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Revue des Études Grecques

῾Υπάρχειν et ὑφιστάναι dans la philosophie stoïcienne


Victor Goldschmidt

Résumé
Contre une thèse récemment soutenue, selon laquelle ὑπάρχειν désignerait, chez les Stoïciens, « un mode d'être propre à un
incorporel » (in Archiv f. Begriffsgesch., 1969, XIII, 2), on montre, à partir des textes allégués (et d'autres), que l'opposition entre
les corps et les incorporels ne saurait, dans l'état actuel de la recherche, fournir aucun critère de distinction dans l'emploi des
deux verbes. La question intéresse, plus particulièrement, la théorie du temps (Plutarque, De comm. not., 41 et Arius Didyme, fr.
26).

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Goldschmidt Victor. ῾Υπάρχειν et ὑφιστάναι dans la philosophie stoïcienne. In: Revue des Études Grecques, tome 85, fascicule
406-408, Juillet-décembre 1972. pp. 331-344;

doi : https://doi.org/10.3406/reg.1972.1214

https://www.persee.fr/doc/reg_0035-2039_1972_num_85_406_1214

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°ΥΠΑΡΧΕΙΝ ET °ΥΦΙΣΤΑΝΑΙ

DANS LA PHILOSOPHIE STOÏCIENNE

Dans un récent article où il examine le sens de « ύπάρχειν chez


les Stoïciens » (1), M. P. Hadot arrive à cette conclusion : « Aristote
et les Stoïciens ont donc employé ύπάρχεί,ν pour désigner la relation
d'un prédicat à un sujet. Mais ils se distinguent en ceci : pour
Aristote, ύπάρχεί,ν signifie surtout l'inhérence d'un prédicat à un
sujet, alors que chez les Stoïciens ύπάρχεί,ν désigne plutôt la présence
d'un événement ou d'un processus, l'actualité d'une effectuation
résultant d'une cause, donc une activité. En désignant le mode
d'être propre à un événement ou à un prédicat, il désigne à leurs
yeux un mode d'être propre à un incorporel, par opposition à la
substantialité corporelle» (2), laquelle, à son tour, s'exprimerait
par ύφιστάνοα ou ύπόστασις (3).
La nouveauté de cette conclusion réaide moins dans la distinction,
du point de vue considéré, entre la logique d'Aristote et celle des
Stoïciens, ou même, à l'intérieur du stoïcisme, dans l'interprétation
de ύπάρχεί,ν comme désignant une existence actuelle, que dans
l'opposition même entre ύφιστάναι et ύπάρχειν, ce dernier terme
exprimant le mode d'existence propre aux incorporels. On peut
penser que le principal intérêt de cette distinction est dans le
prolongement (et le retournement) néo-platonicien que l'auteur
esquisse à la fin de son travail. En ce qui concerne le stoïcisme
même, si séduisante que soit cette précision, quand on se souvient
des préoccupations terminologiques de l'École, elle ne laisse pas

(1) P. Hadot, Zur Vorgeschichte des Begriffs « Existenz », 'ΤΠΑΡΧΕΙΝ


bei den Stoikern, in Archiv fur Begriffs geschichte, XIII, 2, 1969, pp. 115-127.
(2) Id., ibid., p. 126.
(3) Id., ibid., p. 117, 126 sq.
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de soulever, dans sa rigidité même, des questions, sinon des
difficultés.

Dans Marc-Aurèle, IX, 1,2, on lit cette phrase : Τα δέ γε


οντά προς τα υπάρχοντα πάντα οίκείως έχει. Si, dépassant
l'interprétation de Farquharson, on entend par υπάρχοντα, distingués
de οντά, non pas simplement les « propriétés » des êtres, mais
« une harmonie naturelle entre les sujets et leurs prédicats ou entre
les causes et leurs effets » (1), c'est-à-dire entre le corps et les
incorporels, on projette certes, dans ce texte, une des distinctions
ontologiques fondamentales du stoïcisme. Mais il faudrait alors
expliquer un texte de Galien (S.V.F., II, 322 : ...λέγω δέ μικρο-
λογίαν, εν fj διαιρούνται κατά γένη τό τε ον και το ύφεστός) où
cette même distinction semble bien être rapportée avec une
terminologie inversée et où, de toutes manières, ύφεστός ne peut pas
être synonyme de ov.
Dans un texte des Hypotyposes (II, 80 sqq.), Sextus Empiricus
expose la distinction stoïcienne entre le vrai qui est un incorporel
et la vérité qui est un corps. Il indique préalablement que ni l'un
ni l'autre ne peuvent fournir un critère de la vérité : ανύπαρκτος
μέν έστιν ή αλήθεια, άνυπόστατον δέ τό αληθές. Par là, commente
M. Hadot, Sextus « souligne nettement la différence qui existe
entre la vérité et le vrai. La vérité est corporelle, on ne peut donc
pas la priver de Γύπόστασις, mais elle ne possède jamais l'actualité
du vrai, d'où elle est ανύπαρκτος ; au contraire, le vrai est
ανυπόστατος, mais c'est un prédicat actuel » (2). — Le caractère
polémique du texte pourrait faire suspecter d'emblée la portée
de l'opposition entre ces deux termes que Sextus, comme M. Hadot
le reconnaît avec raison, n'a pas coutume de distinguer et qui,
dans notre texte même, sont introduits par deux mots clairement
équivalents : άχρηστον... και μάταιον. Mais admettons, de la part
de Sextus, le sérieux de la distinction, et le bien-fondé du
commentaire. Il en résulterait que la vérité, ayant une existence substantielle,
serait privée de « l'actualité du vrai ». Conséquence inadmissible,
la vérité étant le système de toutes les propositions vraies, et au
surplus elle existe, comme le dit Sextus, en tant qu'elle est le

(1) Id., ibid., p. 125.


(2) Id., ibid., p. 124.
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« principe hégémonique se comportant », lequel est un corps.


Plutôt que d'en rester à une telle incohérence, on se reportera
au texte parallèle et beaucoup plus développé (adv. math., VII,
38 sqq. = S.V.F., II, 132). Il y manque la distinction (à supposer
que c'en soit une) polémique. En revanche, la vérité, comme dans
les Hypotyposes, est ramenée au principe hégémonique : or
το ήγεμ,ονικον σώμα κατά τούτους ύπηρχεν. Reste à savoir si la
vérité est dite ύπάρχειν parce qu'elle a l'actualité présente ou parce
qu'elle a l'existence substantielle ou encore, et avec plus de
vraisemblance, parce qu'elle a l'une et l'autre, sans distinction. Il
suffit de remarquer que le verbe ύπάρχειν indique ici le mode
d'existence propre aux corps, que cet emploi est expressément attribué
aux Stoïciens (et non au doxographe) et, enfin, qu'il nous rassure
pleinement, en sauvant la cohérence de la doctrine.
Suivent deux groupes de textes où ύπάρχειν s'applique, d'une part,
à des incorporels (comme l'effet ou le jugement vrai) et, d'autre
part, à des corps (si du moins, comme on l'entend <(
habituellement » (1), c'est bien un objet réel qui provoque la représentation
comprehensive). Mais l'on ne saurait, selon M. Hadot, prêter aux
Stoïciens ce double emploi, déjà critiqué par Sextus, puisqu'il
consisterait à « rapprocher l'un de l'autre deux homonymes : or
on ne peut pas identifier l'objet réel et corporel en tant que principe
de la représentation comprehensive avec le caractère d'un jugement
vrai » (2). Se déplaçant du premier groupe de textes au second
par un procédé qui ressemble à ce qu'on appelle parfois le sorite
stoïcien, M. Hadot propose donc d'interpréter le second groupe
à la lumière du premier et d'entendre par la cause de la
représentation, un incorporel : « Par conséquent, si la ' représentation
comprehensive ' est engendrée άπο τοΰ υπάρχοντος και κατά το
υπάρχον, cela veut dire qu'elle est la représentation d'un attribut
qui se rapporte de fait à un sujet, ou encore la représentation d'un
effet qui résulte en fait d'une cause » (3).
Cette thèse novatrice appelle plusieurs remarques. — 1° Elle
vise à défendre les Stoïciens contre le reproche formulé par Sextus,
selon lequel ils définiraient la représentation comprehensive par

(1) Id., ibid., p. 122.


(2) Id., ibid., p. 122.
(3) Id., ibid., p. 123.
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le jugement vrai, et réciproquement (adv. math., VIII, 85-86).
Or cette critique polémique subsiste, quel que soit le sens donné
à ύπάρχειν, parce qu'elle se fonde, aux yeux de Sextus, sur l'idée
même de représentation comprehensive. Aussi bien, dans un autre
texte (adv. math., VII, 426), où il n'est plus du tout question du
jugement vrai, Sextus relève cette même faute du diallèle à
l'intérieur même de la définition de la représentation. D'où l'on voit
assez que le nerf de la critique ne réside pas dans l'homonymie
prétendue du mot ύπάρχειν, mais dans la référence réciproque de la
représentation à son objet, et de cet objet à la représentation.
— 2° Ailleurs, Sextus semble indiquer un moyen de lever la
difficulté, dans un passage (VII, 344) que M. Hadot commente ainsi :
« En d'autres termes : la vérité de la représentation présuppose
en dernier lieu la vérité du jugement qui exprime cette
représentation » (1). On doit rappeler que déjà le regretté Gh. Appuhn
avait expliqué, presque dans les mêmes termes, ce même texte de
Sextus : « Suivant notre interprétation, c'est le jugement [...] qui fait
que cette apparition est effectivement saisie et devient φαντασία
καταληπτική » (Cicéron, Académiques, Garnier éd., note 466). Mais
Appuhn voulait seulement prendre parti (contre E. Bréhier) dans
le débat classique sur l'activité (ou la passivité) de l'esprit dans la
représentation. Il n'entendait nullement toucher à ce qu'il avait
appelé ailleurs le « dogmatisme sensualiste propre à Zenon et aux
Stoïciens en général» (ibid., note 432), en réduisant le υπάρχον,
fondement de la représentation, à un incorporel pur. — 3° Cette
réduction ne saurait, en tout état de cause, s'autoriser d'une phrase
de M. Mignucci, qui n'a pas le sens qu'on semble lui attribuer (2),
alors que, concluant son analyse de la théorie stoïcienne de la
représentation, M. Mignucci constate expressément, et comme
une évidence, que la nature de la connaissance est expliquée par
les Stoïciens « en des termes d'un matérialisme rigoureux » (//
Significalo délia Logica Stoica, Bologne, 1965, p. 75). — 4° Quant à
la réduction de la représentation au jugement, elle confond l'énoncé
de la représentation (qui est le jugement vrai) avec son fondement
(qui est l'objet concret, le υπάρχον) ou, pour reprendre les termes
qu'E. Bréhier a employés au sujet d'un problème voisin, la réalité

(1) Id., ibid., p. 122.


(2) Id., ibid., p. 123, n. 33.
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sensible qui est le « facteur » de la représentation, avec les attributs
incorporels des êtres qui en sont les «objets» (Chrysippe, 1951,
p. 85, n. 3). Il est d'ailleurs juste de reconnaître que cette réduction
s'entoure de prudences verbales (et c'est pourquoi nous nous
sommes permis plus haut d'évoquer le procédé du sorite) : si les
Stoïciens emploient le mot υπάρχον dans leur définition de la
représentation comprehensive, c'était « très vraisemblablement
parce qu'ils voulaient faire par là une allusion à la définition du
jugement vrai» (1), ou encore : Dans leur définition de la
représentation comprehensive, les Stoïciens « songeaient au jugement
vrai » (2). Mais toutes ces prudences de passage, comme c'est
précisément le cas dans le sorite, sont finalement effacées, et le υπάρχον
identifié à un « attribut » incorporel. — 5° Cette identification,
ce qu'il n'y a pas lieu d'exposer ici longuement, serait contraire
à tout ce que nous savons du réalisme stoïcien, et incompatible
avec les métaphores concrètes qui, de Zenon à Chrysippe, doivent
illustrer l'action de l'objet sur l'esprit. Elle se comprendrait à la
rigueur comme une position de défense adoptée plus tard contre
les attaques de Carnéade ; or le mot υπάρχον, dans la définition
de la représentation, remonte, comme v. Arnim y a insisté, à Zenon
(S.V.F., I, p. 18, 5). — - Toutefois, puisque la question a été soulevée
à partir de textes plus tardifs, consultons de nouveau, pour être
rassurés tout à fait, Sextus. Expliquant ce qu'est une représentation
qui, tout ensemble, est vraie et fausse, il propose comme exemple une
représentation « comme celle qui est arrivée à Oreste en état de
folie, à partir d'Electre : en effet, en tant qu'elle lui est arrivée
comme à partir d'un objet réellement présent, elle était vraie :
car Electre était réellement présente ; mais en tant qu'elle procédait
comme d'une Érinnye, elle était fausse : car il n'y avait point
d'Érinnye » (καθο μεν γαρ ώς άπα υπάρχοντος τίνος προσέπιπτεν,
ήν αληθής, υπήρχε γαρ 'Ηλέκτρα, καθο δ' ώς άπό Έρινύος, ψευδής,
ούκ ήν γαρ Έρινύς) (adv. math., VII, 244 sq.). Clairement,
Electre, ici, est une femme en chair et en os, et non un attribut
incorporel. Et la proposition négative avec le verbe être, est bien
un jugement existentiel, et non attributif. — 6° Pour finir : si

ύπάρχειν se dit aussi bien des incorporels que des corps, il n'y a

(1) Id., ibid., p. 122.


(2) Id., ibid., p. 123.
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là ni « homonymie » ni équivoque : ce qui, à chaque fois, est désigné,
c'est une existence actuellement présente. Si, néanmoins, on jugeait
une telle terminologie incohérente, il y aurait lieu de se souvenir
du concept stoïcien du τί, expressément formé pour englober
tout ensemble les incorporels et les corps. Il est vrai que des
adversaires de l'École ont critiqué ce concept comme «
incompréhensible » ; mais l'office de l'historien est, précisément, de comprendre,
et non de critiquer ni de corriger.

Si, engagé actuellement dans des recherches fort différentes,


je suis amené, malgré mon peu de goût pour la controverse, à
contredire le savant commentateur du néoplatonisme, c'est bien
uniquement pour déférer à sa propre initiative. Au début de son
article, en effet, M. Hadot étudie le seul texte où l'opposition :
ύπάρχειν — ύφιστάναι soit enseignée explicitement par les Stoïciens
(par Ghrysippe, plus exactement) et s'en prend à l'interprétation
que j'avais donnée de ce dernier mot, qu'il qualifie d'« impossible ».
Ce n'est pas d'ailleurs que sur d'autres points les exégèses de
M. Hadot ne paraissent d'accord avec celles que j'avais proposées
il y a près de vingt ans : ainsi de la portée, pour la compréhension
du système, accordée à l'idée de temps, de la distinction entre le
présent evanescent et le présent étendu, de l'explication, à la
lumière de ce présent, de la théorie du Destin et de la sémeiologie,
ou encore du rapprochement de la doctrine des fondateurs et de
la conscience morale de Marc-Aurèle (1). Sur plusieurs de ces
points (le dernier en particulier), mes interprétations ayant d'abord
rencontré quelques résistances, je me réjouis de les voir tombées,
aujourd'hui, dans le domaine public. — Voici, maintenant, le
point litigieux.
Il s'agit d'une citation de Ghrysippe, rapportée dans le manuel
doxographique d'Arius Didyme (Dox. Gt\, 461 sq. = S.V.F., II,
509) et partiellement confirmée dans un chapitre polémique de
Plutarque (de comm. not, 41, 1081 F = S.V.F., II, 518). Dans
ce texte se succèdent deux conceptions du temps, l'une selon

(1) Id., ibid., p. 118-120 et n. 20 et 22.


Ύπάρχειν et ύφιστάναι dans la philosophie stoïcienne 337
laquelle, le temps étant divisible à l'infini, « aucun temps n'est
rigoureusement présent » ; l'autre, selon laquelle, au contraire,
« seul, le présent existe ; le passé et le futur subsistent, mais
n'existent pas du tout, selon lui (Μόνον δ' ύπάρχειν φησι τον
ενεστώτα, τον δε παρωχημένον και τον μέλλοντα ύφεστάναι μέν, ύπάρ-
χειν δε ουδαμώς φησιν) ; de la même manière, seuls, les attributs
qui sont des accidents (actuels) sont dits exister : par exemple,
la promenade existe pour moi, quand je me promène ; mais, quand
je suis couché ou assis, elle n'existe pas ». —■ Seule, cette deuxième


conception du temps, celle d'un présent étendu et actuellement
existant, étant en cause, la question se pose de savoir comment,
par opposition au ύπάρχειν du présent, il faut concevoir le ύφεστάναί
du passé et du futur.
J'avais proposé d'entendre par ύφεστάναί la subsistance dans
la seule pensée, selon le mode d'existence des incorporels. M. Hadot,
à la suite de H. Dôrrie, pense qu'il s'agit d'une réalité objective
et « en soi », déterminée par la loi du Destin, et que ύφιστάναι,
loin de convenir à l'existence affaiblie des incorporels, « signifie
en général chez les Stoïciens le fait du ' subsister en soi ' » (1).
Il allègue en faveur de sa réfutation des arguments terminologiques,
sur lesquels je reviendrai et, surtout, un texte de Plutarque (de
comm. not., 41, 1081 G = S.V.F., II, 519), où ύφεστάναί, appliqué
au passé et à l'avenir, désigne une « réalité ' en soi ' » (2), opposée
à l'inexistence du présent.
Il est permis, préalablement, de s'interroger sur la pertinence
de cette traduction platonisante de ύφιστάναι par « subsister en
soi » : les textes doxographiques réservent l'existence en soi, traduite
par ύφεστώσα καθ' αυτήν, aux Idées de Platon (Aëtius : Dox.
G/·., 308, 17 ; Galien : Dox. Gr., 615, 12), alors que pour exprimer
l'inconsistance ontologique des Idées platoniciennes, où ils ne
voient que de simples έννοήματα, les Stoïciens les qualifient de
ανύπαρκτοι (Arius Didyme : Dox. Gr., 472,5), et non pas, comme
on devrait s'y attendre, dans ce cas qui fournit comme l'expérience
cruciale pour l'hypothèse soutenue, de ανυπόστατοι.

(1) Id., ibid., p. 117.


(2) Id., ibid., p. 117.
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Gela dit, commençons par écarter le texte de Plutarque. Il n'a
pas trait au problème en question qu'il ne peut servir qu'à
embrouil er, comme lui-même embrouille le problème qu'il traite en fait :
celui, non pas du présent étendu (qui, seul, fait l'objet du débat),
mais du présent irréel, divisible en passé et en futur. Mais peut-être
vaut-il mieux, pour l'explication du texte (sinon pour
l'éclaircissement du problème) entrer ici dans quelques détails.
Le but de la théorie stoïcienne est de faire voir que si, seul,
est réel le présent étendu, délimité par un acte et saisi par la
perception, en revanche le temps conçu par la pensée est divisible à l'infini,
et n'existe pas : ce que la pensée croit saisir comme existant :
le présent, lui échappe aussitôt et se scinde en passé (qui n'existe
plus) et en futur (qui n'existe pas encore). Autrement dit : la
seule partie apparemment existante du temps se divise et s'abîme
en deux parties évidemment inexistantes. Gomme l'a écrit E. Bréhier,
dans sa thèse sur les Incorporels : « Toute cette argumentation tend
donc à nier la réalité du temps : il n'est jamais actuel et par
conséquent n'existe pas » (2e éd., p. 59). Que tel soit bien le sens de la
théorie stoïcienne, Plutarque en convient lui-même, quand, tout à
fait à la fin de ce même chapitre 41 , il reproche à Ghrysippe de « diviser
la réalité du temps en éléments irréels, ou plutôt de ne laisser
absolument rien subsister de réel du temps, s'il est vrai que le
présent ne contient aucune partie qui ne soit ou future ou passée ».
Gomme M. Pohlenz l'a noté dans son édition, cette doctrine
ressemble fort à celle que Plutarque expose en son propre nom dans
le De E, chap. 19, et dont voici la traduction de R. Flacelière :
« Les mots dont on se sert à son propos : ' ensuite ', ' auparavant ',
' cela sera ' et ' cela fut ', sont par eux-mêmes des aveux de sa
non-existence, car prétendre que cela existe qui n'a pas encore
participé à l'être ou qui a déjà cessé d'être, serait une sottise, une
absurdité ». Cette équivalence, pour le temps, entre l'existence
et l'existence actuelle est expressément formulée dans un texte
des Hypotyposes : « Si le passé existe et si le futur existe, chacun
d'eux existera comme présent » ; et un peu plus loin, au sujet de la
division du présent en passé et futur, Sextus écrit : « Le présent,
de cette manière, serait inexistant (ανύπαρκτος), ayant l'une de ses
parties qui n'est plus, et l'autre qui n'est pas encore» (III, 142,
145).
Ύπάρχειν et ύφιστάναι dans la philosophie stoïcienne 339
— Gela étant, reprenons le texte qu'invoque M. Hadot pour
montrer que ύφιστάνοα, chez les Stoïciens, signifie « le fait du
subsister en soi ».
Au début du chapitre 41, Plutarque écrit : « II est contraire
au sens commun de dire qu'il y a un temps futur et passé, mais
qu'il n'y a pas de temps présent, que le tout-à-l'heure et l'avant-
hier subsistent (ύφεστάναι), mais que le maintenant n'existe
absolument pas ». Cela est contraire, surtout, à la doctrine
stoïcienne, pour laquelle il s'agit, non de décomposer un présent irréel
en un passé et un futur réels (ce qui serait le comble de l'absurdité),
mais de démontrer l'irréalité du présent par celle de ses composants.
Aussi bien, si l'on accepte de continuer la lecture du texte au-delà
de cette citation tronquée (1), peut-on voir que Plutarque lui-même
ne va pas jusqu'à prêter aux Stoïciens l'enseignement d'une telle
absurdité : il se borne à dire : « Voilà ce qui arrive aux Stoïciens,
quand ils ne veulent pas admettre une parcelle du temps ni un
présent indivisible, mais prétendent que ce que la pensée saisit
comme présent comporte une partie future et une partie passée ».
Autrement dit, le « paradoxe » n'est pas dans l'enseignement des
Stoïciens ; il est dans une conséquence polémique qu'on tire de
leur enseignement. Et que cette conséquence soit purement
polémique, Plutarque, non seulement, on vient de le dire, l'avoue
à la fin du chapitre, mais il indique, dans la suite immédiate du
texte, que leur division du présent en passé et futur laisse aux
Stoïciens une alternative, dont cette conséquence absurde n'est
que le premier terme.
Pour conclure : la phrase, isolée de son contexte, qui devait
nous renseigner sur l'emploi stoïcien de ύφιστάναι contient, non pas
une doctrine stoïcienne, mais une conséquence éristique tirée de
leur doctrine. En quoi elle conjugue deux procédés, l'un dialectique,
l'autre terminologique. Dialectiquement, elle procède par
contamination des deux théories, soigneusement distinguées dans le
récit d'Arius, de la non-existence du présent simplement pensé
(et de celle du passé et du futur) et de l'existence du présent étendu
(et de la subsistance du passé et du futur). Terminologiquement,
elle transpose le mot ύφεστάναι, de la seconde théorie (où il reçoit

(1) Id., ibid., p. 117, η. 11.


340 VICTOR GOLDSCHMIDT
son sens de sa constellation avec ύπάρχειν) dans la première (où,
par l'opposition artificielle avec μη είναι, on lui octroie un sens très
commode pour ridiculiser cette première théorie, mais tout à fait
impropre à faire comprendre la seconde, dans laquelle seule, il
avait son emploi authentique et qu'il reste toujours à définir).
— Venons-en enfin au texte d'Arius Didyme.

Après avoir exposé la première théorie (« Aucun temps n'est


rigoureusement présent... »), il poursuit : «mais on le dit (présent)
selon une certaine étendue. Il [Ghrysippe] soutient que, seul, le
présent existe ; le passé et le futur subsistent, mais n'existent pas
du tout, selon lui». Comment concevoir cette opposition? Avant
tout, semble-t-il, et à suivre le mouvement de la phrase, comme
une existence plus forte (du présent) par rapport à une plus faible
(du passé et du futur). On peut la commenter de deux manières,
la seconde, directe et appuyée sur des textes parallèles, la première,
analogique et proposée dans la suite immédiate du passage. « De
la même manière, seuls, les attributs qui sont accidents (actuels)
sont dits exister : par exemple, la promenade existe pour moi,
quand je me promène ; mais, quand je suis couché ou assis, elle
n'existe pas ». Le présent est ici comparé à l'inhérence actuelle
d'un attribut à un sujet ; passé et futur, à des attributs non-actuels.
Dans la terminologie de l'École, l'attribut est un « exprimable
incomplet » : mais, dans le présent, l'attribut peut se compléter
et entrer dans une proposition vraie, alors que passé et futur,
ou bien demeurent à l'état d'exprimables incomplets ou bien,
référés au sujet, donneraient lieu à une proposition, actuellement,
fausse (cf. Sext., Hypot., ΙΓ, 227 et surtout, adv. math., VIII, 100 =
S.V.F., II, 205 : Και δή το ώρισμένον τοΰτο αξίωμα, το « ούτος
κάθηται » ή « ούτος περιπατεί », τότε φασίν αληθές ύπάρχειν όταν
τω υπό την δεΐξιν πίπτοντι συμβεβήκη το κατηγόρημα, οίον το καθησ-
θαο ή το περιπατεΐν). L'exprimable, d'autre part, étant un incorporel,
l'ensemble de la comparaison se situe au niveau des incorporels,
et ne permet aucune inference sur la distinction, à cet égard, entre
ύπάρχειν et ύφιστάναι.
L'autre commentaire se tire d'un texte parallèle de Posidonius,
d'après lequel « le maintenant se dit de la parcelle de temps saisi par
la sensation ». Or la sensation, que les Stoïciens (Ghrysippe, en
Ύπάρχειν et ύφιστάναι dans la philosophie stoïcienne 341

particulier) comptent au nombre des critères, saisit, par définition


et dans une représentation comprehensive, un corps. Que tel soit
bien le sens convenable ici, on peut le confirmer par un passage de
Sénèque où l'exemple de la promenade est interprété par Chrysippe,
non pas même (contre Gléanthe) comme « un souffle qui se transmet
de la partie hégémonique de l'âme jusqu'aux pieds », mais comme
« la partie hégémonique même ». Gomme je l'avais dit : « L'étendue
temporelle qui ' accompagne ' cet acte ne saurait être un incorporel
pur ». Ou, pour reprendre la distinction employée plus haut :
le jugement vrai qui, dans son attribut, énonce le présent actuel
ne doit pas être confondu avec l'agent qui fonde ce jugement
et dont l'acte est saisi par la sensation (ύπο την δεΐξιν πίπτοντι,
dit Sextus dans le texte qu'on vient de citer). Il semble donc que
l'actuelle présence, signifiée par ύπάρχειν, soit fondée sur la réalité
d'un corps-agent exactement comme dans la théorie de la
représentation qui, on l'a vu, a pour origine un υπάρχον existant.
Par opposition, comment faut-il comprendre la « subsistance »
du passé et du futur? A partir de quelques textes où ύφιστάναι
se dit des incorporels, j'avais proposé de lui donner ce même sens
ici, et d'entendre par cette « subsistance » une existence placée
dans la simple pensée, comme celle, précisément, des incorporels.
A quoi M. Hadot répond, et avec raison, que dans les textes allégués
ύφιστάναι « est déterminé par des précisions telles que κατά
φαντασίαν λογικήν et εν έπινοίαις ψιλαΐς » (1). Il reste donc à nous
demander si cette réponse est une objection, si le contexte s'oppose
à mon interprétation et, enfin, ce qu'il convient de penser de celle
que propose M. Hadot.
1° Le mot ύφιστάναι s'emploie, absolument et sans aucune
détermination, en parlant du lieu (παρυφίσταται τοις σώμασιν ό τόπος,
S.V.F., II, 507), du vide (κατά γαρ την αύτοΰ ύπάστασιν άπειρον
έστι, Π, 503 ; Άναγκαΐον τοίνυν είναι τίνα ύπόστασιν κενοΰ. "Εστί
δε απλούστατη ή αύτοΰ έπίνο'.α, ασωμάτου τε και άναφοΰς οντος
II, 541), des exprimables et, plus précisément, des attributs
(Και τον μέν τών σημαινόμενων [scil. τόπον διαιρεΐσθαι] εις τε
τον περί τών φαντασιών τόπον και τών εκ τούτων υφισταμένων
λεκτών αξιωμάτων και αυτοτελών και κατηγορημάτων κτλ. Diog.

(1) Id., ibid., p. 117.


342 VICTOR GOLDSCHMIDT
Laërce, VII, 43). Le terme revient dans la définition de l'exprimable,
donnée plus loin (§ 63) : φασί δε λεκτον είναι το κατά φαντασίαν
λογικήν ύφιστάμενον. Une formule, conservée par Sextus, confirme
cette définition, et elle présente cet intérêt supplémentaire de
confronter, comme notre texte d'Arius, les deux verbes en question :
Λεκτόν δε ύπάρχειν φασί το κατά λογικήν φαντασίαν ύφιστάμενον
{adv. malh. VIII, 70 = S.V.F., II, 187) : comme si l'existence
(actuelle) des exprimables ne « subsistait » que κατά λογικήν
φαντασίαν. On pourrait d'ailleurs se demander si, dans ce texte (et
dans d'autres), les déterminations ajoutées (telles que κατά
φαντασίαν λογικήν ou εν έπινοίαις ψιλαΐ<:) ne forment pas locution avec
ύφιστάναι, appliqué aux incorporels, en sorte qu'à l'occasion,
elles pouvaient être sous-entendues, comme c'est le cas au § 43
de Diogène et, sans doute, dans notre texte. — - En ce qui concerne
l'antithèse ύπάρχειν - ύφιστάναι, nous sommes devant une distinction
propre à Ghrysippe, critiquée par Plutarque pour sa vaine subtilité
(S. F. F., II, 518 : Χρύσιππος δε βουλόμενος φιλοτεχνειν περί την
διαίρεσιν...), et qui rappelle (si elle ne recouvre) celle que nous
avons citée plus haut et que Galien mentionne comme un exemple
de «mesquinerie» terminologique : ...λέγω δε μικρολογίαν έν fj
διαιρούνται κατά γένη τό τε ον και το ύφεστός (II, 322). — II y

·
aurait là une recherche lexicographique à faire, importante pour
l'étude du vocabulaire stoïcien, et qui tentera peut-être tel de nos
jeunes chercheurs. Elle n'est pas indispensable, ici. Il suffit de
constater que l'interprétation proposée n'a rien d'« impossible ».
2° Est-elle recommandée par le contexte? Il paraît difficile
de le contester. La comparaison, esquissée à la fin du passage,
avec l'attribut s'applique évidemment, non pas seulement au
présent (qui indique un accident actuel), mais encore au passé
et au futur qui, précisément, sont des attributs qui ne sont pas des
accidents actuels et donc, semble-t-il, ne peuvent « subsister »,
en tant qu'exprimables incorporels, que dans la seule pensée.
3° Gomment a-t-on pu, pour commenter l'opposition ύπάρχειν-
ύφιστάναι, mettre en peine le Destin? Toutes les définitions
stoïciennes, à cet égard, s'accordent : le Destin est le Logos qui détermine
le passé, le présent, le futur — et les détermine également. La
théorie du Destin ne peut rien nous enseigner sur une différence
d'existence entre le présent, d'une part, le passé et le futur, d'autre
Ύπάρχειν et ύφιστάναι dans la philosophie stoïcienne 343

part. Au niveau du Destin, il n'y a aucune distinction à faire entre


ces trois « parties » du temps. Il est vrai qu'au regard de Dieu,
l'ensemble des événements d'une période cosmique est éternellement
présent : c'est ce qu'indique le début du texte (où le temps est
défini : «intervalle accompagnant le mouvement du monde»),
et c'est ce que j'avais appelé la « précellence du présent » — et
de son ύπάρχειν. Mais, ici, à la fin du passage, ce n'est plus du temps
cosmique qu'il s'agit. Sans doute peut-on dire — et E. Bréhier
en avait fait la remarque — que le futur est dit ύφεστάναι parce qu'il
est rigoureusement déterminé (1). Mais il est clair — et rien, dans


son commentaire ne s'y oppose — que le bénéfice de cette remarque
devrait être étendu au présent aussi bien, sans compter que Bréhier,
pour justifier son commentaire, avait invoqué le principe : « Toute
enunciation est vraie ou fausse », ce qui nous laisse, en tout état
de cause, dans le domaine des incorporels, comme d'ailleurs
l'ensemble de la comparaison avec les formes verbales.
A quoi, alors, nous servira le débat? ■— II s'agit de préparer
l'antithèse dans laquelle ύπάρχειν « désigne un mode d'être propre
à un incorporel, par opposition avec la substantialité corporelle » (2).
Il ne faut donc, à aucun prix, que ύφεστάναι, dans notre texte,
désigne le mode d'existence des incorporels. Mais, si passé et futur
ne sont pas des incorporels, quel statut leur assignera-t-on ? Quand,
sur l'autorité de M. Dôrrie, on a assuré que passé et futur seuls
comportent « subsistance et durée » (3), a-t-on prouvé par là et
ira-t-on jusqu'à soutenir que ce soient des corps? La
«subsistance », on l'a dit, le Destin l'accorde également aux trois modes
du temps, et, quant à la « durée », comment la traduire en grec
stoïcien, si ce n'est par πλάτος c'est-à-dire par le mot dont les textes
sont unanimes pour réserver l'application au présent? Enfin, on
s'en veut d'avoir à rappeler que l'enseignement constant des
auteurs classe le temps parmi les incorporels, et cela globalement
et sans faire, si l'on peut dire, acception de « parties ». La distinction
entre les incorporels et les corps ne saurait donc servir à commenter
une opposition de deux termes qui se situent conjointement au
niveau de cet incorporel qu'est le temps. Que l'idée d'actualité

(1) Id., ibid., p. 116.


(2) Id., ibid., p. 126.
(3) Id., ibid., p. 116.
344 VICTOR GOLDSCHMIDT
indiquée par ύπάρχειν confère un rang privilégié au présent et aux
formes verbales qui l'expriment, que cette existence actuelle
dérive, en dernière analyse, de la réalité d'un agent corporel, c'est
ce que j'avais tâché de faire voir et c'est ce qui intéresse la
compréhension philosophique du texte, mais ne change rien au fait
terminologique (qui seul, semble-t-il, est ici en question) que les
deux termes s'appliquent aux parties incorporelles du temps
incorporel.
Essayons de conclure. La distinction ύπάρχειν - ύφιστάναι, chez
les Stoïciens, est faite dogmatiquement dans un seul texte de
Ghrysippe, et au sujet du seul problème du temps. Gela même
devrait interdire à l'interprète d'en généraliser l'emploi sans
nécessité, et de l'imposer, par extrapolation, à des textes qui
n'en portent pas trace. Peut-être une enquête future, conduite
sans prévention et appuyée sur une large documentation, aura-t-elle
pour résultat de montrer, entre ces deux termes, une distinction
doctrinale. Ce qu'on croit voir pour l'instant, c'est que les deux
expriment l'idée d'existence, renforcée, pour ύπάρχειν, par celle
d'actualité. Cette difference, à supposer qu'elle ait une valeur
doctrinale, ne coïncide pas avec la distinction qui, elle, tient à coup
sûr au cœur de la doctrine, entre les incorporels et les corps, laquelle,
en retour, ne saurait servir à l'éclairer. Disons, pour finir, que,
s'il y a un système stoïcien, il n'est pas établi que les Stoïciens
aient fait preuve, sur le point en litige, d'esprit de système.

Victor GOLDSCHMIDT.