1

Publicado en http://theomai.unq.edu.ar

DEL PROGRESO EN LA MODERNIDAD AL PENSAMIENTO POSMODERNO

Guido P. Galafassi

Introducción

Los últimos tres siglos de la historia han estado dominados, fundamentalmente, por
una forma de pensar, y en consecuencia de actuar regidos por los conceptos de ciencia
racional y desarrollo progresivo. Esto con idas y vueltas, marchas y contramarchas, es una
caracterización sintética y ajustada de la modernidad.
Como componentes destacados de esta época y que tiene especial relevancia, está el
hecho de la afirmación del sujeto pensante, es decir del sujeto racional. Es el sujeto, el
individuo por si solo, por su sola razón, por sus propias fuerzas, independiente de toda
autoridad religiosa, sociológica y política, el que debe encontrar la verdad entendida como
correspondencia con la realidad. Es decir, hay una lucha, una afirmación del racionalismo,
una afirmación de la autonomía del individuo, de lo que el individuo puede hacer por si
solo. Correlativo con esto, la búsqueda de riqueza, el afán de lucro, se van constituyendo no
solo en un fin digno de ser perseguido por si mismo, sino en un fin que va a ir excluyendo a
todos los otros. La búsqueda de la riqueza, lo que podemos llamar la mentalidad
mercantilista se va imponiendo cada vez más en este mundo. Es decir, estamos ante dos
expresiones paralelas de la misma modernidad, la definición filosófica y la definición
socio-económica.
Esto que se traduce en las ideas de crecimiento y progreso, son llevadas adelante,
entre otros, por el complejo de la ciencia y la tecnología. Ya para los padres de la ciencia
moderna (Bacon, Descartes, Galileo) no era intención reemplazar la ciencia clásica por una
mera actividad de dilucidación de la estructura causal del mundo. La ciencia clásica era
finalista, teleológica, la ciencia moderna intenta desalojar cualquier cosa que oliera a fin.
Remitamonos a uno de estos padres de la ciencia moderna:
"...esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles
para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es posible
encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego,
del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean
tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podemos
aprovecharlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos
en dueños y poseedores de la naturaleza"1.
Es decir, la ciencia moderna no es concebida como una simple actividad
contemplativa, la ciencia explica (o debe explicar) para facilitar el dominio de la naturaleza.
Tal como lo enuncia rotundamente Bacon:

1
. Bacon, F.: Novum Organum. Madrid, Sarpe, 1984.

1
 2

"Ciencia y poder humanos coinciden en una misma cosa, puesto que la ignorancia
de la causa defrauda el efecto" 2.
La racionalidad moderna consiste en saber cientificamente cuales son las causas
sobre las que tecnicamente se opera. Por lo tanto, la ciencia trata de explicar el mundo de
tal manera que se opone a la irracionalidad de las aproximaciones "míticas". La
cosmovisión mítica, con toda su subjetividad, constituye precisamente el fin a superar por
el conocimiento científico, al poner en la "objetividad" toda su impronta.
La completud del nuevo imperio de la racionalidad, detalladamente definido por
Descarte en el ámbito de la ciencia, es alcanzada con la razón Kantiana que determina los
alcances y límites de la razón humana, buscando hasta donde el hombre puede conocer en
forma cierta y rigurosa usando su don racional, y tratando de otorgarle estas cualidades a la
metafísica, por entonces bastante desprestigiada frente al vance del eciclopedismo. Se trata
de fundar un saber metafísico exigente, lejos de cualquier conocimiento ilusorio y mal
fundado, es decir alcanzar el mismo nivel de seriedad y rigor en el tratamiento de los
problemas metafísicos que el que posee la ciencia en su estudio de la naturaleza.
Es en la modernidad, cuando el mundo social e histórico de las cosas materiales
adquiere la premisa de un progreso ilimitado, de un desarrollo infinito.
Desarrollo que para Aristoteles se vincula con la premisa de que "la naturaleza es
fin (telos)", por lo tanto el desarrollo es avanzar hacia este fin. En el proceso mismo de
desarrollo está definido, está implicito normativamente el resusltado final.
Pero el gran cambio de la modernidad, al decir de Castoriadis "se produce cuando
el infinito invade este mundo" 3. Con el surgimiento del mundo moderno y la burguesia, se
pasa del mundo cerrado medieval al universo infinito moderno, se empieza a creer en la
perspectiva de un progreso indefinido del conocimiento, a través del uso de la razón. No
hay límites para los poderes y posibilidades de la razón, y la razón por excelencia, por lo
menos si se trata de la res extensa, es la matemática: "a medida que Dios calcula, se hace el
mundo" (Leibniz).
La finalidad central de la vida humana pasa a ser el crecimiento ilimitado de la
producción y las fuerzas productivas (técnicas). Todo esto se expresa en la ideología del
progreso. "Al no existir ya límites a la progresión de nuestro conocimiento, no existe
tampoco a la progresión de nuestra potencia (y de nuestra riqueza), para explicarlo de otro
modo, los límites allí donde se presentan tienen un valor negativo y hay que rebasarlos" 4.
Estas características de la modernidad, que si bien son no excluyentes, son los
rasgos principales, sus accidentes más significativos, los que dejaron su impronta de un
modo más profundo. Son estos los aspectos más relevantes y conocidos de la modernidad,
los que de un modo más evidente y agresivo han ido diseñando desde el siglo XVIII y hasta
nuestros días el mundo que habitamos. El muno occidental que habitamos, aunque esta
modernidad ha asumido como propia la misión de configurar un solo mundo, a expensas de
otras culturas.
Pero, parecería que existe otra modernidad (para algunos), una modernidad de lo
diverso, del desorden, de lo incloncluso, de la crítica, de la resistencia, que habita en los
espacios vacios dejados por la dominante, en sus intersticios, cual fisuras imperceptibles e
inaudibles. Aunque aquí comienza el gran debate, esta otra modernidad para algunos, es

2
. Descartes, R.:Discurso del Método. Madrid, Alianza, 1979.
3
. Castoriadis, C.: El Desarrollo. De su apología a su crisis. Buenos Aires, Docencia, 1986.
4
. op. cit.

2
 3

algo distinto para otros. Una postura desafiante y superadora, y que se nutre justamente de
todos los conceptos dejados de lado por la gran modernidad. Este otro modo de interpretar
y sentir el mundo, con fogonazos a lo largo de nuestro siglo, se corporiza, se materializa en
las últimas décadas en lo que se ha dado en llamar posmodernidad. Nombre paradojal si los
hay, pues al proponerse como nueva época, asume en su calificación el nombre de la
anterior. Sin designación positiva de ella misma, la posmodernidad es entendida por
muchos como un intento de ruptura y revisión de los postulados modernos, como viviendo
todavía en la modernidad pero sin poder seguir creyendo en ella.

La crítica a la modernidad de la Escuela de Frankfurt

Dentro de los cuestionamientos en la estructura ideológica y social de la sociedad

moderna se inscriben los pensadores de la escuela de Frankfurt (representando a esa otra
modernidad), pero sin la intención de liquidar la tradición moderna, sin la intención de
ubicarse en una linea antirracionalista, sino por el contrario, como esfuerzo por recuperar
una racionalidad progresista y liberadora contenida en la construcción iluminista de la
modernidad 5.
En la concepción de la "Teoría Crítica" de Max Horkheimer6 se trata de
desenmascarar el carácter ideológico de lo que en la modernidad ha llegado a llamarse
"ciencia positiva". La independencia de la génesis histórico-fáctica de los resultados
obtenidos en la ciencia moderna es lo que le da el carácter de positividad, sustentada por un
método formalizado que garantiza la verdad definida en un procedimiento autocentrado
que excluye toda injerencia de cualquier contexto de la investigación. Así, cualquier ley de
la naturaleza enunciada científicamente es por definición verdadera en si misma, indepen-
diente en forma absoluta de cualquier condición psicológica y social a partir de la cual se
llegó a descubrirla. La historia de la ciencia es a la ciencia un simple anecdotario sin ningu-
na capacidad de incidir en esta más que en la confección de una cronología ilustrativa de
hechos autoafirmados por si mismos, lo que explica la independencia formal de cualquier
teoría científica. Esta búsqueda de aislamiento de un dominio de la teoría pura de toda
mediación a traves de una praxis social llega hasta nuestro siglo en la separación
establecida por Husserl entre el acto histórico- psicológico en que se piensa un objeto, y el
acto formal en que ese objeto queda constituido "en si mismo".
En Dialéctica del Iluminismo se dice, "No tenemos ninguna duda (y es nuestra
petición de principio), respecto a que la libertad en la sociedad es inseparable del
pensamiento iluminsita. Pero consideramos haber descubierto con igual claridad que el
concepto mismo de tal pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las
instituciones sociales a los que se halla estrechamente ligado, implican ya el germen de la
regresión que hoy se verifica por doquier. Si el iluminismo no acoge en sí la conciencia de
este momento regresivo, firma su propia condena. Si la reflexión sobre el aspecto
destructor del progreso es dejado a sus enemigos, el pensamiento ciegamente pragmatizado
pierde su carácter de superación y conservación a la vez, y por lo tanto su relación con la
verdad" 7.

5
Galafassi, G.: La teoría crítica de la escuela de Frankfurt y la crisis de la idea de razón en la
modernidad. Contribuciones desde Coatepec, enero-junio, num 2, México, pp. 4-21
6
. Horkheimer, M.: Teoría Crítica. Buenos Aires, Amorrortu, 1974.
7
. Horkheimer, M. y Th. Adorno.: Dialéctica del Iluminismo. Buenos Aires, Sur, 1971.

3
 4

De esta manera, los pensadores de esta escuela, reafirman la relación que se

establece entre libertad y tradición moderna, pero también llama la atención sobre los
peligros que puede entrañar esta relación ante la posibilidad de tomar caminos contrarios,
pero que están inscriptos en sus bases fundadoras. De aquí, queda claro la posición que
adoptan estos pensadores, incluyendose dentro de la tradición moderna, pero alertando
sobre sus peligros y cuestionando los principios fundamentales que la sustentan.
Esto estaría inidicando la complejidad que asume la trama moderna al incluir en su
seno pensares complacientes junto a experiencias fuertemente críticas. Dentro de estas está
obviamente J. P. Sartre, el filósofo menos citado en estos días, en especial por aquellos que
se ubican en alguna corriente posmoderna (y más tras la caida del muro). Es que Sartre
representa las temáticas más vehementes e hirientes de la modernidad, el humanismo, la
conciencia, la primacia del sujeto, el compromiso político, la lucha de clases, el marxismo,
en síntesis, la idea de transformar el mundo a partir de un sujeto social y politicamente
comprometido. Sartre, según palabras de Feinman, representa aquello que Baudrillard
llama "la orgia" en su obra "La transparencia del mal", y que define como "todo el proceso
explosivo de la modernidad" 8. Esta vehemencia sartreana representa sin duda a la lectura
progresiva y humanista de la modernidad llevada a su punto extremo. Su pensamiento
fuertemente crítico de lo actual se sustenta en llevar a su culminación los ideales de libertad
e igualdad que sostiene el discurso moderno. Sin salirse de la modernidad, con la que se
siente fuertemente identificado, se entromete en sus aristas más arduamente cuestionadoras
y rebeldes, para proponer una cultura emancipadora del hombre moderno.

Reflexiones posmodernas

Otros esquemas, sin embargo, renuncian a toda posibilidad de criticar esta tradición
desde su interior, excluyendose y mirándola desde afuera.
Y esta modernidad que está en crisis y coloca a propios y ajenos frente a la
reflexión de como entenderla y como situarse y superarla, implica la crisis del humanismo,
ese humanismo que coloca al hombre en el centro del universo y lo convierte en señor del
mundo, como afirma Vattimo 9. También, este último coloca a Nietszche como el primer
pensador radical no humanista de nuestra época, aquel que supo pensar al ser como
configuración, y reivindicar una nueva lectura de él opuesta al platonismo que signó a
occidente en la mayor parte de su historia. Este platonismo acabado, daría pie para re-
plantear todo nuestro andamiaje filosófico y cultural, siendo precisamente Nietzche,
considerado por muchos como el iniciador del pensamiento posmoderno.
Vattimo, avanzando en esta linea de pensamiento, le adjudica a Heidegger el
inaugurar la reflexión sobre la crisis contemporanea del humanismo. Para Heidegger,
humanismo es sinónimo de metafísica, de teoría general del ser del ente. No existiría un
humanismo, sino como despliegue de una metafísica en la cual el hombre no es
necesariamente el elemento central o exclusivo. Y solo cuando en la historia de la
metafísica no se da una reducción de todo al hombre, como carácter humanista, la
metafísica puede sobrevivir como tal. Cuando se hace explícito este carácter reductivo,

8
.Feinman, J.P.: Sartre, hoy. Página 12, 16 set. de 1995.
9
. Vattimo, G.: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermeneutica en la cultura posmoderna. Barcelona,
Gedisa, 1994.

4
 5

como ocurre según Heidegger en Nietszche (el ser como voluntad de poderio) la metafísica
encuentra su ocaso, declinando con ella también el humanismo10.
Así, Vattimo se lanza al rescate de nihilismo, como continuidad sustancial entre los
dos pensadores claves de la teoría de la interpretación, Nietzsche y Heidegger. Este
nihilismo es entendido como un nuevo pensamiento del ser, una ontología nueva, y no
como un paradigma de la resignación y la renuncia, o una afirmación de la imposibilidad
del encuentro de la verdad o como una filosofía de disolución de los valores. Así, este
nihilismo positivo, en tanto esperanza de escapar del encierro objetivista moderno, que
identifica existencia con correspondencia en base al conocimiento objetivo y manipulación
del objeto calculado por la ciencia y la técnica, pretende "ultrapasar" el pensamiento
metafísico, entendido en el sentido de Heidegger de identificación del ser con el ente:

" La ontologia nihilista nietzscheano-heideggeriano ultrpasa la metafísica,

principalmente, porque ya no sigue considerando necesario el deber de
buscar estructuras estables, fundamentos etrnos ni nada semejante, ya que
precisament esto significaria seguir pretendiendo que el ser hubiera de
tener aún la estructura del objeto, del ente..." 11.

Con este pensamiento hermeneutico, interpretativo, la verdad absoluta en su

búsqueda de una respuesta universal de la filosofía moderna queda liquidada, o al menos
así se pretende. El progreso en todo su sentido, como único camino posible, el crecimiento
infinito como regla suprema que estabiliza la dinámica del desarrollo moderno, tambalea
entre las objeciones y críticas posmodernas. La verdad como sustancia permanente
independiente de cualquier temporalidad que reniega de la posibilidad de una
transfomración sustantiva a lo largo del tiempo es cuestionada en sus fibras más íntimas, e
invitada a ser repensada. Frente a esto Vattimo propone una nueva ontología:

" Esta nueva ontología piensa, por el contrario, que se debe captar el ser
como evento, como el configurarse de la realidad particularmente ligado a
la situación de una época, que por su parte, es también proveniencia de las
épocas que la han precedido". 12

Y esta verdad absoluta moderna como única posibilidad de reflexión, que se

impone en el avance industrial y capitalista sobre el resto del mundo, debe ser revisada, o
mejor reemplazada para poder incorporar otras ideas. Es decir que frente a la univocidad
moderna se propone la diversidad de tiempo y lugar, el juego de voces diferentes y la
conjugación de sus sentidos, sin explicar hasta ahora las reglas de este juego. En el sentido
heideggeriano se propone una nueva imagen del ser:

" Pensar el ser significa escuchar los mensajes que provienen de tales
épocas, y aquellos, además que provienen de los otros, de los
contemporaneos: las culturas de los grupos, los lenguajes especializados,

10
. op. cit.
11
. G. Vattimo: Etica de la Interpretación. Buenos Aires, Paidos, 1992, pp. 10.

12
. op. cit., pp. 11.

5
 6

las culturas otras con que Occidente se encuentra en medio de su empresa

de dominio y unificación del planeta, las subculturas que comienzan a
tomar la palabra desde el interior del mismo Occidente, etc." 13

El acabamiento de la modernidad, viene de la mano con el fin de la concerpción

unitaria de historia. Una concepción unitaria impuesta, basada en una interpretación
unilateral que rescata solo aquello considerado "relevante", pero relevante para quien? Y
aquí, acercándose a los escritos de Benajamin, Vattimo rescata sus "Tésis sobre filosofía de
la historia" en aquellos pasajes donde se define que la historia como curso unitario es una
representación del pasado construida por los grupos y clases sociales dominantes. En
efecto, para Vattimo:

"... tal visión de la historia implicaba la existencia de un centro alrededor

del cual se reunieran y ordenaran los acontecimientos. Nosotros pensamos
la historia ordenándola en torno al año cero del nacimiento de Cristo, y,
más concretamente, como el concatenarse de las vicisitudes
protagonizadas por los pueblos de la zona <<central>>: el Occidente, que
representa el lugar de la civilización, fuera de la cual quedan los
<<primitivos>>, los pueblos <<en vias de desarrollo>>". 14

Esta historia que se asienta en las fechas de batalla, en los tratados de paz o en las
revoluciones, contadas por la nobleza, los monarcas, o la burguesía cuando se convierte en
clase de poder, deja afuera, por ejemplo, las transformaciones relativas al modo de
alimentarse, o al modo de vivir la sexualidad y deja afuera, por supuesto, la visión de los
excluidos, de los poblres.
Pero este pasaje, en donde Vattimo recurre a conceptos fundantes, claves de la
modernidad, no se acaba aquí, sino que llegando más lejos aún, reconoce a Marx como
uno de los precursores de las críticas a la visión unitaria de la historia. Críticas que llevan
necesariamente, a la liquidación de una idea unitaria de la historia, en donde, al rescate de
la diversidad, se priorizan las interpretaciones múltiples, sin poder otorgar una clave que
priorize tal o cual forma de entender la historia.

"En cuanto se desarrollan observaciones como estas (según una via

iniciada, antes que por Benjamin, ya por Marx y Nietzsche), se desemboca
en la disolución de la idea de historia como curso unitario; no hay una
historia única, hay imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos
de vista, y es ilusorio pensar que hay un punto de visto supremo, compren-
sivo, capaz de unificar los restantes..." 15

La idea de progreso tambien se liquida, según Vattimo, junto a la idea de historia

unitaria. Al no existir esta, tampoco se puede sostener que la humanidad avance hacia un
único fin, basado en un plan racional de mejoras, educación y emancipación, según el
13
. op. cit., pp. 11.

14
. G. Vattimo: La sociedad transparente. Barcelona, Paidos, 1996, pp. 75.

15
. op. cit., pp. 76.

6
 7

punto de vista de un determinado ideal de hombre, aquel representado en la idea de

civilización del hombre europeo moderno.
Así, el rechazo del camino metafísico como culminación máxima del pensar
moderno, y de la visión unitaria de historia, implica la negación de una esencia, de un
supuesto univocal y verdaderamente irrefutable y su remplazo por los mensajes de la
diversidad posmoderna, que no se rigen por ningún imperativo categorico metafisicamente
fundado y necesario, pero que si rescatan, "quizá como la única via razonable a reconocer",
la relevancia de lo individual y efimero, y la piedad por lo cercano:

" En estos mensajes -que son el tema de la ontología posmetafísica- no se

revela ninguan esencia, ninguna estructura profunda o ley necesaria; pero
se anuncian en ellos valores históricos, configuraciones de experiencia y
formas simbólicas, que son los trazon de vida, las concreciones de ser, que
piden ser escuchadas con pietas, con la atención devota que merecen
cabalmente todas las huellas de vida de los similares a nosotros". 16

Esta salida, como ética hermeneutica solo puede establecerse como interpretación
de eventos, como "ontología de la actualidad" que hace necesariamente referencia al
destino de secularización de la modernidad y a su fin eventual 17. Pero lo importante no es
la fundamentación, como valor clásico de la modernidad, que hace esta ética hermeneutica
sobre la actividad interpretativa del acaecer del ser, sino que esta ética hermeneutica se
pone en ejercicio ya, en esa misma actividad, siendo por esto una ética de la interpretación.
Esta caida del humanismo, está vinculada tanto en Heidegger como en otros
muchos autores, con el avanze de la técnica. Una técnica superadora de si misma, que
genera exclusión social deshumanizando la cultura y esclavizando todo acto humano a sus
designios. Un dejar de lado los ideales humanistas de desarrollo en favor de un proceso de
generación de más y más centrado en una extremada racionalización llevada adelante por la
ciencia y las facultades técnicas diseñadas por ella en pos de una producción objetivizante,
en el marco de una cultura social y política en donde la utilidad de las cualidades de la
razón siempre tiene la última palabra, y que llevan a la sociedad de la organización total
descrita por Adorno.
Pero esta posición trágica respecto a la modernidad, que recuerda los dichos de
Weber respecto al creciente proceso de racionalización basado en el predominio de la razón
y la perdida de sentido que termina poniendo en jaque la idea misma de progreso, tiene su
contrapartida en el desencanto de los autores posmodernos al referirse a esta crisis,
pretendiendo despojarse de todo sentido dramático. Dios ha muerto, ya no hay más grandes
ideales por los cuales luchar, pero lo realmente importante es que ya a nadie le importa.
Hay un vacio de sentido que ha hecho que la liquidación de los grandes ideales no ha
llevado a más angustias, más absurdo o más pesismismo. Sino, por el contrario se registra
un clima creciente de apatía y descreimiento.
El posmodernismo es entendido por estos autores como una generalización y una
consolidación del desencanto. Lipovetsky definió claramente esta situación, para quien
sociedad posmoderna equivale a:

16
. G. Vattimo: Etica de la Interpretación. Buenos Aires, Paidos, 1992, pp. 11.

17
. Vattimo: "Ontologia dell'attualita", en Filosofia 87, Roma-Bari, Laterza, 1988, pp. 201-223.

7
 8

"... desencanto y monotonía de lo nuevo, cansancio de una sociedad que

consiguió neutralizar en la apatía aquello en que se funda: el cambio. Los
grandes ejes modernos, la revolución, las disciplinas, el laicisismo, la
vanguardia han sido abandonados a fuerza de una personalización
hedonista; murió el optimismo tecnológico y científico al ir acompñados
los innumerables descubrimientos por el sobrearmamiento de los bloques,
la degradación del medio ambiente, el abandono acrecentado de los
individuos; ya ninguna ideología política es capaz de entusiasmar a las
masas, la sociedad posmoderna no tiene ni idolo ni tabú, ni tan solo
imagen gloriosa de si misma, ningún proyecto histórico movilizador, esta-
mos ya regidos por el vacio, un vació que no comporta sin embargo, no
tragaedia no apocalipsis". 18

Retomando ahora algunos tópicos de la crítica cultural trabajados por la escuela de

Frankfurt, la masa, para Baudrillard, como producto de la ausencia de demanda de sentido
de hoy en día, es como una toma de tierra, que es conductora de todos los flujos sin
discriminar, de toda la información sin clasificar, de todas las normas sin elegir. Así, la
masa asume la misma configuración que los agujeros negros, que absorben todo, hasta la
propia luz. Son regiones que no emiten nada, por lo tanto no podemos esperar de ellos
ninguna información. Esta ausencia de emisión de los agujeros negros se asimila al
comportamiento de las masas, trastocando toda ciencia o estrategia de conocimiento
tradicional, pues ante la ausencia de información, es imposible conocer en los términso
epistemológicos modernos. La masa es una entidad sin respuesta, que solo recepciona,
deglutiendo todo mensaje:

" La masa absorbe toda la energía social, pero no la refracta'. Absorbe

todos los signos y todo el sentido, más ya no devuelve ninguno. Absorbe
todos los mensajes y los digiere. Devuelve a todas las preguntas que le son
dirigidas una respuesta tautológica y circular. No participa jamás". 19

La masa no habla, no tiene voz. Escapa a todo orden de raciocinio configurado por
el intelecto moderno. Es un silencio insiportable que se transforma en la incognita de todo
planteamiento político:

" La masa se calla como las bestias, y su silencio vale por el silencio de las
bestias. Por más que se le sondee hasta la muerte..., no dice ni donde está
la verdad ¿ en la derecha, en la izquierda? ni lo que prefiere: ¿la
revolución, la represión? Es un ser sin verdad y sin razón. Se le pueden
prestar ya todas las hablas artificiales. Es un ser sin consciencia y sin
inconsciente". 20

18
. G. Lipovetsky: La era del vacio. Barcelona, Anagrama, 1986, pp. 9-10.

19
. J. Baudrillard: "A la sombra de las mayorías silenciosas". En: Cultura y Simulacro. Barcelona, Kairos,
1978. pp. 135.

20
. op. cit., pp. 136.

8
 9

Pero la coicidencia con la teoría crítica se esfuma pronto cuando Baudrillard

sostiene que el silencio de las masas implica la crisis de todo intento de utilización política.
Este silencio hace pendular lo social y lo político en la hiperrealidad en esta era de la
simulación. Pues si todo intento político de aprovechamiento de la masa tiene lugar a partir
de los mecanismos de simulación social, mass media, canales de información, obtiene
como retorno el rebote de la masa que se transforma en una camara de eco y de simulación
de lo social. Es decir se desmiente absolutamente toda capacidad del poder de utilización y
manejo de las masas, igualando la capacidad de ambos:

" No hubo jamas manipulación. La partida se jugó por ambas partes, con
las mismas armas, y nadie sabría decir quien ha ganado hoy en día: la
simulación ejercida por el poder sobre las masas o la simulación inversa
tendida por las masas al poder que se sume en ellas".21

La indiferencia de la masa, que representa la perspectiva dominante de esta era

posmoderna, es una indiferencia frente al sentido. Doblegado el ideal medieval por el
sentido religioso que sustentaba el mundo, en la modernidad hay un proceso constante de
erigir nuevos sentidos que apuntalen la existencia. Partiendo de la realización de la razón
en sus múltiples acepciones realistas y utópicas, pasando por la realización de la
solidaridad, igualdad, progreso, revolución, etc. Pero si en los pensadores de Frankfurt lo
que está en crisis es el sujeto social que esta capacitado como portador del sentido (dado el
proceso de aburguesamiento de la clase obrera en los paises industrializados), en
Baudrillard, ya no hay ningun sentido que realizar. Para Baudrillard, la masa no demanda
sentido, a pesar que la producción de sentido es excedentaria.

" Así le fue suficiente al poder durante mucho tiempo con producir sentido
(político, ideológico, cultural, sexual), y la demanda le iba a la zaga,
absorbía a la oferta y la excedia además. Faltaba el sentido, y todos los
revolucionarios se ofrecian para producir aún más. Hoy en día todo
cambió: el sentido ya no está en falta, se produce por todas partes, y
siempre más es la demanda la que se echa a faltar. Y es la producción de
esa demanda de sentido lo que ha llegado a ser crucial para el sistema.
Sin esa demanda, sin esa receptividad, sin esa participación mínima en el
sentido, el poder ya no es más que simulacro vacio y efecto solitario de
perspectiva". 22

Así que todo ideal de progreso sustentado en la idea de razón pierde sentido frente
a sujetos sociales inertes y carentes de perspectivas de "evolución". La tranquilidad
existencial de la masa de este fin de siglo impide cualquier intento de cambio, cualquier
intento de mejoria concientemente planeada. La disquisición entre teoría y práctica o los
procesos de articulación entre ambos pierde todo su sentido ante la inercia de esta "mayoria

21
. op. cit., pp. 136

22
. J. Baudrillard: "A la sombra de las mayorias silenciosas". En: Cultura y simulacro. Barcelona. Kairos,
1978, pp. 134.

9
 10

silenciosa", tal cual la define Baudrillard, que no dejará de serlo, porque las masas "no
tienen energías virtuales que liberar, ni deseo que cumplir: su potencia es actual, está aquí
intacta, y es la de su silencio" 23.
La posibilidad de aprehender la masa como fenómeno capaz de conocerse tal cual
lo plantean los modos de conocer modernos es ilusorio. La masa, como "fenómeno
altamente implosivo" de nuestra modernidad, se vuelve irreductible, inaprensible a
cualquier práctica o teoría tradicionales. Las ciencias se dedican a trabajar sobre conceptos
claros, pero la masa es una noción confusa cuyas fronteras se desdibujan permanentemente.
La masa no posee atributos que puedan ser equiparados ningún modelo de los que pueda
crear el raciocinio moderno en su maquinaria de conocimiento. La masa como fenómenos
social es cualquier cosa menos un modelo de la ciencia social por antonomasia de la
modernidad occidental y capitalista, la sociología. Lejos está de ser comparable a los
conceptos de clase, relación social, poder, estatuto, institución, etc.

"Exactamente lo inverso pues de una acepción <<sociológica>>. La

sociología no puede hacer otra cosa sino describir la expnasión de lo social
y sus peripecias. No vive más que de la hipótesis positiva y definitiva de lo
social. La reabsorción, la implosión de lo social se le escapan. La hipótesis
de la muerte de lo social es también la de su propia muerte" 24.

En síntesis, la sociología en la actualidad lo único que puede hacer, y de hecho

hace, es simular que conoce, que aprehende y que justifica sus explicaciones sobre una
realidad que se le escapa, sobre la masa que como objeto racionalizado y domesticado
hace tiempo que se le escapó.
Pero esta simulación, lejos está de parecerse a lo que Baudrillard llama simulacros
de segundo orden y que ejemplifica con la fábula de Borges en donde cartógrafos del
Imperio trazan un mapa tan detallado del territorio tratando de captar al mismo en su
fidelidad más intima, pero que termina en el ocaso del propio Imperio, y en el desgarro del
mapa que esparce sus girones por los desiertos, pudriéndose junto al Imperio.
Esta fábula es considerada caduca y solo conserva el encanto novelesco de un
simulacro ya pasado en donde aún permanecia la diferencia entre mapa y territorio.

"Hoy en día, la abstracción ya no es la del mapa, la del doble, la del espejo

o la del concepto. La simulación no corresponde a un territorio, a una refe-
rencia, a una sustancia, sino que es la generación por los modelos de algo
real sin origen ni realidad: lo hiperreal. El territorio ya no precede al mapa
ni le sobrevive. En adelante será el mapa el que preceda al territorio -
PRECESION DE LOS SIMULACROS- y el que lo engendre, y si fuera
preciso retomar la fábula, hoy serían los girones del territorio los que se
pudrirían lentamente sobre la superficie del mapa. Son los vestigios de lo
real, no los del mapa, los que todavia subsisten esparcidos por unos

23
. op. cit., pp. 110.

24
. op. cit. pp 111.

10
 11

desiertos que ya no son los del Imperio, sino nuestro desierto. El propio
desierto de lo real" 25.

Coincidente con Baudrillard, que para ser exacto casi no utiliza la palabra
posmodernidad, se encuentra J.F. Lyotard, al despojarse de todo caraácter dramático al
hablar del vacio de sentido, Lyotard reconoce la emergencia de nuevas formas de
conocimiento científico, ya que:

"Lamentarse de la pérdida del sentido en la postmodernidad consiste en

dolerse porque el saber ya no sea principalmente narrativo. Se trata de una
inconsecuencia " 26.

Lyotard reconoce la emergencia de nuevas formas de conocimientos científicos, y

es más, asegura que la ciencia en la era postindustrial y postmoderna reforzará su
importancia en el arsenal de las capacidades productivas de los Estados-Nación.
Postindustrial es la edad que corresponde a las sociedades y posmoderna a las
culturas. Así Lyotard, está reconociendo implicitamente el pasaje social y cultural de una
fase a otra, es decir se abandona la era industrial y moderna para pasar a la postindustrial y
postmoderna, así como siglos atrás se abandonó el medioevo para pasar a la modernidad.
Bien, y es esta edad postmoderna, que ha comenzado desde fines de los 50 en Europa
señalando el fin de su reconstrucción, asume una discronia general según los paises y los
sectores de actividad de acuerdo a la velocidad de adopción de los nuevas pautas, lo que
no permite facilmente una visión de conjunto.
Y esta diferencia regional basada en el crecimiento desigual del saber que cada
vez más es la principal fuerza productiva, modificando el perfil de la composición de la
población activa en los paises desarrollados, y constituyendo el principal obstáculo para
los paises " en vias de desarrollo". Así Lyotard presume que debido a esto, la separación
entre países desarrollados y "en vias de desarrollo' aumentará inexorablemente en el
porvenir.
Pero el saber postmoderno ya no se remite la antiguo principio que establecía que
la adquisición de saber va de la mano con la formación del espíritu y de la persona. Es
decir que el ideal renacentista de crecimiento humano a partir de la adquisición de
conocimiento cae ante la forma nueva de adquirir saber que no puede escapar a los
principios globalizadores del mercado.

"Esa relación de los proveedores y de los usuarios del conocimiento con el

saber tiende y tenderá cada vez más a revestir la forma que los productores
y los consumidores de mercancias mantienen con estas últimas, es decir, la
forma valor. El saber es y será producido para ser vendido, y es y será
consumido para ser valorado en una nueva producción: en los dos casos,
para ser cambiado. Deja de ser en si mismo su propio fin, pierde su <<valor
de uso>>" . 27
25
. J. Baudrillard: "La precesión de los simulacros". En: Cultura y simulacro, pp. 9.

26
. J.F. Lyotard, La condición postmoderna. Buenos Aires, REI, 1987.

27
. op. cit. pp. 16.

11
 12

Esta característica plenamente productiva del saber se complementa con su

consecuencia lógica que es como mercancia informacional se convierte en el elemento de
mayor importancia en la competición mundial por el poder. Así como la lucha se pasó por
la conquista de territorios, materias primas y mano de obra barata, la futura pelea será
seguramente por la obtención de información, en la cual se enrolarán las estrategias tanto
industriales y comerciales, como militares y políticas.
Otra consideración que introduce Lyotard respecto a la puja por el conocimiento es
el vuelco que puede ocasionar respecto al poder de los estados en le control informacional.
Ya que como con el surgimiento de la multinacionales se puso en cuestión el poder de
decisión económico estatal, igualmente ahora surgirá la tendencia respecto al cambio de
mano en cuanto al privilegio sobre la producción y la comercialización del conocimiento.
Precisamente esta comercialización estará en manos de agentes privados para los cuales el
Estado empezará a aparecer como un factor de opacidad y de ruido en medio de una
ideología de la transparencia comunicacional a través de la mercantilización de los saberes.

Epílogo

Esta unidimensionalidad del hombre industrial moderno, aprisionado politica y

economicamente en la redes de la sociedad de mercado, queda expresada claramente en la
tesis Benjaminiana en la cual se expone que (nos) "... hemos hecho pobres. Hemos ido
entregando una posición tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo
que dejarla en la casa de empeño por cien veces menos que su valor para que nos adelanten
la pequeña moneda de lo acutal 28.
Este resquebrajamiento del ideal moderno que se expresa a través de los diversos
discursos y planteamientos teóricos de pensadores del pasado y del actual siglo también
genera en el terreno del arte y la cultura, movimientos, posiciones, actitudes que se
traducen en formas estéticas diferenciadas, que se oponen total o parcialmente a lo previo,
pregonando desde una simple renovación técnica hasta una liberación conceptual.
Tomando como ejemplo la arquitectura, vamos desde un iluminismo renovado en la
posguerra que exigía diseños racionales para una sociedad racional. Así se corporizaba la
utopía moderna en los edificios de la Bauhaus, de Mies, de Gropius y Le Corbusier,
convirtiendo a las estructura urbanas en partes vitales de la renovación social. Este mito de
la modernización, sustentada por una visión social, se centraba en el rechazo del pasado a
través de su programa de modernización por medio de la estandarización y racionalización.
Frente a esto, y a sus crisis internas, como en su relación con el contexto social y cultural,
surgen a partir de los '60, posturas que "atacaron al modernismo y su oculta dependencia de
la metafísica maquinista como modelo primario de todo edificio. Ya es un lugar común en
los circulos posmodernistas propagar la reintroducción de dimensiones simbólicas
multivalentes, la mezcla de códigos y la reapropiación de tradiciones locales y regionales
29
.

28
. Benjamin, W.: "Experiencia y pobreza", en Discursos Interrumpidos I. Madrid, Taurus, 1973.
29
. Huyssen, A.: "Guía del posmodernismo". Punto de Vista nº 29. Buenos Aires, abril de 1987.

12