dios hacen el
punto de equilibrio inestable de lo real.
Ambas forman parte de la descendencia de la teología
en lengua materna que se forma y vuelve a formar en
torno a un acontecimiento tocante y misterioso, el de una
mujer que se queda embarazada de Dios y lo trae al
mundo. Vivieron, notoriamente, en una situación histórica
de trágica aurora y decidieron vivirla en condiciones
extremas. Hay también algo extremo en las condiciones en
que vivió y pensó Thérése Martin cuando, privada de la fe,
se precipitó en un mundo de tinieblas pero siguió fiel al
amor elegido. Este extremo, que escapa a la mirada de la
mayoría, a pesar de su proximidad con la condición huma­
na más común, se refleja en la figura que ella elige: María
de Nazaret que pierde al niño Jesús durante la peregrina­
ción a Jerusalén (Lucas 2,41-50). No, por tanto, el misterio
del ser naciente sino el otro, más grande y terrible, de su
pérdida: “Alors c’est bien I’exil dans toute sa rigueur!” escri­
be en una poesía potente de dolor y de fuerza, Porque te
amo, oh María, en la que la referencia a la madre divina
cede de vez en cuando ante el peso de su prueba personal,
como en las palabras citadas: “¡Entonces es de verdad el
exilio en todo su rigor”!21

21Thérése M artin, Oeuvres complétes, París. Les Editions du Cerf et Des-

clée De Brouwer, 1992, p. 753.
 El contacto con lo absoluto que se instaura en la ausen­
cia de consolación, en el naufragio de los propios bienes,
en la pérdida de toda ilusión, es un dolor que asusta. Pero
no aislemos en la excepcionalidad de un destino también
la enseñanza de estas mujeres. Ellas hacen algo tremen­
damente simple, que consiste en estar ahí en primera per­
sona, sintiendo y pensando, desplazando lo ya pensado, lo
ya establecido, lo ya juzgado, o sea todo lo que da consis­
tencia al mundo, una consistencia pétrea. Y enseñan la
fecundidad de este estar ahí.
Lo enseñan abriéndole el paso al pensamiento de lo
otro, en términos absolutos, a un pensamiento sin conteni­
dos que no sean los que el contexto demanda, cada vez. No
es una manera de hablar: los contextos demandan y sugie­
ren respuestas, positivamente, para que haya ser, y no nada.
Pero no basta con decir que hacen que nazca pensa­
miento. En el vacío de una carencia incolmable y acepta­
da, ellas albergan el encuentro entre las cosas que ocurren
por casualidad o por fuerza, con su posibilidad de libertad
y de alegría, y lo que vuelven pensable empieza ya a ser.
Pues, por su naturaleza, la mediación viviente lo que hace
pensar lo hace ser. No según la voluntad de dominio ni
según una correspondencia ideal entre ser y pensamiento,
sino según las posibilidades inmanentes del contexto. Hay
una tenaz preferencia femenina por el hablar, el pensar y
el actuar en contexto, que caracteriza -yo pienso (y no soy
la única)- el existir de una mujer.28
Y es este el sentido en el que la teología en lengua
materna hace existir a Dios: como posibilidad de un nuevo
inicio y como contenido contextual, al mismo tiempo. Le

^Le debo esta indicación a Tiziana Plebani, bibliotecaria de la Marciana

de Venecia (comunicación oral); de una competencia femenina deí estar ahí
(D as ein ko m p e ten z) ha hablado la teóloga Ina Praetorius en “Duoda" 23
(2002) pp. 99-110.
hace ser como se dice de una mujer que se convierte en
madre.

La figura de una gestación femenina de Dios traduce

audazmente en el lenguaje de la teología la idea y la prácti­
ca de la mediación viviente. Que yo sepa, esta idea se
remonta al siglo XIII y es obra del movimiento religioso de
las mujeres. Era un descubrimiento que llegaba a ese plano
inclinadísimo -la “injusticia” sin remedio que está en el
fondo de toda vida- y al secreto de quien lo remonta de un
brinco, del que he hablado a comienzo de este libro. Y era un
descubrimiento demasiado grande, pero ahora que nuestra
necesidad no es menos grande empezamos a entender.
Hubo alguien que lo entendió enseguida, sin atemori­
zarse, un magister de la Sorbona, el Maestro Eckhart. Sor­
prendido por las nuevas ideas de las mujeres, según algu­
nos estudiosos él se encargaría de trasladarlas a un cuadro
teórico que las hiciera aceptables y, así, inteligibles para la
iglesia, que en aquella época era también la más alta auto­
ridad científica, además de religiosa y moral.23Si esto es lo
que pretendió, fracasó. No importa, ya no importa; fuera
como fuera, él produjo una serie de textos en los que bri­
llan los preciosos reflejos del pensamiento de las beguinas.

"K u rt Ruh, M e is te r E c k h a rt te olo go p re d ic a to re m ístico, Brescia, Mor-

celliana, 1989, pp. 141-170-, Bernard McGinn, ed.. M e iste r E cbhart a n d the
B eguine Mystics. H a d e w ijc h o í B rabant, M e c h tiid o í M agdeburg, a n d M a r-
g u erite P orete, Nueva York, Continuum, 1997; Emilie Zum Brunn, M a itre
E ckart, h é rítie r des gran des Béguines rh é n o -íía m a n d e s (H ad ew ijch d ’A nvers,
M e c h tild e de M agdebu rg , M a rg u e ríte P orete), en W . AA., S ig n y l ’A b b a y e et
G u illa u m e d e S ain t-T h ierry. A ctes d u C o llo q u e in te rn a tio n a l d E tu d e s cister-
ciennes 9-11 s e p te m b re 1998, Signy l’Abbaye, Association des Amis de l’Ab-
baye de Signy, 2000, pp. 541-553. Eckhart no fue el único clérigo que res­
pondió positivamente a la revolución teológica de las mujeres: recordemos
que E l Espejo, en vida de su autora, fue leído y aprobado por tres clérigos,
entre ellos un con ocido teólogo parisino (véase Romana Guarnieri, lím o v i-
m e n to d e l L ibero S pirito, cit.. pp. 638-639 [288-289]).
 - 194 ~

Entre todos, escojamos un sermón pronunciado en

Alemania en la lengua de las mujeres y del pueblo: solo el
principio estaba en latín y el predicador lo tradujo para sus
oyentes, tal vez monjas dominicas: "He puesto al principio
un versículo en latín, que está escrito en el Evangelio y que
en alemán suena así: ‘Nuestro Señor Jesucristo subió a una
ciudadela (castellum) y allí fue recibido por una virgen,
que era una mujer”.24
Partiendo de estas pocas palabras, el maestro Ecfehart
llegará a tocar la materia viva de pensamientos inaudi­
tos. Habla como quien enseña, pero su discurso no hace
mas que poner en palabras un saber y una experiencia
de la que las mujeres que le escuchaban estaban al
corriente, y é l lo sabe, si no. no se explica su audacia-, lo
sabe y lo que pretende hacer es, probablemente, ofrecer­
les el espejo que la doctrina cristiana corriente no podía
ofrecer.
Empieza explicando que nos hace vírgenes el total
desapego de los productos de la imaginación. Precisa,
como haría una guía espiritual, que basta con apartarse,
sin que sea necesaria la ausencia de imágenes. Solo quien
es, en este sentido, virgen, puede recibir a Jesucristo. Pero
atención -prosigue- porque quien es virgen no da fruto,
“tiene que volverse mujer”. “Mujer” es el nombre más
noble del alma. En el alma que es mujer. Dios se vuelve
fecundo y ella, en reconocimiento, “engendra al divino
Jesús”, clara alusión a la Virgen María. La figura de María
sirve para preparar lo que sigue. “Una virgen que es una
mujer, libre y suelta de su querer personal, está siempre

"G iuseppe Faggin, e<±, M a estro E ckhart. La nascita eterna. A n to lo g ía

sistem ática d a lle o p e re la tin e e tedesche, Florencia, Sansoni, 1953, p. 155;
Maestro Ecfehart, E l fru to d e la na d a y otros escritos, ed. y trad. de Amador
Vega Esquerra, Madrid, Siruela, 1998, p. 41; [m odifico ligeramente la trad.
para que concuerde con la andadura de la argumentación. (N. de la T.)].
 oo 195 °°

cercana a Dios y a sí misma. Ella da muchos y preciosos

frutos, nada menos que al mismo Dios".
Paso a paso, manteniendo la sencillez de las frases y de las
imágenes, cuidando su fuerza expresiva, el maestro domini­
co llega a decir el meollo de la cosa: la fecundidad divina del
alma. Se detiene mucho rato en este tema, apoyándose táci­
tamente en san Agustín. El alma es fecunda de Dios -dice- en
su fondo (Grund) más noble, que es el fondo mismo en el que
Dios Padre genera el Verbo; explica cómo es posible esto y
habla de dos “potencias” espirituales del alma, independien­
tes del tiempo y de la carne, según las cuales se cumple la
generación divina del Verbo. En la primera, “Dios incesante­
mente verdea y florece en toda la alegría y en todo el amor
que él es en sí mismo”. En la segunda, “Dios reluce y arde con
todo su reino, con toda su dulzura y con toda su delicia”.
Los intérpretes reconocen que él habla del intelecto y
de la voluntad. Había, en tiempos de Ecfehart, entre los
escolásticos, una polémica de altísimo nivel sobre la prima­
cía respectiva de la inteligencia (intellectus)y la voluntad (o
amor), en la que los dominicos estuvieron en un bando y
los franciscanos en el otro. El maestro Ecfehart, en una parte
de sus escritos, se pronuncia por la primacía de la inteli­
gencia. No aquí. En este sermón, no hay rastro de polémi­
ca ni de primacías de una facultad sobre la otra. En este
punto, en realidad, el maestro da la espalda al discurso de
las dos potencias espirituales -y a san Agustín-y, citando el
castellum del versículo inicial, introduce la idea de un ser
del alma que coincide con el ser divino en la esencialidad
más pura y simple. Como Simone Weil, también él le buscó
nombres: “Algunas veces he dicho que en el espíritu hay
una potencia y sólo ella es libre. A veces he dicho que es
una custodia del espíritu; otras he dicho que es una luz del
espíritu y otras veces que es una centella”. También él llega
ahora a decir que “ella no es ni esto ni aquello, sino es algo
 - 196 ~

por encima de esto y de aquello, como el cielo está por

encima de la tierra. Está libre de todo nombre y desnuda de
forma, libre y suelta a la vez, como es suelto y libre Dios en
sí mismo”.
En este ser sin nombre no hay lugar para las facultades,
ni siquiera para las más espirituales. Ningún pensamiento
determinado puede llegar ahí y n i siquiera Dios, leemos con
sorpresa en el texto: “Esto hay que entenderlo bien”, advier­
te el predicador: si Dios quiere entrar ahí puede, pero “ello
le costará necesariamente todos sus nombres divinos y sus
atributos personales: si quiere echar ahí una mirada, es
necesario que lo deje absolutamente todo fuera”. Y explica.
“Él no está aquí ni como Padre, ni como Hijo, ni como Espí­
ritu, sino como algo que no es ni esto ni aquello."
Me he alargado para mostrar la gandiosidad de la tra­
ducción teológica del tema y, sobre todo, para presentar el
movimiento del discurso hasta su viraje final (sobre el que
el teólogo tendrá que justificarse ante los jueces eclesiásti­
cos, con poco éxito). Un viraje verdaderamente pasmoso:
después de haber echado mano a tesoros de ciencia (sin
exhibirlo), el maestro lo anula todo, se despoja de todo,
para marcar una diferencia y llegar a algo que su doctrina
no solo ignoraba sino que le excluía. Dice “Dios”, pero es
de Eckhart de quien se trata, en primer lugar, cuando habla
de lo que cuesta estar en presencia de ese ser sin nombre
y sin forma; habla de él, director espiritual y confesor de
mujeres, ministro de Dios, predicador, doctor y maestro,
como evidencia la figura varias veces repetida del echar
una mirada: “si Dios os echa una mirada, eso le cuesta
todos sus nombres divinos y sus atributos personales: todo
esto él ha de dejarlo fuera, si os quiere echar una mirada".**

*¡bid. pp. 166-167; Maestro Eckhart, El fruto de la nada, cit., pp. 45-46; la
cursiva es mía.
 En su intento de llegar a la diferencia de Dios según
una experiencia femenina, el maestro se sirve de su cien­
cia escolástica, pero hay que ver cómo: se sirve de ella
para hacer una escalera y mostrar que no llega a la cima.
Los comentaristas se esfuerzan en fabricar también el últi­
mo peldaño y buscan referencias aquí y allá. Pero lo que se
trasluce en palabras del maestro -en esas palabras, con esa
fuerza, en ese contexto- sentimos que es, principalmente,
su propia experiencia de proximidad a la búsqueda feme­
nina de Dios. Volverse mujer sería equivocado tomarlo por
una vaga metáfora y no ver ahí la alegoría que se apoya,
para lanzarse a lo alto, en la verdad literal. Por eso -por
este signo de una torsión encarnada e histórica- he prefe­
rido el texto de Ecfehart a otro más antiguo y escrito por
una mujer: el peso de las mediaciones construidas él lo
resiente más que ella y precisamente por ello consigue que
hoy le entendamos mejor que a ella, cuya osadía nos hace
retroceder preguntándonos: ¿pero es realmente esto lo
que quiere decir?
La mujer es Hadewijch. En dos cartas sucesivas, con la
seguridad de un timonel que sabe cuándo hay que romper
las amarras, ella ordena a su destinataria que deje todas las
obras buenas para entrar “en la esencia una y simple del
Amor” y ahí reposar, disfrutar, estar de vacaciones. Orden
paradójica pero verdadera, que la que escribe afirma que
ha recibido de Dios y cuyo sentido ha entendido por reve­
lación divina: el amor es injusto, no se ocupa de los demás,
lo absorbe todo en sí, se lo traga todo, no se fía de la bon­
dad, no tiene compasión de las miserias humanas, se
ocupa y goza solo de él, sí. pero Dios, en su esencia una y
simple, no es mas que este disfrute de amor.26 No sé qué
comparaciones imaginar para que no se nos escape que

26Hadewijch. Lettere, cit., pp. 127-143.

este texto da un salto abismal que es propio de toda la mís­
tica beguina. Me viene a la cabeza Dante cuando cuenta el
viaje de Ulises atravesando las Columnas de Hércules y
aventurándose en el océano salvaje. Con una diferencia: él
va siguiendo las virtudes y los conocimientos, ella va más
allá, a donde a nadie nunca se le había ocurrido todavía
aventurarse.
Esto el maestro Eckhart lo vio e intentó decirlo como
un pasaje hasta lo otro que excede la capacidad (o sea,
la posibilidad de que le entre o de que lo comprenda) de la
filosofía y de la teología. Para decirlo, en otros textos recu­
rre a palabras como “sobrepasar”, que le sugiere la llama­
da teología negativa, y habla incluso de sobrepasar a Dios.
El maestro Eckhart no dejaba de ser un magister parisino y
supongo que se propondría demostrar la necesidad lógica
de lo absoluto: ese sobrepasar parece ser el último pelda­
ño dialéctico para llegar con la mente a hacerse uno con lo
Uno.87
También en Margarita, la autora del Espejo de las almas
simples, encontramos el lenguaje de la teología negativa.
Pero encontramos otras palabras, como “caída” y “caren­
cia”: caída de las mediaciones y carencia de ser, que la lle­
van a no ser nada pero no a naufragar, ya que ocurre
entonces que lo otro responde y hay ser, no nada, que se
entrega a ella. Esto otro que no es nada y acude para darse
a ella, mis autoras lo llaman amor, alegría, libertad, a veces
Dios, a veces nada.

Los estudiosos se preguntan: ¿qué sucedió en el siglo

XIII que cambió la historia de la mística? ¿Qué eran, qué

27 En esta lectura de Eckhart sigo a Giuseppe Barzaghi, O ltre Dio ovvero

omnia in ómnibus. Pensierí su Dio, il divino, la deitá, Bolonia, Giorgio Barg-
higiani Editore, 2000.
 oo 199 oo

hicieron las llamadas mulieres religiosae (un nombre más

preciso no se logra encontrar)? Ninguna de las respuestas
que se han probado parece dar con la respuesta. Muchos
observan sus prácticas religiosas y no tienen en cuenta sus
escritos. Los que estudian sus escritos se quedan sorpren­
didos por la importancia que tiene en ellos la experiencia
vivida, ignorando la profundidad y la amplitud de su pen­
samiento teológico. Y cuando se quiere dar consistencia y
valor a su doctrina, ocurre que se pierde ese pasaje a la
“simplicidad desierta y salvaje” que la predicación del
maestro Ecfehart trata de resaltar.28
¿Cómo se puede representar lo que acontece cuando
declina el representar? No hay mas que un camino:
renunciar a ello nosotros mismos, e intentar seguir el
movimiento propio de ese perderse de las mediaciones.
Camino que muchos consideran intransitable: hay nece­
sidad de la cosa que pensar -dicen- si no, no hay nada, ni
siquiera pensamiento, hay necesidad de un objeto: obje­
to histórico, literario, psicológico..., según los instrumen­
tos que cada cual tenga a su disposición. Pero, por estos
parajes, esas mujeres no se dejan ver: las ha vuelto invisi­
bles no, como se suele creer, su experiencia sino nuestras
precauciones.
¿Cómo empezó el cristianismo? Con un repentino y
extraordinario recorte de la distancia entre la tierra y el
cielo. Empezó con una mujer, María de Nazaret que, desde
el siglo XIII. es imaginada por los pintores como una mujer
a la que el mensajero divino encuentra concentrada leyen­
do: no trabajando, no rezando, no mirando hacia abajo, no
mirando hacia arriba sino leyendo, con la mente abierta a

28 La fórmula entrecom illada y toda la figura, con el mismo significado

que tiene en Ecfehart (y, antes, en Hadewijch) procede de la poesía de la
beguina rebautizada com o Hadewijch II (Hadewijch d’Anvers, P oém es des
déguines, cit., p. 174).
la escucha de lo otro, dentro-fuera de ella.29Empezó con
un hombre que pierde el equilibrio, se cae del caballo y
descubre que acabar por los suelos, perder la vista, ser
condenado a muerte, todo cosas que hasta entonces le
parecían una auténtica abominación, en cambio no, ahora
se da cuenta de que las puede soportar; mucho más: que le
traen una promesa de vida ya verificada. Y escribirá para
comunicar su descubrimiento: Dios ha abolido las cosas
consistentes y potentes para poder actuar en este mundo y
hacer que nos entre la vida.30 Entre aquella mujer y este
hombre, Jesucristo.
Es natural que los historiadores no logren reconstruir
los orígenes del cristianismo. Ni se logra, por otra parte,
impugnar la verdad del evangelio, en su significado ele­
mental de “buena noticia”. Ocurrió verdaderamente algo
bueno. Faltan los documentos, sí, pero ¿por qué faltan?
Porque lo que después será llamado cristianismo empezó
como una anulación de todas las construcciones hechas
para mediar entre sí y lo otro (pero destinadas frecuente­
mente a estorbar), dejando sencillamente que lo otro
pueda acaecer en el filo del amor y de la contingencia his­
tórica.31
Pero, de esta manera, o sea, sin aparatos, sin ley, sin
poderes constituidos, aquello no duraba, no podía durar,
es la objeción. ¡Cuántas veces ha ocurrido que la he vuel­

Véase Tiziana Plebani, II “genere" d el librí. Storíe e rappresentazioni

deíía lettura a i fem m inile e a l maschiíe tra medioevo e eta moderna. Milán,
Franco Angelí, 2001, pp. 91-115.
50Según Edoardo Benvenuto (7/ íieto annunzio ai p o v e ri’, en “Bailam-
m e”, cit., en particular, pp. 173-174), este es el jugo, resumido por mí. de los
caps. 1 y 15 de la Primera epístola de Pablo a los cristianos de Corínto.
31“Quien quiera honrar la consistencia histórica del cristianismo, ten­
dría que reflexionar sobre su contingencia, no sobre su necesidad” (Bernard
Van Meenen, Le chrístianisme, Bruselas, Facultés universitaires St Louis,
2001, p. 2).
 oo 2 0 1 °°

to a oír, desde que descubrí la política de las mujeres, que

no se organiza, no tiene representantes, no busca el poder,
actúa por contagio, se confía, no separa, soporta la impo­
tencia. cuida las relaciones! “No puede durar". Supongo
que será verdad, pero hay otro modo de estar en la histo­
ria, que no tiene necesidad de durar, un estar como posi­
bilidad incipiente de ser. Pienso en Guillerma de Bohemia,
en cuyo nombre se sentaron juntos a una mesa milaneses
ricos y milaneses pobres, para hacer lo que Ies hacía feli­
ces. Era cristianismo que florecía de una posibilidad libre­
mente custodiada en el corazón de una mujer. Pienso en
Etty Hillesum discutiendo con su amigo y explicándole su
idea y llegando juntos -la hebrea y el comunista- a la con­
clusión. “¡Pues es cristianismo! Y ¿por qué no?”55
Lo que quiero decir es que, en la historia, las mujeres
están sin muchos vehículos para durar (y, como las muje­
res, probablemente también el evangelio, que está lleno de
mujeres, mucho más que nuestros libros de historia). Debe
existir, pues, una capacidad de ser que prescinde del vehí­
culo para durar, una capacidad -me parece la mirada más
compartible- que se forma en la proximidad con la matriz
de la vida y en la continuidad de ser que experimentamos
en la relación materna.53
“Dios” es una palabra de nuestra cultura y también de
otras, palabra dotada de una enorme -quizá inagotable-
potencia semántica. Pero no es de todas las culturas y
dudo que sea universalmente traducible. No sé qué es

52Etty Hillesum, Diario, cit., pp. 211-212.

35“Pero encuentro que es aquí, en la absoluta dependencia de lo que la
madre proporciona de esa especial cualidad mediante la cual ella acude o
no acude al prim erísim o funcionam iento del elemento femenino, donde
podemos buscar el fundam ento de la experiencia de ser" (Donald W. W inni-
cott, Gioco e realtá, trad. it. de Giorgio Adam o y Renata Gaddini, Roma,
Armando, 1974, p. 150); las palabras citadas son tan solo el resumen de un
pensamiento expuesto por el autor a lo largo de muchas páginas.
mejor, si tenerla o no tenerla, pero en nuestra cultura la
tenemos y no creo que podamos prescindir de ella. Sea
como sea, no quiero prescindir de ella, por varias razones,
entre ellas mi madre, pero entonces pretendo que nadie
me haga inaccesible su potencia semántica y que nadie la
limite en sentido alguno.
Por eso, estoy muy de acuerdo y parcialmente en desa­
cuerdo con lo que escribe una filósofa de nuestros días:
“Dios, entendido como ‘suma perfección’ o como ‘eso que
nada puede exceder’, puede ser solo un nombre, pero un
nombre capaz de establecer un orden entre los nombres, o
un predicado que establece una jerarquía entre los predi­
cados. Y es esta capacidad suya lo que lo vuelve innegable
y necesariamente ‘existente”’. Sí, pero “Dios”, además de
las capacidades lógicas, tiene otras capacidades más, muy
distintas, diría pensando en las que están asociadas con su
contingencia.34
Por ejemplo, la de retirarse en el silencio. Estaba yo en
una ciudad hablando de las “amigas de Dios” y de los
temas de este libro. Había explicado mi idea de cómo
comienza lo esencial, exponiendo, a modo de ejemplo, mi
idea -por decirlo así- sobre los orígenes del cristianismo.
No empieza haciendo, empieza deshaciendo. Comienza
(comenzó) con uno que, dirigiéndose a otro, amigo o ene­
migo, extranjero o hermano, mujer u hombre, no puso por
medio el peso de cosas ya decididas o rechazadas, de pre­
guntas ya formuladas, de opciones ya juzgadas, de reglas
absolutas, y todo lo miraba en lo nuevo, humano, posible­
mente feliz, que allí, en ese contexto, podía darse. Comien­
za, pues, deteniendo la máquina de la repetición para que

14Franca D’Agostini, Disavventure della venta, Turín, Einaudi, 2002, p.

268; la palabra “contingencia” aparece también en su texto y precisamente
en los contextos de este razonamiento.
 oo 203 °°

pueda tener lugar algo otro. Una de las presentes dijo: pero
entonces, si lo esencial comienza así y si es así (porque,
según empieza, así es lo esencial), o sea, sin nada que esté
en nuestro poder, no hace falta que hablemos tanto de
Dios, bastará con estar ahí y amar, sin hacer mucho bulto.
Sí, cierto.
 -2 0 5 »

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 índice onomástico

Abelardo, Pedro: 78, 207.

Adamo, Giorgio: 201.
Agatón: 153, 161.
Agustín, san: 88, 108, 120, 197, 207.
Albertini, B.: 6, 209, 214.
Aletti, Adelina: 212.
Ángela de Foligno: 28. 33, 122, 123, 125, 126, 127, 128, 130,
131, 133, 140, 142, 207, 217.
Aristóteles: 120, 177, 179, 180, 181, 184, 186, 187, 207.
Arnaus, Remei: 11.

Balthasar. Hans Urs von: 55. 207.

Barone, Giulia: 126, 207.
Bartolomei, Giangaetano: 49, 213.
Barzaghi, Giuseppe: 198, 208.
Basile, Giambattista: 73.
Bauschbe, Dorothée: 15.
Beltramino da Cernuscullo, fra= 97.
Benedetti, Marina: 83, 85, 137, 208.
Benjamín, Walter: 104, 208.
Benvenuto, Edoardo: 183, 200, 208.
Berardi, Rocco: 210.
Bernardo. Pablo María: 123, 211.
Bianchi, LuisitO: 54, 216.
Bodei, Remo: 108, 208.
Boecio, Severino: 184.
Bofill, Anna: 181, 212.
Bofill, M: 6, 214.
Borresen, Kari Elisabeth: 15, 98, 208.
Buttarelli, Annarosa: 147, 208.
Bynum, Caroline Walker: 51, 115, 140, 209.

Cabanes, Jem: 94, 212.

Calufetti, Abele: 126, 128, 130, 131, 133, 140, 142, 217.
Calvino, Italo: 73.
Campo. Cristina: 74, 76. 82, 83. 89, 140. 209.
Caro Baroja, Julio: 94, 209.
Cavallo-Guzzo, Giuliana: 57, 79, 216.
Ceresa, Ivana: 16.
Cigarini, Lia: 15, 72. 209.
Cirlot, Victoria-. 48, 56, 209.
CoIIedge, Edmund: 98, 212.
Colli, Giorgio: 177, 207.
Colón, Cristóbal: 53.
Contri, Giacomo: 41, 212.
Corsi, Dinora: 16.
Cosentino, Vita: 73.
Craveri, Benedetta: 60, 209.
Croce, Giovanna della: 123, 210.
Cusa, Nicolás de: 148.

D’Agostini, Franca: 202, 209.

Dalarun, Jacques: 126, 207.
 oo 219 °°

Dante. Alighieri: 50, 75, 119, 180, 184, 200. 207, 209.
Dapelo, Luigi: 209.
De Marchi, Cesare: 57, 79, 216.
De Monticelli, Roberta: 69, 172, 209.
Descartes, René: 60, 120.
Di Giuro, Vittorio: 89, 210.
Dicfeinson, Emily: 6, 7, 213.
Dionisio Areopagita-. 127.
Diótima: 143, 145, 146, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155,
157, 159, 162.
Diótima, comunidad filosófica: 16, 147, 209.
Dominijanni, Ida: 65, 72, 209, 210.
Duoda: 8. 192, 214, 215.

Ecfehart, Johannes, llamado Maestro Ecfehart: 32, 48, 184,

193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 210, 211, 213, 216,
217.
Einstein, Albert: 23, 24, 148.
Eliot, Thomas S.: 89, 210.
Eloísa: 78.
Esposito, Roberto: 65, 175, 210, 214.
Fachinelli, Elvio: 17, 48, 125, 210.
Faggin, Giuseppe.- 194, 210.
Fallacara, Luigi: 168, 212.
Fernández Díaz, Natalia: 184, 211.
Filippini, Enrico: 104, 208.
Forcina, Marisa: 16, 210.
Fozzer, Giovanna: 24, 213.
Francisco de Asís, san: 115.
Franco, Francisco: 62.
 -2 2 0 -

Gaddini, Renata: 201.

Gaeta, Giancarlo: 64. 183. 210, 217.
Garí, Blanca: 10, 24, 48, 56, 62, 134, 209, 210, 213, 214.
Giametta, Sossio: 185, 216.
Giannotti, Stefania: 15.
Gil, Luis: 143, 215.
Graziani, Eleonora: 16.
Guadagnin, Laura: 16.
Guamieri, Romana: 17, 24. 47, 48, 83, 88, 193, 210, 211.
213.
Guillerma de Bohemia: 11, 62, 83, 84, 86, 138, 147, 203,
214.
Günter, Andrea: 15.

Hadewijch de Amberes: 6, 47, 48, 53, 56, 57. 77, 78. 79, 113,
123, 124, 132, 133, 134, 137, 138, 142, 143, 164, 165, 166, 193,
197, 199, 210, 211, 213, 217.
Hadewijich II, beguina anónima: 134, 199.
Hegel, Friedrich G.W.: 112, 113, 211, 213.
Heidegger, Martin: 72, 180, 211.
Heilmann, Luigi: 94, 212.
Heloisa, v. Eloísa: 78, 207.
Hillesum, Etty: 184, 186, 187, 188, 189, 192, 193, 201, 203,
211, 217.
Hyppolite, Jean: 112. 211.

Irigaray, Luce: 72, 153. 211.

Jacopone da Todi: 168, 169, 212.

Jafeobson, Román: 75, 94, 212.
Jourdan, Clara: 5, 11, 16, 212, 214.
Juana de Arco: 154.
Juliana de Norwich: 29. 98, 100, 101, 102, 190, 192, 212.

Kant, Immanuel: 69, 70.

Kempe, Margery: 16.
Kerényi, Károly: 150, 212.
Klein, Melanie: 48.
Kolitz, Zvi: 177.

Lacan, Jacques: 41, 139, 212.

Lanzarini, Liliana: 208.
Larsen, Nella: 135, 212.
Lausberg, Heinrich: 85, 212.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 178.
Leoni, Antonella: 153, 211.
Leopardi, Giacomo: 14, 119, 120, 215.
Librería de mujeres de Milán: 10, 11, 14, 181, 212.
Lispector, Clarice: 38, 42, 44, 50, 51, 64, 212.
Lonzi, Carla: 112, 213.
Lubac, Henri de: 90, 209.
Lucas, evangelista: 106, 194.
Luis, Gloria: 11.

Mach, Ernst: 25, 213.

Macóla, Erminia: 16.
Mañeru Méndez, Ana: 7, 213.
Margarita Porete: 6, 10, 17. 20, 24, 44, 78, 83, 108, 109, 117,
125, 133, 136, 137, 139, 166, 193, 208, 211, 213, 214, 217.
María de Nazaret: 40, 102, 106, 191, 194, 202.
Martín, Teodoro H.: 33, 122, 207.
Martin, Thérése, v. Teresa de Lisieux: 191, 193.
Masini, FerrucciO: 189, 214.
Matilde de MagdeburgO: 45, 47. 56, 57, 79, 122, 141.
Mazía, Floreal: 46, 217.
McGinn, Bernard: 79, 193, 213.
Mechtild von Magdeburg, v. Matilde de MagdeburgO: 45,
56, 122, 139, 193,211,213,216.
Meenen, Bernard van: 15, 200, 217.
Mierlo, J., van: 48, 211.
Milner, Marión: 49, 141, 213.
Moltedo, Adriana: 88.
Montagut Sancho, M. Cinta: 181,212.
Montaigne, Michel Eyquem de: 59, 60.
Montoya, María Milagros: 11.
Morino, Angelo: 212.
Morselli, Graziella: 153.
Muñoz Millanes, José: 104, 208.
Muraro, Luisa: 5, 6. 8, 11, 44, 62. 72. 96, 108, 121, 134, 147,
153, 167, 208, 209, 211, 212, 214.

Nancy, Jean-Luc: 65, 214.

Newton, Isaac: 124.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm: 120, 189, 214.
Nussbaum, Martha: 150, 152, 214.

Orbetello, Alfredo: 210.

Ortega, Carlos: 64, 183, 217.
Ovejero Maury, Eduardo: 25, 213.
Ovidio Nasón, PubliO: 182.
Palma, César: 60, 209.
Parcerisas, Francesa 112, 213.
Passanti, Chiara: 184, 187,211.
Peña, Vidal: 185, 216.
Peñalver, Patricio: 65, 214.
Pereira, Michela: 9, 91, 215.
Peri-Rossi, C.: 78.
Pezzini, Domenico: 98, 212.
Pierina, adivina: 92. 93. 94, 95, 98, 99.
Pinto, Raffaele: 119, 215.
Platón: 143, 145, 146, 149, 150, 151, 152, 154, 155, 156, 157,
159, 162, 164, 166, 167, 172,215.
Plebani. Tiziana: 192, 200, 215.
Popfein, Richard H.: 59, 185, 215.
Porion, Fr. J.-B.: 210.
Pozzi. Giovanni: 33, 122, 126, 130, 131, 207, 215.
Praetorius, Ina: 192, 215.
Puerto Rico: 11.
Pujol, Josep M..- 94, 212.
Pulcini, Elena: 60, 215.

Quinzio, Sergio: 184.

Rafe, Michele: 73.

Rampello, Liliana: 147, 208, 209.
Rasy, Elisabetta: 75, 215.
Reale, Giovanni: 143, 152, 155, 215.
Rigotti, Francesca: 136, 215.
Rincón: 11.
Rini, Rodolfo: 185.
Ríos, Francisca de los: 33, 122, 207.
Ritter Santini, Lea: 85, 210, 212.
Rivera Garretas, María-Milagros: 5. 6, 72, 209, 212, 214,
215, 216.
Ronchetti, Chiara: 16.
Roncoroni, Federico: 78, 207.
Ros, Carmen: 79, 211.
Rossi, Rosa: 16.
Ruggenini, Mario: 40, 141, 216.
Ruggero da Casate: 97.
Ruh, Kurt: 57, 79, 193, 216.

Schopenhauer: 120.
Scattola, Merio: 150, 214.
Schulze Belli, Paola: 45, 122, 213.
Secco, Marchisio: 86.
Segura Graíño, Cristina: 16,
Sibila, adivina: 92, 93. 95, 98, 99.
Sócrates: 32. 144. 145, 146, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155,
156, 157, 159, 161, 164, 166.
Sosio, Libero: 25, 213.
Spinoza. Baruch de: 59. 185. 187. 215, 216.
Stein, Edith: 11.
Stella, Rosetta: 16, 216.
Sturlese, Loris: 44, 216.
Swart, Loet: 79, 211.
Szasz, Thomas S.: 25, 213.
 « 225 >»

Tabuyo, María: 47, 98, 211, 212.

Tarizzo, Davide: 65, 214.
Tedeschi, Vanda: 150, 212.
Teodorico (Dietrich) de Freiberg: 43, 44, 216.
Terencio Varrón, Marco: 88.
Teresa de Jesús: 11, 16, 163.
Teresa de Lisieux: 51, 53, 54, 55, 128, 207, 216.
Thier, Ludger: 126, 128, 130, 131, 133, 140, 142, 217.
Tomás de Aquino: 6, 9.
Torriglia, Anna Maria: 135, 212.
Travi, Ida: 11, 21, 217.
Trier, Lars von: 22.
Trottmann, Christian.- 44.

Uribe, Elizabeth: 11.

Valori, Paola: 49, 213.

Vannini, Marco: 24, 213.
Varela, Elisa: 11.
Vega Esquerra, Amador: 194, 210.
Verdeyen, Paul: 16, 24, 213, 217.
Villalba, Alberto: 38, 44 212.
Vitiello, Vincenzo: 217.

Walsh, James: 98, 212.

Weil, Simone: 64. 66, 67, 83, 183, 184, 185, 186, 193, 197,
215, 217.
Winnicott, Donald W.: 46, 49, 141, 201, 217.

Xella, Cario Maria: 141, 217.

Zambrano, María: 11, 161, 162, 163, 167, 217.
Zarri, Adriana: 54, 216.
Zum Brunn, Emilie: 193, 217.
 Este libro sexto de la colección
“La cosecha de nuestras madres"
se acab ó de im prim ir el 10 de d iciem bre d e 2006,
cien to setenta y seis años después
del nacim iento d e Em ily Dickinson.
notas
notas
 Colección
La cosecha de nuestras madres

1. Un cuarto propio
Virginia Woolf

2. La hermana, la extranjera
Audre Lorde

3. Artes de lo posible
Adrienne Rich

4. La cultura patas arriba

Librería de mujeres de Milán

5. El voto femenino y yo
Clara Campoamor
 Lo que nuestras madres
p la n ta ro n , n o so tra s lo
c o s e c h a m o s . P la n ta ro n
libertades, sueños, desmanes,
q u ejas, lo nuevo, lo por
venir... Les dijeron que no
crecería, pero plantaron. Las
llamaron locas, pero plantaron.
Y como lo plantado tenía fuerte
raíz (por lo que algunos las
llamaron radicales), todo llegó
a nosotras. La cosecha de nuestras
madres es una colección de
textos que recoge el origen,
amoroso y guerrero, de nuestro
sentido libre de ser mujeres
puesto en palabras. De ella
obtenemos frutos y semillas
que volveremos a plantar.