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Collection

Cursus

Illustration de couverture :
Neptune et Amphitrite, mosaïque, Herculanum

© Armand Colin, 1998, 2010 et 2017 pour la présente édition


Armand Colin est une marque de
Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert 92240 Malakoff

ISBN : 978-2-200-61957-2
à celles et ceux qui ont connu les premiers
éléments de ce manuel

John Scheid est l’auteur de Religion et piété à Rome


(Albin Michel 2002), de Quand faire c'est croire. Les rites sacrificiels
des Romains (Aubier 20112), de Les dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur
la religion civique à Rome (Le Seuil 2013), et avec J. Svenbro, de La tortue et
la lyre. Dans l’atelier du mythe antique
(CNRS Éditions, 2014).
Table
Couverture

Page de titre

Copyright

Dédicace

Introduction

PARTIE 1
QUESTIONS DE MÉTHODOLOGIE

1 Problèmes et problématiques

1. Une histoire sous influence

2. Que savons-nous de la religion romaine archaïque ?

3. Le problème des origines

4. Quelle religion pour la Rome archaïque ?

5. « Décoloniser » la religion des Romains

2 Définitions, notions, difficultés

1. Définitions

2. Notions

3. Une religion régie par l’idéal de piété

3 Le rite et ses énoncés

1. Terminologie
2. La signification des gestes

3. Ritus Romanus, ritus Graecus

PARTIE 2
STRUCTURES

4 Le partage du temps : calendriers, fêtes, services réguliers

1. Le calendrier astronomique et le calendrier civil

2. La structure du mois romain

3. La structure du calendrier religieux

4. La création du calendrier public

5. Ce que les calendriers publics ne disent pas

5 Le partage de l’espace

1. Lieux inaugurés : le templum

2. Le pomerium, une limite particulière

3. Les espaces sacrés

4. Bois sacrés, grottes, étangs, sources

5. Nécropoles et tombes

PARTIE 3
LES SERVICES RELIGIEUX

6 Le sacrifice

1. Qu’est-ce qu’un sacrifice ?

2. La signification du sacrifice

3. Données supplémentaires
4. Jeux

5. Lectisternes, sellisternes, supplications, expiations

7 Auspices et rites de divination

1. Principes généraux

2. Les auspices

3. Les Livres Sibyllins et les autres techniques divinatoires

4. Extispicine et haruspicine

5. La divination privée

PARTIE 4
LES ACTEURS

8 Les figures de sacerdoce

1. Qui était prêtre à Rome ?

2. Les prêtres publics de Rome

3. Autres sacerdoces

4. Les sacerdoces dans le « privé »

9 La double vie des dieux romains

1. Dieux citoyens, dieux patrons

2. Fonctions, hiérarchies, collaborations

3. Diui, Génie d’Auguste, Numen d’Auguste et « culte des empereurs »

4. Divinités domestiques et familiales

10 Les religions romaines à l’extérieur de Rome


1. Les principes de la diffusion de la religion romaine

2. Les religions romaines en Italie et dans les provinces. Colonies et


municipes

3. Les cités pérégrines et leurs religions

PARTIE 5
EXÉGÈSES ET SPÉCULATIONS

11 Les interprétations de la religion romaine

1. La théologie civile

2. La philosophie de la religion

3. Les cultes à mystères

4. Le voisinage des religions

Chronologie

Glossaire

Choix bibliographique

Table des encadrés

Table des figures


Introduction
J’ai écrit ce livre pour mes étudiants en doctorat, auxquels je faisais chaque
année une introduction à la religion romaine. C’est avec eux et grâce à eux que
je me rendais compte des difficultés qu’ils pouvaient avoir pour comprendre
cette religion exotique qui ne leur avait jamais été enseignée de façon
systématique. Car du fait de la tradition chrétienne, notre esprit est ainsi fait que,
agnostique ou non, il a des difficultés pour pénétrer et prendre au sérieux la
logique d’une religion ritualiste. De ce fait, nombreux sont ceux qui ont
approché les religions des Romains d’un point de vue chrétien, en lui appliquant
les caractéristiques d’une religion révélée dont la fin ultime est la survie de
l’âme dans l’au-delà. J’ai moi-même appris beaucoup des questions et
perplexités de mes étudiants, des discussions et des échanges que le cadre
incomparable et décontracté de l’École pratique des hautes études rendait
possible. C’est pour cette raison que je leur ai dédié ce volume. Aujourd’hui
nombre d’entre eux sont devenus des enseignants et je laisse cette dédicace pour
nous rappeler à toutes et à tous ces dialogues de nos jeunes années.
Depuis la matière a évolué, pas toujours dans le bon sens. Il est donc temps
d’apporter quelques retouches à l’exposé, qui dans l’ensemble n’a rien perdu de
sa pertinence. Réaffirmer le caractère communautaire, polythéiste et ritualiste
des différentes religions qui se retrouvaient dans le monde romain n’est pas
inutile, à une époque où certains veulent à nouveau y introduire une perspective
anachronique marquée par le christianisme moderne. Autre évolution, les
travaux sur les religions d’Italie et du monde romain. En sortant de Rome, nous
rencontrons des communautés locales plus petites qui fonctionnent sur le même
mode. Nous avons donc ajouté un chapitre sur les communautés religieuses,
publiques et privées, que l’on trouve dans les cités d’Italie et du monde romain.
Janvier 2017
Étudier la religion romaine ne va pas de soi. On pourrait croire le contraire.
Rome n’est plus, sa culture et sa religion sont mortes depuis longtemps, mais
nous utilisons toujours le même vocabulaire religieux. Religion, piété, dieu,
sacrifice, rite, superstition, foi, temple, autel, autant de mots qui paraissent avoir
traversé les siècles et garantir que tout contresens est exclu.
Cette apparente proximité cache toutefois de profondes différences. S’il est
vrai que la culture occidentale développe jusqu’à nos jours l’héritage romain,
cela n’implique pas qu’il faille identifier les Romains à nous-mêmes. Sur
beaucoup de points, et notamment sur le plan religieux, les Romains étaient très
différents de nous, d’autant plus que le terme « Romains » recouvre des réalités
très diverses. Qu’est-ce, en effet, qu’un Romain ? Un citoyen de la ville de Rome
et du Latium ? Mais à quelle époque ? À l’époque des Guerres Puniques, au
début de notre ère ou sous l’Empire* ? Selon les époques, l’identité culturelle de
ce « Romain » ne sera pas la même : à partir du Ier siècle av. notre ère, il pourra
être originaire d’une cité d’Italie – d’Ombrie, d’Étrurie, de Grande-Grèce – et
bientôt même d’une cité « d’outre-mer ». Sous l’Empire il y avait des
« Romains » dans l’ensemble du monde romain ; certains descendaient
d’émigrants venus de Rome et d’Italie, d’autres étaient des pérégrins*
(étrangers) naturalisés : partageaient-ils tous la même culture ? N’oublions pas
non plus que les citoyens romains représentaient une nette minorité des habitants
du monde. Jusqu’au début du Ier siècle av. notre ère, la plupart des Italiques en
étaient exclus du droit de cité plein, et c’est seulement en 212 ap. J.-C. que tous
les pérégrins libres devinrent citoyens romains. Enfin, toutes ces promotions
concernaient seulement les hommes libres, et n’impliquaient pas les très
nombreux esclaves.
Autant dire qu’il est presque impossible de parler globalement de la religion
romaine. Un choix s’impose.
On entendra par Romains tous les citoyens romains et leurs dépendants vivant
à Rome et dans une cité* romaine. Lorsqu’il s’agit de Romains par naturalisation
nous envisageons uniquement leurs conduites religieuses « romaines », sans
nous attacher à reconstituer leur religion d’origine, et sans vouloir (et pouvoir)
évaluer l’éventuelle interaction entre ces deux attitudes. Comme les conduites
religieuses « romaines » les mieux identifiables sont les rites du culte public, le
problème de l’acculturation peut être posé au moins sur le plan institutionnel,
affecté en premier lieu par ces influences et transformations. Dans la mesure où
la situation devient extrêmement complexe à partir du début de notre ère, nous
décrirons avant tout les faits concernant la cité de Rome, accessoirement les
colonies1 ou municipes* romains, en laissant au lecteur le soin d’adopter, le cas
échéant, ces grands principes aux situations locales.
Comme la religion des Romains était relativement différente de celles du
monde occidental moderne, nous jugeons nécessaire de faire précéder l’exposé
proprement dit de trois chapitres précisant les grands problèmes qui se posent à
celui qui veut étudier cette religion, et donnant d’emblée les principes et notions
qui la fondent. Dans un deuxième temps seront étudiés les rites et le culte. Une
troisième section portera sur la divination. Le temps sera alors venu de réunir les
conclusions recueillies en examinant le statut de la divinité dans la religion
romaine. Des précisions seront données sur les communautés religieuses
subordonnées, et enfin, une dernière section posera le problème de « l’exégèse »
dans la religion romaine.
Le parti pris de ce volume est structurel plutôt que chronologique. Il nous a
semblé que ce choix était recommandé par l’orientation historique de la plupart
des manuels récents disponibles. On trouvera en annexe une liste chronologique
des principaux événements religieux marquants.
1. Les mots et les noms suivis d’un astérisque renvoient au glossaire.
Partie 1

Questions de méthodologie
Chapitre 1

Problèmes et problématiques
Aucune approche d’un système religieux n’est innocente, même quand cette
religion est morte depuis quinze siècles. Consciemment ou non les historiens ont
tendance à projeter leurs propres croyances sur la religion qu’ils étudient. Ainsi
ils déforment les faits au point de les nier.
1. Une histoire sous influence
L’histoire de la religion romaine n’a pas évité cet écueil. Depuis le milieu du
XIXe siècle, quand les premiers ouvrages scientifiques lui furent consacrés, elle a
subi diverses influences. On la jugea notamment à l’aune du christianisme. Ce
jugement dépréciatif à l’égard du polythéisme ritualiste des Romains paraissait,
en effet, justifié par le fait que c’est sous l’Empire* que le christianisme s’est
développé. Ainsi pouvait-on soutenir qu’une religion « supérieure »,
« véritable », avait vaincu une religion « inférieure », et parler de la
« conversion » des Romains.

1.1 Une religion décadente ?


Sous l’empire de l’idéalisme allemand, puissant inspirateur de la philologie
moderne tout au long du XIXe siècle, et plus précisément à la suite de l’historien
Theodor Mommsen, les historiens ont longtemps présenté la religion romaine
comme froide et décadente. Perpétuellement moribonde et cynique, elle aurait
toutefois été fondée sur une très forte piété populaire, prête à se manifester
irrésistiblement dès qu’une « véritable » religion apparaîtrait. Cette approche n’a
jamais clairement expliqué l’interminable et invraisemblable décadence
religieuse, qui aurait duré près de dix siècles, ni ce qu’elle comprenait par « piété
populaire ». En fait ces savants inscrivaient l’évolution religieuse dans une
perspective chrétienne : tantôt ils utilisaient, comme Theodor Mommsen,
l’histoire de la religion romaine pour ridiculiser les prêtres et leurs superstitions,
et combattre en fait l’influence de l’Église catholique (en Allemagne), tantôt ils
la décrivaient comme une progressive ascension vers le christianisme.

1.2 Une religion envahie par les « cultes


étrangers » ?
Une deuxième tendance, partiellement liée à la précédente, oppose les cultes
originels, prétendus « typiquement » romains et les cultes nouveaux. Cette
préoccupation est née de la réaction, parfaitement justifiée, de Josef A. Hartung
(Die Religion der Römerr nach den Quellen dargestellt, Erlangen 1836) de
séparer faits religieux romains et grecs. Au début du XIXe siècle encore, il n’était
pas rare de traiter ensemble les deux religions, de parler des mythes grecs à
propos de la religion romaine et d’appeler Athéna Minerve.

• Des points de vue qui ont déterminé pour


des décennies la vision moderne de la religion romaine
« Tandis qu’ailleurs l’abstraction qui au fond de toute religion va s’élevant sur l’aile d’une
pensée sans cesse agrandie ; tandis qu’elle tend à pénétrer chaque jour plus avant dans
l’essence des choses, l’on voit au contraire les images sensibles du paganisme romain se
pétrifier d’une façon incroyable, et s’établir sur les degrés les plus humbles dans l’ordre
des conceptions contemplatives » (p. 128) ; « … le frisson mystérieux que recherche le
cœur, elle ne sait pas l’éveiller en lui ; elle n’aime point à se mêler avec les choses
incompréhensibles, avec les principes mauvais répandus dans la nature et l’homme,
auxquels cependant touche toute religion » (p. 129) ; « … la religion latine s’est
promptement rétrécie par l’effet de l’inanition et de la sécheresse : elle a fini par n’être rien
de plus qu’un rituel pénible et vide quant à la pensée » (p. 135).
Théodore Mommsen, Histoire romaine. I. Des commencements de Rome jusqu’aux guerres
civiles (1854), Paris, éd. Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1985.

« Il n’a peut-être jamais existé aucune religion aussi froide, aussi prosaïque que celle des
Romains. Subordonnée à la politique, elle cherche avant tout, par la stricte exécution de
pratiques appropriées, à assurer à l’État la protection des dieux ou à détourner les effets
de leur malveillance. Elle a conclu avec les puissances célestes un contrat
synallagmatique, d’où découlent des obligations réciproques : sacrifices d’une part,
faveurs de l’autre. Ses pontifes qui sont aussi des magistrats, ont réglé les manifestations
du culte avec une précision exacte de juristes ; ses prières, pour autant que nous les
connaissions, sont toutes en formules, sèches et verbeuses comme un acte notarié. Sa
liturgie procédurière rappelle par la minutie de ses prescriptions l’antique droit civil. Cette
religion se défie des abandons de l’âme et des élans de la dévotion ; elle réfrène, au
besoin par la force, les manifestations trop vives d’une foi trop ardente, tout ce qui s’écarte
de cette dignité grave qui convient aux rapports d’un civis Romanus avec un dieu. Les
Juifs ont partagé avec les Romains le respect scrupuleux d’un code religieux et des
formules du passé, ’mais le légalisme des pharisiens, malgré la sécheresse de leurs
minutieuses pratiques, faisait vibrer le cœur plus que le formalisme romain’ » [citation de
Jean Réville, La religion à Rome sous les Sévères, Paris 1886, p. 144].
Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain (1906), Paris, 1963,
25 = Bibliotheca Cumontiana, Scripta maiora I, volume édité par C. Bonnet, Fr. Van
Haeperen, Institut historique belge de Rome, éd. Nino Aragno, Turin 2006, 46.
Toutefois cette nécessaire remise en ordre fut influencée, elle aussi, par la
conception romantique des cultures fermées, « pures », et par le postulat de la
décadence. Ainsi, le plus grand manuel de religion romaine, celui de Georg
Wissowa (Religion und Kultus der Römer, Munich, 2e édition, 1912), voulut
distinguer deux catégories opposées de dieux : les dieux indigetes, « originels »
(au prix d’une extension abusive du sens de ce terme) et les divinités
nouvellement installées (novensides). Distinction poussée jusqu’à l’absurde,
puisque même la triade capitoline (Jupiter, Junon et Minerve), tutélaire de l’État
romain, y apparaissait comme d’origine étrangère (p. 41). Quoi qu’il en soit,
d’après une telle conception, la transformation de la religion romaine aurait
commencé dès l’époque archaïque. Dans ce contexte, l’installation à Rome de
certaines divinités originaires des pays grecs d’Asie Mineure est toujours
considérée comme un fait central et non romain à la fois. Ces cultes globalement
dits « orientaux » sont en effet censés dénaturer la « vieille » religion romaine.
En conséquence, on les isole, comme s’ils formaient une catégorie cultuelle à
part, annonçant tantôt la décadence des Romains (Cybèle), tantôt l’avènement du
christianisme (Isis, Mithra).

1.3 Le mythe de la « religion pure »


Le troisième thème qui a profondément influencé les historiens des religions est
celui des origines. Dans la mesure où la « pureté » d’une religion l’emportait
dans leur esprit sur son histoire, ils ont longtemps sacrifié au mythe moderne des
origines, car c’est seulement aux origines, c’est-à-dire hors de l’histoire, qu’une
tradition peut être définie de « pure ». Nombreux sont les manuels qui
consacrent un large nombre de pages aux origines de la religion romaine et aux
influences qu’elle a subies, d’autres sont même entièrement fondés sur cette
recherche. Avant tout, ce sont les origines indo-européennes ou étrusques de la
religion romaine que l’on met en avant. Or cette aspiration à l’état « pur », non
mélangé, de la religion romaine est un mythe moderne.
2. Que savons-nous de la religion romaine
archaïque ?

2.1 Un nombre réduit de sources


La reconstruction des origines ou du moins de l’époque la plus haute possible
pose plusieurs problèmes. Le premier concerne les sources. Tous les
témoignages étendus, explicites et donc exploitables, datent de la fin de la
République* et de l’Empire*. Il est extrêmement difficile de dépasser le IIe siècle
av. notre ère. De l’époque archaïque proprement dite, on ne possède qu’une
poignée de textes épigraphiques difficiles et surtout des sources archéologiques.
Il n’est guère étonnant que les historiens suivent souvent la vision anachronique
que les Romains eux-mêmes donnent de ces périodes reculées. Ils transposent
ainsi dans le passé des faits et des mentalités nettement postérieurs et attribuent
volontiers à toute conduite « typiquement » romaine un caractère archaïque.
Ainsi peut-on mettre en doute le titre et le projet du grand livre de G. Dumézil,
résumant ses principales recherches et thèses sur la religion des Romains. La
religion romaine archaïque traite en fait presque exclusivement de documents et
faits des deux derniers siècles de la République*. Le projet de G. Dumézil était
de reconstituer la religion romaine des temps archaïques, mais malgré le génie
des analyses, la mentalité religieuse reconstituée paraît concerner davantage les
contemporains de Caton* ou d’Auguste* que ceux de Romulus. Notons que du
point de vue de l’indo-européaniste cela ne change rien ; car ce qui l’intéresse ce
sont les structures atemporelles communes aux sociétés de langue indo-
européenne et non l’époque à laquelle ces structures se manifestent.

2.2 Des sources difficiles à utiliser


Avant d’exploiter les témoignages, il convient donc de les apprécier patiemment.
Certains se révéleront d’authentiques vestiges du passé lointain, d’autres
demeureront ambigus et donc difficiles à utiliser pour reconstruire les mentalités
et les pratiques religieuses de l’âge archaïque. Ainsi, des études récentes
aboutissent à la conclusion que la reconstruction de l’histoire archaïque de Rome
et du Latium par les antiquaires* romains était fondée, non pas sur un savoir
transmis, mais sur l’exploitation de toponymes, de fonctions religieuses, de rites
et de quelques documents écrits. Autant de vestiges plus ou moins anciens, plus
ou moins ambigus. Mais que dire des relations établies entre eux par les
contemporains de Timée, de Caton* ou de Tite Live* ? Les documents
archéologiques, nombreux et spectaculaires que les fouilles ont mis au jour
depuis un demi-siècle offrent nettement plus de garanties, même s’ils ne
résolvent presque jamais la question de l’authenticité des traditions historiques.
Il va sans dire que, pour être crédible, l’exploitation des sources doit se
conformer aux techniques scientifiques contemporaines. Les mythes romains
doivent être analysés dans le contexte historique de leur rédaction ; leurs énoncés
doivent être dégagés selon les méthodes de l’analyse structurale des mythes. Les
faits linguistiques ne peuvent pas être creusés par des approximations intuitives,
mais selon les règles austères de la linguistique comparative. Le comparatisme
culturel devra tenir compte de l’évolution constante de cette discipline et ne
pourra se contenter de comparaisons superficielles empruntées à l’ethnologie des
années 1900. En dépit des problèmes historiques qu’ils posent, les recherches de
G. Dumézil constituent une incomparable école de méthode pour l’exploitation
et l’interprétation des sources.
3. Le problème des origines
Parmi les grandes influences sur la religion romaine archaïque, on a invoqué
tantôt le prédéisme, tantôt les Étrusques, tantôt les Indo-Européens*.

3.1 Les prédéistes*


Les thèses des prédéistes ou primitivistes, développées dans le cadre romain par
Ludwig Deubner, ont exercé longtemps une influence importante, car ils
paraissaient correspondre à l’image fruste et conservatrice de la piété romaine.
Le fonds le plus archaïque des rites romains – mais comment reconnaître les
rites les « plus archaïques » ? – serait, d’après cette interprétation, le témoignage
d’une période très ancienne de l’histoire religieuse, une période antérieure au
développement de la notion de divinité. Seuls des gestes efficaces auraient existé
aux temps d’avant les dieux.
Ce type de recherches se fonde toujours sur les panacées de l’ethnologie
religieuse du XIXe siècle : les cultes de fertilité, les cultes des déesses-mères, le
culte des éléments naturels et des astres. Et avant tout cette tendance considère
qu’une religion est archaïque si elle est ritualiste. Le rite serait la marque de
l’archaïque. Les théories prédéistes* ou primitivistes étaient très actives jusque
dans les années soixante. Combattues dès les années vingt par les élèves de
Walter F. Otto (groupe qu’on appelle l’École de Francfort), elles sont maintenant
abandonnées comme telles, mais les raccourcis logiques et les facilités
explicatives qu’elles s’accordaient n’ont pas fini d’exercer leur influence.

3.2 Les Étrusques


Autrement sérieuses et problématiques sont les autres hypothèses sur l’origine de
la religion romaine. Les Étrusques sont fréquemment placés à l’origine de telle
ou telle institution romaine. La divination romaine, notamment, serait largement
dérivée des pratiques et théories étrusques. Les Anciens eux-mêmes le
prétendaient, mais en l’absence de toute possibilité de vérifier leur témoignage et
en raison du caractère impénétrable que conserve en très grande partie la religion
des cités* étrusques, ces références n’expliquent rien. La question des origines
étrusques ne peut donc pas recevoir aujourd’hui de réponse satisfaisante.

3.3 Les Indo-Européens*


L’hypothèse indo-européenne pose d’autres problèmes. Indépendamment des
difficultés invoquées plus haut (qu’est ce qui est archaïque ?) et qui concerne
toute quête des origines, la référence aux Indo-Européens soulève une question
supplémentaire. Même si, dans des cultures distantes dans le temps et l’espace,
on réussit à découvrir des structures linguistiques, mythiques ou rituelles
identiques, ou plutôt : analogues (et dans un certain nombre de cas on y arrive
effectivement), rien n’est résolu. Que signifient en effet ces ressemblances ?
Comment interpréter les différences, beaucoup plus nombreuses ? Mais surtout,
que peuvent expliquer dans une culture un trait ou un ensemble de traits « indo-
européens » ? D’où viennent-ils ? Comment se sont-ils développés ? La
signification propre de ce trait à Rome provient-elle de ce passé mythique,
existait-elle telle quelle dans ce passé « indo-européen », ou bien s’est-elle
constituée dans la société historique où ce trait est attesté ? Indépendamment du
problème général posé par l’historicité des Indo-Européens en tant tels, il est
évident que chaque élément d’une culture s’est constitué dans un contexte
historique et social précis. L’héritage culturel, c’est avant tout cela, et l’établir
est déjà une tâche difficile pour les temps historiques. Vouloir dépasser l’histoire
est une entreprise excitante, mais d’un autre ordre.
Autrement dit, si l’on admet que les archétypes, indo-européens ou autres,
n’existent pas, quelle valeur accorder aux prétendues « origines indo-
européennes » de la religion romaine ? Tant que le débat sur les Indo-
Européens*, qui s’est ouvert il y a quelques années, ne progresse pas, il n’y a
aucune réponse scientifique à ces questions. Ou plutôt, le seul élément
scientifique du dossier, ce sont les quelques structures « indo-européennes »
indéniablement attestées à côté des faits linguistiques incontestables. Les
conjectures historiques sur l’archaïque communauté indo-européenne ne le sont
pas.
4. Quelle religion pour la Rome archaïque ?

4.1 Du bon usage des origines


Ajoutons que la recherche des influences qui se sont exercées sur la culture et la
religion des Romains n’est pas un projet absurde. Seulement elle ne saurait pas
tout expliquer. La quête des origines est intéressante, car elle met en évidence –
ou devrait en faire son objectif – le caractère pluriel et mélangé de toute culture.
Les critiques émises plus haut concernent avant tout les modalités de la
démarche. Elles visent d’abord la manie historiciste consistant à décomposer
toute institution en éléments « venus de », sans tenir compte du fait qu’un
emprunt culturel répond toujours à un besoin interne et transforme en fait l’objet
repris à une autre culture. Quant aux influences invoquées, on peut aussi se
demander pourquoi elles ne s’exerceraient dans le « bon » sens qu’à l’époque
archaïque. Quand est-ce qu’une culture est censée être elle-même ? Pourquoi
élimine-t-on des éléments constitutifs d’une culture les influences postérieures à
l’époque archaïque, dans le cas romain par exemple l’hellénisme ? Et pourquoi,
même à l’époque archaïque, exclut-on généralement les influences grecques et
phéniciennes venues de la Méditerranée orientale ? Si l’on admet que des
influences se sont exercées sur la culture romaine, il est nécessaire de tenir
compte de tous les « emprunts » faits tout au long de son histoire. Vouloir limiter
l’influence à une seule culture (celle des Indo-Européens* par exemple) consiste
à revendiquer on ne sait quelle « pureté » ou identité exclusives pour les
Romains. On a déjà tenté de mettre en évidence des influences grecque ou
chypriote sur la religion romaine archaïque. Ces efforts louables ne seront
toutefois couronnés de succès que si elles se soumettent aux règles sévères du
comparatisme culturel, illustré par la démarche dumézilienne et par
l’anthropologie sociale contemporaine.
4.2 Un usage critique des travaux
sur la Rome archaïque
On est cependant loin de pouvoir exposer dans un manuel les résultats de ces
enquêtes sur la religion romaine archaïque. Même les plus anciennes, celles de
Franz Altheim ou de Georges Dumézil par exemple, restent encore très
hypothétiques et en discussion. Seules les analyses de documents réalisées dans
le cadre de ces enquêtes sont immédiatement exploitables. Ainsi avant de
comparer des faits romains à des structures analogues du monde indo-européen,
Georges Dumézil explique toujours en premier lieu ces documents dans leur
contexte propre. Or, même si le projet comparatiste et donc l’utilisation
ultérieure des objets ainsi expliqués et construits aboutissent surtout à des
questions, les interprétations elles-mêmes constituent une réelle percée
méthodologique. C’est dans son laboratoire comparatiste que Dumézil a inventé
l’anthropologie religieuse des Romains, en apprenant peu à peu comment on
analyse un mythe ou un rite. C’est certainement là le premier résultat important
de son œuvre.
Pareillement, l’intense travail sur Rome et l’Italie archaïques réalisé au cours
des vingt dernières années, a suscité des fouilles archéologiques de haut niveau
et une nouvelle critique des sources écrites. Et dans ce cas encore le premier
résultat acquis de ces recherches réside dans l’excellente qualité des publications
et du débat, moins sans doute dans les réponses apportées. Il suffit de considérer
le cas du temple de Castor et Pollux : seule une récente exploration
archéologique a prouvé qu’il remontait certainement au Ve siècle av. J.-C. Tous
les débats précédents n’étaient que des gloses en marge de Tite Live*.

4.3 Un fait décisif : la naissance de la cité*


En attendant que peu à peu les fouilles et la critique des sources écrites
réunissent un ensemble de données effectivement archaïques, nous jugeons
préférable de concentrer l’étude de la religion romaine sur les périodes mieux
traitées par la documentation. À propos de l’époque archaïque et du début de la
République, nous nous contenterons d’une considération générale.
Comme pour les autres institutions romaines, le seul fait vraiment important
de l’époque archaïque n’est pas la très hypothétique arrivée des Indo-
Européens*, la présence des Étrusques ou leur expulsion : la seule mutation
importante et décisive attestée à l’époque archaïque est la naissance de la cité.
L’archéologie, l’épigraphie et les souvenirs véhiculés par les sources postérieures
montrent en effet qu’à partir du VIIe siècle des transformations s’opèrent en
Étrurie, dans le Latium et à Rome, qui sont à mettre en relation avec le
phénomène de la création de cités. Comme dans les pays grecs, les élites
inventent un nouveau système de vie commune et de gouvernement, fondé sur la
raison, le débat, l’acceptation des décisions prises en commun et la garantie de la
liberté des citoyens. À Rome, ce système politique évolua lentement jusqu’à
devenir, à partir du Ve siècle av. notre ère, ce que les historiens appellent la
République* romaine. En dépit des transformations que la République connut
sous l’effet de l’impérialisme et des guerres civiles qui l’agitèrent pendant le
Ier siècle av. notre ère, et malgré la mise en place d’une phase nouvelle de ce
régime politique, l’Empire (à partir de 27 av. notre ère), les institutions romaines
seront toujours déterminées par le modèle de la cité et ses idéaux. Même lorsque
Auguste* et ses successeurs fondèrent un régime qui avait beaucoup d’aspects
monarchiques, ils le firent, du moins sur le plan formel, dans ce cadre
idéologique.
Il ne faut jamais oublier ce fait fondamental lorsqu’on essaie de comprendre le
comportement religieux des anciens Romains. Nous verrons que cet idéal de vie
collective détermine la plupart des aspects de la pratique et de la pensée
religieuse. Pour ce qui concerne l’époque archaïque, il est à présumer que la
religion romaine des temps les plus anciens se trouvait engagée sur la voie qui
fut la sienne à l’époque historique ou, inversement, que la religion romaine sous
sa forme historique s’est constituée à l’époque de l’invention de la cité*.
5. « Décoloniser » la religion des Romains
Étant donné les problèmes posés par les sources relatives à l’époque archaïque,
notre manuel portera en gros sur la religion des Romains entre le IIIe siècle avant
et le IIIe siècle ap. notre ère. Au centre de l’attention ne se trouveront pas les
diverses influences qui ont pu s’exercer sur les traditions religieuses, mais le
fonctionnement de la religion et son évolution, questions que ceux qui sont
obsédés par les origines oublient généralement de poser de façon systématique.
On aura déjà compris que ce manuel récuse les postulats de la décadence
religieuse romaine, de sa froideur intrinsèque, barbarisée de surcroît par des
cultes « orientaux ». Personne n’échappe à ses préjugés. Se limiter à la lecture
des sources antiques garantit le moins contre ces influences sournoises. Mieux
vaut connaître le poids du passé proche et les tendances culturelles implicites qui
risquent de déformer le jugement, et agir en conséquence. De ce point de vue,
l’anthropologie historique offre une école de pensée et de méthode excellente
pour mettre à distance notre ethnocentrisme et, selon la formule de Jesper
Svenbro, « décoloniser » la religion des Romains.
Chapitre 2

Définitions, notions, difficultés


Le danger de l’anachronisme guettant celui qui s’intéresse à une religion du
passé, nous tenons à préciser d’emblée, en vrac, quelques traits fondamentaux de
la religion au cours du livre.
1. Définitions

1.1 Les grands principes


• C’est une religion sans révélation, sans livres révélés, sans dogmes et
sans orthodoxie. L’exigence centrale est plutôt celle de l’orthopraxie*,
de l’exécution correcte des rites prescrits.
• C’est une religion ritualiste et comme telle sévèrement traditionaliste ;
cela ne l’empêche pas d’évoluer et d’intégrer de nouveaux éléments,
car l’ouverture aux nouveaux citoyens et aux nouveaux dieux était
traditionnelle à Rome.
• C’est une religion dans laquelle les rites et les attitudes rituelles
construisent et transmettent des représentations sur les divinités et
l’ordre des choses. Il est donc erroné de considérer que cette religion
froide et nécessairement intéressée ignorait toute idée et tout contenu
spirituels. D’ailleurs, la pratique religieuse n’excluait nullement
l’exégèse et la spéculation libres. Toutefois cette activité se déroulait à
l’extérieur de la vie religieuse proprement dite. Dans la mesure où il
n’existait aucun autre dogme que l’obligation rituelle, les individus
jouissaient d’une entière liberté pour penser les dieux, la religion et le
monde.
• C’est donc une religion qui dissocie croyance explicite et pratique
religieuse.
• C’est une religion sans initiation ni enseignement. Les devoirs religieux
sont imposés à l’individu par la naissance, par l’adoption,
l’affranchissement* ou la naturalisation, bref ils sont liés au statut
social des individus et non à une décision personnelle d’ordre spirituel
(comme le baptême ou la conversion, par exemple). Ceux qui ne
bénéficient pas du même statut social ne peuvent pas faire partie de la
même communauté religieuse : un étranger n’a en principe aucun
devoir à l’égard des divinités romaines. Et si l’on change de statut, il
est logique que l’on change aussi de religion.
• C’est donc une religion sociale, strictement liée à une communauté, non
à l’individu comme on a pu le supposer. Elle ne concerne l’individu
qu’en tant que membre d’une communauté, par exemple comme
citoyen ou membre d’une famille. La « religion romaine » n’existe
donc pas, il n’y a en fait que des religions romaines, autant qu’il y a de
groupes sociaux romains : la cité*, la légion, les unités de la légion, les
collèges d’appariteurs, les collèges d’artisans, les quartiers, les
familles, etc.

• Définitions de la religion

« RELIGION. (…)
I. (…) Ensemble d’actes rituels liés à la conception d’un domaine sacré distinct du profane,
et destinés à mettre l’âme humaine en rapport avec Dieu. 1° LA RELIGION : reconnaissance
par l’homme d’un pouvoir ou d’un principe supérieur de qui dépend sa destinée et à qui
obéissance et respect sont dus ; attitude intellectuelle et morale qui résulte de cette
croyance, en conformité avec un modèle social, et qui peut constituer une règle de vie. (…)
2° Attitude particulière dans les relations avec Dieu (…) 3° UNE RELIGION : système de
croyances et de pratiques, impliquant des relations avec un principe supérieur, et propre à
un groupe social (…) 4° Fig. Sentiment de respect, de vénération ou sentiment du devoir à
accomplir (comparés au sentiment religieux) ; objet d’un tel sentiment. »
Article « Religion » dans le Petit Robert (édition 1978).
Souligné : ce qui ne concorde pas avec la notion romaine de religion

« RELIGIO
¶ 1 attention scrupuleuse, scrupule, délicatesse, conscience (…) ¶ 2 scrupule religieux,
sentiment religieux, crainte pieuse ¶ 3 sentiment de respect, vénération, culte ¶ 4 croyance
religieuse, religion ¶ 5 pratiques religieuses, culte ¶ 6 respect (vénération) dont est entouré
qqch, sainteté, caractère sacré ¶ 7 engagement sacré ¶ 8 ce qui est l’objet de la vénération,
de l’adoration, du culte ; (d’où surtout au pl.) chose vénérée, chose sainte, objet sacré ¶
9 scrupule de n’être pas en règle avec la divinité, conscience d’être en faute à l’égard de la
religion ; (par suite) état de faute, de culpabilité religieuse qui ne s’efface que par une
expiation ¶ 10 consécration religieuse, qui fait qu’une chose appartient à la divinité et ne peut
être d’un usage profane. »
Dictionnaire illustré Latin-Français de F. Gaffiot


« religio 1 A supernatural feeling of constraint, usu. having the force of prohibition or
impediment b (pred.) that which is prohibited, taboo ; also, a positive obligation, rule 2 An
impediment to action proceeding from doubt, religious awe, conscience, etc. a scruple ; (w.
gen.) a scruple (with regard to) 3 A state of impediment, etc., consequent on the violation or
non-observance of supernatural laws b a question involving such an impediment, etc. 4 A
manifestation of divine sanction 5 A consideration enforcing conformity to a religious or moral
principle, a sanction 6 A sense of the presence of supernatural power, religious fear, awe
b religious feeling ; (w. pejorative force) superstition 7 A quality (attached to a person, place,
object, action, etc.) evoking awe or reverence, sanctity b (as a quality of gods) 8 The
performance of rites, ceremonies, etc., relating to the supernatural, religious observance b a
religious practice, custom, ritual, or sim. 9 A particular system of religious observance, cult
10 Punctilious regard for one’s obligations, conscientiousness b (w. gen.) scrupulous regard
(for). »
Oxford Latin Dictionary, 1982-.

• C’est une religion qui ne comporte pas de code moral ; le code éthique
qui la régit est le même que celui qui régit les autres relations sociales.
• C’est une religion qui recherche le bien terrestre d’une communauté et
non le salut de l’individu et de son âme immortelle dans l’au-delà. Les
dieux aident les individus, mais d’abord en tant qu’ils sont membres
d’une communauté et ensuite seulement comme individus et en marge
des affaires communautaires.
• Tout acte communautaire comporte donc un aspect religieux, et tout
acte religieux possède un aspect communautaire. Ainsi le culte public
comporte nécessairement des aspects politiques. Dans ce sens, on peut
dire que la religion romaine est une religion politique.
• C’est une religion sans autorité ni chef uniques, même au niveau du
culte public. L’autorité religieuse est toujours morcelée. D’ailleurs
cette religion ne connaît pas de fondateur divin ou envoyé par Dieu :
ce sont les fondateurs de Rome, d’une cité ou d’une famille qui
fondent les religions de ces communautés et lui dictent ses règles.
• C’est une religion polythéiste. Les dieux changent suivant chaque
communauté concernée ; ils sont pour ainsi dire membres de la même
communauté que leurs adorateurs.

1.2 Un modèle civique de la religion


Toutes ces caractéristiques renvoient à un modèle culturel partagé par la plupart
des cités du monde antique, grecques, italiques ou romaines. Dans cet univers, la
religion est liée à l’idéal de la cité* tel qu’il s’est développé en Méditerranée
depuis le VIIIe siècle av. notre ère. D’après cet idéal, que célèbrent les orateurs et
les penseurs grecs ou romains, et que la pratique religieuse met également en
scène de manière implicite, la liberté du citoyen l’emporte sur toute autre
considération. Même dans les relations avec les dieux. Tel était du moins l’idéal
proclamé de la religion civique : elle respectait la liberté du citoyen et l’aidait à
établir avec les dieux des relations fondées sur la raison plutôt que sur la peur.
En raison de l’impérialisme romain et de l’extension progressive du droit de
cité, le système religieux romain, ainsi que le nombre des religions pratiquées à
Rome et par les citoyens romains, n’ont cessé d’augmenter. La religion
traditionnelle y gagnait en complexité, sans perdre son caractère traditionnel.
Celui-ci commença à changer de nature quand le vieil idéal méditerranéen de la
cité évolua et rendit possibles d’autres types de relations entre citoyens, d’une
part, entre hommes et dieux, de l’autre. Ces relations n’étaient plus fondées sur
le principe de la liberté du citoyen, mais sur la soumission absolue à l’autorité et
à un maître. L’évolution fut inégale dans le temps et l’espace. Même si des
individus ou des groupes religieux excessifs (considérés comme superstitieux) se
soumettaient depuis longtemps aveuglément aux divinités, on peut considérer
que cette attitude commençait à se faire sentir et à se diffuser fortement depuis le
IIIe siècle de notre ère, et qu’elle affectait les milieux traditionnels aussi bien que
les groupes acquis aux prédications chrétiennes.
2. Notions
Beaucoup de termes latins sont traîtres, car les notions qu’ils recouvrent ne sont
pas les mêmes que celles auxquelles ils renvoient dans les langues modernes.
Leur compréhension est donc essentielle pour éviter l’anachronisme et pour
saisir le statut du religieux dans la culture romaine.

2.1 Religion, superstition

• Religio
Les Anciens se réfèrent à deux étymologies différentes pour exprimer ce qu’ils
entendent par ce terme toujours délicat à traduire. Tantôt ils renvoient à religare,
(« lier ») tantôt à relegere (« reprendre, contrôler » ; « scrupule religieux »).
Dans le premier cas ils entendent souligner les liens entre hommes et dieux, dans
le second le scrupule de l’observance. La religion comme communauté avec les
dieux, la religion comme système d’obligations induit par cette communauté,
tels sont les deux aspects principaux que les Romains décèlent derrière le terme
religio, l’un étant comme le corollaire de l’autre. En tout cas religio ne désigne
pas le lien sentimental, direct et personnel de l’individu avec une divinité, mais
un ensemble de règles formelles et objectives, léguées par la tradition. C’est dans
le cadre de ces règles traditionnelles et de cette « étiquette » que l’individu entre
en relation avec les dieux. D’ailleurs une autre manière de définir religio
consiste à la décrire comme « le culte pieux des dieux » (Cicéron, De la nature
des dieux 1, 117). En somme la religio, c’est l’« obligation rituelle ». Le point de
vue est légèrement différent, mais le sens reste le même : la religion consiste à
« cultiver » de manière correcte les relations « sociales » avec les dieux, bref, à
célébrer les rites impliqués par les liens existant entre les dieux et les hommes.
D’après le même Cicéron*, les relations avec les dieux se font dans le cadre de
deux catégories rituelles, les sacra (surtout les sacrifices, vœux et rites
d’hommage) et la divination.

• Superstitio
Superstition, au sens traditionnel, désigne une croyance concernant la religion
dans son ensemble. Le superstitieux pense que les dieux sont mauvais, jaloux et
tyranniques et en conçoit de l’angoisse. Cette « crainte mal réglée » des
immortels le porte à tous les excès, notamment à des comportements serviles
destinés à s’attirer la bienveillance divine, qui sont considérés comme ridicules.
Au contraire, la bonne attitude religieuse consiste à penser que les dieux sont
bons et respectent les règles du code social de la cité* : tant qu’ils ne sont pas
offensés gravement et tant que les institutions civiques fonctionnent, les dieux ne
sont pas censés se venger directement ni accabler les faibles humains. C’est leur
manière de respecter le pacte mutuel de respect et d’assistance qu’ils ont d’après
l’opinion commune conclu avec Rome. Il serait sans doute exagéré de
comprendre ces « superstitions » comme des croyances individuelles du même
type des croyances de l’époque chrétienne : pour autant que nous pouvons
comprendre ce sont des déviations rituelles.
À l’époque chrétienne superstitio reçoit une signification complémentaire :
désormais le terme désigne la religion du faux dieu, c’est-à-dire des dieux païens
considérés comme des démons. Désormais le sens de la notion « religion »
change également : c’est désormais la croyance au vrai dieu, un contenu
doctrinal et non une obligation rituelle.

2.2 Sacré, profane, saint

• Sacer, sacrum
Souvent mal compris, sous l’influence des théories prédéistes*, le terme sacer se
réfère à la sphère de la propriété. Est sacer « tout ce qui est considéré comme la
propriété des dieux » (Macrobe*, Saturnales 3, 3, 2, d’après le juriste Trébatius,
contemporain de Cicéron). Ce qui signifie que c’est « ce qui a été dédié et
consacré aux dieux » (Festus*, De la signification des mots, p. 298 édition
Lindsay, d’après le juriste Aelius Gallus, contemporain de Cicéron). Le sacré
n’est pas, à proprement parler, une qualité divine que l’on constate dans un être
ou une chose, mais une qualité que les hommes y mettent. Ainsi, les dieux ne
sont pas sacrés, et aucun objet ne peut être considéré comme divin. Le sacré
n’est pas une « force magique » que l’on place dans un objet, mais simplement
une qualité juridique que cet objet possède. Comme toute propriété publique ou
privée, celle des dieux est inviolable. Elle l’est d’autant plus que les propriétaires
sont terriblement supérieurs aux humains et que leur vengeance est inexorable.
L’atteinte à la propriété divine s’appelle, au sens propre, sacrilège.
La consécration, au niveau des cultes publics, ne peut être effectuée que par
les magistrats ou des personnes qui en ont été chargées par une loi. En fait, dans
le culte public, seuls étaient sacrés les édifices ou objets consacrés par les
magistrats suprêmes ou par ceux que l’assemblée du peuple élisait pour le faire
en son nom. Ainsi, en dépit de la tolérance à l’égard d’initiatives privées et de la
valeur qu’elles pouvaient posséder aux yeux des particuliers, les offrandes faites
de manière informelle dans des sanctuaires ou espaces publics n’étaient pas
sacrées et pouvaient être détruites, si l’État le jugeait nécessaire. La qualité
sacrée, nous le verrons, était parfois simplement constatée par les autorités :
certains objets signalent par eux-mêmes que les dieux se les sont appropriés. Si
les formes étaient respectées, un objet sacré pouvait toujours être rendu à
nouveau profane, c’est-à-dire extrait de la propriété divine. Cela se produisait
pour des espaces sacrés et, très couramment, au cours du sacrifice.
Une vieille tradition romaine consistait à vouer le coupable de certains crimes
aux dieux (sacratio). À l’époque historique, c’est le châtiment que ceux qui
prêtaient serment appelaient sur eux-mêmes en cas de parjure. Par cet acte
d’« auto-consécration », l’individu devenait la propriété divine. Cette exclusion
se traduisait par sa mise en marge dans la cité*, d’autant plus que la sacratio
concernait souvent les divinités d’en bas. Objet d’horreur, cet individu était
considéré comme si abject que le terme sacer a reçu, dans ce cas, un sens
négatif.

• Profanus
À sacer s’opposent deux autres qualités : celles de profanus et de religiosus. En
principe est « profane, ce qui n’est pas sacré » (Festus*, De la signification des
mots, p. 256 édition Lindsay), et plus précisément, les choses sacrées
rituellement transférées aux humains (Trébatius chez Macrobe*, Saturnales 3, 3,
4). Le « profane » se situe donc dans le prolongement du « sacré », comme nous
le verrons à propos du sacrifice.

• Religiosus
Ce terme désigne les objets ou lieux marqués par la mort : les lieux foudroyés ou
les tombes. D’un lieu où la foudre était tombée, les Romains « pensaient qu’il
devenait d’emblée religiosus, parce que la divinité paraissait l’avoir dédié à elle-
même » (Paul Diacre*, Abrégé de Festus, p. 82 édition Lindsay). Le terme
religiosus concerne, toutefois, surtout les lieux « qui sont abandonnés aux Dieux
mânes » (Gaius, Institutions 2, 4).

• Sanctus
« Saint » est ce dont la violation est sanctionnée d’une peine (Festus*, De la
signification des mots, p. 420 édition Lindsay). Sous cette catégorie tombent les
enceintes urbaines, certaines lois, les traités, les tribuns de la plèbe, les
ambassadeurs du peuple romain. Les objets ou personnes « saintes » ne sont ni
sacrés ni profanes, mais leur intégrité et leur sécurité sont garanties et
confirmées par une sanction, elle-même instituée par serment ou, dans des
occasions solennelles, par un sacrifice mimant la mise à mort expiatoire de celui
qui ferait violence à l’objet ou à la personne en question. Généralement la
sanction consiste dans une sacratio, d’où l’expression sacrosanctus, « sacro-
saint, garanti par une sacratio ». Sanctus est ce qui est inviolable, et donc pur,
c’est donc plutôt par ces termes qu’il faut traduire le mot. Cette qualité peut être
appliquée aussi bien aux tombes qu’aux choses sacrées, dans certains cas même
aux divinités elles-mêmes.

2.3 Piété, impiété

• Pius, pietas
Le domaine d’application de la piété dépasse celui de la religion : il concerne
aussi bien les relations correctes avec les parents, les amis ou les concitoyens
que l’attitude correcte à l’égard des dieux. La piété fonctionne comme une
justice distributive, régissant les obligations des hommes envers les dieux. « La
piété est la justice à l’égard des dieux », écrit Cicéron* (De la nature des dieux 1,
116). Cette vertu sociale est réciproque et les dieux aussi doivent remplir leurs
obligations. La piété implique la pureté. Celle-ci est essentiellement un état du
corps, et n’a pas de rapport direct avec l’intention et la morale. Un Romain est
impur s’il y a un deuil dans sa famille, de même qu’un temple, bois sacré, prêtre
ou magistrat deviennent impurs dès qu’ils sont mis en contact avec la mort et le
deuil. Pour retrouver l’état de pureté, l’individu ou le lieu sacré doivent subir des
rites de purification, qui vont des ablutions ou aspersions d’eau à des périodes
d’attente et de retour progressif à l’état « normal ». C’est pour cette raison que
l’on se baigne avant un sacrifice et qu’avant tout acte religieux, même à
l’intérieur d’un rite complexe, on se lave les mains.

• Impius, impietas
L’impiété est le contraire de la piété. Elle consiste à refuser aux dieux les
prestations et le rang auquel ils ont droit, ou à porter atteinte à leur propriété par
le vol (le sacrilège au sens propre) ou la détérioration. L’impiété peut être
involontaire (imprudens) ou volontaire avec intention malicieuse (prudens dolo
malo). Si l’on trouble involontairement le bon déroulement d’un rite ou offense
une divinité par ignorance et sans le vouloir, l’impiété peut être expiée par un
sacrifice et par la réparation éventuelle du tort causé. Mais si l’offense est
volontaire, elle demeure inexpiable. Dans ce cas la communauté dégage sa
responsabilité par un sacrifice expiatoire et la réparation des dommages, mais le
coupable restera à toujours impie et inexpiable. Outre les punitions que la cité*
peut lui infliger pour avoir violé en même temps une loi publique et la sanctitas
d’un lieu ou objet, l’impie est « remis » aux dieux pour que ceux-ci « se fassent
justice ».

• L’impiété d’après les Romains


1. Le principe
« (…) Le préteur qui a alors parlé, s’il l’a fait par inadvertance, est expié par le sacrifice d’une
victime expiatoire ; s’il a dit la formule intentionnellement, Quintus Mucius déclarait qu’en tant
qu’impie il ne pouvait pas être expié ».
Varron, De la langue latine 6, 30.


« (…) Si quelqu’un viole (cet interdit), qu’il offre un sacrifice expiatoire d’un bœuf à Jupiter ; si
quelqu’un viole (cet interdit) consciemment avec dol, que l’on offre un sacrifice expiatoire
d’un bœuf à Jupiter et que l’amende soit de trois cents as ».
Règlement de Spolète (ILLRP 505)


« Pour un sacrilège commis, ce qui ne pourra pas être expié demeure inexpiable ; ce qui
pourra être expié, que les prêtres publics l’expient. (…) Châtiment divin du parjure,
l’anéantissement ; châtiment humain, l’infamie. »
Cicéron*, Lois 2, 22.

2. L’exemplum
« Non moins efficace quand il fallut venger le mépris dont souffrait son culte, son (= Apollon)
fils Esculape, dont Turullius, lieutenant d’Antoine, détruisit en grande partie le bois consacré
à son temple pour construire la flotte de son chef … au moment où il remplissait cette
mission infâme, le parti d’Antoine fut vaincu … sur l’ordre de César (=Octavien), Turullius fut
destiné à la mort. Le dieu l’entraîna alors par les forces manifestes de sa divine volonté dans
le lieu qu’il avait profané et l’y fit tuer par les soldats césariens, en lui infligeant le même
supplice qu’il avait fait subir aux arbres déjà abattus. »
Valère Maxime, Dits et faits mémorables, 1, 1, 19


Pour l’impiété voir Le délit religieux dans la cité antique (Collect. de l’École Française de
Rome, vol. 48), Rome 1981.
3. Une religion régie par l’idéal de piété

3.1 La liberté, seul article de foi


L’examen de ces notions clés livre une première impression des représentations
fondamentales qui sous-tendent la religion romaine. Le principe qui la régit, en
tout cas à l’époque historique, est la rationalité de la cité*, garantissant la liberté
et la dignité de ses membres, humains et divins. Cet article de « foi »,
pratiquement le seul que connaissait la religion romaine, était continuellement
affirmé et défendu par les autorités et par les penseurs. La religion traditionnelle
garantissait l’ordre établi et excluait tout pouvoir fondé sur la peur. Les relations
avec les dieux se faisaient sous le signe de la raison et non de l’irrationnel, elles
s’effectuaient de citoyen à citoyen, ou plutôt de client* à patron*, jamais
d’esclave à maître.
Au nom du même principe, tous étaient capables d’honorer les dieux et de
pratiquer les cultes qu’ils voulaient, à condition de respecter le culte public et sa
prééminence, l’ordre public ainsi que la liberté des autres.

3.2 Les limites de la tolérance


L’élite n’ignorait toutefois pas que cette « foi » en la liberté des corps et des
esprits était une aspiration plus qu’un fait établi une fois pour toutes. C’est pour
cela qu’elle réagissait à l’occasion violemment, quand les angoisses, l’irrationnel
et ceux qui en profitaient leur paraissaient prendre trop de poids : le scandale des
Bacchanales (186 av. J.-C.), les nombreuses mesures de répression contre les
astrologues, charlatans et philosophes, ainsi que les persécutions de l’Empire
contre les chrétiens le prouvent.
Manifestement ce système et cette « foi » furent partagés par la plupart des
Romains, tant que les félicités et les victoires l’emportaient. Mais dès que, à
partir du milieu du IIIe siècle de notre ère, les épidémies, les invasions et les
déchirements internes ébranlèrent cette confiance dans le modèle idéologique de
la cité*, la vieille religion se transforma et fut peu à peu abandonnée pour une
autre qui paraissait offrir davantage de garanties.
Chapitre 3

Le rite et ses énoncés


Les comptes rendus des services religieux, les débats du sénat*, les écrits des
poètes ou des penseurs, les mythes d’origine eux-mêmes le disent : la religion
romaine était ritualiste. Aucun historien moderne n’a d’ailleurs mis en cause ce
formalisme. Il n’empêche que les rites et l’esprit formaliste de la religion
romaine n’ont pas été exploités suffisamment. Or ce sont des catégories précises,
dont les énoncés jouent un rôle central dans la vie religieuse et dans son
interprétation.
1. Terminologie

1.1 Ritus
Le terme ritus (en grec nómos) désigne un mode d’action, donc un mode de
célébrer les services religieux, et non pas le contenu même de ces services. Pour
le contenu, c’est-à-dire pour ce que nous modernes appelons « rites », les
Romains employaient les termes sacra ou caerimoniae. Le ritus est, par
exemple, une façon (traditionnelle) de célébrer le sacrifice : on connaît le rite
romain et le rite grec.

1.2 Caerimoniae
Les rites, au sens moderne, sont des séquences complexes de gestes et d’attitudes
corporelles, qui se déroulent dans un ordre strict et progressif. Ce sont des gestes
et des attitudes de la vie quotidienne dont le sens premier est connu de tous :
saluer, honorer, donner, prendre, recevoir, être habillé de manière solennelle, se
conduire humblement, et leurs contraires.
Tout Romain normalement constitué était capable de comprendre le sens
premier des rites, d’autant plus que, dans sa famille, il exécutait des rites très
proches de ceux que les magistrats ou prêtres célébraient dans les lieux publics.
Et quand des gestes anciens, transmis par la tradition étaient devenus peu à peu
obsolètes, ou provenaient d’autres cultures, ils étaient généralement
« resémantisés » par les célébrants ou les observateurs. Ainsi, les raisons
données par les érudits romains pour expliquer le voilement de la tête lors du
culte (voir ci-dessous) sont très clairement des reconstructions ou plutôt des
méditations érudites sur ce geste. Ces spéculations sont intéressantes en tant que
témoignages sur l’exégèse rituelle mais n’apportent généralement aucune
information sur l’histoire proprement dite du rite.
Il est évident qu’un système de gestes et de rites n’est compréhensible que
dans un milieu particulier, possédant la même tradition gestuelle. Ainsi il n’est
pas certain qu’un étranger ait été capable de saisir sans interprète le sens premier
de certains rites romains, ni de les exécuter. On peut en effet supposer que les
gestes sacrificiels étaient nombreux et précis, et que seuls des autochtones
étaient capables de les comprendre et de les exécuter correctement. Néanmoins,
les gestes majeurs de la prière, d’offrande ou d’expression du respect se
correspondaient à peu près dans l’ensemble du monde antique, de sorte que la
« traduction » devait être aisée. De ce point de vue, le culte public de Rome
devint progressivement un lien entre tous les citoyens : il était leur tradition
commune, quels que fussent leur origine et leur lieu de résidence, celle
qu’énonçaient les récits, les images et les commentaires des érudits. Les
différences étaient, en revanche, nombreuses entre les cités et communautés de
l’Italie et de l’Empire, souvent même entre cités* voisines.
2. La signification des gestes

2.1 Les gestes constituent des énoncés


implicites
Les gestes rituels sont organisés en séquences qui forment comme des
propositions, comme des énoncés implicites. Ainsi lors de l’immolation selon le
rite romain, le sacrifiant* saupoudrait le dos de la victime de farine salée, versait
un peu de vin sur son front et passait un couteau sur l’échine de l’animal : ces
trois gestes réalisaient la consécration en énonçant que cette victime, offerte par
les sacrifiants, était transférée dans la propriété de la divinité. L’un des gestes
rituels les plus importants était la parole. La prière qui accompagne
nécessairement le rite confère à ce dernier sa perfection et son efficacité. Mais
elle n’ajoute pas d’élément nouveau à l’énoncé gestuel, parfois elle en précise
les ambiguïtés. Performative, elle réalise le geste.

2.2 Les rites dans leur environnement


Le sens des gestes est susceptible de varier en fonction du contexte ; des énoncés
secondaires pouvaient s’y ajouter jusqu’à en oblitérer le sens premier, littéral.
Ainsi l’environnement calendaire choisi pour un sacrifice ou une dédicace
pouvait orienter la signification générale de ceux-ci, tout comme le programme
décoratif du lieu de culte dans lequel se déroulait un service religieux. Les
imperatores de la fin de la République*, et surtout Auguste* et ses successeurs,
ont puissamment joué de tous les éléments extérieurs pour accorder le sens des
services religieux à leurs projets. En restaurant un temple, ils faisaient coïncider
l’anniversaire de la nouvelle dédicace avec une date personnelle, par exemple
l’anniversaire d’Auguste (23 septembre), en donnant à une fête traditionnelle
d’une divinité une signification politique : ainsi le 23 septembre devint sous
Auguste* l’anniversaire de six temples situés dans la zone du cirque Flaminius.
La décoration d’un sanctuaire pouvait, elle aussi, orienter la pensée des
célébrants vers la gloire de celui qui l’avait fait construire (on pense au temple
Vénus Victrix du théâtre de Pompée, ou aux portiques entourant le temple de
Mars Ultor). C’est notamment depuis l’Empire* que l’organisation axiale des
aires cultuelles oriente les pensées de ceux qui y célèbrent le culte ou vaquent à
d’autres activités. Le Forum d’Auguste avec le temple de Mars Ultor (Vengeur)
faisait allusion à l’extinction de la guerre civile ainsi qu’au redoutable pouvoir
de celui qui avait ramené la concorde à Rome. Dans d’autres cas, on a réussi à
déceler parmi les thèmes du programme décoratif des allusions à la philosophie.

• Exemples de déchiffrement des gestes


« 1. Pourquoi fait-on toucher du feu et de l’eau à la nouvelle mariée ?
Est-ce parce que de ces deux choses, considérées comme éléments et principes, le feu
est masculin, l’eau féminine, et que l’un fournit l’origine du mouvement, l’autre la fonction
d’élément sous-jacent et de matière ?
Ou bien, est-ce parce que le feu purifie et que l’eau nettoie, que la nouvelle épouse doit
demeurer pure et sans tache ?
Ou bien parce que, de même que le feu sans humidité dépérit et se dessèche, et que l’eau
sans chaleur est stérile et inactive, l’homme et la femme sont inefficaces l’un sans l’autre ;
l’union accomplit, au contraire, pour les époux la commune existence ?
Ou bien est-ce qu’ils ne doivent pas abandonner (l’un l’autre) mais partager en toute
circonstance, fussent-ils destinés à ne partager autre chose que du feu et de l’eau ?

10. Pourquoi se voile-t-on la tête en vénérant les dieux, alors qu’on se découvre quand on
rencontre des hommes dignes de marques d’honneur et que, par hasard, on a la toge* sur
la tête ?
La deuxième coutume semble accroître la difficulté. En effet, si l’histoire concernant Énée
est exacte, à savoir qu’il a sacrifié en se voilant la tête puisque Diomède passait à
proximité, se découvrir la tête lorsqu’on rencontre des amis et des personnes honorables
est logique et conforme à l’usage de se voiler la tête en présence des ennemis. Car ce
n’est pas un usage propre au culte des dieux, mais un comportement fortuit dont
l’observance a été conservée à partir d’Énée.
S’il faut dire autre chose, considère s’il ne faut pas chercher uniquement pourquoi on se
couvre la tête en honorant les dieux, et si tout le reste ne se conforme pas à ce principe.
On se découvre devant les plus puissants des hommes, non pas pour leur exprimer un
hommage, mais plutôt pour écarter la jalousie des dieux, afin qu’ils ne paraissent pas
réclamer les mêmes honneurs qu’eux ni admettre ou apprécier d’être honorés comme eux.
Quant aux dieux, on les honorait de cette manière en s’abaissant par le fait de se couvrir
la tête, ou plutôt on relevait la toge jusqu’aux oreilles en guise de précaution contre une
parole funeste et de mauvais augure qui pourrait atteindre leurs oreilles pendant qu’ils
priaient. Que cet usage était rigoureusement observé est démontré par le fait que
lorsqu’on procédait à une consultation divinatoire, on s’entourait du fracas d’instruments
en bronze.
Ou bien est-ce, comme Castor, qui fait cohabiter les coutumes romaines et celles du
pythagorisme, le dit, que c’est le démon qui prie et supplie les dieux sans tout cela,
laissant entendre par la tête voilée que l’âme est voilée et recouverte par le corps.

11. Pourquoi sacrifie-t-on à Cronos (Saturne) la tête découverte ?
Est-ce parce que c’est seulement Énée qui a transmis la coutume de se voiler, tandis que
le sacrifice à Cronos est beaucoup plus ancien ?
Ou bien est-ce parce que l’on se couvre la tête devant les dieux célestes et qu’on regarde
Cronos comme une divinité d’en bas et souterraine ? Ou bien parce qu’aucune part de la
vérité n’est cachée et obscure, et que les Romains pensent que Cronos est le père de la
Vérité ? »
Plutarque, Questions romaines, 10-11.

2.3 L’interprétation des rites


Il n’y a là aucun scandale, tant que le rite lui-même n’est pas dénaturé ou omis.
Qu’il soit célébré avec ferveur ou froidement, qu’il soit le centre exclusif de la
scène cultuelle, ou qu’il devienne un élément dans un programme de propagande
politique, n’a pas d’incidence sur sa valeur propre. La seule obligation qui
régissait le rite était qu’il devait être célébré, à une date donnée et dans un ordre
traditionnel. Aucune autorité ne prescrivait le sens de l’énoncé qu’il était
susceptible de transmettre ; de ce fait tous les énoncés se valaient, car aucun
n’était obligatoire. La seule limite dans le jeu avec les rites était le respect des
dieux, du moins devant les temples où l’on communiquait avec eux. L’autre
limite était celle qu’imposait l’ordre traditionnel des gestes et des attitudes, qui
livrait immédiatement un énoncé littéral : le sacrifice énonçait l’existence de
dieux partenaires des hommes puisqu’ils acceptaient de partager un repas avec
eux. Mais nul n’était contraint d’expliciter le sens littéral des rites.
On prendra donc soin, en commentant les documents religieux, de s’attacher
avant toute chose au relevé précis des gestes et attitudes. On observera
l’organisation spatiale du lieu de culte, les positions des célébrants par rapport à
l’autel, leur rang social, les objets qu’ils manipulent, et on placera
éventuellement le tout dans un cadre architectural et calendaire. Ce que les
célébrants pensaient, pendant le service et en général, peut être d’une grande
importance pour l’histoire de la pensée et pour celle de l’exégèse. Mais si l’on
désire étudier ce qui, à Rome, s’appelait religion, ce sont les rites et leur contexte
qu’il faut examiner. De même ne se contentera-t-on pas des spéculations érudites
des anciens sur la divinité concernée par tel ou tel rite. Pour percer la théologie
de la pratique, on observera exclusivement le nom de la divinité, ses épithètes,
les objets qui entourent son image cultuelle, ou encore les gestes rituels qui la
mettent en scène.
Cette démarche ne donnera, toutefois, des résultats que si l’on s’applique à
déchiffrer les gestes et les attitudes dans leur contexte. Il faut toujours établir ce
que signifie, en elle-même, à Rome, à telle ou telle époque, une conduite
corporelle donnée, avant de l’examiner dans le syntagme rituel pour déterminer
sa signification définitive.
3. Ritus Romanus, ritus Graecus

3.1 Des catégories complexes et ambiguës


Les sacrifices et autres services religieux sont célébrés suivant le rite romain ou
le rite grec. Ces modalités ne concernent que les cultes publics, et sont en fait
liées l’une à l’autre. Le rite romain est censé caractériser les célébrations
traditionnelles, le rite grec des cultes importés des pays grecs à Rome. Mais ces
catégories sont complexes. D’abord il n’existe pas d’autre « rite ». On a tenté
d’identifier un « rite étrusque » sur les comptes rendus des Jeux séculaires de
204 après J.-C., mais le document est si mutilé que l’existence de cette modalité
rituelle n’est pas certaine. Enfin, la définition des rites romains et grecs n’est pas
antérieure au IIIe siècle av. notre ère, et elle n’a pas été étendue après la fin de la
République*.
Il faut éviter de confondre le rite grec avec toutes les cérémonies étrangères
importées à Rome pendant les derniers siècles de la République et l’appliquer au
culte de toutes les divinités d’origine grecque honorées à Rome. Les faits sont
plus complexes. Les cultes d’Esculape, de Cybèle ou certains aspects de celui de
Cérès, tous importés de pays grecs, n’appartiennent pas à la catégorie du « rite
grec » : on les désigne plutôt comme des « cultes étrangers », qui seraient
célébrés d’après les coutumes du pays d’origine (peregrina sacra, Festus*, De la
signification des mots, p. 237 édition Lindsay). D’autre part le culte d’Hercule
est rangé dans la catégorie du rite grec, contrairement à celui de Castor et de
Pollux.

3.2 Définitions
Ces faits suffisent pour mettre en évidence le caractère particulier de ces
catégories, qui n’ont d’ailleurs pas été systématiquement recommandées par des
oracles Sibyllins. En y regardant de plus près, on se rend compte qu’un « rite »
se définit par quelques traits dans l’attitude du célébrant. Le rite romain, institué
d’après les mythes par Énée, consiste à se couvrir la tête en sacrifiant*, à
commencer le sacrifice par un rite préliminaire particulier, enfin à opérer un
certain type de partage de la victime (voir plus loin). Dans le rite grec, on
sacrifie la tête découverte, couronné de laurier : généralement on comprend dans
cette modalité cultuelle un accompagnement musical particulier, l’utilisation
d’hymnes chantés par des chœurs, la tenue de lectisternes et les supplications.
Néanmoins rien ne permet de qualifier ces modalités de typiques du rite grec.

3.3 Le « rite grec », une modalité rituelle


bien romaine
En fait, les choses sont plus compliquées. Les cultes selon le rite grec constituent
une catégorie bien romaine, qui aurait certainement paru exotique aux Grecs. On
sait, en effet, qu’il n’y a pas une religion grecque, mais autant de coutumes ou de
religions que de cités grecques. De quel rite grec s’agissait-il ? Le rite grec est
une catégorie officielle, plus ou moins artificielle, créée par les Romains au
cours du IIIe siècle et du IIe siècle av. notre ère, pour qualifier certains
programmes cultuels nouveaux ou certains vieux cultes romains, dont on
découvrait ou soulignait l’origine « grecque », tel le culte d’Hercule. Le
classement engloba même le vieux culte romain de Saturne.
L’absorption de divinités et de cultes nouveaux a existé de tout temps, à
Rome, dans les cités* italiques et grecques. Elle dérivait de la capacité du
polythéisme ritualiste d’innover, d’adapter les représentations aux données
historiques en « naturalisant » de nouveaux dieux et cultes. Le « rite grec » ne
constituait donc pas une nouveauté en ce qu’il introduisait des éléments grecs
dans la religion publique. C’est plutôt en ce qu’il entendait souligner la présence
d’une composante grecque, fort ancienne, dans la religion romaine qu’il marqua
une nouvelle étape dans les représentations. Par la voie rituelle, les autorités
romaines signifiaient à leurs voisins et surtout à eux-mêmes, qu’ils appartenaient
depuis toujours à l’univers « grec ». Ils pouvaient s’en réclamer pour intégrer
dans l’Empire les cités de Grande Grèce et de Sicile, et pour se poser en alliés,
interlocuteurs et bientôt maîtres « naturels » des cités et royaumes du monde
hellénistique.
3.4 Des catégories limitées à Rome ?
Nous ignorons si ces modalités cultuelles s’appliquaient également dans les
colonies romaines et si elles ont été reprises par les municipes*. Pour pouvoir en
être certain, il faudrait savoir si ces catégories s’appliquaient aux cultes semi-
publics de Rome même, aux cultes des carrefours, aux cultes des collèges, à
ceux de l’armée. Comme rien ne permet de l’affirmer, il est prudent de réserver
la distinction entre « rite grec » et « rite romain » aux grands cultes publics de
Rome.
Rien n’interdit, toutefois, de supposer que tous les groupes cultuels romains, à
Rome, en Italie et dans les provinces possédaient des modalités rituelles
analogues. Ce type de catégorie offrait aux cités* la possibilité de commémorer
leurs propres traditions cultuelles tout en affirmant leur romanité. Pour cette
raison il serait passionnant de connaître de manière précise les rites sacrificiels
d’une cité des Gaules, de Syrie ou d’Afrique.
Partie 2

Structures
Chapitre 4

Le partage du temps : calendriers, fêtes,


services réguliers
L’un des premiers devoirs des duumvirs* d’une colonie romaine, un devoir
répété chaque année par leurs successeurs, était d’instituer un calendrier public :

« Que les duumvirs en exercice après la fondation de la colonie, dans les dix jours consécutifs à leur
entrée en fonction, saisissent les décurions à condition qu’en soient présents au moins les deux tiers
pour leur demander quels et combien devaient être les jours de fête (feriae) officiels, quels rites il
convenait de célébrer au nom et aux frais de la colonie (publice) et qui les célébrerait. Et tout ce que la
majorité des décurions présents aura décidé et décrété, que cela soit valable en droit et que ces rites et
ces jours de fête valent dans cette colonie » (Constitution de la Colonie Genetiva Iulia, d’Urso,
Bétique, article 64).
1. Le calendrier astronomique et le calendrier
civil

1.1 Il n’existe pas de calendrier religieux


universel
Les prescriptions faites aux magistrats d’Urso résument de manière nette la
nature particulière du calendrier religieux chez les Romains. On note d’abord
qu’il n’y a pas de calendrier religieux universel. Chaque cité*, même une colonie
romaine, établit le sien, et ce calendrier ne recouvre pas forcément celui de
Rome. D’autre part, le calendrier n’est pas construit par des prêtres mais par les
magistrats suprêmes en collaboration avec le sénat local. À Rome, il n’en allait
pas différemment, même si les choses étaient nettement plus complexes. Le
calendrier y était géré par le collège des pontifes, certes, mais toutes les
décisions concernant l’introduction de nouvelles fêtes étaient dictées par des lois
ou par des sénatus-consultes, et d’après les mythes les grandes divisions de
l’année remontent au roi Numa. La première conséquence en est que le
calendrier religieux officiel de Rome ou d’une cité romaine ne reflète que la
décision des autorités : il ne mentionne que les grands jours de fête réguliers. De
ce fait, les calendriers épigraphiques (appelés Fastes) découverts en Italie et
datant surtout de l’époque julio-claudienne sont très « incomplets », à nos yeux.
Nous n’y trouvons ni les fêtes mobiles, ni les cérémonies, sacrifices ou rites
publics qui ne correspondent pas aux grandes fêtes, ni enfin les innombrables
jours de fête et de culte célébrés par les quartiers, les collèges, les familles ou
autres sous-groupes du peuple romain. Il n’en demeure pas moins que les plus
grandes fêtes traditionnelles figurent sur ces calendriers, et aussi qu’une divinité
publique est avant tout une divinité qui a reçu le privilège d’un jour de fête
officiel.
1.2 Le calendrier naturel
Ces remarques préliminaires faites, nous pouvons examiner dans ses grandes
lignes le calendrier lui-même. Nous ne nous arrêterons pas aux traditions
romaines sur la genèse du calendrier ; elles sont largement fondées sur les
spéculations et déductions des antiquaires* romains. Tout ce que nous dirons
c’est qu’il existait dans le monde romain deux types de calendriers, un calendrier
naturel, reconnu et accepté par tous les hommes, et un calendrier civil, créé par
les magistrats. Le calendrier naturel est construit d’après des levers et couchers
des signes du zodiaque, qui déterminent d’ailleurs sur terre les travaux agricoles.
Souvent qualifié d’agraire, ce calendrier avait l’avantage d’être en quelque sorte
universel, car il était identique pour tous. Il exprimait de surcroît par les astres
une loi divine que la piété recommandait de suivre, puisqu’elle paraissait régir
les travaux de la terre et la vie des plantes. À l’époque historique, ce calendrier
était toujours utilisé dans la vie quotidienne des paysans aussi bien que dans les
spéculations érudites. Le deuxième calendrier, le calendrier civil, était celui des
magistrats et des citoyens.

• L’année naturelle d’après Eudoxe de Cnide (IVe siècle


av. J.-C.) et d’après Varron (Ier siècle av. J.-C.)
Calendrier eudoxien (cycle quadriennal fondé
sur les douze signes astronomiques)
4 signes de 31 jours + 6 signes de 30 jours + un signe de 29 jours + un signe de 32
jours = 365 jours.
La première année du cycle quadriennal comportait un jour intercalaire ajouté à la fin de
l’année. Ainsi on obtenait une séquence de quatre années de 365 jours 1/4.

Calendrier varronien
Signe Date du lever Durée du mois Phénomènes astronomiques

Bélier 17 mars 31 j. 1er mars Nouvel an


24 mars Équinoxe
de printemps

Taureau 17 avril 32 j. - -
9 mai Début de l’été

Gémeaux 19 mai 31 j. - -
Cancer 19 juin 31 j. 26 juin Solstice d’été

Lion 20 juillet 30 j. 20 juillet Lever du Chien


11 août Début
de l’automne

Vierge 20 août 31 j. - -

Balance 19 septembre 30 j. 26 septembre Équinoxe


d’automne

Scorpion 19 octobre 30 j. 10 novembre Début de l’hiver

Sagittaire 18 novembre 29 j. - -

Capricorne 17 décembre 30 j. 24 décembre Solstice d’hiver

Verseau 16 janvier 30 j. 7 février Début


du printemps

Poisson 15 février 30 j. - -

1.3 Le calendrier civil


Ce calendrier est célèbre à cause des problèmes que l’intercalation posa
jusqu’aux réformes de César et d’Auguste*. Il comprenait 355 jours : mars, mai,
juillet, octobre comportaient 31 jours, février 28, et les autres mois 29 jours.
Tous les deux ans, les pontifes devaient intercaler alternativement 22 ou 23 jours
(mois intercalaire) après le jour des Terminalia (le 23 février), donc entre le 23 et
le 24 février. Du fait de l’incurie et de manœuvres intéressées, le système se
dérégla profondément. Malgré divers ajustements, l’année naturelle et l’année
civile ne correspondaient plus depuis le IIIe siècle av. J.-C. : en 44 av. notre ère,
le nouvel an (1er janvier) tombait le 14 octobre 45 du calendrier astronomique.
C’est sur une initiative de Jules César que le système du calendrier julien fut
institué, en 46. Après une dernière correction en 8 av. J.-C. il fonctionna comme
le calendrier moderne, à cette exception près qu’un jour intercalaire était ajouté
tous les quatre ans après le 24 février (c’est-à-dire dans le système romain : le
sixième jour avant les calendes* de mars ; ce sera donc un sixième jour « bis »,
d’où le nom bissextile).

• Les principaux calendriers civils romains


1. Le calendrier précésarien
Février Mois intercalaire Total

1. Année commune : 4 × 31 j. + 7 × 29 j. + 28 j. – = 355 jours

2. Année intercalaire : 4 × 31 j. + 7 × 29 j. + 28 j. + 23 j. = 378 jours

3. Année commune : 4 × 31 j. + 7 × 29 j. + 28 j. – = 355 jours

4. Année intercalaire : 4 × 31 j. + 7 × 29 j. +28 j. + 22 j. = 377 jours

1 465 jours

soit une année de 366 jours 1/4 (pour être exact, il aurait fallu intercaler 21 et 20 jours, ce qui
aurait donné une séquence de quatre années de 1 461 jours, soit une année de 365 jours
1/4)

2. Le calendrier césarien
Février Total

1. Année commune : 7 × 31 j. + 4 × 30 j. + 28 j. = 365 jours

2. Année commune : 7 × 31 j. + 4 × 30 j. + 29 j. = 366 jours

3. Année commune : 7 × 31 j. + 4 × 30 j.+ 28 j. = 365 jours

4. Année intercalaire : 7 × 31 j. + 4 × 30 j. + 28 j. + 1 j. = 365 jours

1 461 jours

soit une année de 365 jours 1/4


2. La structure du mois romain

2.1 Le partage des jours : fastes, néfastes


Le premier niveau d’organisation du calendrier civil concernait le partage
général des jours du mois. D’après l’encyclopédiste Varron, contemporain de
César, ce partage distinguait les jours institués pour les dieux et les jours réservés
aux humains :

« À la division due à la nature ont été ajoutés des noms civiques pour les jours. Je donnerai d’abord
ceux qui ont été institués à cause des dieux, ensuite ceux qui l’ont été pour les humains » (Varron, De
la langue latine 6, 12).

Cette conception est développée par Macrobe* (Ve siècle de notre ère) :

« Numa, comme il avait divisé l’année en mois, divisa chaque mois en jours, qu’il distingua en les
appelant jours de fête (festi), jours ouvrables (profesti) ou jours mi-partis (intercisi). Les jours de fête
sont consacrés aux dieux, les jours ouvrables laissés aux hommes pour le règlement de leurs affaires,
privées ou publiques, les jours mi-partis communs aux dieux et aux hommes. Aux jours de fêtes
appartiennent les sacrifices, les festins sacrés, les jeux, les féries : parmi les jours ouvrables se rangent
les jours fastes, les jours comitiaux, les jours propres à la remise d’un jugement, les jours mi-partis,
c’est sur lui-même, non par rapport au reste, que chacun opère sa division : car, ces jours-là, la religion
autorise à certaines heures l’exercice de la justice, et l’interdit à d’autres » (Macrobe, Saturnales, 1,
16, 2-3).

Appelés fastes (fasti, F sur les calendriers peints ou épigraphiques), les


quelque 235 jours ouverts à l’action humaine étaient destinés à la vie politique
(par exemple 192 jours étaient comitiaux : C), juridique, militaire, aux activités
contractuelles et commerciales, au travail. Les 109 jours crées en l’honneur des
dieux étaient dits néfastes (nefasti, N sur les calendriers) ; parmi ces jours un
certain nombre, environ 61, reçut en outre le caractère de fête publique (feria
publica, sans doute marquée par NP sur les calendriers ; ce n’est que depuis le
Ier siècle de notre ère que l’on commença à désigner comme « fériés » des jours
qui n’étaient pas des fêtes publiques au sens traditionnel). Pendant les jours
néfastes, les activités des mortels devaient s’arrêter dans les espaces publics,
pour céder la place aux cérémonies religieuses qui honoraient les dieux et
mettaient en scène leur personnalité et leurs vertus. En somme, derrière la
formule du partage de l’année employée par Varron se profile la représentation
qu’en ces jours les dieux vaquaient symboliquement à leur fonction, et que les
hommes les honoraient parce qu’ils exerçaient cette fonction dans l’intérêt de
tous. Une catégorie supplémentaire était représentée par les jours « mi-partis »
(intercisi), dont certaines heures étaient réservées aux dieux, d’autres aux
activités humaines.
L’équilibre entre jours fastes et néfastes était variable. À l’époque de César et
surtout d’Auguste, de nombreuses fêtes publiques officielles furent créées pour
commémorer leurs victoires ; ces décisions conféraient donc à César et Auguste
des honneurs égaux à ceux dont bénéficiaient les dieux. D’autre part de
nombreuses fêtes furent amplifiées depuis le début de l’Empire*, notamment par
l’extension du caractère festif aux jours voisins de la fête concernée. Les
Saturnales étaient fêtées pendant sept jours dès l’époque de Cicéron (du 13 au
23 décembre) ; après une réduction de la fête officielle à trois jours sous
Auguste*, elle comptait à nouveau cinq jours à partir de Claude.

2.2 L’annonce régulière des fêtes


Parmi les jours néfastes figurent les calendes* (c’est-à-dire le 1er jour) et les
ides* (selon le mois le 13 ou le 15) de chaque mois. Le premier du mois
comportait un sacrifice à Junon, au cours duquel Janus était invoqué ; Junon,
secondée par Janus, le dieu des commencements, aidait le nouveau mois à
« naître ». Le sacrifice était célébré au Capitole, dans la curia calabra*, par un
pontife mineur qui proclamait ensuite le jour précis des nones* du mois (selon le
mois le 5 ou le 7) ; la regina sacrorum offrait le même jour un sacrifice à Junon
dans la regia, au Forum. Le jour des nones, le rex sacrorum publiait un édit
annonçant toutes les fêtes fixes régulières (feriae statae sollemnes) jusqu’aux
calendes* suivantes. Ce rite existait encore à la fin de la République* et montre
que le calendrier effectif ne pouvait être institué que par un édit publié chaque
mois, il ne pouvait pas être édicté une fois pour toutes. D’ailleurs les annonces
du rex sacrorum ne comprenaient ni les fêtes mobiles (feriae conceptiuae),
annoncées par un magistrat (par exemple les Compitalia par le préteur urbain),
ou les services religieux qui n’étaient pas de grandes fêtes, et qui étaient
annoncés en début d’année par les présidents de collèges sacerdotaux ou d’autres
sous-groupes de la cité*.
3. La structure du calendrier religieux

3.1 Les fêtes du « calendrier de Numa »


Les fêtes traditionnelles qui figurent sur les calendriers peints ou épigraphiques
s’articulent en plusieurs ensembles. Un premier groupe de fêtes figure en grands
caractères sur les calendriers épigraphiques. On considère généralement que ces
fêtes, dont le nom est un neutre pluriel, remontent au premier calendrier civil
qu’on date traditionnellement du VIe siècle av. notre ère (le prétendu « calendrier
de Numa »). Même s’il faut distinguer la date de la mise par écrit de ce
calendrier et celle de la constitution du système des fêtes en question, on peut
supposer qu’il s’agit d’un ensemble de fêtes très anciennes.

3.2 Le cycle agraire


Dans l’état du calendrier civil que nous connaissons, plusieurs cycles de fêtes se
juxtaposent.
Des fêtes agraires célébraient, à travers l’hommage aux divinités qui les
patronnaient, le déroulement saisonnier des travaux et la soumission à cette loi
fondamentale voulue par les dieux. Il est aisément perceptible que ces « très
vieilles » fêtes sont également des fêtes du calendrier cosmique transcrites dans
le calendrier civil : l’ancienneté correspond ici au statut particulier du calendrier
« naturel » établi avant et en dehors de la cité*. La reprise de ce cycle peut être
interprétée comme l’inscription du rythme naturel de l’année dans le temps
civique, selon la logique « poliade* ». Il s’agit des fêtes suivantes (toujours
désignées par les Romains au neutre pluriel) :
Ceralia (19.4.), croissance des céréales et des produits des champs,
Vinalia premiers (21.4.), ouverture des jarres de vin nouveau,
Robigalia (23.4.), détournement de la rouille des blés,
Lucaria (19.7.), techniques d’essartage et création de clairières (?),
Neptunalia (23.7.) maîtrise des eaux captives et canalisations,
Furrinalia (25.7.), recherche des eaux souterraines, forage des puits,
Portunalia (17.8.), entrées sur terre (dans transports ?),
Vinalia (rustiques) (19.8.), ouverture des vendanges,
Consualia (21.8.), mise en dépôt des récoltes,
Volcanalia (23.8.), détournement des incendies (des dépôts),
Opiconsiua (25.8.), constitution de réserves céréalières,
Volturnalia (27.8.), transports sur le Tibre (?),
Meditrinalia (11.10.), dégustation du vin nouveau,
Fontinalia (13.10), maîtrise des eaux vives et fontaines,
Consualia (15.12.), ouverture des silos,
Opalia (19 12.), abondance alimentaire.
Certaines de ces fêtes, on l’aura noté, célèbrent le début du cycle alimentaire,
d’autres sa conclusion. On pourra y ajouter encore les fêtes mobiles des feriae
Sementiuae de la fin janvier (semailles) et des Fornacalia (achevés le 17 février,
torréfaction des céréales), ainsi que le sacrifice à Dea Dia, célébré les 17-19 ou
27-29 mai sous l’Empire* (bonne lumière céleste pour le mûrissement des
moissons). Le cycle des fêtes de l’excellence agraire comprend aussi deux fêtes
relatives à l’élevage :
Fordicidia (15.4.), reproduction du troupeau bovin, et
Parilia (21.4.), purification des ovins.

3.3 Le cycle civique


À ce premier cycle de fêtes « naturelles » liées à la condition naturelle des
mortels, à la production de leur nourriture selon la loi voulue par les immortels,
correspond un deuxième grand groupe de fêtes d’essence civique :
Liberalia (17.3.), liés notamment à la prise de la toge par les jeunes citoyens,
Quando rex comitiauit fas (Q.R.C.F., littéralement « quand le roi a tenu les
comices, le jour est faste » ; 24.3. et 24.5.), mystérieux,
Lemuria (9.11. et 13.5.), apaisement des esprits errants des défunts non
enterrés,
Vestalia (9.6.), foyer public,
Poplifugia (5.7.), en rapport avec le peuple, mais toujours mystérieuse,
Saturnalia (17.12.) dissolution célébrant la fin de l’année
Larentalia (23.12.), fête mystérieuse, sans doute en rapport avec le monde
d’en bas,
Carmentalia (11.1. et 15.1.), savoir des bonnes formules de prière,
Lupercalia (15.2.), « chaos » représentant la fin de l’année,
Quirinalia (17.2.), fête en rapport avec les citoyens,
Feralia (21.2.), fête des morts,
Terminalia (23.2.), fête des bornes et limites,
Regifugium (24.2.), mystérieux (fin officielle de l’année ?).
On note que les Romains célébraient deux fêtes de fin d’année. En fait
jusqu’en 153 av. notre ère, c’est le 15 mars qui servait de Nouvel an civil et
religieux (lié à l’entrée en fonction des consuls) ; on note que ce mois
correspondait au Nouvel an astronomique. Depuis 153, les consuls entrent en
fonction le 1er janvier, et de ce fait, un certain nombre de fêtes liées au solstice
d’hiver et à l’ouverture des réserves alimentaires se sont transformées en fêtes de
fin d’année. La plus célèbre était celle des Saturnales dont le jour central tombait
le 17 décembre.
Aux fêtes civiques peuvent être ajoutées celles qui concernaient la vie
militaire :
Equirria (27.2. ; 14.3., chevaux de guerre),
Quinquatrus (19.3., lustration des armes),
et peut-être le Tubilustrium (23.3. ; 23.5., trompettes) et l’Armilustrium
(19.10). Toutefois certains aspects de ces fêtes sont difficiles à comprendre ;
elles ont d’ailleurs été mises naguère en rapport avec la structure même du mois
par Jörg Rüpke : à l’instar des nones* et des ides*, il s’agirait de jours-pivot dans
la deuxième moitié du mois. Ancien est aussi le fameux sacrifice de cheval (dit
Cheval d’octobre), le 15 octobre, qui était lié à la conclusion de la saison
guerrière.

Figure 1 : Le calendrier précésarien : les Fastes peints d’Anzio (84/55 av. notre ère)
Figure 2 : Le calendrier césarien : les Fastes du personnel de la famille Auguste (Anzio,
23/37 ap. J.-C., fragment III
On y ajoutera également les Jeux romains du 13 septembre et les Jeux
plébéiens* du 13 novembre, qui apparurent plus tard sur le calendrier mais
remontent au début de la République*. Ils étaient célébrés en l’honneur de
Jupiter et de la triade capitoline (Jupiter, Junon, Minerve).

3.4 Les fêtes liées au temps


Enfin certaines de ces fêtes célébraient la structure temporelle de l’année :
Matralia (11.6.) liés d’après Georges Dumézil au solstice d’été,
Diualia (21.12), liés au solstice d’hiver.
Quant aux Agonalia (9.1 ; 17.3 ; 21.5 ; 11.12.), leur signification demeure
mystérieuse.
On aura noté que la plupart de ces fêtes tombent sur des jours impairs de notre
calendrier : ainsi les Feralia tombent le 21 février soit le neuvième jour avant les
calendes* de mars. Souvent ils sont séparés par un intervalle d’un jour, et
tombent pour la plupart après les ides* du mois concerné. En général, ces jours
de fête sont chômés et donnent lieu à de grands sacrifices, éventuellement liés à
des rites pittoresques qui passaient, au début de notre ère, pour des témoignages
d’ancienneté. Ainsi la très populaire course des luperques autour du Palatin, le
jour des Lupercales, passait pour remonter à Romulus et Rémus. La plupart des
grandes fêtes se concluaient par des Jeux au cirque.
4. La création du calendrier public
L’impression que donne ce calendrier est qu’il expose les activités et les données
essentielles de la cité* : la construction du temps, les débuts et fin de l’année et
du mois, les travaux des champs, par lesquels les hommes s’inscrivent dans leur
statut humain, et les fonctions politiques et militaires, par lesquelles la cité
remplit sa destinée. Autrement dit, on peut être tenté de considérer ce
programme de fêtes comme une rationalisation de l’existence, typique de la
pensée « poliade* », qui se substitue au vieux calendrier « naturel ».

4.1 Le calendrier « anti-sacerdotal » du Ve et du


IIIe siècle
Il convient toutefois de tenir compte également de notre ignorance. Jörg Rüpke a
démontré que le calendrier public a été construit au Ve siècle av. notre ère, sans
doute à l’époque décemvirale, en réaction contre le pouvoir religieux contrôlé
par les grandes familles. Même s’il livre, en fin de compte, un nombre important
de vieilles fêtes, le calendrier officiel était donc, au départ, tout sauf
« religieux ». En fait, si l’on étudie en détail sa logique interne, une
sédimentation de plusieurs réformes apparaît.
L’intention première qui présida à l’élaboration de ce premier calendrier était
différente de la rationalité des pontifes : il s’agissait de faire connaître
publiquement la correspondance précise entre les calendes*, nones*, ides* et les
jours de la « semaine » romaine (huit jours, désignés par des lettres de
l’alphabet, de A à H), indépendamment des motifs religieux du partage des jours.
De cette manière, on pouvait facilement calculer en avance quand tomberaient
les jours de marché (en principe tous les huit jours), sans être troublé par le mois
intercalaire ou le changement d’année. À la fin du IVe siècle, dans le cadre de la
réforme d’Appius Claudius qui affecta aussi le domaine religieux, un autre
élément fut ajouté au calendrier public, l’indication du caractère faste ou néfaste
des jours. C’est à cette date que les noms des grandes fêtes publiques semblent
avoir trouvé leur place sur les calendriers publics. Sur les calendriers de la fin de
la République, elles sont indiquées en grands caractères, comme les principales
divisions du mois (les calendes*, nones* et ides*). Les noms donnés à ces fêtes
ne correspondent apparemment pas à la terminologie sacerdotale mais à la
langue commune, ce qui montre une fois de plus l’origine non sacerdotale de ces
documents.
Cela ne signifie pas, certes, que le calendrier des fêtes n’existait pas comme
tel, mais que le calendrier qui résulta de cette évolution et que les inscriptions de
l’époque julio-claudienne font connaître, est un document non sacerdotal. Les
fêtes qui figurent en grands caractères sur nos Fastes ne représentent qu’un
choix représentatif de fêtes, et non un relevé exhaustif de celles-ci, nous l’avons
déjà dit. Beaucoup de rites et même de fêtes ne figurent pas sur les fastes : par
exemple le spectaculaire October equus (Cheval d’octobre) du 15 octobre, lié
d’une manière ou d’une autre au triomphe de la haute époque et à la clôture de
l’année militaire, les processions aux chapelles des Argées de la mi-mars, ou la
grande cérémonie de l’acquittement et de l’émission de vœux publics pour le
salut de la République*, le 15 mars ou, plus tard, le 1er janvier. Il faut donc
distinguer le calendrier public, avec ses conventions et ses choix, du calendrier
religieux effectif, tel qu’il était annoncé et observé par les prêtres, magistrats ou
présidents de collèges. Ce calendrier-là n’était pas affecté par la création du
calendrier public qui tentait avant tout de fixer et de rendre public le système des
jours destinés aux affaires civiques.

4.2 Du registre fonctionnel à la célébration


des triomphateurs et des empereurs
À partir du IIe siècle av. notre ère, les calendriers affichent les jours des
« semaines », les jours fastes et néfastes, les divisions du mois, les vieilles fêtes
et commencent à indiquer, en petits caractères ou en rouge, les anniversaires des
principaux temples ainsi que d’autres événements religieux. Cette mutation
remonte à Fulvius Nobilior qui fit afficher le premier calendrier de ce type dans
l’enceinte du temple d’Hercule des Muses consacré dans les années 180/170 av.
notre ère. Jörg Rüpke suppose que les anniversaires des temples ont été la raison
principale de la (ré)introduction d’indications religieuses plus développées sur
les fastes au IIe siècle av. notre ère : par ce biais les imperatores écrivaient leur
propre histoire en même temps que celle de Rome. À côté de leur signification
religieuse dans la structure de l’année, les vieilles fêtes romaines retraçaient, en
effet, dans les interprétations des érudits, l’histoire même de Rome : ces rites
fameux évoquaient pour eux Romulus, Numa, l’expulsion des rois, des épisodes
politiques (Jeux plébéiens*), tout comme les anniversaires des temples fameux
(triade capitoline, Castores, Cérès, Liber, Libera, Fortuna muliebris, etc.). Or
depuis la fin du IIIe siècle et surtout le début du IIe, les constructions ou
reconstructions de temples dues aux triomphateurs s’accrurent à tel point que le
paysage architectural de la ville en fut transformé. L’anniversaire de ces temples
nouveaux, restaurés ou reconstruits, célébrait certes les victoires du peuple
romain, mais également les triomphes des grandes familles.
5. Ce que les calendriers publics ne disent pas
On en conclura que le « vrai » calendrier religieux romain ne saurait être réduit
aux documents que nous appelons fastes. Il n’existe aucun document de ce type.
Si nous l’imaginions, il comprendrait des fêtes publiques, mais aussi
d’innombrables fêtes et rites privés. Sur le plan public, outre les grandes fêtes
chômées, mobiles ou non, les anniversaires de fondation des temples, les jeux et
autres rites liés au service des dieux, il faudrait mentionner les consultations
d’auspices, les formulations de vœux réguliers (le 15 mars sous la République*
puis le 1er janvier sous l’Empire*) ou extraordinaires, les sacrifices d’action de
grâces, les sacrifices expiatoires, les supplications. Et cela ne suffirait pas. On y
ajoutera les calendriers des familles, de l’armée, des collèges de commerçants,
d’artisans et des autres sous-groupes de la cité*, ainsi que ceux des colonies* et
municipes romains, sans oublier ceux des étrangers. On comprend aisément
pourquoi aucun calendrier ne rendait compte de ce foisonnement de fêtes et
d’obligations rituelles.
Les obligations que les calendriers officiels rappelaient ne s’imposaient
d’ailleurs pas toutes à tout le monde, ni à Rome ni dans les municipes* et
colonies. Beaucoup de fêtes et de rites concernaient avant tout les magistrats et
les prêtres publics, et souvent seulement certains d’entre eux. Le commun des
citoyens vivait passivement les grandes fêtes : ils ne pouvaient pas agir en justice
ou conclure des affaires valables en droit, ni travailler dans les zones publiques.
Pour le reste, on pouvait assister en spectateur aux rites, on pouvait tenter de
participer à une distribution de viande sacrificielle et contempler éventuellement
les jeux célébrés pendant les grandes fêtes. Mais c’était là un droit, et non un
devoir. En revanche, tous, citoyens et non-citoyens, célébraient activement les
fêtes et les obligations religieuses qui les concernaient dans le cadre du culte
domestique ou bien des communautés subordonnées de la cité.
On évitera de transposer sans nuances ce calendrier typiquement romain dans
d’autres cités*. La constitution de la Colonia Genetiva, que nous avons citée plus
haut, n’impose aucune autre fête que celle de la triade capitoline, équivalente
aux Jeux romains de Rome (13 septembre), et compte tenu de l’époque de sa
rédaction, celle de la divinité « dynastique » de César, Vénus. Tout le reste était
laissé à la libre décision des autorités locales. Et la rubrique 92 de la constitution
du municipe* flavien d’Irni, en Bétique, mentionne parmi les jours pendant
lesquels la justice est suspendue, les jours de fête (festi dies) pendant lesquels on
vénère la famille impériale, ainsi que les jours de fête (feriae) que l’on doit
considérer comme un assortiment d’anciennes fêtes communautaires.
Il est évident que les colonies* et les municipes adoptèrent tous le calendrier
civil romain et sa division du mois et de l’année. Les calendriers et noms de
mois italiques disparurent au cours du Ier siècle av. notre ère, il en alla de même
dans la partie occidentale de l’Empire. Les cités pérégrines* des pays
hellénophones conservèrent cependant leurs propres calendriers, et seuls
quelques aménagements concernant les noms des mois ou la fixation du Nouvel
an modifièrent les règles en vigueur (par exemple dans la province d’Asie au
début de notre ère).

• Le férial de Doura Europos


Début du Férial de Doura Europos, Syrie (Feriale Duranum*, 223/227 ap. J.-C.), Colonne I
R. O. Fink, A. S. Hoey, W. F. Snyder, « The Feriale Duranum », dans Yale Classical
Studies 7, 1940, 1-222.

[– – –]

3 janvier Parce que des vœux sont acquittés et formulés pour le salut de notre
Seigneur Marcus Aurelius Severus Alexander Auguste, et pour l’éternité
de l’empire du Peuple romain, (il faut sacrifier) un bœuf à Jupiter Très
Bon Très Grand, une vache à Junon, une vache à Minerve, un bœuf à
Jupiter Victorieux [– – –]1, au Vénérable Mars un taureau, à Mars
Victorieux un taureau, à Victoria une vache [– – –]

7 janvier Parce qu’un congé honorable avec la jouissance des privilèges


coutumiers est accordé à ceux qui ont accompli leur temps ou (parce
que) des années de service sont comptés pour les soldats (toujours en
service, il faut sacrifier) à Jupiter Très Bon Très Grand, une vache à
Junon, une vache à Minerve, une vache à Salut, au Vénérable Mars un
taureau [– – –]

8 janvier Pour l’anniversaire de la Divine (impératrice) [– – –]


9/23 janvier Pour l’anniversaire de Lucius […] César, [supplication à la
mémoire ?] de Lucius César

9/23 janvier Pour l’anniversaire de Lucius […] César, [supplication à la mémoire ?] de


Lucius César

28 janvier Pour l’anniversaire du Divin Hadrien, (il faut sacrifier) un bœuf au Divin
Hadrien

28 janvier Pour le [– – –] et la très grande victoire parthique du Divin Sévère, et


l’accession au pouvoir du Divin Trajan, (il faut sacrifier) une vache à
Victoria Parthique, un bœuf au Divin Trajan

1er mars Pour les cérémonies de l’anniversaire du Vénérable Mars Victorieux, (il
faut sacrifier) un taureau au Vénérable Mars Victorieux.

1. Les crochets droits indiquent une lacune dans le texte.

Il est vraisemblable, toutefois, qu’au moins les grandes cités romaines (les
cités pérégrines* n’avaient pas à le faire), reprenaient une partie du calendrier
festif de Rome. Mais il s’agissait sans doute davantage des fêtes et rites liés à
une divinité ou à un temple et des nouvelles fêtes dynastiques que du cycle des
fêtes traditionnelles de Rome. Les vieilles fêtes, de même que le système des
jours fastes, néfastes et de type NP, ne regardaient en fait que Rome et les
citoyens romains en tant que tels. Lorsqu’ils demeuraient loin de la Ville, les
vieilles fêtes du peuple romain les concernaient dans leur culture, s’ils se
rendaient à Rome, elles pouvaient les affecter directement. En outre, il faut
imaginer qu’un peu partout des calendriers locaux se développèrent, notamment
à partir de l’Empire*, quand les cités* du monde furent progressivement
intégrées dans l’ensemble romain. En fait, même dans les cités qui avaient
adopté les mois et l’année juliens, des listes de services religieux (des ferialia)
existaient à côté des calendriers officiels qui étaient affichés dans les lieux
publics. Il est vraisemblable que les cités faisaient afficher à peu près les mêmes
Fastes traditionnels qu’à Rome, mais observaient en fait une série de fêtes
particulières. Ces listes de fêtes pouvaient émaner aussi bien des cités que de
sous-groupes de ces cités. On connaît ainsi les recommandations du chapitre 64
de la Constitution de la Colonie Genetiva, citée plus haut, ou le Feriale
Duranum* de Doura Europos, sur l’Euphrate (IIIe siècle), qui rappellent d’un
côté les devoirs religieux d’une colonie, de l’autre ceux d’une cohorte de troupes
auxiliaires de l’armée romaine (voir encadré p. 62).
Chapitre 5

Le partage de l’espace

Temples, sanctuaires et lieux sacrés

De même qu’elle exerce la maîtrise sur le temps, la cité* définit et contrôle son
environnement spatial. On peut dire qu’elle le partage avec les divinités.
1. Lieux inaugurés : le templum
L’espace occupé par la cité est « libéré et défini oralement » (liberatus et
effatus). Au cours de cette opération, effectuée par les augures, les espaces
destinés à l’appropriation par la cité sont dégagés de toute servitude divine. Tel
est le cas pour le territoire antique de Rome (ager Romanus antiquus), la ville
(urbs) et le templum. Ces espaces peuvent ensuite être inaugurés (inaugurare) :
cela signifie que la définition est approuvée par des auspices (voir plus loin pour
cette notion). L’inauguration, qui constitue un espace défini par la cité* avec
l’approbation de Jupiter, est requise pour toutes les activités publiques, ou plutôt
pour toutes les décisions publiques : les comices, les sessions du sénat*, les
activités judiciaires, les lieux de culte, les lieux de prise des auspices. Certains
prêtres comme les flamines majeurs, le rex sacrorum ou les saliens sont
également inaugurés. Un lieu approuvé auspicialement est un templum : d’après
Paul Diacre* il est « défini et clos de telle manière qu’il soit ouvert d’un seul
côté, et que ses angles soient solidement fixés dans le sol » (Abrégé de Festus,
p. 157 édition Lindsay). En principe quadrangulaires, les espaces inaugurés sont
marqués d’une étoile de bronze (Festus*, De la signification des mots, p. 476
édition Lindsay) et portent le qualificatif augustus, « auguste ». Comme les
prêtres inaugurés, ces templa peuvent être « exaugurés », c’est-à-dire dégagés de
la destination communautaire sanctionnée par des auspices.
Un templum n’est ni un bâtiment ni un lieu sacré, au sens romain du terme.
Pour qu’un templum devienne sacré, il convient de le consacrer, tout ou partie.
Comme beaucoup de temples ont été construits dans des templa et que leur
surface se confondait même avec eux, ils ont été appelés eux-mêmes templa.
C’est ainsi que ce terme a commencé à être appliqué dans l’usage courant à un
édifice cultuel.
2. Le pomerium, une limite particulière
Une deuxième limite sépare la ville de Rome (urbs) de son territoire (ager) : le
pomerium. Cette limite est instituée par le rite de fondation officiel. Il ne
s’applique donc qu’à Rome, aux villes anciennes du Latium et aux colonies
romaines, et il est abusif de l’utiliser pour toute ville romaine d’époque impériale
(bien entendu aucune cité* pérégrine* ne possède de pomerium).
Un texte de Varron décrit l’opération de la fondation :

« Dans le Latium, bien des fondateurs de cité suivaient le rite étrusque : avec un attelage de bovins, un
taureau et une vache, celle-ci sur la ligne intérieure, ils traçaient à la charrue un sillon d’enceinte (...),
afin de se fortifier par fossé et muraille. Le trou d’où ils avaient enlevé la terre, ils l’appelaient fossé
(fossa) et la terre rejetée à l’intérieur, ils l’appelaient muraille (murus). Derrière ces éléments, le cercle
(orbis) qui se trouvait tracé formait le commencement de la ville (urbis, génitif de urbs, jeu de mots),
et comme ce cercle était ’derrière la muraille’ (post murum) on l’appela le postmœrium (= pomerium).
Il marque la limite pour la prise des auspices urbains. Des bornes, limites du pomerium se dressent
autour d’Aricie et autour de Rome... » (De la langue latine 5, 143).

Les villes sont placées à l’intérieur du pomerium, et la ligne pomériale se


trouve à l’intérieur du fossé et des mottes de terre. Comme André Magdelain l’a
montré, l’urbs n’est pas un templum, même si le pomerium constitue la limite
pour les auspices urbains : la mission du pomerium est de signifier et de
préserver l’intégrité du sol auspicialement privilégié de la ville ; le territoire ne
jouit pas de ce privilège. Mais pour prendre les auspices, il convient d’abord de
tracer un templum à l’intérieur de cet espace privilégié.

Figure 3 : Plan du pomérium à l’époque historique (en pointillés)


Pour préserver l’intégrité de l’espace pomérial, il était interdit d’y installer une
tombe ; l’armée, c’est-à-dire les soldats en armes, n’y pénétrait pas (sauf les
jours de triomphe), sans doute parce qu’elle était souillée par la guerre, ou plutôt
parce que le pomerium délimitait une autre sphère d’existence civique. Ainsi les
comices centuriates, l’assemblée des citoyens mobilisables, ne pouvaient se tenir
qu’à l’extérieur du pomerium. La ligne pomériale constituait, en effet, la limite
entre imperium* domi (pouvoir civil, dans la ville) et imperium militiae (pouvoir
plein, aux armées c’est-à-dire à l’extérieur de Rome). Des divinités patronnant
les activités de mort et de destruction, comme Mars et Vulcain, ne pouvaient pas
recevoir de sanctuaire à l’intérieur du pomerium. Cela n’empêchait pas que des
lieux de culte appartenant à ces divinités rattrapés par l’extension de la ville,
subsistent à l’intérieur de cette limite : ainsi le Volcanal du Forum fut maintenu à
l’emplacement qu’il occupait à l’époque archaïque, mais lorsqu’on fonda un
nouveau temple de Vulcain, ce fut au Champ de Mars, à l’extérieur du
pomerium.
À première vue, certaines divinités d’origine étrangère, comme Apollon (mais
on peut se demander s’il n’était pas au début un dieu guerrier), Hercule, Diane,
Junon reine, Esculape... furent également reléguées à l’extérieur de cette ligne.
L’espace pomérial était-il réservé aux divinités strictement romaines ? La
question est débattue et complexe. Il suffit de considérer le fait que les Castores
étaient installés en plein Forum et la Grande Mère sur le Palatin pour saisir
l’ambiguïté de la règle. Sous l’Empire* en tout cas, cette règle ne joue plus. Elle
est certainement beaucoup plus complexe que ne le pensait Georg Wissowa, et
l’on ne peut pas affirmer que sous la République* les divinités d’origine
étrangère étaient exclues du pomerium. C’est plutôt la nature hostile des
divinités qui doit être prise en compte : hostilité fonctionnelle, comme celle
d’Apollon ou d’Hercule, ou comportement supposé hostile à l’égard des
Romains : ainsi au début de notre ère, Isis fut bannie de l’espace pomérial, au-
delà du premier mille, puisqu’elle avait été la déesse tutélaire de l’Égypte,
ennemie d’Octavien et des Romains.
Le pomerium mythique passait autour du Palatin ; sous la République il
correspondait à peu près à la ligne marquée par le mur de Servius Tullius. Le
pomerium était en relation avec l’empire romain, car les généraux qui avaient
étendu celui-ci, avaient le droit d’agrandir le pomerium. Cela fut fait à plusieurs
reprises sous la République* et l’Empire*, et le pomerium finit par englober une
grande partie du Champ de Mars ainsi que l’Aventin.
3. Les espaces sacrés
Les espaces de la cité* et du territoire sont partagés entre les dieux et les
hommes, en espaces sacrés et ceux qui ne le sont pas. Les espaces sacrés sont de
deux types. Il y a ceux que les hommes leur ont dédiés et construits ; il y a aussi
ceux que les dieux se sont, en quelque sorte, choisis et aménagés eux-mêmes, et
que les hommes se bornent à reconnaître.

3.1 Lieux et objets sacrés


Les lieux sacrés construits par les hommes sont multiples. Ils vont de la simple
enceinte cultuelle pourvue d’un autel jusqu’au grand temple entouré de portiques
et dominant une place avec son autel et éventuellement des édifices secondaires.
Aux yeux de la cité, c’est-à-dire du point de vue public, seuls les espaces et
édifices légalement consacrés sont sacrés. Un autel ou un temple qui n’ont pas
été consacrés régulièrement, c’est-à-dire par un magistrat à imperium* ou celui
qu’une loi a chargé de le faire, ne sont pas sacrés, mais profanes.
Cela ne signifie pas que les autels ou les chapelles abusifs, dédiés par des
particuliers dans des espaces publics, étaient systématiquement détruits par les
autorités. Généralement, on tolérait ces dédicaces privées, même si elles ne
jouissaient jamais du statut juridique que conférait une consécration régulière.
Sous ce principe tombent d’ailleurs toutes les offrandes faites par des particuliers
dans les sanctuaires publics : elles peuvent être installées dans l’espace public,
mais si elles causent une gêne, elles sont enlevées sans autre procédure, car du
point de vue juridique, elles ne sont pas sacrées. On note cependant que s’ils sont
trop nombreux ou détériorés, ces objets sont généralement enterrés dans le
sanctuaire, comme si on leur reconnaissait malgré tout une inaliénabilité du
même type que celle des objets sacrés ou, sur le plan privé, des objets dits
religiosi. En effet, les nombreux sanctuaires privés, installés sur des terres
privées et dédiés selon une procédure privée, étaient considérés par le droit
comme frappés d’une obligation religieuse et appelés religiosi : ils étaient
protégés et ne pouvaient pas être aliénés. Ils tombaient dans la même catégorie
que les espaces foudroyés ou les tombes. D’ailleurs les catégories de sacer et de
religiosus ne valaient dans un premier temps que pour Rome et le territoire
romain. Depuis la Guerre sociale, ces catégories furent étendues à toute l’Italie.
Toutefois, les dédicaces, même publiques, y sont considérées en droit « comme
sacrées » ou « comme religieuses » (pro sacro, pro religioso).

3.2 La consécration
La consécration est une opération complexe. Elle n’est possible que sur un
territoire romain, qui a été « libéré et défini », éventuellement inauguré. Après la
décision officielle de procéder à une consécration (qu’on appelle la constitutio),
l’espace en cause est purifié, les limites de la construction sont marquées et la
première pierre est posée. Tacite en donne une belle description dans son récit de
la purification et de la définition (par les suovétauriles) de l’emplacement du
Capitole, qui avait brûlé au cours de la guerre civile de 69 ap. J.-C. :

« Le onzième jour avant les calendes* de juillet (= le 21 juin 70), par un ciel serein, tout l’espace
attribué au temple fut ceint de bandelettes et de couronnes ; on y fit pénétrer des soldats dont les noms
étaient heureux et qui portaient des branches d’arbres de bon augure. Puis les vierges Vestales,
accompagnées de garçons et de filles ayant père et mère vivants, firent des aspersions d’eau puisée à
des sources et des fleuves. Ensuite, avec l’assistance du pontife Plautius Aelianus qui dictait la
formule, le préteur Helvidius Priscus fit circuler des suovétauriles autour de l’aire (du temple) ; et
après avoir offert les fressures sur des mottes de gazon, il pria Jupiter, Junon et Minerve, les divinités
tutélaires de l’Empire, de seconder l’entreprise et, par leur divine assistance, d’élever jusqu’au faîte
cette demeure qui était la leur et qui avait été commencée par la piété des hommes. Puis il toucha les
bandelettes attachées à la première pierre et entrelacées avec des cordes. En même temps tous les
autres magistrats, les prêtres, le sénat*, l’ordre* équestre et une grande partie du peuple, rivalisant
d’efforts et d’allégresse, traînèrent à sa place l’énorme pierre. On jeta çà et là dans les fondations des
monnaies d’argent et d’or, ainsi que des métaux vierges que nulle fournaise n’avait encore domptés,
mais tels qu’on les trouve… » (Tac., Histoires 4, 53).

Une fois la construction achevée, elle est dédiée ou consacrée. Le dédicant


saisit le montant de la porte (pour un autel, il le touche) et prononce sous la
dictée d’un pontife la formule de dédicace (lex dedicationis) qui fait passer cet
édifice et espace de la propriété publique dans celle de la divinité : désormais ils
sont sacrés. La lex dedicationis énonce également un certain nombre de
stipulations sur les modalités du culte. Souvent les dédicants se réfèrent au
modèle de la lex énoncée lors de la dédicace de l’autel de Diane sur l’Aventin
(Denys d’Halicarnasse 4, 26 ; ILS 4907).

3.3 Terminologie
Les lieux de culte portent des noms variés et souvent difficiles à comprendre.
Nous avons déjà parlé de l’ambiguïté du terme templum, qui désigne tantôt un
espace inauguré, tantôt un édifice, généralement inauguré. Aedes qualifie un
bâtiment où réside une divinité, et peut être traduit par temple ; ne faisant aucune
référence au statut du lieu où il est construit, le mot peut qualifier les lieux de
culte non inaugurés, comme l’aedes de Vesta. La plupart des temples sont de
plan quadrangulaire ; certains sont ronds, tel le sanctuaire de Vesta, celui
d’Hercules oliuarius au Forum Boarium et le Panthéon.
Delubrum désigne une aire pavée liée à un temple, ou un enclos entouré de
portiques. Fanum a une valeur générique et renvoie à un lieu de culte ou à un
temple en général. Peu fréquent, ce terme n’a aucun rapport avec le temple
gallo-romain entouré d’un portique auquel les archéologues d’aujourd’hui
donnent ce nom. Un sacellum est en principe un lieu consacré sans toit (aire avec
autel ; autel avec chapelle ou placé devant une niche), alors qu’un sacrarium est
un bâtiment où sont déposés des objets sacrés.

3.4 Aménagements cultuels


Un lieu de culte est entouré d’un mur, d’une grille ou de cippes. L’élément le
plus important est l’autel (ara), qui suffit pour rendre le culte : l’exemple le plus
célèbre est l’Autel de la Paix Auguste sur le Campus d’Agrippa à Rome. Les
sanctuaires de carrefour, dans les quartiers de Rome, comportent un autel,
éventuellement placé devant une niche ou une chapelle avec les statues des
Lares* Augustes et celle du Génie d’Auguste*. Beaucoup de lieux du culte
impérial sont des autels isolés (par exemple l’autel de Lyon) ou placés devant
une niche abritant la statue d’un Diuus ou du Génie impérial. Lorsque le site
comporte un temple, l’autel se trouve toujours à l’extérieur de celui-ci,
généralement, dans son axe, sauf dans le culte de Mithra, où l’autel se trouve
placé dans un lieu clos, imitant une grotte. À côté du « maître-autel »,
appartenant à la divinité propriétaire du temple, se dressent souvent des autels
« temporaires » (temporalis) pour des divinités « invitées ».

Figure 4 : Un temple romain (d’après J.-P. Adam, Le temple de Portunus au Forum Boarium,
coll. de l’École française de Rome, vol. 199) : plan

Figure 5 : Un temple romain (d’après J.-P. Adam, Le temple de Portunus au Forum Boarium,
coll. de l’École française de Rome, vol. 199) : façade
Figure 6 : Un temple romain (d’après J.-P. Adam, Le temple de Portunus au Forum Boarium,
coll. de l’École française de Rome, vol. 199) : vue latérale
Figure 7 : Un temple romain (d’apr. J.-P. Adam, Le temple de Portunus au Forum Boarium,
Coll. de l’École Française de Rome vol. 199) : axonométrie

Figure 8 : Le mithréum des Thermes de Caracalla (d’après M.J. Vermaseren)


a. Atrium. b. Atrium avec vasque profonde. c. Passage avec vasque semi-circulaire. d. Pièce
avec table et 4 niches semi-circulaires et fosse circulaire. e., f., g. Entrées. 1.-4. Ouvertures. 5.
Base triangulaire. 6. Accès à la niche cultuelle. 7. Niche cultuelle. 8. Escalier vers tricliniques.
9. Triclinia. i. passage. l.-m. Petits locaux d’ablution. n. Entrée d’un passage souterrain. u.
Entrée vers salle cultuelle

Figure 9 : Le temple d’Isis à Pompéi après 62 ap. n.è. (d’après E. La Rocca, M. et A. De Vos,
Guida archeologica di Pompei)
A. rue. B. Entrée. C. Colonnade. c. édicule avec banc de bois. D. Pronaos. d. niches. E. Cella.
e. podium creux avec deux ouvertures. e’. porte. g. escalier latéral. H. niche avec statue de
Bacchus. F. local pour ablutions. i. fosse pour déchets. k. autel principal. l.-m. pièces
d’habitation. n. pièce avec foyer. H. salle de réunion. I. salle de cérémonie. o. petite pièce
secondaire. K. Théâtre.

Le temple lui-même est construit sur un podium surélevé, caractéristique du


temple typiquement romain. Un escalier mène vers le pronaos du temple, qui
accueille les rites « à ciel ouvert ». Au fond du pronaos un portail mène dans la
cella, qui est la résidence de la divinité. À chaque divinité correspondent une
cella et un autel placé devant le temple ; ainsi le Capitole comporte trois cellae,
chacune avec sa porte : Jupiter au centre, Junon reine à sa droite, Minerve à sa
gauche. Au fond de la cella se trouve la statue cultuelle de la divinité. La cella
comprend souvent une table (mensa) pour des offrandes sacrificielles
supplémentaires, des statues de divinités associées au titulaire du lieu, des
œuvres d’art et des objets rituels. À cet effet un lieu secret, dit adyton, est parfois
aménagé dans la cella, En principe, on ne pénètre dans la cella que pour des
raisons cultuelles, publiques ou privées. Certains temples comportent également
des emplacements, mal connus, pour accueillir les lits ou chaires des lectisternes
et sellisternes ; ces aménagements se trouvent vraisemblablement à l’extérieur
du temple.
Devant le temple, tout autour de l’autel et de l’aedes, s’étend une aire (area),
dont le statut est variable. Tantôt elle est sacrée comme le temple lui-même, et
n’est accessible que pour une raison cultuelle ou pour l’entretien, tantôt elle est
en partie profane, c’est-à-dire accessible aux activités des mortels et à leurs
offrandes : stèles, autels, statues. Les lieux de culte les plus riches ou ceux qui
sont isolés dans la campagne sont souvent flanqués ou entourés de portiques.
Ceux-ci sont destinés à l’usage des hommes, qui s’y abritent contre le soleil et
les intempéries. Dans un lieu de culte situé sur ses terres, Pline distinguait la
cella du temple et le portique comme ce qui revenait à la divinité et ce qui
concernait les mortels :

« J’ai à rebâtir, après avoir pris l’avis des haruspices, en l’embellissant et en l’agrandissant, un temple
de Cérès situé sur mes domaines, qui est en effet vieux et petit (…) aux alentours nul abri contre la
pluie et le soleil. Il me semble donc que ce sera à la fois générosité et piété que de bâtir un temple
aussi beau que possible, d’adjoindre des portiques à ce temple, le premier pour la déesse, les seconds
pour les visiteurs » (Pline Lettres 9, 39, 1-3).

À l’occasion les célébrants y banquettent (d’autant plus que le portique


comprend souvent des pièces aménagées) ou y passent la nuit. De nombreuses
offrandes ou ex-voto sont exposés sous les portiques, et il n’est pas rare de
trouver des graffitis votifs jusque sur l’enduit des parois et des colonnes du
portique. Les sanctuaires extraurbains trop distants de Rome pour permettre aux
célébrants de revenir le soir même comportent une hôtellerie (des hospitalia)
parfois réduite à un simple portique. À proximité du temple ou dans le portique
est aménagée une cuisine, destinée à préparer les offrandes et le banquet
sacrificiels. Les sanctuaires bien aménagés comportent des salles de banquet
(des triclinia). Comme le culte nécessite d’incessantes ablutions, les sanctuaires
disposent de puits, de nymphées et, s’ils sont isolés, même de thermes qui
permettent aux célébrants de se laver avant le culte. En cas de séjour prolongé
dans un sanctuaire situé à l’écart de la ville, les thermes offrent en outre les
mêmes services que les bains urbains. Enfin, certains lieux de culte comprennent
des sources et des bassins, parfois aussi des bains appartenant à une divinité des
eaux, qui servent à des fins thérapeutiques.
Selon les besoins du culte et des activités publiques qui s’y déroulaient,
certains temples sont associés à des théâtres ou des cirques. Les grands sacrifices
se concluent par des jeux de scène ou des courses de char ; les gradins des
édifices de jeux pouvaient également servir de lieu d’assemblée.
Les sanctuaires d’Isis comprennent, à côté d’un temple, une représentation du
Nil, tel les magnifiques aménagements de l’Iséum du Champ de Mars avec ses
obélisques et sculptures égyptisantes, ou une simple pièce avec un bassin d’eau
sacrée (comme à Pompéi). Y sont joints un local de résidence et d’assemblée
pour les prêtres ou les hôtes du temple (pastophorion), un local pour les
initiations. Différents encore sont les espaces cultuels des dieux syriens. Le
sanctuaire du Janicule étant actuellement soumis à un réexamen sévère, on citera
plutôt les pièces du sanctuaire de Jupiter Dolichenus, du IIe siècle de notre ère,
les « grottes » mithriaques, et les locaux du culte phrygien au temple palatin de
la Grande Mère. Généralement situés en sous-sol, les mithréum, par exemple,
avaient la forme d’un triclinium* allongé au fond duquel se dressaient un autel et
un bas-relief représentant le mythe du dieu.
La variété des aménagements est infinie, quel que soit le type de culte. Mais le
modèle romain du lieu cultuel est l’aire avec un autel, un temple et des pièces
pour les différentes fonctions rituelles. Dans les maisons privées, la taille et le
nombre des lieux cultuels est très variable. Toutes les maisons n’ont pas un
laraire* en maçonnerie ou en bois dans l’atrium, ou des autels ou pièces vouées
au culte secondaires, comme les grandes résidences aristocratiques ; les maisons
plus pauvres, sans atrium ni pièces de représentation enfermaient les statuettes
en terre cuite du « panthéon » familial dans des armoires et sacrifiaient avant
tout par terre ou dans la flamme d’un autel portatif lors des banquets.
4. Bois sacrés, grottes, étangs, sources
À côté des espaces libérés, définis et consacrés, c’est-à-dire entièrement
aménagés et contrôlés par les autorités de la cité*, existaient des lieux naturels
que les Anciens considéraient comme des résidences aménagées par les dieux
eux-mêmes. Ces bois sacrés, grottes énormes, étangs d’une profondeur
insondable, sources de fleuve, etc., inspiraient la peur, car ils servaient de
résidence à une divinité. C’est l’effroi et l’étonnement que ces lieux suscitaient
qui signalaient la présence divine. Les mortels se bornaient à identifier ces lieux
et à les délimiter. On n’y pénétrait que pour célébrer le culte et pour entretenir le
site. Les bois sacrés (les luci) étaient notamment des lieux privilégiés de ce type
de résidence divine. Un lucus est à proprement parler une clairière dans un bois
sacré : c’est dans cette clairière, rituellement créée et entretenue, que le culte se
célébrait. On y construisait des temples et portiques. D’après la tradition, la ligue
latine de la Haute République* tenait ses réunions dans des bois sacrés
extraurbains, par exemple dans le Latium, au lucus Ferentinae ou celui de Diane
à Némi, au cœur des Monts Albains ; d’autres bois sacrés, comme le bois sacré
de Feronia à une vingtaine de kilomètres au nord de Rome (Lucus Feroniae),
étaient plus tard le siège d’une grande foire. Après la Guerre sociale et les
Guerres civiles, certains de ces hauts lieux italiques furent transformés en
préfecture ou en colonie, afin de se trouver sous le contrôle étroit des Romains
(par exemple Lucus Feroniae, le Lucus de Diane Tifatine, le Lucus d’Angitia).
Beaucoup de ces sanctuaires « naturels » se trouvaient sur le territoire de
Rome ou des cités, mais les villes aussi en comptaient ; à Rome, par exemple, on
cite le lucus Vestae, le lucus Libitinae, le lucus Silvani, etc., tous situés à
l’intérieur de la ville. Les bois sacrés n’étaient d’ailleurs pas les seuls sanctuaires
que l’on trouvait sur le territoire de Rome ou des autres cités*. Outre les temples
suburbains, construits à proximité immédiate du pomerium et des portes (par
exemple, à Rome, les temples d’Apollon, d’Hercule, de Mars, de Vulcain, ainsi
que les sanctuaires de l’Aventin), le territoire comprenait des temples
extraurbains. Certains d’entre eux étaient privés. Ainsi Pline le Jeune écrit :

« j’ai … à rebâtir, en l’embellissant et en l’agrandissant, un temple de Cérès situé sur mes domaines,
qui est en effet vieux et petit bien qu’au jour fixé on le visite beaucoup. Car aux ides* de septembre, il
s’y réunit une foule nombreuse, venue de toute la région ; il y a beaucoup de cérémonies, il se
prononce, il s’acquitte beaucoup de vœux » (Pline, Lettres, 9, 39, 1-2).

Construits par des propriétaires ou les habitants de la zone, ces lieux de culte
ne concernaient que ces derniers. Mais le territoire comportait également des
sanctuaires extra-urbains publics, qu’il ne faut pas confondre avec des lieux de
culte rustiques, destinés aux habitants des campagnes, ou des lieux de
pèlerinage. Par ces sanctuaires situés sur les grandes routes et éventuellement
près des confins, la cité* exerçait et célébrait son emprise sur son territoire ;
ceux qui s’y rendaient pour célébrer le culte, une ou deux fois par an, étaient les
autorités de la cité et non (seulement) des paysans cultivant les terres aux
alentours du sanctuaire. Les sanctuaires des uici dispersés sur le territoire des
grandes cités occupaient une place particulière : même s’ils étaient liés à la
communauté des uicani, ces cultes étaient en fait publics, car le uicus* est
comme un quartier du chef-lieu de cité construit dans le territoire. Les cultes de
uicus ne sont donc pas différents des cultes de quartier du chef-lieu.
5. Nécropoles et tombes
Les rites funéraires faisaient entrer le défunt, par une sorte d’apothéose, dans le
groupe des Dieux mânes. Lieu de culte privé, géré par la famille, la tombe où les
restes du défunt sont enterrés appartient aux Dieux mânes, et ce droit de
propriété est garanti par la cité*. Toutes les tombes, sauf celles des nourrissons,
doivent se trouver à l’extérieur du pomerium. Généralement c’est le long des
routes quittant les villes ou les uici que s’étendent les nécropoles. Sur le
territoire, les nécropoles sont aménagées à proximité des fermes. La tombe
comprend un local strictement réservé aux défunts, que l’on ne peut pas modifier
sans l’autorisation des pontifes ; des aménagements de culte ou de prestige
l’entourent. Les grands monuments comportent des jardins, placés à l’intérieur
d’enclos, des triclinium* pour les banquets rituels et un emplacement par terre
pour les sacrifices funéraires. Des inscriptions apprennent que ces enclos offrent
la place à toute la famille et à ses amis. En raison du manque d’espace, les
grandes familles firent creuser depuis le début de l’Empire* des nécropoles
souterraines (catacombes) dans le tuf du sous-sol romain. Ces tombes collectives
appelées columbaria (« pigeonniers ») accueillent les urnes des défunts dans
d’innombrables niches. Les défunts plus pauvres sont enterrés dans de simples
tombes, maçonnées, ou creusées dans le sol et recouvertes de tuiles ou de
moitiés d’amphores. Des cols d’amphores permettent de communiquer avec
l’intérieur de la tombe et d’y faire parvenir des libations. À proximité se trouvent
des bûchers pour l’incinération. Au cours du IIe siècle de notre ère, beaucoup de
tombes et mausolées furent aménagés pour accueillir les sarcophages, puisque
désormais la pratique de l’inhumation se répandit à nouveau en Italie.
Partie 3

Les services religieux


Chapitre 6

Le sacrifice
Au cœur de la plupart des actes cultuels se trouvait un sacrifice, au point que
Macrobe*, Saturnales 3, 5, 9, commentant Virgile, écrit que la piété consiste à
savoir sacrifier : « Virgile place toute la piété (omnem pietatem) dans les
sacrifices qu’il convient d’offrir aux dieux. » En fonction des sacrifices, du
contexte et des divinités honorées, il existait des dizaines de manières de
sacrifier correctement : à l’aide d’encens, d’un liquide, de végétaux ou de
victimes animales. Mais les modalités du sacrifice ne dépendent pas seulement
du cadre social ou des divinités, elles appartiennent également au scénario rituel
de tous les grands services religieux. Entre les différents types de sacrifices, il
n’y a donc pas une opposition mais plutôt une complémentarité et une gradation.
1. Qu’est-ce qu’un sacrifice ?

1.1 Préparatifs, victimes, offrandes


Un sacrifice est un rite complexe qui se déroule dans un espace ouvert et devant
la communauté concernée. Dans le cadre du culte public, il est célébré devant le
temple, auprès de l’autel dressé sur l’aire cultuelle ; dans le cadre domestique, il
l’est sur un autel fixe ou mobile, installé dans l’un des espaces « publics » de la
maison, l’atrium ou le péristyle ; enfin, les sacrifices privés divinatoires ou de
défixion recherchent plutôt les endroits isolés et non fréquentés, une pièce retirée
ou une nécropole. Le sacrifice est offert par ceux qui détiennent l’autorité dans la
communauté donnée : le père de famille dans le cadre domestique, le président
(magister) dans un collège, les magistrats annuels ou les prêtres publics dans la
cité*. Cette autorité peut être déléguée à des remplaçants ; le sacrifiant* est
assisté d’appariteurs et d’esclaves qui se chargent des opérations manuelles. À
en juger d’après le témoignage de Caton* dans le traité De l’agriculture, les
modalités sacrificielles étaient les mêmes dans les cultes publics et les grandes
familles.
Qu’il s’agisse de la religion publique ou des cultes privés, le service
commence généralement au début de la journée civique, au lever du soleil, en
marge du lieu de culte (les sacrifices réputés « magiques », en revanche, sont
célébrés la nuit, en secret, loin de toute participation civique). Les sacrifiants et
assistants se sont au préalable baignés ou lavés. Ils portent des vêtements de
cérémonie propres. Dans le rite romain, la tenue officielle est la toge du citoyen,
drapée de manière à dégager les bras et à former une sorte de capuchon ou voile
couvrant la tête (cinctus Gabinus). Sélectionnés (probare) en fonction du sexe de
la divinité et d’autres critères rituels, les victimes animales, toujours des
animaux domestiques (bovins, ovins, porcins, plus rarement des caprins) ont été
lavées et parées de rubans et de bandelettes de laine blanche ou écarlate, leurs
cornes sont dorées et parfois ornées d’un disque (pour les bovins), le dos des
porcins et des bovins est couvert d’une couverture à franges richement décorée
(dorsuale).
Dans le rite romain, les dieux masculins reçoivent des victimes mâles châtrées
(sauf Mars, Neptune, Janus et le Génie, à qui l’on offre des animaux entiers), les
déesses des victimes femelles. Selon le contexte, l’âge de la victime change,
pour exprimer une hiérarchie dans un groupe de divinités ou entre les célébrants.
En principe les victimes adultes (dites majeures) conviennent plutôt pour le culte
public. Les divinités d’en haut reçoivent des victimes blanches, celles d’en bas
ou celles de la nuit des victimes au pelage sombre, Vulcain ou Robigo des
animaux roux. Dans certains sacrifices à Tellus ou Cérès on offre des vaches
pleines. Les porcins servent généralement lors des expiations et du culte
funéraire. D’autres animaux sont utilisés dans des rites spéciaux, comme le
cheval lors de l’October equus (15. 10.), le chien dans le sacrifice de Robigo (25.
4.) ou le coq blanc dans le culte d’Esculape. Dans le contexte domestique,
d’autres types de victimes pouvaient être utilisés selon les coutumes familiales.
Enfin, dans les sacrifices d’envoûtement, les ingrédients variaient selon
l’objectif et les modalités du rite, dans lesquels l’exotisme jouait toujours un
rôle.
Les offrandes végétales étaient portées dans des paniers, les liquides dans des
cruches, l’encens dans des coffrets. Nous ignorons comment les végétaux étaient
sélectionnés et préparés. Nous ne savons même pas ce qu’on entendait
exactement par fruges (« fruits de la terre »), une offrande courante : s’agit-il des
céréales ou faut-il y inclure des fruits et des légumes ? Le sens précis est sans
doute déterminé par le contexte du rite. Une liste conservée par Festus* (De la
signification des mots, p. 357 édition Lindsay) énumère, comme offrandes
permises dans un contexte non précisé, « l’épeautre (far), la bouillie de farine
d’orge (polenta), le pain levé, la figue sèche, la viande de porc, de bœuf et
d’agneau, les fromages, la viande de mouton, la bouillie d’épeautre (alica), le
sésame et huile, les poissons à écaille sauf le squatum ». Une farine salée
appelée mola salsa, qui sert tout au long des sacrifices publics, est préparée par
les Vestales lors des Lupercales (15. 2.), des Vestalia (9. 6.) et des ides* de
septembre (13. 9.) Nous ignorons si la mola préparée par les Vestales était
utilisée dans les sacrifices privés et dans les colonies* ou municipes*, et qui la
préparait dans ces contextes. On ne sait d’ailleurs pratiquement rien sur les
modalités sacrificielles des colonies et municipes. C’est par pure conjecture que
l’on admet que le rite est exactement le même qu’à Rome. Le problème, de toute
façon, réside dans le fait qu’il n’existe pas de Vestales et de sanctuaire de Vesta
en dehors de Rome et du Latium (dans les cités* originelles de Lavinium et
d’Albe, ainsi qu’à Tibur).

1.2 Rites préliminaires


Une fois les préparatifs achevés, une procession se dirige vers l’autel de la
divinité que l’on veut honorer. Entourés de leurs assistants, les sacrifiants*
s’avancent jusqu’à l’autel. Le sacrifice commence au son de la flûte. Il débute
par la « préface » (praefatio). Le sacrifiant offre, dans le feu d’un foyer
circulaire et portatif, de l’encens et de vin. Le verbe employé est généralement
« faire » (facere, fieri), car le sacrifice est l’acte par excellence : littéralement, on
« fait par l’encens et le vin, on fait au moyen d’une victime ». Le foyer servant à
transmettre l’offrande à la divinité représente en quelque sorte l’identité du
sacrifiant, qui signifie ainsi de quelle communauté il s’agit. Nous ignorons quels
étaient les rites d’allumage du feu des autels. D’après les sources antiques, les
denrées offertes, l’encens et le vin (non mélangé), sont en relation étroite avec
l’essence des dieux. Ils passent pour renvoyer, l’encens à l’immortalité et la
suprématie des dieux, le vin à la souveraineté divine. Par la praefatio les
sacrifiants énoncent donc rituellement l’immortalité et la supériorité des dieux.
Autrement dit, ce rite initial doit être compris comme une salutation
respectueuse énonçant les principaux titres de la divinité à honorer.

Figure 10 – Scène de sacrifice (Pompéi, Temple de Vespasien, Fr. Mazois)


Début du sacrifice d’un bœuf au Divin Vespasien. Tenu par un victimaire portant la hache-
marteau qui servira à assommer l’animal; il s’est arrêté devant le trépied sur lequel le magistrat
sacrifiant, la tête couverte d’un pan de la toge verse de l’encens et du vin dans les flammes.
Derrière lui les appariteurs portant le vin et l’encens. Un joueur de flûte couvre tout bruit.
Après cette libation préliminaire la victime sera assommée et saignée. Sa panse ouverte, un
assistant examine l’état du foie, puis les parts du dieu (cœur, poumon, foie, vésicule bilaire,
péritoine) sont prélevées, cuites et enfin brûlées sur le grand autel qui sert de support au bas-
relief.

Généralement les sources ne précisent pas quelles sont les divinités honorées
par la praefatio. Dans les prescriptions sacrificielles de Caton*, elle s’adresse à
Jupiter, Janus et Vesta, dans d’autres cas nous voyons que la divinité concernée
par le sacrifice était également incluse. Sans doute ce rite s’adressait à la
collectivité des divinités intéressées, dont les sacrifiants* extrayaient parfois telle
ou telle figure plus directement en cause. En même temps, la praefatio
transmettait aux dieux comme une invitation au sacrifice : à Forum Clodii
(Étrurie), un règlement cultuel du début de notre ère précise que par l’encens et
le vin les décurions « invitent au banquet » les divinités concernées (ILS 154,
lignes 10-12). La praefatio est donc un résumé des rites qui vont suivre, elle en
exprime l’intention. À ce titre elle est un sujet privilégié des images
sacrificielles, et en arrive à signifier simplement « pietas ».

1.3 L’immolatio : la consécration de l’offrande


Après la praefatio, le sacrifiant* passe à l’immolation (immolatio) de la victime.
Dans le rite romain il saupoudrait le dos de la victime de farine salée (mola salsa
d’où le terme in-molatio), versait un peu de vin sur son front et promenait, enfin,
le couteau sacrificiel sur le dos de l’animal. D’après les prières d’immolation et
les commentaires des érudits romains, on peut conclure que ce rite énonçait la
consécration de la victime : il la faisait passer symboliquement (le couteau) de la
propriété humaine (le saupoudrage avec la mola salsa – la farine renvoie à
l’aliment typiquement humain) dans celle des dieux (le vin versé sur le front). Le
geste avec le couteau forme comme le verbe de cette proposition, dans laquelle
la farine rituelle représente l’origine humaine et la pureté de la victime. Une fois
ce transfert opéré, le sacrifiant ordonnait à un sacrificateur* d’agir (agere) :
celui-ci assommait puis saignait les bovins ; les victimes plus petites étaient
égorgées. En principe, la victime devait montrer son consentement, notamment
en baissant la tête : aussi était-elle généralement attachée à un licol passant à
travers un anneau situé au pied de l’autel, de sorte que sa tête pouvait faire, avec
l’aide d’un sacrificateur, le geste de l’acquiescement. Toute manifestation de
peur et de panique par une victime, ainsi que tout autre désordre étaient prohibés
pendant la cérémonie ; s’ils se produisaient, ils énonçaient un présage
défavorable pour les sacrifiants. Dans les sacrifices selon le rite grec, le
sacrifiant, qui avait alors la tête découverte et couronnée de laurier, jetait
quelques grains d’orge et de l’eau sur la tête de la victime, et brûlait ensuite dans
le feu sacrificiel quelques poils du front de l’animal.
Une fois égorgée, la victime était mise sur le dos et ouverte. Avec l’aide de ses
assistants, notamment l’haruspice (haruspex), le sacrifiant* s’assurait que
l’offrande était acceptée par la divinité. L’agrément (litatio) était signifié par
l’état normal de la fressure (les exta, à savoir un ensemble de cinq organes : le
foie, le poumon, la vésicule biliaire, le péritoine et le cœur). Si tel était le cas, le
sacrifice était agréé et l’on pouvait continuer. Si les exta présentaient une
anomalie, le sacrifice était annulé ; on recommençait depuis le début avec
d’autres victimes, et on poursuivait éventuellement le sacrifice « jusqu’à
l’agrément » (usque ad litationem). Dans certains types de sacrifice, les exta
étaient inspectés, suivant la coutume étrusque, en vue de pronostics sur l’avenir
(haruspicatio).

1.4 L’offrande du sacrifice


Une fois cette étape franchie, la victime était partagée. Les parts de la divinité (la
fressure, c’est-à-dire le siège de la vie) étaient mises à cuire dans une marmite,
s’il s’agissait d’un bovin, ou bien grillés sur des broches (ovins, porcins). La
cuisson ou la grillade achevées, le sacrifiant* versait la part divine, dûment
saupoudrée de mola salsa et de vin, dans le feu sacrificiel brûlant sur l’autel.
L’offrande aux dieux aquatiques était précipitée dans l’eau, pour les divinités
chthoniennes (par exemple les Lares*) ou celles d’en bas, on la jetait par terre,
on la brûlait par terre ou dans une fosse. Tous ces gestes étaient accompagnés de
prières, explicitant sans ambiguïté qui offrait, qui recevait, et qui récolterait le
bénéfice du rite : ainsi dans les sacrifices publics la prière devait toujours
comprendre la formule « pour le peuple romain » (Festus*, De la signification
des mots, p. 177 édition Lindsay, s.v. dici).
Notre description est réduite à sa plus simple expression, car les rites étaient
souvent beaucoup plus compliqués que ces gestes élémentaires. D’abord,
l’offrande pouvait inclure d’autres morceaux prélevés sur la victime ; une partie
des offrandes pouvait être cuisinée de façon plus élaborée et être déposée, par
exemple sous forme de boulettes, sur une table à l’intérieur du temple. Ces
compléments sont à mettre en relation avec la forme spectaculaire que reçurent
les sacrifices publics au cours du IVe siècle avant J.-C. : dans le rite du
lectisterne, les statues des dieux ou un de leurs attributs, étaient couchés sur des
lits de banquet pour « consommer » sur une table les offrandes sacrificielles ; les
déesses « prenaient leur repas » assises (sellisternes). Une autre variante d’un
grand banquet divin était la vieille fête de l’epulum Iouis, « banquet de Jupiter »,
du 13 septembre, au cours duquel les sénateurs banquetaient au Capitole avec
Jupiter, et sans doute Junon et Minerve. Ce mode de célébration se généralisa, et
au début de notre ère, une forme simplifiée de lectisterne consistant dans
l’exposition permanente de « lits de parade » (puluinaria) appartenant à la
plupart des temples publics.
Grâce aux protocoles des frères arvales, nous savons que le « banquet » de la
divinité comportait, du moins à certaines occasions, deux « services », à l’instar
du banquet des humains, un service de viande et un service de vin doux et
gâteaux, un symposium en quelque sorte, au cours duquel la statue de la divinité
était couronnée et parfumée. Pendant toutes les étapes de ces cérémonies, les
célébrants pouvaient rappeler par le geste et la parole à la divinité sa fonction et
lui demander des bienfaits. Bref, si on ajoute qu’une divinité n’était jamais seule
dans un lieu de culte ou un rite, et que des parts de son « banquet »,
éventuellement celles qui provenaient des sacrifices complémentaires (avec des
victimes de statut inférieur), étaient offertes aux hôtes divins de la divinité
titulaire du lieu de culte, on se rend compte qu’un sacrifice durait longtemps. En
raison de sa complexité, il durait beaucoup plus longtemps que les formules
laconiques des documents épigraphiques ou historiques ne le laissent souvent
entendre.

1.5 Le banquet sacrificiel


Lorsque l’offrande avait été consumée par les flammes ou déposée par terre, le
reste de la victime était « profané », c’est-à-dire le sacrifiant la « saisissait » par
l’imposition de la main et la rendait ainsi propre à être consommée par les
hommes. La même procédure valait pour les offrandes liquides et sans doute
pour les végétaux (bouillies, galettes, pains). Le sacrifiant* ne consommait donc
pas un aliment sacré, mais un aliment que la divinité acceptait, en quelque sorte,
de lui céder. On est beaucoup plus près de la sportule* donnée par un patronus
(patron*) à un client* que de l’incorporation d’une part de la divinité par le
fidèle, comme dans la communion chrétienne. Notons que dans les sacrifices
mineurs offerts au cours des grands repas, l’ordre est inverse : dans ce cas, ce
sont les dieux qui reçoivent une « sportule » du maître de banquet (voir ci-
dessous).

• Compte rendu d’un sacrifice public : le sacrifice


à Dea Dia (Rome, les 17, 19 et 20 ou bien
les 27, 29 et 30 mai)
1. En 38 ap. J.-C.
« Le sixième jour avant les calendes* de juin (27 mai), Caius César Auguste Germanique,
président du collège des frères arvales, dans sa résidence qui fut celle de son grand-père
Tibère* César, c[ommença] le sacrifice à Dea Dia à ciel ouvert sur l’autel. Étaient présents
Marcus Furius Camillus, Appius Iunius Silanus, Cnaeus Domitius Ahenobarbus, Paullus
Fabius Persicus, Caius Caecina Largus, Taurus [Statilius] Corvinus, Lucius Annius
Vinicianus, [Caius] Calpurnius Piso.
Le quatrième jour avant les calendes de juin (29 mai), au bois sacré, le vice-président Taurus
Statilius Corvinus immola au nom du collège des frères [arvales] une vache à Dea Dia. Le
même jour, au même endroit, Caius César Auguste Germanique, [président) du collège des
frères arvales, immola en compagnie du flamine Appius Silanus une agnelle grasse [à Dea
Dia], et lança le signal aux quadriges et aux cavaliers-voltigeurs. Étaient présents Paullus
Fabius Persicus, Cnaeus Domitius Ahenobarbus, Marcus Furius Camillus, Caius Caecina
Largus, Lucius Annius Vinicianus, Caius Calpurnius Piso. »
(Le troisième jour n’est pas rapporté)

2. En 87 ap. J.-C.
(La cérémonie du 17 mai n’est pas rapportée)
Sous le consulat de Caius Bellicius Natalis Tebanianus et de Caius Ducenius Proculus, le
quatorzième jour avant les calendes* de juin (19 mai), au bois sacré de Dea Dia, sous la
présidence de Caius Iulius Silanus, Caius Nonius Bassus Salvius Liberalis officiant, les
frères arvales célébrèrent le sacrifice à Dea Dia. Caius Salvius Liberalis, qui officiait à la
place du président Caius Iulius Silanus, devant le bois sacré sur l’autel deux truies
expiatoires pour l’émondage du bois sacré et les travaux à faire ; ensuite il immola une
vache en hommage à Dea Dia. Caius Salvius Liberalis Nonius Bassus, Lucius Maecius
Postumus, Aulus Iulius Quadratus, Publius Sallustius Blaesus, Quintus Tillius Sassius
s’assirent au tétrastyle et consommèrent un banquet sacrificiel. Après avoir mis la prétexte et
la couronne d’épis ornée de bandelettes, ils montèrent la pente du bois sacré de Dea Dia
après avoir fait écarter les assistants, et par l’intermédiaire de Caius Salvius Liberalis, qui
officiait à la place du président, et par celui de Quintus Tillius Sassius qui officiait à la place
du flamine, ils immolèrent une agnelle grasse à Dea Dia ; après avoir terminé le sacrifice
tous firent une offrande d’encens et de vin. Puis, après avoir fait porter à l’intérieur <du
sanctuaire> des couronnes et parfumé les statues, ils élurent Quintus Tillius Sassius comme
président annuel des Saturnales à venir jusqu’aux Saturnales suivantes, de même Tiberius
Iulius Celsus Marius Candidus comme flamine. Ensuite ils descendirent au tétrastyle, et
s’étendant au triclinium* ils banquetèrent auprès du président Caius Iulius Silanus. Après le
banquet, portant le ricinium, des sandales et une couronne de roses tressée, après avoir fait
écarter les assistants, il (!) monta au-dessus des barrières et lança le signal aux quadriges et
aux cavaliers-voltigeurs. Sous la présidence de Lucius Maecius Postumus ; il (!) décora les
vainqueurs de palmes et de couronnes d’argent. Le même jour les mêmes qu’au bois sacré
dînèrent à Rome auprès du président Caius Iulius Silanus à son domicile.
Le treizième jour avant les calendes* de juin (20 mai), les frères arvales dînèrent auprès du
président Caius Iulius Silanus à son domicile pour conclure le sacrifice à Dea Dia. Et au
milieu du banquet Caius Salvius Liberalis Nonius Bassus, Lucius Maecius Postumus, Aulus
Iulius Quadratus, Publius Sallustius Blaesus, Quintus Tillius Sassius et Lucius Venuleius
Apronianus firent un sacrifice d’encens et de vin, assistés par les mêmes garçons ayant père
et mère qu’au seizième jour avant les calendes de juin. Et ils firent porter à l’autel les
céréales offertes, touchèrent avec des torches enflammées les tuscanicae, qu’ils firent porter
à leur domicile par les calateurs. Les garçons [ayant père et mère) qui avaient assisté au
sacrifice à Dea Dia, [<étaient> – – –]ilius Marcianus, Publius Calvisius, fils de Ruso, [– – –,
Marcus Petronius Cremutius, fils d’Umbrinus, [– – –.]

3. En 240
Le sixième jour avant les kalendes de juin (27 mai), dans la demeure du vice-président
Fabius Fortunatus, qui est située dans la montée Capsaria, sur l’Aventin majeur, <le vice-
président> commença au lever du jour le sacrifice à Dea Dia : il toucha des céréales vertes
et sèches ainsi que des pains entourés de laurier, et parfuma la déesse. À leur tour les
autres prêtres, portant la prétexte et des bandelettes, sacrifièrent par l’encens et le vin,
touchèrent les céréales vertes et sèches avec les pains entourés de laurier, parfumèrent la
déesse, s’assirent sur des chaises et reçurent chacun une sportule* de cent deniers. Avant
midi, le vice-président, après s’être baigné et après avoir revêtu un habit de table blanc,
s’étendit sur un lit et consomma le banquet. Et les garçons, fils de sénateurs, ayant père et
mère, Lucius Alfenius Virius Iulianus et Lucius Alfenius Virius Avitianus, s’assirent sur des
chaises pour manger et consommèrent le banquet. Après le repas, la table placée devant le
vice-président fut enlevée. Il se lava les mains avec de l’eau, un dessus-de-lit décoré
d’applications fut posé <sur son lit> et il sacrifia par l’encens et le vin, avec l’aide des
garçons revêtus de prétextes <qui> portèrent <les offrandes> avec les esclaves publics
jusqu’à l’autel. Le vice-président reçut une sportule et des couronnes de banquet. [lacune]
[Le quatrième jour avant les kalendes de juin (29 mai), au bois sacré de Dea Dia, auprès de
l’autel, le vice-président Fabius Fortunatus Victorinus immola deux jeunes truies expiatoires
pour l’émondage du bois sacré et le travail à effectuer. Il y] immola [une vache] honorifique à
Dea Dia ; [ensuite, revenu au tétrastyle,] il s’assit. [Retourné auprès de] l’autel il offrit à Dea
Dia les fressures des [deux] jeunes truies et auprès du foyer argenté la fressure de la vache.
Il prononça [des félicitations], et revenu au tétrastyle, il s’assit sur les bancs, et fit noter sur le
codex qu’il avait été présent, qu’il avait célébré le sacrifice et offert la fressure. Il déposa
ensuite la prétexte et se rendit au bain. À son retour, il accueillit ses collègues qui arrivaient.
Après que le nombre complet de collègues fut réuni, tous revêtirent la prétexte, s’assirent
dans le tétrastyle sur les bancs et firent noter sur le codex qu’ils avaient été présents et
avaient célébré le sacrifice. Ensuite une table basse sans fer fut posée devant eux. Ils
reçurent des pains de fleur de farine, consommèrent la ’sanquette’ des jeunes truies,
partagèrent les (chairs des) jeunes truies et banquetèrent. Ensuite, ils se voilèrent la tête au
tétrastyle et montèrent la pente du bois sacré. Le vice-président et le flamine sacrifièrent par
des gâteaux et des galettes, immolèrent une agnelle grasse blanche, inspectèrent la fressure
en vue de (constater) l’agrément (de la déesse) et l’offrirent. Ensuite ils entrèrent dans le
sanctuaire et sur une table et sur une motte de gazon, devant (la statue) de Dea Dia, sur la
table, ils sacrifièrent chacun trois fois avec trois boulettes de foie liées avec du lait et de la
farine ; de même, par terre, ils sacrifièrent chacun deux fois avec trois (boulettes) sur la
motte. Revenus ensuite à l’extérieur, près de l’autel, ils prièrent à l’aide de trois boulettes et
de trois galettes. De retour dans <le sanctuaire>, ils prièrent ensuite et touchèrent les
marmites avec les bouillies. Ensuite le vice-président, le flamine, les esclaves publics et deux
prêtres reçurent les marmites, et après qu’on eut ouvert les portes, ils jetèrent sur la montée
son repas à la Mère des Lares*. Ensuite, une fois les portes fermées, ils s’assirent sur les
bancs de marbre et partagèrent les pains de fleur de farine entourés de laurier à leurs
esclaves et au personnel. Ensuite ils sortirent du sanctuaire et se placèrent devant l’autel. Le
vice-président et le flamine envoyèrent deux de leurs collègues chercher les céréales.
Ensuite le vice-président et le flamine, quand ceux-là furent revenus avec les céréales,
tenant les coupes de vin, donnèrent les coupes de la main droite et reçurent les céréales de
la main gauche. Ensuite ils récitèrent une prière et puis, auprès de l’autel, tous sacrifièrent
avec leurs boîtes <d’encens> par l’encens et avec les coupes de vin doux au lait. Ensuite,
avec un panier, ils sacrifièrent par des gâteaux en guise de contribution près de l’autel. Ils
retournèrent ensuite dans le sanctuaire, reçurent les livrets et, frappant le sol selon un
rythme ternaire, ils lurent l’hymne. Au signal donné, ils rendirent les livrets au personnel.
Ensuite ils parfumèrent les déesses et offrirent des cierges allumés. La porte centrale du
sanctuaire de Dea Dia fut ouverte et les couronnes offertes à Dea Dia furent portées à
l’intérieur, pendant que Arescon Manilianus, le secrétaire, proclamait les noms de Notre
Seigneur Gordien Auguste et des autres prêtres. Ensuite ils lurent le livret et élurent (?) le
président pour l’année à venir, qui <va> des prochaines Saturnales <aux Saturnales
suivantes> et proposèrent le nom du flamine. Ils y prononcèrent des félicitations,
descendirent en prétexte du sanctuaire et entrèrent dans leurs ’pavillons’ pour se changer.
Après avoir mis des vêtements de table blancs et des sandales (?) en peau de mouton, <ils
se rendirent> dans le tétrast[yle lacune].
(le compte rendu de la troisième journée n’est pas conservé)
Extraits de J. Scheid, Commentarii fratrum arvalium. qui supersunt. Les copies
épigraphiques des protocoles annuels de la confrérie arvale. (21 av.-304 ap. J.-C.), Rome
1997, p. 28 suiv., no 12 ; p. 146 suiv., no 55 ; p. 331 suiv., no 114).


Les victimes offertes aux divinités d’en bas étaient brûlées entièrement (holocauste), car
les « vivants » ne pouvaient pas se mettre à table avec divinités patronnant monde de la
mort. Les sacrifices offerts pour prendre un ascendant sur une divinité pratiquaient souvent
l’holocauste, car ils s’adressaient généralement à une divinité d’en bas ; en vue du résultat
particulier que l’on attendait de ces rites, les offrandes et le contexte général étaient
différents des rites quotidiens.
La consommation des parts de viande (accompagnées de pain et de vin mélangé) ou des
liquides offerts par les sacrifiants* constitue un problème complexe, car ses modalités étaient
innombrables. Le seul principe général qui régissait les banquets sacrificiels est la hiérarchie
et le privilège. Les sacrifiants et les sacrificateurs* consommaient généralement leurs parts
sur place, aux frais de la communauté. Lors de certaines fêtes, des groupes fonctionnels
banquetaient aux frais publics (publice) dans tel ou tel lieu de culte : ainsi les sénateurs
mangeaient au Capitole lors de l’Epulum Iouis, le grand sacrifice à la triade capitoline des
13 septembre et 13 novembre. Sous Auguste* ils reçurent le privilège de banqueter en toute
occasion aux frais du peuple. Les prêtres aussi possédaient certains privilèges, tout comme
les joueurs de flûte officiels au Capitole, et sans doute les parasites d’Apollon (acteurs de
théâtre) au temple de ce dieu. Ces règles impliquent que tous les citoyens, ou du moins tous
les assistants, ne participaient pas aux banquets sacrificiels publics aux frais du peuple.
Sans doute devaient-ils acheter leurs parts, sur place ou en boucherie, à moins qu’un
évergète leur offre la chair, ainsi que le pain et le vin qui l’accompagnaient. Il semble, de
toute manière, que beaucoup de sacrifices publics ne donnaient lieu qu’à un banquet réduit
aux célébrants. Les parts de viande restantes étaient sans doute vendues en boucherie aux
autres citoyens. Conformément à la logique censitaire des Romains, les membres les plus
éminents d’un groupe et les détenteurs de l’autorité bénéficiaient de la préséance ou de
parts plus importantes. Dans la mesure où les sacrifices publics étaient offerts pour le peuple
romain, toutes les solutions étaient possibles : tantôt c’étaient ses représentants qui
banquetaient, tantôt c’étaient tous les citoyens présents ou, enfin, tous ceux qui achetaient la
viande en boucherie. Dans les communautés plus réduites, à l’échelle du quartier, du collège
ou de la famille, le lien entre sacrifice et banquet était plus immédiat : on consommait le
sacrifice qu’on offrait. Néanmoins, le témoignage des nombreuses fondations évergétiques
finançant des distributions et des repas laisse entendre que, normalement, les chairs
sacrificielles n’étaient pas distribuées d’emblée à tous les assistants.
Un type particulier, mais très commun, était le sacrifice offert pendant un repas public ou
privé. Entre le premier service et le second, on offrait de l’encens et du vin ainsi que des
parts du banquet ou des offrandes spécifiques. Cette forme plus simple de sacrifice pouvait
constituer la première ou la dernière phase d’un grand sacrifice public : elle intervenait même
lors du banquet sacrificiel proprement dit. Elle formait à n’en pas douter le rite le plus
commun qui était célébré en cadre domestique : dans tous les banquets, un sacrifice de ce
type était adressé aux dieux Lares*, aux Pénates et, depuis la fin du Ier siècle av. notre ère,
au Génie d’Auguste*. Ces sacrifices soulignaient très clairement l’aspect alimentaire du rite :
les sacrifiants* étaient couchés sur les lits de table (triclinia) pendant l’offrande et
partageaient la nourriture avec les dieux. Si l’on tient compte que dans cette variante du
sacrifice les mortels mangeaient les premiers, on ne peut manquer de l’opposer au sacrifice
sanglant, ou du moins au sacrifice célébré dans un espace sacré, auprès d’un autel ou d’un
temple : si le sacrifice a lieu dans un triclinium*, bref dans un espace humain, les mortels
détiennent le premier rôle, s’il a lieu dans une résidence divine, les mortels attendent
respectueusement que le « propriétaire » du lieu ait consommé sa part avant de s’approprier
le reste de l’offrande.

1.6 Autres rites sacrificiels


Lors de certains rites particuliers comme les grands lectisternes, tous les chefs de
famille célébraient des banquets, auxquels ils invitaient tous les voisins et
passants : par cette modalité ils énonçaient l’hospitalité qu’ils accordaient aux
divinités qu’il s’agissait de remercier ou d’apaiser. Le repas sacrificiel semble
avoir été de règle dans le culte de Mithra, sous l’Empire*, car les locaux cultuels
mithriaques se présentent sous la forme d’un grand triclinium* ayant à son
extrémité un autel. Les initiés banquetaient, de l’eau et du pain étaient offerts
ainsi que du vin ; nous ignorons toutefois quand et comment le sacrifice sanglant
était accompli. D’après ce que nous savons, une partie des rites célébrés lors des
Jeux Mégalésiens en l’honneur de la Grande Mère (4-10 avril) consistait en
banquets privés : les grandes familles formaient des sodalités pour consommer,
sans doute avec la déesse, le jour culminant de la fête, le 4 avril, de grands
banquets appelés mutitationes (« invitations à des banquets financés en
commun »). Ce rite rappelle l’hospitalité que les grandes familles patriciennes*
avaient accordée en 204 à la Grande Mère. À côté des mutitationes, le préteur
urbain offrait un sacrifice public ; nous ignorons tout des sacrifices « phrygiens »
du clergé de la déesse.
Du culte des dieux syriens nous savons qu’il comportait des sacrifices, mais
nous ne connaissons pas leurs modalités. On peut supposer qu’ils comportaient
des règles de pureté particulières. À en juger par l’équipement des lieux de culte
isiaques, on y sacrifiait ; on connaît des libations d’eau et des offrandes
d’encens. Mais le détail des services est inconnu. Pour tous ces cultes importés,
les processions, les rites spectaculaires d’extase et d’automutilation sont mieux
attestés dans nos sources que les rites sacrificiels, sans doute parce que, dans
ceux-ci, les gestes ne s’écartaient pas outre mesure de ceux des sacrifices
traditionnels romains.
2. La signification du sacrifice

2.1 Comment comprendre le sacrifice ?


L’étude des rites connus (il s’agit en général de rites publics), le vocabulaire
rituel et les commentaires glanés dans la littérature antique, montrent que le
sacrifice romain était avant tout un banquet, littéralement. Dans le rite romain,
comme dans les sacrifices en pays grec, sacrifier c’est manger avec les dieux. Ce
repas offert aux dieux est plus qu’un banquet. Sacrifier c’est, au cours d’un festin
auquel les dieux sont invités, diviser l’aliment en deux parts, dont l’une revient
aux divinités, l’autre aux humains. Le sacrifice établit et représente, à travers un
partage alimentaire entre dieux et humains, la supériorité et l’immortalité des
premiers, la condition mortelle et la pieuse soumission des seconds. La rencontre
n’est pas placée sous le signe de la terreur qu’inspirent et exercent les dieux. Un
sacrifice humain est exclu, même symboliquement. La violence exercée,
discrètement, contre des tiers, des animaux ou des plantes, énonce une limite
claire dans l’ordre des êtres. Les dieux et les hommes se situent au-dessus de
cette limite, caractérisée par des relations pacifiques et respectueuses de la
liberté civique ; au-dessous de la limite, des êtres proches mais inférieurs,
destinés à l’asservissement et à utilisation par les êtres supérieurs.

2.2 Variantes et déviations


On ignore si le banquet jouait un rôle dans les cultes égyptiens, mais nous en
savons trop peu pour pouvoir en être certains. Le sacrifice mithriaque, tout en
étant clairement lié au contexte du banquet, se fondait sur d’autres
représentations encore, dont les images de l’immolation violente du taureau par
Mithra permettent d’analyser la portée. Il est vraisemblable que dans le culte
phrygien de la Grande Mère et dans les cultes syriens le sacrifice avait d’autres
connotations, liées à la soumission de la victime, contrastant avec son
consentement mis en scène dans les rites traditionnels. Autant de variantes et
d’enrichissements qui s’articulaient autour du sacrifice romain pour énoncer la
nature complexe des dieux. Mis en relation avec les sacrifices traditionnels, les
rites métroaques ou mithriaques représentaient, dans l’esprit de ceux qui
considéraient l’ensemble de la religion romaine, les deux types de relation qui
pouvaient exister entre les mortels et les immortels.
On comprend aussi pourquoi les sacrifices « magiques » suscitaient
l’aversion : non seulement ils étaient censés infliger au profit du sacrifiant* un
tort physique ou matériel à autrui, mais ils prétendaient soumettre une divinité et
souvent un(e) concitoyen(ne) à la volonté du sacrifiant ou de son client*. Pareille
conduite était contraire au principe de la liberté civique, et tombait sous la
catégorie des crimes de violence. Un rite plus « doux », que les philosophes ne
dédaignaient pas, consistait à rechercher des relations privilégiées avec les
divinités (la théurgie*). En principe, ce rite ne tombait pas sous le chapitre des
violences, mais la frontière était ténue entre spéculation et déviation, et les
soupçons frappaient la théurgie autant que la « magie »
Le sacrifice humain n’est pas entièrement inexistant à Rome. Ainsi, tout en
critiquant ce rite qui paraît avoir été célébré sporadiquement jusqu’à l’époque de
Pline l’Ancien, les Romains décrivaient comme des sacrifices publics
l’ensevelissement vivant d’un couple de Gaulois et d’un couple de Grecs au
Forum Boarium. Par ce rite exceptionnel utilisé en période de danger, ils
offraient aux divinités d’en bas des représentants d’ennemis du peuple romain.
De la même manière, les Romains vouaient solennellement aux dieux d’en bas
les villes assiégées, ou bien, sur le plan privé par les rites de défixion, leurs
ennemis personnels. Ces exemples montrent clairement que les Romains
recouraient, à l’occasion, au sacrifice d’humains, pour déplacer l’accent dans les
relations entre les mortels et les immortels, en accordant à ces derniers un
pouvoir absolu sur d’autres mortels.

2.3 Le sacrifice, un « credo » gestuel


On peut donc considérer le noyau du rite sacrificiel comme un « credo » gestuel.
Ce « credo » n’est jamais explicite ni préalable à l’acte rituel ; il réside dans le
rite lui-même et n’est énoncé que sous forme d’enchaînements gestuels. Seuls
l’ordre de ceux-ci et leur permanence sont prescrits. Ainsi le rite de la praefatio,
qui est d’ailleurs répété chaque fois qu’une nouvelle séquence rituelle débute,
doit être effectué selon un ordre de gestes précis, sans que les célébrants et les
assistants aient besoin d’être conscients de sa « signification », et de formuler en
leur esprit la salutation et l’hommage que le rituel traduit. Et les prières qui
doublent les gestes de la praefatio ne disent rien de plus que l’hommage exprimé
par les rites. Le partage alimentaire et le banquet qui suivent l’abattage de la
victime ou la libation énoncent, à leur tour, ce « credo ». Les parts de l’animal
sacrifié qui reviennent de droit à la divinité sont les organes de la vie. S’y ajoute,
pour la divinité, le privilège de « banqueter » la première, du moins dans les
lieux de culte (voir ci-dessus) ; cette préséance distinguait également immortels
et mortels dans les sacrifices de liquides ou de végétaux. Le partage secondaire
des offrandes « profanées » établit et reflète également la hiérarchie sociale entre
célébrants et assistants.
3. Données supplémentaires
Le sacrifice se trouve au cœur de toute célébration importante. Mais, nous
l’avons dit, il n’a jamais la même forme, et par ailleurs il entre en combinaison
avec des intentions et des contextes divers. Le sacrifice romain traditionnel ne
commémore pas un événement (comme par exemple le sacrifice mithriaque, ou
la messe chrétienne), il ne symbolise pas un abandon complet à la divinité et ne
vise pas non plus à incorporer la divinité. Le sacrifice est un banquet, qui offre
aux hommes la possibilité de rencontrer leurs partenaires divins, de définir leurs
qualités et statuts respectifs et de traiter ensemble les affaires pendantes : les
humains profitent, par exemple, de la rencontre pour s’excuser d’une atteinte
volontaire ou nécessaire au patrimoine ou à la dignité de la divinité (expiation),
pour présenter une demande ou un remerciement (supplications, actions de
grâces), ou bien pour conclure des contrats (vœux). Le sacrifice constitue donc le
point culminant des célébrations les plus diverses. Même s’il affirme toujours la
supériorité et l’immortalité des dieux ainsi que leur amitié pour les humains, ce
« credo » prend une signification particulière selon le contexte. Ainsi le sacrifice
est au centre des fêtes régulières du calendrier. On commémore par un sacrifice
l’anniversaire de la fondation d’un temple ; des rites complexes et pittoresques
énoncent, dans le cadre d’un ou plusieurs sacrifices, la fonction d’une divinité,
pour lui demander de l’exercer avec générosité. Certains grands rites, comme les
vœux réguliers du début de l’année, les grandes fêtes, tels les Jeux romains du
13 septembre et les Jeux plébéiens du 13 novembre, les cérémonies
extraordinaires comme les vœux circonstanciels, les triomphes, les lectisternes,
les dédicaces, les purifications, les Jeux séculaires, comprennent et souvent
même se concluent par des sacrifices. Il n’est pas possible de rendre compte dans
ce manuel de tous les rituels qui servent de cadre aux sacrifices romains ; le
lecteur en trouvera des descriptions précises dans les encyclopédies et les grands
manuels. Nous bornerons à traiter brièvement les grandes catégories de
célébrations comportant un ou plusieurs sacrifices. Auparavant nous évoquerons
brièvement le rite de la prière et les offrandes sacrificielles.

3.1 La prière
Nous avons parlé plus haut du langage gestuel, qui trouve son plein
développement dans le sacrifice et son encadrement. Nous n’avons presque pas
évoqué la parole, la prière (precatio), qui accompagne les sacrifices et tous les
autres rites.
La prière est strictement liée au rite ; elle est un élément indispensable du rite,
et inversement, il n’y a pas de prière sans rite. La prière est récitée à mesure que
le célébrant effectue les gestes prescrits ; comme les instruments du sacrifice,
elle sert de moyen pour célébrer le rite. Inséparable du geste, elle se superpose à
lui, pour dire avec des paroles ce que le corps de l’officiant énonce par des
gestes. Les prières sont souvent formulées à l’impératif et sont à comprendre
comme des injonctions officielles, faites dans le rude langage des magistrats
romains.
La prière est performative. Alors que les gestes ne sont pas soumis au contrôle
et peuvent être répétés, en cas d’erreur, au prix d’un sacrifice expiatoire
(piaculum), les prières sont surveillées de près et ne peuvent pas être corrigées et
reprises. Une fois prononcées, elles produisent leur effet, bon ou mauvais. C’est
pour cela que les orants lisent les textes de prière les plus importants ou se les
font dicter par un assistant (praeire in uerbis ou uerba praeire). Le geste peut
être ambigu : il suffit de prendre en considération les multiples sens possibles de
l’acte du toucher. La parole ne l’est pas, elle est précise. Les célébrants doivent
donc contrôler avec le plus grand soin le nom des divinités invoquées, celui du
bénéficiaire du rite ainsi que l’énoncé de leur attente. Ces précautions sont
d’autant plus importantes dans les rites destinés à contraindre une divinité à
rendre un service donné. Afin que le rite soit efficace, les « sorciers » prétendent
connaître les « vrais » noms (secrets) des divinités : ce sont ces noms exotiques
et barbares qui figurent sur les lamelles de défixion ou sur les papyrus magiques.
La précaution vaut toutefois aussi pour le culte le plus officiel. Même si elle est
récente et vraisemblablement une simple spéculation d’antiquaire*, la tradition
sur le nom secret de Rome, protégeant celle-ci contre l’euocatio (Pline l’ancien,
Histoire naturelle 28, 18 ; Plutarque, Questions romaines 287 suiv.), se réfère à
l’avantage que l’on possède à l’égard d’une divinité, si on connaît son nom
effectif. Car ainsi la prière possède une efficacité parfaite. Malgré son
importance, la prière n’est pas supérieure au geste. Elle est son équivalent et son
complément nécessaire, comme le geste l’est pour elle. La prière n’a pas pour
fonction de donner un fondement métaphysique ou spirituel au rite. Elle ne
l’explique pas. Elle le dit et lui confère, en l’explicitant, la perfection formelle.
Certains rites comportent la récitation d’hymnes (carmen), éventuellement
chantés avec un accompagnement musical. On trouve cette pratique dans des
rites traditionnels comme les processions des saliens ou le sacrifice à Dea Dia,
dans des cérémonies expiatoires recommandées par les oracles Sibyllins ou dans
la conclusion des Jeux séculaires. Qu’ils soient anciens ou récents, les hymnes
ne sont pas, à proprement parler, des prières ; ce sont plutôt des œuvres d’art
destinées à faire plaisir aux divinités, au même titre que les jeux. Ils sont
d’ailleurs différents des prières en ce qu’ils concernent souvent une pluralité de
divinités, comportent des éléments mythologiques et exégétiques, et sont plus
esthétiques que précis. Car une prière ne peut s’adresser qu’à une divinité à la
fois et ne renferme jamais un commentaire du rite, quel qu’il soit : elle est un
acte et non un ornement. Composés exprès par un poète (en 17 av. J.-C. l’hymne
des Jeux séculaires fut composé par Horace) et non répétés d’après des textes
traditionnels contrôlés par des prêtres, les hymnes sont destinés à séduire les
dieux par le plaisir esthétique et intellectuel qu’ils procurent. Ils constituent un
ornement ajouté au rite et non, comme la prière, un élément nécessaire de celui-
ci. D’ailleurs la récitation d’un hymne est un rite en soi comme les supplications
ou les Jeux.

3.2 Les offrandes


Les relations entre mortels et immortels étaient fondées sur l’échange de dons et
de contre-dons. Le sacrifice, organisant un échange d’offrandes alimentaires et
d’hommages, entre dans cette catégorie, mais n’en épuise pas le registre. À tous
les niveaux de la société, des individus et des communautés offrent des dons aux
dieux : dons des pères de famille, dons par des enfants lors de leur passage à
l’âge adulte (bulla, première barbe, poupées et jouets), dons de la cité*, dons du
sénat* ou de telle unité militaire, dons d’une tribu du peuple romain ou d’un
collège, etc. Les objets offerts vont du temple au petit accessoire de culte et aux
statuettes de cire ou de terre cuite. Les offrandes sont à tort toutes appelées ex-
voto par les modernes, car seule une partie d’entre elles le sont effectivement.
Beaucoup de ces objets sont en effet donnés en guise de remerciement, pour se
concilier une divinité ou lui rendre hommage, et non en exécution d’un vœu (ex
uoto). De toute façon les petites offrandes, en terre cuite ou en bois, ne
constituent pas toujours l’essentiel du don effectué. Souvent elles représentent le
signe du rite accompli, et ce rite est généralement un sacrifice. D’ailleurs ces
« ex-voto » étaient beaucoup plus nombreux encore qu’on ne le pense, car les
tableautins ou les inscriptions sur bois, les objets en cire et en bois, les placards,
les graffitis et les objets en bronze et métal précieux, qui rappelaient les
échanges survenus entre des mortels et une divinité, n’ont presque pas laissé de
traces. Les petites offrandes elles-mêmes sont généralement des représentations
des bénéficiaires : statuettes d’orant(e)s, de matrones* (c’est-à-dire femmes avec
un enfant : on évitera de les qualifier d’office de déesses-mères), d’enfants, mais
aussi des têtes d’hommes ou de femmes. D’autres objets énoncent l’enjeu du
rite : des organes et des membres renvoient à une guérison, éventuellement à un
accouchement ou à la fertilité. Il ne faut pas trop vite conclure que ces figures
d’organes ou de membres renvoient toujours à des rites thérapeutiques, car
certaines sont ambiguës. Si nous nous fondons sur les « ex-voto » explicités par
une inscription, nous découvrons parfois que des pieds peuvent renvoyer à un
voyage, à un aller et un retour (deux paires de pieds orientés en sens contraire), à
la visite du lieu de culte ; les oreilles peuvent renvoyer à une guérison aussi bien
qu’à l’exaucement d’une demande par la divinité, ou à tous les deux ; des mains
peuvent représenter aussi le crédit et la confiance mutuels (la fides). D’autres
pièces rappellent effectivement des guérisons, ou du moins la préservation de la
santé, l’accouchement sans problème ou le désir d’enfants.
Nombreux étaient aussi les flacons de parfum, les cruches de vin, les
récipients avec des offrandes alimentaires, les représentations de victimes et les
autels grands ou petits, qui renvoyaient plus directement au contexte sacrificiel
de l’échange. Enfin, dans certains cas, on offrait également des statues divines,
grandes ou petites, à la divinité honorée. Il ne s’agissait pas forcément d’une
représentation de la divinité titulaire du temple, et il est toujours délicat de se
fonder sur une seule statuette pour identifier celle-ci. Tous ces objets pouvaient
être exécutés à l’échelle naturelle ou en miniature, sans que cela renvoie
nécessairement au rang social du dédicant. La coutume de déposer des objets,
votifs ou non, dans les lieux cultuels, existe dès l’époque archaïque. Bien
présente en Italie centrale et en Étrurie du IVe au IIe siècle av. notre ère, l’offrande
d’organes, de membres et de statuettes en terre cuite disparaît à la fin du IIe siècle
de notre ère ; elle réapparaît dans les provinces gauloises sous l’Empire*.
Les offrandes publiques étaient consacrées. Par l’acte de la dédicace, que nous
avons décrit plus haut, elles passaient dans la propriété divine. Les inscriptions le
mentionnent en toutes lettres, mais souvent elles se contentent de la mention
sacrum, « consacré ». Celle-ci figure également sur les offrandes privées, mais,
comme nous l’avons vu, elle ne suffit pas, dans ce cas, pour en faire des objets
consacrés en droit : les autorités faisaient comme s’ils étaient consacrés et les
laissaient en place, tant qu’ils ne nuisaient pas au culte ordinaire. Le même
principe valait pour les consécrations officielles faites à l’extérieur de l’ager
Romanus et, depuis la Guerre Sociale, hors d’Italie. Si les offrandes étaient trop
nombreuses ou décrépites, on les rangeait dans des bâtiments appropriés ou dans
des silos situés sur le domaine sacré.

3.3 Les vœux


Un grand nombre d’offrandes et de dédicaces, mais aussi de sacrifices ou de jeux
étaient dus à des vœux publics ou privés. Le vœu était un contrat conclu avec
une divinité. Son échéance était conditionnelle et tombait un jour fixe ou non.
L’une des échéances régulières de vœux publics correspondait au Nouvel an.
Sous la République*, le l5 mars, et à partir de 153 avant J.-C. le ler janvier, les
deux consuls acquittaient et prononçaient des vœux à la triade capitoline et à
Salus publica pour le salut du peuple romain. Le vœu consistait en sacrifices :
Jupiter recevait un bœuf, les trois déesses des vaches. Éventuellement des dons
en métal précieux pouvaient accompagner les sacrifices qui, on l’aura compris,
formaient autant d’hommages solennels. La cérémonie ouvrait l’année civile, et
la constatation de l’échéance des vœux prononcés l’année précédente par les
consuls et le sénat*, réunis au Capitole, était le premier acte public de l’année.
Une fois les compétences et les missions des magistrats définis, les consuls
formulaient les vœux pour l’année qui s’ouvrait. À partir de l’Empire* un
deuxième vœu fut joint au premier, le vœu pour le salut de l’empereur et de sa
famille. Après des tâtonnements au cours des premières décennies de l’Empire,
la cérémonie fut fixée au 3 janvier à partir de Tibère*. À Rome, les vœux publics
étaient prononcés par les consuls, mais sous l’Empire les collèges de prêtres et
sans doute beaucoup d’autres groupes sociaux prononçaient à leur tour, le
3 janvier, les vœux pour le salut impérial. Il en allait de même dans les
colonies*, les municipes* et les cités* pérégrines*. Cette cérémonie devint l’une
des plus grandes festivités de l’année, alors que la traditionnelle fête des
calendes* de janvier devint une fête essentiellement privée.
Nous savons aussi que des vœux réguliers étaient prononcés tous les cinq ans
par les censeurs, et que les consuls ou légats partant en campagne émettaient à
leur départ de Rome des vœux pour la victoire, le bon voyage et le retour. Dans
la vie privée aussi les vœux étaient nombreux. Lors des fêtes des temples,
comme celle du temple de Cérès, le 13 septembre, qu’évoque Pline le Jeune
(Lettres 9, 39, 2), des vœux à échéance fixe étaient conclus entre la divinité
titulaire et des particuliers. Mais la plupart des vœux étaient liés aux hasards de
l’existence. Des vœux, publics ou privés, étaient formulés en cas de maladie, de
voyage, d’attente, de risque et pour des périodes entières de la vie (l’enfance par
exemple). Les consuls formulaient de nombreux vœux extraordinaires au gré des
événements, et notamment pendant les périls de la guerre. Sous la République*,
les vœux publics extraordinaires étaient toujours formulés pour le peuple romain
et en son nom. Cela signifiait que le sénat* devait donner son avis pour que le
vœu soit valable : autrement il ne liait que son auteur. Beaucoup de temples
romains sont les résultats de ce type de vœux. Sous l’Empire*, les dangers
militaires concernaient avant tout l’Empereur, qui dirigeait au nom du peuple les
provinces « armées ». Aussi tous les vœux extraordinaires connus à cette époque
concernent la réussite du prince.
Les vœux réguliers et extraordinaires étaient conditionnels. Autrement dit tant
que la demande n’était pas accomplie par la divinité, l’auteur du vœu n’était pas
obligé de l’acquitter. Ainsi le fameux vœu du uer sacrum de 217 av. J.-C. avait
été émis pour cinq ans et dépendait de la victoire militaire des Romains. Comme
les événements ne correspondaient pas du tout, en 212, aux termes du contrat
votif, l’acquittement de celui-ci était ajourné. Tite Live*, dont le récit est très
précis, ne fait même pas mention de la suspension d’exécution. Il n’en est
question qu’en 195, soit vingt-deux ans plus tard : comme la condition était enfin
acquise, le vœu fut immédiatement acquitté. Le vœu du « printemps consacré »
était un vœu particulier. Peut-être emprunté aux Italiques, ce rite fut aménagé par
les Romains et portait sur la consécration de tous les animaux qui naîtraient
pendant le printemps de l’année d’échéance. Comme ce vœu mettait en cause,
non pas le patrimoine du peuple romain, c’est-à-dire de l’État, mais ceux de tous
les Romains, le sénat* prescrivit qu’il fût prononcé par tous les citoyens
rassemblés sur le Forum.
D’autres exemples de vœux annulés sont attestés sous l’Empire*. Ainsi quand
l’Empereur Titus mourut en septembre 81 de notre ère, l’échéance des vœux
émis le 3 janvier précédent pour son salut n’est plus mentionnée par les frères
arvales. Ceux-ci se bornent à recommander une nouvelle fois (commendare) le
salut de Domitien à la triade capitoline et à Salus publica ; autrement dit, ils
confirment les vœux émis le 3 janvier précédent pour Domitien César, en
précisant son changement de statut : désormais il était devenu Domitien
Auguste. Deux autres témoignages datent du principat* de Trajan. Le 3 janvier
101 et 105, les mêmes arvales font inscrire sur leur protocole qu’en ce jour de
nouveaux vœux furent prononcés, mais qu’on ne sacrifia point : autant dire
qu’en ces mois où la sécurité de l’Empire et de l’Empereur était gravement
menacée sur le Danube, la condition des contrats votifs formulés en 100 et en
104 n’était pas remplie et les vœux étaient caducs. Nul doute que ces
ajournements spectaculaires servaient à la mobilisation des esprits et à la
propagande politique des princes. On comprend pourquoi les stipulations des
contrats votifs étaient toujours soigneusement contrôlées et notées. Les vœux
publics étaient inscrits dans les protocoles des magistrats ou des prêtres, et ils
étaient prononcés en public sous la dictée d’un collègue. Les vœux privés étaient
rédigés sur des libelles éventuellement affichés dans un lieu cultuel ou même
déposés au pied de la statue cultuelle. De nombreuses capsules contenant à
l’origine les sceaux des libelles votifs ont été découvertes dans des lieux de
culte. On comprend l’importance juridique de l’ex-voto au sens propre du
terme : il attestait devant tous que l’obligation contractée avait été acquittée en
temps voulu. En même temps, les ex-voto célébraient la puissance et la pietas de
la divinité honorée.
Plusieurs types de vœux étaient particuliers. Ainsi le rite public ancien de
l’euocatio consistait à attirer, au cours d’un siège, la ou les divinités ennemies
dans son camp par le vœu de leur attribuer une résidence et un culte chez les
Romains. Junon reine de l’Aventin fut évoquée, d’après la tradition, de Véies ; le
rite fut également employé en 146 devant Carthage et une inscription récente
découverte en Turquie l’atteste formellement au Ier siècle av. notre ère.

3.4 Deuotio, defixio, sacratio


Un rite agressif plus fort que l’évocation est celui de la deuotio des ennemis. La
deuotio était employée dans la vie publique et en privé. Ainsi les généraux
pouvaient vouer à Tellus et aux Dieux Mânes les troupes ennemies ; les
antiquaires* ont conservé une formule qui aurait servi à dévouer les Carthaginois
et leur territoire à Véiovis*, Dispater et aux Dieux Mânes lors du siège de 146
av. notre ère. Une variante spectaculaire du même rite consistait à inclure un
Romain et même soi-même dans le vœu et à chercher la mort dans la bataille :
très fameuse dans la tradition romaine était la deuotio de deux membres de la
famille des Decii* (Tite Live* 8, 6, 9 suiv. ; 10, 8 suiv. ; la tradition sur la
dévotion d’un troisième Decius est douteuse). Par la dévotion d’êtres vivants aux
divinités chthoniennes et aux dieux d’en bas, on les destinait à la mort, car on
attendait que les divinités en question entendent le vœu et s’approprient les
personnes qu’on leur avait consacrées. Tels étaient les termes du contrat : les
dieux recevaient la vie des personnes dévouées, et anéantissaient en contrepartie
les ennemis.
La deuotio, ou sa variante la defixio, étaient un usage courant dans la vie
privée. On s’en servait pour vouer aux dieux d’en-bas des ennemis personnels,
des rivaux ou des rivales. Il est de tradition dans l’histoire des religions
d’opposer religion et magie. Cela peut être fait dans le christianisme ou à
l’époque moderne, mais dans l’antiquité romaine cette opposition n’a pas de
sens. Les rites magiques étaient des sacrifices ou des « dévotions » tout à fait
analogues, non seulement à la deuotio pendant la bataille, ou au rite du serment,
mais plus généralement aux rites du sacrifice ou aux vœux. La terminologie et
les concepts étaient les mêmes. En outre, ce n’est pas seulement dans une tombe
que la lamelle de plomb avec le « contrat votif » de dévotion était enterrée, dans
l’espoir que les intéressés, les dieux Mânes, en prennent connaissance et le
transmettent aux divinités des enfers. C’est souvent dans les lieux de culte de
divinités publiques « d’en haut » qu’elles étaient enfouies pour que la divinité
concernée les transmette à ceux d’en bas.
La mort de Germanicus*, en 19 ap. J.-C., fut attribuée à une deuotio (Tacite,
Annales 2, 69), et innombrables sont les lamelles découvertes dans les tombes ou
dans les lieux de culte du monde romain. Dans certains cas, les lamelles sont
enroulées et transpercées d’un clou, comme pour mieux « fixer » l’ennemi, ou
encore la lamelle entoure une poupée fabriquée en résine et contenant parfois un
os, elle-même « enclouée ». Les dévotions ne concernent ailleurs pas seulement
les dieux d’en bas. On vient de retrouver à Rome, dans une fontaine de la déesse
Anna Perenna, et à Mayence, dans une aire cultuelle avec les temples de la
Grande Mère et d’Isis, des lamelles de défixion intactes dont l’étude a permis de
beaucoup progresser dans la compréhension de ces rites. Toute divinité pouvait
en bénéficier, et il était par exemple courant de vouer un objet volé ou perdu à
une divinité pour le transformer de cette manière en objet sacré et attirer la
vengeance divine sur le voleur.
Lors de la procédure du traité solennel (foedus) ou de la clarigatio
(réclamation de réparation), le fétial prenait à témoin Jupiter, Mars et Quirinus,
et « dévouait » sa personne et le peuple romain au cas où il manquerait à la
parole donnée. Des formules analogues sont utilisées lors des prestations de
serment. Dans ces cas toutefois, il ne s’agit pas d’un vœu, mais d’une
consécration conditionnelle (sacratio), semblable à celle qui frappe, depuis
l’époque archaïque ceux qui violaient certaines lois. Appartenant aux divinités
en cause, l’homme sacer ne pouvait cependant pas être tué tout court, mais si
cela se produisait, l’auteur de l’assassinat n’était pas considéré comme un
assassin. La deuotio aux dieux d’en haut est également attestée par des lamelles
de défixion découvertes dans des lieux de culte, ou par les « auto-dévotions »
pour le salut de l’Empereur, dont la formule tardive « dévoué à sa puissance et à
sa majesté » (deuotus numini maiestatique eius) conserve le souvenir.

• Deux exemples de lamelles de défixion provenant


des temples de Mayence (fin Ier siècle ap. J.-C.)
J. Blänsdorf, Die Defixionum Tabellae des Mainzer Isis- und Mater Magna-Heiligtums.
Defixionum Tabellae Mogontiacenses, Mayence 2012, no 1 : (extérieur de la lamelle)
« Mater Magna, je te prie, par ton culte et ta puissance divine : Gemella, qui a volé mes
fibules, je te prie, qu’elle se coupe de sorte qu’elle ne soit nulle part guérie. Fais en sorte
que, de la manière dont les Galles* se sont coupés…, elle ne se coupe pas de sorte
qu’elle puisse se plaindre. De la même manière dont ils ont déposé les objets sacrés dans
le temple, tu ne dois pas non plus pouvoir racheter à la Mater ta vie, ta santé, Gemella, ni
avec des victimes sacrificielles ni avec de l’or ni avec de l’argent. Que toutefois le peuple
regarde ta mort. Verecunda et Paterna : je te livre cette femme, Grande Mère des dieux,
leur fortune … je demande que soit effectué pour elles ce qu’elles ont fait par tromperie à
mes biens et mes forces, et elles ne doivent pas pouvoir se racheter, ni avec des victimes
porteuses de laine
(intérieur de la lamelle) ni se racheter avec des lamelles de plomb ou avec de l’or ou de
l’argent de ton pouvoir divin ? Si ce n’est que les chiens, les vers et d’autres monstres les
dévorent. Que le peuple contemple leur mort. » (Le reste est impossible à comprendre.)
Blänsdorf, no 2 : « Celui, quel qu’il soit, qui a commis cette tromperie maligne concernant
cette somme d’argent, […] celui-là est le meilleur [= a l’avantage] et nous sommes soumis
[…]. Mère des dieux, tu poursuis à travers toutes les terres, les mers, les lieux humides et
secs, par ton bienheureux [= Attis] et [tous …] Celui qui fait usage, concernant cet argent,
d’une tromperie maligne, celui-là tu dois le poursuivre… De la même manière que les
galles se coupent et taillent leurs parties viriles, ainsi celui-là doit s’entailler la poitrine, …
et qu’il n’a ni fait quelque chose ni qu’il… Et vous ne devez pas permettre que celui-là
puisse être libéré, délivré de la malédiction, racheté avec des victimes ou avec … ou avec
de l’or ou de l’argent. Ainsi que les galles, les prêtres de Bellone, et les magali se font
couler du sang chaud, et qu’il tombe froid par terre, ainsi toute … sa capacité et sa
pensée, son intelligence… De la même manière qu’il contemple le sang des galles*, des
magali et des prêtres de Bellone, celui qui a commis cette tromperie maligne, … ainsi
doivent-ils contempler sa mort. Et comme le sel se dissout (dans l’eau), ses membres et
sa moelle doivent se consumer. Demain il doit venir et dire qu’il a commis le méfait. Je te
donne conformément à l’obligation rituelle (religio), la tâche de me condamner à mes
vœux, et que j’y répondrai content et de bon cœur, si tu as tiré de lui une mauvaise mort
(d[e]mando tibi rel[igione], ut me uotis condamnes et ut laetus libens ea tibi referam, si de
eo exitum malum feceris). »
On notera la terminologie votive, très précise, qui est exactement la même que dans les
vœux courants de la vie religieuse, de même que la référence à la religio, « l’obligation
rituelle ».
Toutes ces pratiques montrent qu’il n’existait pas de clivage entre religion et
« magie », mais seulement une différence d’intensité. Les « dévotions »
pouvaient s’appliquer à l’officiant lui-même et aux ennemis du peuple romain,
sans qu’elles suscitent la critique. Au contraire, ces rites appartenaient au
registre des traditions exemplaires. Mais lorsqu’ils étaient utilisés à l’encontre de
concitoyens, pour leur nuire voire tenter de les faire tuer, ils étaient condamnés
aux termes du droit. C’est donc l’intention et l’application qui rendait le rite
criminel, non la pratique elle-même, sauf si elle était liée en outre à une violation
de sépulture.
Une inscription de Tuder (Todi, Étrurie), datant de la fin du Ier ou du début du
IIe siècle, montre que les attaques magiques présumées ou réelles suscitaient
autant d’actes rituels défensifs :

« Pour le salut de la colonie et de l’ordre* des décurions et du Peuple de Tuder, Lucius Cancrius
Primigenius, affranchi* de Clemens, sexvir Augustal et Flavial, le premier qui a reçu ces honneurs de
l’ordo, a acquitté son vœu à Jupiter Optimus Max(imus) Gardien et Conservateur [c’est-à-dire
sauveur], parce qu’il a, par sa puissance divine, déterré et vengé les noms de l’ordre des décurions,
« ’dévoués’ (defixa nomina) dans un tombeau par le crime indicible d’un esclave public très scélérat,
et a libéré la colonie et les citoyens de la peur des dangers » (Corpus des inscriptions latines XI,
4639).

Cette inscription extraordinaire montre comment le soupçon d’une défixion de


tout le sénat* local, l’ordo, manifestement au cours d’un conflit avec un esclave
public de la colonie, a poussé un petit notable local, qui appartenait à l’ordre*
des Augustales et Flaviales, à formuler un vœu à Jupiter pour le salut de la
colonie et de l’ordre des décurions. Au cours d’événements que l’inscription ne
précise pas, la lamelle de défixion fut retrouvée et sortie de la tombe où l’esclave
l’avait enterrée, et sans doute détruite. Du coup Cancrius acquitta son vœu par
cette offrande à Jupiter. Les contrats magiques connus (voir l’encadré p. 106-
107) prévoyaient souvent eux-mêmes le rite contre-magique. On constate à quel
point magie, contre-magie ou rite anti-magique sont entremêlés, ce qui montre
encore que l’opposition religion-magie est contredite par les faits.
4. Jeux
Les grandes liturgies sacrificielles comprenaient souvent des jeux (ludi) de scène
ou de cirque. Ces jeux concluaient en principe le sacrifice célébré lors de ces
fêtes, qui prirent souvent elles-mêmes le nom de Jeux. Ainsi lors des Jeux
romains ou des Jeux plébéiens, l’epulum Iouis, le grand sacrifice banquet du
13 septembre ou novembre, forme le cœur de la fête. À l’époque historique,
l’epulum était précédé de neuf jours de jeux scéniques, et suivi de quatre jours de
courses de char au Grand cirque, les Jeux romains ou plébéiens* proprement dits
tombant le 15 septembre ou novembre. Les autres spectacles étaient ajoutés à
titre d’hommage complémentaire. Lors du jour principal, les statues de la triade
capitoline étaient transportées en procession au cirque, où elles contemplaient les
courses avec les Romains dans un espace destiné « en quelque sorte à la société
des dieux et des hommes » (Tite Live*, Histoire romaine 2, 37, 9).
Les magistrats présidant les jeux (dans le cas précis des Jeux romains ou
plébéiens, les édiles curules ou plébéiens) portaient la tenue du triomphateur, ce
qui permet de supposer que les jeux solennels dérivaient de l’ancien triomphe.
La plupart de ces spectacles étaient, en effet, à l’origine votifs et liés à des
victoires, avant de devenir permanents. Le nombre des jours qu’ils duraient fut
sans cesse étendu à Rome : malgré des interventions répétées pour diminuer le
nombre de jours de jeux, par exemple par Nerva (Dion Cassius 68, 2, 3), on en
comptait 135 sous Marc Aurèle. Il fallait compter en outre avec un certain
nombre de renouvellements (instauratio) dus à un oubli ou à une infraction
rituelle.
Aux courses de char participaient également des cavaliers voltigeurs
(desultores). À partir du IIe siècle av. notre ère, les courses étaient suivies
souvent de courses à pied, de concours de lutte et de pugilat. À partir de 186 av.
J.-C. (jeux votifs de M. Fulvius Nobilior), nous entendons également parler de
chasses (uenationes). Tous ces spectacles complétaient le programme des jeux
traditionnels. Créés sous l’Empire*, les concours spécifiques (les agones)
comportaient des concours gymniques, poétiques (mousikós) et hippiques.
Généralement, ces agones étaient quinquennaux. Le plus connu fut le concours
créé par Domitien en l’honneur de Jupiter capitolin (agon Capitolinus), pour
lequel on construisit un stade sous l’actuelle place Navone et un odéon. Si les
chasses et les concours athlétiques faisaient partie du programme des jeux
traditionnels depuis la fin de la République*, il n’en va pas de même pour les
combats de gladiateurs. Avec les chasses, ceux-ci constituaient des spectacles à
part (munus). Ces combats furent célébrés dans un premier temps pendant les
jeux privés offerts lors des funérailles. Les premiers sont attestés à Rome en
264 av. notre ère. Cent cinquante ans plus tard, en 105, on en fit le programme
de jeux extraordinaires ; peu à peu, ils furent offerts en guise de remerciement
par les magistrats au moment de leur prise de fonction, à Rome et dans les autres
cités* romaines. Ces spectacles sanglants, dont les anciens étaient friands,
n’étaient pas liés à un sacrifice et à un culte.
5. Lectisternes, sellisternes, supplications,
expiations
Depuis l’année 399 av. notre ère, les Romains célébraient occasionnellement des
lectisternes et des sellisternes. Ceux-ci étaient de grands banquets sacrificiels
auxquels plusieurs divinités (six ou douze) étaient installées sur des lits de table
et des chaises dans un lieu consacré. Comme les matrones*, les déesses y
participaient assises sur des chaises (sellisternes). Recommandé par un oracle
Sibyllin, le lectisterne fut à l’origine un rite destiné à restaurer la concorde entre
les dieux et les Romains. Les traditions proprement romaines connaissaient déjà
une sorte de lectisterne. Lors d’une naissance, un lit et une table étaient dressés
dans l’atrium des grandes familles en l’honneur de Junon Lucina et d’Hercule ; à
la même occasion on installait aussi un lit pour Pilumnus et Picumnus, deux
divinités protectrices de l’accouchée. L’oracle Sibyllin de 399 s’inspirait de la
théoxénie grecque et des banquets qu’elle comportait pour créer un rite romain
adapté au contexte. Peu à peu, ce rite de réconciliation se multiplia, et finalement
la plupart des lieux de cultes ou fêtes eurent « leur » lectisterne. La cérémonie
pittoresque formait désormais une variante et un complément du banquet
sacrificiel traditionnel.
La supplication paraît être un rite ancien. À cette occasion, les Romains,
couronnés et portant des branches de laurier, faisaient avec femme et enfants le
tour des lieux de cultes pour « supplier » les dieux. Ils se prosternaient devant
eux pour les implorer en cas de danger, ou pour les remercier en cas de victoire
et de succès. On offrait de l’encens et du vin, les matrones* s’agenouillaient pour
balayer le sol de leur chevelure. Sous l’Empire*, la supplication par l’encens et
le vin fut un rite privilégié des commémorations impériales. La supplication
dramatisait le rite de la praefatio, qui était une salutation solennelle des dieux, en
l’étendant de manière spectaculaire et « réaliste » à toutes les divinités de Rome.
Au fond la supplication était une praefatio très solennelle, célébrée par tous les
citoyens.
Souvent célébrés en concomitance, les lectisternes et les supplications étaient
fréquemment associés, sous la République*, à des processions qui conduisaient
des chœurs de jeunes filles du lieu de culte d’Apollon in circo au Capitole, en
tournant autour du Palatin. À partir de l’Empire, ce type de cérémonie fut
remplacé par les Jeux Séculaires et les fêtes des centenaires de Rome. Les Jeux
Séculaires, dont l’histoire demeure obscure pour la période républicaine, étaient
célébrés sur l’avertissement d’un oracle Sibyllin pour clore une période de cent
dix ans, durée maximale d’une « Génération » (saeculum), et pour demander le
succès et le salut pour le « siècle » à venir. Les dieux honorés étaient, sous
l’Empire*, les Moires, les Ilithyes et Terre mère, d’une part, Jupiter et Junon,
Apollon et Diane de l’autre. La fête proprement dite durait trois jours,
comportait des sacrifices nocturnes et diurnes en divers endroits (Champ de
Mars, Capitole, Palatin), et se concluait par une procession de garçons et de filles
chantant à plusieurs reprises un hymne « séculaire » Une semaine
supplémentaire de jeux de scène et du cirque faisait suite aux rites. Célébrés
« pour la cinquième fois » sous Auguste*, en 17 av. notre ère, les Jeux furent
répétés en 88 ap. notre ère par Domitien et en 204 par Septime Sévère. Afin de
profiter du faste des Jeux Séculaires, les princes célébrèrent, à partir de Claude
(en 48 ap. J.-C.), selon une liturgie très voisine, les centenaires de la fondation de
Rome appelés Séculaires (Saecularia) ; après la célébration du neuvième
centenaire en 148, le millénaire de Rome fut commémoré en 248 sous Philippe
l’Arabe.
Chapitre 7

Auspices et rites de divination


1. Principes généraux
Nous ignorons presque tout de la divination à l’époque archaïque, et même les
documents relativement anciens, comme la formule de l’inauguration du
templum de l’Arx (Varron, De la langue latine, 7, 8), sont connus sous une forme
linguistique récente. En revanche, les deux derniers siècles de la République*
représentent une période bénie pour étudier la divination des Romains. Les
témoignages directs sont nombreux, et de surcroît le traité cicéronien* De la
divination présente un choix des opinions érudites sur les pratiques divinatoires.
Durant cette période, la divination publique reposait sur les auspices, les oracles
Sibyllins l’extispicine et l’haruspicine, parfois sur la consultation d’oracles
étrangers. La divination privée était plus éclectique, car à côté des auspices
traditionnels on s’adressait aux astrologues et haruspices ambulants. Sous
l’Empire*, les pratiques évoluèrent. Les changements institutionnels généraux se
reflétaient sur le plan de la divination publique ; les auspices et la consultation
des oracles Sibyllins ne jouaient plus un rôle de premier plan, alors que
l’interprétation des prodiges et les techniques du pronostic astrologique
gagnaient en importance. Sur le plan privé, l’unification de l’empire et
l’extension du peuple romain favorisèrent la diffusion de pratiques divinatoires
originaires de l’ensemble du monde ancien.
C’est au Ier siècle av. notre ère que le système divinatoire est le mieux connu
et attesté. Nous privilégierons cette période, car elle permet une analyse précise
des mécanismes divinatoires et de leur esprit. Dans la mesure où nous
n’entendons pas parler, ou presque, d’une révolution majeure ni avant ni après
cette période, nous pouvons supposer que les mentalités sont restées, en gros, les
mêmes jusqu’au IIIe siècle.
Au Ier siècle av. notre ère, le système divinatoire romain obéissait dans son
ensemble à un même principe, observé et commenté par Cicéron* dans son
dialogue De la divination. La consultation divinatoire était considérée comme
une technique presque automatique. Même le défenseur de la position
« crédule » du dialogue cicéronien ne conteste pas ce fait, puisqu’il attribue à la
volonté divine la capacité de pouvoir modifier l’ordre naturel pour annoncer ce
qu’elle veut. La divination est une technique humaine, consciente et précise, qui
consiste davantage dans la récitation d’une sorte de prière révélant l’accord des
dieux avec le consultant que dans une consultation empirique et directe des
dieux. D’une certaine manière on peut comparer cette consultation des dieux aux
consultations du peuple par les magistrats : portant sur des questions précises et
s’exprimant généralement par une réponse affirmative ou négative, la
consultation est organisée sous la direction autoritaire des magistrats. Il s’agit de
rites, respectant à la lettre la tradition et ne laissant aucune place au sentiment.
Dénoncer la divination romaine comme un indice de la décadence du sentiment
religieux à Rome est donc un contresens : les traditions divinatoires sont tout à
fait conformes aux principes ritualistes de la piété romaine.
2. Les auspices
La prise des auspices incombait aux magistrats et s’imposait avant tout acte
public important. Comme leur nom l’indique (auspicium de auis spicium,
« observation des oiseaux »), l’observation des magistrats ne concerne que les
signes donnés par les oiseaux. Les augures, en revanche « augurent » ou
« inaugurent », mais ne prennent pas les auspices ; ils ont le droit d’annoncer des
augures « oblatifs » constatés par eux-mêmes et autrui. Étant donné la
complexité du formalisme divinatoire, les augures servaient de conseillers des
magistrats dans les problèmes auspiciaux qui pouvaient se poser à eux.
Toutefois, à quelque niveau que ce soit, les magistrats gardaient toujours
l’autorité suprême sur le processus divinatoire : il leur revenait d’accepter et
d’établir la signification de tout signe constaté et annoncé, ainsi que de consulter
les oracles Sibyllins ou étrangers.
Il existait deux types d’auspices : les auspices ou augures (signes) réclamés
aux dieux (auguria impetratiua) et les augures non demandés qui se déclarent
d’eux-mêmes, c’est-à-dire par la volonté des dieux (auguria oblatiua). Ces
derniers peuvent consister en n’importe quel phénomène significatif ou
dépassant la norme : ils vont de la parole ambiguë perçue par le magistrat ou son
entourage, d’un faux pas ou d’une chute, des troubles dans le déroulement d’une
cérémonie, aux phénomènes surprenants et aux catastrophes naturelles. À partir
d’un certain degré de gravité, tout signe se transforme en prodige. Un augure
oblatif peut être accepté ou non par le magistrat agissant, un prodige est
généralement accepté tout de suite comme tel et expié (voir plus loin).

2.1 Les auspices « impétratifs »


Les auspices « impétratifs » étaient pris selon un scénario fixé d’avance et
exclusivement pour les activités publiques comme l’investiture des magistrats et
les décisions importantes de ceux-ci (réunion de l’assemblée, départ, bataille,
etc.). Pour prendre les auspices, le magistrat installait d’abord une tente en un
endroit particulier, l’auguraculum, précédemment défini et « inauguré » par les
augures. Les auspices ne peuvent être demandés que sur un auguraculum. Il en
existait trois à Rome : sur la citadelle (l’arx), sur le Quirinal et sur le Palatin. Les
auspices ne livrent pas de pronostic pour l’action et l’avenir, et ne révèlent pas
les causes des événements passés. Ils portent exclusivement sur l’avenir, plus
exactement sur l’acte public à venir, qu’ils approuvent ou désapprouvent. Les
auspices étaient pris avant toute convocation des comices, ou plutôt, un
magistrat consultait le dieu souverain Jupiter avant toute décision publique
importante. Comme l’espace romain était divisé de façon précise, un magistrat
devait renouveler les auspices, c’est-à-dire consulter le ciel à propos de la
légitimité de sa décision et de son pouvoir, à chaque fois qu’il franchissait une de
ses limites, souvent un ruisseau ou un fleuve. À Rome l’amnis Petronia, un
ruisseau qui séparait le Champ de Mars de l’Urbs, c’est-à-dire le Sénat* et le
Forum du siège de l’assemblée centuriate, formait une de ces limites. Si un
magistrat voulait consulter le sénat pendant la tenue des comices centuriates, au
Champ de Mars, il devait retourner dans la « Ville » et reprendre les auspices en
gagnant à nouveau le Champ de Mars. D’autre part un magistrat devait prendre
les auspices avant d’entrer en fonction ou avant de quitter Rome pour une
mission à l’extérieur. En campagne, le magistrat installait dans son camp un
auguraculum pour les auspices courants, mais les auspices d’investiture ne
devaient en principe être demandés qu’à Rome.

• Auspices et augures
L’auspication du roi Numa : le modèle des auspices
d’investiture
« Comme Romulus avait pris les augures pour fonder Rome et y régner, (Numa) voulut que
pour lui aussi on consultât les dieux. Alors, sous la conduite de l’augure (et depuis lors cette
prêtrise demeura publique et viagère en raison de son prestige), Numa se rendit à la
citadelle (= l’Arx, à l’est du Capitole) et s’assit sur une pierre face au midi. L’augure prit place
à sa gauche, la tête voilée et tenant de la main droite un bâton recourbé et sans nœud
appelé lituus. De là, embrassant du regard la ville et la campagne, il invoqua les dieux,
marqua dans le ciel les régions par une ligne tracée de l’est à l’ouest et spécifia que les
régions de droite étaient celles du midi, les régions de gauche celles du nord ; en face, aussi
loin que ses yeux portaient leurs regards, il se fixa mentalement un point de repère. Puis,
faisant passer le lituus dans sa main gauche, et plaçant la droite sur la tête de Numa, il fit
cette prière : ’ Grand Jupiter, si la religion permet que Numa Pompilius, ici présent et dont je
touche la tête, soit roi de Rome, donne-nous-en des signes manifestes dans les limites que
j’ai tracées.’ Puis il énonça les auspices qu’il voulait obtenir. Dès qu’ils furent obtenus, Numa
fut déclaré roi. »
Tite Live* ; Histoire romaine 1, 18, 6-10.

La prise des auspices à la fin de la République*


71. « (…) Admettons donc qu’il existe des auspices — en réalité il n’en est pas ainsi. Dans
ce cas, nos auspices pris par observation du tripudium ou du ciel sont des simulacres
d’auspices, mais en aucun cas de vrais auspices.
« ’Quintus Fabius, je veux que tu m’assistes dans la prise d’auspices.’ Réponse : ’J’ai
entendu.’ Du temps de nos ancêtres cet assistant était un expert, aujourd’hui c’est n’importe
qui. En effet, il faut être un expert pour savoir ce qu’est le silentium (dans les auspices on
appelle ainsi l’absence de tout vice). 72. Pour constater le silentium, il faut être un augure
achevé. Or quand l’auspicant enjoint à celui qui l’assiste dans la prise d’auspices : ’Si le
silentium te paraît établi, annonce-le !’ celui-ci ne regarde ni vers le haut ni tout autour, mais
répond sur-le-champ que le silentium paraît être réalisé. L’auspicant dit : S’ils mangent,
annonce-le ! — ’Ils mangent.’ Quels oiseaux ? Et où ? On répond que l’officiant appelé pour
cette raison pullaire a apporté les poulets (pulli) dans une cage. C’est donc cela les oiseaux
messagers de Jupiter ! Qu’ils mangent ou non, quelle importance ? Cela n’a aucun rapport
avec les auspices. Mais puisqu’il est nécessaire, quand ils mangent, que quelque chose
tombe de leur bec et frappe la terre (cela s’appelait d’abord terripavium puis terripudium, et
cette forme se dit maintenant tripudium) – puisque donc une boulette tombe du bec d’un
poulet, un tripudium parfait est annoncé à l’auspicant. »
Cicéron*, De la divination, 2, 71-72 (en italique les formules récitées).

Mais revenons à la tente installée par l’auspicant. Celui-ci se repose dans


celle-ci jusqu’au moment de la prise d’auspices, juste avant l’aurore. Les
auspices ne valent que pour la journée et pour la décision à prendre. Ils
concernent la légitimité du magistrat et de sa décision dans un type d’espace
donné ; s’il franchit le pomerium ou une autre limite, l’aval des auspices est
caduc. À l’époque historique la consultation elle-même consiste en un échange
de questions et de réponses entre l’auspicant et un assistant ; l’assistant n’est pas
un augure, mais un appariteur du magistrat (pullarius). Anciennement les
auspices se prenaient par l’observation du vol des oiseaux. Depuis le IIIe siècle
au moins, les magistrats romains préféraient toutefois « l’observation » de
poulets, dont l’appétit et le comportement général étaient censés être observés
lors de la prise d’auspices. À l’époque historique, tout magistrat romain en
déplacement avait dans son entourage des cages de poulets gardés par un
pullaire. Théoriquement le fait que les poulets mangent, mangent goulûment, ne
mangent pas ou peu, donnait une réponse favorable, très favorable ou négative.
À en croire, toutefois, Cicéron* et le témoignage des historiens, la réponse était
toujours positive, c’est-à-dire elle allait toujours dans le sens voulu par le
magistrat, d’autant plus que la mise en scène constituait le cadre obligatoire du
rituel d’annonce d’auspices favorables plutôt qu’un dispositif d’enquête
divinatoire. Le magistrat se servait de ce rite pour annoncer, en quelque sorte, sa
ferme conviction que sa décision bénéficiait de l’accord des dieux.

2.2 Les auspices « oblatifs » et les prodiges


Nombreux étaient les incidents surprenants de toute nature qui se produisaient
journellement. Tout magistrat risquait d’en être témoin, son entourage et plus
généralement tous les citoyens observaient et, le cas échéant, annonçaient les
événements inquiétants. Les anciens pensaient que tous ces signes possédaient
une signification favorable ou défavorable, pour la République* ou pour
l’individu. L’élite éclairée recommandait, cependant, de ne pas tout attribuer à la
volonté divine et de vivre dans l’angoisse. Tout l’art de l’homme pieux
consistait, d’après cette représentation, à connaître la limite entre la calme
détermination fondée sur la confiance dans la bienveillance divine, et l’obstiné
refus de reconnaître les « vrais » signes. Au fond, c’est surtout la réussite ou
l’échec qui définissaient l’habileté divinatoire d’un magistrat ou d’un individu.
Certains signes, généralement « oblatifs », dépassaient manifestement le statut
d’auspices : c’étaient les prodiges. À la différence des auspices, les prodiges
annonçaient un événement important, heureux ou défavorable. À l’instar des
auspices « oblatifs », les prodiges n’existaient qu’à partir du moment où un
magistrat (ou un individu) les avait reconnus comme tels. Souvent le prodige
consistait dans un désastre punissant le peuple romain : catastrophe naturelle,
épidémie, défaite, autant de manifestations de la colère divine. Dans le prodige
s’exprime la « vraie » nature divine, directement, au prix d’un effet dévastateur,
pour signifier que les intérêts des dieux avaient été lésés par les Romains. Les
pontifes romains collectaient tous les prodiges survenus au cours de l’année, à
Rome et dans les cités* romaines, pour examiner leur signification et les expier à
Rome et le cas échéant en Italie. Les signes qui paraissaient les plus importants
ou dangereux étaient examinés par le sénat* au Nouvel an et expiés sur son
ordre. Des prodiges particulièrement alarmants étaient tout de suite transmis par
les pontifes aux magistrats et au sénat. Généralement le prodige signalait ou
punissait une omission ou une erreur commise dans le culte, et la procuration
pontificale consistait à offrir un sacrifice expiatoire, pour se réconcilier avec la
divinité lésée, et à répéter le rite oublié ou dénaturé, parfois à réparer les
dommages causés au patrimoine divin.
2.3 Les auspices et la légitimité
Les auspices étaient un des éléments formels nécessaires pour qu’une décision
fût légitime en droit public. C’est pour cette raison qu’ils furent souvent attaqués
et contestés par des adversaires politiques. À rang égal ou supérieur, un autre
magistrat pouvait contester la légitimité des auspices en annonçant un signe
« oblatif » défavorable (il s’agissait généralement d’un coup de tonnerre) ou en
dénonçant un vice de forme. La contestation des auspices était également
formalisée au point qu’il suffisait d’annoncer par un édit « qu’on observerait » le
jour où le collègue entendait agir pour signifier l’obtention d’un augure fortuit
défavorable. Mais généralement la prépondérance du magistrat agissant
l’emportait, car plus encore que le signe lui-même, c’était sa volonté qui
comptait : même s’il se rendait compte que le signe annoncé comme favorable
ne l’était pas dans les faits, par exemple si le pullaire ne tenait pas compte d’un
comportement anormal des poulets, dépassant la limite entre la routine et le
prodige, il pouvait décider qu’il avait reçu de son assistant un augure favorable
et qu’il l’acceptait comme tel. L’important n’était pas le signe, mais la décision
du magistrat prenant les auspices. La seule manière de contester les auspices
d’un magistrat suprême était de saisir le collège des augures et le sénat* pour
dénoncer un vice de forme quelconque. Cette protestation était réservée aux
détenteurs de l’imperium* et ne concernait pas les auspices militaires. Seuls les
augures possédaient le droit d’ajourner des comices en annonçant « ajourné »
(alio die), sous-entendant qu’ils avaient observé un signe défavorable pendant le
déroulement des comices. Néanmoins leur annonce ne concernait que le jour en
question.
Sous la République*, les auspices étaient l’un des fondements de la liberté
publique. Ils garantissaient, d’un côté, la liberté d’action des magistrats et leur
imposaient, de l’autre, tant de règles et de limites, qu’ils ne pouvaient agir
qu’avec mille précautions, car une porte était toujours ouverte à la contestation
et à l’annulation d’un acte public. Une fois que la légitimité du rite était établie,
celle de la décision et de ses effets l’était aussi, car le dieu souverain passait pour
les avoir approuvés. À la fin de la République*, au cours des conflits qui
opposaient les diverses factions luttant pour la suprématie, les auspices furent
l’enjeu d’une vive rivalité. Il s’agissait désormais autant de dénoncer
l’illégitimité de ses adversaires et de proclamer sa propre investiture que de
souligner qu’on était seul habilité à mettre en scène le soutien accordé aux
Romains par les dieux. En un demi-siècle, les auspices se transformèrent d’une
garantie de la liberté publique en une composante du pouvoir personnel.
2.4 L’évolution des auspices après
les Guerres Civiles
Après les conflits entre César et Pompée, le système auspicial fut transformé et
réorienté politiquement par Auguste*. En occupant de façon répétée le consulat
avec des amis au cours de la décennie consécutive à la victoire d’Actium (31 av.
notre ère) il prit de facto possession des auspices urbains. Et lorsqu’en 27 av.
notre ère, il reçut du sénat* la tâche d’administrer les provinces « armées », donc
en fait celui de commander toutes les légions (sauf une, qui était soumise au
pouvoir du proconsul d’Afrique), il disposait seul de l’imperium et des auspices
militiae. Seul commandant légitime des armées, Auguste ne tarda pas à
restreindre le droit de triompher à lui-même et à ses co-régents disposant d’un
imperium exceptionnel ; car pour pour pouvoir célébrer le triomphe, il fallait
avoir possédé les auspices pendant la guerre en question. Désormais les guerres
se faisaient sous la conduite (ductu) d’un général, mais sous les auspices de
l’empereur.
Auguste* avait beau ranimer la tradition archaïque des auspices par les
oiseaux volants (il est censé avoir vu 12 vautours lors de sa première investiture
en 43 av. J.-C., voir Suétone, Vie du divin Auguste 95) ; en fait il transformait
profondément tout le système auspicial. Les auspices n’ont toutefois, pas disparu
sous l’Empire*. Les magistrats romains continuaient d’avoir à leurs côtés un
pullaire avec ses poulets, et la formule, mentionnée ci-dessus, que les guerres se
faisaient « sous les auspices du prince » n’étaient pas de vains mots. Seulement,
comme le système augustéen entendait éliminer les risques d’affrontement entre
les différents détenteurs de l’imperium*, les conflits de légitimité auspiciale
n’existaient plus. Et comme ces querelles constituaient généralement la raison
pour laquelle les historiens mentionnaient les auspices, les informations
disparaissent avec les conflits.
Les magistrats continuaient à prendre les auspices, mais dans un contexte
nouveau. Le système a subi la même évolution que les assemblées populaires.
Comme celles-ci, les auspices continuaient à être juridiquement indispensables
pour les actes d’investiture et les décisions publiques importantes, mais dans la
mesure où le vrai pouvoir résidait en amont, ils devinrent progressivement de
pures règles formelles. En fait, l’enjeu propre des auspices se déplaça vers
l’affirmation de la légitimité du prince ou de son illégitimité. Nous connaissons
au moins une mention de la prise d’auspices lors de la proclamation d’un
empereur (Suétone, Vie de Néron 8). Par ailleurs les sources énumèrent avec
complaisance les signes précurseurs d’une élévation à la pourpre ou de la chute
d’un empereur. Du point de vue rituel, le système a dû rester intact, mais sa mise
en œuvre politique changea. Les auspices existaient également dans les
colonies* et les municipes*. L’existence d’augures le laisse supposer, tout
comme certains témoignages isolés. Les cippes inscrits découverts à Banzi
(Bantia) ont initialement suscité de grands espoirs, car ils semblaient être en
relation avec l’auguraculum d’une colonie romaine. Mais les recherches précises
effectuées n’ont pas pu confirmer cette impression et les cippes conservent leur
mystère. Des auspices privés, seuls quelques éléments des auspices nuptiaux ont
survécu dans nos sources.
3. Les Livres Sibyllins et les autres techniques
divinatoires
Lorsque des prodiges se répétaient, et que les autorités romaines n’arrivaient pas
à fléchir la colère divine par les rites de procuration ordinaires, ils s’adressaient à
l’oracle Sibyllin pour découvrir la cause et la solution des problèmes.

3.1 L’histoire des Livres Sibyllins


À la fin de la République* les livres Sibyllins étaient au nombre de trois. Ils
contenaient des prophéties, sous forme d’hexamètres grecs, qu’une Sibylle
originaire de Cumes aurait vendues au roi Tarquin le Superbe (ou à Tarquin
l’Ancien). Déposés dans la cave du temple de Jupiter capitolin, maître des
signes, ils furent transférés en 18 av. J.-C. par Auguste* au temple d’Apollon
Palatin. En 83 av. notre ère, les livres furent détruits par l’incendie du Capitole.
Une commission sénatoriale tenta de reconstituer la collection, dans les
colonies* d’Italie et dans les cités* possédant une Sibylle (notamment Érythrées,
en Ionie) : elle ramena un millier de vers Sibyllins, qui servirent pour
reconstituer le fonds. Celui-ci fut contrôlé et expurgé à nouveau par Auguste* et
Tibère*. Les Romains ne paraissent pas s’être passionnés pour le contenu même
des Livres. Ils ne déploraient pas comme une perte irremplaçable de destruction
des trois Livres du Capitole, mais se bornaient à les reconstituer. Le seul point
qui les préoccupait était le contrôle de la reconstitution et de la collecte : étaient
appelés Livres et vers Sibyllins ceux qui avaient été approuvés par le collège des
(quin)décemvirs et le sénat*. Aussi le millier de vers collectés par la commission
de 83 av. notre ère servit tout au long de l’Empire*. Les (nouveaux) Livres
passaient néanmoins pour un talisman de Rome et leur destruction par Stilichon,
au début du Ve siècle, provoqua une émeute à Rome.
3.2 La consultation des Livres Sibyllins
Les Livres étaient consultés lorsqu’on constatait des prodiges très inquiétants qui
présageaient et souvent signifiaient la rupture des relations entre dieux et
Romains. Les Livres passaient pour receler les explications des prodiges et les
initiatives à prendre pour arranger les choses ; les consultations ne pouvaient
porter que sur les intérêts de l’État.
Apparemment les oracles Sibyllins étaient différents des auspices, puisqu’ils
accordaient la parole à une Sibylle inspirée par un dieu. En fait, ils n’offrent pas
une image différente de la divination auspiciale. D’abord, les prophéties
formaient un ensemble clos, limité et figé. D’autre part la procédure même de la
consultation révèle son caractère bien romain. Les Livres étaient consultés sur
l’ordre d’un magistrat et du sénat. La consultation était effectuée par les
(quin)décemvirs chargés de consulter les Livres Sibyllins, à huis clos. Deux
oracles fidèlement conservés de l’année 125 av. notre ère et deux textes, de
Cicéron* (De la divination 2, 110) et de Denys d’Halicarnasse (4, 62, 6), nous
permettent d’entrevoir la procédure. Il semble que les prêtres aient sélectionné
par une voie qui nous échappe (tirage au sort ? recherche de mots significatifs ?)
un ou deux vers dans les Livres. Ils inscrivaient ceux-ci en tête du futur oracle, et
bâtissaient avec le(s) même(s) vers la trame d’un acrostiche, les initiales des
mots de la première ligne formant les initiales des vers suivants. Avec l’aide
d’appariteurs versés en grec, les prêtres remplissaient ensuite les différents vers
qui transmettaient l’oracle Sibyllin. Leurs hexamètres prescrivaient
invariablement des rites très romains : processions, offrandes, sacrifices (dont
certains étaient célébrés selon le rite grec), lectisternes et Jeux. Parfois ils
recommandaient également l’invitation et l’installation à Rome d’une nouvelle
divinité ou d’un nouveau culte. L’invitation de la Grande Mère est l’exemple le
mieux connu.
Nous ignorons si tous les oracles étaient composés de cette manière. Les
recommandations très courtes dont les sources font mention peuvent, en fait,
provenir d’oracles plus longs ou d’un « vrai » vers Sibyllin. Quoi qu’il en soit,
une fois l’oracle constitué, les prêtres le transmettaient au sénat*, qui décidait
ensuite avec le magistrat consultant quelles mesures il fallait adopter et comment
il fallait les appliquer. Le résultat de la consultation était annoncé et dicté au
peuple sous forme d’édit. Le collège des (quin)décemvirs surveillait
généralement l’application des oracles : l’élection des prêtres de la Grande Mère
dans les colonies romaines requérait leur approbation formelle, attestée jusqu’en
plein IIIe siècle de notre ère.
4. Extispicine et haruspicine
Au cours de chaque sacrifice, les sacrifiants* procédaient à un acte de divination
en examinant l’état des exta, que les historiens modernes désignent par le terme
extispicine (inspection des exta). Si les cinq éléments qui constituaient la
fressure : les poumons, le foie, la vésicule biliaire, le péritoine et le cœur, ne
présentaient aucune anomalie, le sacrifice était agréé ; au cas contraire, le
sacrifice devait être renouvelé. L’agrément du sacrifice s’appelait la litatio. Au
cours de cette inspection, le sacrifiant était assisté d’un appariteur appelé
haruspex. On trouve ce type d’appariteur dans l’entourage de tous les magistrats
et détenteurs d’autorité romains, ainsi que dans les colonies aux côtés des
duumvirs*. Il ne faut les confondre ni avec les grands haruspices étrusques de
l’époque républicaine, ni avec les haruspices qui travaillaient « dans le privé ».
Sous l’Empire*, ces haruspices de magistrats et de promagistrats étaient groupés
dans l’ordre* des soixante haruspices.
La même opération de l’inspection des exta pouvait donner lieu à un autre
type de divination, que l’on fait remonter aux Étrusques. L’état des différents
organes de la fressure pouvait être analysé en détail en vue d’un pronostic. Cette
technique s’appelait haruspication, et elle était vraisemblablement accomplie par
les mêmes appariteurs.
L’haruspicine proprement étrusque dépassait largement l’examen des exta ;
elle concernait l’explication des prodiges de toute nature. Depuis les Guerres
puniques, le Sénat romain s’adressait régulièrement aux haruspices étrusques.
Ceux-ci étaient issus des grandes familles aristocratiques d’Étrurie et
possédaient un savoir ancestral qu’ils appliquaient au contexte romain. Ils
analysaient des prodiges et en tiraient soit des explications, très proches de celles
des augures ou (quin)décemvirs, soit des prévisions. Ainsi ils annonçaient des
victoires ou des défaites, ou bien ils constataient qu’un prodige dénonçait
l’illégitimité d’un magistrat. Les autorités romaines, de toute façon, utilisaient
leurs réponses de la même manière que celles données par les auspices ou les
livres Sibyllins. Le recours aux oracles étrangers n’était pas interdit, même si au
IIe siècle av. J.-C. le Sénat* fit des remontrances à certains consuls parce qu’ils
avaient consulté l’oracle de Préneste, qui était étranger. De la même manière le
père des Gracques avait récusé une réponse des haruspices qui lui était
défavorable en soulignant qu’ils étaient des étrangers. Néanmoins la consultation
d’oracles italiques et même de l’oracle de Delphes était courante. Elle s’ajoutait
aux pratiques divinatoires romaines, pour les enrichir et aussi, dans le cas de
Delphes, pour donner une portée internationale aux recommandations obtenues.
D’ailleurs après la conquête du monde, la plupart des grands oracles d’Italie
(Préneste) ou de la Méditerranée (Delphes, par exemple) perdirent leur
renommée et leur puissance. Mais une fois l’intégration des pays conquis
achevée à partir du IIe siècle de notre ère, les grands oracles internationaux
comme celui de Claros ou Didyme connurent une deuxième vie.
5. La divination privée
À l’instar des magistrats et du sénat, les individus recouraient incessamment aux
devins. Nous avons déjà évoqué les auspices nuptiaux ; lors des sacrifices privés,
les célébrants procédaient également à l’extispicine et sans doute à l’haruspicine.
Nous savons, par quelques témoignages, que les grandes familles comme les
plus modestes consultaient des haruspices, des astrologues (mathematici)
chaldéens ou des prophètes d’origine diverse pour obtenir une explication des
prodiges et s’en protéger. Ainsi le père des Gracques, qui tonna au sénat* contre
les haruspices étrusques, consulta à titre privé des haruspices privés à propos
d’un prodige constaté dans sa maison, et il se conforma à leur interprétation.
Deux siècles et demi plus tard, Pline le Jeune reçut d’haruspices la
recommandation de reconstruire un sanctuaire de Cérès situé sur ses terres.
Nous ignorons presque tout de ces haruspices privés. Étaient-ce des
haruspices établis ou ambulants ? Romains ou étrusques ? Étaient-ce les mêmes
que ceux qui conseillaient les magistrats ou les duumvirs* ? On peut supposer
qu’il existait une grande variété de devins. Ceux qui conseillaient les familles
sénatoriales n’étaient sans doute pas les mêmes que ceux qui offraient leurs
services dans les quartiers de Rome ou à la campagne. Quoi qu’il en soit, il
ressort de tous ces témoignages que la divination jouait également un grand rôle
dans la vie privée, même si nous ne savons pas quel type de divination l’y
emportait, celle qui énonçait la bonne entente avec les dieux ou celle qui tentait
de percer l’inconnu.
En tout cas, la divination privée pouvait se faire plus intense et utiliser des
voies prohibées pour acquérir un savoir supérieur et prévoir l’avenir. Ces
techniques recouraient aux mêmes recettes que les dévotions ou les
envoûtements. Il s’agissait, pour le « sorcier », de s’introduire dans la familiarité
des dieux pour obtenir d’eux les informations convoitées. Liés, du moins dans
l’imaginaire des Romains, à des violations de sépulture voire à des sacrifices
humains, ces rites avaient mauvaise réputation.
Diffusée à Rome avec l’hellénisme, l’astrologie devint progressivement l’une
des techniques divinatoires privées les plus importantes. Sous l’Empire*, elle est
aussi répandue que l’haruspicine, à tous les niveaux de la société. Comme la
divination « magique », l’établissement d’horoscopes passait pour une technique
religieuse violente, puisqu’il permettait de connaître le destin d’une personne
ennemie. Parmi les accusations de lèse-majesté figurait souvent le grief de la
consultation astrologique à propos de la date de la mort du prince. Aussi il n’est
guère étonnant que les astrologues et autres prophètes furent régulièrement
poursuivis et expulsés de Rome, au gré des scandales que leurs pratiques
suscitaient.
Partie 4

Les acteurs
Chapitre 8

Les figures de sacerdoce


1. Qui était prêtre à Rome ?
Le terme de sacerdos (*sakro-dho-ts, « qui fait l’acte sacré ») ne doit pas donner
l’impression qu’il existait une caste de prêtres dans le culte public et privé
romain. Tantôt employé comme titre (par exemple pour la sacerdos publica
Cereris), tantôt utilisé pour désigner en général les prêtres, quels qu’ils soient, le
terme sacerdos ne suffit cependant pas pour désigner l’ensemble des agents du
culte. Si nous entendons par prêtres tous ceux qui célébraient des rites religieux,
sacerdos ne les englobe pas tous. Tout citoyen était, en effet, un prêtre puisque,
en tant que père de famille, il présidait au culte de la communauté domestique.
Par ailleurs tous les détenteurs d’autorité dans la vie publique, à quelque niveau
que ce fût : magistrat, promagistrat, légat, centurion, président de collège ou de
quartier, etc., étaient également responsables du culte concernant la communauté
qu’ils dirigeaient. La majorité des sacrifices et des fêtes était célébrée par eux, et
non par des prêtres proprement dits. Même les sénateurs ou, dans les colonies*
et municipes*, les décurions, exerçaient collectivement des fonctions qui, d’un
point de vue moderne, semblent éminemment sacerdotales : en effet, toute
décision importante en matière de religion, toute innovation ainsi que tout débat
sur un problème religieux concernant le culte public ou les cultes célébrés en
public étaient de leur ressort. Dans certains cas, c’est même le peuple tout entier
qui officiait collectivement ou prenait des décisions religieuses par une loi.
Aucun de ces agents cultuels n’a été consacré ou « appelé ». Ils étaient
simplement investis de ces fonctions sacerdotales par leur rôle social ou par une
élection. Il est vrai que dans le monde romain il n’existait pas de différence entre
la vie « laïque » et la vie religieuse. Tout acte public était religieux et tout acte
religieux était public ; le droit sacré constituait une province du droit public tout
court. Par conséquent, un magistrat était investi (dans certains cas même par des
auspices) d’une fonction qui s’étendait à deux domaines d’action
complémentaires, aux relations avec les dieux et à celles avec les humains. On
peut étendre cette constatation relative aux magistrats à tous les détenteurs
d’autorité. Ajoutons que les gestes rituels accomplis par les magistrats ou autres
chefs de communauté n’étaient pas différents de ceux des prêtres. Un sacrifice
était un sacrifice, qu’il fût offert par un pontife ou un président de quartier
(magister uici). La seule différence résidait dans le culte concerné, et les gestes
spécifiques de tel ou tel culte étaient effectivement réservés à ceux qui s’en
trouvaient chargés. Aucun prêtre ne pouvait célébrer ès qualité les rites du
triomphe ou de la présidence des Jeux Romains ou plébéiens*, aucun détenteur
d’autorité ne pouvait célébrer en tant que tel les rites de l’inauguration ou du
sacrifice à Dea Dia. Ajoutons toutefois que les fonctions sacerdotales étaient
pratiquement toutes compatibles avec les autres fonctions publiques, de sorte
que l’on puisse dire que les Romains changaient régulièrement de rôle. Tantôt un
magistrat ou sénateur se comportait comme tel, tantôt il exerçait une fonction
sacerdotale, mais il ne pouvait jamais confondre les deux rôles. Il était l’un ou
l’autre, jamais les deux à la fois. Même l’empereur ne pouvait agir en même
temps comme prince et comme grand pontife.
Ceux qui portaient le nom de prêtres n’étaient d’ailleurs pas des « hommes de
dieu » ou des êtres entièrement voués au service de la divinité. Certains prêtres
pouvaient être soumis à des obligations rituelles très contraignantes (le flamine
de Jupiter et son épouse, ou les Vestales), mais ces cas sont isolés et, pour les
Vestales, temporaires. En règle générale, le prêtre était un citoyen comme un
autre. Il était élu par ses pairs (cooptatio) ou par le peuple et ne recevait pas de
formation préalable. Sa charge se limitait à des interventions spécifiques, et
n’était pas générale. Aucun prêtre, même le grand pontife, n’avait de
compétence universelle : les cultes privés échappaient entièrement au pouvoir
des prêtres publics, qui étaient d’ailleurs beaucoup trop peu nombreux pour
pouvoir contrôler autre chose que les grands actes publics de l’État romain. En
dépit de ce qu’un mythe moderne veut faire croire, il n’existait pas de livres
religieux ou sacerdotaux contenant un exposé complet de la doctrine ou des
liturgies. Les livres des collèges sacerdotaux étaient des comptes rendus annuels,
sur lesquels étaient enregistrés au fur et à mesure des protocoles de célébrations
et des décisions. Ils portaient le nom de commentaires. Ces documents, parfois
anciens, étaient une mine pour les antiquaires* et les historiens, qui en
extrayaient de nombreuses informations pour les exposer dans leurs traités,
auxquels leurs contemporains donnèrent peu à peu le nom de libri sacerdotum,
pontificum, etc., contribuant ainsi à créer un mythe qui a eu la vie dure.
La plupart des prêtres et des célébrants étaient masculins. Ils étaient libres et
citoyens romains ; un esclave ne pouvait pas officier en son nom propre, mais il
pouvait le faire au nom de son maître. Les femmes n’étaient pas exclues de la vie
religieuse active, si l’on excepte certains cultes (ceux de Silvanus ou d’Hercule),
mais elles ne pouvaient pas occuper une fonction représentative générale. Elles
pouvaient officier pour elles-mêmes et pour les femmes, mais non pour
l’ensemble du peuple romain ou de la famille. Ainsi dans la famille, elles ne
pouvaient pas découper la viande et préparer la farine rituelle ; ce rôle revenait
aux hommes. Alors qu’elles étaient passives dans la plupart des cultes publics et
ne participaient pas aux banquets sacrificiels communs, elles assistaient aux
jeux, et jouaient le premier rôle dans les cultes matronaux, par exemple dans le
culte de Bona Dea, de Pudicitia ou de Fortuna muliebris. Pendant les Jeux
Séculaires, les matrones* célébrèrent un sellisterne public en l’honneur de Junon
et de Diane, impliquant un sacrifice, mais elles le firent après la conclusion des
sacrifices publics offerts par les hommes. Lors des supplications, elles étaient
aux côtés de leur époux, comme dans les rites domestiques. Enfin, rien
n’empêchait une femme ou une jeune fille d’occuper une fonction d’assistante
au cours d’un rite. Bref, les rôles rituels des femmes variaient selon le contexte,
et on ne peut pas se borner à déclarer que les femmes romaines étaient exclues
du culte.
2. Les prêtres publics de Rome
Les prêtres publics de Rome dont le titre exact était sacerdos, pontife, etc., du
peuple Romain et des Quirites, étaient composés à l’époque historique de deux
groupes : les collèges dits majeurs et les sodalités. S’y ajoutaient un certain
nombre de prêtres de telle ou telle divinité, ainsi que les prêtres des anciennes
communautés latines. Les prêtres publics les plus importants de Rome détenaient
leur charge à vie et bénéficiaient de l’immunité des charges et taxes publiques.
Ils jouissaient également du privilège de banqueter aux frais du peuple et de
disposer de places d’honneur aux jeux. Ils possédaient le droit d’annoncer par
édit des informations au peuple et d’être interrogés au sénat*. S’ils possédaient
la capacité de convoquer des réunions (contio), ils n’avaient pas le droit de
réunir les comices.
Dans la vie publique, et notamment lorsqu’ils officiaient, les prêtres portaient
la toge prétexte* ; certains d’entre eux avaient des tenues spéciales : les augures
portaient une trabea de pourpre, les prêtres masculins une coiffe (le galerus). On
sait que le flamine de Jupiter portait un galerus en peau de victime couronné par
une branche d’olivier (apex) ; sa toge était en laine (laena) ; les flaminiques
étaient coiffées du tutulus. Les Vestales portaient la robe matronale*, un voile de
mariée et se coiffaient de façon particulière.

2.1 Les collèges majeurs


Jusqu’en 196 av. notre ère, les collèges majeurs étaient trois, dans l’ordre
hiérarchique les pontifes, les augures et les décemvirs. En 196, un quatrième
collège fut créé par la loi, celui des triumuiri epulonum. Le nombre des membres
de ces collèges a évolué jusqu’à l’époque d’Auguste*.

Sacerdoces publics sous la République*


Collèges majeurs

Collège des pontifes * Pontifes (3, 5, depuis la loi Les pontifes conseillent sur
(présidé par le grand Ogulnia 9 (5+4), depuis Sylla demande les magistrats, les
pontife) 15, depuis César 16, puis prêtres ou le sénat* sur les
sans doute 19 depuis traditions cultuelles et sur le
Auguste*) droit sacré. Ils contrôlent les
* rex sacrorum (roi des rites sacra, les lieux sacrés et les
sacrés) - regina sacrorum nécropoles. Ils établissent le
calendrier et font
* 3 flamines majeurs (de l’intercalation. Les flamines
Jupiter, Mars, Quirinus) célèbrent le culte et rendent
*12 flamines mineurs (flamen présente la divinité dont ils
Carmentalis – Cerialis – portent le nom. Les Vestales
Falacer – Floralis – Furrinalis entretiennent le foyer public.
– Palatualis – Pomonalis –
Portunalis – Volcanalis –
Volturnalis, 2 autres inconnus)
* 6 vierges Vestales, présidées
par la grande Vestale
* flamines des empereurs
divinisés

Collège des augures 3, 6, depuis la loi Ogulnia 9 Contrôle des auspices.


(5+4), depuis Sylla 15, depuis Assistance des magistrats
César 16, puis sans doute 19 (signes). Inaugurations.
depuis Auguste. Présidé par le
plus âgé.

Collège des 2, depuis 367 av. J.-C. 10 Conservent et consultent les


(quin)décemvirs chargés (5+5), depuis le IIe s. av. J.-C. Livres Sibyllins. Vérifient
de consulter les Livres 15, depuis César 19. Présidé l’application des oracles
Sibyllins par un ou plusieurs magistri Sibyllins.
annuels

Collège des septemvirs En 196 av. J.-C. 3, depuis la Contrôle des Jeux Romains et
loi Domitia 7, 10 et peut-être sans doute de tous les Jeux
quelques unités de plus publics.
depuis Auguste*

Sodalités

(20 ?) fétiaux agissent par groupes de 2 (le Communiquent par annonces


verbenarius et le pater solennelles les décisions
patratus) diplomatiques du sénat
(guerre, traités,
avertissements).
Saliens 2 compagnies de 12 membres Liés à Mars. Défilés et danses
chacune, les saliens du dans les rues de Rome.
Palatin et les saliens du
Quirinal. Présidés par le
praesul. Fonction incompatible
avec une magistrature ou une
autre prêtrise

Luperques 2 groupes, les luperques Célébration des Lupercales


Quinctiales et les luperques (15 février)
Fabiani. Sous César
temporairement des luperques
Iuliani. 12 membres par
groupe (?)

12 frères arvales présidés par le magister Célébration du sacrifice à Dea


annuel, secondé par un Dia (fin mai)
flamine

Sacerdoces particuliers

30 curions Élus par les comices curiates, Sacrifices des curies


des plébéiens* depuis 209 av.
J.-C. Présidés par le grand
curion

Prêtresse publique de Théoriquement originaire de Célèbre les rites matronaux


Cérès Grande-Grèce ; de rang social introduits à partir de la fin du
inférieur e
III s. dans le culte de Cérès

Grand prêtre /esse de la Théoriquement non romains ; Célèbrent les rites phrygiens
Grande Mère de rang social inférieur de la Grande Mère

(3 ou flamine = sacerdoce réservé aux patriciens* ; 3 ou


augure = sacerdoce non réservé aux patriciens).
Les pontifes, qui étaient placés sous l’autorité du grand pontife, conseillaient
les magistrats, le sénat* et les autres collèges sacerdotaux sur les rites et
coutumes du culte traditionnel et sur le droit sacré. Aux particuliers ils
fournissaient des conseils sur les conflits éventuels entre les rites privés et le
droit sacré public. Leur rôle passe pour avoir été central dans le développement
du plus vieux droit civil, dont ils étaient dépositaires jusqu’en 304 av. J.-C. ; ils
pesaient notamment sur la vie judiciaire par leur contrôle du calendrier. Nous
savons que les pontifes étaient neuf depuis la loi Ogulnia (300 av. notre ère),
puis quinze depuis la loi sacerdotale de Sylla (82) et seize à partir de celle de
César (46). En 300 av. J.-C., cinq pontifes étaient patriciens* et quatre
plébéiens* ; auparavant tous étaient patriciens. Outre les pontifes, le collège
comprenait le rex sacrorum (roi des rites sacrés), qui célébrait avec son épouse
(regina sacrorum) plusieurs rites censés remonter aux rois de Rome, quinze
flamines, dont trois flamines dits majeurs (car patriciens*), douze flamines
mineurs, trois pontifes mineurs et enfin les six vierges Vestales, qui gardaient et
entretenaient le foyer public. Sous l’Empire*, les flamines de César, d’Auguste*
et des autres empereurs divinisés semblent appartenir également au collège des
pontifes. Contrairement aux pontifes qui régissaient avant tout les règles du culte
public, les flamines étaient destinés à célébrer des rites. Celui que l’on connaît le
mieux, le flamine de Jupiter, représentait la fonction de Jupiter par les
obligations et les interdits auxquels il était soumis. L’insigne des pontifes sur les
monnaies ou les monuments était la louche, la cruche, le couteau, le galerus ou
le goupillon.
Les augures, dont l’évolution numérique correspond à celle des pontifes,
étaient chargés de la jurisprudence auspiciale, des inaugurations et autres
définitions d’espaces. Ils célébraient aussi certains rites divinatoires particuliers,
tel l’augurium salutis, qui avait lieu en hiver et portait sur le succès du peuple
romain pendant l’année à venir. Nous savons aussi qu’ils offraient sur l’Arx des
sacrifices dont les formules étaient secrètes (ce qui ne prouve d’ailleurs pas que
toutes leurs formules étaient secrètes). Grâce à Varron nous connaissons la
formule de la création d’un templum terrestre, sans doute celui de l’auguraculum
sur l’Arx. Toujours d’après Varron, les formules variaient selon les contextes.
L’insigne des augures était le lituus, une petite crosse, qu’ils tenaient en main
quand ils officiaient.
Jusqu’à Sylla, les gardiens des Livres Sibyllins étaient dix (décemvirs). À
partir de la loi Cornelia ils devinrent quinze (quindécemvirs), et leur nombre fut
porté à dix-neuf par César ou Auguste*. Ils s’occupaient de la conservation et de
la consultation des Livres, et contrôlaient éventuellement l’application des
oracles. Un certain nombre de rites publics, conseillés ou non par l’oracle
sibyllin, leur étaient confiés. Leur insigne était le trépied.
Les triumvirs épulons, qui devinrent sept à partir de Sylla, déchargèrent les
pontifes du contrôle des grands banquets de la triade capitoline et des Jeux.

Sacerdoces publics de Rome sous l’Empire* (patricien*, équestre,


sénatorial)

Collèges majeurs
Pas de changement. Tous ces prêtres célèbrent les jeux et les vœux pour le salut du prince et
de sa famille, le 3 janvier. Tous les 110 ans les quindécemvirs célèbrent les Jeux séculaires. Le
nombre des prêtres n’augmente qu’exceptionnellement d’une ou deux unités. Les flamines et
les pontifes mineurs sont désormais de rang équestre.

Sodalités

Sodalités du sodales Augustales (14 ap. J.-C.), devenus en Célèbrent le culte public
culte 54 sodales Augustales Claudiales ; sodales des empereurs divinisés
des empereurs Flaviales Titiales (81) ; sodales (Cocceiani [98],
divinisés (25 par Ulpiales [118]) Hadrianales (137) ; sodales
sodalité) Antoniniani (etc.) à partir de 160

12 frères arvales Cooptation sans participation populaire, présidés Célèbrent le sacrifice de


par un magister annuel assisté d’un flamine Dea Dia aux limites
archaïques du territoire
de Rome

20 Sodales Titii ? ?
(-ienses)

Sacerdoces des Laurentes Lavinates (Lavinium) ; sacerdotes Célébration du culte de


communautés Albani (Albe) ; s. Caeninenses (Caenina) ; s. communautés
latines (de rang Tusculani (Tusculum) ; s. Lanuvini (Lanuvium) ; absorbées par les
équestre) s. Suciniani (Sucinium). Ces prêtres portaient Romains, ou de cultes
des titres de magistrats, de prêtres et parfois de mis en commun avec
citoyens de la communauté concernée. des cités* soumises

Sous l’Empire*, le nombre des prêtres par collège n’a pas augmenté. À
l’occasion, des sièges extraordinaires étaient ouverts pour les membres de la
dynastie. Les princes créaient régulièrement de nouveaux sacerdoces, de sorte
que le nombre des prêtres publics croissait de toute manière. Sous la
République* les prêtres étaient souvent cooptés avant d’appartenir au sénat*.
Sous l’Empire, le prestige des grands sacerdoces entraîna une sélection plus
sévère : généralement les membres des grands collèges étaient cooptés à l’âge où
ils géraient le consulat, vers 40 ans pour les non patriciens*. À partir d’Auguste,
les membres des quatre collèges majeurs étaient régulièrement chargés de rites
nouveaux : jeux quinquennaux pour le salut du prince sous Auguste*, vœux
annuels pour le salut du prince et de sa famille.

2.2 Les sodalités


Les sodalités avaient des fonctions moins générales et importantes sur le plan
politique. Alors que, par leurs conseils et leur juridiction, les pontifes, les
augures et les (quin)décemvirs influaient directement sur la vie politique et
institutionnelle, les sodalités se consacraient à des tâches rituelles précises. Leur
compétence ne dépassait pas la célébration d’un rite et d’une fête, ils n’étaient
même pas, comme les Vestales, des figures dont l’existence était comme la
condition nécessaire de l’existence romaine. À cause de cette relative
marginalité, les sodalités ne connurent pas l’évolution des collèges majeurs, c’est
pourquoi on les appelle souvent « mineurs ». Non touchées par les grandes
réformes sacerdotales de 300 et surtout de 104-103, elles conservaient le
témoignage d’un état institutionnel plus ancien.
Conformément à cette tradition, les sodalités continuaient de se recruter elles-
mêmes. La nominatio et la cooptation (qui tenait dans leur cas lieu d’élection) se
déroulaient à huis clos entre les membres du collège, sans intervention du
peuple. Nous ignorons pratiquement tout de ces sodalités sous la République*.
Certaines étaient si marginales (ou aristocratiques) que l’on peut même
considérer qu’elles ont cessé d’être actives pendant les deux derniers siècles de
la République, du moins pendant les Guerres civiles. Elles furent toutes
ressuscités par Auguste*, en tant qu’elles représentaient une forme ancienne de
sacerdoce, fondée sur le compagnonnage d’aristocrates. Sous l’Empire* ces
sodalités effectuaient d’une part les rites spécifiques dont elles étaient chargées,
et participaient aux vœux et sacrifices célébrés pour le salut du prince. Non
soumises aux interdits des lois sacerdotales, ces prêtrises pouvaient être
cumulées avec les prêtrises majeures.
Les fétiaux avaient pour fonction de conclure des traités, de dénoncer la
violation de traités, d’exiger des réparations ou de transmettre rituellement les
déclarations de guerre. Au cours de ces missions, un des prêtres était appelé
pater patratus, l’autre uerbenarius (porteur d’herbes rituelles ?). Nous ignorons
en quoi consistait la fonction des fétiaux sous l’Empire. Les saliens portaient une
tenue de guerrier archaïque, des boucliers et des lances ; ainsi équipés, ils
défilaient dans la ville à l’occasion de l’ouverture (19 mars) et de la fermeture
(19 octobre) de la saison guerrière, en chantant un hymne d’invocation à Janus,
Jupiter, Junon, Minerve et Mars. Sous l’Empire*, le Génie du prince régnant, le
nom des empereurs divinisés et de quelques membres décédés de la dynastie
furent inclus dans cet hymne. Les luperques étaient chargés de la célébration des
rites des Lupercales (15 février), comprenant le sacrifice d’un bouc et d’un chien
à Faunus, suivi d’une célèbre course des prêtres vêtus d’une peau de bouc autour
du Palatin. Les douze frères arvales ressuscités ou réformes par Auguste* vers
29/28 av. notre ère célébraient le sacrifice à Dea Dia (fin mai) et entretenaient le
bois sacré de la déesse. Des sodales Titienses ou Titii, sans doute également
ressuscités par Auguste, nous ignorons tout, sauf qu’ils étaient au nombre de 20.
Depuis le décès d’Auguste*, on créa des sodales voués au culte des membres
divinisés ou défunts de la dynastie (20 particuliers, 5 membres de la dynastie).
Les vingt-cinq sodales Augustales furent nommés en 14 ap. J.-C. À la mort de
Claude, en 54, leur service fut étendu au divin Claude et ils s’appelaient
désormais sodales Augustales Claudiales. Suivirent, vers 81, les sodales
Flaviales Titiales, pour les divins Vespasien et Titus, les sodales (Cocceiani
Vlpiales Hadrianales, qui finirent par s’appeler Hadrianales) pour Nerva, Trajan
et Hadrien, enfin les Antoniniani à partir de la divinisation d’Antonin le Pieux.
Désormais on ne créa plus de nouvelle sodalité, mais la nomenclature des
Antoniniani était modifiée à chaque divinisation nouvelle, c’est-à-dire la
titulature des prêtres recevait alors un nom de diuus supplémentaire.
Il existait également une série de sacerdoces perpétuant de vieux rites ou nés
de la conquête du Latium. Ainsi les curions, de rang sénatorial et équestre,
célébraient certains rites liés à l’antique organisation des trente curies romaines
qu’ils représentaient. Ils participaient notamment aux rites d’investiture des
magistrats supérieurs. Sous la République*, les Romains avaient mis en commun
avec les Latins soumis un certain nombre de cultes, que les magistrats suprêmes
célébraient chaque année (Junon sospita à Lanuvium, les Pénates et Vesta à
Lavinium). Les magistrats supérieurs devaient également offrir chaque année,
avec les délégués des trente cités* latines, au cours des Féries latines sur le Mont
Albain, un sacrifice à Jupiter Latiaris. Ces rites se poursuivirent tout au long de
l’Empire*, et le rôle des représentants des peuples latins fut tenu
progressivement par des chevaliers romains : des collèges de prêtres composés
de chevaliers romains étaient chargés de l’exécution de charges religieuses de
communautés anciennes et souvent disparues du Latium (Albe, Lavinium,
Tusculum, Lanuvium) ou d’Étrurie (Sucinium), avec lesquelles les Romains
avaient mis en commun des cultes ou dont elles avaient absorbé les
responsabilités. Le cas le mieux connu est celui des Laurentes Lavinates, qui
remplaçaient le peuple de Lavinium au cours des rites communs et de la
répétition annuelle du traité conclu en 338 av. J.-C. avec les Romains. Tous ces
vieux sacerdoces étaient liés à la vie institutionnelle de l’antique alliance des
Latins et de Rome. Sous l’Empire*, ces rites et ces sacerdoces, en partie liés à
l’investiture des magistrats supérieurs romains, énonçaient, notamment à
Lavinium et à Albe, en liaison avec les mythes qu’on créa autour d’eux,
l’ouverture de la métropole aux citoyens romains du monde entier.
2.3 L’organisation des collèges sacerdotaux
Les collèges sacerdotaux comme les sodalités étaient organisés sur le modèle des
collèges romains. Leurs réunions se déroulaient comme toutes les assemblées de
communautés. Généralement un magister (« supérieur ») élu par les membres du
collège les présidait ; il se faisait éventuellement remplacer par un vice-président
(promagister). Le « supérieur » des pontifes, le grand pontife, était directement
élu par le peuple et exerçait sa présidence à vie. Depuis Auguste*, cette fonction
éminemment prestigieuse était assurée par tous les empereurs. Dans les services
religieux célébrés par les prêtres, l’autorité était fréquemment exercée par deux
personnes, dont l’une était active et engagée dans le temps (elle donnait son nom
à l’année, était élue, convoquait ses collègues, agissait, décrétait… au nom de
ses collègues), alors que l’autre demeurait passive (elle dictait la formule
prononcée par la première, assistait à la célébration du rite, était « prise »,
« saisie » et non élue). Ainsi on trouve associés au grand pontife un flamine ou
les Vestales, à côté des magistri des arvales un flamine, un pater patratus
accompagné d’un uerbenarius. Et dans les rites célébrés par les magistrats,
c’était un pontife ou un augure qui exerçait la fonction « passive ».
Chaque collège sacerdotal disposait d’un siège officiel, de moyens financiers
et d’esclaves publics, affectés aux tâches administratives et rituelles. Chaque
prêtre disposait en outre d’un appariteur (kalator), qui était généralement un de
ses affranchis*. Les appariteurs formaient des collèges qui avaient compétence
pour gérer les affaires courantes de leurs patrons* et pour exécuter certaines
tâches rituelles marginales, comme par exemple les expiations.

2.4 Élections et cooptations


Jusqu’au IIe siècle av. J. C. les collèges sacerdotaux cooptaient leurs membres.
Leur autonomie fut ensuite réduite. Dès la fin du IIIe siècle av. notre ère, le grand
pontife fut élu par les comices tributes parmi trois candidats présentés par le
collège pontifical. La même procédure fut instaurée pour les épulons en 196.
Après un premier échec vers 145, le système fut étendu aux trois grands collèges
par la loi Domitia de 104/103 av. notre ère. Au gré des décès, chaque membre du
collège concerné avait le droit de proposer (nominare) un candidat, puis dix-sept
tribus tirées au sort avant le vote élisaient (creare) le futur prêtre parmi les
candidats proposés. Une fois élu, le futur prêtre était coopté (cooptare) par le
collège. Certains prêtres comme les augures ou les flamines étaient également
« inaugurés ». Sous l’Empire* les élections des prêtres majeurs évoluèrent en
même temps que le système comitial*. À partir de Tibère* (?), la nominatio et
l’élection effective se faisaient au sénat*, mais jusqu’à Domitien au moins,
chaque élection était confirmée formellement par un vote des comices tributes.
Les flamines et les Vestales étaient « pris » (capere) par le grand pontife. Sous
l’Empire, quand Auguste* fit réoccuper le flaminat de Jupiter, un certain nombre
des règles qui déterminaient le choix de ces prêtres furent réformées.
Néanmoins, l’essentiel de ces règles demeura en vigueur, de sorte qu’il était
difficile de trouver des candidat(e)s qui répondaient à tous les critères : ainsi
pour être flamine, il fallait être marié selon le vieux rite de la confarreatio, que la
plupart des grandes familles patriciennes avaient abandonné. Pour être en
mesure de pourvoir de candidats tous les sacerdoces patriciens, les empereurs
durent régulièrement créer de nouveaux patriciens*, car les vieilles familles
disparaissaient peu à peu.
Dès la fin des Guerres civiles, le futur Auguste reçut le privilège de proposer
des candidats pour tous les sièges sacerdotaux vacants, ce qui lui permettait de
contrôler indirectement les décisions des collèges, car ses candidats n’étaient
jamais battus. Puis il fut progressivement élu par tous les collèges, et pouvait se
dispenser d’exercer son privilège. Sous la République*, le cumul des grands
sacerdoces avait été prohibé par la loi Domitia, qui avait même tenté d’empêcher
deux proches parents d’appartenir au même collège sacerdotal. Depuis Tibère*,
l’empereur était d’office élu et coopté dans tous les collèges lors de son
investiture, ce qui lui permettait de contrôler toutes les décisions sacerdotales.
Sous la République, les prêtres des collèges majeurs n’étaient pas tous de rang
sénatorial. Au cours de la fin de cette période tous les prêtres majeurs étaient
sénateurs, un peu moins de la moitié d’entre eux étaient patriciens. On ignore ce
que la répartition traditionnelle des sièges entre patriciens et plébéiens* est
devenue sous l’Empire*. Le rex sacrorum, les flamines majeurs et les saliens
étaient toujours de rang patricien, mais nous connaissons trop mal les autres
prêtres pour pouvoir vérifier si la tradition a continué dans les autres collèges.
Sous la République*, même si la plupart des prêtres étaient effectivement issus
de familles sénatoriales ou équestres, le choix des candidats n’était pas
formellement limité à ces deux ordres*. Auguste* renforça la référence
censitaire des sacerdoces et la hiérarchie sacerdotale. Il rendit la plupart des
grands sacerdoces sénatoriaux*, et en attribua d’autres aux chevaliers (flamines
mineurs, luperques, sacerdoces latins).
3. Autres sacerdoces
Le recrutement de la prêtresse publique de Cérès devait se faire (au moins sous
la République*) parmi des « étrangères », qui recevaient ensuite le droit de cité.
Nous ne savons rien des règles auxquelles cette prêtresse était soumise ; elle était
d’un rang social moins élevé que celui des autres prêtres. De la même manière
nous ignorons presque tout des grands prêtres et prêtresses de la Grande Mère et
des galles*. À la fin du règne d’Antonin le Pieux, un archigalle apparaît, qui était
vraisemblablement attaché aux galles d’un lieu de culte (et non aux bandes
itinérantes). Participaient encore au culte de la Mère et d’Attis le collège des
dendrophores*, créé sous Claude, et celui des cannophores, attesté depuis le
milieu du IIe siècle. Si les cultes égyptiens sont devenus publics depuis Caligula
et surtout les Flaviens, le clergé d’Isis et de Sérapis demeure particulier. Outre le
collège des pastophores*, qui gérait le culte d’Isis depuis l’époque de Sylla, et
les Anubo- ou Bubastophores, qui avaient le privilège de porter en procession les
chapelles avec les insignes des divinités, il existait un nombreux clergé (prêtres
d’Isis) spécialisé, sans doute présidé par un grand prêtre (le « prophète »).
De rang subordonné mais importantes socialement étaient les prêtrises des
quartiers de Rome. Les magistri et flamines des pagi et montes de la
République* furent remplacés à partir de 12 av. J.-C. par les uicomagistri et
uicoministri pour célébrer le culte des Lares* compitaux, devenus les Lares
Augustes. Ces collèges réunissaient des hommes libres, des affranchis* et des
esclaves.
Les colonies* et les municipes* possédaient comme un système simplifié ou
moins évolué des prêtrises traditionnelles romaines. À côté des pontifes et
augures (au moins trois), on y trouve sous l’Empire* des flamines des empereurs
divinisés, des prêtres de Rome et d’Auguste*, et quelques prêtrises de telle ou
telle divinité locale importante. À un niveau subordonné les sévirs Augustaux ou
Augustaux (dont le nombre variait) célébraient le même type de culte que les
uicomagistri romains. Enfin, comme la constitution de la colonie Genetiva le
précise, les temples et cultes publics qui ne sont pas directement gérés par les
magistrats ou les prêtres, sont confiés à des magistri annuels, nommés par le
conseil des décurions.
La conquête du monde méditerranéen et l’organisation des provinces
suscitèrent, sous l’Empire*, des cultes annuels associant toutes les cités* d’une
province donnée. Celles-ci déléguaient des représentants à un sanctuaire fédéral
pour participer à un grand sacrifice adressé à Rome et à Auguste. Les
représentants y élisaient chaque année le prêtre provincial qui dirigeait les rites
et le sanctuaire en question. Dans la carrière des élites locales, l’honneur d’être
choisi comme délégué de leur cité et l’éventuelle élection comme prêtre
provincial, représentaient un sommet. Ces sanctuaires et ces cultes se
développèrent depuis Auguste*, en pays grec d’abord, puis également dans les
chefs-lieux de toutes les provinces. Si l’on en croit un rescrit de Constantin
adressé aux Hispellates (CIL XI, 5265), un système semblable fut mis en place
en Italie lors de la création des districts judiciaires sous Marc Aurèle.
4. Les sacerdoces dans le « privé »
Dans la famille, le père de famille ou ses représentants exerçaient les charges
religieuses. Le chef de famille fixait le calendrier, déterminait les divinités à
honorer et célébrait les sacrifices familiaux à l’intérieur de la maison et dans les
lieux de culte publics. Les très grandes familles avaient des cultes gentilices, qui
réunissaient périodiquement tous ceux qui se réclamaient d’une gens*. Certains
de ces cultes pouvaient être publics. On cite le culte d’Hercule au Grand autel,
confié au Potitii et aux Pinarii avant l’achat de la prêtrise par la cité* en 312 av.
notre ère ; à une date plus récente, la gens Iulia célébrait des cultes gentilices à
Bovillae, au dixième mille de la via Appia : sous l’Empire* on y installa le culte
de la famille impériale (domus Augusta).
Les matrones* s’occupaient, dans la famille, des cultes concernant les
femmes, tel celui de Bona Dea. Avec les autres femmes mariées, elles
célébraient également les cultes matronaux de Rome – Pudicitia, Fortuna
muliebris, Junon caprotine –, parfois même au domicile familial (fête publique
de Bona Dea auprès de l’épouse du consul en exercice).
Autour des familles gravitaient des prêtres et des prêtresses professionnelles,
offrant contre rémunération des compétences divinatoires ou rituelles.
Haruspices, astrologues, chaldéens, sorciers, guérisseurs et mages étaient
moqués et critiqués, parfois même persécutés, mais tous les consultaient, l’élite
autant que le peuple. Dans ce type de sacerdoce, le prêtre était souvent réputé
proche des divinités et capable de les influencer, voire de les soumettre à sa
volonté, et les rites pratiqués offraient tout le pittoresque nécessaire pour
impressionner les esprits des client(e)s. Les recettes et les pratiques de ces
charlatans ne sont d’ailleurs pas différentes de celles que les cultes privés ou
publics utilisaient. Les panacées recommandées par Esculape ressemblent à
celles des guérisseurs de carrefour, et les vénérables rites publics de deuotio ou
d’ensevelissement de Gaulois et Grecs sont, tout compte fait, des défixions
spectaculaires. En 186 av. notre ère, des rites bachiques traditionnels furent
transformés par une prêtresse campanienne pour impressionner fortement et,
d’après les autorités, malhonnêtement, les initiés. Plusieurs mythes de l’époque
augustéenne représentaient d’ailleurs les prêtres romains des temps archaïques
comme investis de pouvoirs extraordinaires, proches de ceux des « sorciers »,
comme pour insister sur l’efficacité des rites traditionnels et sur le pouvoir des
prêtres.
Chapitre 9

La double vie des dieux romains


Comme les Grecs, les Romains acceptaient le principe fondamental que les
dieux vivaient dans le monde avec les hommes et œuvraient avec eux dans le
cadre des cités* pour réaliser le bien commun. Ils n’étaient pas sans savoir que
les divinités dépassaient de loin la cité et ses habitants mortels, qu’elles étaient
même terriblement supérieures. Dans la religion, néanmoins, les rapports avec
les immortels se réduisaient dans l’essentiel à la figure de divinités proches,
bienveillantes et décidées à ne pas user dans la vie quotidienne de leurs pouvoirs
surhumains. Les dieux montraient à l’occasion leur vrai visage, que ce soit dans
certains rites ou lorsqu’ils étaient en colère : leur langage était alors le
cataclysme, l’épidémie, la dévastation, bref c’était la langue de la terreur. Mais
dans la vie ordinaire, ce n’était pas en maîtres absolus et en tyrans qu’ils se
comportaient mais en concitoyens, en patrons* bienveillants. Ils ne demandaient
pas aux mortels des pratiques déshonorantes ni des dévotions humiliantes et,
surtout, ils ne prétendaient pas contrôler les consciences. Dans un texte traitant
du comportement à observer à l’égard des esclaves, Sénèque* compare les dieux
à des maîtres qui se comportent en patrons plutôt qu’en tyrans :

« (…) mieux vaut de leur (= esclaves) part le respect que la crainte. ’Oui, c’est cela, fait mon homme,
juste ce respect que nous témoignent nos clients*, ceux qui nous saluent ?’ Qui parlera ainsi oubliera
que les maîtres n’ont pas à faire fi de ce qui suffit à un dieu » (Lettres à Lucilius 5, 47, 18).

Certes, les immortels avaient droit aux honneurs réservés à leur très haut rang
dans la société terrestre, mais comme les autres citoyens de haut rang, les
magistrats, sénateurs et autres dignitaires de la société romaine, ils ne se
préoccupaient guère des intentions de ceux qui les honoraient, mais se bornaient
à réclamer et à recevoir leurs hommages. Cette représentation et ce savoir
théologiques ne s’exprimaient pas seulement dans les spéculations
philosophiques. Tous les rites célébrés construisaient au jour le jour la figure des
dieux citoyens.
1. Dieux citoyens, dieux patrons
Nous avons vu à propos des grands rites religieux que les divinités ne devaient
pas leur place au sein des cités* à une manifestation personnelle, à une
épiphanie, mais avant tout à une décision humaine, à la volonté du peuple, du
sénat*, d’un magistrat ou d’un roi mythique. Dans le cadre familial, c’était la
volonté du père de famille qui décidait de l’adoption d’une divinité par la
communauté domestique. Lorsqu’une divinité inconnue se manifestait à
l’improviste, même pour aider les Romains, comme le fameux Aius Locutius au
IVe siècle av. J.-C. (T. Live 5, 32 ; 50 ; 52 ; Cicéron*, De la Divination 1, 101),
son épiphanie devait être acceptée par les instances publiques ; elle devait en
quelque sorte bénéficier de la majorité au sénat. Et un chrétien pouvait ironiser :

« Chez vous, les païens, c’est le bon plaisir de l’homme qui décide qui est dieu et qui ne l’est pas. Si
un dieu n’a plu à l’homme, il ne sera point dieu ; voilà que l’homme devra être propice au dieu »
(Tertullien*, Apologétique 5, 1).

Une fois devenus membres de la communauté, les dieux restaient silencieux.


Tous les rites mettaient en scène, implicitement, le service bienveillant et
discipliné qu’ils rendaient au peuple romain. Certes, tous les rites énonçaient que
Rome était gérée en commun par les magistrats et les dieux. Mais pour participer
activement aux décisions publiques et pour intervenir dans les destinées du
peuple romain, une divinité devait d’abord être saisie formellement par les
magistrats. À l’image de leurs « collègues » mortels : les sénateurs, les dieux
devaient être consultés, les coutumes le prescrivaient. Ils devaient participer à la
prise de décision publique, mais n’avaient pas d’office droit à la parole. Le
premier qui parlait était le magistrat, et les dieux répondaient. Comme le sénat,
comme les prêtres, comme l’assemblée du peuple, les dieux devaient attendre
que le consul leur donne la parole. Et même alors ils ne pouvaient pas
développer librement leur opinion : généralement ils se contentaient de donner
une réponse affirmative ou négative. Prenons un exemple. À chaque fois qu’une
loi était votée, qu’une élection se déroulait ou qu’une décision publique était
prise, Jupiter devait être consulté par une prise d’auspices. Le rite énonçait très
clairement le rang de Jupiter, car ce dernier s’exprimait avant les autres citoyens
et autorisait ou non le magistrat à poursuivre son action : la volonté de Jupiter
était donc supérieure à celle du peuple romain. Le dieu souverain imposait-il
pour autant ses opinions et sa volonté aux consuls ? Non, du moins en temps
normal. Nous avons vu que dans la consultation auspiciale, ce n’était pas le dieu
qui s’exprimait : c’était le magistrat consultant qui fournissait, avec quelques
assistants, les questions et les réponses. Au point que Cicéron* et Denys
d’Halicarnasse pouvaient conclure que le signe réclamé au dieu n’avait pas en
lui-même d’autre valeur que celle que le magistrat y mettait. Et même si Jupiter,
exaspéré par quelque indélicatesse de ses concitoyens, manifestait son irritation
par un signe non réclamé et bien réel, il dépendait encore du magistrat en
fonction de l’accepter ou non. Au fond, on peut considérer que la prise des
auspices et l’acceptation ou le refus d’un signe fortuit constituaient un mode
dramatique pour annoncer qu’une décision prise au nom du peuple romain
bénéficiait de l’accord des dieux et ne violait pas leurs prérogatives. En même
temps ces rites, qui ne pouvaient en aucun cas être omis ou pris à la légère,
tempéraient le pouvoir d’un magistrat et le forçaient à tenir compte d’autres
interlocuteurs de Jupiter : son ou ses collègues, les augures. Ainsi, malgré les
apparences, les dieux contrôlaient en quelque sorte les jeux du pouvoir, mais
discrètement, en étant une fois de plus représentés par d’autres humains.
En tout cas, pour se faire entendre, il ne restait à Jupiter (comme d’ailleurs au
peuple romain) d’autre voie que la sécession et la manifestation violente. Jupiter
pouvait refuser son rôle de patronus (patron*) du peuple romain et laisser les
malheurs fondre sur ses « clients* ». Les prodiges et les catastrophes apprenaient
aux magistrats la colère des dieux et les incitaient à en rechercher la cause. Car
la colère divine était due à une offense, et non à la volonté tyrannique du
souverain absolu. Elle dénonçait un oubli, un manque, une atteinte à la dignité
d’une divinité, et non la perte de la foi : un magistrat avait mal célébré un rite,
avait oublié de le faire, ou avait commis un sacrilège. Une enquête établissait la
cause de la colère et de la rupture de la « paix avec les dieux » (pax deorum), et
prescrivait les rites destinés à réparer l’offense, au besoin avec l’aide des Livres
Sibyllins. Ainsi, les rites liés aux colères des dieux permettaient aux Romains
d’expliquer leurs infortunes de manière rationnelle, puisqu’il s’agissait de
violations de règles publiques. Ils découvraient également de manière
progressive leur destinée. C’était à l’occasion de ces drames que les Romains
redéfinissaient régulièrement les limites de leur empire et de leurs intérêts, en
introduisant de nouvelles divinités dans leur « panthéon ». Cette réflexion se
faisait, elle aussi, sur l’initiative et sous le contrôle d’un magistrat assisté du
sénat* et des collèges sacerdotaux. Bref, l’exemple de la divination sous toutes
ses formes montre que, malgré leur supériorité, les dieux étaient soumis, dans la
cité* de Rome, au pouvoir des magistrats. Et ce pouvoir pouvait être aussi
contraignant que ne l’était en pays grec l’heimarmenè, le destin qui s’imposait
aux mortels et aux immortels. Nul doute que le pouvoir de dialoguer avec les
dieux, de demander et de peser leurs avis, ou plus exactement le pouvoir de
parler à leur place conférait aux aristocrates romains un prestige extraordinaire.
Ce pouvoir et ce rôle légitimes ne sont pas sans rappeler celui que
recherchaient les sorciers et magiciens. Par des moyens secrets et puissants,
ceux-ci prétendaient établir avec une divinité des rapports intimes dont ils
tiraient savoir et pouvoir. Mais à la différence du pouvoir des magistrats, celui
des sorciers était considéré comme ambigu par leurs concitoyens, parce qu’on
les soupçonnait de l’avoir obtenu par la force et dans l’intention de nuire. Le
pouvoir exercé sur les immortels par les magistrats était considéré, au contraire,
comme étant le résultat d’un pacte librement conclu entre les deux partenaires de
la cité en vue de réaliser le bien de tous. En tout cas, lorsqu’on s’adressait à un
sorcier pour résoudre un problème, c’était parce qu’on jugeait qu’il possédait un
accès direct à telle ou telle divinité, un accès plus assuré que les prières ou les
vœux qu’on pouvait faire en privé dans un sanctuaire.
Nous obtenons la même image des dieux si nous observons d’autres pratiques,
comme par exemple celle des consécrations. Nous avons vu que sur ce plan
également la décision des magistrats et prêtres l’emportait sur toute autre
considération. Nous avons appris notamment que les divinités pouvaient être
expulsées de leurs sanctuaires si la république* romaine entendait utiliser
autrement l’espace où elles résidaient : il suffisait pour cela d’accomplir le rite
de l’exauguration, de l’évocation ou de la libération. Parallèlement un objet
dédié par des particuliers sans ordre public n’était pas sacré. On peut considérer
que ces coutumes énonçaient, à leur manière, le statut des divinités dans la cité*.
Mais dans le cas des résidences divines, les traditions sont plus riches. Si les
temples et sanctuaires construits sur une décision publique étaient conformes à
cette figure des divinités, il n’en va pas de même avec d’autres types de lieux
sacrés : les bois sacrés, les grottes profondes, les étangs insondables, les sources
des fleuves, etc. Tous ces phénomènes naturels étonnants paraissaient avoir été
créés et aménagés par les dieux eux-mêmes. Ils portaient d’emblée la marque du
divin et inspiraient aux mortels la terreur. Aussi ceux-ci se bornaient à les
reconnaître et à les inscrire respectueusement comme propriété divine sur le
cadastre. Dans ce type de lieux, les dieux donnaient à voir leur autre visage,
celui qui correspondait à leur nature surhumaine. Mais une fois de plus, on
pouvait s’approprier une partie de ces lieux par des rites appropriés, pour y
aménager des espaces cultuels ou pour y installer des champs, activité
commémorée, semble-t-il, par la fête des Lucaria (19 et 21 juillet).
Le jeu avec les deux faces des dieux n’existait pas seulement dans le culte
public. On le trouve également dans les pratiques religieuses des mages et
sorciers, qui entendaient ainsi démontrer leur pouvoir ou l’efficacité de leurs
rites, en se mettant eux-mêmes ou en attirant leurs client(e)s devant la « vraie »
figure de la divinité. Le culte bachique réformé qui se diffusa au début du
IIe siècle av. J.-C. et suscita le scandale des bacchanales (186 av. J.-C.), recourut
également à cette manière de figurer le rapport avec les dieux. Dionysos
possédait ce rôle en pays grec. Sa venue, le jour de sa fête, donnait chaque année
à voir l’autre figure des dieux, en libérant les citoyens et leurs épouses de toutes
les règles sociales et en exerçant sur eux un pouvoir absolu. Cette épiphanie
annuelle était une tradition vénérable, qui appartenait aux cultes licites et
publics. Il convient de noter que Liber pater, nom latin qui sert souvent de
traduction au grec Dionysos, ne possède pas les liens que ce dernier avait avec la
puissance du vin. À Rome, cet aspect du vin est géré par Jupiter assisté de
Vénus, comme le démontrent les deux fêtes des Vinalia, qui concernaient les
vendanges (19 août) et la consommation du vin nouveau (23 avril). En tout cas,
rien de tel à Rome avant le IIe siècle, d’après ce que nous apprennent les sources.
Il semble que les chefs de ces communautés bachiques aient utilisé la terreur que
suscitait le contact direct avec la divinité pour exercer sur les esprits de jeunes
Romains une emprise que les autorités romaines jugèrent criminelle et
réprimèrent. Deux siècles plus tard (19 apr. J.-C.), le clergé d’Isis abusa de la
même manière de la crédulité d’une matrone*, en lui faisant croire qu’elle allait
rencontrer le dieu Anubis en personne.

Figure 11 : Anubis
• Scandale chez Isis
« 65. Vers le même temps, un autre trouble grave agita les Juifs et il se passa à Rome, au
sujet du temple d’Isis, des faits qui n’étaient pas dénués de scandale. Je mentionnerai
d’abord l’acte audacieux des sectateurs d’Isis et je passerai ensuite au récit de ce qui
concerne les Juifs. 66. Il y avait à Rome une certaine Paulina, déjà noble par ses ancêtres
et qui, par son zèle personnel pour la vertu, avait encore ajouté à leur renom ; elle avait la
puissance que donne la richesse, était d’une grande beauté et, dans l’âge où les femmes
s’adonnent le plus à la coquetterie, menait une vie vertueuse. Elle était mariée à
Saturninus, qui rivalisait avec elle par ses qualités. 67. Decius Mundus, chevalier du plus
haut mérite (illustris), en devint amoureux. Comme il la savait de trop haut rang pour se
laisser séduire par des cadeaux – car elle avait dédaigné ceux qu’il lui avait envoyés en
masse – il s’enflamma de plus en plus, au point de lui offrir deux cent mille drachmes
antiques pour une seule nuit. 68. Comme elle ne cédait même pas à ce prix, le chevalier,
ne pouvait supporter une passion si malheureuse, trouva bon de se condamner à mourir
de faim pour mettre un terme à la souffrance qui l’accablait. 69. Il était bien décidé à
mourir ainsi et s’y préparait. Mais il y avait une affranchie* de son père, nommée Idè, qui
était experte en toutes sortes de crimes. Comme elle regrettait vivement que le jeune
homme eût décidé de mourir – car on voyait bien qu’il touchait à sa fin – elle vint à lui et
l’excita par ses paroles, lui donnant l’assurance qu’il jouirait d’une liaison avec Paulina. 70.
Voyant qu’il avait écouté avec faveur ses prières, elle lui dit qu’il lui faudrait seulement
cinquante mille drachmes pour lui conquérir cette femme. Ayant ainsi relevé l’espoir du
jeune homme et reçu l’argent demandé, elle prit une autre voie que les entremetteurs
précédents, parce qu’elle voyait bien que Paulinus ne pouvait être séduite par de l’argent.
71. Sachant qu’elle s’adonnait avec beaucoup d’ardeur au culte d’Isis, Idè s’avisa du
stratagème suivant. Après avoir négocié avec quelques-uns des prêtres et leur avoir offert
de l’argent, vingt mille drachmes comptant et autant une fois l’affaire faite, elle leur dévoile
l’amour du jeune homme et les invite à l’aider de tout leur zèle à s’emparer de cette
femme. 72. Eux, séduits par l’importance de la somme, le promettent ; le plus âgé d’entre
eux, se précipitant chez Paulina, obtint audience, demanda à lui parler sans témoins.
Quand cela lui eut été accordé, il dit qu’il venait de la part d’Anubis, car le dieu, vaincu par
l’amour qu’il avait pour elle, l’invitait à aller vers lui 73. Elle accueillit ces paroles avec joie,
se vanta à ses amies du choix d’Anubis et dit à son mari qu’on lui annonçait le repas et la
couche d’Anubis. Son mari y consentit, parce qu’il avait éprouvé la vertu de sa femme. 74.
Elle va donc vers le temple et, après le repas, quand vint le moment de dormir, une fois
toutes les portes fermées par le prêtre à l’intérieur du temple et les lumières enlevées,
Mundus, qui s’était caché là auparavant, ne manqua pas de s’unir à elle et elle se donna à
lui pendant toute la nuit, croyant que c’était le dieu. 75. Il partit avant que les prêtres qui
étaient au courant de son entreprise eussent commencé leur remue-ménage, et Paulina,
revenue le matin chez son mari, raconta l’apparition d’Anubis et s’enorgueillit même à son
sujet auprès de ses amies. Les unes refusaient d’y croire, considérant la nature du fait ;
les autres regardaient la chose comme un miracle ; n’ayant aucune raison de la juger
incroyable eu égard à la vertu et à la réputation de cette femme. 77. Or le troisième jour
après l’événement, Mundus, la rencontrant, lui dit : « Paulina, tu m’as épargné deux cent
mille drachmes que tu aurais pu ajouter à ta fortune, et tu n’as pas pourtant manqué de
m’accorder ce que je te demandais. Peu m’importe que tu te sois efforcée d’injurier
Mundus ; me souciant non pas des noms, mais de la réalité du plaisir, je me suis donné le
nom d’Anubis. » 78. Il la quitta après avoir ainsi parlé. Elle, pensant pour la première fois
au crime, déchira sa robe et, dénonçant à son mari la grandeur de l’attentat, lui demande
de ne rien négliger pour la venger. 79. Quand Tibère* eut de toute l’affaire une
connaissance exacte par une enquête auprès des prêtres, il les fait crucifier ainsi que Idè,
cause de l’attentat et organisatrice des violences faites à cette femme : il fit raser le temple
et ordonna de jeter dans le Tibre la statue d’Isis. 80. Quant à Mundus, il le condamna à
l’exil, jugeant qu’il ne pouvait lui infliger un châtiment plus grave parce que c’était l’amour
qui lui avait fait commettre sa faute. »
(Flavius Josèphe, Antiquités juives 18, 3, 4 (65-80, trad. G. Mathieu et L. Hermann, 1929)

Certes, on peut considérer sans trop se tromper que l’élite jouait également
avec les peurs irrationnelles du bas peuple pour mieux le plier à ses volontés,
mais on peut en dire autant de toutes les religions. Toutes se fondent sur une
conviction enracinée dans les esprits (dans tous les esprits), que les dieux
existent et qu’il convient de se conformer à cette réalité. La tradition romaine de
la relation avec les dieux privilégiait la raison, l’esprit juridique caractéristique
de la civilisation poliade*, et dans ce contexte la terreur devant la supériorité des
immortels jouait un rôle marginal. C’est du moins ce que les rites et les traités
théologiques proclamaient. Car cette religion et l’élite qui la gérait luttaient en
fait davantage contre la terreur irrationnelle des dieux, la superstition, qu’elles
n’utilisaient celles-ci pour gouverner.
On pourrait s’étonner de ne pas lire dans ce manuel le terme de « religions
orientales ». Ce n’est pas un oubli, bien sûr. C’est intentionnellement que ce
concept inventé au cours du XIXe s. qui a été répandu surtout par l’œuvre de
Frantz Cumont, depuis ses conférences faites au Collège de France en 1904 sur
Les religions orientales dans le polythéisme romain, a été passé sous silence. La
raison est que, certes, les religions concernées : le culte de la Mater magna,
d’Isis et Sérapis, de Mithra et de Jupiter Dolichenus, proviennent des provinces
orientales de l’Empire. Toutefois, même si ces cultes comportent des éléments
rituels et une organisation qui ne correspond pas à celle, ancestrale, des cultes
romains, ils font partie de celle-ci, en tant que cultes publics (Mater magna, Isis)
ou privés (Mithra, Jupiter Dolichenus). C’est pourquoi je ne distingue pas ces
cultes des autres, ils appartenaient à la religion des Romains, et ne s’en
excluaient pas. Et leurs fins n’étaient pas, comme on l’a cru un temps, de trouver
une relation avec la divinité concernée qui serait différente de celle qui
s’établissait avec les dieux ancestraux. Elles étaient largement les mêmes, avec
peut-être quelques énoncés sur la divinité qui allaient plus loin, mais pas plus en
somme que les spéculations philosophiques.
2. Fonctions, hiérarchies, collaborations
Nous avons jusqu’à présent abordé les dieux de façon très générale, comme
« patrons* » des Romains, comme citoyens, ou au contraire comme immortels
terriblement supérieurs. Les rites et les coutumes des Romains en disent
toutefois beaucoup plus sur leur nature. Ils énoncent que les dieux romains sont
innombrables, qu’ils possèdent tous des contours et une fonction précis, et qu’ils
ne peuvent pas tout faire. Il s’agit d’un système polythéiste, dont les divinités ne
tendent pas, comme l’esprit moderne l’admet volontiers, vers le monothéisme,
d’autant plus que même les courants religieux liés à des divinités créatrices et
supérieures admettent l’existence d’autres divinités. Suprêmes dans le système
religieux dont elles provenaient, des divinités comme Isis ou Baal sont vénérées
comme telles à Rome ; ce qui permet d’expérimenter, pendant la durée du culte,
un autre type de relation au divin et entre les dieux. Encore au Ve siècle, les
penseurs chrétiens, ardents défenseurs du monothéisme, n’arrivent pas à se
débarrasser de la foule des dieux « païens » : ils les ridiculisent mais les rangent
parmi les démons.

2.1 Les contours des dieux romains


Les dieux romains possédaient des contours précis. Tout comme les Romains ne
connaissaient pas le sacré, au sens moderne, ils ignoraient le divin abstrait. Le
débat jadis animé à propos du terme numen est aujourd’hui clos. Personne ne
considère plus comme les prédéistes* (Ludwig Deubner, Herbert J. Rose et leurs
successeurs) que numen signifie « sacré diffus ». On le traduit plutôt, selon le
contexte par « volonté, puissance d’une divinité ». Et la formule, ou plutôt la
divinité Siue deus siue dea (« Dieu-ou-déesse »), invoquée à l’appui de la théorie
du « sacré diffus », dérive d’une précaution destinée à ne pas blesser une divinité
dont le nom est inconnu parce qu’elle est étrangère ou ne s’est pas encore
manifestée aux Romains. Cette divinité n’est pas Dieu-et-déesse, mais Dieu-ou-
déesse : les deux termes sont exclusifs et ne traduisent pas une indifférenciation
sexuelle caractéristique d’une représentation primitive du divin.
Les dieux romains sont innombrables. Ils remplissent tout le monde connu.
Certains se sont manifestés aux Romains, portent un nom traditionnel, possèdent
une résidence et un culte : ils font partie de l’ordre romain, public ou privé.
D’autres divinités résident dans les pays étrangers. Si les Romains agissent dans
ces pays étrangers, il est inévitable, à leurs yeux, d’entrer en relation avec elles,
en leur rendant un culte sur place ou en les invitant à résider à Rome. Enfin,
même en pays romain certaines divinités sont présumées présentes, mais sans
avoir jugé nécessaire de se révéler aux Romains. Cette catégorie de divinités est
très intéressante, car elle éclaire la conception des dieux par les Romains.
Lorsqu’ils étaient confrontés à une situation sérieuse, par exemple à une guerre
ou à la destruction d’un lieu cultuel, les vœux formulés ou les sacrifices
expiatoires offerts entendaient s’adresser à toutes les divinités intéressées à
l’événement en question. Nous apprenons ainsi qu’à côté des propriétaires d’un
sanctuaire et des divinités qui l’aidaient à gérer celui-ci ou à accomplir sa
fonction, le lieu risquait de receler d’autres divinités encore, le fameux Dieu-ou-
déesse, qui est même accompagné sur un document de Dieu-ou-déesse-qui-
protège-ce-lieu. Nous découvrons aussi que les divinités, même les plus grandes,
ne peuvent pas tout faire. Ainsi, dans les vœux formulés lors du départ en guerre
de l’empereur Trajan, le 25 mars 101, la triade capitoline aidait l’empereur à
retourner victorieux, mais pour indiquer que c’est sa victoire qu’on attend, une
prière spéciale était adressée à Jupiter victorieux. Mars aussi est invoqué : pour
qu’aucun doute n’existe, on s’adresse en outre à Mars victor et à une troisième
divinité, qui exprime le résultat du soutien de la précédente, Victoria.

Choix de divinités publiques romaines

Divinité Fonction Épithète Patronage

Jupiter souveraineté optimus maximus (très république*


bon, très grand)

Junon défense regina république


accouchements Lucina femmes

Minerve techniques – république*


artisans, médecins
Anna Perenna passage d’une année – hommes et femmes
à l’autre

Apollon Mise en ordre, medicus –


purification ;
prophéties

Bellone peines de la guerre – –

Bona Dea guérison – matrones*

Carmenta parole inspirée – femmes

Castores jeux hippiques – chevaliers

Cérès croissance mater (vénérable) matrones

Consus engrangement – –

Dea Dia bonne luminosité – moissons

Diane procréation (Nemorensis) femmes

Dis pater monde d’en bas – –

Dius Fidius serment – –

Esculape guérison – médecins

Faunus Marges des terres – ?


cultivées

Fides bonne foi – –

Flora inflorescence – ?

Fons (mascul.) sources – –

Fortune hasard, chance (nombreuses) esclaves, femmes

Génie (Junon puissance d’action (construit avec le individus


pour les d’un individu, d’une génitif de l’être en communautés
femmes) chose, d’un lieu cause) lieux

Grande Mère éloignement des Ideénne, Cybèle Romains- « Troyens »


catastrophes de cette ouvriers du bois
vie

Hercule succès dans des victor (victorieux) hommes entreprenants


activités héroïques

Isis salut (nombreuses) marins

Janus commencements pater (vénérable) –

Juturne eau salutaire – service d. eaux

Lares* terroir – –

Liber germination pater (adolescents)

Mars violence guerrière pater armée

Mithra espérance de soutien, inuictus (invaincu) militaires, fonctionnaires


surtout dans cette vie impériaux

Mercure passages – marchands

Neptune eaux souterraines, pater ceux qui voyagent sur


mer mer

Ops abondance – –

Pales (fém.) santé des troupeaux – bergers

Portunus entrée sur terre pater –

Proserpine monde d’en bas – –

Quirinus corps civique – peuple

Robigo rouille des blés – ?


Salus (fém.) bien-être physique et (publique) –
moral

Saturnus déliements – –

Silvanus l’extérieur périlleux sanctus (pur) esclaves

Tellus lieu de la croissance - –

Venus charme contraignant victrix, genetrix couples


(victorieuse, mère) Romains

Vesta foyer mater Romains

Volturnus Tibre ? – –

Vulcain feu dangereux – Ostie

Le polythéisme romain ne repose donc pas seulement sur le fait que les dieux
étaient innombrables. Son principe réside plutôt dans la limite des fonctions
divines et la capacité humaine de multiplier la population divine en décomposant
sans cesse les actes envisagés. En tout cas, une divinité possède ou reçoit des
collègues, des aides et des serviteurs (ministri, le terme remonte à Augustin*),
pour couvrir un champ d’action plus large. La divinisation de sa « force
d’action » (numen) représente l’aspect abstrait de ce procédé. Le monde des
dieux est donc indéfiniment extensible et peut en même temps toujours être
réduit à quelques unités, selon le besoin. Nous comprenons mal les raisons et les
règles présidant à cette croissance ou décroissance contextuelles des dieux.
D’une certaine manière, la piété c’est aussi cela : la recherche compétente de
toutes les divinités collaborant dans une circonstance donnée, la connaissance de
toutes les divinités impliquées dans une action. La théologie énoncée par les rites
peut donc être définie comme une spéculation traditionnelle sur les mystères de
l’action. Ce qui est sûr, c’est que la foule des dieux grands et petits ne représente
pas une sédimentation historique, un fossile de l’évolution des dieux
fonctionnels aux dieux personnels, mais le fonctionnement ordinaire du
polythéisme.

2.2 Les fonctions des dieux romains


Les divinités possèdent une fonction précise (la souveraineté, la technique, la
violence guerrière, la croissance des plantes, etc.), qu’elles exercent dans les
domaines les plus divers. À Rome, G. Dumézil l’a prouvé, Mars ne change pas
de nature en montant la garde aux bords d’un champ ou du territoire, il change
seulement de lieu. Rien ne l’empêche de défendre le peuple ou un individu
contre l’agression d’une maladie : il n’en est pas pour autant un dieu spécialisé
dans la guérison et la recherche du bien-être physique, mais il reste le violent
défenseur du peuple ou de l’individu. Il est donc logique que les divinités
romaines ne soient jamais seules. Rares sont les rites et les sanctuaires dans
lesquels une divinité est invoquée seule. Car dans le polythéisme fonctionnel des
Romains les dieux se juxtaposent et collaborent. C’est pourquoi il est dangereux
de procéder à des assimilations de divinités, ce qui revient à nier le morcellement
des fonctions divines et l’évidence rituelle. Ce jeu que les philosophes de
l’antiquité utilisaient parfois dans leurs spéculations sur la nature ultime de la
divinité n’a aucun rapport avec la religion des rites et des sanctuaires, et revient
à vouloir réduire le polythéisme à un monothéisme. Tel est le cas pour les
divinités féminines, souvent présentées dans des études superficielles comme des
déesses-mères ou des déesses de fécondité interchangeables. La fécondité est de
toute façon un concept si vague et si général qu’il peut englober toute la religion
et toutes les divinités. Mais que peut-on encore attendre d’un concept aussi
vague ? Comment peut-il servir à reconstituer et à comprendre les rites, dont
bien peu, à la vérité, évoquent explicitement la « fécondité » ? Certes, on
demande des enfants, une récolte et une bonne reproduction du troupeau à
nombre de divinités, mais réduire la religion à ces demandes simplifie un peu
trop les enjeux et les attentes. La religion des anciens ne comprenait pas que des
fêtes de moissons, de semailles ou de reproduction. Et surtout ce nivellement des
compétences détruit l’essentiel du culte : la construction rituelle du monde des
dieux, bref ce qui constitue l’essence du polythéisme romain.
Les associations de divinités peuvent être temporaires, comme celles que nous
avons évoquées, ou permanentes. Certains cultes et sanctuaires comprennent
ainsi deux ou trois titulaires. Le temple du Capitole abritait, en trois cellae
Jupiter, Junon et Minerve ; près du Forum Boarium deux sanctuaires jumelés
étaient dédiés à Mater matuta et à Fortune. Il n’est pas certain que ces
associations divines aient toujours été les mêmes. D’après les anciens, la
première triade souveraine aurait compris Jupiter, Mars et Quirinus,
effectivement attestés ensemble par des rites et des mythes. À l’époque
historique, le temple des Castores, au Forum, comporte une seule cella, mais les
fouilles récentes viennent de révéler que le temple original, qui remonte au
Ve siècle av. notre ère, comportait trois cellae : abritait-il déjà les jumeaux
divins ? avaient-ils un troisième partenaire ? ou les règles ont-elles changé
depuis cette date ? Par ailleurs il existait toujours une cour divine autour du
propriétaire d’un lieu de culte. Certains de ces invités aidaient la divinité
principale à exercer sa fonction correctement, à faire fonctionner le culte
(notamment Vesta et Janus), à gérer le lieu de culte. D’autres divinités étaient
invitées pour leur prestige. Ainsi Jupiter peut être associé à un culte pour des
raisons honorifiques. Sous l’Empire* la situation est plus claire encore, quand le
Génie de l’empereur et les empereurs divinisés sont honorés en même temps que
les propriétaires des autres temples : cette association s’exprime par des
chapelles et des autels secondaires, qu’on trouve dans la plupart des lieux de
culte.
3. Diui, Génie d’Auguste*, Numen d’Auguste
et « culte des empereurs »

3.1 Diui et diuae


Depuis l’assassinat de César la coutume s’instaura, en quelques décennies,
d’élever parmi les dieux, plus exactement parmi les demi-dieux, les princes
défunts. Jules César fut divinisé par une loi prescrivant des honneurs divins pour
le défunt. Sous l’Empire*, à partir de l’année 14 ap. notre ère, l’apothéose
d’Auguste était prononcée par le sénat* au lendemain de ses funérailles. Une
fois divinisé, le défunt ne pouvait plus recevoir d’honneurs funéraires et son
image ne pouvait plus être portée dans un cortège de funérailles. Jusqu’à
Caligula, la divinisation ne concernait que les empereurs, c’est-à-dire les
Augustes. À vrai dire, jusqu’en 38 de notre ère, seuls Auguste et Livie avaient
été divinisés ; Tibère* n’avait pas eu droit à cet honneur. Sous le principat*
d’Auguste*, on avait créé une catégorie intermédiaire pour les princes décédés,
notamment les jeunes Césars (2 et 4 ap. J.-C.), Germanicus* (19) et Drusus (23).
Leurs funérailles furent solennellement célébrées et un culte funéraire public
leur était adressé chaque année. En outre leurs noms furent donnés à des
centuries prérogatives des comices, leur image accompagnait celles des divinités
lors des processions ouvrant les jeux, leurs noms étaient cités dans des prières.
Tous ces honneurs élevaient les princes défunts au-dessus des simples défunts
sans pour autant en faire des diui. À partir de la divinisation de Drusilla par
Caligula, on conféra les honneurs de l’apothéose également à d’autres membres
de la famille impériale, enfants ou proches parents.
Les diui et, à partir de Matidie, les diuae recevaient un temple, un flamine, des
sodales et un culte public. Celui-ci était célébré le jour anniversaire de la
dédicace de leur temple, comme le 18 août pour le divin Jules, le jour
anniversaire de l’apothéose (le 17 septembre pour Auguste), lors des
anniversaires de leurs hauts faits (par exemple pour Auguste* la prise
d’Alexandrie le ler août ou le retour d’Orient aux Augustalia du 12 octobre) ou
de leur anniversaire tout court. Le culte des diui n’était pas seulement célébré à
Rome, mais dans toutes les provinces occidentales, par les cités* et par les
conciles provinciaux. En pays grec, c’étaient surtout des honneurs équivalents à
ceux des dieux qui étaient adressés à l’empereur vivant. Les formes du culte
variaient selon le rang de la cité* : ils n’étaient pas forcément les mêmes dans les
colonies* ou municipes* romains et dans des cités pérégrines*, car celles-ci
possédaient toute liberté pour organiser leurs cultes comme elles l’entendaient.
Généralement, Auguste* était associé à Rome dans les cultes provinciaux ou
dans les cités de l’Empire, mais on y trouve également des chapelles réunissant
toute la famille impériale ou tous les empereurs divinisés.

Diui et Diuae recevant un culte à Rome (44 av.-240 ap. J.-C.)

Iulius (César) Plotine, épouse de Trajan

Auguste Hadrien

(Drusilla) Sabine, épouse d’Hadrien

Claude Faustine, épouse d’Antonin

(Claudia Augusta, fille de Néron) Antonin

(Poppée Auguste) Lucius Verus

Vespasien Faustine, épouse de Marc Aurèle

Titus Marc Aurèle

(Iulia Augusta, fille de Domitien) Commode

Nerva Pertinax

(Marciana Auguste, sœur de Trajan) Septime Sévère

Trajan M. Antoninus (Caracalla)


(Matidie, belle-mère d’Hadrien)

Liste officielle établie d’après le témoignage des frères arvales.


Les Diuae dont le nom est placé entre parenthèses ont été
restituées pour que le nombre de Diui et Diuae corresponde au
nombre indiqué par les inscriptions.

3.2 Le Génie de l’empereur


Le culte des diui n’était pas le seul qui concernait l’empereur. À Rome et dans
les pays latinophones existaient d’autres figures cultuelles. D’une part, on
commença à sacrifier dès le début du principat* d’Auguste* au Génie
d’Auguste, personnification de toutes ses qualités innées. Le culte du Genius
était un culte traditionnel qui pouvait concerner des individus aussi bien que des
entités ou des lieux (voir ci-dessous). Le Génie d’Auguste (ou de l’Auguste,
Genius Augusti) était représenté comme un togatus ayant les traits du prince
concerné et portant une corne d’abondance et une patère. Progressivement on
vénéra également la Iuno de l’impératrice, représentée comme une matrone*
portant une corne d’abondance. En créant ce type de cultes, on étendait à la
personne publique du prince des formes cultuelles domestiques (le Génie du père
de famille) ou réservées au cadre de vie du peuple romain (le Génie de Rome ou
d’un lieu). Cette ambiguïté fut exploitée par Auguste*, qui recourait volontiers
aux catégories de la parenté et au symbolisme des pouvoirs du paterfamilias
pour définir ses relations avec les citoyens. N’oublions pas que le peuple romain
célébrait aussi les anniversaires et les grands événements touchant la domus
Augusta, la famille du prince.
À partir de 12 av. notre ère, quand Auguste fut élu grand pontife, il autorisa à
nouveau le culte des Compitalia, ou plutôt les Jeux liés à ce culte, qui étaient
interdits depuis les années cinquante. Entre 12 et 2 av. notre ère il créa dans tous
les quartiers de Rome des sanctuaires de carrefour (Pline en cite 265), qui
comprenaient les statues des deux Lares* Augustes et celle du Génie d’Auguste.
Les Lares étaient les divinités du terroir, dans le cas présent du quartier, mais par
un jeu avec l’exégèse savante définissant les Lares comme les esprits des
défunts, on diffusa implicitement l’interprétation que le culte des carrefours
s’adressait aux défunts de la famille d’Auguste. Ainsi, on éleva ceux-ci au-
dessus des simples défunts, du moins dans l’esprit des Romains capables de
goûter ce genre d’interprétation, c’est-à-dire l’élite. Le culte fut confié à des
uicomagistri annuels, choisis parmi l’élite du quartier concerné ; ils étaient
assistés de uicoministri, de rang servile. Le culte des carrefours, célébré lors des
Compitalia au début janvier, était le culte public des quartiers de Rome et
assurait la cohésion et la représentation de ses habitants. En permettant à
nouveau aux quartiers de célébrer leurs cultes constitutifs et en les dotant même
de chapelles, Auguste* se rendit populaire et diffusait en même temps de
nouvelles formes du culte public. Le même type de culte fut instauré dans les
colonies* et les municipes*, où des Augustales ou seuiri Augustales furent
chargés du culte des Lares* Augustes : généralement d’origine modeste, les
anciens Augustales formaient toutefois un ordre* dont le rang était
immédiatement inférieur à celui des décurions. Mais ils ne pouvaient pas
prétendre célébrer le culte impérial public d’une cité* : ce rôle revenait au
flamine d’Auguste (et de Rome) ou aux magistrats locaux.

3.3 Le Numen et le culte impérial


Le célèbre surnom d’Auguste était en principe réservé au domaine sacré.
L’adjectif exprimait « le plein de force surnaturelle » que possédait un signe
envoyé par Jupiter (on parlait d’un augustum augurium) ou une divinité. Sans en
faire un dieu, l’épithète élevait une fois de plus Auguste au-dessus des autres
mortels en soulignant le bonheur d’action quasi-divin dont il avait fait preuve au
cours des guerres civiles. Un culte particulier soulignait cette force d’action hors
du commun. Dès Auguste* commença à se diffuser le culte du Numen Augusti,
de la Puissance divine d’Auguste (ou de l’Auguste), relayé dans les cités* et
dans les provinces par le culte conjoint de Rome et d’Auguste. À l’instar de
l’arrangement « constitutionnel » de 27 av. J.-C., qui attribuait à Auguste un
pouvoir équivalent à celui du peuple romain sans pour autant le substituer à lui,
le culte de Rome et d’Auguste* lui accordait les mêmes honneurs qu’à la déesse
personnifiant Rome. Tel était aussi l’objectif de l’introduction du nom des
empereurs et de quelques dauphins décédés prématurément dans l’hymne des
saliens, ou de l’émission annuelle de vœux publics pour le salut du prince et de
sa famille (3 janvier), vœux parallèles à ceux qui visaient le salut de la
respublica (1er janvier). Il convient de souligner que tous ces privilèges furent
inventés progressivement pendant une période couvrant un demi-siècle, qu’ils
furent instaurés par des lois et des sénatus-consultes, souvent sous la pression
populaire. Un certain nombre de ces privilèges furent d’ailleurs refusés par
Auguste. Ses partisans étaient, certes, à l’origine de ces nouveautés cultuelles ou
privilèges, mais il faut tenir compte du fait que la naissance de ce qu’on appelle
« culte impérial » – improprement, car l’empereur vivant n’était jamais vénéré
en tant que dieu – n’était pas uniquement suscitée et imposée d’en haut. Des
travaux récents ont montré que ce mouvement d’ampleur mondiale eut souvent
son point de départ dans le peuple, dans les cités* et dans les provinces, car il
permettait de conceptualiser par ce biais religieux le développement et les succès
d’un type de pouvoir tout à fait nouveau. À Rome même, l’origine de ce
mouvement ne fut pas différente. Conformément à la règle, instaurée dès le
début du Principat*, que personne ne pourrait disposer d’un pouvoir et d’un
honneur supérieurs à ceux d’Auguste, on accorda à celui-ci et à sa famille des
honneurs égaux à ceux que l’on accordait aux dieux. Le motif de cette élévation
était, à Rome comme en Italie et dans les provinces, la volonté de définir par ce
biais le pouvoir exceptionnel réuni entre les mains d’Auguste* et de ses
successeurs : ce pouvoir pouvait être compris et pensé comme l’épiphanie d’un
pouvoir divin entre les mains d’un mortel.
4. Divinités domestiques et familiales

4.1 Lares*, Génie, Pénates


Chaque famille (domus) honorait ses dieux propres, dont certains portaient le
même nom partout (les Lares, le Génie, les Pénates) et d’autres dépendaient des
traditions familiales. Ainsi chaque famille honorait son Lare (Lar ; en grec
hèrōs, divinité protectrice du terroir sur lequel la famille vivait. Outre les
hommages réguliers (aux calendes*, nones* et ides* du mois), le Lare recevait
des offrandes lors de chaque banquet et aux fêtes familiales. Jusqu’au début de
notre ère, le Lare était nommé au singulier, mais sans doute sous l’influence des
Lares Augustes, on utilisa ensuite le pluriel Lares. Dans leurs chapelles
domestiques (les laraires*), installées dans les pièces communautaires des
maisons, ils étaient depuis le début de l’Empire* représentés comme deux jeunes
gens dansant et versant à boire d’une corne dans une patère. Le culte des Lares*
intéressait toute la familia, donc la domus et les esclaves. Il en va de même pour
le culte du Génie du paterfamilias. Le Génie (Genius ; en grec daimon ou Tukhè)
était la personnification de la puissance d’action d’un être, d’une chose ou d’un
lieu, telle qu’elle se constituait au moment de la naissance de cet être ou de la
constitution de cette chose. À en juger par les laraires* de Pompéi et certains
récits, le Génie d’un lieu ou d’une personne pouvait être représenté par un
serpent ; mais on le figure aussi sous les traits d’un togatus portant
éventuellement une corne d’abondance et une patère. Dans le contexte
domestique, on prêtait serment par le Génie du paterfamilias et on l’honorait le
jour anniversaire du maître de maison. Vers le début de l’Empire, l’usage se
répandit de vénérer aussi la Junon (Iuno) de la maîtresse de maison, équivalent
féminin du Génie. Soulignons que les divinités également possédaient un Génie
ou une Iuno.
Figure 12 : Laraire (Maison des Vetti, Pompéi. P. Gusman, La décoration murale à Pompéi,
1924)

Au centre le Génie du père de famille, à ses côtés les dieux Lares. Sous les dieux le serpent
représente le Génie du lieu ou du maître de maison.

À côté des Lares* et du Génie étaient honorés les dieux Pénates, divinités
indistinctes de la partie la plus reculée d’une maison, et qui pouvaient d’ailleurs
être décomposés en un nombre de divinités spécialement adorées par la famille.
À en juger d’après l’exemple de Pompéi, elles étaient dans ce cas entre deux et
huit, et on trouve parmi elles les grands dieux. Vesta, la déesse du foyer, ne
possédait pas de lieu de culte proprement dit dans les maisons, si ce n’est dans la
flamme du sacrifice ou du feu de la cuisine. Les colonies* et les municipes
romains ne possédaient d’ailleurs pas non plus de sanctuaire de Vesta :
manifestement les citoyens romains n’avaient qu’un seul foyer, celui du Forum
romain.
La divinisation de certains membres défunts n’est pas impossible. Cicéron*
ironisa sur l’apothéose de César, mais songea à diviniser sa fille Tullia. Le projet
n’était pas une fantaisie, car on connaît, à Rome (CIL VI, 7581) et dans les
provinces (CIL XIII, 8706, Germanie supérieure) des inscriptions attestant la
divinisation privée d’une défunte.
Les grandes familles géraient également des cultes dépassant le cadre familial.
Elles étaient ainsi chargées d’entretenir et d’ouvrir à tous, le jour de la fête du
dieu, des temples communautaires, parfois même publics, situés sur ses terres.
Le mythe des Potitii et des Pinarii, les deux familles chargées de l’Ara maxima,
en donne une image nette. Les vieilles familles de l’aristocratie romaine
célébraient des cultes, dits gentilices puisqu’ils concernaient toute une gens*, qui
étaient publics. Les plus connus sont le culte gentilice de la gens Iulia (Vénus,
Veiovis) ou celui de la gens Aurelia (Sol).

4.2 Dieux mânes, funérailles et culte


des morts
Un autre type de culte domestique, dont la célébration correcte intéressait toute
la communauté, était le culte funéraire. Chaque père ou fils de famille enterrait
les siens. Un cérémoniel largement partagé par toutes les familles conduisait les
corps des défunts au cimetière situé à l’extérieur de la ville, le long des routes, et
notamment devant les portes. Dans les villas, le cimetière se trouvait placé en
marge de l’habitat, ou bien au bord d’une route passant à proximité. Les rites
funéraires étaient célébrés dans la nécropole, devant la tombe. On connaît mal
les raisons qui déterminaient les tendances générales des obsèques. Après une
période d’incinération, à l’époque archaïque, le mode le plus courant était
l’inhumation, à partir du VIe siècle av. notre ère. Au Ier siècle av. J.-C.,
l’incinération se répandit de nouveau à Rome, avant de céder à nouveau le pas à
l’inhumation dans la deuxième moitié du IIe siècle. On a pu montrer que ces
variations ne dépendaient pas d’une foi spécifique, mais étaient liées à des
modifications survenant à l’intérieur des pratiques traditionnelles. D’ailleurs les
divers changements sont peut-être illusoires, dans la mesure où même en cas
d’incinération il convenait d’inhumer les restes du corps pour que la sépulture
existe en droit sacré. Ainsi ce qui changeait, c’était le mode de destruction et de
transformation du cadavre en ossements impérissables. Cette tâche était confiée
tantôt au feu tantôt à la terre. Il ne faut pas oublier que l’incinération même
fictive demeura toujours un élément central des funérailles d’empereurs. Par
ailleurs les modes étaient différentes dans les provinces.
En tout cas, incinéré ou non, le cadavre du mort était transformé en défunt par
le rite des funérailles. Il rejoignait ainsi la communauté des Dieux mânes (Di
manes). Ceux-ci existent comme collectivité, mais sont généralement invoqués
sous les traits des Dieux mânes d’un tel ou d’une telle, ainsi qu’on peut le lire
sur d’innombrables inscriptions tombales. Le sacrifice funéraire offert sur le
bûcher (ou devant la tombe ouverte, en cas d’inhumation) énonçait le nouveau
statut du mort. La victime (généralement un porcin) et les offrandes qui
revenaient au défunt, à ses Mânes (du vin, de l’huile, des parfums), sont brûlés
en holocauste sur son bûcher, ou sur un feu aménagé à côté de la tombe. Les
parents du défunt ne partageaient pas ce repas, marquant ainsi la distance qui les
séparait désormais du défunt. Il semble que la famille endeuillée quant à elle ait
sacrifié aux dieux Pénates et ait consommé les parts de ce sacrifice. Ainsi le
défunt consommait son premier repas « comme » les dieux, sous forme de
fumets. S’il s’agissait d’une incinération, le symbolisme est plus net encore,
puisque le corps est transformé par le même feu qui rendait les aliments propres
à être consommés par les immortels. Les mortels consommaient, pour leur part,
les chairs qui leur revenaient de la victime offerte aux Pénates. Une fois le
bûcher éteint, les ossements et les cendres étaient recueillis, lavés avec du vin et
déposés dans l’urne rangée dans la tombe. Suivant les époques, des offrandes
nouvelles pouvaient accompagner cette déposition ; il s’agissait d’objets
personnels et de vaisselle renvoyant au contexte du banquet, pour signaler le
rang du défunt et sans doute les rites qui confirmaient chaque année son statut.
Lors de la fête des morts collective (les Parentalia, 13-22 février) ou
d’anniversaires particuliers, la famille se réunissait auprès de la tombe et offrait
un sacrifice, par terre, devant celle-ci. Le « bûcher » sur lequel ce sacrifice est
brûlé en holocauste rappelait le bûcher du jour des funérailles. Les offrandes
étaient variées, allant de la coupe de vin à la victime animale, et comprenaient
généralement des libations de parfum (d’où les flacons de verre ou de terre cuite)
et des couronnes. Dans certaines tombes, des conduits permettaient de verser les
libations dans le caveau.
Pendant le temps du deuil, la famille était considérée comme « souillée »
(funestatus), et ses membres prenaient extérieurement l’aspect de la déchéance :
on portait des vêtements sombres, on ne se coiffait pas, on ne se rasait pas et ne
revêtait aucune fonction publique. Une fois les funérailles célébrées, la famille
en deuil revenait progressivement à la vie normale. Le huitième jour, un banquet,
la nouemdialis cena, réunissait l’ensemble des parents et leurs invités. Dans les
grandes familles, dont les invités pouvaient comprendre l’ensemble du peuple
romain, ce banquet était très luxueux et comprenait des jeux de gladiateurs.
Pendant la fête des morts, en février, la ville toute entière était en deuil pour une
dizaine de jours, car tous les citoyens commémoraient les défunts, en célébrant à
leur guise le sacrifice funéraire qui vient d’être décrit.
Les morts qui n’étaient pas enterrés selon les règles, et notamment ceux qui
n’étaient pas enterrés du tout, étaient réputés dangereux pour les vivants. Une
fête spécifique leur était consacrée au mois de mai (les Lemuria des 9, 11 et
13 mai). Le père de famille offrait à leurs esprits errants (lémures) un banquet
minimal excluant toute volonté de communication. À minuit, il jetait par-dessus
son épaule des fèves en disant : « Par ces fèves, je me rachète, moi et les
miens. »
L’ensemble de ces rites a varié selon l’époque, le lieu et la famille. Seule
l’obligation d’enterrer ses défunts en respectant les règlements publics
s’imposait à tous. Mais si les rites se ressemblaient fortement d’une famille à
l’autre, notamment dans une même région à la même époque, ils n’étaient jamais
exactement identiques. Chaque père de famille décidait des coutumes à observer,
et en faisant cela il obéissait à des traditions familiales, et non à des prescriptions
faites par les prêtres. Et comme ces rites comportaient d’innombrables variantes,
tout en demeurant dans le cadre d’une tradition commune, les sources explicites
sur le déroulement des funérailles et des fêtes des morts sont peu nombreuses.
Cela explique que beaucoup d’aspects du culte des morts restent encore dans
l’ombre. Les décisions publiques prises à l’occasion des funérailles de Caius et
Lucius Césars (2 et 4 ap. J.-C.) ou de Germanicus* (19 ap. J.-C.) et données par
des inscriptions récemment découvertes, sont d’autant plus précieuses, car elles
éclairent de nombreux aspects des funérailles.
Chapitre 10

Les religions romaines à l’extérieur


de Rome
1. Les principes de la diffusion de la religion
romaine
Sua cuique ciuitati religio, Laeli, est nostra nobis, s’écrie Cicéron* dans un
procès (Pour Flaccus, 69), « chaque cité a son obligation religieuse, Laelius,
nous avons la nôtre ». Rien ne saurait mieux caractériser les mentalités
religieuses préchrétiennes. Il était entendu que l’on devait avoir une religion et
un code de conduite rituel, mais chaque cité, et même chaque communauté à
l’intérieur de celle-ci, devait posséder le sien propre. Il n’était question ni
d’interdire ses coutumes religieuses à autrui, tant qu’elles ne troublaient pas
gravement l’ordre public, ni d’imposer aux étrangers les traditions religieuses
romaines. De ce fait, quelques scandales mis à part, qui étaient d’ailleurs des
affaires de mœurs et non des conflits religieux, et quelques interdits prononcés
lors de mouvements séditieux, l’Empire et le monde romains étaient tolérants.
D’autre part, la majorité des peuples vivaient sous régime polythéiste, et il
n’était ni surprenant de voir que les autres vénéraient d’autres dieux, ni
scandaleux de participer à leurs cultes. Aussi les cités* antiques ou les familles
ont-elles adopté depuis toujours des dieux nouveaux. L’ouverture de la
Méditerranée à tous, du début de notre ère au Ve s., a sans le moindre doute
encouragé le mélange des panthéons, même si les nouveaux dieux n’étaient pas
toujours vénérés partout suivant les coutumes de leurs premiers adorateurs. C’est
par exemple le cas des dieux dits orientaux à Rome et en Italie.
Le mouvement migratoire des dieux n’était d’ailleurs pas exclusivement
orienté vers Rome. Les cités « pérégrines* » adoptaient également dès l’époque
républicaine des divinités romaines, comme Fides (Pistis) ou Roma dans les
cités* grecques de l’Est. Sous l’Empire*, elles installèrent également chez elles
le culte que nous appelons impérial. Il était célébré suivant les modalités des
cultes royaux de l’époque hellénistique : les cités du monde grec attribuaient
ainsi aux empereurs vivants des honneurs équivalents à ceux qui étaient adressés
aux dieux, mais ne célébraient en principe pas de culte aux empereurs décédés.
Un gouverneur romain d’Asie dut expliquer de manière un peu embarrassée aux
Éphésiens pourquoi ou comment Livie avait été divinisée à l’égal du Dieu
Auguste, et que donc maintenant, pour des raisons politiques romaines, douze
ans après sa mort, Claude en faisait une Diva, la Diva Iulia. Les autorités
romaines avaient elles-mêmes un problème avec ces honneurs divins accordés en
pays grec. Dès le début de l’Empire*, Octavien autorisa à Éphèse et à Nicée un
culte de Rome et du Héros Julius (= César), qu’il fit aussi célébrer par les
citoyens romains ; il permit également aux Grecs de dédier à lui-même un
temple selon les coutumes grecques. Ce qu’il n’autorisa pas en Italie et à Rome.
Il existe d’autres témoignages de ces discussions et réticences romaines
concernant la participation de Romains à ces cultes grecs.

• Le culte impérial au début de l’Empire*


Cassius Dion 51, 20, 6-8 : « Pendant ce temps, Octavien, entre autres affaires qu’il réglait,
permit notamment qu’il y eût à Éphèse et à Nicée des sanctuaires dédiés à Rome et à son
père César auquel il donna le nom de Héros Julius. Ces cités* étaient alors les plus
importantes en Asie et en Bithynie. 7. Il ordonna aux colons romains qui y résidaient
d’honorer ces divinités et autorisa les étrangers qu’il appelait ’les Grecs’ à lui consacrer un
sanctuaire à lui-même, pour les Asiatiques à Pergame, pour les Bithyniens à Nicomédie.
… 8. À Rome même, en revanche, et dans le reste de l’Italie, aucun empereur un tant soit
peu digne de considération n’osa faire cela. Cependant les bons empereurs y reçoivent
aussi des honneurs égaux à ceux des dieux après leur mort et on leur construit
notamment des heroon. »
Voir Tacite, Annales 4, 37, 4 et Suétone, Auguste 52.

La correspondance de Pline le Jeune apporte par ailleurs, pour la période de


son gouvernement de la province de Bithynie-Pont, des témoignages intéressants
sur la manière de gérer les questions religieuses dans les provinces. Quand la
ville de Pruse voulut détruire une maison qui avait été laissée en héritage à
l’Empereur Claude, Trajan, consulté, demanda à Pline s’il y avait une chapelle
de Claude dans le péristyle de cette maison, et si oui, il prescrivait que le terrain
correspondant à cet édicule demeurerait sacré et donc inutilisable :
apparemment, situé dans une maison appartenant au patrimoine impérial, le rite
de dédicace était considéré comme valable selon le droit sacré romain, il
dépendait en quelque sorte du jugement du « père de famille » de la famille
auguste, l’Empereur régnant (Pline, Lettres 10, 70-71). Dans un autre cas, quand
il s’agissait de déplacer le temple de la Grande Mère à Nicomédie (10, 49-50), et
que Pline se demandait s’il devait l’autoriser en l’absence d’un acte de
consécration, Trajan décida que le déplacement pouvait avoir lieu, car « le sol
d’une cité pérégrine* n’est pas susceptible d’une consécration » comme celle qui
se fait selon le droit romain. Autrement dit l’Empereur rappela qu’il s’agissait
d’une ville pérégrine où ces documents et obligations n’existaient pas. Le même
Trajan rejeta la suggestion de Pline quand celui-ci voulut faire consulter les
pontifes de Rome, qui y géraient le cadastre des nécropoles publiques, sur le
déplacement de tombes régulièrement inondées ; l’Empereur recommande de
suivre dans ses décisions l’exemple des autorités locales.
Parfois le pouvoir romain réagissait de façon plus sévère. Tacite (Annales 3,
60-63 ; 4, 14) rapporte le problème de l’asylie dont jouissaient certains grands
temples d’Asie-Mineure, et qui était l’objet d’abus. Le sénat* romain convoqua
donc des représentants pour confirmer ou dénier le droit d’asyle dans différents
temples. Pline le Jeune eut à enquêter sur ce qui paraît avoir été un pogrome
contre des Chrétiens à Nicomédie (10, 96-97). Ces lettres célèbres depuis
l’Antiquité témoignent de la manière dont le pouvoir romain, en l’occurrence le
légat d’Auguste propréteur Pline, fut entraîné dans cette question, et aussi de la
relative modération avec laquelle il résolut le problème. Seuls ceux qui
s’opposaient au gouverneur furent punis et même exécutés pour résistance à
l’autorité. Un autre exemple est celui de la persécution des druides en Gaule ou
Bretagne, au début de l’Empire*, et bien entendu, du soulèvement des Juifs sous
Néron, qui était au moins aussi politique que religieux, mais se conclut avec la
destruction du Temple de Jérusalem.
Même si l’Empereur Auguste* n’appréciait pas la visite des temples étrangers,
notamment en Orient, rien n’empêchait toutefois les gouverneurs ou l’empereur,
et bien entendu tous les Romains, de visiter des temples étrangers et d’y faire des
dédicaces, comme de nombreux récits et inscriptions le confirment.
2. Les religions romaines en Italie et dans
les provinces. Colonies* et municipes*
La religion romaine, celle de la cité* de Rome, c’est-à-dire de l’État romain, ne
s’applique pas au Romain vivant en Italie ou dans les provinces de l’Empire.
Conformément au caractère local et communautaire de la religion dans le monde
romain, les règles religieuses déterminant la vie du citoyen romain à Rome ne
s’appliquent qu’à Rome et aux situations où il se trouve placé dans l’emprise
immédiate de l’État romain. Et bien entendu la religion publique de Rome n’a
pas d’incidence directe sur sa religion domestique.
Ainsi il existe, pour les citoyens romains deux situations par rapport à ses
obligations religieuses en Italie ou dans les provinces. Le gouverneur romain
d’une province entretient dans son siège officiel une vie religieuse particulière,
conforme à certaines grandes fêtes romaines, surtout celles qui concernent la vie
publique (les vœux publics du 3 janvier pour le salut du Prince, les anniversaires
impériaux). On voit ainsi Pline le Jeune informer chaque année Trajan qu’il a
acquitté sur place les vœux pour son salut durant l’année précédente et qu’il a
formulé des vœux identiques pour l’année suivante. Pline effectuait ces rites en
tant que gouverneur romain. Malheureusement, nous ne savons pas grand-chose
du calendrier festif que les gouverneurs romains respectaient dans leur résidence
publique.
Nous connaissons mieux la vie religieuse des unités militaires romaines, qui
participent sur place à la vie religieuse de Rome. Les troupes romaines ne sont
pas l’État, mais elles en constituent un élément particulier. Aussi leur calendrier
religieux comprend-il surtout les dieux militaires et des sacrifices liés à leur
commandant en chef, l’empereur et à sa famille. L’un des témoignages les mieux
conservés est le calendrier festif de Doura Europos, un camp de troupes
auxiliaires romaines situé sur l’Euphrate (voir encadré p. 62).
Il va de soi que les gouverneurs et fonctionnaires romains, tout comme les
militaires, pouvaient vénérer sur place les divinités locales, dont certaines
devenaient souvent comme les divinités patronnes locales des Romains. Ainsi, à
Bonn, les Matrones Aufaniae, qui possédaient un temple à proximité du camp de
la Ire légion Minervia, étaient-elles vénérées par les soldats et leurs
commandants. À Lambèse, dans la province d’Afrique, le temple d’Esculape et
d’Hygie, qui se trouvait à côté du camp de la VIIIe légion Auguste, recevait des
vœux, offrandes et sacrifices de la part des légats de la légion comme des
légionnaires. Mais ce qui était en cause dans ces dévotions n’était pas la vie de
l’État, mais les affaires personnelles des militaires. À Lambèse, par exemple, les
commandants de la légion sacrifiaient habituellement à Esculape et Hygie,
vraisemblablement en acquittement d’un vœu, quand ils quittaient leur
commandement pour devenir consul suffect à Rome. Les dieux locaux étaient
remerciés pour avoir œuvré en faveur de cette promotion.
À côté de ces aspects particuliers de la vie religieuse romaine publique, il
existait des communautés romaines installées à demeure en Italie et dans les
provinces. Elles vivaient dans des cités qui reproduisaient une image plus ou
moins proche de Rome, où des obligations religieuses dérivées de celle de Rome
s’imposaient.
Dans les colonies*, la forme de cité* la plus prestigieuse, la constitution était
dictée par Empereur et le fondateur de la colonie. De ce fait les institutions
étaient une forme simplifiée de celles de Rome. Pour ce qui nous concerne la
religion publique des colonies obéissait à quelques règles de base, qui étaient
définies par leur statut officiel, car comme nous l’avons dit, il ne s’agissait pas
de la reprise pure et simple du calendrier religieux de Rome. Par exemple la
seule règle qui concernait le calendrier consistait dans la nécessité de définir le
calendrier religieux de la colonie en début d’année, ainsi que le décrit le chapitre
64 du statut de la Colonia Genetiva d’Urso (Bétique, Andalousie, époque de
César, inscrit dans le bronze à l’époque flavienne, voir plus haut p. 46).
On notera que le statut de la colonie ne nomme pas de divinités, ce qui
implique que c’est au sénat local, aux décurions, de choisir des dieux ou déesses
pour garnir le calendrier festif. Le règlement prescrit uniquement d’établir et de
proclamer chaque année le calendrier collectif de la colonie*, de même qu’à
Rome le roi des rites (rex sacrorum) publiait chaque mois, le jour des nones* (le
5 ou le 7 selon le mois), un édit annonçant les fêtes publiques du mois. Le même
statut donne uniquement, au chapitre 71, quelques détails financiers sur les jeux
publics que les édiles de chaque année auront à célébrer en l’honneur de Jupiter,
Junon et Minerve pendant trois jours, et pendant un jour pour Vénus, ce qui nous
donne quelques-unes des divinités romaines vénérées par la colonie. Dans le cas
présent les premiers jeux, qui concernent la triade capitoline, sont certainement
les courses de chevaux qui concluent le sacrifice de la grande fête du
13 septembre appelée Epulum Iouis, « Banquet de Jupiter », qui comportait
notamment des courses de chevaux. S’y ajoute un spectacle de gladiateurs en
l’honneur de Vénus, l’ancêtre des Iulii, un témoignage de l’époque de César.
Sinon, les inscriptions et temples découverts dans les colonies montrent que les
panthéons mélangeaient des dieux romains et des divinités locales,
éventuellement antérieures à la fondation de la colonie. Les uns renvoient à
l’identité romaine de la colonie*, les autres à la nouvelle identité locale. Toutes
les colonies vénéraient, à côté de la triade capitoline et d’une divinité dynastique
comme Vénus, ou les empereurs divinisés et le Génie du Prince régnant, la Mère
des dieux et souvent Isis et Sérapis. La Grande Mère avait été introduite à Rome
en 204, en vertu d’un oracle sibyllin, qui s’imposait à tous les Romains, comme
le démontre le fait que jusqu’au IIIe siècle ap. J.-C. le collège des quindécemvirs
chargés des rites sacrés, contrôlait formellement le recrutement des prêtres de la
déesse dans les colonies. Les dieux alexandrins quant à eux ont pu être introduits
dans les colonies à l’époque flavienne, puisqu’elles avaient été les divinités du
parti flavien durant la guerre civile de 69/70.
Le chapitre 72 de la constitution d’Urso nous apprend que les règles de la
consécration étaient les mêmes dans une colonie* qu’à Rome. Ce qui était sacré
n’était à personne, et ne pouvait être utilisé que dans l’intérêt et le temple du
dieu à qui la consécration avait été faite. À Pompéi, devenue colonie romaine en
80 av. J.-C., l’un des seuls signes visibles de la transformation qui soit conservé
est la nouvelle dédicace de l’autel du temple d’Apollon par les magistrats de la
colonie, qui était désormais conforme au droit sacré romain. Nous savons aussi
par ce statut et par de nombreuses inscriptions honorifiques que les colonies
avaient au moins trois pontifes et trois augures (chapitre 66-67), même si nous
ignorons tout des auspices dans une colonie. Les duumvirs* prenaient-ils les
auspices comme les consuls ou préteurs à Rome ? Les augures géraient-ils les
espaces propres à la prise d’auspices et les règles auspiciales ? Les sources ne
nous en disent rien.
Les colonies* de droit latin* avaient sans doute la même constitution, à cette
différence près qu’une partie plus ou moins grande de leurs citoyens n’étaient
pas citoyens romains, mais jouissaient du droit latin, qui les privait de certains
privilèges. S’ils étaient élus magistrats locaux, eux-mêmes et leur famille
recevaient le droit de cité romain. Depuis 212 ap. J.-C., ces distinctions n’ont
plus de sens, puisque tous les hommes libres de l’Empire étaient faits citoyens
romains. En gros, les mêmes règles religieuses que dans les colonies romaines
valent dans les colonies latines.
Les municipes*, une autre catégorie de statut institutionnel, ne se distinguaient
pas substantiellement des colonies. Dans les statuts dont nous avons conservé
des copies, notamment à Irni (près de Séville), la partie concernant la religion
n’est pas conservée. Seul un passage sur les prêtres est conservé dans le statut de
Troesmis en Roumanie. De sorte que nous ne pouvons pas prouver que le cadre
religieux imposé par le statut ne se différenciait pas substantiellement dans les
colonies* et les municipes. Mais en principe, les municipes étaient (encore) plus
libres que les colonies pour définir dans le détail leurs institutions religieuses.
Un point intéressant est conservé dans les statuts des municipes*, la formule
du serment que devaient prêter les magistrats au moment de prendre leurs
fonctions.
Ainsi au chapitre 69 du statut d’Irni lisons-nous :

« … avant qu’il ne proclame que celui-ci est élu et institué, qu’il lui fasse prêter serment
publiquement, lors d’une contio, par Jupiter et par le divin Auguste* et par le divin Claude et par le
divin Vespasien Auguste et par le divin Titus Auguste et par le Genius de l’empereur César Domitien
Auguste et par les Dieux Pénates. » La même formule revient aussi dans le statut de Salpensa (près de
Séville, ch. 25), et sous forme résumée dans la colonie* d’Urso, quand il n’y avait pas encore
d’empereurs divinisés ni de culte du Génie impérial (ch. 81, serment du comptable de la colonie
« qu’il lui fasse prêter serment par Jupiter et les Dieux Pénates »).

Ces serments sont intéressants pour le témoignage qu’ils donnent de


l’implication des empereurs divinisés et du Génie impérial dans la vie
quotidienne. En prêtant serment on prend pour témoin les grands dieux de la
cité : Jupiter, puis en deuxième lieu la liste officielle des Diui, des empereurs
divinisés au moment dont date le statut, et enfin les Dieux Pénates. Ces derniers
peuvent être compris comme les dieux ancestraux des Romains, mais peut-être
aussi comme les dieux propres de la colonie ou du municipe*. Par ce biais
d’ailleurs on évitait de nommer des divinités précises, qui différaient
effectivement de cité en cité. Important sur un plan général est la hiérarchie des
deux premiers groupes de dieux. Jupiter est en tête, les Diui suivent, et le Génie
de l’empereur régnant est troisième. Conformément à la hiérarchie qui régit les
listes de divinités, ceci prouve que les empereurs divinisés sont seconds par
rapport à Jupiter, que le Génie impérial est hiérarchiquement inférieur aux Diui.
En principe les Dieux Pénates sont derniers. Est-ce parce qu’ils sont inférieurs
aux divinités précédentes, ou parce que, selon la coutume romaine, la formule
tient à associer tous les dieux à cet acte rituel ?
Pour ce qui concerne les lieux de culte, les autorités romaines n’imposent pas
de forme précise. Dans les colonies* latines (comme Trèves) ou dans des
municipes*, on peut trouver des monuments religieux particuliers, par exemple
les temples à plan carré avec un portique sur les quatre côtés, appelés
improprement fanum en Gaule et Germanie. Mais on constate que ces temples se
développent surtout à l’époque romaine, et sont souvent remplacés en partie par
un temple de type classique.
3. Les cités pérégrines et leurs religions
L’Empire romain a compris, jusqu’à la fin, des cités* étrangères (pérégrines*). À
moins d’être détruites lors d’une guerre ou transformées en colonie* ou en
municipe*, les cités des pays conquis par les Romains demeuraient étrangères.
Elles étaient inscrites en tant que telles parmi les cités de telle ou telle province.
« Étrangères » s’entend ici sur le plan institutionnel, non comme un indice
qu’elles étaient libres. Même les cités privilégiées qui, du temps des conquêtes
étaient qualifiées de libres, et qui étaient des cités qu’aucun traité ne liait à
Rome, n’avaient pas la liberté absolue. Pas davantage que les autres cités elles
ne pouvaient avoir de « politique » étrangère indépendante, et être totalement
libres. Pour ce qui concerne le domaine religieux, en revanche, les cités
agissaient comme elles le voulaient. Dans l’Ouest, les coutumes religieuses
locales se sont romanisées même dans les cités pérégrines, ou du moins
latinisées, de sorte que nous ne sommes pas toujours capables de comprendre s’il
s’agit de cultes identiques aux cultes des colonies* ou municipes*, ou de cultes
locaux sous une apparence romaine. Dans l’Est en revanche, ce sont les cultes
ancestraux grecs, phéniciens, syriens ou juifs qui continuaient. Ce n’est qu’avec
les Juifs qu’il y a eu un conflit, qui était dû à un motif religieux du côté des
insurgés, mais non de la part des autorités romaines. Après cette guerre et la
destruction de Jérusalem, les communautés juives habitant les cités* de l’empire
continuaient de fleurir sans problème. Il y eut plus tard le même conflit entre les
Chrétiens radicaux et le pouvoir romain, en Orient comme en Occident, qui
suscita longtemps l’incompréhension des autorités romaines, jusqu’au moment
où, en raison de la christianisation d’une partie de l’élite, la lutte religieuse
devint une guerre civile larvée.
Les cités pérégrines* avaient leur calendrier religieux, leurs dieux et leurs
temples, leur clergé propre. Les Romains vérifiaient que l’ordre public était
maintenu. Ainsi, avant Tibère*, le vêtement solennel du grand prêtre de
Jérusalem était conservé auprès du légat de Syrie et envoyé à Jérusalem pour la
fête de la Pâque, jusqu’à ce qu’il fût laissé perpétuellement à Jérusalem, afin de
répondre à l’agitation des radicaux qui mena sous Néron à l’embrasement de la
Judée. On peut imaginer d’après cet exemple que les autorités gardaient un œil
sur tout ce qui, dans les cultes locaux, pouvait mettre en danger l’ordre public.
Mais avant l’Empire chrétien, ce n’étaient pas les opinions et conduites
religieuses comme telles qui étaient critiquées et interdites.
De même, les Romains ne s’occupaient pas des religions domestiques dans les
cités pérégrines. Comme dans les cités* romaines, elles dépendaient du bon
vouloir des autorités familiales.
Partie 5

Exégèses et spéculations
Chapitre 11

Les interprétations de la religion romaine


Le système religieux des Romains était ritualiste et non dogmatique. Leur
tradition religieuse prescrivait des rites et non des choses à croire. Chacun restait
donc libre de comprendre et de penser les dieux et le système du monde comme
il l’entendait. Cela ne signifie pas pour autant que les autorités ne se livraient
jamais à l’interprétation du culte et des relations avec les dieux. En réalité, cela
se faisait, mais l’objectif de ces exégèses n’était ni de « convertir » ni de donner
des révélations contraignantes de l’au-delà. Ces interprétations proposaient au
citoyen des sujets de méditation susceptibles, lors d’un service religieux ou
d’une promenade dans des lieux de culte, d’orienter sa pensée dans un sens
donné, si tant est qu’il réfléchisse et se laisse influencer. De toute façon,
l’individu n’était pas davantage obligé de croire à telle ou telle interprétation
qu’il ne l’était dans le culte : la seule « croyance » religieuse des Romains, on l’a
vu, consistait à savoir que les dieux étaient les partenaires bienveillants des
mortels dans la gestion du monde, et que les rites prescrits représentaient la
contrepartie attendue de l’aide apportée par les immortels. Néanmoins, toutes ces
approches du divin étaient liées étroitement, même s’il existait une séparation
dans ce système religieux entre croyance et pratique religieuse, et que la norme
en vigueur jusqu’au IIIe siècle de notre ère privilégiait la pratique aux dépens de
la recherche personnelle de la divinité, en opposant piété rationnelle et libre
(religio) à soumission irrationnelle (superstitio).
Écrire l’histoire de l’interprétation romaine de la religion serait une tâche
énorme. Ici, on ne pourra donner que des éléments. L’interprétation se confond,
en effet, avec l’histoire de la philosophie, des sciences ou de la littérature. En
suivant une définition traditionnelle, diffusée par Varron, on peut diviser en trois
sections le discours romain sur la religion et les dieux, en discours poliade*,
philosophique et mythologique :

« Scaevola soutenait qu’il fallait distinguer trois catégories de dieux : l’une introduite par les poètes, la
seconde par les philosophes, la troisième par les hommes d’État. D’après lui, la première catégorie ne
conviendrait pas aux cités*, parce qu’elle comporte des superfluités et même des idées dont la
connaissance est susceptible de nuire aux peuples » (Augustin*, La Cité de Dieu 4, 27 = Varron,
Antiquités divines fr. 7 éd. Cardauns).

Il est souvent difficile de distinguer séparer les genres de l’interprétation,


puisqu’ils se retrouvent généralement dans les mêmes textes. Pour des raisons
didactiques, on les regroupe ici sous deux approches.
1. La théologie civile
Ce type d’interprétation, qui est la seule qu’il fallait, d’après Varron et Cicéron*,
soutenir sans hésitation, se fondait exclusivement sur les institutions religieuses
de la cité. On peut discerner deux démarches et deux périodes dans ce type
d’interprétation. La première est celle qui peut être déduite de la pratique, et qui
se trouve à l’arrière-plan des documents sacerdotaux, des prescriptions et lois
relatives au culte, la seconde, inspirée de la pensée hellénistique, se constitue au
cours des deux derniers siècles de la République* et prend l’allure d’une
« science » civile des religions.

1.1 Exégèses traditionnelles


La plupart des concepts employés et exposés dans les pages précédentes sont à
ranger sous cette catégorie, car elles sont déduites des principes généraux
régissant le culte. Depuis toujours, les autorités romaines (magistrats, sénat,
prêtres), confrontés à la nécessité d’émettre des règlements cultuels, ont réfléchi
sur les relations avec les dieux. Quand les magistrats et les prêtres décidèrent, à
l’époque de la naissance de la cité*, entre le VIe et le Ve siècle, que l’individu qui
offensait les dieux devenait impie et ne pouvait plus participer à la vie collective,
ils appliquaient à ce type d’offense l’abandon noxal* pratiqué dans les conflits
entre mortels. Autrement dit, ils reconnaissaient à la divinité offensée le droit de
se venger et lui livraient l’auteur du délit. Un pas supplémentaire fut franchi
quand les juristes distinguèrent entre impiété volontaire et involontaire, en
permettant à l’imprudent de réparer le tort causé. Dans ce type de distinction,
passé à la postérité par une réponse de Quintus Mucius Scaevola, on retardait la
justice divine, en contrôlant le degré de culpabilité du coupable, et on imposait,
en quelque sorte, à la divinité offensée une conduite fondée sur la raison.
Les raisonnements qui ont guidé ceux qui ont élaboré toutes ces catégories
s’inspiraient donc d’une figure des dieux qui prenait ses distances avec celle de
la divinité profitant de sa supériorité pour tyranniser les humains. Cette figure
des dieux citoyens est affirmée par de nombreux rites et règlements, de sorte
qu’on peut en faire une des interprétations majeures de la religion traditionnelle.
La volonté affirmée depuis le Ve siècle au moins, de diminuer le pouvoir des
prêtres et de soumettre la religion à la volonté et au contrôle du peuple, telle
qu’elle est traduite, par exemple, par les lois sacerdotales, souligne le caractère
public et communautaire de la relation des dieux avec les hommes. On peut
supposer que cette tendance était liée, elle aussi, à l’opposition entre religion
digne d’un citoyen et superstition. Sur un autre plan, les documents relatifs aux
rites sacrificiels soulignent régulièrement le sens traditionnel de celui-ci, comme
un banquet commun mettant à sa place l’ordre de la cité* et du monde.
Cette exégèse traditionnelle, la plupart du temps sous-entendue, détermine
aussi bien les décisions relatives au culte que l’interprétation des oracles. Elle
constitue le fil conducteur qui parcourt l’ensemble du droit sacré et sert de
référence à tout discours traditionnel sur le religieux. On peut considérer
l’ensemble de ces opinions comme la théologie non écrite des Romains. Une
science des dieux qui ne s’exprimait que dans tel ou tel règlement, dans telle ou
telle allusion invoquée dans le débat. Elle était, en fait, formulée uniquement
lorsqu’il s’agissait de réformer ou de préciser un élément de la tradition, et sa
formulation ne dépassait pas ce point de détail. Le droit sacré était
essentiellement coutumier et jurisprudentiel, comme le droit romain tout court.
Malheureusement, les Romains avaient changé de système religieux et de droit
sacré lorsqu’on a mis par écrit la jurisprudence classique à la fin de l’Antiquité.
Ainsi, la majeure partie de la « doctrine » religieuse traditionnelle a été perdue,
et nous sommes renvoyés à d’autres types de sources.

1.2 Naissance d’une « science des religions »


Inspirés par la science hellénistique, les Romains commencèrent, depuis le
IIIe siècle, à réfléchir systématiquement sur leurs traditions. À côté des
collections de faits qu’ils extrayaient des documents sacerdotaux, ils se servaient
des institutions religieuses existantes pour reconstruire l’origine des rites ou pour
dépasser l’évidence pour percer la nature ultime des traditions romaines. L’une
des méthodes privilégiées au service de ces spéculations était l’étymologie.
Deux tendances majeures régissaient celle-ci. L’une, remontant à Aelius Stilo, le
maître de Varron, faisait remonter tout vocable au latin, l’autre, représentée par
les grammairiens Hypsicratès et Cloatius Verus (Ier siècle av. J.-C.), dérivait les
étymons du grec, permettant ainsi de poser l’origine grecque du peuple romain.
La démarche étymologique des anciens ne doit pas être mesurée à l’aune de la
linguistique actuelle ni considérée comme une fantaisie. Son intérêt et son
objectif étaient différents de ceux des linguistes ou historiens modernes. Par
l’enquête étymologique les savants romains entendaient s’élever à une réalité
différente, à la raison ultime des choses, souvent mise en relation avec les
systèmes philosophiques. En même temps, bien des étymologies antiques
formaient une forme minimale de mythe, fonctionnant suivant les mêmes
principes. On veillera donc à analyser les étymologies présentées par les anciens,
car même si elles paraissent aujourd’hui absurdes, elles peuvent contenir une
série d’indications importantes sur la manière dont les anciens comprenaient
telle ou telle institution.
Le fait que les antiquaires* et les grammairiens donnent le plus souvent du
même terme plusieurs étymologies contradictoires ne doit pas surprendre. Il
n’était pas question dans ces recherches de croyance, mais de méditation
spéculative, et de surcroît l’interprétation n’était soumise à aucune nécessité de
cohérence parfaite. L’idéal visé dans ces spéculations était l’abondance des
propositions, et non l’élimination des explications « fausses ». Par conséquent il
faut comprendre ces séries d’explications comme une richesse et les analyser
l’une par rapport à l’autre.
Malheureusement peu de ces ouvrages et dictionnaires ont survécu. Alors que
l’œuvre de Nigidius Figulus (début du Ier siècle av. J.-C.) est perdue, celle de
Varron est partiellement conservée. Cicéron*, Tite Live*, Ovide, Verrius Flaccus
(conservé sous forme de résumé établi au IIe siècle par Festus*), Denys
d’Halicarnasse, Plutarque, et plus tard Macrobe* et Servius*, transmettent de
nombreuses données, souvent empruntées à Varron. Avec la série des traités
composés par Cicéron sur des questions religieuses à partir des années 45 av.
notre ère, les recherches de Varron et de des autres antiquaires* contemporains
forment comme une science de la religion romaine, qui servit de référence
jusqu’à la fin de l’Antiquité pour tout ce qui concernait la religion romaine. Il
suffit pour s’en rendre compte de se rappeler que l’œuvre de Varron fut sauvée
par les abondantes citations qu’Augustin* en fit.

1.3 La place du mythe


Il suffit d’ouvrir les livres des anciens ou de contempler le décor des lieux de
culte pour s’apercevoir qu’il existait des « commentaires » mythologiques,
historiques ou politiques de la religion. Ainsi le décor du forum d’Auguste
entourant le temple de Mars Vengeur, dédicacé en 2 av. notre ère, proposait
clairement l’image de la guerre civile domptée et d’une Rome réconciliée par
Auguste* ; en même temps les images énonçaient l’histoire romaine depuis les
origines troyennes comme une histoire aboutissant au principat* d’Auguste.
D’innombrables temples de Rome et du monde romain reçurent le même décor
célébrant la personne et la famille impériales, en les associant aux bénéfices et
aux fins du culte.
Très fréquent est le commentaire mythologique des faits religieux. Rares
étaient les lieux de culte et même les autels ou instruments cultuels qui ne
fussent couverts de scènes mythologiques. Rares étaient les explications de fêtes
ou de rites qui ne s’appuient sur le récit mythologique. Il ne faut cependant pas
en tirer la conclusion que les mythes appartiennent à la religion comme un corps
de croyances et de certitudes, au même titre que la révélation dans les religions
du Livre. En effet, les sources montrent que les mythes n’étaient jamais utilisés
dans le culte, sinon comme un ornement destiné à délasser les dieux et à leur
faire plaisir. Les hymnes étaient, par exemple, des offrandes précieuses à l’instar
d’une autre œuvre d’art consacrée ; ils ne constituaient pas une prière. Ni le
calendrier ni la célébration du culte ne réalisent ou représentent le déroulement
d’un mythe, comme par exemple dans le christianisme.
Les mythes ne constituent en rien des dogmes. Par mythe on entend une forme
particulière de récit, ou plutôt un agrégat de catégories, dont le rapprochement
produit un récit, une image ou un rite exprimant des données importantes sur
l’ordre des choses : la naissance du monde, de la société et des institutions, les
dieux et leurs rapports avec les humains, etc. Traditionnellement, on tend à
séparer les « légendes » romaines du mythe grec, en sous-entendant que seule
l’époque grecque aurait été « mythopoïétique », les époques hellénistique et
romaine étant considérées comme l’ère des professeurs et de la mythologie. Or,
on a pu montrer que la « pensée mythique » était toujours opérationnelle à
l’époque hellénistique et à l’époque romaine, car en fait, chaque mythe est recréé
à chaque fois qu’il est raconté ou donné à voir. À cela s’ajoute que les mythes ne
doivent pas être anciens, littéralement « exacts », non contradictoires ou
authentiques pour mériter cette appellation. Même à l’époque archaïque et
classique grecque, les « grands » mythes étaient constamment réélaborés en
fonction du contexte, et l’authenticité ne jouait pas de rôle. Le mythe ne transmet
pas, en effet, des vérités ou des croyances, mais avant tout des énoncés de toute
nature. Dans ce domaine, comme dans celui des autres interprétations, il n’y a
pas de dogme ni d’autre règle que celles de la vraisemblance et celles du genre
dans lequel l’énoncé est produit. Le fait que souvent Ovide ou Plutarque donnent
ensemble plusieurs mythes censés expliquer une fête, un rite ou une quelconque
institution signale qu’ils n’entendent nullement proposer la bonne interprétation.
Le lecteur est invité à recevoir tous ces mythes ensemble, et les considérer
comme une série d’énoncés qui s’appuyaient sur une tradition rituelle ou
institutionnelle, pour dépasser la réalité et en explorer l’arrière-plan caché.
Les mythes présentent des formes multiples, allant du grand récit à la
définition étymologique, et utilisent des points de vue variables, tantôt
historiques et institutionnels, tantôt grammaticaux ou philosophiques. On
instaure souvent une distinction entre ces types de mythes, qualifiant les uns
d’étiologies (« exposé de la cause »), les autres de mythes. Abstraction faite de
l’aspect littéraire, il n’existe, en fait, aucune différence substantielle entre les
modes d’énonciations d’un mythe. Tantôt celui-ci est réduit à une sorte de
« degré zéro », par exemple dans l’étymologie, tantôt il est plus ou moins
longuement développé en récit. Mais le « mythe » lui-même, cet agrégat de
notions qui produit l’énoncé, est présent dans toutes les versions.
À Rome, l’une des formes privilégiées du mythe était l’histoire. Elle est mise
en œuvre sous deux formes. Dans le premier type, l’énoncé se place dans le
cadre de la cité* de Rome. Dans ce contexte, l’origine des choses correspond à la
fondation de Rome, et le monde aux institutions de la respublica. D’une certaine
manière, l’histoire des rois de Rome et une partie des récits sur la Haute
République* sont en fait des mythes énonçant l’idée de la cité romaine, et posant
un point de départ idéal pour l’évolution postérieure. G. Dumézil a montré que la
structure de ces récits correspond à celle de mythes placés au début des temps,
privilégiés par d’autres cultures, et que cette transposition n’enlève rien à leur
force. Les Grecs aussi connaissaient l’étiologie et les récits relatifs au
développement de leurs institutions.
Il faut également résister à la tentation de prendre pour de l’histoire ce qui
constitue en fait un exposé de l’ordre parfait du monde – ou en termes romains,
sur la cité idéale. Les Romains adoptaient également le modèle mythique grec
pour énoncer leurs mythes. Nombre de mythes ovidiens, par exemple, sont
composés à l’aide de thèmes mythiques grecs, connus de tous. Souvent même,
Ovide donne successivement dans les Fastes un récit « à la romaine », avant de
le répéter « à la grecque », la structure du mythe et de son énoncé restant la
même dans les deux cas. Ce jeu est censé montrer aussi que la culture romaine se
comprend par celle des Grecs, et que les destinées des deux cultures se
confondent et se complètent. Dans ce cas, le genre mythique se réfère à la
culture des auditeurs pour recréer un mythe nouveau, au lieu d’inventer de toutes
pièces un récit original. Mais cela n’enlève rien à la valeur et à l’authenticité des
mythes. Comme dans le cas des étymologies ou des autres types d’exégèses,
l’accumulation des versions permet de varier la portée des énoncés et
d’introduire des nuances nouvelles.
Il est, certes, légitime de poser la question de l’ancienneté des mythes,
notamment de ceux qui paraissent romains ou italiques. Il n’existe pas de
littérature ou d’autre œuvre artistique comparables à celles de la Grèce archaïque
et classique, et la plupart des mythes romains sont connus par des versions du
début de l’Empire*. Les savants modernes ont toujours essayé de dépasser cette
date, en postulant que les mythes en question étaient beaucoup plus anciens,
avec la volonté de remonter à des thèmes mythiques italiques ou indo-
européens*. Malheureusement, faute de documents, la plupart de ces
reconstructions demeurent hypothétiques, et jusqu’à présent seul le
comparatisme dumézilien a pu apporter des exemples de thèmes mythiques
romains qui existent aussi dans d’autres cultures. Mais comparer ne revient pas à
identifier, et les problèmes commencent pour l’historien quand il a constaté une
ressemblance structurelle entre deux récits.

1.4 Les images


L’image joue un grand rôle dans l’exégèse du culte. Des travaux récents
montrent qu’à partir du IIe siècle av. J.-C., l’élite romaine a accordé une grande
importance à la décoration des lieux de cultes. L’imagerie mythologique a déjà
été évoquée ; il faut cependant ajouter que les sous-entendus de ces images
dépassaient souvent le plan « historique » ou politique, et délivraient des
énoncés de type philosophique. On a cité plus haut, à propos des calendriers,
l’un des premiers exemples connus, l’aménagement du temple d’Hercule et des
Muses par Fulvius Nobilior*, dans les années 180-170 av. notre ère. Dans le
portique entourant ce temple, Fulvius installa un calendrier précédé d’une brève
inscription sur l’origine du nom des mois. Ce calendrier introduisit une nouvelle
manière de représenter le temps de l’année, en inscrivant sur les Fastes
l’anniversaire de la dédicace des temples. Ainsi, on écrivait, de façon discrète,
l’histoire de Rome et surtout celle des triomphateurs qui avaient dédié ces
édifices. Nous savons par ailleurs que le programme décoratif, peut-être inspiré
par le poète Ennius, mettait en relation le temple d’Hercule avec le pythagorisme
et le roi Numa. Fulvius* proclamait ainsi sa haute culture, et celle des Romains,
qui remontait par Numa à l’époque de Pythagore, et qui dictait désormais la loi
aux Grecs : Hercule, héros pythagoricien civilisateur des Romains, mais aussi
protecteur des triomphateurs romains, joue de la lyre (une allusion à l’harmonie
des sphères et donc à la philosophie et le savoir sur l’ordre cosmique) devant le
chœur des Muses. En approchant du temple d’Hercule et des Muses, construit
avec le butin de la prise d’Ambracie, le visiteur ou le célébrant ne pouvait pas se
soustraire à l’énoncé que le décor et les inscriptions lui imposaient : ce culte
entendait exprimer la domination de Rome sur les Grecs, grâce à un imperator
herculéen par son invincibilité et sa culture.
Tous les grands programmes architecturaux du Ier siècle av. notre ère
donnaient des représentations de l’ordre des choses et notamment de la place des
grands de Rome, Lutatius Catullus, Pompée, César, dans cet ordre. Mais c’est
avant tout à partir d’Auguste* que ce type d’interprétation des espaces sacrés et
du culte se diffusa, à la plus grande gloire de l’empereur. Désormais la plupart
des lieux de culte furent volontiers inscrits dans un quadriportique, qui créait des
axes visuels imposant les énoncés du programme décoratif à celui qui entrait sur
cette place ou se tenait dans l’axe du temple. Que les messages fussent politiques
ou philosophiques, ou bien les deux à la fois, ils ajoutaient toujours un
commentaire au sens littéral du culte.
2. La philosophie de la religion
L’interprétation des traditions cultuelles par Varron ou Cicéron* utilisait,
discutait et diffusait les idées philosophiques. Les traités de Cicéron
confrontaient généralement des représentants de deux ou trois écoles
philosophiques, et de l’aveu de l’auteur, ces livres étaient destinés à répandre la
sagesse philosophique parmi ses contemporains. Néanmoins, la référence ultime
de ces traités était toujours la cité*, ses idéaux et ses traditions. Varron écrit
explicitement que

« s’il avait à constituer à nouveau la cité (de Rome), il consacrerait les dieux et leurs noms d’après une
règle tirée plutôt de la nature (= de la philosophie) ; seulement, comme il appartenait à un vieux
peuple, il croyait devoir conserver l’histoire des noms et surnoms reçue des anciens telle qu’elle lui
était transmise » (Augustin*, La Cité de Dieu, 4, 31 = Varron, Antiquités divines, fragment 12 éd.
Cardauns).

À côté de la doctrine « civile » prônée par les théologiens romains existaient


les systèmes d’interprétation philosophique des religions. Sans être détachés des
idéaux poliades*, ces systèmes d’origine grecque poursuivaient leurs propres
fins. Ils proposaient donc des interprétations très différentes des dieux et de la
religion. Ce n’est pas le lieu pour exposer en détail les doctrines des écoles
philosophiques de l’époque romaine, que l’on trouvera dans les livres
spécialisés, et on se contentera de quelques indications générales sur les théories
que devait connaître tout Romain cultivé. Il est évident que pour la plupart des
citoyens romains, c’est-à-dire tous ceux qui n’étaient pas lettrés, ces systèmes ne
représentaient rien. Beaucoup plus que les interprétations politiques, les
allusions philosophiques dans les programmes décoratifs leur échappaient.
Les Romains avaient progressivement fait la connaissance au cours du
IIe siècle av. notre ère des écoles philosophiques grecques. Encore discutée au
début du IIe siècle, cette sagesse étrangère devint peu à peu l’une des bases de la
haute culture romaine, et par là de la réflexion sur les dieux, la religion et l’ordre
des choses, au point que beaucoup de traditions philosophiques hellénistiques
ont été conservées et transmises par des sources romaines. Parmi les grandes
écoles, ce fut surtout le système stoïcien qui dominait. Varron en tira une partie
de ses techniques d’interprétations, notamment la méthode étymologique et
l’exégèse allégorique. Un siècle plus tard, Sénèque* s’inspira essentiellement de
ce système. Lucrèce, contemporain de Varron, se référait à l’enseignement
d’Épicure. Cicéron*, quant à lui, utilisait les trois grands systèmes
philosophiques à la fois (l’épicurisme, le stoïcisme, l’académisme). Ce n’était
pas une innovation puisque, à cette date, la communication entre les écoles était
devenue banale. Toutes ces écoles diffusaient également des idées
pythagoriciennes, véhiculées par l’école platonicienne dont les sectes
descendaient.
Il faut apprécier dans leur contexte toutes ces interprétations philosophiques
de la religion et des dieux, qu’on trouve surtout dans les œuvres de Varron et de
Cicéron. Elles constituent autant de commentaires non exclusifs du système
religieux traditionnel, qu’elles ne comptaient d’ailleurs nullement remplacer. Au
contraire, même si elles plaçaient la sagesse philosophique au plus haut point des
aspirations humaines, les interprétations philosophiques utilisaient la religion,
ses rites et tout leur environnement pour expliquer l’ordre des choses. En tant
qu’élément du fonctionnement du monde, c’est-à-dire en tant qu’ensemble de
règles destinées à gérer les relations entre une communauté et les dieux, elles
n’avaient pas à regarder derrière les choses. Elles devaient réaliser le présent et
le monde visible. Néanmoins elles établissaient un lien avec les dieux immortels
et remontaient à une époque vénérable. Ainsi les divers éléments de la religion,
des rites jusqu’aux instruments rituels et au vocabulaire technique, étaient
utilisés par la spéculation comme d’autres traditions romaines pour aller plus
loin dans l’exégèse de l’ordre visible. Grâce aux méthodes scientifiques mises au
point par les écoles philosophiques hellénistiques, les érudits mettaient au jour la
face cachée des choses et la raison ultime des institutions, des coutumes et même
de la divinité.
Ces interprétations fleurissaient surtout dans les traités philosophiques et la
poésie ainsi que dans les gloses de celle-ci. Mais on a pu montrer qu’elle
présidait également à la conception de certains monuments ou œuvres d’art. On
a déjà cité le temple d’Hercule et des Muses, on y ajoutera le théâtre de Pompée
ou le décor peint de certaines villas de la noblesse romaine dans la région de
Naples. Ces sous-entendus constituaient même comme un jeu de l’élite, seule
capable de comprendre l’ultime signification de tel détail d’architecture ou du
décor (par exemple la sphère). Par ce « clin d’œil », le maître d’œuvre proposait
des institutions cultuelles, de l’histoire ou de la réalité une interprétation qui
représentait le monde et son ordre en termes philosophiques conformes aux
aspirations de l’élite cultivée.
Il convient, toutefois, de noter que dans le domaine des interprétations et des
spéculations valaient les mêmes règles que dans la vie religieuse proprement
dite : il n’existait aucun dogme absolu ni aucune autorité pour imposer la
« bonne » interprétation. Toutes les propositions se valaient et se juxtaposaient,
et leur pertinence se posait par rapport aux règles philosophiques et non par
rapport à la religion. Bien entendu, les explications philosophiques ne se
substituaient pas à la pratique religieuse proprement dite, du moins chez les
philosophes de la fin de l’époque républicaine et du Ier siècle de l’Empire*.
Comme les antiquaires*, ils pratiquaient une herméneutique qui ne voulait pas se
séparer des traditions religieuses. À partir du IIIe siècle, les néoplatoniciens le
feront progressivement, en se détachant ainsi de plus en plus de l’idéal de la
cité* et de la religion traditionnelle. Ainsi, ceux qui défendaient cette religion au
IVe siècle avaient tendance à relier la pratique religieuse à un fonds de croyances
de type philosophique et même à des pratiques mystiques (Plotin), qui n’étaient
au fond pas très différentes du christianisme. À cette date, la religion inspirée par
le modèle de la cité* s’était essoufflée, notamment à cause des désastres qui
avaient fondu sur l’Empire depuis le milieu du IIIe siècle. Et comme on le faisait
volontiers dans ce type de religion, les Romains avaient congédié certains dieux
et surtout un certain type de rapport avec les dieux. Aux relations distantes du
modèle « poliade* », respectant la liberté, succéda progressivement un rapport
plus étroit avec les dieux, que les ancêtres des Romains du IVe siècle auraient
qualifié de superstitieux. La nouvelle piété, en effet, insistait très fortement sur
l’infériorité humaine et sur la soumission aux dieux, et plaçait l’accent sur le
savoir de ce qui se passe au-delà du réel plutôt que sur la recherche de bonnes
relations avec les immortels dans et en vue de ce monde-ci.
3. Les cultes à mystères
On a longtemps opposé les traditions romaines à ce qu’on appelait les cultes
« orientaux » ou les cultes à mystères, qu’on assimilait d’ailleurs souvent. C’est
dans ce type de cultes, on l’a vu plus haut, qu’était censée se préparer l’évolution
religieuse menant aux religions chrétiennes. Les Romains étaient même
supposés avoir délaissé progressivement, dès le IIe siècle av. notre ère, leurs
propres traditions ritualistes au profit de ces « nouvelles » religions. On ne
reviendra pas sur le caractère forcé de cette théorie, déjà évoqué dans le premier
chapitre. Il convient cependant de rectifier brièvement, à la suite de Walter
Burkert dont nous résumons le travail, la présentation parfois inexacte donnée
des cultes à mystères.
Contrairement à une opinion encore diffuse, les cultes à mystères ne sont ni
des phénomènes tardifs et nouveaux, car ils existent en Grèce depuis le VIe siècle
av. notre ère. Même s’ils peuvent se greffer sur des cultes d’origine orientale, ce
ne sont pas des « cultes orientaux », ils proviennent avant tout d’Éleusis ou du
culte de Dionysos. Les cultes à mystères ne sont pas non plus des religions du
salut et de la spiritualité. D’abord ce ne sont pas des religions, mais « des
formes, des tendances ou des options variables à l’intérieur du conglomérat
unique (…) de la religion antique ». Le salut recherché par ces cultes était de
nature aussi matérielle que celui que procuraient les cultes traditionnels : il
concernait ce monde-ci. Certes, ils montraient que la mort n’était pas un mal, et
donnaient des espoirs pour l’au-delà, mais ils entendaient avant tout réaliser la
vie heureuse ici-bas, éventuellement la prolonger et assister le défunt après sa
mort. L’initié recherchait au fond une intimité particulière avec une ou des
divinités qui devaient assurer son salut, dans la vie comme dans la mort, et non à
s’initier à une théologie systématique orientée vers le salut de l’âme. Au fond,
ces expériences ne diffèrent des rites de la magie ou de la théurgie* que par leur
caractère communautaire et orienté vers le bien, alors que l’intimité avec une
divinité (d’en bas) recherchée par celui ou celle qui pratiquait des rites de
sorcellerie, servait souvent à faire du mal. Mais dans le principe le sorcier
recherchait une rencontre personnelle avec une divinité, comme cela se passait
dans les cultes à mystères ou, à partir du IIe siècle de notre ère, dans les
mouvements gnostiques ou philosophiques. Seulement le sorcier le faisait par
des rites appropriés, et pour découvrir des secrets ou exercer un pouvoir sur une
divinité, et non pour rechercher l’union avec la divinité. Bien davantage que les
mystères et, bien entendu, certains rites de sorcellerie, les néoplatoniciens
cultivèrent l’ascèse, la spiritualité et l’expérience mystique obtenue par la
séparation momentanée de l’âme et du corps. Le fondateur du néoplatonisme,
Plotin (envir. 205-270), est réputé avoir vécu quatre fois cette expérience.
Les cultes à mystères changeaient le rapport à la divinité dans ce monde-ci par
des rites d’initiation et de purification. Mais ces initiations ne représentent pas
un changement visible (sauf dans le culte de Mithra, où existaient des grades
différents) et définitif d’état. La pratique de ces cultes coexistait avec les autres
cultes de la cité. Beaucoup de rites « mystiques » étaient d’ailleurs accomplis en
fonction de vœux dont l’enjeu était matériel. Comme W. Burkert l’écrit, il
s’agissait d’une forme expérimentale de la religion, qui recherchait les divinités
les plus efficaces et leur amitié. Rien ne rapproche ces cultes du christianisme. Il
n’y a ni message de triomphe sur la mort ni révélation foncièrement nouvelle. Le
seul document qui nous informe directement sur l’initiation mitriaque, le petit
fragment d’un « catéchisme » du IVe siècle récemment publié par William
Brashear (1992), ne transmet qu’un jeu de réponses codifiées entre un initiant et
un dignitaire du culte, qui ne donne aucun élément consistant sur la doctrine du
culte, mais concerne surtout les aspects rituels de l’initiation. Le culte de la
Grande mère fut lui aussi couplé progressivement à des mystères, explicitement
mentionnés au IVe siècle de notre ère, mais attestés dès le IIe siècle. Ces
interprétations mystériques du culte de la Mère s’exprimaient dans les rites du
taurobole* ou du criobole, qui se sont diffusés à partir du milieu du IIe siècle. Par
le sacrifice (pour le salut de l’empereur) d’un taureau ou d’un bélier, dont les
testicules étaient offerts en substitution de l’« auto-mutilation » à la Mère, ils
permettaient de se consacrer à la déesse par un rite analogue à celui que
pratiquaient les galles*. L’exégèse philosophique de ces pratiques est plus
explicite dans les textes gnostiques. Ainsi la secte des Naassènes donnait des
rites et du mythe anatolien de la Grande Mère une interprétation spirituelle. La
castration d’Attis représente la montée de l’âme dans la sphère supérieure et
éternelle, où n’existe plus de distinction entre les sexes : l’homme nouveau ainsi
créé est mâle et femelle à la fois. Cette exégèse peut donner une idée des
interprétations pratiquées dans les groupes mystériques.
4. Le voisinage des religions
Les mystères ne correspondent pas tout à fait à la mutation religieuse postulée
par certains historiens du passé. Il s’agit en somme d’une manifestation
particulière du ritualisme, au carrefour de la tradition rituelle et de la
philosophie. De ce point de vue, le contact quotidien des Romains avec de
« vraies » religions orientales : le judaïsme, les mouvements chrétiens et
gnostiques, exerça certainement un effet plus profond sur l’évolution des
religions traditionnelles que les cultes à mystères, qui demeurèrent toujours un
phénomène restreint.
À Rome et dans toutes les cités* de l’empire se côtoyaient des systèmes
religieux multiples qui présentaient entre eux des différences parfois
substantielles sur le plan de la représentation de la divinité, sur celui des rôles
religieux des individus, ou de l’objectif final de la piété. Les communautés
juives étaient installées à Rome depuis le IIe siècle av. notre ère, et malgré le
choc terrible des révoltes du Ier et du IIe siècle de notre ère, elles demeurèrent
florissantes tout au long de l’Empire*, à Rome et ailleurs. Les communautés
chrétiennes, que l’on ne distinguait guère des Juifs avant le IIe siècle, étaient
aussi solidement implantées dans les villes de tout l’empire. Malgré les pogroms
et les persécutions qui les frappèrent à plusieurs reprises, notamment à partir du
milieu du IIIe siècle, de longues périodes de paix relative leur permettaient de
pratiquer librement leur religion, tant qu’elle ne suscitait pas de troubles publics.
Cette liberté était encore plus large sur le plan domestique.
Il était donc inévitable que les Romains soient progressivement initiés peu ou
prou à des religions différentes de la leur. Et en fait, on a montré que les limites
entre toutes ces communautés et les Romains pratiquant la religion traditionnelle
étaient moins étanches qu’on ne le pense. Tout portait à ces contacts. Il ne faut
pas imaginer les Romains comme des « fidèles » inébranlables d’une religion.
D’abord parce qu’ils n’appartenaient pas à une religion mais à plusieurs
religions : celle de la famille, du quartier et de la cité*. Habitués à pratiquer tel
ou tel type de culte en fonction de telle ou telle situation sociale, les Romains
n’étaient pas non plus liés à une forme de « croyance » unique. La plupart des
systèmes religieux traditionnels ne connaissaient pas d’initiations et admettaient
donc facilement la participation de voisins ou d’étrangers. Ainsi, il n’est pas
surprenant de voir les Romains passer d’un type de culte à l’autre selon le
voisinage ou les entreprises communes (le commerce, les métiers, la navigation).
On participait occasionnellement à un banquet rituel chez les voisins ou
partenaires juifs ; les inscriptions attestent aussi l’existence de « craignant Dieu »
parmi les bienfaiteurs des synagogues. D’autres voisins, qui jusqu’au IIe siècle de
notre ère paraissaient être des Juifs, diffusaient une parole nouvelle, que les
Romains entendirent peu à peu. Un sermon d’Augustin* datant du début de
l’année 404 s’adresse directement aux « païens », et montre que ceux-ci
assistaient au prône parmi les chrétiens : ils ne quittent la basilique qu’au
moment de l’office eucharistique. Les traités apologétiques cherchaient en outre
à diffuser l’enseignement chrétien parmi les « païens », sympathisants ou non. Et
à l’inverse, certains des voisins juifs ou chrétiens assistaient aux fêtes de famille
et de quartier, sans parler des grands banquets sacrificiels et des jeux publics
auxquels ils participaient. Les pères de l’Église se sont élevés avec assez de
vigueur contre cette promiscuité pour que nous puissions la considérer comme
un fait courant.
Quoi qu’il en soit, peu à peu, des comparaisons étaient faites, et des modes
religieuses nouvelles se développèrent. On peut considérer que les versions les
plus tardives des cultes à mystères sont le produit du mélange des communautés
religieuses. La longue prééminence du ritualisme traditionnel au cours des
siècles précédents n’implique pas l’inexistence d’une religiosité fondée sur le
perfectionnement de la personne et sur la recherche du salut de l’âme. La seule
différence avec les religions postérieures était l’équilibre différent entre la
spiritualité et le ritualisme. Ainsi l’intérêt progressif pour un type d’expérience
religieuse cherchant le contact de l’âme avec la divinité ne constituait pas
nécessairement une révolution spirituelle, mais plutôt un déplacement de
l’équilibre dans les conceptions religieuses. Stimulés par leur éducation
philosophique et surtout par les nouvelles religions, certains « païens »
accentuèrent fortement l’aspect initiatique et mystérique de la religion
traditionnelle. Tantôt cela se fit sous forme d’interprétation allégorique, comme
sous la plume de l’empereur Julien, tantôt c’est par l’accumulation d’initiations à
tous les mystères du monde romain, comme dans l’entourage de Prétextat. Mais
ces phénomènes datent du IVe siècle, lorsque l’idéal de la cité* s’était évanoui en
tant que tel, et que les malheurs des temps avaient fait douter beaucoup de
Romains de la protection des dieux traditionnels. Les témoignages de la
survivance des pratiques traditionnelles concernaient en fait l’aristocratie, qui
soutenait, en les transformant en une sorte de culte philosophant, un choix de
cultes publics célèbres comme autant de cultes domestiques. Les lois successives
interdisant la pratique des rites traditionnels portèrent le problème sur un autre
plan. Désormais la conversion consistait à épurer la pratique du christianisme
des réflexes du ritualisme gréco-romain.
Chronologie

754 av. J.-C. Date légendaire de la fondation de Rome

754-509 Époque royale

• République* (509-27)

13 septembre 509 Date traditionnelle de la dédicace du temple de Jupiter Capitolin

17 décembre 497 Date traditionnelle de la dédicace du temple de Saturne

Date traditionnelle de la dédicace du temple de Cérès, Liber, Libéra


19 avril 493
(sur l’Aventin)

27 janvier 484 Date traditionnelle de la consécration du temple de Castor au Forum

451-450 Lois des Douze Tables

Date traditionnelle de la dédicace du temple d’Apollon (près du


13 juillet (?) 431
théâtre de Marcellus)

Première célébration d’un lectisterne organisé par les décemvirs


399
sacris faciundis

390 Sac de Rome par les Gaulois. Fondation d’un temple à Aius Locutius

367 Des plébéiens* deviennent décemvirs sacris faciundis

Les Jeux Romains (4-17 septembre, banquet de Jupiter le 13)


366
deviennent une fête annuelle
340 Dévotion (légendaire ?) du consul Publius Decius Mus dans la bataille
près du Véséris en Campanie

Censure d’Appius Claudius. Le culte d’Hercule au Grand autel (Forum


312 Boarium), traditionnellement desservi par les Potitii, est racheté par
l’État et confié à des esclaves publics

Le scribe Cnaeus Flavius fait figurer sur le calendrier les dates des
jours fastes et néfastes. Création de la parade des chevaliers romains
304
(transuectio equitum) entre le temple de Mars à la Porte Capène et le
temple de Castor (15 juillet)

La loi Ogulnia permet aux plébéiens* d’entrer dans le collège des


300 pontifes et celui des augures ; augmentation du nombre des prêtres
dans les collèges publics

Dévotion du fils homonyme de Publius Decius Mus lors de la bataille


295
de Sentinum

Introduction du culte d’Esculape sur le conseil des Livres Sibyllins


293
(dédicace du temple d’Esculape sur l’île Tibérine le 1er janvier 291)

264-241 Première guerre Punique

254/244 Premier grand pontife plébéien (Tiberius Coruncanius)

Ensevelissement au Forum Boarium de deux couples de Grecs et de


228
Gaulois vivants

Les Jeux plébéiens* (4-17 novembre, banquet de Jupiter le 13)


220
deviennent annuels

218-202 Deuxième guerre Punique

Début de la Deuxième Guerre Punique. Nombreux prodiges,


218
consultation des Livres Sibyllins et cérémonies expiatoires

Le consul Flaminius refuse de revenir à Rome pour prendre les


auspices d’investiture au Capitole, formuler les vœux pour le salut de
la république*, et offrir le sacrifice à Jupiter Latiaris sur le mont Albain.
217
Défaite du lac Trasimène. Nombreux prodiges. Services expiatoires
recommandés par les Livres Sibyllins, entre autres formulation du
vœu d’un uer sacrum
216 Ensevelissement au Forum Boarium de deux couples de Grecs et de
Gaulois vivants

La Loi Sempronia rend obligatoire la dédicace des temples publics


215
par deux hommes spécialement élus (duumuiri aedi dedicandae)

Panique à Rome, mesures contre la superstition. Adjonction des


213
carmina Marciana (prophéties des frères Marcius) aux Livres Sibyllins

Désormais le grand pontife est élu par les comices tributes. Institution
212
des Jeux Apollinaires

207 Nombreux prodiges, dont l’extinction du foyer de Vesta

L’introduction à Rome de la Grande Mère (Cybèle) conseillée par les


205
Livres Sibyllins pour être victorieux

Accueil de la Grande Mère, qui est installée au temple de la Victoire


4 avril 204
(Palatin) Création des Ludi Megalenses (« Jeux de la Grande » Mère)

196 La loi Licinia crée trois épulons chargés des banquets sacrés

Le uer sacrum de 217 est acquitté, acquittement renouvelé en 194 en


195
raison d’un vice de forme

Dédicace du temple de la Grande Mère sur le Palatin. Le jeûne de


191 Cérès (ieiunium Cereris) devient annuel et officiel. La loi Acilia confie
l’intercalation aux pontifes

Fulvius Nobilior* voue un temple à Hercule « des muses », achevé


30 juin 189
dans les années 180-170

186 Scandale des Bacchanales et répression féroce

Découverte dans une tombe du Janicule et destruction des livres « de


181
Numa » (prétendus pythagoriciens)

175 Expulsion des philosophes épicuriens Alcée et Philiscos (?)

173 Les Jeux de Flore deviennent annuels. Expulsion de philosophes

156-155 Ambassade des philosophes Diogène, Critolaos et Carnéade


154 Les lois Aelia et Fufia règlent le droit des magistrats de contester la
légitimité des comices par l’annonce de signes défavorables
(obnuntiatio)

153 Le début de l’année civile est fixée au 1er janvier (entrée en charge
des consuls)

149-146 Troisième Guerre Punique

Évocation de tous les dieux de Carthage, expulsion des chaldéens


146
(astrologues)

Helvia foudroyée alors qu’elle se déplaçait à cheval Ensevelissement


114
au Forum Boarium de deux couples de Grecs et de Gaulois

La loi Domitia confie l’élection des prêtres des quatre collèges


104/3
majeurs aux comices tributes

91-88 Guerre sociale

89-82 Grand pontificat de Quintus Mucius Scaevola

Suicide du flamine de Jupiter Cornelius Merula, ce flaminat restera


87
vacant jusqu’en 11 av. J.-C.

87-80 Guerre civile entre Marianistes et Syllaniens

83 Incendie du Capitole et destruction des Livres Sibyllins

Assassinat du grand pontife Quintus Mucius Scaevola dans le


82 sanctuaire de Vesta ; la lex Cornelia sur les prêtrises abroge la loi
Domitia et augmente le nombre des prêtres

76 Reconstitution des Livres Sibyllins

69 Dédicace du nouveau Capitole

Loi Papia sur l’élection des Vestales, limitant les pouvoirs du grand
65
pontife

La loi Atia sur les prêtrises abroge la loi Cornelia et revient aux
63 dispositions de la loi Domitia ; Jules César est élu grand pontife
Scandale des Damia (Clodius déguisé en femme souille les mystères
62
de la Bona Dea)

59 Destruction des autels d’lsis et de Sérapis sur le Capitole

58 Une loi du tribun de la plèbe Clodius limite le droit d’obnuntiatio

50-48 Guerre civile entre Pompée et César

49/46 Loi Iulia sur les sacerdoces

45 Réforme césarienne du calendrier

Assassinat de César. Changement du nom du mois Quinctilis en


44
Iulius. Lépide est élu grand pontife.

43 Octavien reçoit pour la première fois l’imperium*

42 Divinisation de César par la loi Rufrena. Bataille de Philippes

36 Vœu du temple d’Apollon Palatin par Octavien

33 Expulsion des Chaldéens

32 Octavien déclare la guerre à l’Égypte suivant le rite des fétiaux

31 Victoire d’Actium

Prise d’Alexandrie. Octavien seul maître de l’Empire, fin de la guerre


1er août 30 civile

18 août 29 Dédicace du temple du Divin Jules

• L’Empire* (27 av.-476 ap. J.-C.)

27 av.-68 ap. J.-C. Dynastie des Julio-Claudiens

Octavien est appelé Auguste*. Programme de restauration de cultes


13 janvier 27
et d’édifices sacrés

9 octobre 28 Dédicace du temple d’Apollon Palatin


Interdiction des chapelles à Isis à l’intérieur du pomérium.
28 Restauration de la confrérie des arvales (?). Jeux quadriennaux pour
le salut d’Auguste

27-25 Agrippa fait construire le Panthéon

17 Cinquièmes Jeux Séculaires

6 mars 12 Auguste élu grand pontife

28 avril 12 Dédicace d’un autel de Vesta dans la maison d’Auguste sur le Palatin

Reconstitution des collèges célébrant le culte des Lares* des


à partir de 12
carrefours aux Compitalia

11 Le flaminat de Jupiter est réoccupé

30 janvier 9 Dédicace de l’Autel de la Paix Auguste (Ara Pacis Augustae)

Le mois Sextilis est appelé Augustus. Dernier correctif à la réforme


8
calendaire de César

Auguste* est appelé père de la patrie par le sénat*. Dédicace du


2
temple de Mars Ultor sur le Forum d’Auguste

Divinisation d’Auguste. Création de sodales Augustales et d’un


14 ap. J.-C.
flamine Augustalis pour célébrer son culte

À la suite d’un scandale, Tibère* fait détruire l’lséum et jeter la statue


19
d’Isis au Tibre

37 Dédicace du temple de Divin Auguste au Palatin

38 Caligula fait construire un temple à Isis au Champ de Mars

42 Divinisation de Livie (divine Augusta)

Saecularia à l’occasion du huitième centenaire de la fondation de


48
Rome

41/54 Reconnaissance publique des fêtes « phrygiennes » de la Grande


Mère en mars ; autorisation du collège des dendrophores*
54 Claude est divinisé

Incendie de Rome. Persécution contre les Chrétiens. Dédicace du


64
temple du Divin Claude sur le Célius

Dernier quart du Le culte de Mithra s’implante en Italie et à Rome


er
I siècle

69 Guerre civile. Incendie du Capitole

70-96 Dynastie des Flaviens

70 Destruction de la ville et du temple de Jérusalem par Titus

79-81 Divinisation de Vespasien et de Titus

Création des jeux de l’Agon Capitolin en l’honneur de la triade


86
capitoline

88 Sixièmes Jeux Séculaires

96-192 Dynastie des Antonins

98 Divinisation de Nerva

117 Divinisation de Trajan

Reconstruction du Panthéon. Dédicace du temple du Divin Trajan sur


118-119
le Forum de Trajan

135 Dédicace du temple de Vénus et de Rome sur la voie sacrée

Deuxième guerre juive. Installation d’une colonie* romaine à


137
Jérusalem

138 Divinisation d’Hadrien

Dédicace du temple de divine Faustine (plus tard aussi du divin


141
Antonin)

145 Dédicace du temple du Divin Hadrien au Champ de Mars


148 Saecularia célébrant le neuvième centenaire de la fondation de Rome

À partir du milieu du Le culte de Mithra s’implante dans les provinces. Le taurobole* fait
IIe s. désormais partie du culte de la Grande Mère

160 Divinisation d’Antonin

169 Divinisation de Lucius Verus

180 Divinisation de Marc Aurèle

31. 12. 192 Assassinat de Commode

193-197 Guerre civile

193-235 Dynastie des Sévères

193 Divinisation de Commode

197 Apologétique de Tertullien*

Édit interdisant le prosélytisme juif et chrétien Persécutions des


202
chrétiens

204 Septièmes Jeux Séculaires

211 Divinisation de Septime Sévère

Édit de Caracalla accordant la citoyenneté romaine à tous les


212
pérégrins* libres

217 Divinisation de Caracalla

217-222 Élagabal introduit le culte du dieu Soleil Élagabal

235-285 Crise et troubles

248 Saecularia célébrant le millénaire de la fondation de Rome

Édit de Dèce obligeant les citoyens à sacrifier aux dieux. Persécution


250
des chrétiens
257 Édit de Valérien interdisant le culte chrétien

260 Retour à la tolérance du christianisme

25 décembre 274 Dédicace du temple de Sol Invictus

293-305 Tétrarchie.

303-305 Grande persécution sous Dioclétien

Édit de tolérance de Galère reconnaissant le christianisme comme


311
religion licite

312 Constantin maître de l’Occident : l’empire constantinien (312-383)

« Édit de Milan » liberté de culte accordé aux chrétiens, restitution des


313
églises

330 Fondation de Constantinople

331 Inventaire des biens des temples

337 Baptême de Constantin

342 Interdiction des sacrifices par une constitution impériale

357-400 Querelle de l’Autel de la Victoire (Symmaque)

361-63 Règne de Julien, réaction païenne

Restauration du portique des Dii Consentes près du Forum Romain


367
par Prétextat

379 Gratien refuse de porter le manteau de grand pontife

382 Mesures de Gratien contre le paganisme

Lois de Théodose interdisant définitivement le culte païen, les


391
temples sont fermés et détruits
Peu ap. 400 Stilichon brûle les Livres Sibyllins

494 Le pape Gélase Ier interdit aux chrétiens de Rome de participer aux
Lupercales
Glossaire

1. NOMS DE PERSONNES
Auguste (63 av.-14 ap. J.-C.) : Fils adoptif de César, il devint après la victoire
sur Marc Antoine le premier empereur romain.
Augustin (354-430) : Évêque d’Hippone, père de l’église. Sa Cité de Dieu
(413-426) est très importante pour l’histoire de la religion romaine.
Caton (234-149 av. J.-C.) : Sénateur romain, auteur entre autres d’un traité
Sur l’agriculture.
Cicéron (106-43 av. J.-C.) : Sénateur romain, dont l’œuvre littéraire est l’une
des plus importants qui ait été conservée. Elle comprend entre autres des
discours, une correspondance et des traités philosophiques.
Decii : Famille dont deux ou trois membres s’illustrèrent en se « dévouant »
aux dieux d’en bas lors de batailles au IVe et IIIe s. av. J.-C.
Festus Sextus Pompeius Festus : grammairien romain qui résuma au IIe siècle
de notre ère le dictionnaire de Verrius Flaccus, De la signification des mots,
composé à l’époque augustéenne.
Fulvius Nobilior Marcus Fulvius Nobilior : consul en 189 av. J.-C., vainqueur
des Étoliens ; cultivé et lié au poète Ennius, il construisit avec le butin de sa
campagne le temple d’Hercule et des Muses au Champ de Mars.
Germanicus (15 av.-19 ap. J.-C.) : fils adoptif de l’empereur Tibère* et
successeur désigné de celui-ci.
Macrobe (début Ve siècle ap. J.-C.) : Auteur des Saturnales, une encyclopédie
sous forme de banquet littéraire qui contient de nombreuses données sur la
religion.
Paul Diacre (Vers 730-797 ap. J.-C.) : érudit de l’époque carolingienne,
auteur entre autres d’un abrégé du De la signification des mots de Festus*.
Sénèque (1-65 ap. J.-C.) : sénateur, consul (en 56), philosophe stoïcien,
précepteur de Néron et très influent pendant les premières années du
principat* de Néron. Auteur de traités et de lettres philosophiques, ainsi que
de tragédies.
Servius (Fin IVe/début Ve siècle ap. J.-C.) : grammairien, auteur d’un grand
commentaire des œuvres de Virgile, qui donne de nombreux
renseignements sur la religion.
Tertullien (Vers 160-apr. 220) : apologète chrétien vivant à Carthage.
Tibère (42 av.-37 ap. J.-C.) : Fils adoptif d’Auguste*, deuxième empereur
romain.
Tite Live (59 av.-17 ap. J.-C.) : Auteur d’une Histoire romaine en 142 livres
des origines jusqu’au principat* d’Auguste. Seuls 35 livres et des résumés
sont conservés

2. TERMES INSTITUTIONNELS
Principat : Régime politique correspondant aux deux premiers siècles de
l’Empire, pendant lesquels l’empereur exerçait ses pouvoirs conformément
aux traditions.
Magistrat : Personnalité élue qui exerce le pouvoir dans une cité*. À Rome il
s’agit des consuls, préteurs, édiles, questeurs et tribuns de la plèbe ; dans les
municipes* ou colonies*, des duumvirs*, édiles et questeurs.
Prédéistes : Aussi appelés primitivistes. « École » d’historiens des religions
qui croyaient pouvoir déceler dans les rites religieux un stade antérieur à
l’invention de dieux anthropomorphes, pendant lequel le culte consistait
uniquement en gestes réputés efficaces. Les divinités étaient réputées être
au cours de cette phase des pouvoirs « numineux » impersonnels et vagues.
Parmi les prédéistes* on cite avant tout l’Allemand Ludwig Deubner et
l’Anglais Herbert J. Rose.
Affranchi : Ancien esclave affranchi.
Antiquaires : Érudits romains, collectionnant et étudiant les institutions et le
vocabulaire anciens.
Calendes : Dans le calendrier romain le premier jour du mois.
Cité : État comprenant une ville et un territoire.
Client : Personne, groupe ou même cité liés à un patron et protégés par lui ;
en retour les clients soutiennent en toute occasion leur patron.
Colonie : Forme de cité* romaine ; les colonies de droit romain étaient des
cités fondées par Rome selon le droit romain et souvent peuplées de
vétérans ; les colonies latines étaient des cités fondées par Rome et
fonctionnant selon le droit romain, mais comprenant une majorité de
citoyens qui pouvaient devenir citoyens romains par la gestion des
magistratures locales.
Comices : Assemblée.
Comitial : Relatif aux comices, c’est-à-dire aux assemblées électives ou
législatives du peuple romain.
Curia Calabra : Local qui se trouvait au Capitole. Il prenait son nom du fait
que le peuple y était appelé (calo correspond au grec kaléo et signifie
« appeler » ; calabra est l’adjectif correspondant), pour la proclamation, à
la nouvelle lune, du calendrier du mois qui s’ouvrait (cf. Macrobe*,
Saturnales 15, 10-11 ; Varron, De la langue latine 5, 13 ; 6, 27).
Dendrophores : Collège des « porteurs d’arbre » qui participait au culte de la
Mater magna. Il avait sans doute aussi un rôle dans le combat des incendies.
Droit latin : Ensemble des droits accordés aux citoyens d’une cité de droit
latin (mariage, cession de biens, droit de gérer les magistratures et de
devenir ainsi citoyen romain).
Duumvir : Magistrat suprême dans une cité* romaine.
Empire : Période qui va de 27 av. J.-C. à l’année 476.
Feriale Duranum : Calendrier des fêtes (feriae) du camp militaire de Doura
Europos (223-227 ap. J.-C.).
Il est connu par un papyrus découvert dans une pièce du temple d’Artémis
Azzanathkona, et servait à la XXe cohorte des Palmyréniens.
Galles : Les galles (du grec gállos) étaient un groupe informel d’adorateurs de
la Mater magna (Cybèle) dont l’origine est phrygienne (cité Pessinonte)
comme la déesse elle-même. Prétendant imiter Attis, l’amant de la déesse,
les galles s’émasculaient avec une pierre coupante durant la grande fête de
la déesse, au cours de la deuxième quinzaine de mars. Contrairement à ce
qui est souvent affirmé, les galles n’étaient pas des prêtres de la Mater
magna, mais des fanatiques qui se manifestaient lors de ses fêtes.
L’archigalle au contraire semble avoir eu une fonction prophétique pour
recommander l’accomplissement d’un taurobole.

Gens : Ensemble de familles se réclamant d’un même ancêtre, tels les Iulii,
les Claudii, etc.
Ides : « Sommet » du mois dans le calendrier romain, elles tombent le 13 ou
le 15 du mois.
Imperium : « Pouvoir de commandement suprême », que possèdent les
consuls et les préteurs ; les termes empereur et empire en dérivent.
Indo-Européens : Sociétés parlant une des langues du groupe indo-européen
qui sont attestées entre l’Inde et la Gaule.
Laraire : Chapelle domestique qui accueillait la représentation des dieux
Lares et du Génie du chef de famille.
Lares : Les dieux lares, figurés comme deux garçons en tunique dansants,
tenant à la main droite une corne à boire et de la gauche une patère, étaient
les divinités du terroir où se déroulaient des activités humaines, tels la
maison familiale ou le quartier (compitum).
Magistrat : Membre de l’exécutif romain (consul, préteur, édile…).
Matrone : Femme mariée.
Municipe : Cité* romaine (ou latine) possédant une organisation autonome.
Nones : Dans le calendrier romain le 5 ou le 7 du mois.
Noxal : Terme technique juridique romain. L’abandon noxal (littéralement
‘qui concerne un tort’) concernait à la haute époque le tort causé par
quelqu’un à une autre famille. Pour ne pas devoir répondre du forfait d’un
de ses membres ou esclaves, la famille peut décider d’abandonner à la
famille lésée le responsable du délit.
Ordre : Groupe social officiellement reconnu par la cité*, bénéficiant de
certains privilèges et exerçant certaines fonctions.
Orthopraxie : Système religieux fondé sur les rites et sur l’exécution correcte
de ceux-ci.
Patricien : Terme juridique désignant les descendants des familles qui
appartenaient à l’aristocratie avant le début du Ve siècle.
Pastophore : Membre du personnel cultuel d’Isis, qui portait durant les
processions une chapelle (pastós) avec une statue de la déesse. Cette
fonction constituait un grade initiatique du culte.
Patron : Citoyen riche et influent qui protège des clients*, c’est-à-dire des
citoyens plus modestes, qui en retour lui accordent leur soutien dans la vie
publique.
Pérégrins : Terme juridique pour désigner les étrangers, ne possédant pas le
droit de cité romaine pleine ou le droit latin* ; il existait aussi des cités* et
des peuples pérégrins.
Plébéien : Citoyen romain qui n’appartenait aux familles patriciennes*.
Poliade : Relatif à la cité* et à l’idéologie de la cité.
République : Période qui s’étend entre la date traditionnelle de la fondation
du régime républicain à Rome, en 504 av. J.-C. et le début du Principat*, en
27 av. J.-C.
Sacrificateur : Assistant du sacrifiant*, chargé des tâches manuelles du
sacrifice.
Sacrifiant : Celui qui a l’initiative et l’autorité dans un sacrifice.
Sénat : Conseil de 600 membres formé d’anciens magistrats.
Sportule : Don que le patron faisait à ses clients, notamment le matin lors de
la salutation de ceux-ci.
Taurobole : (littéralement « sacrifice d’un taureau »). Sacrifice du culte de la
Mater magna, qui était offert pour le salut de l’empereur. Il existe un débat
sur un texte d’après lequel le sacrifiant se tenant dans une fosse serait
inondé du sang de la victime.
Théurgie : Pratiques magiques liées aux Oracles chaldaïques qui étaient
pratiquées par les philosophes néoplatoniciens tardifs.
Toge prétexte : Toge (pièce d’étoffe qui constitue le vêtement du citoyen
romain) pourvue de larges bandes de pourpre. Réservée aux magistrats et
aux prêtres.
Triclinium : Salle de banquet.
Véiovis ou Vediovis : Il s’agissait sans doute d’un « Jeune Jupiter ». Il
s’agissait d’un culte gentilice des Iulii dont le siège était à Bovillae, sur la
via Appia. Il possédait aussi un petit temple sur le Capitole.
Vicus : Agglomération située sur le territoire d’une cité* et subordonnée à
celle-ci ; dans le chef-lieu de cité, nom donné aux quartiers.
Choix bibliographique

• Textes cités
Nous citons, dans la mesure du possible, les traductions de la Collection des
Universités de France ou de la Collection La Roue à Livres (Belles Lettres),
parfois retouchées.
Les passages de Festus ou de Paul Diacre sont cités d’après l’édition LINDSAY
(W.W.), Sex. Pompeius Festus, De uerborum significatione, Leipzig 1913.
Les inscriptions sont citées d’après
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin, 1863.
ILLRP DEGRASSI (A.), Inscriptiones Latinae Liberae Rei publicae, Florence
1963.
ILS DESSAU (H.), Inscriptiones Latinae selectae, Berlin 1892-1916.

• Généralités

Grands manuels

LATTE (K.), Römische Religionsgeschichte, Munich 1960 (voir BRELICH (A.),


« Un libro dannoso », dans Studi e Materiali di Storia delle Religioni 32,
1961, 310-354).
WISSOWA (G.), Religion und Kultus der Römer, Munich 1912 (2e éd.).

Manuels et études

BAYET (J.), Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Payot,


Paris (1969), 1976-
BEARD (M.),« Religio », dans Cambridge Ancient History 2, IX, Cambridge
1994, 729-768.
BEARD (M.), NORTH (J.), PRICE (S.), Religions of Rome, 2 vol. 1998. Le
volume I a paru sous le titre Religions de Rome, Paris 2006.
BORGEAUD (Ph.), PRESCENDI (Fr.), Religions antiques. Une intro-
duction comparée. Égypte-Grèce-Proche-Orient-Rome, Genève 2008.
DUMÉZIL (G.), La religion romaine archaïque2, Paris 1987.
LE GLAY (M.), La religion romaine 2, Colin, U2, Paris 1991.
NORTH (J.), « Religion in Republican Rome », dans Cambridge Ancient
History2, VII, 2, 2, Cambridge, 1990, 573-624.
RÜPKE (J.), Domi militiae. Die religiöse Konstruktion des Krieges in Rom,
Stuttgart 1990.
SCHEID(J.), Religion et piété à Rome, La Découverte, Paris 1985.
TURCAN(R.), La religion romaine. I. Les dieux. II. Le culte (Iconography of
Religions Sect. 17,1, 1-2), Brill, Leyde 19922.

Encyclopédies

Le Grand Atlas des religions. Encyclopaedia Universalis, Paris 1988


(excellente introduction à l’histoire des religions).
Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du
monde antique, Flammarion, Paris 1981 (rubriques de R. Schilling pour
Rome).
On trouvera sur beaucoup de sujets des introductions et des synthèses de
valeur inégale dans l’encyclopédie Aufstieg und Niedergang der römischen
Welt publiée chez De Gruyter (surtout les tomes II, 16, 17 (Rome et
l’Italie) ; 18 (provinces) ; 19-21 (religion juive), 22 (gnose), 23 et suiv.
(Christianisme).

Études importantes

BAYET (J.), Croyances et rites dans la religion romaine, Paris 1971.


BOYANCÉ (P.), Études sur la religion romaine (Collection de l’École Française
de Rome vol. 11), Rome 1972.
MOMIGLIANO(A.), Saggi di storia della religione romana, Brescia 1988.
NOCK (A.D.), Essays on Religion and the Ancient World, Oxford 1972.
NORTH(J.), « Conservatisme and change in Roman religion », dans Papers of
the British School in Rome, 1974, 1-12.

• Magie
GRAF(F.), La magie dans l’antiquité gréco-romaine, Belles Lettres, Paris
1994.
BLÄNSDORF (J.), Die Defixionum Tabellae des Mainzer Isis- und Mater
Magna-Heiligtums. Defixionum Tabellae Mogontiacenses, Mayence 2012.
PIRANOMONTE (M.), SIMÓN(F. M.), « The Daemon and the Nymph : Abraxas
and Anna Perenna », dans
(http://www.bollettinodiarcheologiaonline.beniculturali.it/documenti/generale/1_PIRANOM
WITTEYER (M.), « Gaben, Opfer, Deponierungen im Kontext des Isis- und
Mater Magna-Heiligtums in Mainz », dans SCHÄFER (A.), WITTEYER (M.)
(éd.), Rituelle Deponierungen in Heiligtümern der hellenistisch-römischen
Welt, Mayence 2013, 317-352.

• République
LIEBESCHUETZ (J.H.C.), Continuity and Change in Roman Religion, Oxford
1979.
PAILLER(J.M.), Bacchanalia. La répression de 186 av. J.-C. à Rome et en
Italie : vestiges, images, traditions, Rome 1988.
PORTE(D.), Les donneurs de sacré, Belles Lettres, Paris, 1989.
SCHEID (J.), « Nouveau rite et nouvelle piété. Réflexions sur le ritus Graecus »,
dans GRAF (Fr. éd.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-
Symposium für Walter Burkert (1996), Stuttgart-Leipzig, 1998, p. 168-182.

• Empire
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the Western Provinces of the Roman Empire. I,1-I,2, Leyde 1987 ; II, Part I-
Part IV, Leyde 2002-2005.
FRASCHETTI (A.), Rome et le prince, Belin, Paris 1994.
Le culte des souverains dans l’Empire romain (Entretiens de la Fondation
Hardt vol. 19), Genève 1973.
MACMULLEN (R.), Le paganisme dans l’Empire romain (1981), PUF, Paris
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PRICE(S.), Rituals and Power : the Roman Imperial Cult in Asia Minor,
Cambridge 1984.
TURCAN (R.), Les cultes orientaux dans le monde romain, Belles Lettres, Paris
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WEINSTOCK (ST.), Divus Iulius, Oxford 1971.

• Problèmes, définitions, ritualisme


BORGEAUD(PH.), Aux origines de l’histoire des religions, Paris 2004.
CUMONT(FR.), Les religions orientales dans le paganisme romain (1906), à
lire dans l’édition et avec les commentaires de Corinne Bonnet et Françoise
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maiora I, Institut historique belge de Rome, Nino Aragno, Turin 2006.
CORNELL (T.J.), The Beginnings of Rome. Italy and Rome from the Bronze
Age to the Punic Wars (c. 1000-264 BC), Routledge, Londres-New York,
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MOMIGLIANO (A.), SCHIAVONE(A.) (ÉD.), Storia di Roma. I. Roma in Italia,
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RÜPKE(J.), Superstition ou individualité ? Déviance religieuse dans l’Empire
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VAN HAEPEREN (Fr.), « Les ‘religions orientales’ dans le monde romain : un
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Polythéisme, rites, terminologie

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• Calendrier
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• Temples, sanctuaires, lieux sacrés


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• Sacrifice
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• Divination
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• Figures du sacerdoce
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• Dieux
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TRAN TAM TINH (V.), Le culte d’Isis à Pompéi, Paris 1964.
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• Cultes funéraires
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• Religions à l’extérieur de Rome


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RAEPSAET-CHARLIER(M.-TH.), « Cultes et territoire, Mères et Matrones, dieux
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VAN ANDRINGA(W.), Quotidien des dieux et des hommes : la vie religieuse
dans les cités du Vésuve à l’époque romaine, B.E.F.A.R., vol. 337, Rome
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• Interprétations

Philosophie

HADOT(P.), La philosophie comme manière de vivre, Paris 2002.


LÉVY(C.), Les philosophes hellénistiques, Paris, 1997.
PÉPIN(J.), Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-
chrétiennes, Paris 1976.
VESPERINI(P.), La philosophie et ses pratiques d’Ennius à Caton, B.E.F.A.R.,
vol. 348, Rome 2012.

Mythe

La lecture de l’œuvre de G. Dumézil constitue toujours une excellente


introduction aux méthodes de l’analyse mythologique.
GRIMAL(P.), Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, PUF, Paris,
1951.
FABRE-SERRIS (J.), Mythologie et littérature à Rome, Lausanne, Payot, 1998.
BREMMER, J., HORSFALL, N. (ÉD.), Roman Myth and Mythography, Londres
1987.
BURKERT(W.), Les cultes à mystères dans l’antiquité, Belles Lettres, Paris
1987.
DETIENNE(M.), L’invention de la mythologie, Paris 1981.
SCHEID (J.), SVENBRO(J.), La tortue et la lyre. Dans l’atelier du mythe antique,
Paris 2014.
VEYNE(P.), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris 1983.

Images

RYBERG(I. SCOTT), Rites of the State Religion in Roman Art (Mem. Am. Ac.
Rome), Rome 1955.
SAURON(G.), Quis deum ? L’expression plastique des idéologies politiques et
religieuses à Rome (Bibliothèque des Écoles Françaises de Rome et
d’Athènes vol. 285), Rome 1994.
SAURON (G.), La grande fresque le la Villa des Mystères à Pompéi, Paris
1998.
TORELLI (M.), Typology and Structure of Roman Historical Reliefs, Ann
Arbor 1982.
TURCAN (R.), « Vivre avec des mythes » À propos d’un ouvrage récent »
(ZANKER, EWALD, Mit Mythen leben…), dans Revue Archéologique 2005, 1,
79-87.
VEYNE(P.), La Villa des Mystères à Pompéi, Paris 2016.
ZANKER (P.), EWALD(B. CHR.), Mit Mythen leben, Die Bilderwelt der
römischen Sarkophage, Munich, 2004.

Les autres religions

BONNET (C.), RÜPKE (J.), SCARPI (P.)


(éd.), Religions orientales-culti misterici. Nouvelles pespectives, Potsdamer
Altertumswissenschaftliche Beiträge, vol. 16, Stuttgart 2006.
BRASHEAR(W.M.), A Mithraic Catechism from Egypt <P.Berol. 21196>,
Vienne 1992.
FOX-LANE (R.), Païens et chrétiens. La religion et la vie religieuse dans
l’Empire romain de la mort de Commode au concile de Nicée, Toulouse
1997.
NORTH (J.), « Religious toleration in Republican Rome », dans Papers of the
Cambridge Philological Society, 1979, 85-103.
ORLIN(E. M.), Foreign Cults in Rome. Creating a Roman Empire, Oxford
2010.
TURCAN(R.), Mithra et le mithriacisme, Belles Lettres, Paris 1993.
TURCAN(R.), « Un ‘catéchisme’ mithriaque ? » dans Comptes rendus des
séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 136e année, 3,
1992, 549-564.
TURCAN(R.), Recherches mithriaques. Quarante ans de questions et
d’investigations, Paris 2016.
Table des encadrés
Des points de vue qui ont déterminé pour des décennies la vision moderne de la
religion romaine
Définitions de la religion
L’impiété d’après les Romains
Exemples de déchiffrement des gestes
L’année naturelle d’après Eudoxe de Cnide (IVe siècle av. J.-C.) et d’après Varron
(Ier siècle av. J.-C.)
Les principaux calendriers civils romains
Le férial de Doura Europos
Compte rendu d’un sacrifice public : le sacrifice à Dea Dia (Rome, les 17, 19 et
20 ou bien les 27, 29 et 30 mai)
Deux exemples de lamelles de défixion provenant des temples de Mayence (fin
Ier siècle ap. J.-C.)
Auspices et augures
Scandale chez Isis
Le culte impérial au début de l’Empire
Table des figures
Figure 1 : Le calendrier précésarien : les Fastes peints d’Anzio (84/55 av. notre
ère)
Figure 2 : Le calendrier césarien : les Fastes du personnel de la famille Auguste
(Anzio, 23/37 ap. J.-C., fragment III
Figure 3 : Plan du pomérium à l’époque historique
Figure 4 : Un temple romain (d’après J.-P. Adam, Le temple de Portunus
au Forum Boarium, coll. de l’École française de Rome, vol. 199) : plan
Figure 5 : Un temple romain (d’après J.-P. Adam, Le temple de Portunus
au Forum Boarium, coll. de l’École française de Rome, vol. 199) : façade
Figure 6 : Un temple romain (d’après J.-P. Adam, Le temple de Portunus au
Forum Boarium, coll. de l’École française de Rome, vol. 199) : vue latérale
Figure 7 : Un temple romain (d’apr. J.-P. Adam, Le temple de Portunus
au Forum Boarium, Coll. de l’École Française de Rome vol. 199) : axonométrie
Figure 8 : Le mithréum des Thermes de Caracalla (d’après M.J. Vermaseren)
Figure 9 : Le temple d’Isis à Pompéi après 62 ap. n.è. (d’après E. La Rocca, M.
et A. De Vos, Guida archeologica di Pompei)
Figure 10 : Scène de sacrifice (Pompéi, Temple de Vespasien, Fr. Mazois)
Figure 11 : Anubis
Figure 12 : Laraire (Maison des Vetti, Pompéi. P. Gusman, La décoration murale
à Pompéi, 1924)