HANS KUNG

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Religión y ética en tiempos de globalización

Conversaciones con Jurgen Hoeren

Herder
 Hans Küng

Por qué una ética mundial?

Religión y ética
en tiempos de globalización
Conversaciones con Jürgen Hoeren

Herder
 Versión castellana de Gilberto Canal Marcos de la obra de
Hans Küng, Wozu Weltethos? Religión und Ethik in Zeiten der Globalisierung,
Verlag Herder Freiburg im Breisgau.

Diseño de la cubierta: Ambar Comunicació Visual

© 799.3, Council for a Parliament ofthe World Religions, Chicago,

por la Declaración Hacia una ética mundial,
traducida al español por José María Bravo Navalpotro
y publicada por la Editorial Trotta, Madrid

© 2002, Verlag Herder Freiburg im Breisgau

© 2002, Empresa Editorial Herder, S.A., Barcelona

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso

de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Imprenta: Reinbook, S.L.

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1SBN: 84-254-2277-9 Herder Código catálogo: REL2277

Provenza, 388. 08025 Barcelona - Teléfono 93 476 26 26 - Fax 93 207 34 48

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 ÍNDICE

En lugar de un prólogo: Comunicado ante la

Asamblea Plenaria de las Naciones Unidas ..................... 7
Pérdida del monopolio de las iglesias.......................................... 11
¿No hay salvación fuera de la iglesia? ....................................... 21
Ética mundial, ¿una nueva religión mundial? ....................... 29
Ecumenismo........................................................................................ 35
El Papa y la ética mundial.............................................................. 39
Reconocimiento de la propia culpa ............................................ 45
El próximo papa ................................................................................ 51
¿Un Concilio Vaticano Tercero?.................................................... 55
El islam misionero.............................................................................. 59
El 11 de septiembre de 2001 y sus consecuencias............... 71
El islam, ¿una religión agresiva?................................................. 77
Nostalgia de lideres religiosos ...................................................... 83
Las religiones y la paz...................................................................... 93
El poder de la oración ...................................................................... 101
Competencia científica......................................................................113
Globalización........................................................................................ 119
BudayJesús ......................................................................................125
El cristianismo, motor del diálogo ...............................................133
Fanatismo religioso........................................................................... 137
Veracidad y mentira .........................................................................143
Iglesia del futuro................................................................................ 151
El caso peculiar de China .............................................................. 155
Ética mundial y derechos humanos............................................ 165
Bibliografía ...........................................................................................181
Apéndice: Hacia una ética mundial: una declaración
inicial (1993) ................................................................................. 183

t
 En lugar de un prólogo

Comunicado ante la Asamblea Plenaria

$ d-e las Naciones Unidas

Ante los errores y extravíos actuales, son muchos los

que se preguntan: ¿Va el siglo xxi a ser realmente me­
jor que el siglo xx, lleno de guerras y violencia? Lograremos
de verdad un nuevo, un mejor orden mundial? En el si­
glo XX perdimos tres ocasiones para crear un nuevo orden
mundial:
- En 1918, después de la Primera Guerra Mundial, por
culpa de la «política real» europea.
- En 1945, después de la Segunda Guerra Mundial, por
culpa del estalinismo.
- En 1989, después de la reunificación alemana y de
la Guerra del Golfo, por culpa de una falta de visión.
Aquí proponemos la visión de un nuevo paradigma de
relaciones internacionales, que también requiere nuevos
actores en la escena global.
En nuestros días aparecen de nuevo las religiones como
actores en la política mundial. Cierto que, con demasia­
da frecuencia en el curso de la historia, las religiones han
mostrado su lado perturbador. Ellas han inspirado y legi­
timado odio, enemistad, violencia e incluso guerras. Pero
también han inspirado y legitimado en muchos casos com­
prensión, reconciliación, colaboración y paz. En los últi­
mos decenios han surgido en todas las partes del mundo
crecientes iniciativas de diálogo interreligioso y de cola­
boración de las religiones.

—7-
 En este diálogo, redescubrieron las religiones del mun­
do que sus afirmaciones éticas fundamentales apoyan y
profundizan los valores éticos seculares que contiene la
Declaración Universal de los Derechos Humanos. En el
Parlamento de las Religiones del Mundo de 1993, en
Chicago, manifestaron más de 200 hombres y mujeres
representantes de todas las grandes religiones del mun­
do, por primera vez en la historia, su consenso sobre algu­
nos valores, actitudes y modelos éticos comunes como
base para una ética mundial, que luego fueron asumidos
en el informe de nuestro grupo de expertos para el secre­
tario general y la Asamblea Plenaria de las Naciones
Unidas. ¿Cuál es esa base para una ética mundial, sus­
ceptible de ser compartida por las personas de todas las
grandes religiones y tradiciones éticas?
En primer lugar, el principio de humanidad: «Todo hom­
bre -varón o mujer, blanco o de color, rico o pobre, joven
o viejo- debe ser tratado humanamente». Esto se expre­
sa con mayor claridad aun en la Regla de Oro de la reci­
procidad: «Lo que no quieras que te hagan a ti, no se lo
impongas a otro». Estos principios se desarrollan en cua­
tro ámbitos centrales de la vida, y llaman a cada hombre,
cada institución y cada nación a asumir su propia res­
ponsabilidad:
- a favor de una cultura de la no violencia y del res­
peto a toda vida,
- a favor de una cultura de la solidaridad y del orden
económico justo,
- a favor de una cultura de la tolerancia y de una vida
veraz,
- a favor de una cultura de la igualdad y la colabora­
ción entre hombre y mujer.
Precisamente en la era de la globalización es absolu­
tamente necesaria esta ética global. Sin duda, la globa­
lización de la economía, la tecnología y la comunicación
lleva consigo una globalización de problemas a escala

-8-
mundial que amenaza con someternos: problemas medio­
ambientales, de tecnología atómica y de tecnología ge­
nética, pero también globalización del crimen y del terro­
rismo. En esta clase de tiempos es urgente necesidad que
la globalización de la economía, de la tecnología y de la
comunicación vaya acompañada por una globalización de
la ética. En otras palabras: la globalización requiere una
ética global* pero no como lastre complementario, sino
como principio y ayuda para el hombre, para la sociedad
civil.
Algunos politólogos pronostican para el siglo XXI un
«choque de culturas». Aquí proponemos, por el contrario,
una visión de futuro de talante muy distinto; pero en modo
alguno un simple ideal optimista, sino una realista visión
de esperanza: las religiones y culturas del mundo, en co­
laboración con todos los hombres de buena voluntad, pue­
den ayudar a evitar ese choque, siempre naturalmente
que lleven a la práctica las siguientes iniciativas:
No habrá paz entre las naciones sin paz entre las re­
ligiones.
No habrá paz entre las religiones sin diálogo de las
religiones.
No habrá diálogo de las religiones sin estándares éti­
cos globales.
No habrá en nuestro Globo supervivencia en paz y
justicia sin un nuevo paradigma de relaciones interna­
cionales basadas en estándares éticos globales.

Hans Küng
Nueva York, 9 de noviembre de 2001

-9-
 Pérdida del monopolio de las iglesias

I *

Profesor Küng, cada año cientos de miles de personas aban­

donan en Alemania la iglesia evangélica y la católica. Crece
al mismo tiempo el interés por la religión, y especialmen­
te por las grandes religiones no cristianas. ¿Se están hun­
diendo en una crisis las confesiones cristianas, mientras
que florece la religión en sí misma?

Evidentemente: las iglesias han perdido el monopolio sobre

la religión. Y esto es especialmente cierto con respecto a
Alemania, donde las iglesias oficiales, tanto la católica
como evangélica, se han aislado automáticamente, ampa­
radas en el derecho eclesiástico del Estado y en el impues­
to eclesiástico. En los países de la Alemania Oriental se
desperdiciaron además, después del cambio, otras opor­
tunidades: se cuidaron muy escasamente las nuevas re­
laciones con los «no creyentes», al mismo tiempo que se
retrocedía otra vez a posiciones y estructuras ortodo­
xas; la iglesia se mostraba poco hospitalaria con res­
pecto a quienes representaban «otro pensamiento». Pero
también escaseaban en la parte occidental ejemplos posi­
tivos y alternativos sobre eventuales formas distintas de
actuación.
Por otra parte, el mundo en su conjunto ha entrado en
una nueva constelación que plantea grandes problemas,
incluso para la iglesia de funcionamiento correcto: secu­
larización, individualismo, pluralismo, globalización.
La presencia de las grandes religiones del mundo no es
ya únicamente lejana, como en otros tiempos cuando casi

- 11 -
la única forma de conocerlas eran los viajes. Ahora tienen
seguidores en nuestros países y se hallan constantemente
presentes en nuestros medios de comunicación. En medio
de nuestra sociedad existe ahora un nuevo conglomera­
do de religiosidad, de esoterismo y de los más variados
movimientos religiosos. Personalmente, califico a este fe­
nómeno como religiosidad que vagabundea libremente,
una vez que, falta de un hogar en las grandes iglesias,
se sitúa en cualquier parte, con frecuencia de un modo
totalmente arbitrario. Cuando preguntamos a algunas
personas por qué pertenecen a este o a aquel grupo reli­
gioso, no es raro escuchar como respuesta: «Un día me
encontré a uno en el tren», o «me empujó a ello mi amigo
o mi amiga», o «leí este o aquel libro». Lo que hoy se cree
y es materia de práctica religiosa se halla determinado
por muchos factores subjetivos y depende con frecuencia
de este tipo de relaciones muy personales.

¿Por qué en la actualidad se halla el cristianismo en

Europa cabalmente en crisis? ¿Es que no ha seguido el cris­
tianismo los pasos de la modernidad?

Pregunta demasiado compleja como para poderla con­

testar con brevedad. En la historia de la humanidad, al
menos desde la alta Edad Media, Europa se ha hallado
en la cumbre en cuanto a desarrollo. En la Edad Media
temprana, esta función la cumplía aún el islam, pero des­
de entonces ha ido pasando cada vez más al mundo de
sello cristiano. No es casualidad que se hable de Edad
Media cristiana. Pero Europa ha vivido luego la Reforma,
que, pese a todas las dificultades y divisiones, ha supues­
to un enorme enriquecimiento para el futuro desarrollo.
Esto es particularmente patente en comparación con el
islam, que no cuenta con ninguna reforma, o en com­
paración con el judaismo, que sólo ha realizado una
reforma, fruto de la Ilustración, en el llamado judaismo

-12-
reformado del siglo xix. El cristianismo, a causa de este
doble cambio de paradigma, ha afrontado problemas, al
menos parcialmente, pendientes todavía de solución en
el islam o en las otras grandes religiones.
La modernidad, que es también, aunque no sólo, un
producto de la Reforma, no es fruto directo de estas reli­
giones, sino más bien indirecto como resultado de la nue­
va filosofía, *ie lás ciencias de la naturaleza, de la teoría
de la sociedad y del Estado, que al principio conmocionó
también fuertemente al cristianismo, el cual se posicionó
por desgracia ampliamente contra todas estas fuerzas.
Descartes -prototipo del pensador moderno- no era en
modo alguno un hombre irreligioso. Hasta cabría pen­
sar que él habría podido ayudar al cristianismo a supe­
rar su crisis. Como es sabido, el cardenal Bérulle le pidió
expresamente que elaborara una nueva filosofía univer­
sal, capaz de servir de ayuda al cristianismo. Tampoco el
mismo Galileo Galilei era un hombre antieclesiástico, pero
fue arrastrado por la Inquisición a un claro enfrentamiento
que concluyó en su condena. Y muchos ideales de la nue­
va concepción del Estado de ningún modo eran anticris­
tianos en su punto de partida. Incluso las palabras «liber­
tad, igualdad, fraternidad» habrían podido entenderse
como originarias palabras cristianas. Al principio de la
Revolución Francesa, existían también en el clero ten­
dencias a interpretar aquellos ideales a partir del cristia­
nismo. Estoy pensando, por ejemplo, en la gran figura del
abbé Henrí-Baptiste Grégoire, que en la Asamblea Nacional
se manifestó, entre otras cosas, a favor de una declara­
ción de deberes humanos al lado de la Declaración de los
Derechos del Hombre, ¡y cuyos restos mortales fueron
trasladados al Panteón bajo el mandato de Frangois
Mitterrand! Grégoire era entonces presidente de la
Asamblea Constituyente y, en su calidad de obispo, jefe
espiritual de la llamada iglesia constitucional. Pero he
aquí un síntoma de la posición católica adversa a la

-13-
Revolución hasta los tiempos actuales: el cardenal de
París, Lustiger, se negó a tomar parte en la ceremonia
solemne del entierro de Grégoire en el Panteón.
Volviendo al tema central que nos ocupa, todo esto quie­
re decir: sobre todo la iglesia católica, y en parte también
la protestante, no han sabido en el fondo adoptar una
actitud correcta con respecto a la modernidad. Tuvieron
que darse cuenta naturalmente de que la filosofía, la cien­
cia, la teoría del Estado se volvían cada vez más antie­
clesiásticas. También el fenómeno de la francmasonería
había adquirido en el continente europeo, no así en el
ámbito anglosajón, esta tendencia fuertemente anticle­
rical. En parte, sufrimos todavía hoy en las iglesias cris­
tianas problemas que se remontan al siglo xvi, problemas
de la Reforma que no hemos solucionado. Baste pensar
en el matrimonio de los presbíteros y en los matrimonios
mixtos. Pero sobre todo sufrimos problemas que proce­
den de lo siglos XVII, xvm, problemas, por tanto, de la
modernidad, que justamente ahora estamos tratando
de solucionar poco a poco. El Vaticano Segundo ha inten­
tado, tanto realizar las exigencias de la Reforma como
tomar en serio y llevar a cabo las de la modernidad. Ha
intentado realizar al mismo tiempo dos cambios de para­
digma. Pero, ¡cómo no pensar en las dificultades que tuvi­
mos simplemente para implantar la lengua vernácula
en la liturgia o sacar adelante la Declaración sobre la li­
bertad religiosa! Y cuando se piensa que Juan XXIII fue
el primer papa que recibió positivamente nada menos que
los Derechos Humanos, calificados por papas anteriores
como invento satánico, puede entenderse que en estas
cuestiones nos encontremos todavía en una lucha excep­
cional.
Mientras tanto, la evolución de la humanidad sigue
su curso. Actualmente, gran parte de la humanidad se
ha vuelto muy escéptica con respecto a la modernidad y
ha entrado en una cierta posmodernidad. Ya no acepta

14-
incondicionalmente a la razón como norma absoluta. Se
ha vuelto escéptica con respecto a la pura racionalidad.
También son cada vez más claras las dudas sobre el
progreso como segunda idea motriz de la modernidad. El
entusiasmo por el progreso, que tuvo su punto culminante
antes de la Primera Guerra Mundial, ha caído en nues­
tros días en una profunda crisis. La gente se ha vuelto
también escéptica frente a la nación, tercera idea motriz
de la modernidad. El nacionalismo ha sido superado
por la Unión Europea. En el fondo, se estaría dando aho­
ra la oportunidad para una nueva revitalización de la
religión. Realmente hoy no existe ya tanto resentimiento
antirreligioso como antes, a menos que ciertas encíclicas
papales no vuelvan a despertarlo artificialmente. Más bien,
la ignorancia de la religión es, a mi entender, lo caracte­
rístico del presente: olvido de la dimensión profunda del
hombre, concentración en lo material, preferentemente
económico, eso es lo que caracteriza al hombre occiden­
tal. El materialismo del Este tiene hoy su paralelismo
en el materialismo de Occidente. Pero en modo alguno
existe aversión a la religiosidad en sí misma. Sólo encuen­
tra fuerte rechazo cuando se manifiesta en formas reac­
cionarias, bien se trate de un islamismo agresivo como el
que profesan los talibanes afganos o los terroristas islá­
micos, bien de un catolicismo agresivo, que piensa que
puede en Polonia o en cualquier otro sitio volver a implan­
tar situaciones medievales. Pero, una vez más, la religión
podría tener hoy oportunidades. En mi condición de teó­
logo católico que ha penetrado ampliamente en los ámbi­
tos de la secularidad, la política mundial y la economía
mundial, puedo decir que en todas partes se me escucha,
e incluso se me pide constantemente que exponga las po­
siciones de la religión y de la fe. No es, por tanto, cierto
que, por principio, la religión no tenga ya nada más que
decir. Lo que pasa es que la religión se presenta con
frecuencia de una forma que se ha vuelto irrelevante

- 15 -
para muchos, o bien desencadena fuertes reacciones en
contra.
\
¿Se busca, por tanto, religión, pero no confesiones concre­
tas, y sobre todo ningún confesionalismo?

El confesionalismo, de facto, sólo es mantenido todavía

por hombres de iglesia -de mujeres de iglesia es obvio que
todavía no podemos hablar- y por los teólogos oficiales
que los apoyan. Pero ya no parece serio pensar que hoy,
con el alto porcentaje de matrimonios mixtos existentes,
la confesión concreta siga desempeñando un papel esen­
cial. Muy pocos saben que hace sólo unos decenios se
intentaba impedir todos los matrimonios mixtos, y que la
diferencia de confesión religiosa en la pareja desencade­
naba verdaderas tragedias en las familias. Lo preocupante
hoy no son ya las diferencias en la doctrina de la justifi­
cación, de las que ya explicaba yo hace cuarenta años que
pueden ser superadas. Tampoco la diferencia en la con­
cepción de los sacramentos, donde se percibe en ambas
iglesias un enorme impulso por restablecer finalmente
la comunión en la eucaristía. Y tampoco la concepción
de la comunidad, donde se han aproximado mucho las
comunidades católicas y las protestantes. El distancia-
miento se achaca más bien a la estructura autoritaria
del ministerio en la iglesia católica. El papado, en su con­
cepción actual, sigue representando todavía el gran
obstáculo: no una roca de la unidad, sino la gran piedra
de escándalo en el camino hacia la unidad. De eso son
conscientes los hombres. Todo dependerá de que se con­
siga despejar del camino, en un tiempo previsible, ese
impedimento del absolutismo y del infalibilismo papal.
En principio, es posible. De todos modos, se requeriría un
gran esfuerzo y, sobre todo, la renuncia al poder por par­
te de Roma.

-16-
En el fondo, esto parece significar que lo importante ya
no es la diferenciación teológica. Pero usted mismo, a lo lar­
go de su trayectoria científica se ha implicado precisamente
en la diferenciación teológica, y la doctrina de la justifica­
ción es sólo un ejemplo. ¿No existe el peligro de que el úni­
co resultado sea una gran simplificación?

Naturalmente, la diferenciación teológica sigue siendo

importante. Pero todo depende de dónde y cómo. Siempre
he reaccionado alérgicamente cuando, por ejemplo, teó­
logos «políticos» se limitan a difundir expresiones propa­
gandísticas, cuando no hacen las suficientes distinciones
y utilizan conceptos imprecisos o poco decantados. La di­
ferenciación sigue siendo una tarea totalmente esencial
de la teología. Ahora bien, no basta con limitarse a igno­
rar las pseudodistinciones doctrinales, es decir, las dis­
tinciones teológicas que hoy no tienen ya razón de ser,
sino que es preciso superarlas positivamente. Un ejem­
plo: en el caso de la justificación del pecador, el mensaje
positivo no es precisamente lo que el Concilio de Trento
dijo contra Lutero, al que además sólo entendió a me­
dias. En nuestra sociedad de eficiencia hay que decir
de nuevo: el hombre no se justifica ante Dios por sus pres­
taciones. Tampoco se condena en principio por sus fallos,
por sus fracasos. Todo depende en definitiva de que yo
mantenga sinceramente mi confianza en mi Dios y Señor
a través de todas las penalidades y de todo fracaso, y de
que, en todo ello, tenga la certeza de que un día encontra­
ré a un Dios misericordioso. Este mensaje positivo pue­
de anunciarlo claramente la predicación cristiana, apo­
yada en todo lo que sabe tanto del Nuevo Testamento como
de toda la experiencia de la iglesia.
Debemos resaltar por tanto lo que nos une y dejar atrás
unas diferencias que ya han dejado de serlo. Para lograr­
lo se necesita el arte de la diferenciación. Cuando hoy,
por el contrario, algunos teólogos -siguiendo el lema «yo

- 17 -
he descendido del cielo»- creen estar autorizados para
hablar sobre fenómenos como la globalización de un modo
tan indiferenciado como en otro tiempo lo hicieron sobre
el capitalismo y el socialismo, yo me remito a lo que Hegel
llamó «el trabajo del concepto». Todo debe ser pasado por
la criba de la empiría; debe estar claro qué conceptos usa­
mos, por qué los usamos, por qué no usamos otros y en
qué sentido usamos éstos. Se trata de un trabajo duro que
no se puede economizar sustituyéndolo por palabras, esló-
ganes y reclamos publicitarios.

Usted mismo se ha comprometido deforma extraordinaria

en el diálogo de las religiones del mundo desde que, en
1979, le fue retirada la licencia de profesor. ¿Qué le impul­
só a abrirse a este gran campo, como teólogo que ante­
riormente había puesto tan fuertes acentos en el diálogo
de las tradiciones cristianas, es decir, entre protestantes y
católicos?

La retirada de la licencia eclesiástica para enseñar me

proporcionó, sin duda contra la voluntad de los respon­
sables de ello, mucha más libertad y más tiempo para
abrirme a las cuestiones de las religiones del mundo.
Con todo, desde mis tiempos de estudiante en Roma, en
1948-1955, ya me interesaba sobremanera esta proble­
mática. Participé, ya entonces, en un seminario sobre la
salvación fuera de las iglesias, sobre la salvación de los
«paganos». En los años cincuenta, apareció mi primer
esbozo teológico sobre la «fe de los paganos». En 1955 es­
tuve por primera vez en el norte de África, viajé en tren
desde Túnez hasta Hippo, el campo de acción de Agustín,
cuando sólo unos pocos teólogos habían encontrado el
camino hacia África. Visité entonces la comunidad de los
Padres Blancos en Cartago, y todavía recuerdo mi con­
versación nocturna, mirando el tejado de la catedral de
Cartago, con el entonces provincial sobre la razón por la

-18-
que el cristianismo en el norte de África, en el islam, no
consigue ninguna clase de progreso. Por tanto, el estudio
de las religiones del mundo y el diálogo con ellas es para
mí un asunto que viene de lejos.
Sin embargo, no he planeado mi itinerario teológico, y
tampoco me habría sido posible trazarlo. Me encontraba
enfrentado constantemente a nuevos retos. He trabaja­
do, por así ctecirto, con el esquema toynbeeniano de «reto
y respuesta». Posponía a veces planes de publicación por­
que, entre tanto, habia surgido otra cosa. Después de mi
disertación sobre la justificación, quería titularme en filo­
sofía en París, y ya tenía casi terminado un estudio sobre
Hegel. Lo pospuse porque fui llamado a Tubinga y, pos­
teriormente, nombrado teólogo del Concilio. Después de
las cuestiones sobre la existencia cristiana, sobre la jus­
tificación del pecador, que me ocuparon durante los años
cincuenta, marcaron del todo mis años sesenta cuestio­
nes como el concilio, la iglesia, el ecumenismo. Tenía bas­
tante con sobrellevar espiritualmente todo lo que caía
sobre mí. Escribí entonces mi libro sobre La Iglesia (1967),
que todavía sirve de manual en muchos lugares, a ex­
cepción de aquellos en los que fue prohibido. Los años se­
tenta quedaron consagrados de hecho a los fundamentos
del cristianismo. Sucedió como consecuencia de que, en
1970, mi libro ¿Infalible? planteaba la cuestión de si real­
mente se podía construir la teología sobre la base de
dogmas infalibles -siendo ellos precisamente tan pro­
blemáticos como el dogma «fuera de la iglesia no hay sal­
vación». Los tres libros Ser cristiano, ¿Existe Dios? y Vida
eterna siguen constituyendo la base de mi labor teológi­
ca. Hasta hoy no me he visto obligado a revisar ninguna
de estas posiciones. Al contrario. Ya el primer capítulo de
Ser cristiano comprende, por una parte, el horizonte de la
secularidad moderna y del moderno ateísmo, y, por otra,
el de las grandes religiones del mundo. El libro ¿Existe
Dios? estudia ya la idea de Dios de los chinos, así como

-19-
la religiosidad no-teísta del budismo. El libro ¿Vida eter­
na? incluye la escatología y otros aspectos de las religio­
nes del mundo.
Con estos presupuestos me encontraba a finales de
1979, cuando estalló la gran polémica con Roma sobre la
infalibilidad, bastante bien preparado para esta apertu­
ra al «gran ecumenismo». De otro modo, difícilmente me
habría atrevido en 1982 a discutir públicamente, en el
gran auditorio de la Universidad de Tubinga, con espe­
cialistas del islam, del hinduismo y del budismo sobre los
fundamentos de estas religiones. El fundamento firme de
la teología cristiana me daba la confianza de poder ofre­
cer una respuesta a todo lo que se me proponía desde las
otras grandes religiones del mundo. Esta larga funda-
mentación me permitiría posteriormente una construc­
ción mucho más profesional. Del diálogo con mis colegas
de Tubinga, el indólogo Heinrich von Stietencron y el espe­
cialista del islam Josef van Ess, junto con el budólogo de
Gotinga, profesor Bechert, y la colega china Julia Ching,
surgió en mí casi espontáneamente la idea de la paz entre
las religiones como base de la paz entre las naciones. Esta
idea quedó formulada ya en 1984, mucho antes de que
Samuel P. Huntington atrajera hacia sí la atención con
su artículo sobre el Clash of Civilizations. Teniendo en
cuenta que ya en 1989, el gran año de las revoluciones
europeas, me había pronunciado tanto en la Unesco, sobre
paz entre las religiones y paz mundial, como en el Foro
económico mundial de Davos, sobre la problemática
«modelos éticos comunes», me encontraba en buenas con­
diciones para publicar un año más tarde mi Proyecto de
una ética mundial (1990). Instancias de otros me llevaron
a reflexionar sobre modelos éticos comunes, y he inten­
tado ofrecer algunas respuestas.

-20-
 ¿NO HAY SALVACIÓN FUERA DE LA IGLESIA?

I *

Me ha llamado la atención el título de uno de sus primeros

trabajos: Salvación de los paganos. ¿A qué conclusiones
llegó en su trabajo de entonces? Hoy, el término «pagano»
ha caído prácticamente en desuso. ¿No constituyó real­
mente un fallo de la teología católica calificar a todos los
no bautizados con el término «paganos»?

Se consideraba «paganos» simplemente a los primitivos

que, desde el punto de vista religioso, existían al mar­
gen del cristianismo, pero que iban entrando poco a poco
en la conciencia de la cristiandad. El axioma «fuera de
la iglesia no hay salvación» se halla ligado a la idea de una
única iglesia salvífica«, refiriéndose naturalmente a la igle­
sia católica romana. Ya desde mis tiempos de estudian­
te de Segunda Enseñanza en Lucerna, donde crecí al lado
de protestantes y también de judíos, me inquietaba esta
pregunta: ¿Qué pasa con ellos? Se nos respondía con
muchos subterfugios. Y creí realmente algunos de ellos
largo tiempo, hasta dar con la hermosa respuesta de Karl
Rahner de que también los judíos y musulmanes son «cris­
tianos anónimos», cosa que seguramente ellos no quieren
ser. Durante mis estudios en Roma, me sentía obligado a
reflexionar: ¿Cuál es en realidad para los cristianos la
base de su existencia? Me encontré con la idea de con­
fianza fundamental, que puede darse tanto en un agnós­
tico como en un ateo, y que, naturalmente, también des­
cribe un fenómeno fundamental en otras religiones. Los
llamados paganos no son, por tanto, simples nihilistas

-21 -
que piensan sin más que todo es por nada y para na­
da. Por el contrario, también ellos ponen una confianza
fundamental en la realidad, por ambivalente que ésta sea,
por difícil que resulte encararla. Por tanto, también cons­
tatamos en no cristianos un «sí» a la vida, tal como ella
es, a un sentido de la vida. Se trata de un ámbito que tie­
ne necesariamente que ver con culpa y gracia, pero que
no es en principio específicamente cristiano y menos
aún católico, sino universal. En esa línea, la confianza
fundamental también es para mí la base de una ética fun­
damental que puede vincularnos a todos. En efecto, sin
esta «entrega» a la realidad, sin este motivo y confiado «sí»
a la realidad, a pesar de todas las zozobras, sin esta con­
fianza fundamental, nadie puede comportarse ética­
mente. Una moral fundamental está presuponiendo una
confianza fundamental en la realidad.

Estrechamente ligada a la cuestión «fuera de la iglesia no

hay salvación» se halla la cuestión de la verdad. El islam
cree tener la verdad, el judaismo cree tener la verdad. ¿Qué
solución cabe dar como teólogo a este difícil tema?

Hoy podemos comenzar constatando que ninguna reli­

gión quiere ya reivindicar un monopolio de la verdad, pues
ello supondría que sólo ella tiene la verdad, mientras que
las otras no poseen verdad alguna. Ni el más tradicional
de los católicos romanos puede ya defender esto, después
del Concilio Vaticano Segundo. Pero la otra posición extre­
ma -que la cuestión de la verdad se ha vuelto del todo
irrelevante, o que se halla de algún modo repartida, que
resulta, por tanto, indiferente cuál sea mi actitud al res­
pecto- tampoco puede ser satisfactoria como solución. La
solución que he elaborado durante bastante tiempo englo­
ba tres dimensiones: en primer lugar tiene que ver con mi
propia perspectiva interior, es decir, la perspectiva de todos
los cristianos que están convencidos del mensaje cristia­

-22-
no. Para mí, la única religión verdadera es la fe cristiana,
y Jesucristo, por decirlo en palabras del Evangelio de
Juan, el camino, la verdad y la vida. Y esto no cambia en
absoluto cuando me encuentro dialogando con miembros
de otras religiones.
Sólo que, en ese diálogo, he de tener en cuenta al mis­
mo tiempo una segunda dimensión. Cuando, por una par­
te, preguntan al judío: «¿Qué es para usted el camino, la
verdad y la vida?», él te contestará: «Para mí lo es la Torá».
Y el musulmán a su vez te contestará: «Para mí no lo es
precisamente Mahoma, sino el Corán». Y el budista dirá:
«Para mí lo es el óctuple sendero de Buda». De ese modo,
cada religión tiene su verdad originaria, que nunca es
solamente una verdad de la teoría, sino una verdad de la
praxis. No se trata, pues, únicamente de conocimiento
verdadero, sino también de recto comportamiento. No
se trata sólo de doctrinas, sino también de actitud ética.
A la pregunta: «¿Cómo armonizar ambas dimensio­
nes?», respondo: en primer lugar, el respeto es la virtud
fundamental más importante. Debo respetar que el otro
sea distinto. A ello hay que añadir la comprensión. He de
intentar comprender mejor al otro. De igual modo que el
otro me entiende mejor cuando yo trato de entenderle
mejor a él. Con el tiempo, constataremos así muchas coin­
cidencias. Lo que en un principio puede parecer tan exclu­
sivo, no resulta luego tan exclusivo: como cristianos, no
podemos rechazar, de entrada, la Torá. Ella es precisa­
mente la raíz de la que procedemos. Tampoco podemos
rechazar sin más el islam, pues se trata de la religión que
vino después del cristianismo, y mantiene consciente­
mente una relación con judaismo y cristianismo. El islam
es una religión que acepta a los antiguos profetas, y
también acepta a Jesús como profeta, aunque se consi­
dere obligada a añadir determinadas correcciones -por
ejemplo, a una cristología sobredimensionada, «divini­
zante», y a otras muchas cosas. Es preciso tenerlo en cuen­

-23-
ta. Es, por tanto, perfectamente posible que yo esté ple­
namente convencido de mi propia religión, de la verdad
de mi propia religión, y, al mismo tiempo, abierto sin reser­
vas a la religión y a la crítica de los otros.
Todavía debemos añadir una tercera dimensión: aquí
y ahora no nos es posible decir dónde se encuentra en
último término la verdad. Nos encontramos todos en cami­
no. Somos todos, según la antigua expresión, homines via-
tores, peregrinos en esta tierra. Como dice Pablo, lo vemos
todo solamente como en un espejo y fragmentariamente,
y no como es en sí. Ahora caminamos hacia la consuma­
ción, y la verdad, tal como realmente es, sólo se revelará
al fin. A nosotros se nos abre, por así decirlo, solamente
una pequeña rendija. Me vienen ahora a la mente las pala­
bras del apóstol Pablo en 1 Corintios, al final del capítu­
lo 15, donde leemos afirmaciones sumamente curiosas.
Pablo deja claro que, al final, ningún profeta ejercerá ya
el papel decisivo. Entonces, dejará de funcionar lo pro­
visorio. Sí, esto quiere también decir que en este mo­
mento Jesús, el Hijo, se somete al Padre para que Dios
mismo lo sea todo en todo. Karl Rahner ha escrito un bello
artículo en el que dice que «Dios mismo», en el Nuevo Tes­
tamento, es siempre el único Dios y Padre. Así, él lo es
todo en todo. No como ahora en todas las cosas, sino
que él lo es todo en todas las cosas. Esto es la consu­
mación, la verdad incondicional. Sólo entonces se reve­
lará esta verdad plena; todo lo anterior es únicamente
reflejo, únicamente fragmentario. Cuando se es consciente
de esto, no se cae ya ni en la ilusión de que uno mismo
lo ha comprendido todo, ni en el desprecio a los otros,
considerándolos deficitarios, por utilizar una formulación
del nuevo documento doctrinal Dominus Jesús. Deficitarios
somos todos -hasta que conozcamos como nosotros mis­
mos somos conocidos por Dios, por citar de nuevo a Pablo.
Podemos movernos en estas tres dimensiones, y tam­
bién entender el diálogo como un proceso continuo. Tal

-24-
diálogo no tiene nada de estático, sino que es algo que
acontece diariamente, y, por cierto, no sólo para los teólo­
gos, sino para todo hombre que escucha en la radio una
noticia al respecto, o lee un libro, o coincide con perso­
nas de otras religiones. Un diálogo así entendido es, en
estas tres dimensiones, un creciente proceso de profun-
dización. Se pueden hacer en este sentido grandes pro­
gresos, por,poco que uno se esfuerce.

¿Cuál es su reacción ante el reproche de que así sólo se

puede llegar a un consenso de mínimos?

Por de pronto, ya me gustaría que a veces se diera al me­

nos un consenso de mínimos, particularmente en la acti­
tud ética. Me gustaría que en nuestra propia iglesia se
reflexionara sobre los mínimos de la Regla de Oro: no
hacer a otros lo que no quisieras que te hagan a ti. Y estoy
pensando ahora en los conflictos actuales con la inquisi­
ción romana. Si, en la polémica con el moralista espa­
ñol Marciano Vidal o con el monje Balasuriya, de Sri
Lanka, las autoridades romanas se hubieran limitado
a esta regla de mínimos, seguramente habrían actuado
de otro modo. Con esto quiero decir: también los man­
damientos de mínimos distan mucho de ser cosa míni­
ma. Son elementales -lo que es bien distinto. Es elemen­
tal tratar humanamente a todo hombre, también al
adversario. Y también hay que añadir que, con respecto
a la actitud ética, no nos limitamos a este principio gene­
ral de humanidad, que es preciso tratar de un modo ver­
daderamente humano a mujeres y a hombres, negros y
blancos, viejos y jóvenes, pobres y ricos. Tampoco se tra­
ta sólo de poner en práctica la Regla de Oro. Se requiere
también toda una serie de indicaciones ineludibles, que,
si se observan, darán un giro positivo a nuestro mundo,
por ejemplo, las acciones de un político orientadas a la
justicia, o la información de los responsables de medios

-25-
 de comunicación orientada a la veracidad. Tal veracidad
no es un mínimo, sino un elemental presupuesto, que
constituye, por lo demás, la base de todo diálogo: vosotros
tenéis que poder dar por supuesto que no os intento enga­
ñar. Y, por mi parte, tengo que dar por supuesto que estáis
honestamente interesados en plantearme preguntas
de las que ha de surgir algo instructivo. La misma convi­
vencia familiar presupone ciertas reglas elementales, por
ejemplo, no engañarse unos a otros, no burlarse unos
de otros. Y también es válido todo ello aplicado a una
oficina, a un instituto universitario, a cualquier empre­
sa. Seguramente habrá oficinas e institutos, y hasta
empresas, en los que es norma la Regla de Oro, en los que
el jefe diga eventualmente a cada uno ya en su incorpora­
ción: «Mire, hay determinadas cosas que aquí sencillamen­
te no hacemos. Nos atenemos a estas y estas reglas». Pero
actitud ética no significa que nunca se cometan errores
ni se contravengan las reglas. El hombre es un ser libre.
No siempre nos controlamos a nosotros mismos, y a veces
hacemos algo de lo que más tarde nos arrepentimos: «Qué
daría por no haberlo hecho». Tampoco se trata de negar
que se infringen ciertas reglas elementales. Pero es
enormemente relevante que en la guardería, la escuela, y
también en nuestras universidades vuelva a estar claro
que existen ciertas normas que siguen vigentes y deben
ser cumplidas. Y es reconfortante que en los despachos
directivos de nuestros consorcios internacionales se diga:
determinadas cosas, como todo lo que huele a corrup­
ción, aquí no se hacen. En ese sentido, no deberíamos ha­
blar aquí de minimalismo, sino de reglas elementales.

-26-
Usted habla de ethos mundial, no de ética mundial * ¿Existe
una diferencia entre ethos y ética?

Naturalmente, estos términos se usan en parte indistin­

tamente. Y yo mismo me he abstenido siempre de dictar
una determinada terminología contra el uso general. Pero
si tomo las palabras en sentido estricto, entonces ética
significa una doctrina de comportamiento moral, es decir,
un sistema ético -por ejemplo, la ética de Aristóteles, o la
de Tomás de Aquino, o la de Emmanuel Kant. Ahora bien,
no es necesario para hacer posible la convivencia que uno
adopte un determinado sistema ético. Con ethos se quie­
re decir otra cosa: no, en primer término, una doctrina
o un sistema, sino la interna actitud fundamental, moral
y ética de un hombre que se rige de acuerdo con deter­
minadas normas y reglas cuyo criterio es la conciencia,
es decir, una actitud fundamental que en el fondo deter­
mina todo su comportamiento. Y a favor de este ethos vale
la pena el compromiso de preguntarse: ¿Qué es lo que
realmente ha de determinar mi actitud ética funda­
mental?
Mi experiencia es ésta: se suele encontrar mucho acuer­
do cuando no se pretende imponer una cosa, sino que se
hace comprender a la gente lo que en el fondo ha estado
siempre vigente, que determinadas cosas hay que hacer­
las y otras no. Que no se debe mentir, no se debe dar fal­
so testimonio ni engañar, sino que hay que decir la ver­
dad. Que no se debe robar ni, menos aún, matar, y que
no se debe abusar de la sexualidad, sino que hay que res­

* En alemán, Hans Küng habla siempre en este contexto de Weltethos

(«ethos mundial»). Asimismo, la fundación que preside se llama en ale­
mán Stiftung Weltethos (Fundación Ethos Mundial). Sin embargo, en los
países de habla hispana se ha preferido la expresión «ética mundial» y el
nombre oficial de dicha fundación se ha traducido, a su vez, como
Fundación Ética Mundial. ¡Nota del editor.}

-27-
 petarse y amarse. Todo ello son normas que conciernen
a mi actitud fundamental interior y que presuponen
mi autocontrol. Nadie puede obligarte a decir la verdad.
Si quieres mentir, puedes mentir. La cuestión es si te des­
cubren o no. Pero el querer esto o no es tu propia deci­
sión absolutamente personal. En este sentido, es algo
grande que el hombre sea en definitiva señor de sí mis­
mo, en medio de todos los influjos que le empujan, pre­
sionan y mueven, tanto desde fuera como desde den­
tro. Cada persona puede actuar de esta manera o de la
otra. La autorresponsabilidad, sobre todo en tiempos de
movimientos globales, es de gran importancia, y hoy
adquiere una nueva consideración hasta en cuestio­
nes del tribunal de justicia internacional. Ni siquiera los
jefes de Estado están ya por encima de la moral, «más
allá del bien y del mal», sino que, en ciertas circunstan­
cias, pueden exigírseles responsabilidades.

n?

-28 -
 Etica mundial, ¿una nueva religión mundial?

¿Podría decirse que la ética mundial quisiera crear algo así

como una carta de las religiones del mundo, o como los diez
preceptos fundamentales de las religiones?

Quizá, más bien, un sistema de coordenadas éticas. Si

tienes una brújula y un mapa, necesitas además las coor­
denadas para poder encontrar el camino. En ese senti­
do cabría hablar de coordenadas éticas para la brújula de
la conciencia. Naturalmente, es preciso determinarlas. En
realidad, sobre pocos textos he tenido que meditar tanto,
sobre pocas cosas debido discutir e intercambiar opinio­
nes tan largamente como en el momento en que hube de
redactar el borrador para la Declaración del Parlamento
de las Religiones del Mundo, en 1993 en Chicago. En esta
Declaración se contiene el intento, ahora ampliamente
aceptado, de condensar en seis grandes reglas, dos prin­
cipios fundamentales y cuatro iniciativas, el sentido éti­
co de la humanidad tal como se ha ido desarrollando des­
de tiempos inmemoriales. Pero no con el fin de reemplazar
los diez mandamientos de Dios, sino para expresar lo que
ya se contiene básicamente en estos mandamientos, lo
que, por otro lado, no sólo se encuentra en el Sinaí, no
sólo en el Sermón de la Montaña o en el Corán, sino tam­
bién en Patanjali, fundador del Yoga, en el Canon budis­
ta o en Confucio y en otros grandes textos de la historia
religiosa de la humanidad.
En nuestro tiempo, sería de mayor interés que la huma­
nidad tuviera claro lo siguiente: en primer lugar, que en

-29-
cuestiones de moral no es admisible ninguna arbitra­
riedad posmoderna, ningún anything goes. Que existen,
más bien, determinadas reglas que nos obligan a to­
dos, no sólo a la ciudadana y el ciudadano medio, sino
también a los hombres de Estado, los industriales y los
profesores, en las universidades o en los laboratorios. En
segundo lugar, que se tenga claro que estas reglas fun­
damentales son comunes a todos, es decir, que no sólo
tienen vigencia en el ámbito de las tres religiones profé-
ticas, el judaismo, cristianismo e islam, sino que también
en las religiones de procedencia india y china se encuen­
tra este tipo de normas.

¿No quiere usted, por tanto, crear ninguna nueva religión

mundial? ¿Una ética mundial no es una nueva religión mun­
dial?

Eso sería ciertamente ridículo. Toda mi vida he resistido

cualquier tentación de erigirme en tribuno del pueblo y
ponerme al mando de una agrupación. En modo alguno
me siento con vocación de fundador. Pero intentemos una
respuesta seria: no tenemos que temer una religión mun­
dial única, pues, para ello, las religiones del mundo son
demasiado distintas. Y tampoco podemos esperar una
única religión mundial, pues en la situación actual no
existe indicio alguno que permita sospechar que pudiera
darse tal cosa algún día. De todos modos, sí deberíamos
afianzar la convicción de que estas reglas fundamentales
deben valer para toda la humanidad. Cuán importante
sea esto, lo hemos visto confirmado en el Parlamento de
las Religiones del Mundo, en Chicago en 1993, y también
en el Parlamento siguiente, en Ciudad del Cabo en 1999.
Y ahora, no sólo es abstracto, como acabo de formularlo,
sino de un modo muy concreto y adaptado a los tiempos
actuales: ¿Qué significa no matar, sino practicar el res­
peto a toda vida? ¿Qué significa no mentir, sino decir la

-30-
verdad? ¿Qué significa no robar, sino trabajar por un orden
económico justo? ¿Qué significa no abusar de la sexuali­
dad, sino defender el respeto a la mujer y la colaboración
de varón y mujer? Estas son normas que unen a todas
las religiones y que también no creyentes pueden asumir.
Para ello no hace falta una religión común, sino única­
mente una común moral fundamental.
i *
¿Qué significa esto? Usted menciona el ámbito de la sexua­
lidad, del abuso de la mujer. ¿Qué exige la ética mundial?

Significa que lo negativo se ha de denominar claramente.

Y en concreto: existen por doquier en el mundo formas
condenables de patriarcalismo, de predominio de un géne­
ro sobre el otro. Y esto se muestra, sobre todo, en la explo­
tación de mujeres, el abuso sexual de los niños, lo mis­
mo que en la prostitución impuesta. También hay que
decir claramente que las diferencias sociales en nuestra
tierra conducen con frecuencia a que especialmente muje­
res e incluso niños de países poco desarrollados se vean
obligados a asumir la prostitución como medio de lucha
por la supervivencia. Por el contrario, de un modo positi­
vo, podemos decir que, de acuerdo con las grandes tra­
diciones éticas y religiosas de la humanidad, conserva su
vigencia universal el precepto: «No fornicarás». Así se decía
antes. Hoy decimos: «No se ha de abusar de la sexuali­
dad». O, de acuerdo con nuestra formulación positiva:
«Respetaos y amaos unos a otros». Lo que quiere decir con
toda claridad que nadie tiene derecho a humillar a otro
convirtiéndolo en mero objeto de su sexualidad, ni a some­
terlo a dependencia sexual o mantenerlo en ella. Y, por
supuesto, se puede seguir avanzando en este ámbito.
También hay que tener en cuenta lo que, con respecto a
estas normas se reitera en la Declaración sobre la ética
mundial: habría que comenzar por que los jóvenes ejer­
citaran todas estas cosas en la familia y en la escuela.

31 -
Deberían aprender que la sexualidad no es ninguna fuer­
za negativo-destructora, sino una fuerza creadora y for-
madora, que tiene por tanto la función de construir una
comunidad defensora de la vida, y que la sexualidad sólo
puede desarrollarse cuando es vivida responsabilizándo­
se también de la felicidad de la otra parte. Todos estos
temas se hallan relacionados con la cuestión de la sexua­
lidad.
Pero he de hacer una precisión. Ni en la Declaración
de Chicago, ni en la Ciudad del Cabo, ni tampoco en la
Declaración política del InterAction Council de anteriores
jefes de Estado y de gobierno, encontrará usted algo que
tenga que ver con las controvertidas cuestiones actua­
les del ámbito de la sexualidad o de la bioética. Y esto tie­
ne especial aplicación a las cuestiones de la contracep-
ción, del aborto, la homosexualidad y la eutanasia. ¿Por
qué estos documentos no se pronuncian en estos temas?
Porque se trata de cuestiones controvertidas no sólo entre
las religiones, sino también dentro de una misma religión,
de cada religión, e incluso de cada iglesia. Como es noto­
rio, tampoco en la iglesia católica existe consenso sobre
estos cuatro puntos. Por consiguiente, no es posible de­
cidir sobre una cuestión como ésta en una declaración
general. Por fortuna, he tenido suficiente influencia en el
curso de los acontecimientos para poder rechazar algu­
nas exigencias de pronunciarse sobre estas cosas, y así
pudimos mantener los textos libres de unas afirmaciones
que, luego, habrían torpedeado la Declaración en su con­
junto porque sin duda habrían provocado imprevisibles
controversias, por ejemplo a favor o en contra del aborto.

En Alemania se discute precisamente sobre legalizar la

prostitución. Y las iglesias, que elevan la voz en contra, se
ven relegadas al ridículo.

-32-
Sin duda habrá que distinguir entre una ayuda a las pros­
titutas que, como acabamos de citar de la Declaración
sobre Ética Mundial, son muchas veces victimas de las
circunstancias. Naturalmente, también hay a veces en
nuestra sociedad mujeres que se encuentran en esta difí­
cil situación, quién puede meterse a juzgarlo. Una cosa
es prestarles ayuda y crear para ellas posibilidades de
emancipación. Yotra muy distinta es pensar que se pue­
de banalizar la prostitución, y no ver que no se trata de
una profesión como otra cualquiera, sino que represen­
ta un abuso de la sexualidad. También aquí hay ciertos
límites, y es sin duda función de la iglesia señalar esos
límites. Lo fatal es que una iglesia como la católica roma­
na, cuya jerarquía se opone incluso a la píldora y blan-
de en todas las cuestiones las reglas morales, ya no es
escuchada ni siquiera cuando realmente debería serlo. La
generación joven suele decir: al fin y al cabo, éstos están
«contra todo».

¿Ha perdido, por tanto, la iglesia católica su competencia

en materia de sexualidad?

Por desgracia, ampliamente: el magisterio eclesiástico ha

perdido su propia credibilidad en cuestiones de moral
sexual. Según todas las encuestas al respecto, sólo un
pequeño porcentaje de la población católica se manifies­
ta dispuesto a seguir al Papa en cuestiones de ética sexual.
Y la culpa es suya, pues habría podido ser de otro modo.
Espero que habrá alguna vez un Papa que escriba una
razonable encíclica sobre sexualidad, en la que se abra
un camino entre libertinismo y rigorismo.

-33-
 Ecumenismo

I *
Profesor Küng, usted ha aludido antes a que, con frecuen­
cia, existen en las religiones diferencias objetivas sobre
cuestiones centrales. ¿No es un escándalo para el diálo­
go que usted propugna en el proyecto de una ética mun­
dial, que, por ejemplo, el cristianismo esté todavía tan di­
vidido en temas confesionales y en otros ámbitos?

Naturalmente. La superación de la división era también

una esperanza que yo había acariciado en el Concilio
Vaticano Segundo. Los cristianos nos debilitamos extraor­
dinariamente por aparecer como distintos constantemente
y en las más variadas situaciones. Con ocasión de la
reciente visita oficial del presidente alemán, Johannes
Rau, a Israel, pude participar en un diálogo con judíos y
musulmanes en Jerusalén. A este acontecimiento fueron
también invitados el abad católico, el pastor protestante
y un representante de la iglesia ortodoxa. Por fortuna,
todos ellos varones pacíficos. Pero constatamos una vez
más que mientras no seamos capaces de restablecer ni
siquiera entre nosotros, cristianos, el mutuo entendi­
miento y la unidad, no podemos pedir estas cosas a otras
religiones. Ante esta perspectiva, suelo reaccionar con
extraordinaria alegría a las numerosas llamadas de ambas
iglesias a la opinión pública, pidiendo esto o aquello, de
un modo autosuñciente y moralizante. Mientras tanto, las
mismas iglesias no son siquiera capaces de solucionar los
problemas más elementales del siglo xvi -como restable­
cer la celebración eucarística en comunidad, reclamada

l -35-
ya en muchos informes teológicos y por numerosos cre­
yentes. Tendríamos quizá que volver a la propia casa,
en lugar de andar siempre salmodiando a la sociedad:
tenéis que hacer esto, tenéis que tener en cuenta aque­
llo. Claro que es muy digno el compromiso social. Pero los
obispos no son creíbles cuando se pronuncian a favor de
la eliminación de las minas antipersona, mientras no osan
rozar las minas eclesiásticas con la punta del dedo, por
no decir intentar desactivarlas.

¿Por qué en Alemania avanza tan lentamente el ecume-

nismo entre protestantes y católicos, o entre Roma y los
protestantes? ¿Se trata en último término de una cues­
tión de poder? ¿O todavía late en el fondo un problema
teológico no resuelto?

No, esto no es ya un problema teológico en absoluto. Me

considero autorizado a afirmar que he estudiado hace
algunos decenios todas estas cuestiones controvertidas y
publicado bastante sobre el tema. Cualquiera que lo haya
investigado lo sabe: las cuestiones teológicas están resuel­
tas o tienen solución. Aquí se trata más bien de una cues­
tión de poder. Pero no en primer término de una cuestión
de poder en Alemania, sino de una cuestión de poder
romano. Es ciertamente algo que no gusta oír, pero no
hace ninguna falta estar obsesionado con el Papa para
constatar: en cuestiones de ecumenismo, el papado es el
gran lastre, y la curia romana ha impedido muchísimas
cosas. Ella ha impedido, en primer lugar, que el Concilio
pudiera funcionar como realmente quería, y que pudie­
ra llegar a conclusiones cargadas de futuro, y no sólo en
temas como la celebración conjunta de la eucaristía, sino
también en cuestiones como la contracepción o el celiba­
to. En segundo lugar, la curia romana es claramente res­
ponsable de que, después del Concilio, se haya produci­
do un anquilosamiento que nos ha ocasionado en la

-36-
República Federal enormes problemas. Recuérdese el sí­
nodo de Würzburg: qué cúmulo de resoluciones -total­
mente ignoradas en Roma, sin dedicarles siquiera una
respuesta. ¿Quién habla ya de eso? Y lo mismo pasó con
el sínodo de Suiza. ¿Dónde es ya de recibo que el pueblo
pida tan claramente unas cosas, y que luego no suceda
nada en absoluto? A veces me gustaría que hubiera ple­
biscitos eclesiásticos como los que, en el ámbito políti­
co, existen en la Confederación Helvética: allí se pueden
tomar iniciativas o promover un referéndum, y cuando lo
apoya un número suficiente de personas, es preceptivo
someter el tema a votación. Así, es posible superar el estan­
camiento por iniciativa de la base.
Una cosa es segura: en todas estas cuestiones con­
trovertidas, el mismo Concilio habría podido adoptar una
decisión en sentido positivo. Si se sometieran a un refe­
réndum del pueblo creyente cuestiones como la contra-
cepción, el celibato o el problema de la ordenación de
mujeres, seguramente el resultado sería abrumadora­
mente positivo. Naturalmente, no ha de tomarse esta pro­
puesta al pie de la letra, en el sentido de considerar en
absoluto al referéndum como el instrumento más impor­
tante de la iglesia católica romana. Pero una jerarquía
que tiene miedo de su propio pueblo, que reacciona tan
totalmente a espaldas del pueblo como lo hace la cató­
lica romana, no debería admirarse de encontrar en él
cada vez menos eco y confianza. Imaginemos que un
día se priva a la iglesia de la protección estatal o se supri­
me el impuesto eclesiástico: ¿Qué quedaría de toda la
gran fachada eclesiástica? Sería sin duda muy conve­
niente reflexionar sobre ello. Nuestra «jerarquía» no debe­
ría condenar a quienes ejercen la crítica, sino tomar final­
mente en serio la crítica de los cientos de miles que
integran los movimientos populares dentro de la iglesia.
Se trata de trabajar seriamente por resolver siquiera
alguno de estos problemas que arrastramos desde hace

-37-
 siglos, o al menos alguno de los que arrancan de hace
decenios.
Por lo demás, este diagnóstico crítico de la situación
social no afecta sólo a la iglesia católica. También en la
iglesia protestante existe en parte este anquilosamiento.
De todos modos, el problema es aquí de otro tipo. En la
iglesia protestante se ha producido en muchos casos un
vacío de sustancia. Cuando, por ejemplo, algunos párro­
cos ven su tarea casi exclusivamente en actividades so-
cioemancipatorias, y no en el auténtico anuncio del evan­
gelio y la celebración de los sacramentos, si duda se ha
abandonado algo esencial. Y mientras la iglesia católi­
ca padece una rígida petrificación, la evangélica se resien­
te, por el contrario, de falta de perfil. Ya no se sabe muy bien
por qué se es evangélico. Tampoco se sabe bien lo que re­
almente hay que anunciar. Ni siquiera las declaraciones
públicas conjuntas de los presidentes de ambas iglesias,
en las que generalmente el presidente del consejo de la
iglesia evangélica alemana se acomoda al presidente de
la conferencia episcopal, pueden llamarnos a engaño sobre
esta desolada situación en diversos aspectos.

- 38 -
 El Papa y la ética mundial

Cuando consideramos los viajes del Papa por todo el

mundo, vemos que arrojan una impresionante cifra: Juan
Pablo II ha emprendido cerca de un centenar de viajes, y
también ha visitado la iglesia luterana de Roma, la sina­
goga romana y la gran Mezquita Omeya en Damasco.
A veces se me ocurre pensar: ¿Podría Küng imaginarse un
mejor colaborador en cuestiones de ética mundial?

Reconozco de buena gana que me he alegrado de que el

Papa haya hecho suyas a posteriori muchas cosas que yo
he elaborado desde el punto de vista teórico y defendido
una y otra vez en mis publicaciones. «No habrá paz entre
las naciones sin paz entre las religiones, y no habrá paz
entre las religiones sin diálogo de las religiones» se ha con­
vertido por fin en este pontificado en un punto progra­
mático. Y recientemente defiende el papa incluso el gran
propósito de una ética común para la humanidad.
Inmediatamente antes de su viaje a Damasco, pronunció,
el 27 de abril de 2001, un gran discurso ante la Academia
Pontificia de Ciencias Sociales, en el que acepta explíci­
tamente la ética mundial. Por mi parte, podría suscribir
sin dificultad cada frase de este discurso. Contiene, en
primer lugar, una valoración pormenorizada del fenó­
meno de la economía de mercado y de la globalización.
A mi juicio, es importante que él acentúe en este con­
texto que una globalización de la economía sin una
globalización de la ética es un asunto peligroso. No resul­
ta nada sencillo explicar esto razonadamente. Tratándose

-39-
de un texto tan valioso, quiero citar aquí un pasaje del
mismo: «Puesto que la humanidad ha emprendido el cami­
no de la globalización, no puede proseguir más tiempo sin
un código ético común. Y no se trata aquí de un único sis­
tema socioeconómico dominante o de una cultura que
impone sus valores y criterio al discurso ético. Las nor­
mas de la vida social han de buscarse en el hombre mis­
mo, en la humanidad universal tal como ha salido de la
mano del Creador. Esta búsqueda es inevitable si no que­
remos que la globalización sea únicamente otro nombre
para la absoluta relativización de valores y para la homo-
geneización de estilos de vida y culturas. Dentro de toda
la multiplicidad de formas culturales existen valores hu­
manos universales, y estos valores deben ser explicita-
dos y subrayados como fuerza conductora de cualquier
clase de desarrollo y de todo progreso». Creo que no se pue­
de decir mejor.

¿No ha cambiado algo en el pensamiento del Papa, del que

usted es claramente crítico?

Ésta es de hecho una dimensión que, en el curso de este

pontificado, se ha vuelto cada vez más clara y que me ale­
gra extraordinariamente. Este Papa se ha impuesto aquí
a fuerzas muy poderosas dentro de la curia romana, en
la que algunas de sus acciones no han encontrado pre­
cisamente aprobación, sino más bien critica. Naturalmente,
las cuestiones de este pontificado y su valoración global
tienen también que ver con las posiciones intraeclesiales,
o con la actitud que se oculta tras estas posiciones intra­
eclesiales. Cuando Roma, al mismo tiempo que los gran­
des viajes ecuménicos del Papa, publica la declaración
Dominus Jesús, aunque sin duda no la haya escrito el
Papa, se plantea naturalmente esta pregunta: cuando
el Papa peregrina a Atenas y hace allí una confesión de
culpabilidad, ¿no está pensando quizás en lo más íntimo

- 40-
que los orientales deberían «volver» de nuevo bajo el po­
der romano, bajo el que, en el fondo, nunca han estado?
Y cuando visita la Mezquita Omeya de Damasco, ¿no está
pensando quizá que, en realidad, todos los musulmanes
deberían hacerse católicos?
En él está presente esta ideología del retorno, que vuel­
ve a encontrar fuerte fundamentación en el documento
Dominus J&sus? Aquí prevalece de nuevo, con respecto al
Vaticano Segundo, otra visión de las diversas religiones.
Entonces la visión teológica de las otras religiones no era
todavía definitiva ni estaba elaborada de modo totalmen­
te consecuente. Pero no se puede ignorar que el Concilio
Vaticano Segundo abandonó la ideología del regreso. Con
todo, una vez más, me alegro de lo que Juan Pablo II ha
hecho en esta dirección, sobre todo en los últimos años.
Las auténticas cuestiones de controversia entre yo y este
papa se refieren a problemas intraeclesiales, y, sobre todo,
a su clamorosa contradicción entre la política exterior y
la política interna. La política exterior se halla bajo el sig­
no de un compromiso mundial a favor de los derechos
humanos, la libertad y el reconocimiento del otro. La polí­
tica interna, según mi impresión, bajo el signo de la repre­
sión de la libertad de opinión, de la inquisición, de la
minusvaloración de la mujer, de las constantes trabas a
la solución de cuestiones controvertidas. Un insólito cúmu­
lo de problemas.

Bueno, el Papa es un portavoz único de la iglesia católica

romana. Otras religiones no disponen de un portavoz tan
eminente, si excluimos al Dalai Lama. ¿No supone una ven­
taja que exista un portavoz tan eminente en una socie­
dad religiosa? ¿No facilita esto el diálogo?

Yo me encuentro -contra la imagen que se me suele atri­

buir- entre los partidarios decididos de un servicio de
Pedro en la iglesia, y, en ese sentido, entre los defensores

- 41 -
de una posición primacial. La disputa nunca fue para mí
si debe haber un papa o no, sino cómo debe ejercerse ese
primado. Y a este respecto, desde un punto de vista sim­
plemente histórico, constato con toda claridad: durante
el primer milenio no hemos tenido este sistema romano.
Ciertamente hubo obispos romanos que intentaron implan­
tar su Impeñum romanum. Pero la auténtica ruptura fue
la revolución desde arriba de Gregorio VII, quien, en el
siglo xi, estableció un primado de jurisdicción con la lla­
mada Reforma Gregoriana, y adoptó un comportamiento
agresivo con respecto a la iglesia oriental. He descrito este
proceso en mi reciente publicación Pequeña historia de la
iglesia católica. Desde el siglo xi se impuso esta enorme
supremacía, esta separación entre el clero y los laicos.
También entonces comenzó a introducirse la ley univer­
sal del celibato para el clero secular, con todos los medios
de coacción espiritual. Desde entonces tenemos estos
problemas que aún arrastramos, y desde el siglo xi, te­
nemos también la lastimosa separación de la iglesia
oriental.
En el fondo, ya habíamos dado un paso más cuando
Pablo VI y el patriarca Atenágoras se dieron un abrazo en
Jerusalén. Aquello marcó ciertamente una época. Entonces
se podría haber progresado dialogando con los ortodoxos
sobre las condiciones bajo las que estarían dispuestos a
reconocer un primado romano. A mi entender, no se habría
tratado sólo de un primado de honor, sino quizá de un
primado pastoral, como Juan XXIII preconizó ejemplar­
mente para Oriente. Pero lo inaceptable para las iglesias
orientales, y más todavía para las iglesias de la Reforma,
es esta increíble pretensión, completamente ajena a la
Biblia, de un primado de jurisdicción sobre cada una de
las iglesias y cada uno de los cristianos. El papa ejerce
sin medida este primado de jurisdicción únicamente a
partir del Vaticano Primero en 1870. Y también es éste un
problema que podría resolverse. Ya en mí libro La Igle­

-42-
sia (1967) he ofrecido iniciativas concretas para la so­
lución teológica de estos problemas, por ejemplo, para
la Anglican Roman-Catholic International Commission
(ARCIC), es decir, para las conversaciones entre repre­
sentantes de la iglesia anglicana y el Secretariado romano
de la unidad. En cuanto a la solución de las cuestiones
teológicas, la unidad entre Roma y Canterbury podría res­
tablecerse casi de un día para otro. Hace algún tiempo
tuve ocasión de asistir en el Palacio Lambeth de Londres
a un homenaje al arzobispo anglicano George Carey, y
recuerdo que le dije el despedirme: «Espero vivir todavía
la experiencia del restablecimiento de la unidad entre
Canterbuiy y Roma». Partiendo del mutuo respeto, esto
sería posible con dos condiciones: por una parte, el reco­
nocimiento del primado pastoral romano por la iglesia
anglicana, y, por otra parte, el reconocimiento de la auto­
nomía de la iglesia anglicana por Roma, ambas cosas en
el espíritu de la antigua tradición. Esto significaría en con­
creto que los obispos pudieran seguir eligiéndose en
Inglaterra por un gremio compuesto por clero y laicos, y
algunas otras cosas semejantes. Todo ello sería un mode­
lo de unidad en la variedad, y no el actual uniformismo
dictatorial.
En nuestros días, la iglesia católica romana da la impre­
sión de ser una dictadura clerical. Aquí no se tolera a
nadie que opine de un modo distinto. No resulta fácil de­
sechar la tentación de comparar al Vaticano con el anti­
guo Kremlin y sus métodos. Y no es en modo alguno ino­
cente argumentar en contra que «hoy ya no se quema
en Roma a nadie en la hoguera». Las personas sometidas
a este molino inquisitorial quedan destrozadas psíqui­
camente, y terminan por firmar lo que se les ponga delan­
te. En el fondo, todos han tenido que firmar algo, como
los beneméritos teólogos Balasuriya y Dupuy. De otro
modo no habrían podido salvarse. Personalmente, me he
negado a acudir a Roma porque sabía muy bien la orda-

-43-
lía, el tormento que me esperaba. Ninguna clase de pro­
ceso limpio, como exige la Declaración de los Derechos
Humanos de la ONU, sino una exigencia de capitulación,
como es usual en todos los sistemas totalitarios. Mientras
sigamos teniendo ese sistema dictatorial, no cabe pensar
en una reunificación de los cristianos separados. Por eso
digo: con el papa Juan XXIII y también con Pablo VI está­
bamos mejor. Deberíamos volver de nuevo al menos a
aquella situación. Espero que, en la próxima elección
papal, haya suficientes cardenales capaces de compren­
der que no llegaremos muy lejos mientras sigamos por el
camino en que ahora nos encontramos.

-44-
 Reconocimiento de la propia culpa

De todos modos, este Papa ha hecho en Atenas un reco­

nocimiento de culpa con respecto a los greco-ortodoxos.
También ha reconocido viejas culpas con respecto a los
judíos. Y ha confesado igualmente culpas en lo referente a
la Reforma. ¿No supone esto un signo de cambio de men­
talidad?

Naturalmente, yo no soy su confesor. De otro modo, le

diría que no basta con confesar una culpa. Hay que pro­
meter también la enmienda. Y no menos importante: es
preciso prestar obras de satisfacción. Las últimas confe­
siones de culpa del Papa eran al menos más claras que
lo que, con pomposas formas litúrgicas, se celebraba en
la Basílica de San Pedro, donde se escamoteaba la propia
culpa recurriendo a bellas frases. El papa Juan Pablo II
aludió con toda claridad en Atenas a la Cuarta Cruzada
de 1204, en la que los latinos fueron responsables de ase­
sinato, homicidio y destrucción en Constantinopla. Éste
era felizmente un lenguaje muy claro, que consecuente­
mente también fue acogido de forma muy positiva. Los
griegos no esperaban que un dia viniera un obispo de
Roma a confesar tan claramente su culpa.
Esto estaba muy bien, y habría que considerarlo co­
mo el verdadero camino para el futuro. Ahora habría que
hablar, por ejemplo, con el patriarca de Constantinopla,
Bartolomeo I, hombre extraordinariamente abierto, sobre
lo que se podría hacer para normalizar las relaciones entre
Constantinopla y Roma. Constantinopla nunca pretendió

- 45 -
ser la primera sede episcopal, ni siquiera en el gran
Concilio de Calcedonia, cerca de Constantinopla, el
año 451. Reclamó ser la segunda sede, pues Constan­
tinopla era la nueva capital del Imperio. El patriarca de
Constantinopla no tiene por tanto problema alguno, por
principio, para reconocer la primacía al papa. El obispo
de Roma es también el patriarca de Occidente, y también
el Metropolita de Italia, cosa que suele olvidarse. Ante
todo, el papa es el obispo de una diócesis, la romana, que
en modo alguno se encuentra en la mejor situación.
Habría, pues, que hablar sobre esta diversificada gra­
duación de competencias. Con todo, lo decisivo en estas
cuestiones es la renuncia voluntaria de Roma al poder en
relación con el conjunto de la iglesia. No ciertamente la
renuncia a toda autoridad, y menos todavía a la autori­
dad pastoral. Lo importante es la renuncia al poder me­
dieval del papado, todavía defendido teóricamente, pero
que ya hace tiempo se ha perdido en el ámbito secular,
por más que el mundo eclesiástico se agarre a él, aun­
que con poco éxito -en Oriente se perdió, ya no es vigen­
te desde el siglo xi, y en las iglesias de la Reforma desde
el siglo xvi.
Habría sin duda que asumir que el representante
de una institución que se remonta a Jesús de Nazaret
tomara un poco más en serio las bienaventuranzas de
Jesús y llevara a la práctica las reglas que allí se contie­
nen sobre la renuncia al poder. El Nuevo Testamento reco­
mienda que se acompañe al otro no sólo una milla, como
él pide, sino incluso dos. Traducido a la situación ecu­
ménica, se trataría en el fondo de lo siguiente: ciertamente
hemos definido así el primado en una determinada situa­
ción y apoyados en circunstancias históricas muy con­
cretas. Pues bien, hoy no concedemos ningún valor a
las pretensiones jurisdiccionales sobre las iglesias her­
manas de Oriente. Sí quisiéramos seguir conservando
nuestra tradición romana, fundada sobre las tumbas apos­

- 46 -
tólicas de Pedro y Pablo, quisiéramos cumplir este ser­
vicio cetrino que, siguiendo el ejemplo del apóstol Pedro,
ha de ser un servicio de confirmación de los hermanos
en la fe. Pero no queremos dominar, sino más bien ser
lo que, desde Gregorio Magno, ha sido un título de los
papas: servus servorum Dei (siervo de los siervos de Dios).
Lo que, en este caso, significaría: siervos de las iglesias
orientales. Por tanto, si más allá de una confesión de culpa
y de una afirmación puramente teórica de este servicio,
se vieran consecuencias prácticas, una verdadera enmien­
da y satisfacción, entonces sí se arreglarían muchas cosas
de un día para otro, literalmente de un día para otro.

¿Dependen sólo del Papa estas consecuencias prácticas?

Él mismo ha invitado en la encíclica Ut unum sint a refle­
xionar sobre el papado.

Esta invitación me ha parecido, perdónenme la expresión,

una mentira piadosa. Realmente, sobre el papado ya se
ha reflexionado bastante. Yo mismo he escrito sobre el
tema algunos libros, bien conocidos en el Vaticano. En
ellos se recogen las aspiraciones tanto de las iglesias orien­
tales como de los anglicanos y de la iglesia de la Reforma.
Por tanto, no se trata ya de que reflexionen los otros, sino
de que el mismo Papa recapacite por fin y, sobre todo,
camine hacia la acción, hacia la acción reformadora. He
releído recientemente un formidable discurso de Pablo VI
sobre la reforma de la curia, en el que encarecía que la
curia no tiene por qué dominarlo todo. Pero ¿qué ha que­
dado de todo ello? Hoy seguimos teniendo un sistema
curial par excellence. En esta situación, que el mismo
responsable proponga que se reflexione sobre el papado
no me parece otra cosa que un simple subterfugio. A nin­
gún dictador moderno se le ocurriría pedir a la población
que reflexionara sobre cómo debería ejercer su cargo.
La iniciativa debe partir del mismo Papa. Para ello es

-47 -
necesaria la presión desde abajo y, naturalmente, sobre
todo desde los obispos, a fin de que se cambie en Roma
el sistema absolutista -con el consentimiento del Papa.
Yo recomendaría a este respecto el sistema de Inglate­
rra, donde, mediante una glorious revolution y algunos
cambios constitucionales, se ha quitado al rey el poder
absoluto, dándoselo a la House of Commons. Necesitamos
realmente una transferencia de poder, de este Señor abso­
luto en Roma a las conferencias nacionales de obispos y
a un consejo internacional de obispos que pueda code­
cidir de verdad, y no se pierda, como está sucediendo aho­
ra, en meros discursos inútiles.

¿No está ya superado en el mundo actual un pontificado

vitalicio?

En un tiempo en que los hombres llegan a una edad cada

vez más avanzada, aunque no por ello se vuelvan más
sabios, parece oportuno reflexionar sobre esta cuestión.
Durante el Concilio tuve muy buenas relaciones con el
primado de Bélgica, el cardenal Suenens, quien propu­
so que los obispos se retiraran al cumplir los 75 años.
Pregunté personalmente a Suenens: «¿Por qué excluye
usted al papa?». A lo que él contestó sonriendo: «Porque
de otro modo perderíamos la votación». Estaba muy bien
pensado. Todos habrían dicho: «No, el Santo Padre en
modo alguno puede retirarse». Prescindiendo de que enton­
ces teníamos un papa ya muy entrado en años, la cosa
no habría sido nada fácil. Pero un límite de edad para el
papa es algo que parece imponerse. Yo abogo por obispos
temporales, como en la iglesia evangélica. No es en abso­
luto necesario que, en la iglesia católica romana, los obis­
pos permanezcan tanto tiempo en el ministerio. Con todo,
actualmente tenemos en el episcopado el límite de edad
de 75 años, que realmente Roma suele mantener cuando
se trata de obispos progresistas, mientras que los obis­

- 48 -
pos reaccionarios con frecuencia se mantienen en el minis­
terio muchos años más. Pero también para el papado pare­
ce oportuna una solución. Claro que no se puede olvi­
dar que, según el derecho canónico vigente, un papa puede
perder su ministerio. Y esto no es sólo aplicable al caso
de herejía o de cisma, pues también un papa puede vol­
verse cismático si se aparta de la iglesia. También pierde
su ministerio y su autoridad de modo automático en caso
de demencia o de alzheimer. Un caso semejante sumiría
a la iglesia en una crisis tan grave que sería mucho mejor
promover con tiempo una solución jurídica.

-49-
 El próximo papa

J *

¿Cuál puede ser; en su opinión, el modelo del futuro, el per­

fil del papa del futuro? ¿Cuáles serían las principales cons­
tantes del próximo papa? ¿Será un papa italiano?

La nacionalidad del próximo papa nadie puede saberla.

Lo cierto, en mi opinión, es que no se tratará de otro papa
polaco. Y eso indica que muchos -incluso en las filas del
Colegio Cardenalicio- no quisieran ver repetido el estilo
del papa actual. El próximo papa ha de ser ante todo un
hombre que no venga del derecho canónico romano ni del
sistema eclesiástico, sino que tenga al mismo Jesús como
el auténtico impulso de su actuación, que aborde los pro­
blemas desde el Espíritu de Jesús de Nazaret. Esto sería
lo fundamental. No tendría que ver el mundo en el para­
digma medieval, es decir, como un mapa en el que están
señalados como puntos más importantes los santuarios
marianos. Debería asumir los logros de libertad realiza­
dos en la humanidad y en la iglesia. Debería ser cons­
ciente de que, en la era de la secularización, del pluralis­
mo y de la individualidad, ya no se puede tratar a los
hombres como si fueran un rebaño de ovejas. El próximo
papa necesitaría ambas cosas: fuerte afianzamiento en el
espíritu cristiano, en el evangelio mismo, y a la vez aper­
tura al mundo -una apertura que presupone que adop­
ta críticamente las nuevas corrientes, y no sólo mantiene
hacia fuera, donde nada cuesta, algo distinto de lo que
mantiene hacia dentro, donde el implicado es él mismo.

- 51 -
Usted ha vivido el mandato de varios papas: Pío XII,
Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo II. Para usted, Pío XIIfra­
casó lastimosamente en la cuestión del aniquilamiento
de los judíos.

En mi opinión, Pío XII falló en el holocausto de igual modo

que el Papa actual en la cuestión de la explosión demo­
gráfica. Estoy convencido de que, todavía hoy, sigue sien­
do válido un juicio tan severo sobre este Papa en esta
cuestión. Él tiene su parte de responsabilidad en la ex­
plosión demográfica y en la pobreza que de ella se deri­
va, sobre todo en África y América Latina. Con respecto
a Pío XII, la crítica a su actitud ante los judíos durante la
Segunda Guerra Mundial saltó a la palestra relativamente
tarde. No se comenzó a discutir abiertamente sobre el
tema hasta la aparición del drama de Hochhuth El repre­
sentante. Pío XII ciertamente no era antisemita desde el
punto de vista racial, pero no cabe duda de que tenía una
actitud antijudía por motivos teológicos. Ante la inaudi­
ta liquidación de millones de judíos, hombres y muje­
res, ancianos y niños, no mostró el espíritu de confesor
que se espera de cualquier cristiano, y más todavía de un
papa. Cuando alguien me dice que se está tratando de
declarar santo a este hombre, suelo citar siempre las pala­
bras del entonces secretario privado de Pío XII, el padre
jesuíta Robert Leiber, al que he conocido bastante. Pre­
guntado en el Colegio Germánico por un estudiante, sien­
do todavía papa Pío XII, «¿es Pío XII un santo?», contes­
tó con toda energía: «No, no, un santo no, pero es un gran
hombre de iglesia». Precisamente eso era Pío XII, un hom­
bre de iglesia. Y, como hombre de iglesia, se dedicaba
en primer término a la supervivencia de la institución ecle­
siástica en los tiempos del nacionalsocialismo. Por eso
estableció compromisos y firmó con el Führer el fatal
Concordato del Reich. Los judíos eran entonces para él
cosa menor. En el fondo, ni creía en un estado de Israel,

-52-
ni se había librado de los prejuicios antijudíos que tenía
entonces gran parte de la humanidad. Por eso no se pue­
de cometer el error de pensar que el antisemitismo era
sólo cuestión de la iglesia católica. El antisemitismo esta­
ba también extendido en Francia, en Polonia, en Inglaterra
y en EE UU. Sigue todavía hoy siendo muy fuerte en Nueva
York, aunque nadie hable de ello. Son problemas que debe­
rían hacer pensar no sólo a la iglesia católica.

Después de Auschwitz se ha seguido haciendo teología en

Alemania casi como si Auschwitz no hubiera existido. ¿No
es todavía Auschwitz una enorme carga para la iglesia
católica y para el diálogo entre la iglesia católica romana
y el judaismo?

El holocausto permanecerá siempre como una enorme

hipoteca. Honestamente hay que constatar que el holo­
causto tampoco ha desempeñado un gran papel en Amé­
rica después de la guerra. En América, como también en
Suiza, se ha fallado al respecto. Por tanto, hay que comen­
zar por decir la verdad tal como es, y tratar de enmendar
lo que todavía tiene enmienda. Por otra parte, no creo que
el judaismo pueda sobrevivir a largo plazo si -como suce­
de ampliamente con los secularizados judíos- se sustitu­
ye casi del todo la fe en Dios por la fe en el holocausto. El
holocausto no puede ser indefinidamente la fuerza que
da identidad al judaismo. Necesitamos la reconciliación.
Y reconciliarse significa perdonar, no olvidar. Tampoco es
solución prolongar eternamente la culpa. La reconcilia­
ción plantea altas exigencias a ambas partes, a cristianos
y a judíos.

-53-
 ¿Un Concilio Vaticano Tercero?

¿Podría un nuevo concilio, un Concilio Vaticano Tercero, tra­

zar el camino hacia el futuro?

Personalmente, considero de urgente necesidad un Concilio

Vaticano Tercero -también se ha sugerido, a veces, un
Concilio Segundo de Jerusalén, pues no todo tiene que
concentrarse en el Vaticano. Cómo organizado, seria otra
cuestión. Si, por ejemplo, deberían participar todos los
obispos, dado su cada vez más elevado número en todo
el mundo. Este problema podría resolverse mediante el
procedimiento de la delegación. La simple discusión de
determinadas cuestiones supondría ya su solución. Si
el Concilio Vaticano Segundo hubiera tenido la libertad
de tratar abiertamente la cuestión del control de la nata­
lidad, en vez de limitarse a escuchar en una mañana tres
intervenciones, la del cardenal Suenens, la del patriarca
Máximos y la del cardenal Leger de Montreal, sin duda
habríamos conseguido el deseado cambio de rumbo en lo
referente a la contracepción -como sucedió en cuestiones
de liturgia, de libertad religiosa o de judaismo. Eso mis­
mo habría sido posible si se hubiera discutido sobre el
celibato. Seguramente, el Concilio se habría pronuncia­
do a favor del celibato voluntario. En ese sentido, la mera
discusión ya significa mucho. Por eso, la actividad de la
Inquisición se orienta siempre a poner todas las trabas
posibles a la misma discusión. Pero hoy en día la
Inquisición romana ya no suele tener éxito en estas cosas.
Así, la prohibición papal de discutir el tema de la orde­

- 55-
nación de mujeres ha sido simplemente ignorada. Feliz­
mente, han pasado ya los tiempos en que medidas como
éstas eran todavía eficaces.

¿Sería un signo positivo para el ecumenismo que Roma

se convirtiera en miembro del Consejo Ecuménico en
Ginebra?

Por supuesto que sí. Habría que encontrar, naturalmen­

te, alguna manera de proceder digna del papel de Roma,
sin que la iglesia católica romana dominara al Consejo
Ecuménico, pues no parece que se pueda ordenar alfa­
béticamente a los «príncipes de la iglesia», situando al
papa en la «P». A fin de cuentas, el papa representa a una
comunidad eclesial cuyos miembros se acercan a los mil
millones, lo que sobrepasa con creces la mitad de la cris­
tiandad. El que la iglesia católica romana pasara a ser
miembro del CEI supondría un cambio de estructura.
Pero no se puede ignorar que precisamente el Consejo
Mundial de las iglesias ha sido bloqueado sensiblemen­
te por Roma. Hacia fuera, Roma siempre ha actuado de
un modo muy ecuménico. En Ginebra se recibe con ale­
gría cualquier signo de reconocimiento por parte del
Vaticano, pero en principio no se ha avanzado seriamen­
te en ninguna cuestión, excepto ahora con los luteranos
en el tema de la justificación. El Consejo Mundial de las
iglesias estaría ahora mucho mejor si Roma hubiera cola­
borado. No conviene olvidar que, todavía en mis tiempos
de estudiante en Roma, estaba prohibido tomar parte
en cualquier acontecimiento ecuménico, que en 1948,
bajo Pío XII, se rehusó rigurosamente enviar a Amsterdam
siquiera un delegado a la Asamblea fundacional del
Consejo Ecuménico. Sólo con Juan XXIII se produjo por
fin el cambio de época. No con el actual papa Juan Pa­
blo II, sino con Juan XXIII. Ha sido este Papa quien invi­
tó y recibió a observadores y delegados de las iglesias,

- 56 -
hasta entonces ignorados, quien les permitió observar las
discusiones conciliares y les ofreció la posibilidad de inter­
venir. Era un excelente comienzo, y debería haberse se­
guido progresando en esa dirección, pero ciertamente no
con turismo ecuménico, gestos ecuménicos, besos y abra­
zos a príncipes de las iglesias, barbados y no barbados.
Aquí habría que emprender acciones ecuménicas mucho
más eficace®. *
En el fondo, sólo se trata ahora de tomar en serio lo
ya elaborado por diversas comisiones ecuménicas, por
ejemplo, en cuestiones como el reconocimiento de los
ministerios, la participación común en la celebración eu-
carística o el primado, y de llegar luego de una vez a con­
clusiones prácticas. Son inútiles las eternas discusio­
nes sobre un tema en el que no se tiene la mínima
voluntad de avanzar. Y que quienes bloquean pidan
oraciones por la unidad es pura burla. No hacen falta
grandes discusiones cuando de verdad se quiere dejar
el poder. El mismo Juan XXIII convocó el Concilio sin lar­
gas discusiones previas. Una vez más: el progreso en el
ecumenismo es más una cuestión de voluntad política
que de reflexión teológica.

-57-
 El islam misionero

Profesor Küng, cuando contemplamos las religiones del

mundo, tenemos la impresión de que en el islam o en el
budismo no se plantea la cuestión: cómo me relaciono con
las otras comunidades creyentes de un modo tan intenso
como el que tiene lugar en la iglesia católica romana. ¿Es
correcta esta impresión?

La impresión es correcta. Eso también depende, como es

natural, de que en la cristiandad hemos evolucionado bas­
tante más, debido a los cambios de paradigma, tanto el
de la Reforma como el de la modernidad. Podemos decir­
lo con toda humildad. El judaismo tiene sin duda una teo­
logía desarrollada, mientras que en el islam ya es un poco
más difícil encontrar una teología islámica actual de nivel
semejante. Existen buenos trabajos, pero no tantos como
serían necesarios.
En ese sentido, el islam se encuentra un poco en la
situación de los católicos en el siglo xix o a principios del
xx, cuando la teología católica, carente de libertad, no
había trabajado suficientemente en el campo exegético y
en el histórico para estar a la altura de los retos de la teo­
logía protestante. Entonces también los católicos trata­
ban de evitar a ser posible las discusiones, porque en el
fondo se sabían perdedores. ¡Encogimiento por miedo! Se
protestaba entonces de que catholica non leguntur, las
obras católicas no se van a leer, pero en el fondo se tra­
taba de lo contrario. Protestantica non leguntur, no se po­
dían leer las obras protestantes, o bien no se tomaban en

-59-
serio. Sólo mucho más tarde pudo la exégesis católica
utilizar el método histórico-crítico. Un poco antes comen­
zaron algunos historiadores eclesiásticos a escribir una
historia crítica de los papas y de la iglesia. Finalmente,
también los católicos conseguimos prepararnos para el
diálogo.
Todo esto es todavía algo más difícil en el islam, pues
la exégesis y la hermenéutica coránicas siguen siendo
cuestiones abiertas. También la historia de las conquis­
tas islámicas debería ser estudiada críticamente por los
musulmanes. No se puede hablar indefinidamente de que
los cristianos hicieron esto y aquello a los musulmanes, lo
que ciertamente no sólo hay que lamentar, sino también
enmendar. Pero hay que reconocer al mismo tiempo que
ha existido un periodo antiguo en el islam en el que el
cristianismo fue prácticamente borrado de sus lugares de
origen. Naturalmente, esto ya no tiene vuelta. Éstas son
justamente las cuestiones pendientes, que resultan in­
cómodas para los musulmanes y que no les es grato plan­
tearse.

Oímos hablar con frecuencia de condenas a escritores

y teólogos críticos que tratan de hacer una exégesis his-
tórico-crítica del Corán. Se ven obligados a veces a aban­
donar su país, o son procesados, etc. ¿Resulta esto difi­
cultoso o incluso alarmante para un proyecto de ética
mundial?

He discutido con musulmanes de todo tipo, también de

entornos conservadores, en Arabia Saudí, en Irán, Pakistán
y Nigeria. Hay que ser conscientes, por supuesto, de que
los musulmanes tienen más problemas con el Corán
que nosotros con la Biblia, en la medida en que hay que
tomar en serio al Corán como palabra literalmente dicta­
da por Dios. Tal pretensión no se plantea ni en la Biblia
hebrea ni en el Nuevo Testamento. Claro que si obser­

- 60 -
vamos la interpretación literal que hacen de la Biblia fun-
damentalistas judíos o fundamentalistas cristianos, lle­
gamos prácticamente a lo mismo. El islam no tiene, por
ejemplo, los problemas que plantea el relato de creación
cuando es tomado literalmente, ya que no cuenta con una
exposición detallada de la creación. Pero, por otro lado,
el islam y también el judaismo tienen más problemas con
las prescripciones legales prácticas.
Cada religión tiene sus problemas. Y cada una tiene en
su propia tradición caras claras y oscuras. Para la com­
prensión actual de los testimonios religiosos es preciso
resaltar los aspectos positivos en lugar de los negativos.
Una gran tarea, muy digna de tenerse en cuenta en el ejer­
cicio del diálogo. Estoy convencido: esto se observará
cada vez más. De igual modo que, en tiempos del hele­
nismo, el judaismo de la diáspora ejerció un gran papel,
también el actual islam de la diáspora desempeñará un
gran papel. Hoy existen en toda Europa millones de musul­
manes que pertenecen ya a la segunda o tercera genera­
ción. Y también existe hoy un creciente número de musul­
manes ilustrados, y no sólo los llamados «trabajadores
extranjeros». Esta evolución conduce a que tengamos en
el diálogo colaboradores cada vez más competentes. Éstos
influyen, a su vez, en sus países de origen, en Turquía o
África del norte, o cualquier otro pais de procedencia. Todo
está ahora en movimiento.

¿Es correcta la impresión de que el islam es en nuestros

días un movimiento misionero más fuerte que la iglesia
católica romana?

Los musulmanes repiten en parte lo que hacía en otro

tiempo la misión católica romana. Si observamos los
opúsculos musulmanes, con fotografías de todas las mez­
quitas de reciente construcción, recordamos los opúscu­
los preconciliares de misiones católicas, en los que se

-61 -
documentaban las avanzadillas misioneras en todo el
mundo por medio de fotografías de las nuevas iglesias
construidas, y se presentaba a las nuevas misiones como
gloriosas «conquistas». Tampoco el hecho de que, por ejem­
plo, Arabia Saudí transfiera dinero a otros países es real­
mente un nuevo invento. Eso ya lo habían hecho antes
los cristianos. Todavía recuerdo una discusión en Lagos,
capital de Nigeria, en la que misioneros católicos y evan­
gélicos se quejaban de que los musulmanes recibieran
mucho dinero del extranjero. Yo me limité a preguntar­
les: ¿Cuándo estuvieron ustedes la última vez en Stutt-
gart (en Pan para el mundo y Diaconía)? Y ustedes en
Aquisgrán (en Missio y Misereor)? Todos soltaron la car­
cajada al verse bien retratados. Ya no hubo necesidad de
seguir discutiendo sobre este punto. Evidentemente, tan­
to en el ámbito cristiano como en el islámico, es prácti­
ca habitual recibir ayuda de las Obras Misionales. No se
puede reprochar a los saudíes lo que practican de igual
modo los cristianos de Alemania. Lo que sí es de espe­
rar y hay que exigir con insistencia es que también en
Arabia Saudí se implante la tolerancia religiosa. Pues es
sin duda un gran déficit del islam, sobre todo en países
conservadores, que no exista allí ni se practique ninguna
clase de verdadera tolerancia religiosa.

En Arabia Saudí ni siquiera se permite la entrada al país

llevando una cadenita con una cruz al cuello. ¿Por qué tal
falta de tolerancia?

Tampoco en Polonia o España era fácil hace algún tiem­

po ser protestante o judío. Dondequiera que exista una
sociedad fuerte unitaria, y, sobre todo, donde hay iden­
tificación de religión y Estado, surgen dificultades para
una tolerancia práctica. Por tanto, también los países
islámicos, como los católicos, deberían haber aprendido
tolerancia. Por ejemplo, antes del Concilio Vaticano Se­

-62- ,,J
gundo, se elevaban constantes quejas con respecto a
España. La católica España de Franco no era precisa­
mente un modelo de tolerancia, tampoco Portugal era
un país de tolerancia, ni Irlanda, y el católico continen­
te latinoamericano distaba igualmente mucho de ser un
continente marcado por la tolerancia. Por fortuna, el
Concilio movilizó entre nosotros muchas cosas. No esta­
ría mal que también el islam pudiera contar con una es­
pecie de concilio en el que pudieran plantearse abierta­
mente estas cuestiones. En el caso de Arabia Saudí hay
que añadir que esta enorme península arábiga se en­
cuentra aislada por el mar. A causa del aislamiento del
devastado paisaje desértico, bendecido con el petróleo,
este país puede permitirse una soledad muy distinta de
la de un país de tránsito como Alemania o la actual
Polonia.

El islam gana cada vez más adeptos en eí continente afri­

cano. ¿Tiene esto que ver con que su oferta es más senci­
lla y con que tiene estructuras sociales más simples que
las del cristianismo?

El islam no habría podido implantarse, en el siglo vil, tan

rápidamente en el Próximo Oriente y África del norte, si
no hubiera tenido, además de sus ejércitos, una dogmá­
tica relativamente sencilla. En el fondo, las controversias
cristológicas nunca aclararon correctamente en los con­
cilios las cuestiones de cristología, sino que más bien las
complicaron. Terminaron por confundir al pueblo, de
modo que ya nadie sabía muy bien por qué creer estos
complicados dogmas de fe. En tal situación, era natu­
ralmente un mensaje sencillo el que traían los repre­
sentantes del islam: «Podéis seguir creyendo en un único
Dios y también en Jesús como profeta. Pero no lo con­
virtáis en Dios». Éste era el sencillísimo mensaje del
«último profeta, Mahoma»: no hay más que un solo Dios,

-63-
 y Mahoma es su profeta. Todos los demás profetas son
reconocidos y confirmados por él.
A ello se sumó -y ello sin duda tiene todavía repercu­
siones en el África negra- que el islam, que procede de un
contexto árabe, adoptó una actitud tolerante con las reli­
giones tribales. En el Corán se toleró, por ejemplo, la poli­
gamia, que era algo normal todavía en el Antiguo Tes­
tamento de los Patriarcas, y también en la sociedad tribal
de África. Eso le hizo mucho más fácil penetrar en terri­
torios cristianizados, en los que los misioneros cristianos
habían impuesto exigencias en parte muy rigurosas, lo
cual no quiere decir que no haya que influir a favor de
la monogamia. Pero cuando uno habla con misioneros en
África, constata que ello no resulta en absoluto sencillo.
Ellos te cuentan discusiones muy simpáticas; por ejem­
plo, que una vez, al decirle a un jefe de tribu que tenía
que quedarse sólo con una de sus mujeres, éste contes­
tó: muy bien, ¿pero cuál? ¿La más vieja? Eso sería bas­
tante necio por su parte. ¿O la más joven? Pero en ese
caso ya no sería la primera. A pesar del tono humorísti­
co, se entiende que aquí se trata de una discusión muy
seria, es decir, de cómo proceder con respecto a estos ritos
y usos seculares. Tampoco los germanos se «civilizaron»
en un día. El islam fue a veces más comprensivo que la
misión cristiana de hombres célibes, cuya renuncia al
matrimonio distaba mucho de convencer a los musul­
manes.

¿Tiene futuro el cristianismo en el continente africano?

En el África negra hay muchas iglesias muy florecien­

tes. En aquella conversación, en 1955, sobre la catedral
de Cartago, me decía el Provincial de los Padres Blancos
que él retiraría a todos los misioneros del África del nor­
te musulmana y los trasladaría al África negra subsa­
hariana. En el África negra existen ciertamente muchas

-64-
comunidades cristianas florecientes, tanto católicas como
evangélicas. También hay muchas iglesias independien­
tes, vinculadas entre sí. Se trata de un gran movimiento
en el que han surgido profetas, profetas cristianos que
cumplen una importante función. En todo caso, no habría
que intentar imponerles de nuevo determinadas formas
europeas -prescribir en sus liturgias cosas como poner­
se de rodillas, sentarse, etc. A los africanos no les gusta
rezar rígidos y quietos «como estatuas», sino acompañar
sus oraciones con el movimiento. También en Asia tienen
usos muy distintos de los nuestros. Comenzando por que
también las expresiones lingüísticas son distintas. Cuando,
desde Roma, se trata por ejemplo de implantar incluso
ciertas formas de lenguaje, y se insiste en traducirlo todo
literalmente del latín, no se está ayudando en absoluto a
las iglesias de África, sino que más bien se priva de vida
al culto litúrgico.
Es necesario dejar vía libre a la inculturación, es decir,
al desarrollo de una forma de cristianismo que perci­
ba, tome en serio e integre las tradiciones culturales de
África. Esa inculturación se ha hecho ya en parte, pero
debería proseguirse consecuentemente, en lugar de poner­
le trabas. No se puede pretender que cada creyente afri­
cano siga y comprenda toda la evolución de los dogmas de
la cristiandad occidental. Una confesión de fe formulada
por un concilio de los siglos iv y v en términos helenísticos
sólo puede ser comprendida por los africanos, y por muchos
europeos, de un modo relativo. La norma no debería ser
un concilio determinado, sino el mismo Nuevo Testamento.
La predicación, el anuncio, la catcquesis deben reinter­
pretar el mensaje bíblico adaptándolo a los tiempos actua­
les. De poco sirve establecer como norma un catecismo
universal de un kilogramo de peso y echárselo encima a la
gente, sin mover un dedo para ayudarla. La inculturación
no sólo afecta a los ritos litúrgicos, sino también, y en pri­
mer término, al anuncio, la predicación y la catcquesis.

- 65 -
 Volvamos al contexto cristianismo/ islam y al significado
de Jesús de Nazaret. ¿No es Jesús la figura central del pro­
blema en el diálogo de las tres grandes religiones mono­
teístas, judaismo, cristianismo e islam?

Claro que sí. A diferencia de las religiones asiáticas, en el

islam hay que partir de que Jesús desempeña sin duda
un gran papel, sobre todo en el Corán. A ningún musul­
mán se le ocurriría blasfemar contra Jesús. Por el con­
trario, es posible hacer toda una jesulogía a partir del tex­
to del Corán. El doctor Martin Bauschke, colaborador
de la Fundación Ética Mundial, acaba de escribir un her­
moso libro sobre Jesús en el Corán. Ahora bien, una cosa
deja muy clara el Corán con respecto a Jesús: «No lo con­
virtáis en Dios».
Ésta es la piedra de escándalo. El islam rechaza,
por tanto, la expresión «Hijo de Dios». Entre otras cosas, por­
que entiende la expresión «Hijo de Dios» en sentido bioló­
gico. Se piensa realmente, a veces de forma totalmente
maliciosa, que Dios ha «tenido que ver» algo con María,
y el producto es el Hijo de Dios. Comprendemos que, cono­
ciendo únicamente la teología trinitaria y la cristología
tradicionales, éstas planteen muchos problemas a quie­
nes se mueven en el pensamiento semítico. En el supues­
to de que los judeocristianos, de los que por cierto proce­
de el cristianismo, hubieran estado representados en el
Concilio de Nicea, seguramente no habrían aceptado
algunas de sus fórmulas. «De la misma naturaleza que
el Padre», esta fórmula cristológica, introducida por el
Emperador, ciertamente no la habría suscrito ningún
judeo-cristiano, de igual modo que no la acepta hoy nin­
gún musulmán y ningún judío. Ningún judeocristiano
habría tenido nada que objetar a la idea de que Jesús
es el Hijo de Dios en el sentido de la representación de
Dios: «Dijo el Señor a mi Señor, siéntate a mi derecha»
(Sal., 110). Se trata aquí de una de las afirmaciones cris-

-66-
tológicas más importantes: Jesús es el representante,
y como tal, puede ser llamado eventualmente Hijo: «Mi
Hijo eres Tú, yo te he engendrado hoy» (Sal., 2). Esto ha
de entenderse como dice la Biblia, hablando del día de la
entronización del rey: que Dios ha «engendrado» al rey de
Israel. Una fórmula semejante utiliza el Nuevo Testamento
hablando del Resucitado. El día de la resurrección, Jesús
habría sido asumido por Dios y ahora se sienta a la dere­
cha del Padre como su «Hijo». Estas ideas podrían per­
fectamente ser entendidas por el islam.
Lo que los musulmanes no pueden entender es que,
como sucede con frecuencia en el cristianismo, se diga
simplemente que «Jesús es Dios», en lugar de decir: «Jesús
es el Hijo de Dios» -cuando, por tanto, el único Dios y
Padre (según el NT, «eZ Dios») desaparece de hecho tras
Jesús. No es raro oír a niños decir: «Ese de la cruz es Dios».
La diferencia entre Dios, el único Dios, el Padre, y Jesús,
el Hijo, es fundamental, decisiva, pues se trata aquí de
una diferencia personal.
Aunque el profeta Mahoma es un profeta poscristiano,
no se le puede negar por ello su condición de profeta. Él
tuvo más éxito que la mayoría de los profetas. Este pro­
feta Mahoma se presentó como «amonestador». Y, a mi
entender, habría que tomar en serio aún hoy sus adver­
tencias frente a una cristología sublimada de manera no
bíblica. Quien conozca a fondo la exégesis neotestamen-
taria y veterotestamentaria, puede hablar con musulma­
nes incluso sobre estas difíciles cuestiones de la cristolo­
gía y la doctrina de la Trinidad. Lo cual no quiere decir que
se llegue enseguida a un acuerdo. Personalmente, suelo
utilizar una fórmula trinitaria comprensible para los musul­
manes: Dios como el Padre sobre mí, Jesús como mi her­
mano junto a mí, el Espíritu Santo como Dios dentro de
mí. Incluso sobre esta difícil cuestión de la Trinidad es, por
tanto, posible entenderse teológicamente, con tal de que no
se esté dispuesto a tildar al otro de malvado o insensato.

-67-
 ¿Siente usted una cierta simpatía por el islam?

Nunca he tenido la tentación de hacerme musulmán.

También al islam se le pueden presentar muchas obje­
ciones. Y conozco muy bien esas objeciones. No obstan­
te, siento simpatía por el islam, así como por el judaismo.
Y también a la religión china le tengo mucha simpatía.
Puedo decir de cada religión lo que me gusta de ella y lo
que no me gusta. Pero lo que más me importa es la sim­
patía por los musulmanes como personas, y la simpatía
por los judíos y chinos como personas. Estas personas de
otras creencias deben notar que se conoce su religión, se
les respeta y se les comprende, a fin de crear así un cli­
ma de confianza. Lo más importante en el diálogo ecu­
ménico es el clima de confianza. Los representantes de
otras religiones tendrían que saber: contamos con un com­
pañero de diálogo que no nos reprocha nada y que es auto­
crítico, contamos con un contertulio comprensivo que tra­
ta de entendernos y no intenta llevarnos a un terreno
vidrioso ni comienza abrumándonos con clichés negati­
vos. Éstas son condiciones importantes para un diálogo
fructuoso, y, en ese sentido, la simpatía y lo emocional
desempeñan un gran papel en el proceso interreligioso.
Dado el importante papel que tiene en el diálogo el cono­
cimiento de las otras religiones y de los participantes en
el mismo, se puede concluir: ya en las escuelas debería
comenzarse a edad temprana a informar y discutir sobre
las otras religiones.
Sería necesario conocer, al menos en sus rasgos ele­
mentales, la doctrina dogmática del otro, lo cual no es exce­
sivamente complicado las más de las veces. Mi especial
preocupación a este respecto es que se enseñe la actitud
ética común ya a partir de la escuela. Por eso, nuestra fun­
dación ha optado por hacer viajar, en varias ediciones, la
exposición Religiones del mundo - Paz mundial - Ética mun­
dial a través de Alemania, Austria y Suiza. Y por eso hemos

-68-
elaborado también un atractivo folleto de acompañamiento,
que muestra a las grandes religiones con sus principales
preceptos éticos e informa sobre el grado de consenso ya
existente entre ellas. Sencillamente, ya no se puede seguir
pensando: «A un musulmán le está permitido asesinar,
mentir, o quién sabe cuántas cosas más». Tales prejuicios
deben ser sustituidos por la conciencia de que todos coin­
cidimos en ios estándares éticos elementales.

¿Pueden los musulmanes identificarse con el proyecto de

una ética mundial? ¿Es para ellos realmente aceptable la
idea de una ética mundial?

La misma Declaración sobre Ética Mundial, del Parlamento

de las Religiones del Mundo, en Chicago 1993, ha sido
suscrita también por representantes musulmanes. Y jus­
tamente en Alemania, este proyecto ha tenido entre mu­
sulmanes un eco muy positivo. En el ámbito internacio­
nal, importantes personalidades musulmanas, como el
príncipe Hassan de Jordania, se han pronunciado a favor
de la coincidencia en estándares éticos y contra el terro­
rismo. Y fue el presidente del Estado iraní, Khatami, quien
ya en 1998 puso en el orden del día de la Asamblea
Plenaria de las Naciones Unidas el «diálogo de las civili­
zaciones» en antítesis con el «choque de las civilizaciones».
Junto con el viejo presidente alemán Richard von
Weizsácker, tengo el honor de ser uno de los veinte inte­
grantes del «Group of Eminent Persons», que ha elabo­
rado para el secretario general Kofi Annan un informe
impreso sobre un nuevo paradigma de relaciones inter­
nacionales. Este libro, titulado Crossing the Divide, fue
presentado los días 8 y 9 de noviembre de 2001 al Secre­
tario general y a la Asamblea plenaria de la ONU. Allí se
discutió sobre el diálogo de civilizaciones y se acordó una
resolución. De ese modo, las ideas del proyecto de una
ética mundial pudieron llegar hasta el ámbito de la ONU.

-69-
 EL 1 1 DE SEPTIEMBRE DE 2001
Y SUS CONSECUENCIAS

Profesor Küng, desde el 11 de septiembre de 2001, des­

de los atentados de Nueva York y Washington, el mundo
ha cambiado. También corre el peligro de dar un vuelco
-a veces por desconocimiento- la relación con los musul­
manes. De ahí la pregunta: ¿Puede el terrorismo justificarse
con el Corán?

El ataque terrorista a EE UU ha sido condenado de in­

mediato como antiislámico por la inmensa mayoría de
los musulmanes. El terrorismo, ya sea individual o esta­
tal, es considerado generalmente entre los musulmanes
como una perversión del islam. También el Corán propo­
ne que se rechace el mal o que se combata con el bien
(Sura 13, 22). Los hombres han de ser amonestado con
sabiduría para «luchar del mejor modo con sus adversa­
rios» (Sura 16, 25), lo que significa claramente: no con
violencia, sino de modo pacífico. Una afirmación central
del Corán es el principio, citado con frecuencia por los mu­
sulmanes: «Ninguna coacción en la religión» (Sura 2, 256).
La finalidad primaria de estos grupos terroristas es polí­
tica. Quieren golpear al poder, que, en su opinión, es la
causa principal de la humillación de los palestinos y, en
general, del desprecio a las naciones árabes, del que no
sólo han sido responsables los norteamericanos, sino en
definitiva también el colonialismo de los europeos. No
se quería atacar, por ejemplo, a instituciones cristianas,
sino al centro comercial y militar de Estados Unidos. Natu-

-71 -
raímente, las motivaciones estaban influenciadas por los
presupuestos religiosos de esta gente. Ellos ven a las gran­
des potencias occidentales como los enemigos de Alá y del
islam.

¿Dónde vería usted más en concreto las causas del repen­

tino endurecimiento del enfrentamiento entre el islam y
Occidente, especialmente Estados Unidos?

Cualquier explicación que aluda a una sola causa resul­

ta insuficiente. En primer lugar, hay que tomar en serio
los resentimientos de los árabes con respecto a Occidente:
en modo alguno se han curado todavía las heridas del
colonialismo e imperialismo europeos, al estar más de un
siglo todo el mundo islámico, desde Marruecos hasta
Indonesia, bajo el dominio militar, económico y político
de Inglaterra, Francia, Rusia y Holanda. Finalmente, tam­
poco cabe olvidar los resentimientos por la presencia de
EE UU en el Golfo Pérsico: el ataque al pueblo hermano
Irak y la presencia masiva de tropas norteamericanas en
el «sagrado suelo árabe», cerca de La Meca y Medina, fue
motivo de un cambio de frente contra América para faná­
ticos como Bin Laden, anteriormente aliado de Estados
Unidos y armado por este país. El apoyo a regímenes anti­
democráticos, también en Kuwait después de la Guerra
del Golfo, contribuyó asimismo a corroborar el antiame­
ricanismo. La permanencia de diez mil soldados nortea­
mericanos en la región del Golfo desde la Guerra del Golfo
es considerada por muchos musulmanes como una humi­
llación y como demostración de hegemonía norteame­
ricana. Además, también ejerce un papel el resentimien­
to contra Israel como cabeza de puente norteamericana
en el ámbito árabe: más de cincuenta años de una, de fac-
to partidaria, «política mediadora» de EE UU a favor de
Israel (Simón Peres: «En 52 años, EE UU no ha negado
ningún deseo a Israel») han hecho que, sobre todo los

-72-
palestinos, cuya situación continúa empeorando, du­
den de la honradez de la mediación de Estados Unidos
a favor de la paz. El conflicto del Próximo Oriente no es
sustancialmente un problema terrorista, sino un conflic­
to territorial. Si, después de 50 años, no se consigue por
fin alcanzar una pacífica convivencia entre Israel y un
Estado palestino viable, habrá que seguir dando por des­
contado nuevo» ataques terroristas dentro y fuera de la
región. La paz exige que cedan algo ambas partes, espe­
cialmente la parte más fuerte, en este caso Israel, que,
con el apoyo de EE UU, es la fuerza militar más poderosa
en el Próximo Oriente.

La espiral de violencia parece seguir dando vueltas. ¿Es

necesaria, es lícita la represalia, desde un punto de vista
teológico?

Incluso la gran mayoría de musulmanes en Alemania y el

resto del mundo está horrorizada ante los atentados terro­
ristas. Hay que buscar a los culpables y, una vez identi­
ficados convenientemente, condenarlos. No cabe excluir
el empleo de la fuerza en su apresamiento. Al mismo tiem­
po, sin embargo, EE UU e Israel deberían abandonar su
oposición contra la creación de un tribunal internacional
de justicia en La Haya.
Las puras acciones de represalia están prohibidas por
el derecho internacional. Peca contra el «ojo por ojo y dien­
te por diente», de la Biblia hebrea, quien saca «dos ojos»
o rompe «varios dientes» al adversario, y ataca con tan­
ques, helicópteros y misiles a gente inocente y jóvenes
lazadores de piedras. Transgrede la prohibición cristiana
de devolver mal por mal quien considera justificada
emprender una «cruzada», con toda clase de medios mili­
tares, para castigar a una nación en la que se esconden
autores de atentados («humanitarios daños colaterales»).
Por fortuna, Washington parece haber abandonado la es-

-73-
trategia de «una gran batalla» (contra Afganistán, Irak y
Siria), a favor de una alianza diplomática antiterrorista.
Venganza, «revancha» que responde a una injusticia con
otra injusticia mayor, ha ocasionado en la historia euro­
pea y en otras partes del mundo muchísima miseria a
pueblos enteros. Bombardeos arbitrarios no consiguen
otra cosa que fomentar el odio. No se puede responder al
terror con más terror, sino con los medios propios de un
Estado de derecho.

Los norteamericanos querían, en un primer momento, poner

sus acciones militares bajo el lema «Infinite Justice» -
¡Justicia sin límite!

La traducción «justicia sin límite» es incorrecta (eso sería

en inglés boundless, unlimited justice). «Infinita justicia»
es, al igual que «infinita misericordia», un atributo divino
que no puede aplicarse al hombre. Fiat iustitia, pereat
mundus es algo mortífero como principio de la política
mundial. El viejo axioma Summum ius, summa iniuria
(‘derecho a ultranza, suma injusticia') pone en guardia
ante la absolutización del derecho a la manera de Michael
Kohlhaas, que puede conducir al homicidio y el asesi­
nato, a injusticia e inhumanidad. No se trata de un com­
bate apocalíptico entre el bien («nosotros») y el mal («ellos»).
Por fortuna, el gobierno de EE UU ha reemplazado Infinite
Justice por Enduring Freedom (‘libertad duradera’).

¿Es la guerra el medio correcto para librar al mundo del

terrorismo?

Aquí se trata del ataque terrorista de algunos individuos

a centros, ciertamente de la más alta importancia, de
EE UU. Pero sin duda eso no es una guerra que se pue­
de emprender, como las de otros tiempos contra Japón
o contra Irak. Afortunadamente, muchos vislumbran ya

- 74 -
en Washington que el enfrentamiento con el terrorismo
no puede ganarse con flotas navales y escuadrillas aére­
as. Por supuesto que hay que buscar a los criminales y
tratar de procesarlos. Quizá también EE UU e Israel ten­
gan ahora algún interés en un tribunal de justicia inter­
nacional, que hasta este momento siempre han sabote­
ado. Por lo demás, lo realmente importante es reflexionar
y realizar un nuevo paradigma de relaciones internacio­
nales. Todavía estamos demasiado inmersos en el viejo
paradigma del enfrentamiento, de la política del poder y
el prestigio. Se trataría de realizar el paradigma del acer­
camiento, la comprensión y la reconciliación, como por
fortuna está sucediendo en la Unión Europea, y hacerlo
extensivo a otras partes del mundo, particularmente al
Próximo Oriente. El enfrentamiento no debe realizarse en
primer término con medios militares, sino que se trata
más bien de encontrar una solución de los problemas por
vía política, espiritual y ética. Deberíamos convencernos
de que todas las grandes religiones tienen los mismos
principios éticos elementales. Son la base para una ética
humana común, para una ética mundial. La simple aten­
ción a la Regla de Oro podría ayudarnos tanto en la gran
política como en la vida cotidiana. Es un proverbio que
hasta los niños conocen: «Lo que no quieras para ti, no
se lo impongas a otro».

¿Han aportado los trágicos sucesos del 11 de septiembre

de 2001 algún nuevo elemento a su compromiso personal?

La tragedia de EE UU ha abierto por primera vez los ojos

a muchos sobre la urgencia del proyecto «ética mundial»:
no habrá paz entre las naciones sin paz entre las reli­
giones, y no habrá paz entre las religiones sin diálogo
de las religiones. Si ese diálogo no tiene lugar o se inte­
rrumpe, la alternativa es la violencia: cuando cesa el
diálogo mutuo, comienzan los disparos. No sólo en el islam,
sino también en el judaismo y el cristianismo, sin olvi­
dar las religiones orientales, existe el peligro de instru-
mentalizar la religión con fines políticos. Surge así una ex
plosiva mezcla de religión y política. La religión fanatiza­
da se convierte en un peligro para la paz mundial. Cuando
se pose un poco la inmensa polvareda que se levantó como
consecuencia de los atentados terroristas, es preciso vol­
ver a un nuevo y más intenso diálogo. De todos modos, el
interés por el diálogo interreligioso y por la ética mundial
ha crecido incluso en los círculos anteriormente más remi­
sos a este respecto.

-76-
 El i'slam, ¿una religión agresiva?

I *

Una de sus ideas básicas es: no habrá paz mundial sin

paz religiosa. En el islam, la palabra clave parece ser «yijad».
¿No tiene actualmente el islam la fama -o la aspiración-
de ser una religión especialmente agresiva? La «Guerra
Santa» se ha convertido en idea central, precisamente en
el actual enfrentamiento con los talibán y con Osama Bin
Laden.

También el cristianismo ha suscitado esta impresión

durante siglos. Los cristianos hemos hablado siempre
mucho de amor, pero nuestra política colonial ha evi­
denciado en la práctica lo contrario desde el descubri­
miento de América hasta entrado el siglo xix, o incluso
hasta la Primera Guerra Mundial. Por eso, deberíamos
ser más prudentes cuando nos presentamos como la paci­
ficadora religión del amor y calificamos al islam como la
religión de la «yijad».
Espero que ya casi todo el mundo sabrá a estas altu­
ras que «yijad» no significa «Guerra Santa», sino «esfuer­
zo», empeño moral. Ahora bien, prácticamente ningún
musulmán dudará que «yijad» se emplea con mucha fre­
cuencia, en el Corán y en la Sharia, en el contexto de la
guerra. También es cierto que se ha esperado siempre que
los defensores de la fe comprometan también sus esfuer­
zos en acciones militares. Pero fenómenos parecidos halla­
mos también en la Biblia hebrea, y no hemos caído en
la tentación de eliminar tales relatos porque en esos pasa­
jes se hable de las «Santas Guerras de Dios». Mucha san-

-77 -
gre se ha vertido en ese contexto, y los hechos se han des­
crito no pocas veces con notable dureza. También conta­
mos con salmos de maldición que hoy no nos atrevería­
mos a aplicar al más encarnizado enemigo. Por tanto, es
preciso leer críticamente tanto la tradición judía como
la cristiana -entonces también deberíamos poder esperar
de los musulmanes que leyeran críticamente su propia
tradición. Eso ya lo están intentando hoy algunos musul­
manes abiertos, en cuanto que interpretan la «yijad» ante
todo como esfuerzo moral, y tratan de acabar con los pro­
blemas de la violencia en el islam. Pero los acontecimientos
del 11 de septiembre de 2001 evidencian también cómo
se presta el termino «yijad» a ser utilizado abusivamente
por ciertos fanáticos políticos. Así, la cuestión fundamental
que aquí se plantea es la de la interpretación del Corán.
El islam debe prestarse a una honrada confrontación con
la modernidad.
La cuestión de la violencia es sin duda para el islam un
problema central. Pues no cabe pasar por alto que, al con­
trario que Jesús de Nazaret, el profeta Mahoma no sólo
fue un hombre de estado, sino también un general que
luchó militarmente, lo que le granjeó no poca gloria has­
ta el día de hoy. Debido a esta historia de sus orígenes,
el islam tiene una connotación militar que no es propia
originariamente del cristianismo. Ciertamente, también
los cristianos hemos asumido lo militante desde el giro
constantiniano, y en las cruzadas hemos desarrollado
poderosamente lo militar, por lo que no les vamos a la
zaga a los musulmanes en cuanto a agresividad. Pero,
al menos en nuestros días, el Papa pide disculpas por ello.
Sin embargo, el estado del problema en el cristianismo
es muy distinto que en el islam. Pues el musulmán que
recurre a la violencia puede invocar eventualmente en su
favor el ejemplo del Profeta, mientras que el cristiano que
recurre a la violencia de ningún modo puede invocar en
su favor el ejemplo de Jesús, el no-violento de Nazaret.

-78
En este sentido, seguramente los musulmanes ten­
drán que reflexionar hoy mucho más sobre el modo de
afrontar constructivamente el problema de la violencia.
Hoy, nuestro problema en el cristianismo es menos la vio­
lencia que la exclusividad dogmática, que se funda en
determinados pasajes, por ejemplo, del Evangelio de Juan,
o en una frase tan hermosa como «Yo soy el camino, la
verdad y la yida*. La pretensión de poseer la verdad sal-
vífica ha sido largo tiempo entendida tan exclusivamente
por la iglesia católica que se mandaba directamente al
infierno a todos los representantes de otras creencias.
Todavía hoy encontramos muchos fundamentalistas pro­
testantes que quisieran enviar al infierno a todos los de
otras creencias o a los no creyentes.
Cada religión tiene un problema propio al que enfren­
tarse, fundado en sus propias fuentes, y que, por tanto, no
es algo simplemente derivado, sino que se plantea orgi-
nariamente. Pero no basta con limitarse a hablar de ello,
sino que es preciso corregir algunas cosas en concreto.
Según mis observaciones, es sin duda un hecho que la
mayoría de los musulmanes en Jerusalén, Ammán,
Islamabad o Teherán son actualmente hombres tan pací­
ficos como la mayoría de los cristianos. ¿Acaso cree usted
que los millones de habitantes de El Cairo tienen el míni­
mo deseo de entrar de nuevo en guerra con Israel? Ni por
asomo. Se estaría infinitamente contento -por citar otro
ejemplo- si hubiera paz en Argelia. No es nada alentador
lo que está pasando en Cachemira entre hindúes y musul­
manes, entre India y Pakistán. Observamos con frecuen­
cia que los conflictos religiosos son utilizados por deter­
minados jefes políticos para azuzar las pasiones de las
masas. Pero también es éste un problema que hemos teni­
do abundantemente en el cristianismo. La llamada a la
cruzada de Bernardo de Claraval no se realizó precisa­
mente bajo el signo del Sermón de la Montaña. Los países
árabes tienen que soportar que muchos de sus jefes, de an­

-79-
tes y de ahora, solivianten emocionalmente a las masas, en
lugar de mejorar la desolada situación social de sus pue­
blos. A este respecto, y en el contexto de la política interna­
cional, debería hacerse algo, especialmente en el ámbito
de la ONU, para lograr el entendimiento entre los pueblos.

¿Puede afirmarse que su idea se orienta a una separación

de política y religión, de modo que quede excluida para el
futuro cualquier teocracia?

Sí, una separación, pues hoy ya no necesitamos totali­

tarismos religiosos de ningún tipo. Además de que tam­
poco pueden perdurar. La reevangelización católico-ro­
mana, que intentó restablecer, al menos en Polonia, un
modelo medieval, fracasó luego del todo, pues volvieron
al poder los antiguos comunistas. En el fondo, fracasó
igualmente el fundamentalismo islámico en la repúbli­
ca islámica de Irán. Lo que quisiera lograr el presidente
Khatami en Irán es un islam con fundamentos demo­
cráticos. En el mismo partido de Erbakan, en Turquía, la
gente más joven se orienta a una especie de partido islá-
mico-democrático, semejante a un partido cristiano-demó­
crata o social-cristiano, comparable a la CDU o a la CSU.
Menciono estos partidos únicamente como ejemplo de
cómo puede tomarse a la religión como fundamento de va­
lores para la política, sin caer por ello en una institu­
ción totalitaria, teocrática, con desprecio de la autonomía
de la política.

No nos hemos ocupado todavía de las grandes religiones

asiáticas. ¿Podría deberse el gran atractivo del hinduismo
en Europa, precisamente a que destaca con fuerza el con­
cepto «ahimsa», no violencia?

Eso es correcto, naturalmente, si se piensa en la gran figu­

ra del hinduismo moderno, Mahatma Gandhi. Pero hay

- 80 -
que tener en cuenta que Gandhi ha desarrollado su acti­
tud ética del ahimsa a partir de la Bhagavad-Gita y del
jainismo, por un lado, y de Jesús de Nazaret por otro,
cuya imagen tenia colgada en la pared de su cuarto y del
que aprendió muchas cosas. En sentido inverso, el ejem­
plo de Gandhi influyó posteriormente a su vez en Martin
Luther King que, como es sabido, era un teólogo cristia­
no. Hermoso ejemplo de cómo las religiones pueden apren­
der unas de otras. Además, también se muestra aquí la
enorme importancia de los modelos. Gandhi, como Martin
Luther King, se ha convertido en un modelo para todo un
movimiento. Uno de los lados fuertes de la religión, que
normalmente la filosofía no posee en la misma medida,
es que en ella no sólo se expresan ideas, sino que una
persona adquiere el carácter de modelo -de cómo vivir y
cómo morir.
Desde mi punto de vista, la no violencia es algo en lo
que podrían unirse las religiones. En todas las tradicio­
nes religiosas existe, de hecho, la exigencia de la no vio­
lencia. Por otra parte, en todas las religiones hay violen­
cia. No es del todo cierto que las religiones asiáticas sean
por principio no violentas. Sabemos muy bien que los hin­
dúes pueden ser extraordinariamente violentos, por ejem­
plo, contra los musulmanes. También conocemos relatos
sobre acciones muy violentas de monjes budistas en China
o Japón. Dondequiera que haya convivencia humana,
encontramos violencia. El hombre siente siempre la ten­
tación de conseguir contra la voluntad de los otros lo que
no es capaz de lograr libremente, y recurre a la violencia
y hasta el derramamiento de sangre para lograr lo que no
puede conseguir mediante la persuasión espiritual.

¿No se idealiza en Europa al budismo como religión de la

no violencia? Los monjes tibetanos eran señores feudales
que no trataron al pueblo sencillo precisamente mediante
el temor de Dios.

-81 -
 Ciertamente, el budismo ha sido idealizado en Europa en
este sentido. Por su parte, el Dalai Lama ha reconocido
que la vieja teocracia tibetana no es propia ya de nues­
tros tiempos. Por eso él no la implantaría de nuevo, si
algún día pudiera volver a Lhasa, la capital tibetana.
Resulta claro, cuando se considera el budismo de
Birmania, Tailandia o Sri Lanka, que, en la vida más con­
creta, el budismo dista mucho de lo que un budista
alemán puede considerar esencial. Los dioses y espíri­
tus, los templos y reliquias desempeñan allí un papel muy
distinto que en el budismo de la meditación occidental
o japonés. Por algo el Chan chino y el Zen japonés cons­
tituyen una cierta reacción contra este budismo popular.
Honradamente, habría que comparar el budismo popu­
lar con el catolicismo popular, y no con un cristianismo
ideal. En todas partes existe la religión popular, que no
puede ser eliminada alegremente. Por el contrario, cier­
tos momentos folclóricos y populares enriquecen sin duda
a la religión. Los hombres no sólo necesitan la palabra,
también necesitan imágenes, colores, la vida multicolor.
Por eso hay que ser, en mi opinión, muy prudentes al juz­
gar. Lo importante es que la religión no se vea privada de
su auténtico centro. Eso es lo decisivo. Que, como a veces
sucede en el cristianismo, la gente, por pura devoción a
la Virgen, deje casi en el olvido las exigencias de Jesús
y de las bienaventuranzas, es tan malo como que un bu­
dista, en Birmania por ejemplo, considere más importante
su mundo de espíritus que el óctuplo sendero de Buda.

-82-
 Nostalgia, de líderes religiosos

I "

El Dalai Lama ha visitado recientemente Basilea. La cate­

dral se llenó hasta no caber nadie más. Por su parte, el
Dalai Lama se limitó a decir cosas muy sencillas y nor­
males: sed tolerantes, lo interior es más importante que
lo exterior, ser es más importante que parecer. ¿Qué nos­
talgia se esconde tras esta búsqueda en religiones no cris­
tianas?

Ante todo, el Dalai Lama encarna, entre otras cosas por

su condición de desterrado, un tipo de líder religioso que
no encarna el Papa. Detrás del Papa muchos sólo acier­
tan a ver el Vaticano, el enorme poder de la iglesia cató­
lica. Un poderoso y autoritario príncipe de la iglesia, que
por lo demás no tiene mucha clientela en Suiza, adquie­
re una posición muy distinta de la de un pobre y desva­
lido monje, un líder monástico que se limita a predicar
compasión y amor. Los hombres añoran líderes religiosos
que no aparecen como hombres del poder.
Pero si comparamos a Juan XXIII con el Dalai Lama,
entonces las diferencias no son ya tan notorias. Con
Juan XXIII, la mayoría de la gente olvidaba que él era el
jefe del Vaticano y de la inmensa institución de la iglesia
católica mundial. Se le tomaba exactamente igual que
ahora al Dalai Lama, porque se presentaba de acuerdo
con su actitud interior. Gozaba de absoluta credibilidad,
lo mismo que el Dalai Lama. Tampoco se le podía acha­
car que actuara hacia adentro de un modo distinto del
que expresaba hacia fuera. Era realmente el tipo de un
líder religioso en la línea del primitivo cristianismo, de
igual modo que el Dalai Lama no se parece a un jerarca
monástico, sino a alguien que vuelve a encarnar lo pro­
pio del budismo primitivo.
Esto muestra que las figuras primigenias de estas re­
ligiones siempre conservan su vigencia. Esto muestra
también que el espíritu -si se quiere, el Espíritu Santo-
es lo que mantiene la presencia del Cristo. Eso sí que es
un poder formidable. De la misma manera, cuando se ve
al Dalai Lama, se tiene la sensación de percibir algo del
espíritu de Buda. Me parece alentador que hoy no sólo
atraigan a las masas generales que escenifican grandes
paradas militares, y jefes de Estado que representan a los
países poderosos, sino también estos líderes religiosos,
que siguen manteniendo su vigencia. Eso es lo que les
distingue de los líderes del fútbol, que cuando pierden
el siguiente partido descienden rápidamente en la escala
de valoración. Y también de los políticos, que dependen del
favor del pueblo. En la historia de la humanidad, muy
pocas figuras religiosas han sobrevivido a los milenios.
Los más apreciados filósofos, ni siquiera el gran Sócrates,
han alcanzado la significación de una figura como Moisés.
Tampoco Aristóteles es comparable con Cristo. Y no es
que yo quiera objetar algo a la filosofía. Al contrario. Me
gusta la filosofía, y la practico, pero normalmente nun­
ca pretenderá convertirse en religión. La religión por su
parte debe tomar a la filosofía totalmente en serio, pero
ella, como ya hemos dicho, es algo muy distinto. La reli­
gión es un estilo de vida, una praxis, y como tal, presu­
pone modelos de vida. En este sentido, la religión vive
de esas figuras de los orígenes, y también de otras que la
encarnan constantemente de nuevo, que viven realmen­
te la religión. Por fortuna, Siguen surgiendo hombres que
vuelven a lo original y muestran con su vida que una reli­
gión concreta representa una opción vital en la que com­
pensa poner la confianza.

-84-
¿Cuál es la posición del Dalai Lama ante su proyecto de
ética mundial?

El Dalai Lama sostiene esta idea. Tomó personalmente

parte en el Parlamento de las Religiones del Mundo, en
Chicago, y fue el primero en estampar su firma en la
Declaración sobre Ética Mundial que allí se publicó. Estuvo
aquí, en Tutoinga, y yo mismo le visité en su exilio en el
Dharamsala indio. En el discurso de clausura de la asam­
blea de Chicago se pronunció en contra de introducir en
la Declaración el nombre de Dios. Para ello tenía en mí un
buen aliado, pues, como redactor principal de la Decla­
ración, había procurado desde el principio que no apa­
reciera el nombre de Dios en este escrito. Y no es que yo
no sea creyente. Al contrario, considero muy importante
que se anuncie el decálogo en nombre del único Dios. Pero
esto no puede ni debe universalizarse, pues no es propio
de todas las religiones. Tampoco tiene validez para los
ateos y agnósticos, que, aunque tienen una ética, no quie­
ren que se anuncie en nombre de Dios, ya que no quieren
tener que ver con él, debido a las muchas experiencias
negativas de Dios en la propia vida y en la historia, su­
ficientemente formuladas por Feuerbach y Marx, por
Nietzsche y Freud. Y lo mismo cabe decir de los budistas,
que, a causa de experiencias parecidas, no quisieran iden­
tificar la realidad última con Dios o con dioses. El budismo
no rechaza realmente a los dioses, sino que permite que
sean venerados. Pero esta veneración de divinidades tie­
ne sólo un valor provisorio. Es «maia», apariencia. La autén­
tica realidad es otra cosa. La última y más alta realidad
no solamente no se puede ver, sino que tampoco se pue­
de comprender con conceptos. El budismo calla sobre la
existencia de Dios, cuestión para él irrelevante. De ahí que
los budistas piensan que los cristianos, al hablar en nom­
bre de Dios, adoramos a uno de estos dioses, no a uno de
los menores, sino a uno de los superiores, al altísimo.

-85-
 Naturalmente, los cristianos piensan de otro modo.
Nosotros llamamos Dios a la realidad primera y última
que todo lo penetra, que no puede encerrarse en con­
ceptos y, ante la cual, lo verdaderamente apropiado es
callar. Esto los budistas lo entienden perfectamente. Un
Dios así entendido es el gran misterio de nuestra vida, y
no algo que puede representarse en imágenes. La Biblia,
al igual que el Corán, prohíbe las imágenes. No me cues­
ta, pues, trabajo alguno entender que el Dalai Lama dije­
ra que su comunidad está a favor de una actitud ética y
de la Declaración de una ética mundial, pero que no
quiere hacerlo en nombre de Dios. La cosa no necesita
discusión. Por nuestra parte, deberíamos más bien feli­
citarnos de contar con una Declaración común sobre una
ética mundial.
De todos modos, los cristianos no deberíamos sentir
vergüenza alguna en decir: como creyente dispongo to­
davía de otras razones para afirmar el carácter incon­
dicional de esta Declaración. En esta Declaración, nos
remitimos a las viejas tradiciones religiosas de la huma­
nidad. Se trata de una poderosa tradición, un enorme
tesoro espiritual, elaborado, sufrido y verificado por la
humanidad desde la era del Neanderthal. Fue a través de
un proceso milenario como ha ido configurándose lo que
llamamos actitud ética. En el monte Sinai, estas nor­
mas fueron puestas bajo la autoridad del Dios único. Los
creyentes deberían tener una especial motivación a favor
de esta ética, pues no sólo se les dice, como en la Decla­
ración sobre ética mundial: «No matarás, no mentirás, no
robarás, no abusarás de la sexualidad». Para quien cree
en Dios, la formulación es ésta: «Yo soy el Señor tu Dios,
no...». Lo que significa: detrás de este precepto está la
autoridad incondicional de Dios. Esto sin duda confiere
al creyente bíblico una enorme libertad. Puede remitirse
precisamente a este Dios. Cuando me encuentro, por ejem­
plo, en situaciones conflictivas, cuando una autoridad del

-86-
Estado o de la iglesia me dice que tengo que hacer tal o
tal cosa, yo puedo tomar distancia y preguntar: ¿Por qué
tengo que hacerlo? Mientras no sea el Uno quien me dice
«Deberás...», no tengo por qué sentirme obligado. La obe­
diencia absoluta sólo se debe al Uno, y no a cualquier
autoridad civil o religiosa. En este sentido, la fe en Dios
robustece extraordinariamente la actitud ética. Pero hay
que decir al oiisrao tiempo -sobre todo en nuestra amplia­
mente secularizada sociedad- que la fe en Dios no es abso­
lutamente indispensable para poseer una actitud ética.

¿Se encuentra entonces la gran ventaja de la ética mun­

dial en que sus principios son aceptables incluso para
ateos y agnósticos, para no creyentes?

Ciertamente. Un agnóstico puede asumir perfectamente

la totalidad de la Declaración sobre ética mundial. Claro
que ha sido formulada en primer término para las reli­
giones, pues, en definitiva, ha sido concebida para el
Parlamento de las Religiones del Mundo, una respetable
asamblea de seis mil o siete mil personas, con doscientos
delegados. Pero lo formulado en la Declaración no sola­
mente es válido para gente religiosa.
El proyecto de una ética mundial no es simplemente
un proyecto religioso, pero toma en serio a cada una de
las religiones. Considero ilusorio pensar que se pueda
hacer política sin tomar en serio a la religión. De esa mane­
ra, algo empieza a ir mal más tarde o más temprano. Así
le ocurrió al Sha de Persia, que pensaba poder realizar su
programa social y económico prescindiendo del islam. Con
el tiempo, tampoco en Europa se podrá prescindir del cris­
tianismo y de la aportación de otras religiones, por más
que ciertos círculos lo pongan en duda. En el fondo, la
religiosidad es una dimensión profunda del hombre, una
estructura profunda de la humanidad que sencillamente
existe -quiérase o no- de igual modo que la música, el

-87 -
arte o el derecho. Son diferentes estratos del hombre,
diversos estratos de la sociedad humana que considero
necesario tomar en serio. Se debería procurar que cada
una de estas dimensiones ocupe el lugar que le corres­
ponde, sin absolutizar a ninguna de ellas,. Si todo se con­
vierte en derecho, se perjudica al bien del hombre. Si todo
se vuelve estética, tampoco por ello se mejora la vida real.
Si se piensa que es posible pasar sin moral, se termina
en el fracaso. Si todo lo invade la religión, caemos en la
teocracia, que puede resultar inhumana. Ni siquiera se
ha de exagerar la moral, pues cuando se moraliza, es decir,
se exagera la función de la moral, se lesiona la autono­
mía de los otros ámbitos mencionados, la política, el dere­
cho, el arte y la misma ética.

¿Percibe usted resistencias a que se adopte una normati­

va umversalmente vinculante? ¿O bien se dice: estupendo
que existan tales principios, pero yo sólo me atengo a ellos
si me conviene?

Al menos desde el 11 de septiembre de 2001 han com­

prendido muchos que no habrá paz entre las naciones sin
paz entre las religiones, y para ello son de la mayor impor­
tancia unos estándares éticos comunes. Desde Jürgen
Habermas, a la izquierda, hasta el presidente Chirac, a
la derecha, contamos ahora, felizmente, con muchísima
gente que reclama el hasta ahora olvidado diálogo de las
culturas. El terrorismo los ha despertado a todos.
Es cierto que nadie puede ser forzado a adoptar una
moral. La primera exigencia es en realidad aceptar libre­
mente determinadas obligaciones. Pero estos estándares
éticos adquieren una autoridad muy especial cuando se
sabe que están avalados por toda la historia de la huma­
nidad. Los mismos aborígenes de Australia ya poseían
estas líneas de conducta, y en modo alguno reinaba entre
ellos el capricho. Otro criterio en favor de la autoridad de

- 88 -
estos antiquísimos estándares es el hecho de que tal acti­
tud ética trasciende a todas las culturas, que es posible
evitar un clash of civilizations precisamente porque estos
principios éticos transculturales son los mismos en todas
partes.
Siendo esto así, cada sociedad debería preocuparse
de verdad de educar a sus niños en el espíritu de estas
normas. D^sde-el mismo preescolar debería practicar­
se la Regla de Oro. Nuestros jóvenes tendrían que darse
cuenta de que esta normativa de tolerancia es válida tam­
bién para los muchachos turcos que comparten su aula,
que esas reglas se hallan también en la raíz de la cultu­
ra y religión turca. En este sentido, la ética mundial debe
irse introduciendo lentamente desde abajo, y asi es como
se termina implantando. Todo cuanto hasta ahora ha
acontecido en los diversos campos de la ética muestra que
esto no es algo ilusorio. La misma colaboración de hom­
bre y mujer, que constituye uno de los puntos principa­
les de la Declaración sobre ética mundial, es algo adqui­
rido en fecha reciente. Hace treinta años, difícilmente
estaríamos hablando de esta colaboración de pareja entre
hombre y mujer. Esta realidad se ha impuesto en la con­
ciencia de nuestros pueblos de un modo relativamente
rápido. Es cierto que chocamos con frecuencia con muchas
cosas que distan todavía mucho de ser conseguidas. Pero
es notable el giro en la relación de hombre y mujer, si la
comparamos con la situación inmediatamente posterior
a la Segunda Guerra Mundial.

Pero, considerando por ejemplo lo que está pasando en el

archipiélago indonesio entre cristianos y musulmanes, o la
violencia que soporta la Ciudad Santa de Jerusalén, ¿no
nos encontramos ante un motivo de desánimo?

Conozco todos estos lugares, y me alegraría infinita­

mente de que las cosas fueran mejor. Conocí al anterior

-89-
presidente indonesio, Wahid, y tuve ocasión de hablar con
él personalmente. También he conocido personalmente al
primer ministro de Israel, Barak, con ocasión de una visi­
ta oficial del presidente de Alemania, Rau. No puedo por
menos que entristecerme cuando veo que tanto uno en
Indonesia como el otro en Israel han fracasado, pero hay
que comenzar por tener en cuenta la compleja situación
de estos países o regiones. Un territorio de mil islas, como
Indonesia, con muy diferentes pueblos y lenguas, ha sido
forzado a convertirse en un imperio, primero por los holan­
deses, y luego por el primer presidente, Sukarno. El he
merece un minucioso estudio. Los europeos tenemos razo­
nes para ser prudentes cuando, por ejemplo en España,
no somos capaces de lograr el sosiego y la paz, porque los
vascos quieren algo distinto que los catalanes o caste­
llanos. Los acontecimientos en Asia son, a mi entender,
consecuencia de la nueva situación política. Una vez
eliminados los grandes conflictos, la gran confrontación
Este-Oeste, que han mantenido a estos países ligados
férreamente a una cierta disciplina -o se está con el Este
o con el Oeste-, ahora emergen de nuevo las viejas fron­
teras, las viejas identidades étnicas, surgen de nuevo las
viejas enemistades étnicas en las islas indonesias, o en
los diversos movimientos autonomistas. La peste del nacio­
nalismo europeo en alguna región pequeña se ha visto
incitada con frecuencia por las aspiraciones hegemóni-
cas de los grupos dirigentes en las otras partes del país.
Todo ello es muy complicado.
En último término, todo dependería de que hubiera al
frente de los Estados personalidades con competencia
política y responsabilidad ética y con carácter, que inten­
taran seriamente hallar una solución. Lo que hace falta
no son, por tanto, tipos brutales, como el primer minis­
tro de Israel, Ariel Sharon, que inició la desgraciada cam­
paña de Líbano y toleró masacres de musulmanes en los
campos de refugiados. De hombres así no cabe esperar la

-90-
paz. Personalmente, estoy convencido de que los proble­
mas tienen solución. En todo caso, también Europa ha
necesitado su tiempo. La enemistad entre Francia y
Alemania sólo fue superada después de que en ambas
partes corriera abundantemente la sangre y de que ambas
quedaran devastadas, hasta que quienes lo habian pade­
cido, como los dirigentes políticos después de la Segunda
Guerra Mundial^ dijeron por fin: «Esto no lo volvemos a
hacer. Ninguna guerra, ninguna revancha más. Es hora
de construir un orden europeo diferente. No el viejo Estado
nacional al estilo del siglo xix, sino una Europa unida».
Este modelo europeo nos ha traído ya cincuenta años
de paz. Incluso hay que decir que todo el mundo de la
OCDE -que es mucho más amplio, llegando hasta Canadá
y Estados Unidos, hasta Australia y Nueva Zelanda, y has­
ta el Japón- vive sin guerras desde hace cincuenta años.
Hay guerras subsidiarias, pero los Estados de la OCDE
no se han declarado la guerra entre sí. Si esto ha sido
posible, también han de poderse resolver algún día los
problemas del Próximo Oriente y de Indonesia. Sólo que­
da esperar que no se siga derramando más sangre.
A veces tenemos la sensación de que la humanidad sólo
aprende a fuerza de dolor, sangre y lágrimas, a fuerza de
catástrofes cada vez más grandes, hasta que por fin se
decide a decir: «Vamos a intentar cambiar de rumbo».
Con la mirada puesta en Israel y los palestinos, quie­
ro repetir una vez más: en principio, los problemas del
Próximo Oriente tienen solución si se afronta finalmente
el problema de los asentamientos judíos y la repartición
del poder en Jerusalén, contando en todo ello con la nece­
saria presión de Estados Unidos.

-91 -
 Las religiones y la paz

¿Por qué en el Próximo Oriente no muestran las religiones

ninguna fuerza pacificadora? El anterior alcalde de Jeru-
salén, Teddy Kollek, ha luchado incansablemente por
tender puentes, y terminó afirmando que es una ilusión
creer que se va a alcanzar la paz en esta generación. Se
necesitarán para ello de seis a ocho generaciones.

Con su admirable empeño, Teddy Kollek logró que, du­

rante algún tiempo, reinaran en Jerusalén relaciones
pacíficas, mientras que su sucesor Olmer, del bloque
Likud, provocó de inmediato una situación llena de ten­
siones. Luego, Sharon encendió conscientemente los áni­
mos con el traslado de su residencia a Jerusalén-Este. La
visita de Sharon a la explanada del Templo, con fuerte
protección policial, fue una provocación intencionada y
tuvo como consecuencia algunos muertos. Eso muestra
cuál es el buen camino y cuál el malo. Siempre he pen­
sado que Israel habría necesitado un primer ministro como
Teddy Kollek. Tuve ocasión de decírselo personalmente
en Jerusalén en una comida en Sabbat. Ha faltado una
personalidad de esta talla. La valiente actitud del presi­
dente egipcio Anwar el Sadat, que visitó Jerusalén, habría
exigido en el fondo acciones igualmente valientes de la
parte judía.
Si se quiere conseguir la paz en el Próximo Oriente,
debe tomarse también allí en serio la dimensión religio­
sa. He defendido siempre que la cuestión de las fronteras
de Israel también debe discutirse desde puntos de vista

93-
religiosos. ¿Cuáles son las fronteras, supuestamente
dadas por Dios? Quienes ponen constantemente sobre
el tapete esta cuestión son los colonos fundamentalis-
tas. Pero la cuestión fronteriza constituía ya un proble­
ma en la fundación del Estado de Israel en 1948. En mi
libro Eljudaismo, he aventurado la pregunta de si la Bib­
lia establece realmente determinadas fronteras de la
Tierra Santa, Israel.
También el estatus de Jerusalén es una cuestión reli­
giosa central. Y también ella tiene solución, con tal de que
no se la considere ni como cuestión exclusivamente reli­
giosa ni exclusivamente política. Una vez conseguida una
posición de acercamiento en la dimensión religiosa, se
requerirían, en orden a las consecuencias políticas, esta­
distas que tuvieran el valor de avanzar, de igual modo que
en otro tiempo lo hicieron los europeos. También en el
proceso de unificación europea existían altas barreras y
no pocos prejuicios de una y otra parte. En Francia eran
muchos lo que se resistían a fiarse de los alemanes: «Es
imposible», decían. Y lo mismo pasaba en Alemania. Había
allí voces que decían: «No, los franceses nunca son de fiar»,
o «Y no hay duda de que los ingleses son falsos». Reservas
de este tipo existen naturalmente también en el Próximo
Oriente: los israelíes tienen prejuicios con respecto a los
árabes, y viceversa. Aquí es necesario que, ante todo,
los más fuertes abran el paso y rompan los prejuicios.
Israel se cuida muy bien de presentarse como vícti­
ma, pero es claramente la potencia más fuerte de toda
la región.
Nada se moverá tampoco en el Próximo Oriente sin
renuncia -Alemania hubo de aprenderlo en el contexto de
los antiguos territorios del Este. Si no se renuncia volun­
tariamente a algo, resulta imposible conseguir la paz.
Me pregunto a veces si el Sermón de la Montaña no podría
suponer también un impulso válido para el Próximo
Oriente. El Sermón de la Montaña fue, en realidad, de

-94-
enorme importancia para el grupo de cristianos evangé­
licos que, en su día, elaboraron un memorándum para la
iglesia evangélica alemana, abogando por una nueva rela­
ción con los Estados del Este, especialmente con Polonia.
Lo que movía a estos cristianos eran los impulsos de una
renuncia no violenta. De momento, nos contentaríamos
en el Próximo Oriente con que se observara, no ya la Regla
de Oro, sino,simplemente el ius talionis: «Ojo por ojo, dien­
te por diente*-. Si alguien me rompe un diente, no voy yo
a responder rompiéndoselos todos a él. Y si mi enemigo
me saca un ojo, no voy yo a sacarle a él los dos, ni a avan­
zar con tanques y aviones contra niños y jóvenes. Pero
ésta es actualmente la estrategia de las partes en conflic­
to en el Próximo Oriente. Conduce a constantes derra­
mamientos de sangre, y luego ambas partes se acusan
mutuamente de que la otra parte es la que no quiere la
paz. El más fuerte tendría que reconocer aquí con toda
lucidez que no es posible seguir adelante sin renuncia
a los territorios ocupados. Y, al mismo tiempo, sería pre­
ciso hallar también un modus vivendi para Jerusalén, con
una presencia en ella, al menos simbólica, de ambos
Estados soberanos. La ciudad vieja de Jerusalén, que
constituye el auténtico centro religioso, debería ser de
libre acceso para todos. En el libro El judaismo he hecho
algunas propuestas muy concretes en orden a utilizar
la solución de la «cuestión romana» (Italia-Vaticano) como
modelo para la solución de la cuestión de Jerusalén: ¡en
una sola Ciudad Santa bajo única administración, dos
Estados soberanos! Quizás estas propuestas puedan
hacerse realidad algún día.

¿Puede la Fundación Ética Mundial hacer algo concreto

para mejorar la relación entre árabes y judíos, entre estas
diversas etnias del Próximo Oriente?

-95-
La Fundación Ética Mundial es una minúscula organi­
zación que no se puede comprometer en modo alguno a
actuar de mediadora de paz en el Próximo Oriente. Hemos
conseguido muchas cosas en pocos años, por lo que nos
sentimos muy satisfechos, si bien no estamos presentes
en determinados ámbitos, lo que, por otra parte, nunca
hemos considerado como tarea propia. Sin embargo,
he podido explicar mi propuesta para una solución de
la cuestión de Jerusalén en una conferencia en esta ciu­
dad en la que se hallaba presente Teddy Kollek, y tam­
bién estuve allí con ocasión de las visitas oficiales, tanto
del presidente alemán Herzog como del presidente Rau.
Además, hemos procurado en la medida de lo posible
poner en marcha al menos algunos proyectos piloto.
Hemos organizado en Innsbruck un campamento de va­
caciones con jóvenes judíos, cristianos y musulmanes.
También hemos financiado a un grupo de estudiantes de
Tubinga y de España para un encuentro en Israel con
judíos y musulmanes. Estamos comprometidos en esta
clase de pequeñas iniciativas. Nuestro vicepresidente, el
profesor Karl-Josef Kuschel, se halla muy implicado en
Sarajevo. También se dedica a establecer contactos en los
demás lugares en que conviven las tres religiones abra-
hámicas.
Mi tarea principal sigue siendo el trabajo intelectual
previo, la elaboración de soluciones. El libro El judaismo
no sólo estudia la historia global de esta religión, sino que
también plantea cuestiones muy concretas, como la de
las fronteras del Estado de Israel, la cuestión de los pa­
lestinos, la cuestión de Jerusalén, y propone ideas que
podrían ser tenidas en cuenta. En todas mis actuaciones,
trabajo en esta dirección. Pero, en definitiva, son indis­
pensables unos estadistas dispuestos a hacer realidad
determinadas ideas. Esto sería especialmente necesario
en el Próximo Oriente a fin de hacer progresar el proce­
so de pacificación. Por conversaciones mantenidas con el

-96-
ex presidente de Estados Unidos Jimmy Cárter conozco
la importancia que tuvo el hecho de que él, como cris­
tiano, mediara entre el musulmán Sadat y el judío Begin.
Me manifestó que consideraba una tarea cristiana, sin
interés personal alguno, propiciar el encuentro de estos
dos hombres tan distintos. Sólo cabe esperar que tal ini­
ciativa vuelva a repetirse, y que al fin se llegue a un gran
proyecto, y que no pase como con las trabajosas conver­
saciones bajo el presidente Clinton, que luego aportaron
escasas soluciones.

¿No tiene usted a veces, como teólogo, una sensación de

desesperanza, de resignación e incluso de desesperación?

Claro que sí, el simple hecho de leer el periódico cada

mañana no resulta nada halagüeño. Y, además de la pren­
sa alemana, leo todos los días el International Herald
Tribune, donde me informo mejor aún de todo lo que pa­
sa en el mundo. Escucho regularmente las noticias de las
siete de la mañana, oigo los informes de prensa, veo el te­
lediario de la tarde y generalmente también los temas de
actualidad. Los atentados del 11 de septiembre de 2001,
con sus consecuencias, no contribuyen ciertamente a
levantar el ánimo. Los conflictos crecen, y se hallan cada
vez más cerca de nosotros.
Sin embargo, creo que, más pronto o más tarde, cuan­
do el montón de problemas sea suficientemente grande,
se encontrarán soluciones en el ámbito político. También
nos encontramos a veces con grandes sorpresas. Ciertas
decisiones de hombres de Estado pueden volverse obso­
letas de un día para otro. El mismo presidente norte­
americano, George W. Bush, hubo de sufrir una enmien­
da poco después de las elecciones presidenciales. Me
produjo cierta satisfacción que el senador republicano del
pequeño Estado de Vermont, Jeffords, mostrara que tam­
bién una sola persona, a causa de una decisión de con­

-97 -
ciencia -«mi conciencia me obliga»-, puede cambiar el pai­
saje político. Jeffords se pasó a los demócratas, con lo que
consiguió de repente que toda una serie de intransigen­
tes republicanos fueran destituidos y ocupara gente nue­
va los puestos de responsabilidad. Esto constituye para
mí una de las muchas esperanzas con las que nos encon­
tramos una y otra vez. Una sola persona puede sin duda
poner algo en movimiento cuando se planta y dice: «lo
hago, pase lo que pase», sin tener en cuenta los posibles
inconvenientes que ello le acarree. A su pesar, el presi­
dente Bush se vio obligado, poco antes del 11 de sep­
tiembre del 2001, a corregir radicalmente su arrogante
unilateralismo.

¿Fue usted siempre un luchador solitario?

Con frecuencia, pero nunca me gustó luchar en solitario,

y siempre he buscado coaliciones. Una y otra vez he cola­
borado con otros, y he encontrado aliados en favor de
acciones y declaraciones teológicas y de política eclesiás­
tica. En algunos momentos me he mantenido muy reser­
vado. Y, sobre todo, en la revista internacional de teolo­
gía Concilium, he tenido una viva y activa participación
en el consejo de la fundación y en el comité directivo.
Constituyó para mí una gran época el poder colaborar allí
con Karl Rahner, Yves Congar y Edward Schillebeeckx.
Entonces redactamos la declaración «Por la libertad de la
iglesia». No se podía, pues, decir «Küng, el luchador soli­
tario». Fui luchador solitario cuando me vi obligado a ello,
aunque otros puedan verlo de modo distinto. Pero, como
consecuencia de la publicación de la encíclica Humanae
vitae de 1968, y ante el «No» del Papa a los medios «arti­
ficiales» de regulación de le natalidad, tuve la impresión
de que alguien tenía que abordar ineludiblemente el pro­
blema de la infalibilidad del papa. Asumí personalmente
esta tarea porque sabía que no había muchos que cono-

-98-
rieran desde dentro la teología que se enseñaba en Roma,
que tuvieran al mismo tiempo la capacidad para ex­
ponerla de un modo inteligible y critico, y que, además,
estuvieran dispuestos a exponer su cabeza por defender
públicamente la propia opinión. Todo ello lo hice plena­
mente consciente y no por mera ingenuidad.

-99-
 El poder de la oración

¿De dónde saca usted su fuerza?

Las cuestiones de la infalibilidad y de los métodos anti­

conceptivos constituían para mí una cuestión de con­
ciencia. No podía hacer algo distinto de lo que hice. Sin
pecar de piadoso: si no lo hubiera visto como voluntad de
Dios, por mí no lo habría hecho. Personalmente, nada he
ganado con ello. Pero me sentía responsable ante una ins­
tancia superior. En definitiva, cuando pongo en cuestión
la infalibilidad del papa, no puedo ir a preguntarle al Papa
si él está de acuerdo. Necesito apoyarme en otro Señor
que está por encima de mí. Dios es esta última instan­
cia personal, y no una simple idea abstracta. En ese sen­
tido, también es muy importante para mí que Jesús de
Nazaret es la palabra de Dios y la imagen de Dios: verbum
et imago Dei. ¿Cómo habría actuado Jesús?
Por todo lo que sé del Nuevo Testamento, puedo dedu­
cir cómo se comportaría él en determinados casos y en
situaciones concretas. Si a la hora de decidir hubiera lle­
gado a una visión contraria, es decir, si hubiera percibi­
do de él algo así como «nunca debes escribir un libro con­
tra la infalibilidad», ciertamente no lo habría escrito. Pero
yo tenía buenas razones para pensar otra cosa: el mismo
Jesús, que no tenía ciertamente las mejores relaciones
con los jerarcas de su tiempo, también se opondría a esta
forma de infalibilidad jerárquica. Sin duda, habría pen­
sado -cosa que no tuvo en cuenta el Papa en la Humanae
vitae, la encíclica de la píldora- que esta doctrina papal

- 101 -
 El poder de la oración

¿De dónde saca usted su fuerza?

Las cuestiones de la infalibilidad y de los métodos anti­

conceptivos constituían para mí una cuestión de con­
ciencia. No podía hacer algo distinto de lo que hice. Sin
pecar de piadoso: si no lo hubiera visto como voluntad de
Dios, por mí no lo habría hecho. Personalmente, nada he
ganado con ello. Pero me sentía responsable ante una ins­
tancia superior. En definitiva, cuando pongo en cuestión
la infalibilidad del papa, no puedo ir a preguntarle al Papa
si él está de acuerdo. Necesito apoyarme en otro Señor
que está por encima de mí. Dios es esta última instan­
cia personal, y no una simple idea abstracta. En ese sen­
tido, también es muy importante para mi que Jesús de
Nazaret es la palabra de Dios y la imagen de Dios: verbum
et imago Dei. ¿Cómo habría actuado Jesús?
Por todo lo que sé del Nuevo Testamento, puedo dedu­
cir cómo se comportaría él en determinados casos y en
situaciones concretas. Si a la hora de decidir hubiera lle­
gado a una visión contraria, es decir, si hubiera percibi­
do de él algo así como «nunca debes escribir un libro con­
tra la infalibilidad», ciertamente no lo habría escrito. Pero
yo tenía buenas razones para pensar otra cosa: el mismo
Jesús, que no tenía ciertamente las mejores relaciones
con los jerarcas de su tiempo, también se opondría a esta
forma de infalibilidad jerárquica. Sin duda, habría pen­
sado -cosa que no tuvo en cuenta el Papa en la Humanae
vitae, la encíclica de la píldora- que esta doctrina papal

- 101 -
«pone a los hombres pesadas cargas que éstos no pueden
soportar». Tales expresiones de Jesús han sido y siguen
siendo orientadoras para mí.
Cuando observo que la jerarquía no se muestra abier­
ta a corregir nada con respecto a la doctrina, hay otra
frase del Nuevo Testamento que emerge con un impulso
totalmente originario y profundo: «Me compadezco de la
gente». Sólo por mí, no habría tenido por qué asumir todas
estas cosas. Podría haber llevado una vida cómoda como
la de otros profesores de teología -sin grandes enfren­
tamientos- y escrito hermosos libros que suscitaran el
aplauso. Me habría gustado, por ejemplo, escribir un li­
bro sobre los grandes compositores y su religiosidad.
De hecho, he publicado un librito sobre Mozart y escrito
algo sobre Wagner, y también me habría gustado escri­
bir algo sobre Bach y Beethoven, sobre Schubert y Men-
delssohn. De ese modo, seguramente habría tenido menos
problemas con la llamada iglesia oficial. Pero si quería
ocuparme de las necesidades de la gente y de sus espe­
ranzas, tenia evidentemente que optar por otros temas.
En una visión retrospectiva, puedo, sin embargo, afirmar
que tampoco me ha ido tan mal.

Poder de la oración, esperanza en la oración: si me per­

mite una pregunta tan personal, ¿desempeña esto para
usted un papel?

La oración tiene para mí un gran papel. De todos modos,

también aquí me atengo a Jesús, que dice: «Cuando oréis,
no seáis prolijos como los paganos, que gustan de usar
muchas palabras. Pues vuestro Padre celestial ya sabe lo
que necesitáis». Basta con pararse un momento por la
mañana, al mediodía y por la tarde para reflexionar y dar
gracias, pidiendo, por ejemplo, el éxito para lo que queda
pendiente. Es algo que suelo hacer antes de todas las
comidas del día. Suelo pedir cosas como éstas: «Hoy ten­

- 102 -
go una difícil conversación con un periodista, ruego que
me sean dadas las palabras justas y que reine una atmós­
fera adecuada». Sé muy bien que no puedo forzar nada,
y también sé que en último término -independientemen­
te de la propia capacidad- siempre es pura gracia que algo
se logre o no. La oración es una dimensión esencial, pues
es siempre expresión de que se le concede a uno un logro.
También expresa el agradecimiento y ofrece la oportuni­
dad de pedir perdón cuando algo no ha sido bueno.
Suelo ser agradecido por todas las pequeñas cosas:
haber tenido un hermoso día, disfrutar de buen tiempo.
Soy otro hombre cuando puedo sentarme en la terraza y
escuchar el canto de los pájaros, contemplar el verde, sen­
tir el calor del sol, cuando puedo contemplar la campiña
suabia o, en mi tierra natal, el lago y los Alpes suizos.
También esto es para mí religiosidad y va incluido en la
oración. Por otra parte, también se nos pide: «orad cons­
tantemente». Pero eso no puede querer decir que estemos
constantemente pronunciando fórmulas de oración. Me
gusta el Padrenuestro, pero lo rezo en contextos muy con­
cretos. En último término, orar significa para mi que se
parte siempre de que somos llevados, de que no podemos
perder la esperanza, de que todavía hay otra dimensión
en la vida, la vertical, la trascendencia.

¿Cuál es el vínculo de unión de las religiones del mundo?

Sí no es la idea de Dios: ¿lo será entonces la desespera­
ción o la penuria?

Ciertamente, la negatividad es algo en lo que coinciden

las religiones, es decir, el hecho de que el hombre nece­
sita redención -en el sentido más amplio de la expresión-,
de que no parte de que todo le va bien en absoluto: poco
importa que ello se explique recurriendo a un mitológico
pecado original, como en las religiones bíblicas, o que se
atribuya a la obcecación de la humanidad, a la codicia,

- 103-
como acontece en el budismo. Éste es el punto de parti­
da. No existe ninguna religión tan ingenua que afirme
que al hombre le va bien por principio, y que ya sólo ne­
cesite seguir haciendo bien las cosas. Éste es, por así
decirlo, el aspecto negativo.
Pero todas las religiones convienen también en la con­
vicción de que hay un camino por el que todo puede ir
mejor. Se puede mostrar ese camino. Es siempre un cami­
no hacia la salvación, y ciertamente ya aquí, en este mun­
do, pero también con la mirada puesta en el fin de los
tiempos. La muerte se toma muy en serio en todas las reli­
giones. La muerte es la antiutopía absoluta. Ella hace que
surjan de inmediato preguntas: por el nirvana, por la vida
eterna, por la reencarnación, etc. En esta fe en un cami­
no de salvación coinciden todas las religiones. Y, en este
sentido, pueden entenderse eventualmente bien monjes
cristianos y budistas cuando meditan juntos en silencio.
Ellos se orientan hacia algo distinto. Saben bien una cosa:
aquí hay alguien que necesita un camino y un fin, alguien
que no está aún consumado, pero que todavía puede reci­
bir el don de la iluminación y de la consumación.

Además de esta orientación a la salvación todas las reli­

giones coinciden también en tener lugares sagrados.
¿Necesita toda religión la casa de Dios, el templo, el altar?

De hecho, en todas las religiones encontramos santua­

rios. Todas las religiones veneran también montes san­
tos. Con frecuencia tienen también lugares santos de
peregrinación, situados en bosques o en montañas, y, ori­
ginariamente, en lugares relativamente apartados. Es algo
propio de la religión, aunque no decisivo, pues todo ello
sólo pertenece al género de las representaciones simbóli­
cas de lo último. Pero, precisamente por esta cualidad,
siempre constituye una vivencia visitarlos. He visitado
personalmente muchos montes sagrados, en China el

- 104 -
Taishan, en Japón el monte Hiei de Kyoto, y también he
estado en monasterios tibetanos construidos en monta­
ñas, en el Monte Sión, la colina del Vaticano -todos ellos
son para el hombre lugares sagrados.
Pero el valor atribuido a los lugares sagrados en las
diferentes religiones es también muy distinto. Para el ju­
daismo, por ejemplo, la tierra tiene un valor central, mien­
tras que para el cristianismo carece totalmente de signi­
ficación. Quienes poseerán la tierra son, en el Sermón de
la Montaña, los pacíficos. La misma Ciudad Santa de
Jerusalén no constituye un objeto de reivindicación para
los cristianos. Siendo yo todavía miembro de la facultad
católica de teología de la Universidad de Tubinga, predi­
qué una vez una homilía en la abadía de la Dormición de
Jerusalén. Elegí para la homilía el pasaje del evangelio en
el que se dice: «Él no está aquí». Y es que no está en
Jerusalén. Ése es el mensaje del ángel sobre la resurrec­
ción. ¿Por qué venís aquí a buscarlo? No está aquí, ha
resucitado. El Señor glorificado está sentado a la derecha
del Padre. Ha entrado en la invisibilidad de la gloria de
Dios. Y Dios está en todas partes. Éste es uno de los moti­
vos fundamentales de que el cristianismo esté menos pre­
ocupado que otras religiones por localizaciones espacia­
les. Un cambio se produjo en el cristianismo en siglos
tardíos, cuando se comenzó a venerar las tumbas de los
mártires. Del culto a los mártires se pasó al culto a los
santos en general, y a manifestaciones más recientes,
en las que adquieren importancia determinados lugares
de apariciones. Pero también con respecto a ellos hay cier­
tas diferencias. Por ejemplo, me gusta visitar el santua­
rio de Einsiedeln, antiguo lugar suizo de peregrinación.
Mis visitas a Lourdes, en Francia, no me han producido
una especial impresión. Y nunca he visitado Fátima, lugar
portugués de peregrinación, pues, según las actas origi­
nales, considero como meras proyecciones las aparicio­
nes a los pastorcillos.

- 105 -
 El cristiano se centra en la persona de Jesús. Su orien­
tación es totalmente personal, y no está ligada a ningún
lugar determinado, por lo que el cristianismo no es una
religión sacralizada. En cualquier lugar se puede ser cris­
tiano y celebrar una eucaristía con pan y vino en memo­
ria de Cristo. Estos elementos son también en el Próximo
Oriente los medios de vida más fundamentales. Pero no
habría inconveniente, en caso de necesidad, de utilizar
en la eucaristía un pan y un vino que no fueran de trigo
y de uva. Ciertamente, en el cristianismo tenemos luga­
res sagrados, pero no son indispensables.

Las religiones del mundo coinciden también en otro aspec­

to mucho menos positivo: la práctica de relegar a la mujer
a un papel secundario. El papa Juan Pablo II rechaza el
sacerdocio de la mujer. El judaismo no admite fácilmente
a mujeres en la función rabinica. En el islam, las mujeres
cuentan poco en el anuncio de la palabra. En el budismo
tibetano, el jefe, el Dalai Lama, es un hombre. ¿No debería
el nuevo siglo mover a las religiones a un cambio funda­
mental?

¡Sin duda alguna! Las religiones, en cuanto que encar­

nan las grandes tradiciones de la humanidad, se hallan
bajo el signo del patriarcado, que se ha impuesto en todo
el mundo. Es muy discutible que haya existido alguna vez
un matriarcado en algunas religiones. Lo indiscutible es
que el patriarcado se ha impuesto, con pequeñas excep­
ciones en la India, donde hay religiones orientadas a las
mujeres.
Estoy convencido de que la colaboración de hombre
y mujer constituirá una dimensión fundamental del
pa-radigma posmoderno. También los derechos huma­
nos comenzaron siendo derechos del hombre (droits de
Vhomme). Sólo muy recientemente se han impuesto como
derechos de todas las personas humanas. El derecho al

- 106-
voto de la mujer se introdujo en torno a la Primera Guerra
Mundial. Es absolutamente necesario que esta idea se
imponga en las religiones, y ya hallamos por todas par­
tes tendencias en ese sentido. El judaismo reformado, y
también el judaismo conservador, ya empieza a contar
con algunas mujeres en la función rabínica. En esto se
han adelantado a la iglesia católica. También existen,
en diversos países, musulmanas con alta conciencia de
sí mismas. En el islam pueden actuar mujeres como direc­
toras de la oración, al menos para mujeres. Existen, por
tanto, por todo el mundo tendencias feministas. La cues­
tión de la mujer se está convirtiendo progresivamente
en una cuestión de «ser o no ser» para las religiones. Es
necesario que las religiones consigan incorporar a las
mujeres a los puestos de responsabilidad.
El peligro de la situación del catolicismo actual es éste:
por una parte, se pierde la juventud, porque ya no se es
capaz de socializarla eclesialmente, y, por otra, se ha per­
dido ya a buena parte de las mujeres, simplemente por­
que las más jóvenes no están dispuestas a seguir sien­
do tratadas como en el pasado -empezando por la
regulación de los nacimientos y la píldora y terminando
por la cuestión de la ordenación de mujeres. Se trata de
fallos del sistema. ¿Por qué ha afirmado el Papa que la
imposibilidad de la ordenación de mujeres es una en­
señanza infalible? Estoy convencido: porque tiene una
visión de la infalibilidad del papa y de los obispos que lo
conduce directamente a esta trampa. Naturalmente, no
se puede discutir que, a través de los siglos, la ordena­
ción de la mujer ha sido considerada imposible por papas
y obispos. Pero cuando se define esta tradición humana
como enseñanza infalible de Dios, se cae en la trampa,
pues se piensa: «el mismo Dios lo quiere así».
Sin embargo, Jesús mismo tenía un espontáneo trato
con las mujeres. En sus desplazamientos le seguían siem­
pre mujeres. Lucas narra incluso que ellas preveían a las

- 107-
necesidades de Jesús y sus discípulos. Pues milagros
como la multiplicación de los panes no sucedían todos los
días. Algunas mujeres tuvieron un papel importante en
la vida de Jesús. María de Magdala aparece como la pri­
mera testigo de la resurrección. En las comunidades
paulinas, ha habido ciertamente mujeres al frente de
comunidades domésticas. Es algo que está hoy bien docu­
mentado. Lo podría haber tenido en cuenta el Papa, que
se debe ciertamente al mensaje cristiano. Entonces sabría
que si Jesús volviera hoy, difícilmente diría que es impo­
sible para Dios que una mujer pueda llegar a ser párro­
ca. Sucedería exactamente lo contrario. Evidencias como
ésta muestran cuándo un sistema está construido inco­
rrectamente -y ciertamente en importantes cuestiones bá­
sicas. La romanización introducida en tiempos antiguos
en la iglesia católica -como se documenta en mi libro El
cristianismo, esencia e historia (1995)- significa su cen­
tralización (iglesia del papa), su juridización (iglesia del
derecho), su politización (iglesia del poder) y su clericali-
zación: justamente, una iglesia de hombres solteros con
prohibición del matrimonio.

El proyecto Ética Mundial quiere establecer fundamentos

para el entendimiento entre todas las religiones. Al mismo
tiempo, en diversas cuestiones éticas comienza a surgir al­
go totalmente nuevo. Bioética y tecnología genética son
algunos ejemplos actuales. Y ya comienzan a aparecer cú­
tenos totalmente nuevos. En la economía se tienen reglas
distintas que en partes de la religión, partes de la socie­
dad piensan de un modo distinto que los científicos, se
abren nuevos abismos. ¿Se hallan las religiones del mun­
do o iniciativas como la Fundación Ética Mundial, prepa­
radas? ¿O se están formando constantemente éticas nue­
vas y especiales?

- 108 -
En este vertiginoso proceso en el que nos encontramos
hoy más que nunca, surgen diariamente nuevos proble­
mas, y, en el curso de los años, se forman eventualmen­
te nuevas áreas de problemas. Por ello es tanto más
urgente contar con algunas reglas fundamentales, váli­
das para todos y en todos los tiempos. Naturalmente, estas
reglas no constituyen soluciones especiales a todas las
cuestiones planteadas. Justamente por eso, distinguimos
también diversas éticas. Existe una ética médica, que
se ve enfrentada a problemas constantemente nue­
vos. Existe une bioética, que se ocupa de toda la biociencia.
Existe una ética jurídica, una ética política, una ética
de los medios de comunicación, una ética del deporte, etc.
Pero ciertos principios generales deben constituir la acti­
tud ética en que se funden estas éticas especiales, pues
de otro modo nos encontraríamos con soluciones o pro­
puestas de solución totalmente dispares. Y justamente en
este contexto creo que deben tenerse en cuenta los prin­
cipios fundamentales de una ética mundial.
Ante todo, debe aplicarse en todas partes el principio
de humanidad formulado en la Declaración de Chicago
Hacia una ética mundial, «...todo ser humano, sin dis­
tinción de sexo, edad, raza, clase, color de piel, capacidad
intelectual o física, lengua, religión, ideas políticas, nacio­
nalidad o extracción social, posee una dignidad inviola­
ble e inalienable. Por esa razón, todos, individuos y Estado,
están obligados a respetar esa dignidad y a garantizar
eficazmente su tutela. La economía, la política y los medios
de comunicación, los centros de investigación y las empre­
sas han de considerar siempre al ser humano sujeto de
derecho; la persona debe ser siempre fin, nunca puro
medio, nunca objeto de comercialización e industriali­
zación. Nada ni nadie está ‘más allá del bien y del mal’:
ni individuo, ni estrato social, ni grupo de interés por influ­
yente que sea, ni cártel de poder, ni aparato policial, ni
ejército, ni Estado. Al contrario: ¡Todo ser humano, dota­

- 109-
do de razón y de conciencia, está obligado a actuar de for­
ma realmente humana y no inhumana, a hacer el bien
y a evitar el mal!».
Todo ello se halla expresado de un modo muy genéri­
co, y debe aplicarse a los diversos campos de acción y
situaciones. Como concretización, hay que añadir la exi­
gencia del respeto a la vida. Es el primero de los cuatro
«preceptos inamovibles». Allí se dice claramente: «Todo ser
humano tiene derecho a la vida, a la integridad corporal
y al libre desarrollo de su personalidad siempre que el
ejercicio de este derecho no lesione los de los demás.
Ningún ser humano tiene derecho a maltratar física
o psíquicamente a otro, a lesionarle o, por supuesto, a
matarle. Y ningún pueblo, ningún Estado, ninguna raza,
ninguna religión tiene el derecho de discriminar, ‘depu­
rar’, exiliar ni, por supuesto, exterminar a una minoría
de otra condición u otro credo». Muchas actuaciones con­
cretas quedan así descalificadas como contrarias a la éti­
ca y claramente inmorales. Mucho de lo sucedido en
Yugoslavia era inmoral. Todo lo que sucedió en la época
nazi, en el contexto de los grupos o personas a los que se
declaraba «indignos de vivir», sin contar ahora el gran
crimen de la aniquilación de seis millones de judíos, es
declarado inmoral e inhumano en esta formulación del
antiquísimo precepto: «No matarás».
Pero cuando se trata de cuestiones concretas de la
actual biotecnología es necesario, como en todas las cues­
tiones altamente complejas, ser muy precavido en la
aplicación de preceptos generales. Ninguna norma ética
vale de un modo meramente abstracto. Es preciso com­
prender en qué situaciones concretas debe ser aplicada
esa norma. Así se evidencia en formulaciones tan claras
como «no mentirás». ¿Qué significa esta exigencia en la
situación concreta? ¿Me habría sido lícito, por ejemplo,
durante la dictadura nazi, dejar a alguien en manos de la
Gestapo por el simple hecho de que yo tenía que decir

-110-
la verdad? Nos hallamos aquí ante situaciones especiales
de conflicto. Tales conflictos de valores y de normas han
existido y existirán siempre. Eso es lo que acontece con
la actual tecnología genética. Por una parte, se pretende
ayudar a enfermos incurables utilizando eventualmente
procedimientos genéticos, y, por otra parte, es preciso res­
petar la dignidad del hombre. Cómo hacer compatibles
ambas cosas en-el caso concreto, no es algo fácil de es­
tablecer de antemano. Naturalmente, habría que esperar
precisamente de las iglesias que no se limitaran a adop­
tar la posición rigorista de la invariabilidad, el inmo-
vilismo y la no adaptación. Eso puede ser necesario en
ciertos momentos. Es lo que habría cabido esperar de las
iglesias en tiempos del nazismo. Pero en la actual tecno­
logía genética, la mayoría de los biólogos son a mi enten­
der personas totalmente responsables. Y nuestros mé­
dicos saben también que las decisiones, lo que debo y no
debo hacer, no son nada fáciles de tomar. También sería
tarea de las iglesias, en cuestiones como la contracepción,
el aborto y la eutanasia, ofrecer soluciones conciliado­
res y no unilaterales; ¡una razonable vía media entre liber-
tinismo y rigorismo!

- 111 -
 Competencia científica

¿No hay también en las iglesias falta de competencia en

cuestiones técnicas difíciles?

A veces falta sin duda conocimiento de causa a la hora de

tratar estos problemas especialmente difíciles. Pero algu­
nas veces falla también la honradez, y en lugar de una
reflexión científica sin prejuicios, lo que se hace es agi­
tación ideológica. Ante un conflicto (Kulturkampf) entre
las iglesias y la ciencia -en cuestiones de biotecnolo­
gía, genética y eutanasia-, sólo cabe una llamada de aten­
ción, sobre todo si se tienen en cuenta las negativas
experiencias históricas en esta clase de confrontacio­
nes. Un ejemplo: cualquiera que haya estudiado seria­
mente teología, sabe que, para que haya persona huma­
na es necesario el espíritu. Tomás de Aquino y otros
muchos teólogos, siguiendo a Aristóteles, opinaban que
la animación humana sigue todo un proceso. Al princi­
pio, el embrión tiene solamente un principio de vida ve­
getativo, un alma vegetativa, luego un alma sensitiva, ani­
mal, y sólo en los últimos meses antes del nacimiento, un
alma intelectual, espiritual. Un animal no puede ser per­
sona. En ese sentido, el problema del aborto no parecía
tan grave en otros tiempos.
Hoy, considero que las iglesias deberían razonar de
un modo mucho más preciso, naturalmente a la altura
de la actual ciencia biológica. En la cuestión del inicio de
la vida, creo que sería necesario distinguir claramente
entre «vida humana» y «persona humana». Sin duda hay

-113-
vida humana desde la fecundación o al menos desde la
anidación del óvulo. Un óvulo fecundado es ya vida huma­
na, pero no es aún persona humana, pues no posee aún
actividad cerebral ni puede desarrollar espíritu alguno.
El espíritu se desarrolla con el tiempo. Naturalmente, nos­
otros no podemos seguir al pie de la letra la concepción
de Aristóteles y de Tomás de Aquino. Pero sí habría que
admitir también hoy que no todo está dado formalmente
desde el principio. Por tanto, pienso que cabría afirmar
dos cosas: en primer lugar, que desde el principio hay vida
humana a la que se debe tratar con sumo respeto, pero
no hay todavía un hombre en cuanto persona. En ese sen­
tido, en caso de aborto no se puede hablar sin más dis­
tinción de muerte de un hombre, y menos aún de homi­
cidio. En segundo lugar, en el curso de su desarrollo la
vida humana se hace espiritual y posee un espíritu, sobre
todo en la fase posterior en la que se forma el cerebro.
Una comparación: si alguien roba una bellota en mi huer­
to, se trata ciertamente de una encina en potencia, y, si
usamos el lenguaje escolástico clásico, de una encina
uirtualiter, pero no formaliter. No puedo, por tanto, decir
que el ladrón que me ha robado la bellota ha talado una
encina de mi huerto. Para llegar a encina habría requeri­
do todo un proceso previo de desarrollo.
En cuestiones tan complicadas, lo primero que se
requiere es una discusión objetiva y, sobre todo, honra­
da. Pero con esto no hemos dado todavía ninguna res­
puesta a la pregunta sobre si se pueden utilizar embrio­
nes humanos para experimentos, concretamente para
la producción de órganos. Sobre ello tendrían que discu­
tir los especialistas en biología, en medicina, en derecho,
en ética. Primero habría que precisar con exactitud lo que
aquí es razonable y lo que no es razonable, lo que es peli­
groso y lo que carece de peligro. Naturalmente, siempre
hay que sopesar las consecuencias, tanto para el indivi­
duo como para la sociedad. Pero lo que no ayuda a avan­

-114-
zar es comenzar diciendo que aquí no hay nada que ha­
cer. Así, por una parte, la iglesia pone en dificultades al
Estado porque, como en la cuestión del aborto, crea fren­
tes artificiales. Por otra parte, la misma iglesia cae en
descrédito, pues se suscita esta impresión: ellos se opo­
nen siempre a cualquier nuevo descubrimiento.

¿Será, entonces, realmente posible lograr una unidad entre

las religiones del mundo con respecto a estas cuestiones?

¿Unidad entre las religiones del mundo? Esto es natu­

ralmente algo todavía mucho más difícil que la unidad en
una nación de influencia básicamente cristiana. Pensemos
simplemente en la India. ¿Quién va a ser capaz de con­
seguir una unidad en un continente tan variado, con len­
guas, etnias y religiones tan diversas? No es nada senci­
llo. Pero sí hay una cosa cierta: si precisamente la iglesia
católica hubiera adoptado una razonable línea media en
cuestiones como la contracepción y el aborto, y la hubie­
ra defendido en El Cairo, en la Conferencia de la ONU
sobre la población del mundo, se habría colocado en una
posición pionera. Habría tenido entonces mucho más fácil
tomar una posición creíble frente a posiciones liberti-
nistas extremas que se limitan a proponer el aborto como
una forma de regulación de la natalidad. Pero, una posi­
ción iluminadora queda truncada de cuajo en el cristia­
nismo cuando, como ha hecho el Vaticano en El Cairo, la
iglesia se coloca en el ala derecha extrema, tratando ade­
más de ganar para su postura extrema a algunas peque­
ñas naciones musulmanas, mientras que no se sitúan en
esa dirección grandes naciones como India y Estados
musulmanes como Egipto, Pakistán, Indonesia, Irak e
Irán. El Vaticano no logró hacer prevalecer su postura,
y de paso perjudicó notablemente al cristianismo. Todos
los que se ocupan de los problemas demográficos, tan
enormes en China e India, y en realidad en todo el Tercer

- 115 -
 Mundo, llegan al convencimiento de que la iglesia ca­
tólica, el Vaticano, el Papa, son sus mayores enemigos.
Practican abierta y solapadamente la obstrucción con­
tra todas las medidas que tratan de frenar un poco el
crecimiento demográfico.
Es, por otra parte, muy cierto que en países islámicos
como Bangla Desh no se permite todavía una «ilustración»
abierta sobre regulación de la natalidad, control de naci­
mientos y medios anticonceptivos artificiales. Pero no lo
olvidemos: en la misma católica Irlanda estaba prohibi­
da la píldora hasta hace poco. Ni siquiera estaba permi­
tido hablar de ella. No podemos esperar que un país como
Bangla Desh ponga en práctica de la noche a la mañana
todo lo que nosotros hemos tardado casi 200 años en con­
seguir. ¿Qué clase de salto a la modernidad estamos espe­
rando? Eso requiere un largo proceso de educación. En
primer lugar, hace falta una cierta elite, convencida de
determinadas soluciones constructivas. Y tampoco deben
ocurrir errores como los que se cometieron en la India,
donde, bajo Indira Gandhi y particularmente bajo su hijo
Rajiv, prácticamente se obligó a la esterilización a millo­
nes de mujeres jóvenes. Curas tan radicales no traen más
que daño.

Volvamos de nuevo a la difícil cuestión de la tecnología

genética, la biotecnología y la preimplantación. ¿No se
advierte aquí un deslizamiento de la ética, un planteamiento
egoísta en propio beneficio por parte de algunas naciones,
de algunos científicos? ¿Por una parte, globalización y
ética mundial, y por otra, lucha por el beneficio propio?

No cabe duda, hay que oponer algo a esas tendencias: que

no haya investigadores que emprendan, sólo por la pro­
pia fama o interés, experimentos con seres humanos o
cosas semejantes. Tampoco cabe duda de que objetivos
puramente comerciales no son motivos suficientes para

- 116 -
emprender determinados experimentos que ponen en peli­
gro la dignidad humana. Sin embargo, existen muchas
investigaciones totalmente justificadas. Polemizar, por
ejemplo, contra toda forma de diagnóstico prenatal me
parece sencillamente incorrecto. Hoy es ya práctica esta­
blecida que una mujer se somete a un análisis del líqui­
do amniótico porque no quiere traer al mundo a un niño
deficiente psíquico, minusválido severo o inviable. Se tra­
ta sin duda de una preocupación totalmente justificada,
por lo que se puede investigar si no se deberían tolerar
también otros métodos, concretamente con respecto a
la fertilización in vitro.
En cualquier caso, me preocupa seriamente que se
intente construir un nuevo ser humano, sin que con ello
se trate de ayudar a alguien, sino por la simple codicia de
crear artificialmente un ser humano mejor. El hombre
como creador: no me puedo imaginar que de ello salga
algo mejor. Se sobrepasan los límites de la dignidad huma­
na cuando se piensa que esa vida humana que aún no es
persona puede ser considerada material de libre y total
disposición. Eso no se puede consentir. Pero, dónde está
realmente el límite es algo que, a mi parecer, han de dis­
cutir los especialistas, entre los que personalmente no me
encuentro. Tampoco puede regularse en una mañana una
cuestión tan difícil, sino que debe discutirse sin agobio
de tiempo. Mi relativa tranquilidad se apoya en mi con­
vicción de que en todas las disciplinas, desde la ética
hasta la biología y la medicina, existen hombres y par­
ticularmente mujeres totalmente conscientes de su
responsabilidad, que no se mueven únicamente por la
gloria científica o el simple provecho comercial, sino que
ejercen una función autocrítica.

- 117-
 Globalización

La idea de ética mundial se halla estrechamente uni­

da a la idea de «globalización», usted mismo suele discutir
con empresas que funcionan a escala global. ¿Existe en
ellas la exigencia de directrices éticas de alcance global?
¿No se hace, por el contrario, más bien lo que produce ma­
yores ganancias?

He hablado de ética global ya en 1990, cuando casi nadie

hablaba todavía de globalización. Pero, como es natural,
en la era de la globalización se ha vuelto especialmente
urgente una ética global. Se ha considerado durante
mucho tiempo que el objetivo de una empresa es la maxi-
malización de las ganancias. Tal idea, al menos en Europa,
se ha ido abandonando ampliamente. Aunque de nuevo
existen tendencias en ese sentido provenientes de Amé­
rica. Nosotros nos oponemos a ellas. La Fundación Éti­
ca Mundial ha organizado en Baden-Baden, en marzo de
2001, un coloquio sobre «Empresa global y ética global».
En este simposio, ni un solo alto directivo de empresa
defendió el punto de vista de que en las empresas se tra­
tara únicamente de una shareholder valué, las ganancias
que produce la empresa para los accionistas. Por el con­
trarío, decían generalmente que se trata de los stakehol-
ders, es decir, de todos los que tienen una stake, una par­
ticipación en la empresa. En primer término, naturalmente,
las trabajadoras y los trabajadores en la producción y la
administración. Pero también las empresas proveedoras,
los clientes y, por supuesto, también las financieras: un

-119-
conjunto extraordinariamente complejo. En una gran
empresa, hay centenares de miles de implicados, además
de los empleados directos. Todo ello debe tenerlo en cuen­
ta una empresa, y, en el fondo no puede hacer otra cosa.
Se ha intentado a veces seguir otro rumbo, pero ello ha
costado casi siempre muchísimo dinero. Incluso grandes
consorcios, como Shell, tuvieron que terminar recono­
ciendo que no podían actuar sin tener en cuenta a la
población y al medio ambiente. También las industrias
químicas de Basilea han tenido que aprender de los acci­
dentes, y ahora cuidan la seguridad, prestan atención a
la limpieza de las aguas del Rin, controlan los problemas
medioambientales, etc. Hoy una empresa no puede pros­
perar a largo plazo mientras no demuestre que tiene tam­
bién en cuenta lo social y medioambiental. Ciertas gran­
des empresas norteamericanas de exportación han tenido
problemas cuando han descuidado determinadas normas
en relación con la producción y las condiciones laborales
en el Tercer Mundo.

¿Es útil la perspectiva de la ética mundial para las men­

cionadas empresas? ¿Las ayuda a nivelar las diferencias?
Las empresas globales actúan, como sabemos, en diver­
sas sociedades de muy distinta configuración.

La actitud ética es siempre una realidad humanitaria muy

útil. Desgraciadamente, las iglesias la han administra­
do con frecuencia en forma de moralina, por lo que ha
sido percibida a veces como algo que oprime al hombre.
Pero la actitud ética es en el fondo tan útil como las vallas
en una sinuosa travesía de montaña, que no se ponen
para hacer más angosto el camino, sino para subir y bajar
con relativa seguridad. Algo parecido a estas vallas son
para las empresas las normas éticas. Sirven de ayuda a
los trabajadores concretos, que pueden remitirse a ellas
cuando, por ejemplo, no quieren colaborar en la corrup­

- 120 -
ción o la mentira. No creo que corrupción y engaño sean
algo rentable a largo plazo para una empresa.
Es necesario establecer por principio: si sólo realiza­
mos una globalización de la economía, de la tecnología y
de la comunicación, y no tenemos también en cuenta una
globalización de la ética, no tendremos ninguna seguri­
dad de que todo ello no revierta en daño para la huma­
nidad. Sobne una cosa existe hoy creciente consenso,
incluso por parte de quienes comenzaron por rechazar
todas las formas de globalización: que todos recibimos
muchos beneficios de la globalización, y cada uno se ale­
gra de poder enviar un fax o mandar un e-mail, de que
haya eficiente circulación aérea internacional y fluido
intercambio de pagos a escala internacional. Éstas son
sólo algunas de las ventajas. Por el contrario, hay otros
que comenzaron por alabar sin recelo alguno la globali­
zación, y posteriormente se han persuadido de que tam­
bién hay perdedores en este proceso. Hay empresas que
han hecho bancarrota. Hay desempleados que han per­
dido su puesto de trabajo a causa del outsourcing.
Hay naciones enteras, e incluso continentes, que han
quedado del todo olvidados. África es uno de estos conti­
nentes problemáticos por los que la globalización pasa de
largo. Se está produciendo así una nueva y cada vez más
profunda sima entre quienes poseen ordenadores, tienen
fax y disponen de todas las nuevas posibilidades técni­
cas, y quienes carecen de todo ello. A largo plazo, esta
situación es altamente explosiva. Se agudiza la vieja ten­
sión Norte-Sur, se hace más profundo el abismo entre los
ha ve and have-nots, en expresión inglesa, a causa del des­
igual acceso a estas nuevas tecnologías. Por consiguien­
te, había que poner más empeño en que la globalización
se llevara a cabo, en primer lugar con un enfoque social
y, en segundo lugar, con un enfoque respetuoso del medio
ambiente, y sobre todo que nadie sea dejado fuera.
No hay duda alguna de que este proceso plantea altos

- 121 -
desafíos a cada individuo y de que todas las naciones
se enfrentan también a nuevas exigencias. Esto tiene par­
ticular aplicación en África, donde, entre otras cosas,
cuando algunos afroamericanos han visitado aquel con­
tinente, han vuelto verdaderamente horrorizados de
encontrar allí tan poca disciplina y voluntad de trabajo,
y de que exista entre las elites tal corrupción que los millo­
nes de dólares de ayuda desaparecen como por arte de
ensueño. Pero también es válido en definitiva para Europa.
También en Alemania nos hallamos enfrentados a exi­
gencias totalmente distintas, pues constatamos que nos
encontramos «en competición», y en ciertos aspectos he­
mos sido relegados a un segundo plano incluso frente a
nuestros propios países vecinos, y la productividad es en
ciertos casos mayor en Francia, Holanda y Escandinavia
que en la República Federal de Alemania. Habrá, pues,
que preguntarse si los problemas existentes pueden resol­
verse únicamente por medio del reparto reiterado de bene­
ficencia y conquistas sociales. Hay que reflexionar si no
deberíamos liberalizar de algún modo el mercado de tra­
bajo, regulado tan estrictamente entre nosotros, de igual
modo que ha sucedido en otros países, aunque a veces
ello resulte incómodo para cierta gente cómoda. En esta
economía en rápido desarrollo, se requiere una nueva y
constante adaptación. Cuando una empresa no crea esta
flexibilidad, se pone en peligro. Y cuando una nación en
su conjunto no se esfuerza, se pone igualmente en peligro.

¿Se puede considerar a los medios de comunicación como

aliados en favor de la idea de una ética mundial?

Es preciso tener conocimiento de los valores y de las reli­

giones para encontrar una pauta de conducta. Los medios
de comunicación son, naturalmente, un poder de primer
orden, y, por fortuna, no sólo para difundir lo malo, sino
también lo bueno. Y de nada sirve quejarse de una cier-

_ i190
_
i-.
—
ta decadencia cualitativa, incluso en las instituciones jurí­
dicas públicas, achacándola a la presión ejercida por cier­
tas emisoras privadas.
Yo mismo he hecho, en colaboración con la Radio­
difusión Sur-Oeste alemana (SWR), una serie televisiva
en siete capítulos sobre las grandes religiones, titulada
Buscando las huellas. Constituyó un enorme reto para mí
mismo y pa*ra mi equipo. Quería condensar en 7 episo­
dios de 50 minutos la esencia de las siete grandes reli­
giones y su cambio de paradigma, y exponer al mismo
tiempo la actitud ética de estas religiones. A nadie se le
ocultan las dificultades que supone estudiar cuatro mil
años de historia de la religión china y aproximadamente
otros tantos de las religiones indias, mostrando también
los problemas surgidos en ellas.
Sin embargo, todo ello ha resultado posible, y me
encuentro extraordinariamente agradecido de que actual­
mente estas ideas cuenten con una difusión multimediá-
tica. Se pueden ver todas las filmaciones en vídeo, se dis­
pone de un CD-ROM pedagógico-didáctico, con una serie
de informaciones adicionales, existe también un volumen
ilustrado que explica muchas cosas de un modo claro y
comprensible. Basados en él, hemos concebido y elabo­
rado también una exposición ambulante Religiones del
mundo - Paz mundial - Ética mundial, que se apoya en
esos mismos presupuestos. Existen tres ediciones de esta
exposición ambulante, que circulan de ciudad en ciudad
por Alemania, Suiza y Austria. Yo mismo he inaugurado
recientemente en Inglaterra la primera exposición en ha­
bla inglesa. En diciembre y enero de 2001 y 2002, podía
verse una segunda edición inglesa en la sede de Nacio­
nes Unidas de Nueva York. Nos sentimos muy orgullosos
de ello.
Éstas son nuevas e insospechadas posibilidades con
las que se puede difundir la idea de una ética mundial.
A este respecto, precisamente las escuelas tienen enor­

- 123 -
me importancia. Es reconfortante que en Baden-Würt-
temberg, y también en otros Estados federales, exista tan
alto interés por el proyecto Ética Mundial. Hemos logra­
do una amplia resonancia. Nuestros colaboradores infor­
man sobre el tema en cursos de formación continua de
profesores. En Alemania y Suiza, hemos realizado en­
sayos para maestros sobre el modo de hablar de las re­
ligiones, y, sobre todo, de difundir la idea de una ética
mundial. Con toda probabilidad, las escuelas no van a
introducir la ética mundial como asignatura propia, pero
tampoco es absolutamente necesario. Seria ya un gran
paso que se asumiera la perspectiva de la ética mundial
como enfoque en los planes de la enseñanza de la religión
y de la ética. Además, sería también importante que un
profesor de geografía, al tratar de India o de China, inclu­
yera este tipo de cuestiones. Los alumnos suelen intere­
sarse más por el modo de vida de un pueblo, las normas
que lo rigen, la forma de resolver ciertos problemas, que
por limitarse a aprender los nombres de los ríos de un
país.

- 124-
 Buda y Jesüs

4 *

¿Cómo ha cambiado su propia visión religiosa con el trato

con religiones asiáticas como el hinduismo y el budismo?
¿Se ha abierto para usted algo nuevo?

En primer lugar, se ha producido una gran ampliación

del horizonte. Ya es distinto, como muchacho suizo, co­
nocer únicamente las montañas cercanas o conocer
también Europa. Y todavía es más distinto conocer Euro­
pa, o el Próximo Oriente, o todos los continentes del mun­
do. Personalmente, comencé pronto a viajar, ya desde mis
tiempos de bachillerato. Por fortuna, éramos privilegia­
dos al poder viajar en la inmediata posguerra a Inglaterra,
cuando a pocos alemanes se les permitía todavía cruzar
el Canal.
He utilizado con frecuencia esta oportunidad. No siem­
pre es del todo cómodo y agradable viajar. Muchas veces
lleva consigo no poco esfuerzo, y actualmente me suelo
alegrar cuando, en lugar de tener que viajar, puedo sen­
tarme tranquilamente ante mi escritorio. Sin embargo,
excluyendo Siberia, conozco todas las regiones impor­
tantes del mundo, y puedo hablar de ellas de un modo
muy distinto de lo que podría hacer de no haberlas visi­
tado. Una cosa es haber leído algo, y otra muy distinta
haberlo visto personalmente. En los simposios interna­
cionales, ha facilitado mucho mi actuación el hecho de
poder decir: «Sí, he tenido ocasión de visitar su país».
Luego, pregunto por el modo en que se ha desarrollado la
situación política, social, religiosa.

- 125 -
 Al mismo tiempo, con esta ampliación del horizonte,
también se ha producido, como es natural, un enrique­
cimiento interior. Ahora veo la figura de Jesús de Nazaret
en un contexto totalmente distinto. Y no es que todo esto
me haya llevado a una equiparación, muy al contrario. Ya
lo he indicado en el contexto, por ejemplo, del profeta
Mahoma. Ahora veo muy bien lo importante que es para
nosotros tener una figura histórica que se halla en el ori­
gen del cristianismo, encarna la no violencia, convierte
en objetivo central el servicio al hombre, enseña el per­
dón y el compartir, ofrece una visión del mundo y posi­
bilita un camino en el mundo, que, después de milenios,
todavía vale la pena vivir. Para mí, en todo caso, ningún
otro se ha evidenciado como mejor.

Jesús y Buda, ¿Qué semejanzas y paralelismos existen

entre ellos?

¡Ambos son figuras fascinantes! Ambos tienen muchas

cosas en común. Ambos, Jesús y Buda, eran predicado­
res itinerantes. Ambos reunieron en torno a si discí­
pulos. A ambos les importaba luchar por el desprendi­
miento. Ambos estaban a favor de la misericordia, de la
compasión amorosa, del amor compasivo. Existen, pues,
numerosos paralelismos entre Jesús y Buda. De todos
modos, el contexto global es sin duda muy distinto. Ellos
representan dos sistemas de muy distinta corriente.
Las religiones no son tan confusas como a veces pare­
ce, de igual modo que los ríos de la tierra no discurren
confusamente. Más bien existen corrientes religiosas
muy determinadas, entre las que destaca a mi juicio la
corriente religiosa profética del Próximo Oriente, de la que
proviene el mismo Jesús. También los árabes son preci­
samente semitas. En ellas, el prototipo es el profeta. Sin
embargo, Buda procede de la corriente india, un sistema
de orientación más bien mística. En él, Dios y el hom­

- 126-
bre no se sitúan frente a frente, como acontece en la tra­
dición profética, pues nosotros ensalzamos y alabamos a
«Dios en las alturas», mientras que nosotros no somos
sino pobres pecadores en la tierra. Esto es típico del ju­
daismo, del cristianismo y del islam. Cierto que la espiri­
tualidad india también conoce la culpa y el fracaso, pero
está orientada más fuertemente a que adquiramos con­
ciencia de npsotros mismos, volviéndonos hacia el inte­
rior mediante la meditación y otros métodos, a que, en el
más profundo fondo del alma, encontremos al Absoluto.
En definitiva, el «atmán», el alma, y el «brahmán», lo
Absoluto, son idénticos. Ésta es una visión de las cosas
completamente distinta. Por algo Buda se representa plá­
cidamente sentado, con los ojos entornados, en actitud
de meditación. No es así como se representa al Jesús oran­
te. ¿Cómo y dónde oraba Jesús? Él oraba en el desierto,
luchando con demonios, o en el Monte de los Olivos: es
una forma de orar totalmente distinta. Se muestra a Jesús
mismo en lucha con Dios. Ya en estos gestos centrales de
oración o de meditación se evidencia que ambas figuras
no pueden compaginarse fácilmente.

¿Comprende usted que el Jesús crucificado apenas encuen­

tre resonancia en el mundo asiático?

Precisamente aquí se halla la auténtica diferencia deci­

siva. Lo específico de Jesús de Nazaret es la cruz. Si no
hubiera sido crucificado, su repercusión habría sido to­
talmente distinta, y posiblemente no se habría escrito
nada sobre él. Nosotros entendemos generalmente la
cruz como signo de vida eterna. En este sentido, Jesús es
el Crucificado y Resucitado por Dios para Dios. Pero el
Nazareno muere en la cruz con un grito. Esto lo diferen­
cia radicalmente de Buda, que, a diferencia de Jesús,
no fue ajusticiado siendo todavía un hombre joven. En el
mejor de los casos, Jesús actuó públicamente tres años.

- 127 -
 o quizás un año escaso, si es correcta una determinada
cronología de los Evangelios. Él tuvo una vida pública
vivida de un modo extraordinariamente rápido, termi­
nada dramáticamente, y enfrentada desde el principio con
el poder religioso y político. Y luego, esa «infame muer­
te» en la cruz, agonizando con un grito. Así moría un hom­
bre que había anunciado la cercanía del reino de Dios. No
podía ser más dramático.
La biografía de Buda es totalmente distinta. Buda mue­
re a edad avanzada, rodeado por sus discípulos, por un
envenenamiento de la comida. En ese sentido, tuvo una
muerte plácida. Las imágenes de Buda lo representan de
una forma que no podía ser más distinta de las repre­
sentaciones de Jesús. Buda aparece sentado en una flor
de loto, irradiando felicidad. La flor de loto, que hunde
sus raíces en el cieno, pero aparece limpia sobre el agua,
es el símbolo de la pureza en esta vida. Buda muestra la
serenidad y distensión de un hombre que lo ha penetra­
do todo, que ha comprendido la inconsistencia de todas <
las cosas, la vacuidad de todo. Esto es lo que se deno­
mina «iluminación», «entrada en el nirvana». Ya en este
mundo, y sobre todo, en el pari-nirvana, en la muerte.
Todo esto es muy distinto del cristianismo, y no se de­
bería intentar establecer ninguna clase de concordancia
entre lo uno y lo otro. Se puede admirar a Buda como esa
figura iluminada que uno quisiera a veces poder ser. Pero
soy de nuevo consciente de que existe el sufrimiento en
todas las partes del mundo, naturalmente también en
la India, un sufrimiento que hace a la gente gritar deses­
perada. Hay situaciones en las que todas las meditacio­
nes son ya incapaces de ayudar, y sólo queda la deses­
peración absoluta: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?». Sentirse abandonado es una experiencia
que puede acontecemos a todos. En tales estados de áni­
mo y en tales situaciones, el Crucificado representa sin
duda una respuesta distinta a esta desesperación última.

- 128-
Pero considero que no hay por qué oponerla a la ilumi­
nación de Buda.

¿No es una diferencia decisiva entre la ética budista y la

ética cristiano-occidental, que la ética budista no se apoya
ni en dogmas ni en una autoridad divina?

Es cierto qu£ en, el budismo no se recurre a una autori­

dad divina. Con todo, hay que tener en cuenta que el
budismo realmente existente, especialmente el Mahayana,
también considera con frecuencia a Buda como verdade­
ra autoridad. Cuando se visita un templo budista en
Japón, se puede observar que se realizan actos de ve­
neración ante las grandes estatuas de Buda, ritos en de­
finitiva, que nosotros equiparamos con nuestro culto a
Dios. Sin embargo, los budistas dirían que ellos ponen
realmente en primer plano el mensaje mismo, la doctri­
na, el dharma. Es preciso comprender la enseñanza pres­
cindiendo de la autoridad. Buda mismo dice que no hay
que aceptar la doctrina porque él la ha enseñado, sino
porque se ha comprendido su verdad. Es una actitud dis­
tinta de la existente en el cristianismo. De hecho, el budis­
mo no conoce esa multitud de dogmas vinculantes -al
menos para los fieles sencillos- que en la iglesia católica
romana son una pesada carga para muchos. De todos
modos, los grandes sistemas budistas áon extraordina­
riamente complicados, y pueden competir perfectamente
con los nuestros. Pero, en lo referente a la teología, se tie­
ne la impresión de que el budista no está tan oprimido,
como sucede en el cristianismo, por innumerables pre­
ceptos y decisiones dogmáticas.
También es del todo imposible una «tutela» autorita­
ria al estilo católico. Ciertamente, también en el budismo
ha habido concilios, incapaces por cierto de impedir las
divisiones, por ejemplo, entre el Pequeño Vehículo y el
Gran Vehículo, el Hinayana y el Mahayana. Pero todo ello

- 129-
 se mantiene dentro de ciertos límites, y no tiene tanto
alcance como en la iglesia católica. Aquí la diferencia deci­
siva es que en el budismo, al igual que en el islam, no
existe ninguna autoridad doctrinal que pueda actuar sim­
plemente por decreto y estar presente inquisitorialmente
en todas partes.

El hinduismo y el budismo quieren superar el mundo, la

engañosa apariencia de este mundo. El cristianismo
quiere influir en el mundo, llevarlo a su perfección. ¿Existen
dificultades en el diálogo con respecto a la visión del
mundo?

Por supuesto que existen diferencias, pero de algún modo

toda religión ha producido una cierta transformación del
mundo. El budismo primitivo tiene ciertamente fuertes
rasgos monásticos: Los monjes constituían y constituyen
la auténtica elite. En el fondo, sólo ellos podían entrar en
el Nirvana, pues se habían puesto como objetivo prepa­
rarse para conseguirlo. Los monjes, o bien se retiran a un
monasterio en la montaña, o se convierten en monjes iti­
nerantes, que, por supuesto, no se dedican a transformar
el mundo. Pero también el budismo ha vivido algo seme­
jante al «giro constantiniano». El emperador Ashoka, des­
pués de conquistar grandes partes de la India, sobre todo
la India del norte, fundó allí un imperio budista. Erigió
por todas partes estelas que llevaban grabados los man­
damientos budistas. Sin duda, Ashoka es para los budis­
tas la gran figura señera, y ciertamente ha sido un trans­
formador del mundo. Posteriormente, hubo también, en
Sri Lanka, Tailandia o Birmania, señores budistas que
tomaron el poder siguiendo el ejemplo de Ashoka.
Desde esta perspectiva, tampoco es tan grande como
se podría pensar la diferencia entre cristianismo y budis­
mo. Pues en sus orígenes, el cristianismo tampoco era en
modo alguno una religión del poder, sino una religión espi-

- 130-
 ritual. Actualmente nos hallamos de nuevo ante un cam­
bio de paradigma. Vamos a tener que renunciar a algu­
nas cosas que hemos ido acumulando en el curso de los
siglos. Algunas de ellas son meros residuos medievales.
El cristianismo, budismo, y también el islam, la mayo­
ría de las grandes religiones, tienen que luchar con su
propia Edad Media. En ese sentido, las religiones siem­
pre deben ser comparadas de acuerdo con sus paradig­
mas. Es poco sensato comparar un islam medieval con
un cristianismo moderno. Se ha de comparar el islam me­
dieval con el cristianismo medieval, y el islam o el budis­
mo moderno con el cristianismo moderno. Aun así, siem­
pre quedarán bastantes diferencias.
Creo que todas las religiones se encuentran hoy ante
enormes desafíos: cómo, partiendo de sus orígenes, van
a superar su Edad Media y entrar en una modernidad que
ya se encamina a la posmodernidad. Como ya hemos
dicho, el cristianismo ha realizado ya algo en ese senti­
do, a causa de su difícil historia durante la Reforma y la
Ilustración, experiencias por las que aún no han pasado
todavía otras religiones. Y, sobre todo, protestantes y cató­
licos han conseguido realizar una interpretación de la
Escritura que pone de relieve lo originario, y percibe me­
jor que otros lo que es esencial y lo que no lo es en sus
Sagradas Escrituras.

- 131 -
 El cristianismo, motor del diálogo

i *

¿Es en definitiva el cristianismo el auténtico motor del diá­

logo entre las religiones?

Hoy el cristianismo es ciertamente la fuerza más com­

prometida en este diálogo a escala mundial. Pero el pri­
mer Parlamento de las Religiones del Mundo se celebró
ya en 1893, exactamente cien años antes del que hemos
comentado aquí. Quisiera señalar que este primer Par­
lamento de las Religiones del Mundo fue promovido fun­
damentalmente por Swami Vivekananda, un monje
hindú, un hombre carismático. Él abogó por primera vez
en un Parlamento de las Religiones de Oriente y Occidente
por un entendimiento mutuo. Eso no se había dado antes,
pues, en el mejor de los casos, sólo habia habido encuen­
tros entre cristianos. La reunión de Chicago en 1893 fue
en ese sentido una premiére. Pero Swami Vivekananda
era allí casi una excepción, pues la mayoría de los par­
ticipantes procedía de Occidente. Hoy sucede, además,
que todas las religiones orientales se hallan represen­
tadas también en Occidente, y existe toda una serie de
budistas occidentales. Y no convendría olvidar aquí a
muchas otras comunidades religiosas más pequeñas,
como sikhs, jainistas, bahai. En Londres hay muchos
representantes de todos estos grupos, y también hin-
duistas. No resulta fácil, por tanto, distinguir entre Orien­
te y Occidente. Los encontramos conviviendo en una
ciudad occidental, han adoptado muchas costumbres
occidentales. A la inversa, hay cristianos que viven

- 133 -
 en Asia y han asumido muchas cosas del estilo de vida
asiático.
Diríamos que la globalización es un proceso que tam­
bién afecta a las religiones. Ninguna religión vive aislada
y encerrada en sí misma. Cada una tiene que contar con
que pronto vendrá uno de fuera, mientras que uno de den­
tro saldrá a un mundo totalmente distinto, para más tar­
de regresar de nuevo. Pensemos en el gran intercambio
cultural que existe, por ejemplo, entre Alemania y Turquía.
¡Cuántos turcos viven aquí como turcos! Pero se sienten
alemanes cuando regresan de nuevo a Turquía. Éste es el
mundo que poco a poco se va configurando para el futuro.

¿Van por tanto perdiendo perfil las religiones? Dicho de otro

modo: ¿Busca cada uno lo que le gusta de una determi­
nada religión y lo asume?

Las religiones pierden perfil sólo de un modo muy rela­

tivo, pues también ganan algo en la medida en que, por
ejemplo, un musulmán cae en la cuenta mucho más
claramente del motivo por el que es musulmán. Hay de
hecho musulmanes venidos de Turquía, donde han se­
cundado el secularismo de Atatürk, que, ya en Alemania,
encuentran súbitamente una nueva vía de acceso al is­
lam. En este sentido, todo se hace posible en nuestros
días. Eventualmente, emerge para algunos una especie
de patchwork-religion, una religiosidad hecha de reta­
zos. Esto sucede sobre todo en los matrimonios mixtos,
cuando, por ejemplo, un cristiano casado con una hindú
celebra con ella la fiesta Diwali y ofrece velas para la oca­
sión, y a su vez la mujer hindú participa con su marido
en una fiesta cristiana. Y no es malo que pasen estas
cosas. Pero habría que tener cuidado de no quedarse sólo
con lo folclórico de la religión, sino preocuparse también
por conocer lo esencial de la misma y, al mismo tiempo,
prestar atención a sus exigencias éticas.

- 134 -
¿Piensa usted que lo importante es que el hombre sea reli­
gioso?

Naturalmente, siempre que se sea religioso de un modo

humano, pues también hay gente que es religiosa de una
forma inhumana. En este caso se trata de fanáticos que
pervierten la religión. He hablado al principio de confianza
fundamental. E& preciso comenzar por estar arraigados
en el mundo y en la realidad. Si soy religioso con la cabe­
za en las nubes, tratando de agarrarme a ellas, y pierdo
el suelo bajo mis pies, vagaré perdido mirando al cielo,
sin poder poner los pies en la tierra, lo que, a largo pla­
zo, tampoco es forma de existencia. Tal comportamiento
suele terminar mal, pues al fin se produce la caída. En
ese momento, con frecuencia se desmorona totalmente la
experiencia religiosa.

- 135-
 Fanatismo religioso

Bajo el epígrafe 11 de septiembre de 2001, hemos tocado

ya el tema del fanatismo. Me gustaría profundizar sobre
él. Experimentamos elfanatismo en muchas religiones: con
los ultraortodoxos judíos, con los fúndamentalistas islá­
micos, con los tradicionalistas cristianos. ¿Qué se oculta
tras todo ello?

Habría que mirar en cada caso particular dónde está la

causa, o al menos qué se esconde detrás de todo ello en de­
terminados grupos. Las causas no son las mismas en
todas partes. En irán, muchos se han hecho fundamen-
talistas porque el régimen del Sha era tan autoritario y
corrupto que les pareció justo buscar cobijo en la antigua
religión, en el islam, a fin de encontrar suelo firme bajo
los pies. Otros, también cristianos, son fundamentalistas
porque no saben qué hacer con la modernidad, porque
están decepcionados con el desarrollo moderno. En paí­
ses del Tercer Mundo, por ejemplo, Egipto o Argelia, se
ha engañado a muchos con la idea de que la modernidad
les traería todas las bendiciones. Pero, cuando se vieron
obligados a vivir en ciudades como Argel o El Cairo, no
resultó tal bendición lo que se les mostró como moder­
nidad. De hecho, cabe preguntar si los fellahín, que antes
labraban sus campos en las tierras del Nilo, no tenian
entonces una vida más feliz. La decepción con respecto
al llamado progreso occidental es muy grande en algunos
sitios, sobre todo donde no ha sido posible establecer una
verdadera democracia, donde los ciudadanos y las ciu­

- 137-
dadanas no pueden ejercer una colaboración real, sino
que han sido sometidos a tutela y expoliados por la clase
dominante, y en parte lo siguen siendo todavía.
En tales circunstancias, hallan fácil clientela en el islam
ciertos predicadores conservadores, que explican: «¿De
dónde viene en realidad todo esto? De que hemos aban­
donado la antigua religión. Debemos recuperarla de nue­
vo». Esto no es malo de suyo, con tal de que la renovación
se realice de un modo correcto. Fenómenos parecidos
hallamos, por lo demás, en el ámbito católico, donde se
intenta persuadir a la gente de que es preciso volver a
guardar los preceptos romanos para que todo nos vuel­
va a ir mejor. Así lo veían y siguen viendo también algu­
nos mullahs o predicadores musulmanes, y a veces al­
gunos laicos: «Sólo tenéis que cumplir la Sharia, y entonces
todo volverá a ser mejor». Con frecuencia se trata de gen­
te bienintencionada, a la que no se debería juzgar por un
único rasero.
En todo caso, términos como fundamentalismo y fun-
damentalistas no son nada precisos. Muchos de los que
quieren ser gente religiosa tienen una actitud totalmente
democrática, de todas maneras no son terroristas. Simple­
mente no quieren aceptar el secularismo. La vida sin reli­
gión les parece desesperada, y también la muerte, y quie­
ren seguir practicando la religión. Para nada se trata aquí
de fundamentalistas en el sentido negativo de la palabra;
muchas de sus organizaciones tienen una proyección
social en el mejor de los sentidos. En ciertas ocasiones
encuentran dificultades para vivir su religión de acuerdo
con los tiempos, y entonces apoyan exigencias políticas
y partidos problemáticos. Pero la necesidad de religión
es un hecho. Tal necesidad retrocede en algunos casos,
y hasta puede llegar a desaparecer. A veces incluso se la
reprime. Pero siempre habrá también situaciones en las
que un hombre, a causa de cambios sociales o de una
experiencia personal negativa, vuelve a recuperar la con-

- 138 -
 ciencia de la religión, y dice: «Bueno, tampoco era todo
realmente tan malo. De todos modos, no quisiera que mis
hijos se educaran de un modo ateo. Por tanto, prefiero
mandarlos a una escuela coránica, o a una escuela cris­
tiana La vida concreta es mucho más complicada de
lo que sugiere el término fundamentalismo.

¿Consigue usted, pues, hablar también con fundamenta-

listas sobre ética mundial y entusiasmarlos o iníeresar-
los por esta idea de una ética mundial?

No es precisamente la ética lo que crea problemas, sino

más bien la dogmática. Personalmente, vengo del área de
la dogmática, y he tenido que debatir una y otra vez cues­
tiones de fe, y mucho menos cuestiones de moral. En mis
primeros libros sobre el diálogo, el acento se pone fuer­
temente en la doctrina, en las cuestiones de fe en el más
amplio sentido de la palabra. En ellos hay pocas cuestio-
* nes relacionadas con la ética. Sólo con el transcurso de
los años me he dado cuenta de que las grandes religiones
están más próximas entre sí en temas de ética, y uno se
encuentra con cuestiones del más alto interés cuando
se entrega al estudio de la ética bajo puntos de vista inter­
religiosos. Sobre todo, me he dado cuenta de que en todas
las religiones hallamos determinados estándares éti­
cos sobre los que se puede hablar fácilmente también con
un fundamentalista. Él se alegra de poder hablar de nor­
mas éticas con un hombre moderno. Pero hay que tener
cuidado de no cometer el mismo error que con tanta fre­
cuencia ha cometido el magisterio romano, que, cuando
toca temas éticos, enseguida cae fatalmente en la moral
sexual y, dentro de ella, en la cuestión del aborto. Cami­
nando por senda tan angosta, la posibilidad de acuerdo
es más bien problemática. En todo caso, no resulta pro­
bable un diálogo amplio bajo tales supuestos. Ese diálo­
go se hace posible cuando se buscan reglas éticas comu-

- 139-
nes, como ha propuesto el Papa mismo recientemente
en su ya citado discurso a la Academia de Ciencias So­
ciales. Eso es lo que vengo intentando desde hace años,
y que, por supuesto, se puede mejorar. En ese sentido, se
pide a los estudiosos de una determinada religión que
colaboren para buscar en ella los posibles puntos de coin­
cidencia y para verificar los verdaderos puntos de encuen­
tro de las religiones.

¿Se trata, por tanto, de búsqueda, conjunta, y no de un

intento de proselitismo?

Exactamente. Ésta es la diferencia también con respecto

a la idea del derecho natural, que es un hallazgo occi­
dental, que ciertamente tiene su lado bueno, pero tam­
bién sus limitaciones. Resulta típicamente occidental decir:
«Todos los hombres poseen una naturaleza humana que
es inmutable. Por tanto, se puede inculcar a otros este
concepto». En Asia, esto sería considerado como imperia­
lismo cultural y, consecuentemente, rechazado, espe­
cialmente cuando de esta inmutable naturaleza humana
se quieren derivar prohibiciones como la de los medios
anticonceptivos y otras semejantes.
Pero si se logra explicar que los estándares éticos que
nosotros tenemos son también estándares indios o
chinos, entonces es muy probable que ello resulte atrac­
tivo también para la gente asiática. Y esto es extensible
incluso al ámbito político y económico. Sería muy pro­
vechoso que nuestros diplomáticos, nuestros juristas
y nuestros comerciantes estuvieran mejor informados en
este campo. Todavía no hace mucho, tuvo lugar una gran
discusión en la Conferencia de Derechos Humanos de la
ONU, en Viena, en la que el delegado de la República
Popular China subrayaba que los chinos tenían una gran
tradición propia, y era importante para ellos poder con­
servar esa tradición. Pero entre todos los demás delega-

- 140-
dos, nada menos que unos doscientos, no hubo ni uno
capaz de reaccionar a aquella afirmación, respondien­
do: «Por supuesto, estamos totalmente de acuerdo con la
delegación china. Queremos respetar absolutamente esta
tradición, y tomar en serio que precisamente el concep­
to de lo ‘humano’, de lo verdaderamente humano, ren
en chino, es un concepto central de la tradición china,
que el humanismo de los chinos representa un mara­
villoso rasgo fundamental, y que finalmente se plan­
tea también desde aquí la cuestión de los derechos
humanos».
Los europeos tenemos con frecuencia una perspecti­
va muy estrecha con respecto a los derechos humanos.
He trabajado no poco en este tema, proponiendo que es
preciso tener en cuenta al mismo tiempo las responsa­
bilidades o deberes humanos. Éstos son tan viejos como
la humanidad, y ciertamente más antiguos que la for­
mulación de los derechos. Siempre ha habido deberes de
los hijos para con los padres y de los padres para con los
hijos. Y lo mismo en todos los ámbitos, por ejemplo, las
cuatro relaciones éticas que se encuentran precisamen­
te en la tradición china.
La formulación de los derechos humanos es una reali­
dad muy importante, magnífica, que se implantó entre
nosotros con la Ilustración europea y americana. No es a
la defensiva como queremos y debemos hacer vigentes
estos derechos humanos. Nos interesa que se pongan en
práctica en todos los países, en beneficio del bienestar de
las respectivas poblaciones. Pero realizaríamos mucho
más fácilmente nuestro propósito si comenzáramos por
decir a los asiáticos: «Los derechos van siempre unidos a
determinados deberes». «El Ganges de los derechos nace
en el Himalaya de los deberes», como decía Mahatma
Gandhi. Derechos y deberes se fundan, en última ins­
tancia, en la dignidad del hombre.

- 141 -
 Veracidad y mentira

é *
¿Qué deberes considera usted especialmente importantes
en nuestros días?

Se trata de deberes fundamentales exigidos por todos.

En la Declaración del Parlamento de las Religiones Hacia
una ética mundial (Chicago, 1993) se explicitan los debe­
res fundamentales válidos para todos los seres humanos:
no violencia y respeto a la vida, justicia y solidaridad, ve­
racidad y tolerancia, mutuo respeto y colaboración de
hombre y mujer. Además, determinadas profesiones
requieren determinados derechos: en el ámbito de los
medios de comunicación se requiere especialmente la
veracidad. Y eso mismo vale para los teólogos. Para los
políticos es más importante la justicia y la solidaridad.
Para los médicos y biólogos, el respeto a la vida. Se pue­
den acentuar algunas cosas, pero evidentemente no se
trata de algo exclusivo.
Así, existen virtudes que son especialmente importan­
tes en determinadas situaciones. En la diplomacia, por
ejemplo, me parece importante subrayar la honradez. Me
he relacionado con frecuencia con diplomáticos y he podi­
do discutir con ellos el tema. Hay quienes piensan que en
la diplomacia no se puede conseguir gran cosa sin men­
tir. Pero hay otros que sostienen exactamente la opinión
contraria, que a mi parecer es la correcta. Hace poco cayó
en mis manos un manual clásico de diplomacia -escrito
por el inglés Harold Nicolson-, y ¿cuál de las cualidades
del diplomático aparecía en primer lugar? El amor a la

- 143-
verdad. Y ello por un motivo muy sencillo: la confianza
depende de la veracidad. Cuando no se puede confiar
en el embajador de otro país porque suele engañar o no
cumple lo acordado, difícilmente podrá llevar adelante su
cometido. Un comportamiento no veraz no compensa. En
la formación de diplomáticos debería tener un papel
fundamental la actitud ética. El mismo Henry Kissinger,
un diplomático muy competente, terminó por descubrir
sus propios límites porque, con razón o sin ella, se em­
pezó a sospechar que su juego diplomático no era hones­
to, y mantenía un discurso en El Cairo y otro distinto
en Tel Aviv.

Usted ha expresado con frecuencia su aversión a la men­

tira. Moverse entre mentira y verdad es muy difícil también
en la iglesia. El problema de la mentira y la verdad depen­
de en gran parte de la actitud que se tenga ante la propia
conciencia.

La veracidad es algo que se adquiere a través de todo el

proceso de la educación: no se miente. Cada uno de no­
sotros hemos caído probablemente en alguna mentira
inocente, pero eso no es lo malo. Naturalmente, es muy
distinto mentir por indecisión o necesidad que ser men­
daz de un modo consciente o incluso haber contraído todo
un hábito de mentir. Esto supone una verdadera pro­
gresión. Hay gente que ya no se entera de que miente sin
parar. He vivido tal cantidad de experiencias en este sen­
tido, tanto en el ámbito de la teología como en el de la igle­
sia, que cada vez me parece más importante la veracidad.
Sin duda puedo poner mis primeros decenios de labor teo­
lógica bajo el signo de la libertad. El amor a la libertad es
algo que sigo conservando. Pero al verme envuelto con
el tiempo en grandes discusiones, el verdadero centro neu­
rálgico lo constituyó para mí la veracidad. Si he puesto
como dedicatoria en un libro «La verdad en la veracidad»,

- 144 -
t
es porque he constatado a menudo que se pretende defen­
der la verdad, y al mismo tiempo se actúa de un modo no
veraz. Se han utilizado los más variados trucos para in­
terpretar los dogmas en sentido ortodoxo, a fin de poder­
los seguir manteniendo de algún modo. Se ha defendido
a la iglesia y su verdad utilizando medios no veraces.
Demasiadas veces he tenido la experiencia de recibir de
algunos hombres de iglesia desmentidos que no respon­
dían a la verdad, y también confirmaciones que no lo eran.
Durante el Concilio Vaticano Segundo, pregunté a mi
amigo y redactor del decreto conciliar sobre la libertad
religiosa, el famoso jesuíta norteamericano John Coutney
Murray: «¿Qué pensar del arzobispo americano X...?». A
lo que él me respondió: «Hans, he is an absolutely honest
man. He would never lie if it would not be to the benefit
of the church». (Es un hombre totalmente honesto, él
nunca mentiría de no ser en beneficio de la iglesia.) Eso
me descubrió que gente normalmente honrada conside­
ra lícito mentir si se trata de la iglesia (o del Estado).
Cuánto se ha mentido, negado o encubierto, por ejemplo,
con respecto a la ley, no bíblica, del celibato. Cuántos es­
cándalos descubiertos recientemente: abuso de niños por
sacerdotes, violación de religiosas por sacerdotes y obis­
pos, abuso de exorcismos a mujeres. Una larga lista.
Abusos no sólo en Alemania, sino también en otros
muchos países. Lo que más espanta en todo ello son los
abusos de niños y jóvenes. Muchos de los abusos de reli­
giosas en África ya eran conocidos hace tiempo por las
instituciones de ayuda y las autoridades responsables.
¿Por qué se encubrían y se niegan todavía todas estas
cosas? Estas cuestiones me han vuelto cada vez más alér­
gico a cuanto lesiona la veracidad.
Por fortuna, me he acostumbrado desde muy pronto a
practicar la honradez intelectual en el campo de la teolo­
gía. He convertido en principio fundamental no escribir
nada que no diga, y no decir nada que no piense. Hay teó­

- 145 -
logos que, cara a cara, no parecen tener nada que obje­
tar a todo lo aquí expuesto. Pero si tienen que escribirlo
o simplemente decirlo públicamente, se asustan y se vuel­
ven atrás. A ese contexto pertenece también una espe­
cie de valentía teológica de mesa de bar después de las
sesiones de la facultad. Luego, esa valentía de bar se con­
vierte rapidísimamente en hipocresía en la cátedra,
sobre todo con respecto a la jerarquía eclesiástica. Ese
comportamiento equívoco y no veraz siempre me ha des­
agradado. Muchas cosas me habrían podido ser más fá­
ciles si me hubiera limitado a murmurar como otros en
lugar de expresar públicamente de un modo tan claro mi
disgusto y mi crítica. En mis comparecencias ante los
medios de comunicación, más de una vez he pregunta­
do a los periodistas: «¿Por qué se dirige usted precisa­
mente a mí?». La respuesta solía ser: «Bueno, usted nos
dice la verdad».
En cualquier caso, también he aprendido muy tem­
prano: cuando se dice la verdad, no raramente hay que
pagarlo caro. Cuando se manifiesta públicamente la ver­
dad sin la astucia adecuada, se es llamado al orden. Con
mucha frecuencia sucede que, como decía Lutero, basta
con «ponerle el cascabel al gato» para que recibas palos
por la palabra honesta, por la verdad incómoda. Pero no
hay más remedio que aguantarlo.

¿De dónde nace la sensibilización para la veracidad para

la justicia? ¿Arranca de su casa materna? ¿Ha sido un hilo
conductor de su educación que se extiende a través de su
vida?

Sin duda creo haber recibido de mis padres algunas de

estas cosas. Particularmente mi madre tenía criterios bas­
tante estrictos en materia de veracidad. Pero mi sensibi­
lización por la veracidad también se debe al movimiento
católico juvenil al que he pertenecido. Allí se valoraba

- 146 -
mucho la conversación sincera y directa. Autenticidad
y veracidad eran el lema, no sólo con respecto a las pa­
labras. En el movimiento juvenil prestábamos especial
atención a lo auténtico en todas las cosas cotidianas
-incluso en el vestir-, y no tratábamos de atenernos a lo
puramente convencional. Esto ha influido en mí pode­
rosamente. Luego, mi propia formación intelectual y espi­
ritual se orifntó*en esa misma dirección.
Finalmente, en mis siete años de estudios romanos,
pude observar y contemplar tantas cosas, que sabía per­
fectamente cómo se actúa en la iglesia con respecto a la
verdad y la veracidad. Conocía bastante bien, desde den­
tro, toda la institución eclesiástica, y al mismo tiempo
pude estudiar lo mucho que, en el sistema romano, se
había construido sobre mentiras históricas. ¡Cuántos
privilegios y prerrogativas papales no se apoyan en fal­
sificaciones! El hecho de que pusiera al descubierto y
publicara en mis libros estas cosas no ha agradado ex­
cesivamente a la jerarquía. Precisamente acabo de reci­
bir, de un profesor católico inglés, una malintencionada
recensión de mi Pequeña historia de la iglesia católica por­
que he analizado con toda claridad su evolución desde la
Edad Media. Resalto también lo positivo, pero no callo
lo negativo, lo que se apoya en falsificaciones, todo el poder
jerárquico acumulado por el hecho de que el papa y la
curia, los obispos y el clero han querido cada vez más
poder. ¿O es que no voy a poder publicar también lo incó­
modo para que la gente pueda distinguir lo que es verdad
en nuestra iglesia y lo que es falsedad? Afortunadamente,
otros críticos lo han reconocido.

¿Por qué le resulta tan difícil a la iglesia católica romana

reconocer las faltas de verdad histórica? ¿Por que esperar
400 años para rehabilitar a Galileo?

- 147-
En primer lugar, hay que atribuirlo al enorme peso de la
historia, iglesias que han surgido de movimientos del siglo
xvi o xvn, es decir, que tienen una historia más breve, no
están lastradas con el peso plúmbeo de una larga tradi­
ción. Además, en la iglesia católica romana, mucho más
que en las iglesias orientales, existe un masivo aparato
de poder que se resiste a reconocer sus falsas decisiones.
Se teme ante todo una cosa: si se reconoce un error auto­
máticamente hay que reconocer también otros, y así se
quiebra todo el sistema. Se teme perder la credibilidad si
se reconoce un error en graves cuestiones de fe y cos­
tumbres, como sucedió, por ejemplo, con la encíclica
Humanae uitae en el tema de los medios anticonceptivos.
Mi visión en este punto es exactamente la contraria:
cuando se confiesan honestamente errores y falsas de­
cisiones, se vuelve a ganar una nueva confianza. Entonces
tuve ocasión de conversar largamente con Pablo VI so­
bre estas cuestiones. Por ejemplo, por qué su predecesor
Pío XI asumió, en los años treinta, en su encíclica Casti
connubii una posición tan rigurosa -comprensible aún
para aquellos tiempos- sobre la contracepción: enton­
ces no existía todavía la píldora, y la sexualidad se va­
loraba en muchos aspectos de un modo muy distinto.
Pablo VI habría podido revisar aquella concepción y sacar
la conclusión de que, treinta, cuarenta años más tarde,
se podía juzgar de otro modo la sexualidad y la contra­
cepción. Una encíclica en ese sentido sin duda habría sido
muy bien acogida. El Papa habría ganado una enorme
credibilidad. La opinión pública habría dicho: «Ya veis
con qué soberana facilidad son capaces de corregir sus
propios errores». Así habría sido posible orientarse nue­
vamente a objetivos constructivos. Los fieles habrían
agradecido no tener que seguir confesando el uso de la
píldora. Habrían asumido responsablemente el empleo de
medios anticonceptivos.
En el mismo Nuevo Testamento leemos: «La verdad os

- 148 -
hará libres». Pero eso es lo que parece temer nuestra igle­
sia, que realmente la verdad nos haga libres. En este pun­
to, tocamos el problema que ya expresaba Dostoievski en
la leyenda del Gran Inquisidor: hay eclesiásticos que sos­
tienen la opinión de que los hombres son incapaces de
soportar esa libertad. Es preciso protegerles de su propia
libertad. Cuando la Congregación para la Doctrina de la
Fe, del cardenal Joseph Ratzinger, vuelve a proceder inqui­
sitorialmente contra un teólogo, como recientemente ocu­
rrió, una vez más, contra el ecumenista ceilanés Tisa
Balasuriya o el teólogo moralista español Marciano Vidal
en cuestiones de moral sexual, lo que pretende es «pro­
teger» a los creyentes con sus medidas inquisitoriales,
pues podrían ser descarriados por estos teólogos. La
Congregación para la Doctrina de la Fe quiere incluso
«proteger» a los obispos y a todos los que han oído a estos
profesores, sobre todo a los teólogos, lo cual no es ni más
ni menos que una total tergiversación. En el fondo, todo
ello no es sino una medida policial e inquisitorial que
intenta proteger al sistema doctrinal y disciplinar ro­
mano -¡contra Ilustración y Reforma! Se obliga a un teó­
logo a firmar algo que en realidad no quiere firmar. Pero
si el teólogo no quiere perder su cargo y su cátedra ni
exponerse a otros inconvenientes, no le queda otro reme­
dio que suscribir un papel de la Congregación para la
Doctrina de la Fe y hacer su reseruatio mentalis. Lejos de
tener que ver todo ello con protección, es más bien un ata­
que a la libertad de la iglesia. Es realmente una tergi­
versación del lenguaje, al estilo de Orwell, declarar un
ataque a la libertad del cristiano como defensa de esa
libertad: «Te encadenamos para poder proteger tu liber­
tad», dicen quienes en modo alguno estarían dispuestos
a llevar cadenas.
La respuesta la ha dado Dostoievski: la gran instancia
de apelación es Jesús mismo, que vuelve y es interroga­
do por el Gran Inquisidor: «¿Por qué vienes a molestar­

149 -
nos?». Jesús de Nazaret molesta aunque permanezca
callado. Él mismo nunca interrogó dogmáticamente a los
hombres: «¿Cuál es tu profesión de fe? ¿Eres de verdad
ortodoxo?». Tampoco castigó a nadie por no atenerse a la
norma establecida. Por el contrario, él defendió a los que,
contra la costumbre habitual, desgranaban el sábado
espigas para comer sus granos, y hasta tomó bajo su pro­
tección a la adúltera. Y no porque estuviera de acuerdo
con el adulterio, sino porque se oponía a la forma en que
los bienpensantes habían condenado a la pobre mujer,
sabiendo muy bien que ellos mismos no eran mucho
mejores. Jesús es la incomodísima instancia de apela­
ción. Y el hecho de que lo sea tiene que ver con la verdad,
porque él mismo es «la verdad» en la medida en que está a
favor de Dios, que es la verdad incondicional. De acuerdo
con esta verdad es como habría que regirse en la iglesia,
en el cristianismo. Aun sabiendo que eso no es cómodo.
En realidad, las cosas son con frecuencia bien distintas,
como he podido comprobar personalmente durante el
Concilio: Papa, cardenales y obispos piensan poco en lo
que habría dicho el mismo Jesús si estuviera ahora en el
aula conciliar. Más bien se han adoptado con frecuencia
resoluciones de acuerdo con el sistema -por ejemplo en
cuestiones sobre la constitución de la iglesia-, mientras
se pasaba de largo ante los verdaderos problemas.
Entonces me volvió de nuevo a la mente August Hasler,
que escribió el libro Por qué el papa llegó a ser infali­
ble. El autor trabajó algún tiempo en un departamento
vaticano, y constata: si en una de las sesiones del Vaticano
alguien se hubiera remitido a Jesús, eso se habría re­
cibido sin duda con cierta extrañeza. Probablemente se
habría preguntado: «¿A qué viene esto? Nosotros tenemos
el derecho canónico y el dogma. Sabemos lo que dicen los
cánones. Sabemos sobre todo lo que quiere el Papa». Se
llega así a instrumentalizar al mismo Jesús en favor
de la fundamentación del absolutismo papal.

- 150-
 Iglesia del futuro

¿Qué visión de iglesia tiene usted para el nuevo milenio?

La he descrito con frecuencia: no una iglesia enamorada

del pasado, sino una iglesia orientada a sus orígenes y
al presente. No una iglesia cerrada confesionalmente,
sino una iglesia ecuménicamente abierta. No una iglesia
egocéntrica, sino una iglesia universal. No una iglesia pa­
triarcal, sino una iglesia de colaboración entre hombre
y mujer.
Iglesia es para mí, de acuerdo con el Nuevo Testamento,
una comunidad de creyentes, y no un aparato, no una
jerarquía, no una organización, iglesia también puede ser
a veces un pequeño grupo: si hace lo que quería Jesús, es
iglesia. «Cuando dos o tres se reúnen en mi nombre, allí
estoy yo en medio de ellos», así nos lo ha prometido Jesús.
No tengo ideas románticas con respecto a la iglesia local,
con respecto a la comunidad. Pero estoy seguro de que si
volviera a estar al frente de una parroquia, trabajaría ante
todo por abrir esa parroquia, por hacerla acogedora.
Debería estar muy claro que una iglesia, por ejemplo en
un suburbio, es un centro vivo en el que se celebran actos
litúrgicos expresivos y alegres, y además, en determina­
das circunstancias, se ponen sus locales a disposición de
otros grupos. Debe ser posible que el párroco abra las
puertas, por ejemplo a un grupo de musulmanes. Iglesia
y comunidad han de ser en la actualidad transparentes y
acogedoras. Hay muchos jóvenes, y también adultos, que
tocan un instrumento, y quizá podrían actuar alguna vez

- 151 -
 en la iglesia. Hay muchas personas con especiales dotes
organizativas que estarían dispuestas a hacer algo a favor
de la parroquia. Hay laicos con buena formación que no
tendrían inconveniente en pronunciar una homilía sobre
temas de su especialidad.
En el Concilio, he redactado el borrador del discurso
del cardenal Suenens Sobre los carismas. Esto es lo que
ha caracterizado a las comunidades paulinas: cada uno
tiene su carisma, su vocación, su don, y todo al servicio
de la comunidad. Pablo dice: «Uno posee un don, y otro
posee otro distinto». Uno está bien dotado para el gobier­
no, y otro es bueno cuidando enfermos, y un tercero tie­
ne dotes para consolar. Cada uno tiene su carisma. En el
fondo, la iglesia es una comunidad en la que los seres
humanos tienen la sensación de que allí se encuentran a
sí mismos, se hacen más humanos. Produce satisfacción
vivir en esta comunidad y comunión. Es una realidad libe­
radora, y no se tiene la sensación de que salgo de esta
iglesia, de sus actos litúrgicos y de sus reuniones, más
triste de lo que he entrado.

¿Necesita la fe una comunidad?

En términos generales, ciertamente. Por supuesto que

quien vive solitario en una isla, como él náufrago Robinson,
también puede orar a Dios. Pero normalmente convivimos
con otros seres humanos. Todo hombre necesita apoyo.
Todo hombre necesita intercambio, comunicación, correc­
ción. Y de nada sirve pensar que uno puede resolverlo
todo por sí mismo. En ese sentido es realmente penoso
ver cada dia más vacías las iglesias, y que la gente tiene
que arreglar las cosas por su cuenta, es decir, ayudarse
a su modo. Leen de todo, desde consejeros dudosos para
las más variadas cuestiones hasta panfletos baratos y
basura esotérica, donde sólo se dan respuestas aparen­
tes a las cuestiones últimas que uno lleva dentro. Cuando

- 152-
la gente cuenta con un párroco abierto que trata sus ver­
daderos problemas vitales en la predicación dominical,
seguramente siente menos necesidad de buscar respuestas
a un nivel inferior y más banal.

Volviendo a nuestro tema: ¿Puede la ética mundial ser un

complemento para la religión que uno profesa?
• -
La ética mundial es una dimensión de nuestra propia reli­
gión. No hace falta en modo alguno buscar otra religión,
sino que basta con descubrir los especiales estándares
éticos de la propia y con asimilarlos conscientemente. En
cada religión se encuentran tales normas de comporta­
miento, y es preciso llevarlas a la práctica en colabora­
ción con otras personas. Esta dimensión de la religiosi­
dad, que es la actitud ética, debe hacerse consciente en
sus aspectos elementales comunes. Cada religión contie­
ne, en primer lugar, enseñanzas, doctrinas, dogmas de
diverso tipo, también comprende, en segundo término,
ritos, rituales, ceremonias y, finalmente una ética. Esta
dimensión ética es la que reivindica especialmente la éti­
ca mundial. La ética mundial no pretende sustituir a los
ritos. La ética mundial tampoco quiere sustituir a la doc­
trina. Sólo quiere poner de relieve los estándares éticos
elementales. No habría que pensar que una ética mun­
dial es algo muy complicado. Se trata -como no me can­
so de resaltar- del mínimum elemental que se halla en
todas las religiones del mundo.
Los niños turcos de un aula tienen ciertamente valo­
res fundamentales específicamente turcos, pero al mis­
mo tiempo también valores y normas comunes a los demás
pueblos y religiones. Es muy importante que, en las escue­
las en las que conviven niños de diversas nacionalidades
y religiones, los alumnos aprendan desde el principio a
tolerarse y comprenderse mutuamente. Que aprendan
ciertas normas mínimas, no sólo de buenos modales, sino

- 153-
también de moral. Si no se logra esta clase de conviven­
cia, no hay que admirarse de que crezca la violencia.
Cuando no se sabe que «no matarás, no lesionarás a otro,
ni física ni psíquicamente», etc., son imperativos de la
humanidad universalmente válidos, será muy fácil que se
produzcan conflictos, odio, brotes de violencia, e incluso
muertes de niños a manos de otros niños. Lo común debe
comenzar a acentuarse lo más pronto posible, en lugar
de subrayar lo que separa. Éste es el principal objetivo de
la ética mundial.

- 154 -
 El caso peculiar de China

Usted ha mencionado vanas veces a China, la ha visitado

más de una vez y ha colaborado allí en congresos y sim­
posios. ¿Hay en China, después de la revolución cultural
y de la lucha contra la religión tradicional y el confucia-
nismo tradicional, un cierto vacío, una nostalgia de una
nueva orientación ética fundamental?

Tres años después de la muerte de Mao, en 1979, tuve el

privilegio de ser el primer téologo cristiano al que se per­
mitió hablar sobre el tema de religión y fe en Dios en la
Academia China de Ciencias Sociales, en Pekín. Y preci­
samente ahora acabo de volver de Pekín, del segundo sim­
posio sobre Ética mundial y tradiáón china. He podido dis­
cutir con los veinte mejores profesores en la materia y
se me ha permitido hablar a los estudiantes en varias uni­
versidades.
Para mí China no es un Estado como otro cualquiera.
Este inmenso país contiene casi una cuarta parte de
la población mundial. Los chinos son un pueblo anti­
quísimo y, al mismo tiempo, joven y dinámico. Con sus
alrededor de cinco mil años de vida históricamente cons-
tatable, constituye la más antigua gran cultura todavía
existente de nuestro planeta. Las religiones chinas, jun­
to a las religiones del Próximo Oriente y las de proce­
dencia india, forman el tercer sistema autónomo de co­
rrientes religiosas, de igual valor desde el punto de vista
histórico y cultural, y que además terminó extendién­
dose hasta Corea y Japón, hasta Vietnam y Taiwan.

155 -
 Hoy, no es difícil en China explicar, tanto a profesores
como a estudiantes, la importancia de la ética mundial.
Esto es consecuencia, por una parte de la situación polí­
tica y económica mundial, agudizada para China con la
entrada en la Organización Mundial del Comercio (OMC):
la globalización de la economía, de la tecnología y de la
comunicación exige una ética global. Por otra parte, deri­
va de los significados y las ideas del orden y los valores
de la tradición confuciana, con más de dos mil años de
antigüedad: en el confucianismo hay dos términos cen­
trales, en los que también se apoyan los dos principios
fundamentales de la ética mundial: 1) El término ren, lo
humano, lo verdaderamente humano. En él puede apo­
yarse la regla de humanidad: «Toda persona humana debe
ser tratada humanamente». 2) El término shu, la reci­
procidad. En él se funda la Regla de Oro, que ya se encuen­
tra en Confucio: «Lo que tú mismo no quieres, no se lo
hagas a otros» (Coloquios 15,24).
La situación en China es semejante a la de la antigua
Unión Soviética. El marxismo estalinista, al igual que el
maoísta, no quería saber nada de ética. En este siste­
ma, lo único que importaba era obedecer las consignas
del partido. Se daba por descontado que la gente mentía
y decía cosas en las que no creía en absoluto. Se daba por
descontado que la gente robaba, pues realmente era la
única forma de sobrevivir. Por ello, tanto en Rusia como
en China, se perdieron ciertos estándares éticos de com­
portamiento. La situación era muy distinta cuando el
confucianismo todavía gozaba allí de gran prestigio. El con­
fucianismo era un estable sistema ético, que concedía
gran valor al humanitarismo, ren en chino. Los comu­
nistas chinos adoptaron frente a Confucio una actitud
muy ambivalente. En mi primera visita a China, al pro­
nunciar el nombre de Confucio, mis interlocutores chi­
nos se mostraron visiblemente inquietos. Sin embargo, a
pesar de todas las convulsiones, Confucio siguió siendo
una figura señera en China, que no podía ser elimina­
da fácilmente. Pero esta figura ha sido utilizada de for­
mas muy diversas. Por ejemplo, al antiguo ministro de
Asuntos Exteriores Chu En-lai se le acusaba de ser con-
fuciano porque vestía como un mandarín, muy formal­
mente, en lugar de aparecer con porte de comunista pro­
letario. En el confucianismo se ha criticado con razón
que legitimaba y apoyaba un orden social muy jerárqui­
co, un orden antiquísimo construido sobre las llamadas
«cinco relaciones», y que en el curso de la historia fue natu­
ralmente interpretado en sentido patriarcal: superior-
súbdito, padre-hijo, marido-mujer, hermano mayor-her­
mano menor, amigo-amigo. En la actualidad es preciso
rescatar la reciprocidad, shu. Puede verse, por tanto, que
en esta tradición existen cosas muy valiosas. Un her­
moso poema de un autor chino afirma que los signos de
la escritura china contienen muchos de estos valores.
Estos pictogramas serían como los eternos signos del cie­
lo estrellado, que no se puede pretender borrar.
Por eso, he hallado en China un consenso espontá­
neo en favor de la idea de una ética mundial, mucho más
que en otras partes. Se puede discutir si el confucianis­
mo es sólo una moral o es también una religión. Perso­
nalmente estoy persuadido de que también es religión,
pues la «voluntad del cielo» ejerce en Confucio un gran
papel. Se puede llegar hasta a deponer a un jefe cuando
ya no representa la voluntad del cielo. Así lo experimen­
taron, bien a su pesar, varios emperadores chinos. Éste
es el motivo del incomprensible miedo que tienen los co­
munistas cuando toman cuerpo nuevos movimientos re­
ligiosos, como el Falún-Gong, a pesar de que este movi­
miento no se propone en absoluto el derrocamiento del
régimen. Con todo, los poderosos temen que tales movi­
mientos puedan influir en la opinión de las masas, hacien­
do surgir en ellas la impresión de que el emperador -el
emperador rojo- ya no cumple la voluntad del cielo. En

- 157-
determinadas circunstancias, eso podría convertirse en
peligroso.
En China existe todavía mucho potencial religioso, y
queda por saber en qué medida va a ser posible hacerlo
de nuevo vivo y operante. De todos modos, también en el
«Imperio del Medio» está amenazando actualmente el tur­
bio capitalismo norteamericano, y ciudades como Pekín
y Shanghai crecen vertiginosamente. Se han formado dos
nuevas clases sociales, y existe una abismal diferencia
entre las concentraciones urbanas en la costa Este y los
territorios agrícolas. También esto encierra su peligro. Ya
ha habido más de una rebelión de campesinos. Y a más
de uno le viene a la memoria que también el maoísmo
comenzó como una rebelión de campesinos. Cuando se
juntan campesinos, religión y revolución, puede pro­
pagarse rápidamente un incendio en la estepa. En ese
sentido, los mismos dirigentes chinos deberían estar se­
riamente interesados por la moral. En modo alguno pue­
de ser interés del Estado que desaparezca la moral.
Cuando eso sucede, quiebra la sociedad civil, hasta la
economía puede salir perdiendo. El mejor ejemplo de ello
lo tenemos en Rusia. Con la caída de la sociedad civil
y con el vacío moral, surgió una mafia de advenedizos
que se apoderó de toda la economía. Sólo cabe, pues, espe­
rar que sea posible encontrar en China una solución para
que recupere su vigencia la ética del confucianismo. En
este contexto, la religión puede eventualmente volver a
desempeñar un gran papel.
Actualmente, no se impide en China el cristianismo,
con tal de que no despliegue actividades políticas. Hay
que reconocerlo. Existe un libro en el que figuran todas
las iglesias católicas de China. También ha causado impre­
sión en China que muchos cristianos chinos no se hayan
doblegado durante la revolución cultural. Muchos se pre­
guntan: «¿De dónde sacan éstos su fuerza?». Eso mues­
tra que el cristianismo, al menos en una determinada eli-

- 158-
 te, todavía puede tener posibilidades, aunque no en el
antiguo sentido misionero. Ya ha pasado el tiempo de la
misión en sentido tradicional. Los misioneros son pues­
tos en la frontera. Si alguno entra clandestinamente, es
detenido. Por lo demás, lo mismo sucede en la India, se
está en guardia contra una misión a la que se considera
una forma de colonialismo e imperialismo. En otro tiem­
po, los misityieros, junto con los soldados, comerciantes
y empleados coloniales, constituían las columnas del orden
imperial. Hoy no se quiere tener una misión exterior.
Pero cuando nace de dentro el deseo de información
sobre el cristianismo, cuando existe una comunidad viva,
cuando se celebran en ella actos litúrgicos expresivos a
los que la gente acude espontáneamente, cuando exis­
te también una preocupación social con repercusiones
externas, todo ello recibe una valoración positiva. En este
sentido, existen hoy en China muchas posibilidades.
Pienso que la situación en China sin duda va a cambiar:
cuando se haga realidad la entrada de China en la
Organización Mundial del Comercio (OMC) volverá a ser
posible una nueva apertura. También la Olimpíada de
Pekín podría suponer un impulso positivo para la liber­
tad y los derechos humanos en China. Hoy, el gran peli­
gro para los hombres no se encuentra ya en el comunis­
mo como ideología. En eso no creen ni los mismos altos
funcionarios del partido. El gran peligro es el materialis­
mo práctico: la orientación exclusiva hacia lo material,
hacia el dinero, más bienestar y más lujo.

¿Por qué existe en China, por una parte miedo a movi­

mientos como Falún-Gong, y por otra, la exigencia de una
ética mundial? ¿Dónde está la diferencia?

Personalmente, siempre he hablado con franqueza.

Además, con Ética Mundial nosotros no hemos fundado
ningún nuevo movimiento y, por último, no desarrolla-

- 159-
mos ninguna actividad misionera secreta entre el pueblo.
Ni organizamos grupos especiales, ni emprendemos nada
que pudiera ser preocupante. Nuestro objetivo es que la
ética mundial encuentre acogida entre los profesores que
ejercen la docencia en filosofía, ciencias de la religión,
pedagogía, etc.
Nos alegra que haya en China publicaciones sobre éti­
ca mundial y que se discuta este tema en las universida­
des, para que de ese modo se vaya filtrando lentamente
la idea, y se vaya realizando una formación y cambio de
conciencia en dirección a una actitud ética común. Ya se
están reconociendo en China las grandes posibilidades
que se encierran en la ética mundial. En ese aspecto,
somos políticamente críticos, pero no somos peligrosos
y tampoco queremos serlo.

Usted quisiera, en cualquier caso, ganar también a los jóve­

nes para esta idea.

Esto ya está sucediendo en las universidades. Pero tales

cambios necesitan tiempo. Y tampoco sería bueno que se
dieran pasos en una falsa dirección. Bajo el primer minis­
tro Li Kuan Yu, se propagaron en Singapur los valores
confucianos. Ello dio lugar a tensiones con la población
malaya, tradicionalmente poco proclive a categorías chi­
nas. Por ello se tomó la decisión de apostar por valores
más generales y enseñarlos en las escuelas. Eso nos mues­
tra que no resulta nada sencillo enseñar valores. Tampoco
entre nosotros es fácil educar en valores en las escue­
las. Había que adquirir toda una serie de experiencias.
Actualmente, el sistema escolar chino no está en condi­
ciones de conceder a la ética mundial el rango de asig­
natura. Con todo, tal sistema escolar nos permite pensar
en la posibilidad de una enseñanza de ética mundial. Pero
eso hay que dejarlo en manos de los propios chinos.
China ya hace mucho tiempo que se encuentra en un

- 160-
proceso de cambio de paradigma. Con todo, su moder­
nización se ha realizado con cierto retraso, concretamente
en torno a la Primera Guerra Mundial. Cuando apenas
comenzaban a formarse en Europa los grandes imperios,
el Imperio Habsburgo, el Imperio Otomano, el Imperio
Alemán, hacia ya siglos que existía el Imperio Chino. Pero
ahora se derrumbaba el milenario Imperio Chino -enor­
me acontecyniepto-. La primera modernización en el
«Imperio del Medio» se produjo en un gobierno casi-bur-
gués, bajo Sun Yat-sen. Luego vino la modernización revo­
lucionaría de Mao Tse-tung. Esta forzada modernización
fue seguida por la revolución cultural. En ella descubrie­
ron finalmente los chinos lo que pasa cuando se impone
la modernización. Esta última fase de forzada moderni­
zación ha hecho retroceder a China prácticamente más
de diez años.
En nuestros días se está intentando modernizar la eco­
nomía, pero sin incluir al mismo tiempo la democracia.
En todo caso, eso requerirá pasos sucesivos. Algunos
observadores extranjeros llegan incluso a prevenir de que
se introduzcan demasiado rápidamente en China estruc­
turas democráticas. Para ello serían excesivamente gran­
des las diferencias en este inmenso imperio. Hay obser­
vadores que hablan de tendencias de algunas provincias
ricas a declararse independientes. Pero se debe evitar por
todos los medios los enfrentamientos bélicos. Conclusión:
en China se requiere un gobierno central fuerte para man­
tener unido este inmenso país de más de mil millones
de habitantes. A ello hay que añadir constantes proble­
mas por catástrofes naturales, como inundaciones, terre­
motos o sequía. China necesita en primer lugar la ga­
rantía y realización de los derechos humanos. De ningún
modo se puede aceptar que se encarcele a personas, como
sucede una y otra vez, por el simple hecho de decir la
verdad.
Mientras tanto, el mundo entero se encuentra en un

- 161
nuevo cambio de paradigma, y se mueve de la moderni­
dad hacia una posmodernidad. En Europa, los típicos
valores modernos -razón, progreso, nación- se han comen­
zado a cuestionar, en mi opinión, desde 1918. Ya en estas
fechas surgían dudas de si la tecnología no dañaría a la
naturaleza. Entonces se lanzó también la pregunta de si
no había que reemplazar al patriarcado por una colabo­
ración de hombre y mujer. También por ese tiempo sur­
gieron impulsos en favor de un movimiento pacifista. Pero
con el nacionalsocialismo y el fascismo se interrumpió
todo aquello. Después de la Segunda Guerra Mundial, se
recuperaron aquellos movimientos y cuestiones, y salta­
ron de nuevo a la actualidad: movimiento ecológico, movi­
miento feminista, movimiento pacifista. La ética mundial
compendia sus contenidos éticos. Finalmente, este movi­
miento logró una resonancia mundial en 1989 con la gran
revolución europea. De repente, todos estos movimientos
se extendieron por todas partes.
En el gran imperio soviético entraron corrientes occi­
dentales. El mundo dejaba de estar dividido en dos par­
tes, y comenzaba a ser posible la globalización en senti­
do estricto. En este aspecto, nos encontramos en el
momento culminante del cambio de paradigma hacia una
era posmoderna. De todos modos, ni siquiera sabemos
aún cómo va a llamarse esa nueva era. Algunos propo­
nen llamarla la «modernidad modernizada», lo que resul­
ta un tanto acrítico. Otros hablan de «segunda moder­
nidad», lo que es superficial. Ni unos ni otros parecen ver
que nos enfrentamos con problemas radicalmente nue­
vos. Por ejemplo, la misma cuestión de la religión se plan­
tea de un modo nuevo. Y ya no es posible resolverla con
las simples categorías de la modernidad, bien ignorán­
dola, bien reprimiéndola o incluso persiguiéndola. Es pre­
ciso plantear de modo nuevo estas cuestiones, y en ese
aspecto ya hay un nuevo paradigma en marcha y una
nueva época, que, como otras, sólo recibirá nombre a pos-

- 162-
teriori, o quizá sobrenombre -como barroco o rococó-.
Ciertamente, nuestro tiempo es interesante, y nadie sabe
qué aspecto tendrá el mundo del mañana.
 ÉTICA MUNDIAL Y DERECHOS HUMANOS

¿Van intrínsecamente unidos ética mundial y derechos

humanos?

Necesariamente, a la ética mundial pertenecen también

los derechos humanos. Pero sin olvidar los deberes huma­
nos. Ambas cosas van unidas. Al principio más de uno se
sorprendía en Alemania de que se volvieran a mencio­
nar los deberes. Es muy comprensible, pues en la tradi­
ción alemana se ha abusado mucho de los deberes. En
primer lugar, con la obediencia al funcionariado prusia­
no, pero sobre todo, en tiempos del nacionalsocialismo,
con el partido y las fuerzas armadas. Y también la iglesia
ha abusado mucho de los deberes. La famosa mística
de la obediencia ciega. Creo saber muy bien de lo que
hablo.
Los ingleses disponen de tres términos que significan
deber: Duty para deberes ordinarios -el taxi está ojf duty,
o bien on duty (de servicio o fuera de servicio)-. Luego,
existe obligation, que es un poco más: «You have an obli-
gation...». Y, por fin, el término responsibility, que es el
deber especialmente interiorizado: siento una responsi­
bility. Cuando el Presidente de InterAction Council, en
otro tiempo jefe de Estado y de gobierno, me pidió que
redactara un borrador para una Declaración de Deberes
Humanos*, estuve dudando si debía titularlo Declaración

* Resulta que para la versión alemana de la Universal Declaration of Human

Responsibilities se optó finalmente por la traducción Allgemeine Erklárung

- 165 -
de responsabilidades. Finalmente rechacé la idea porque
me parecía poco usual desde el punto de vista lingüísti­
co. La palabra «responsabilidad», en su forma plural, se
utilizaba más bien, en el ámbito administrativo, en el
sentido de atribuciones o departamentos de la adminis­
tración, pero no en el auténtico sentido de deberes éticos.
Pero no creo en modo alguno que por ello haya que aban­
donar la palabra. Tony Blair, aceptando mi invitación a
participar en Tubinga en Ética Mundial, Coloquio I, habló,
ya entonces, de rights and responsibilities. Y el canciller
Gerhard Schróder asumió esos mismos términos en algu­
nas declaraciones. Últimamente se habla cada vez más
de ello: no sólo se tienen derechos -lo que vale tanto para
trabajadores en activo como para desempleados-, sino
también deberes. Lo cual es realmente una obviedad.
Según Kant, hay deberes que se derivan de derechos, y
otros que no pueden derivarse fácilmente de derechos:
hay deberes legales y deberes simplemente humanos. Si
uno tiene, por ejemplo, el derecho a ejercer la libertad de
prensa, los demás tienen el deber de respetar ese dere­
cho. Y uno mismo tiene a su vez el deber de respetar la
libertad de prensa de los otros. Pero también para los
periodistas existen deberes que no dimanan simple­
mente de derechos. Y una de estas responsabilidades
fundamentales es la obligación de veracidad, que no es
directamente un derecho de los otros, sino un deber, un
imperativo de humanidad con respecto a ella misma.
Reflexionemos un poco: si usted me pregunta algo incó­
modo, puedo mentirle. No puede por ello decir que yo haya
lesionado un derecho suyo. Simplemente le he mentido.

der Menschenpflichten, lo que equivale en castellano a «Declaración Uni­

versal de los Deberes Humanos» (para la versión oficial española, sin
embargo, se eligió el título Declaración. Universal de Responsabilidades
Humanas). Para mejor comprensión se utilizan aquí estos términos en
su traducción literal al español. [Nota del editor.]

- 166 -
Pero, en el fondo, la falta es contra mí mismo. Me pongo
así en contradicción conmigo mismo, no soy transparen­
te en la medida en que le digo algo que no pienso. Y, en
definitiva, eso atenta contra mi propia humanidad, se que­
da en mi propia persona. Pertenece a mi propia digni­
dad que yo sea capaz de transparencia. Puedo entrar en
contradicción conmigo mismo, cosa que no pueden hacer
los animales. Un animal no puede mentir. Un hombre
puede mentir. La veracidad es realmente un deber ético
que tiene su fundamento originario en la dignidad de la
persona humana, lo mismo, por supuesto, que otras vir­
tudes como la sinceridad y la humanidad. No es realmente
un derecho, sino una responsabilidad fundamental del
hombre. La veracidad es un imperativo de la humanidad.

¿Se mueve la idea de ética mundial en el punto de inter­

sección entre política y visión religiosa del mundo?

La actitud ética tiene que ver tanto con la religión como

con la política. Siempre me han interesado particular­
mente las cuestiones de política. Desde los diez años,
cuando las fuerzas armadas alemanas marchaban sobre
Austria, leo diariamente la prensa. La preocupación con
la que veíamos en Suiza estos acontecimientos hizo que
comenzara, ya desde niño, a leer el periódico. Lo primero
que hacía al volver de la escuela era leer el periódico. Sobre
esto y otras cosas semejantes ofrezco información más
detallada en mi biografía, de pronta aparición. La políti­
ca me sigue fascinando hasta hoy, porque son muchas
las cosas que dependen de ella para la gente. Es cierto
que la importancia y el influjo de la economía es crecien­
te, pero siempre será la política la que marque la pauta y
la que ha de conservar la primacía sobre la economía.
El trabajo científico -que considero fundamental- de­
bería, a ser posible, tener siempre consecuencias prácti­
cas. Las circunstancias me han obligado cada vez más a

- 167-
asumir compromisos difíciles que suponían gran dedica­
ción. Así, se me encomendó redactar el documento base
para el primer Diálogo de las Religiones en la Unesco,
en 1989. Su tesis fundamental «No habrá paz entre las
naciones sin paz entre las religiones» se ha ido imponiendo
ampliamente. El profesor Klaus Schwab, fundador y pre­
sidente del Foro de Economía Mundial, muy sensible a
las cuestiones éticas, me encomendó, ya antes del giro de
1989, una ponencia en Davos sobre estándares éticos
comunes para la política y la economía. Ambos trabajos
se convirtieron en la base de mi libro Proyecto de una éti­
ca mundial, cuyas tesis encontraron eco también en la
política. Ha sido editado en una docena de lenguas, entre
las que cabe destacar el árabe y el chino. He repensado
aquellas tesis en relación con la política mundial y la eco­
nomía mundial, tanto en la perspectiva histórica como
en la perspectiva actual, y he concretado su contenido en
el libro Una ética mundial para la economía y la política,
que también acaba de aparecer en edición china. Natu­
ralmente, hay mucho esfuerzo y trabajo en el fondo de
todas estas publicaciones, conferencias y viajes.

¡Usted también ha mantenido contactos con estadistas y

economistas!

Dejo los detalles para mi autobiografía. Aquí me limitaré

a exponer brevemente lo que considero relevante para las
realidades más actuales en el contexto de la ética mun­
dial: ya a principios de la década de 1980, mantuve en
Teherán una larga conversación con el entonces ministro
para la Dirección islámica Mohammad Khatami. Después
de haber desaparecido algún tiempo de la vida pública,
fue gloriosamente elegido -sobre todo con el voto de las
mujeres y los jóvenes- presidente del Estado de Irán, don­
de logró, pese a no pocas dificultades, implantar la demo­
cracia frente a un sistema clerical absolutista. Él fue quien

- 168-
presentó ante la Asamblea plenaria de la ONU, el 21 de
septiembre de 1998, la propuesta de proclamar el año
2001 Año del diálogo de las civilizaciones. Yo mismo pro­
nuncié tres conferencias, en el ámbito más reducido de
la sede de la ONU, sobre el diálogo de las religiones, so­
bre los derechos y deberes y sobre la ética mundial. Con
tal ocasión, el secretario general Kofi Annan me llamó
-junto con ^ ex presidente alemán Richard von Weizsácker,
los dos representantes de habla alemana- a formar par­
te de un «grupo de personalidades eminentes», que, des­
pués de sesiones en Viena, Dublín y Qatar, elaboró un
grueso informe sobre el diálogo de las civilizaciones,
orientado a un nuevo paradigma de relaciones interna­
cionales. El 8 y 9 de noviembre de 2001, nuestro grupo de
veinte miembros presentó al Secretario general y a la
Asamblea plenaria de la ONU el informe en forma de libro
con el título Crossing the Divide. Dialogue among Civi-
lizations. Me complace que, de ese modo, la idea del diá­
logo interreligioso y de la ética mundial llegara hasta el
ámbito de la ONU, para propagarse luego por las diver­
sas naciones. Éste era uno de los objetivos de nuestra
Fundación Ética Mundial, visto «desde arriba». El otro,
«desde abajo», es el trabajo de las escuelas. «Arriba» y
«abajo» se encuentraron cuando el secretario general Kofi
Annan nos permitió mostrar, por primera vez en edición
americana, nuestra exposición ambulante Religiones del
mundo - Paz mundial - Ética mundial en el pabellón cen­
tral de Naciones Unidas en Nueva York, de diciembre de
2001 a enero de 2002.

¿Hacia dónde se orienta el nuevo «paradigma» de relacio­

nes internacionales, esa nueva constelación política
global?

Sólo puedo ofrecer aquí un esbozo fundamental, remi­

tiéndome para su posible realización a las experiencias

- 169-
de la UE y a la OCDE: en lugar de la actual política nacio­
nal de intereses, poder y prestigio, una política de mutuo
acercamiento, comprensión y reconciliación. En lugar
de los viejos enfrentamientos, agresiones y revanchas
-recuérdese el infausto ejemplo de Alemania y Francia-
se requeriría, en la actuación política concreta, mutua
cooperación, compromiso e integración, como sucedió
entre Alemania y Francia, esta vez en sentido positivo. Lo
que se ha podido lograr en Europa, también ha de ser
posible en el Próximo Oriente o en Cachemira.
Esto se halla relacionado muy profundamente con la
actitud ética, pues, evidentemente, esta nueva constela­
ción política global presupone un cambio de mentalidad
que trasciende con mucho la política cotidiana: no bas­
tan para ello nuevas organizaciones, se necesita una
nueva forma de pensar. Concretamente: la diferencia
nacional, étnica, religiosa ya no debe seguir siendo con­
siderada fundamentalmente como amenaza, sino al menos
como posible enriquecimiento. El viejo paradigma pre­
suponía siempre un enemigo, a veces heredado de gene­
raciones pasadas. No, el nuevo paradigma ya no nece­
sita enemigos, sino más bien colaboradores, concurrentes
y también oponentes. En ningún caso más enfrenta­
mientos militares, aunque sí competencia económica. Ya
se ha mostrado suficientemente que el bienestar nacio­
nal no se fomenta a largo plazo por medio de la guerra,
sino únicamente a través de la paz. No es el enfrenta­
miento o la simple vecindad, sino la unión lo que nos
hace fuertes.
En el nuevo paradigma, la política no va a ser nece­
sariamente más fácil, pues seguirá siendo -ahora feliz­
mente de modo no violento- el «arte de lo posible". Para
conseguir funcionar, no puede fundarse en modo algu­
no en un frívolo pluralismo «posmodernista» y capri­
choso. Presupone más bien un consenso social, recla­
mado ya de diversos modos, con respecto a determinados

- 170-
valores, derechos y deberes fundamentales. Justamente
una ética mundial: un consenso social fundamental, que
puede y debe ser compartido por todos los grupos socia­
les, por creyentes y no creyentes, por los seguidores de
las diferentes religiones, filosofías o ideologías.
Pero, a fin de evitar cualquier equívoco: un sistema
democrático no puede forzar este consenso, sino que ha
de contar con ék Tampoco se trata de un sistema ético
común («una ética», ethics). Pero sí un fundamento co­
mún de valores y normas, derechos y deberes, es decir,
una actitud ética común (ethic), una actitud ética de la
humanidad. La ética mundial (global ethic) no es una nue­
va ideología o «superestructura», ni intenta suplantar las
éticas especiales de las diversas religiones, sino que más
bien las apoya. Recoge los recursos religioso-filosóficos
comunes de la humanidad, que no han de imponerse por
ley, sino interiorizarse en la conciencia.

¿Se orienta la ética mundial preferentemente a las perso­

nas o a las instituciones?

Para decirlo con el politólogo de Sankt Gallen, Alois Riklin:

se orienta al mismo tiempo a las personas, a las institu­
ciones y a los resultados. En todo caso, la ética mundial
no se orienta sólo a una responsabilidad colectiva que
descargaría finalmente al individuo de la suya propia
(como si la culpa de determinados males sólo la tuvieran
«los acontecimientos», «la historia», «el sistema»). También
se orienta especialmente a la responsabilidad de cada
uno en el lugar que ocupa en la sociedad. Y naturalmente,
de un modo muy particular, a la responsabilidad indi­
vidual de los dirigentes políticos. La libre vinculación a
una ética común no excluye, por supuesto, que ésta se
halle protegida jurídicamente, sino que incluso lo inclu­
ye. En determinadas circunstancias, ya puede ser recla­
mada judicialmente, en caso de genocidio, crímenes con-

- 171 -
tra la humanidad, crímenes de guerra, y pronto también
ante la Corte Internacional de Justicia de La Haya. Esto
es en esos casos, cuando uno de los Estados no puede o
no quiere castigar judicialmente los crímenes perpetra­
dos en su propio territorio. Quién sabe, sí, después de
las experiencias con Bin Laden, países anteriormente
arrogantes e insensibles a este respecto, como Estados
Unidos e Israel, se decidirán también a apoyar la Corte
Internacional de Justicia.

¿No se trata entonces también de la moral del sistema, de

una moral que ha penetrado de algún modo en nuestras
instituciones y sistemas, una «moral sistémica»?

Ciertamente. En todo caso, no se trata sólo de una acti­

tud ética individual, sino también social. No hay duda de
que, desde principios de la modernidad, ha habido impul­
sos morales que actuaron en la ciencia, la técnica, la eco­
nomía y la democracia, y posteriormente han velado por
su dimensión humanitaria y su eficacia. Pero cabe pre­
guntar: ¿Qué sería la moral del sistema sin una moral de
sus individuos? ¿Qué sería la moral de las instituciones
sin la moral de las personas?
Lo que puede acontecer en nuestras instituciones cuan­
do carecen de conciencia sus principales representantes
se ha evidenciado con creces estos últimos años: así, un
presidente norteamericano, extraviado en un edificio de
mentiras y perjurio, puede poner a su gobierno al borde
de la paralización. Un canciller alemán, que, sin escrú­
pulo alguno, ha construido un sistema personal de poder
por medio de cuentas negras, dependencias personales y
patronazgo de cargos, puede poner a un gran partido popu­
lar al borde del abismo. Un solo especulador bursátil pue­
de llevar a su gran banco a la quiebra financiera o a cau­
sar turbulencias en la bolsa mundial. Investigadores del
cáncer con falsos resultados de sus investigaciones, ciru­

- 172-
janos cardíacos con honorarios astronómicos, sacerdotes
o pastores con abusos de niños, periodistas con entre­
vistes manipuladas, etc., pueden atraer el descrédito sobre
profesiones enteras.
Como puede verse, la funcionalidad de las institucio­
nes depende de la integridad de las personas. Por eso es
importante, también para las instituciones y los sistemas,
que se interipricen fuertemente en las conciencias, ya des­
de nuestras familias y escuelas, algunos preceptos inmu­
tables, particularmente los cuatro que hallamos en los
tres mencionados documentos sobre ética mundial. Ellos
se orientan a una cultura: 1) de no violencia y respeto a
toda vida, 2) de solidaridad y un orden económico justo,
3) de tolerancia y una vida veraz, 4) de igualdad de dere­
chos y colaboración entre hombre y mujer.

Ante todas las mencionadas exigencias éticas, ¿qué le dis­

tingue a usted del Papa, prescindiendo ahora de su «infa­
libilidad»?

A este respecto, poco. Todo esto también lo puede sus­

cribir el Papa. Como a otros muchos católicos, sólo me
disgusta su moralismo. Estoy a favor de la moral, del
redescubrimiento y la revalorización de la ética en la polí­
tica y la economía. Pero estoy en contra del moralismo,
de la sobrevaloración y exageración de la moral. El mora­
lismo convierte a la moral en norma única de actuación
humana e ignora la relativa autonomía de diversos ámbi­
tos de la vida, como la ciencia, la economía, el derecho y
la política. Por eso tiende a absolutizar normas y valores,
justificados en sí mismos, como paz, justicia, medio
ambiente, vida, etc., y a instrumentalizarlos en favor de
determinados intereses de una institución, ya sea ésta un
partido o la iglesia. El moralismo se manifiesta en la per­
sistente insistencia unilateral en determinadas posicio­
nes morales, por ejemplo con respecto a la sexualidad en

- 173-
cuestiones como la contracepción y el aborto. Así se difi­
culta notablemente un diálogo inteligente con personas
de otras convicciones, como se muestra en las discusio­
nes sobre la protección de la vida humana y sobre la euta­
nasia. La iglesia no debería adoptar posiciones extremas,
sino ofrecer inteligentes soluciones mediadoras.

¿Es la ética mundial ante todo una idea humanista?

Es una idea totalmente humana. Los cristianos no son

menos humanistas que los humanistas. El ser humano
está en el centro. Para mí, «ser cristiano», como se expli­
ca ampliamente en el libro de 1974 que lleva ese título,
significa ser verdaderamente humano. Pero, como cris­
tiano, tengo más motivaciones, cuento con un modelo
único que me ayuda a ser humano en sentido radical. Eso
lo he argumentado desde varios puntos de vista. Siempre
hago esta reflexión: el sábado es para el hombre, y no el
hombre para el sábado. Estas palabras de Jesús tienen
alcance universal: los ritos y las leyes se han hecho para
el hombre, y no el hombre para las leyes y los ritos. Lo
humano es precisamente para el cristianismo una idea
central, un valor central.
Como cristiano, todavía puedo fundamentar esto de un
modo distinto y más profundo. Se entendería lo huma­
no de un modo muy superficial si sólo se calificara así
lo verdadero, lo bueno y lo bello. Pues las dificultades exis-
tenciales comienzan cuando el hombre tiene que afron­
tar lo que no es verdadero ni bello ni bueno, lo inhuma­
no. Entonces se plantea la cuestión sobre el modo de
librarse de lo negativo en la propia vida y en la socie­
dad. ¿Qué hace el hombre cuando es atacado en su pro­
pio ser-humano? ¿Qué hago con mi culpa cuando me veo
obligado a reconocer: «en eso yo mismo soy el auténtico
culpable»? ¿Y cuando estoy totalmente desesperado por­
que se ha derrumbado el ideal de mi vida, porque ya no

- 174-
 cuento con ningún compañero o compañera, porque estoy
solo? En tales situaciones de la vida, la fe cristiana
puede conducir a una profundidad de lo humano muy
difícil de alcanzar por un humanismo secular. Natural­
mente, en situaciones límite, se puede decir con Albert
Camus: «Bueno, no hay más remedio que aguantarlo como
Sísifo, que empuja una y otra vez su roca montaña arri­
ba, y cuando és.ta se desprende, vuelve a bajar imper­
térrito para comenzar de nuevo». Ésta es una actitud
existencialista heroica, que no se puede aconsejar a todos.
Que en determinados momentos sólo quede la opción
de gritar, como hizo el mismo Jesús en la cruz, quizá pue­
da ser soportable, con tal de que se pueda decir «¡Dios
mío, Dios mío!». Cuando sé que, a pesar de todo, estoy en
manos de Dios, ese grito es muy distinto que cuando sólo
puedo decir «¿por qué estoy abandonado?».
La fe cristiana en el Crucificado y Resucitado alcanza
una profundidad muy distinta que la ética mundial. Con
la mirada puesta en Él, no sólo soy capaz de actuar, sino
también de sufrir, no sólo puedo vivir, sino también morir.
Sin embargo, la ética mundial no intenta responder a la
cuestión del sentido de la vida y de la muerte ni resolver
la cuestión de la culpa. Responder a las cuestiones pri­
mordiales del hombre es función de las religiones. El bu­
dismo, por ejemplo, dice con cierta razón que la vida es
dolor, todo es dolor, el nacimiento, el crecimiento, la muer­
te. Esa expresión indica algo que también sabe el cris­
tiano: nada hay estable, todo cambia, hay algunos momen­
tos felices que desaparecen demasiado deprisa. Eliminar
el dolor es una tarea a la que todo hombre se enfrenta.
La ética mundial se enfrenta al dolor humano de
una forma distinta, elementalmente práctica. Trata, por
ejemplo, del sufrimiento de las mujeres, de las mujeres
violadas, las obligadas a prostituirse, del sufrimiento
provocado por el abuso de niños, de los desheredados
sociales y los oprimidos políticos. Contra lo que lucha la

- 175 -
ética mundial es contra el dolor concreto de los hombres,
y precisamente con el imperativo ético: «¡Harás esto y no
harás aquello!». Soy realista, y sé muy bien una cosa:
depende de los hombres, y especialmente de los que ocu­
pan puestos de responsabilidad, en qué medida se
traducen a la práctica los mencionados principios éti­
cos. Pero, en este tiempo de cambio, estoy más persua­
dido que nunca de esto: sin voluntad ética, sin impulso
moral, sin energía moral, no se pueden resolver, y ni siquie­
ra plantear correctamente, los grandes problemas del
siglo xxi. Tanto en el campo de la política como en el de
la economía, necesitamos nuevas estructuras, pero tam­
bién necesitamos personalidades íntegras y un nuevo sen­
tido de la responsabilidad. Sólo así es posible realizar esa
política de responsabilidad que trata de hacer viable ese
precario equilibrio, que hay que seguir buscando, entre
ideales y realidades. Sólo así cabe pensar igualmente en
una economía de responsabilidad, capaz de unir estrate­
gias económicas con convicciones éticas. Todo ello se expli­
ca ampliamente en uno de mis libros.

¿Es apropiada la ética mundial también para ateos y agnós­

ticos, por ejemplo en los nuevos países de la República
Federal?

Absolutamente, pues también ellos pueden tener una con­

fianza fundamental y una moral fundamental. Pero la fe
cristiana es una confianza fundamental radicalizada en
la medida en que no me fundo únicamente en la realidad,
sino en el primer principio, la consistencia profunda y el
fin último de toda realidad. La fe en Dios es más que la
simple confianza fundamental o confianza en la realidad.
Y, en ese sentido, también la ética cristiana es más que
la ética mundial en sí misma. En definitiva, el cristiano
tiene un compromiso que arranca de esta autoridad pri­
mordial: el mismo Dios como primera y última realidad,

- 176 -
que me sitúa ante una responsabilidad incondicional. Eso
en modo alguno puedo sustituirlo por ninguna clase de
autoridad del Estado o de la iglesia, que, al fin y al cabo,
sólo son autoridades humanas.
Con todo, confianza fundamental y fe cristiana, moral
fundamental y moral cristiana, ética mundial y ética cris­
tiana son realidades estrechamente relacionadas. Lo
segundo siejnpre es una radicalización de lo primero.
Quien tiene lo primero no ha de tener necesariamente
lo segundo. En otras palabras: quien tiene una ética mun­
dial, una confianza fundamental, una ética fundamental,
no tiene por qué ser necesariamente creyente en Dios y
cristiano. Personalmente, me alegro de ser cristiano
y de contar con este fundamento. Sé, y no de un modo
condicional, por qué he de comportarme de una forma con­
creta en una situación determinada. Y no sólo de un modo
hipotético, según la formulación kantiana, sino categó­
ricamente, en cualquier caso. Pero, por mucho que me
alegre de tener esta base y este compromiso, no puedo
írselo predicando a otros, y, menos aún, imponérselo.
Debo tener en cuenta que hay gente que dice: «No creo en
Dios, pero trato de ir por la vida como persona decente».
Estoy de acuerdo. En esa línea, la ética mundial ofrece la
posibilidad de estar al alcance de todos, incluidos ateos
y agnósticos.
Contra una ética mundial sólo puede estar fundamen­
talmente el nihilista, que dice: «A mí, todo me da igual. Yo
no necesito ninguna moral, la vida hay que tomarla como
es. Me rijo únicamente por lo que me importa». Se trata
de absolutos egoístas que piensan poder aprovecharse de
los otros y utilizarlos para los propios fines. Tal actitud
podría calificarse como nihilismo práctico -por supuesto,
mucho menos heroico y considerablemente más banal
que el esbozado por Nietzsche. Es lo verdaderamente
opuesto a la ética: el mundo sin ética, el hombre más allá
del bien y del mal, la inmoralidad. Naturalmente, también

- 177-
esto existe. Otra cosa es en qué medida un hombre así
puede triunfar a largo plazo. A corto plazo se pueden con­
seguir muchas cosas. Pero, a largo plazo, hasta un play-
boy sin conciencia se vuelve aburrido y ridículo. Por el
contrario, la ética ayuda a encontrar la senda justa, da
normas claras, indica el camino, aunque uno sepa que
siempre tendrá que decidir por sí mismo qué dirección
tomar finalmente. La ética no lo es todo en la vida huma­
na, pero sí constituye una dimensión decisiva.

¿Es casualidad que la idea de una ética mundial haya sur­

gido del teólogo católico Hans Küng?

Creo que tiene algo que ver con mi catolicidad, por más
que la catolicidad no sea condición previa de la ética mun­
dial. Los católicos estamos constitutivamente abiertos
a una universalidad mundial, y no limitados a una igle­
sia puramente local. Pero la idea de ética mundial no es
realmente una idea confesional, y sería del todo equivo­
cado convertirla en asunto confesional. Por fortuna, tam­
bién el Papa se ha pronunciado recientemente en favor
del programa de una ética mundial. Y también el mode­
rador del Consejo Mundial de las Iglesias, arzobispo Aram
Keshishian, Katholikos de la Santa Sede de Cilicia, de la
iglesia armeno-apostólica, pronunció en la Asamblea ple-
naria del CEI de 1998, en Harare, palabras muy claras
sobre la ética mundial.
Todo ello no debe entenderse desde un punto de vista
confesional. Cada confesión tiene sus propios problemas.
La iglesia católica romana quería ser tan universal que
tenían que pertenecer a ella todos los que quisieran ir al
cielo: ¡Fuera de la iglesia no hay salvación! Las iglesias
protestantes eran a su vez tan exclusivistas que su obli­
gado cristocentrismo les impedía reconocer la verdad en
otras religiones. El mismo Karl Barth tuvo notables pro­
blemas para aceptar alguna clase de luz en otras reli­

- 178-
giones, hasta que, ya en edad avanzada, reconoció al
menos ciertas lucecillas fuera de la única Luz, Jesucristo.
Con respecto al conflicto entre la teología natural de los
católicos y la teología dialéctica de los evangélicos, he pro­
puesto hace tiempo una solución fundamental, que, por
desgracia, encontró poco eco entre los teólogos de ambas
iglesias.
é *

¿Ha ocupado la globalización el puesto de la universalidad

de la iglesia católica?

Siempre hemos calificado a nuestra iglesia como uni­

versal no sólo en sentido local, sino también en cuanto
a los valores. Se trataba, pues, de afirmar también una
universalidad de los valores. Luego, lo que surgió de todo
ello en el sistema romano fue la uniformidad. «Católico»
proviene de kath-olon, por tanto, significa lo que concier­
ne al todo, y, en el contexto de la iglesia, denota una comu­
nidad que lo abarca todo.
Por el contrario, globalización es ante todo un término
técnico que, en economía, tecnología y comunicación,
designa sobre todo procesos técnicos de consecuencias
muy ambivalentes. Una iglesia universal se orienta a una
comunidad de creyentes en Cristo, repartida por toda la
tierra, que se mantiene unida a través de múltiples for­
mas de comunicación. La globalización tiende en principio
únicamente a una civilización técnica que trata de ser una
civilización mundial, pero que en sí misma ni forma una co­
munidad ni tiene un alma. Justamente por eso, es impor­
tante que la globalización sea dirigida, controlada y mode­
rada mediante formas éticas de comportamiento.

Como idea, la ética mundial se halla fuertemente ligada

a su nombre. ¿Qué futuro le concede personalmente a esta
idea?

- 179-
La idea de la Cruz Roja se impuso porque poseía un valor,
a pesar de que Henri Dunant cayó en el olvido durante
largo tiempo, después de hacer bancarrota en Ginebra,
cosa que jamás le perdonaron los ginebrinos. Si no me
traiciona mi memoria, sólo saltó de nuevo a la fama cuan­
do fue propuesto para recibir el premio Nobel. Si es bue­
na, una idea no depende simplemente de un hombre.
Personalmente, pienso que la idea de ética mundial es
muy buena, que ha echado muchas raíces, y que en modo
alguno depende ya de mi persona. La ética mundial fue
desde el principio un proyecto de muchas personas que
tuvieron parte activa en el Parlamento de las Religiones.
La han asumido representantes de religiones, estadistas,
científicos, etc. Estoy persuadido de que seguirá adelan­
te. Nuestra pequeña Fundación Ética Mundial cuenta con
gente muy buena, y tendrá futuro si sigue encontrando
apoyo eficaz.
Para mí personalmente, esto no es una cuestión de­
cisiva. Si mi primer interés hubiera sido el éxito, no habría
debido hacer muchas de las cosas que he hecho. En mi
vida de teólogo, ha habido ocasiones en las que me he
dicho: «Esto hay que decirlo de una vez. Esto ya es hora
de hacerlo. Luego, ya veremos». No soy responsable del
mundo. Y tampoco soy responsable de la ética mundial.
Con todo, me gustaría aportar algo, y algo he hecho para
que esta idea sea conocida y asumida. Pero lo que resul­
te de todo ello queda en otras manos. Como cristiano,
puedo dar por supuesto que no se va esperar de mí que
me presente, por así decirlo, con la ética mundial en las
manos, y le diga a mi Dios: «Mira, se ha hecho realidad».
Más bien puedo, como todo hombre, presentarme con
las manos vacías, es más, debo presentarme con las
manos vacías, y limitarme a pedir que Él se apiade de
mí, pobre pecador.

- 180-
 Bibliografía

Hans Küng: Projekt Weltethos, Munich 1990.

Ed. esp.: Proyecto de una ética mundial, Madrid 1991.

Hans Küng, Karl-Josef Kuschel (eds.): Erklárung zum

Weltethos. Die Deklaration des Parlamentes der Weltreli-
gionen, Munich 1993.
Ed. esp.: Hacia una ética mundial. Declaración del Par­
lamento de las Religiones del Mundo, Madrid 1994.

Hans Küng: Weltethos fur Weltpolitik und Weltwirtschafi,

Munich 1997.
Ed. esp.: Una ética mundial para la economía y la política,
Madrid 1999.

Helmut Schmidt (ed.): Allgemeine Erklárung der Men-

schenpflichten. Ein Vorschlag, Munich 1998.

Hans Küng, Karl-Josef Kuschel (eds.): Wissenschaft

und Weltethos, Munich 1998.

Hans Küng: Spurensuche. Die Weltreligionen aufdem

Weg, Munich 1999.

Hans Küng (ed.): Globale Unternehmen und globales

Ethos. Der globale Markt erfordert neue Standards und eine
globale Rahmenordnung, Francfort 2001.

- 181 -
 Richard von Weizsácker, Hans Küng y otros: Brücken
in die Zukunft. Ein Manifest für den Dialog der Kulturen.
Eine Initiative von Kofi Annan, Francfort 2001.

Hans Küng (ed.): Dokumentation zum Weltethos, Mu­

nich 2002.

Hans Küng: Kleine Geschichte der katholischen Kirche,

Berlín 2002.
Ed. esp.: La iglesia católica. Breve historia universal, Bar­
celona 2002.

Ulterior información sobre el trabajo de la Fundación

Ética Mundial, en portal: http://www.weltethos.ora

- 182-
 Apéndice

Declaración del Parlamento

de las Religiones del Mundo,
Chicago, 1993
 HACIA UNA ETICA MUNDIAL:
UNA DECLARACIÓN INICIAL (1993)

Principios de una ética mundial

Nuestro mundo atraviesa una crisis de alcance radical;

una crisis de la economía mundial, de la ecología mun­
dial, de la política mundial. Por doquier se lamenta la
ausencia de una visión global, una alarmante acumula­
ción de problemas sin resolver, una parálisis política, la
mediocridad de los dirigentes políticos, tan carentes de
perspicacia como de visión de futuro y, en general, faltos
de interés por el bien común. Demasiadas respuestas anti­
cuadas para nuevos retos.
Cientos de millones de personas, cada día más, pade­
cen en nuestro planeta el desempleo, la destrucción de
las familias, la pobreza y el hambre. La esperanza de una
paz duradera entre los pueblos se desvanece progresi­
vamente. Las tensiones entre los sexos y las generacio­
nes han alcanzado dimensiones inquietantes. Los niños
mueren, asesinan y son asesinados. Cada vez se ven más
Estados sacudidos por casos de corrupción política y eco­
nómica. La convivencia pacífica en nuestras ciudades
se hace más y más difícil por los conflictos sociales, racia­
les y étnicos, por el abuso de la droga, por el crimen orga­
nizado, incluso por la anarquía. Hasta los vecinos viven
a menudo angustiados. Nuestro planeta sigue siendo
saqueado sin miramientos. Nos amenaza la quiebra de
los ecosistemas.

- 185 -
 Con especial preocupación observamos cómo, en no
pocos lugares de este mundo, dirigentes y seguidores de
religiones incitan una y otra vez a la agresión, al fana­
tismo, al odio y a la xenofobia, e incluso inspiran y jus­
tifican enfrentamientos violentos y sangrientos. Muchas
veces la religión se convierte abusivamente en puro
instrumento para la conquista del poder político y se uti­
liza hasta para encender la guerra. Algo que nos llena
de una especial repugnancia.
Condenamos todas estas manifestaciones y proclama­
mos que esto no puede ser así, que no debe ser así. Y no
debe ser así porque ya existe una ética capaz de afrontar
y reconducir tan funestas manifestaciones globales. Esta
ética, ciertamente, no ofrece soluciones directas a todos
los problemas mundiales, tan inmensos, pero sí consti­
tuye la base moral de un mejor orden individual y global;
brinda una visión que sea capaz de recuperar a las muje­
res y a los hombres redimiéndolos de la desesperación
y del dominio de la fuerza, y que sea capaz también de
liberar del caos a las sociedades.
Somos hombres y mujeres que profesamos los precep­
tos y prácticas de las diversas religiones del mundo.
Queremos dar fe de que ya existe un consenso entre esas
religiones que puede constituir el fundamento de una
ética mundial. Se trata de un consenso básico mínimo
relativo a valores vinculantes, criterios inalterables y acti­
tudes morales fundamentales.

- 186-
I. No ES POSIBLE UN NUEVO ORDEN MUNDIAL SIN UNA
ÉTICA MUNDIAL

Nosotros, hombres y mujeres de diferentes religiones y

regiones del planeta, nos dirigimos a todos los hombres,
religiosos y no religiosos, con el propósito de manifes­
tarles que estamos convencidos de que:
• todos somos responsables en la búsqueda de un orden
mundial mejor;
• que resulta imprescindible un compromiso con los
derechos humanos, con la libertad, la justicia, la paz y la
conservación de la Tierra;
• que nuestras distintas tradiciones religiosas y cultu­
rales no deben ser obstáculos que nos impidan trabajar
juntos, activamente, contra cualesquiera formas de des­
humanización y a favor de una mayor humanización;
• que los principios expuestos en esta Declaración pue­
den ser compartidos por todo ser humano animado de
convicciones éticas, estén o no fundamentadas religiosa­
mente;
• que nosotros, en tanto que seres humanos orienta­
dos espiritual y religiosamente, que fundamentan su vivir
en una realidad última y de ella obtienen en actitud con­
fiada, mediante la oración o la meditación, a través de la
palabra o del silencio, su fuerza espiritual y su esperanza,
nos sentimos en la especialísima obligación de procurar
el bien de la Humanidad entera y de cuidar el planeta
Tierra. No nos consideramos mejores que los demás, pero
tenemos fe en que la secular sabiduría de nuestras reli­
giones será capaz de abrir nuevos horizontes de cara al
futuro.
Tras dos guerras mundiales y concluida la guerra fría,
tras el derrumbamiento del fascismo y del nazismo y supe­
rados ya el comunismo y el colonialismo, la Humanidad
ha entrado en una nueva fase de su historia. La Huma­

- 187-
nidad dispone hoy de suficientes recursos económicos,
culturales y espirituales como para instaurar un mejor
orden mundial. A pesar de ello, una serie de tensiones
étnicas, nacionalistas, sociales, económicas y religiosas,
antiguas y modernas, ponen en peligro la construcción
pacífica de un mundo mejor. Nuestra época, ciertamen­
te, ha experimentado un progreso científico y técnico sin
precedentes. Pero también es un hecho innegable que, a
lo largo y ancho del mundo, la pobreza, el hambre, la mor­
tandad infantil, el paro, el empobrecimiento y la des­
trucción de la Naturaleza no han decrecido, sino que por
el contrario han seguido aumentando. Muchos pueblos
están amenazados por la ruina económica, el desman-
telamiento social, la marginación política, la catástrofe
ecológica, la quiebra nacional.
En tan dramática situación mundial, a la Humanidad
no le bastan los programas y las actuaciones de carácter
político. Necesita ante todo una visión de la convivencia
pacífica de los distintos pueblos, de los grupos étnicos y
éticos y de las regiones, animados por una común res­
ponsabilidad para con nuestro planeta Tierra. Una visión
semejante se basa en esperanzas, en objetivos, ideales,
criterios; dimensiones todas ellas que muchos hombres
diseminados por el ancho mundo han ido perdiendo.
Y sin embargo estamos convencidos de que precisa­
mente las religiones, a pesar de todos sus abusos y rei­
terados fallos históricos, pueden responsabilizarse de que
tales esperanzas, objetivos, ideales y criterios puedan per­
durar, enraizar y pasar a formar parte de nuestra vida.
Esto es especialmente válido en el caso de los Estados
modernos. Éstos garantizan la libertad de conciencia y de
religión, pero con ello no suplen valores, convicciones y
normas vinculantes válidos para todos los humanos, con
independencia del origen social, sexo, color de piel, len­
gua o religión.

- 188 -
 Estamos convencidos de la unidad fundamental de la
familia humana que puebla nuestro planeta Tierra. Por
eso queremos traer a la memoria la Declaración Universal
de los Derechos Humanos hecha por Naciones Unidas en
1948. Lo que en ella se proclamaba solemnemente en el
plano del derecho, eso mismo queremos nosotros ratifi­
car y profundizar aquí desde el ángulo de la ética: el res­
peto total a, la persona humana, al carácter inalienable
de la libertad, a la igualdad básica de todos los humanos
y a la interdependencia de todos con todos.
A partir de experiencias personales y a la vista de la
precaria historia de nuestro planeta, hemos aprendido:
• que solamente con leyes, reglamentos y convenciones
no se puede crear, y mucho menos imponer, un mejor
orden mundial;
• que la consecución de la paz y de la justicia y la con­
servación de la Tierra dependen de la actitud y de la dis­
posición de los seres humanos para hacer valer el de­
recho;
• que el compromiso con el derecho y la libertad supo­
ne una toma de conciencia previa de las responsabi­
lidades y obligaciones, y que, por tanto, es menester
interpelar a los seres humanos en su mente y en su co­
razón;
• que el derecho sin eticidad no tiene a la larga con­
sistencia ninguna y, en consecuencia, sin una ética mun­
dial no es posible un nuevo orden mundial.
Por ética mundial no entendemos una nueva ideología,
como tampoco una religión universal unitaria más allá
de las religiones existentes ni, mucho menos, el predo­
minio de una religión sobre las otras. Por ética mundial
entendemos un consenso básico sobre una serie de valo­
res vinculantes, criterios inamovibles y actitudes básicas
personales. Sin semejante consenso ético de principio,
toda comunidad se ve, tarde o temprano, amenazada por
el caos o la dictadura y los individuos por la angustia.

- 189-
II. Condición básica: Todo ser humano debe

RECIBIR UN TRATO HUMANO

Todos los humanos sin excepción somos seres falibles,

imperfectos, con límites y deficiencias. Además, tenemos
experiencia de la realidad del mal. Por eso mismo, y a pe­
sar de estas ¿imitaciones, nos sentimos obligados a seña­
lar, por el bien de la Humanidad, los que juzgamos deben
ser elementos básicos de una ética común para toda la
Humanidad, tanto para los individuos como para las
comunidades y organizaciones, para los Estados a inclu­
sive para las religiones. Estamos convencidos de que nues­
tras tradiciones éticas y religiosas, seculares ya en su
mayor parte, contienen suficientes elementos éticos que
muy bien pueden ser entendidos y vividos por todos los
humanos de buena voluntad, sean o no religiosos.
A este respecto somos conscientes de que nuestras dife­
rentes tradiciones éticas y religiosas fundamentan el cri­
terio, a menudo de forma muy diversa, sobre lo que es
para el hombre útil o dañino, justo o injusto, bueno o ma­
lo. No queremos ignorar ni pretendemos difuminar las
hondas diferencias entre las distintas religiones. Pero estas
desemejanzas no deben impedirnos proclamar pública­
mente lo que ahora ya nos es común y con lo cual nos
sentimos todos igualmente obligados en correspondencia
con nuestro propio compromiso ético o religioso.
También somos conscientes de que las religiones por
sí solas no pueden resolver los problemas ecológicos, eco­
nómicos, políticos y sociales que padece nuestro planeta.
Pero sí pueden conseguir lo que solamente con planes
económicos, programas políticos y regulaciones jurídicas
resulta a todas luces inalcanzable: un cambio interior del
hombre, un cambio total de la mente. Con otras palabras,
la transformación del «corazón» humano mediante la
«conversión» a una nueva actitud de vida, alejándole del

191 -
camino equivocado. Sin duda alguna, la Humanidad nece­
sita transformaciones sociales y ecológicas, pero no menos
necesita una renovación espiritual. En tanto que perso­
nas animadas de un sentido religioso deseamos impli­
carnos en esta tarea de renovación, plenamente cons­
cientes de que precisamente las fuerzas espirituales de
las religiones pueden proporcionar a la vida de los hom­
bres una confianza básica, un horizonte vital, unos cri­
terios estables y una patria espiritual. Las religiones sólo
podrán acometer esta tarea de forma creíble si eliminan
los conflictos que ellas mismas provocan, si deponen toda
arrogancia y desconfianza mutua, si abandonan prejui­
cios y estereotipos y profesan respeto a las tradiciones,
santuarios, fiestas y ritos de los otros creyentes.
Todos sabemos que en todas las partes del mundo hay
seres humanos que siguen recibiendo un trato inhuma­
no. Se les priva de sus condiciones vitales, se les arre­
bata la libertad, se pisotean sus derechos humanos, se
desprecia su dignidad humana. ¡Pero fuerza no equivale
a derecho! Ante tanta inhumanidad, nuestras conviccio­
nes éticas y religiosas nos mueven a gritar que ¡todo ser
humano debe recibir un trato humano!
Esto significa que todo ser humano, sin distinción de
sexo, edad, raza, clase, color de piel, capacidad intelec­
tual o física, lengua, religión, ideas políticas, nacionali­
dad o extracción social, posee una dignidad inviolable e
inalienable. Por esa razón, todos, individuos y Estado,
están obligados a respetar esa dignidad y a garantizar efi­
cazmente su tutela. La economía, la política y los medios
de comunicación, los centros de investigación y las empre­
sas han de considerar siempre al ser humano sujeto de
derecho; la persona debe ser siempre fin, nunca puro
medio, nunca objeto de comercialización e industrializa­
ción. Nada ni nadie está «más allá del bien y del mal»: ni
individuo, ni estrato social, ni grupo de interés por influ­
yente que sea, ni cártel de poder, ni aparato policial, ni

- 192 -
ejército, ni Estado. Al contrario: ¡Todo ser humano, dota­
do de razón y de conciencia, está obligado a actuar de for­
ma realmente humana y no inhumana, a hacer el bien
y a evitar el mal!
Nuestra Declaración pretende explicitar el concreto sig­
nificado de esto. Pretendemos traer a la memoria, con vis­
tas a un nuevo orden mundial, ciertas normas éticas
inamovible^, absolutas. Unas normas que lejos de ser
cadenas y grilletes para los seres humanos les sirvan de
ayudas y apoyos en su camino hacia el reencuentro con
una directriz vital, con unos valores vitales, con una acti­
tud vital y un sentido vital, y su correspondiente puesta
en práctica.
Para conducirse de forma verdaderamente humana vale
ante todo aquella regla de oro que, en el transcurso de
milenios, se ha ido acreditando en muchas tradiciones
éticas y religiosas: No hagas a los demás lo que no quie­
ras para ti. Un principio que tiene un planteamiento posi­
tivo: Haz a los demás lo que quieras que te hagan a ti.
Ésta debería ser norma incondicionada, absoluta, en todas
las esferas de la vida, en la familia y en las comunidades,
para las razas, naciones y religiones.
Los egoísmos de todo tipo, sean individuales o colecti­
vos, aparezcan en forma de ideología de clase, de racismo,
de nacionalismo o de sexismo, son reprobables. Nosotros
los condenamos porque le impiden al ser humano ser ver­
daderamente humano. Autodeterminación y autorreali-
zación sólo son plenamente legítimas cuando no apare­
cen desligadas de la responsabilidad individual frente a
uno mismo y frente al mundo, cuando se vinculan a la
responsabilidad para con el prójimo y con el planeta Tierra.
Esta regla de oro incluye una serie de normas muy con­
cretas a las que debemos atenernos. De ella dimanan cua­
tro antiquísimos principios que podemos encontrar en la
mayoría de las religiones del mundo.

- 193 -
III. Cuatro orientaciones inalterables

1. Compromiso a favor de una cultura de la no-violencia

y respeto a toda vida

Innumerables personas de todas las religiones y regio­

nes de la Tierra-procuran huir del egoísmo y llevar una
vida caracterizada por un compromiso en favor de sus
congéneres y del mundo que les rodea. A pesar de ello, en
el mundo de hoy el odio es ilimitado, como la envidia, la
rivalidad y la violencia, no sólo entre individuos, sino tam­
bién entre grupos sociales y étnicos, entre clases y ra­
zas, naciones y religiones. El uso de la fuerza, el tráfico
de drogas y el crimen organizado, equipado a menudo
con las posibilidades técnicas más modernas, alcanzan
dimensiones planetarias. En muchas partes se gobierna
todavía mediante el ejercicio del terror «desde arriba»; los
dictadores violentan a sus pueblos, se extiende la violen­
cia institucional. Incluso en algunos países en los que
existen leyes que garantizan las libertades individuales
se tortura a los prisioneros, se practican mutilaciones, se
asesina a los rehenes.
a) Pero gracias a las grandes y antiguas tradiciones reli­
giosas y éticas de la Humanidad nos ha llegado un man­
damiento: ¡No matarás! O, dicho positivamente: ¡Respeta
la vida! Saquemos, pues, las consecuencias de este anti­
quísimo precepto. Todo ser humano tiene derecho a la
vida, a la integridad corporal y al libre desarrollo de su
personalidad siempre que el ejercicio de este derecho no
lesione los de los demás. Ningún ser humano tiene dere­
cho a maltratar física o psíquicamente a otro, a lesionar­
le o, por supuesto, a matarle. Y ningún pueblo, ningún
Estado, ninguna raza, ninguna religión tiene el derecho
de discriminar, «depurar», exiliar ni, por supuesto, exter­
minar a una minoría de otra condición u otro credo.

- 195-
 b) Ciertamente, allá donde haya humanos habrá siem­
pre conflictos. Pero, como principio, tales conflictos debe­
rían solventarse sin recurso a la violencia sino en el mar­
co de un ordenamiento jurídico. Esto vale tanto para los
individuos como para los Estados. A los dirigentes políti­
cos se les exige más que a ningún otro que se atengan
al orden jurídico y se empeñen en lograr soluciones pací­
ficas, en lo posible no violentas, en el marco de un orde­
namiento de paz internacional, que a su vez precisa ser
salvaguardado y defendido frente a los violentos. La carre­
ra de armamentos es un camino equivocado; el desarme,
un imperativo del momento presente. Que nadie se enga­
ñe: ¡No es posible la supervivencia de la humanidad sin
una paz mundial!
c) Por eso los jóvenes deberían aprender ya en la fami­
lia y en la escuela que la fuerza nunca puede ser medio
de confrontación con los demás. Sólo así puede estable­
cerse una cultura de la no-violencia.
d) La persona humana es inmensamente valiosa y abso­
lutamente merecedora de protección. Pero la vida de los
animales y de las plantas, que junto con nosotros habi­
tan este planeta, también merece salvaguardia, conser­
vación y cuidado. La explotación desenfrenada de los ele­
mentos básicos naturales, la destrucción despiadada de
la biosfera y la militarización del cosmos son un crimen.
Como humanos -con la vista puesta en las generacio­
nes venideras- tenemos una responsabilidad especial para
con el planeta Tierra y el cosmos, el aire, el agua y el sue­
lo. En este mundo todos estamos implicados recíproca­
mente y dependemos los unos de otros. Cada uno de nos­
otros depende del bien de la colectividad. Por eso no tiene
sentido proclamar la soberanía humana sobre la natura­
leza y el cosmos, sino que por el contrario deberíamos
entregarnos a fomentar la comunidad humana con la
naturaleza y el cosmos.
e) Ser verdaderamente humano, según el espíritu de

- 196 -
nuestras grandes tradiciones religiosas y éticas, significa
ser afable y abierto a la cooperación, en la vida privada
y en la pública, no ser jamás desconsiderado y brutal.
Cada pueblo, cada raza y cada religión debe tributarle a
las demás tolerancia y respeto, e incluso estima y consi­
deración. Las minorías, sean de tipo racial, étnico o reli­
gioso, necesitan nuestra protección y estímulo.
• -

2. Compromiso a favor de una cultura de la solidaridad y

de un orden económico justo

Muchos seres humanos de todas las regiones y reli­

giones se esfuerzan en practicar la solidaridad recíproca
y en llevar una vida de trabajo y de fidelidad en su que­
hacer profesional. A pesar de ello, en el mundo de hoy
el hambre, la pobreza y la necesidad son ilimitadas. La
culpa de que esto sea así no recae solamente en el indi­
viduo. También son culpables, y muy frecuentemente,
unas estructuras sociales injustas. Hay millones de per­
sonas que carecen de trabajo. Otros muchos millones son
explotados con trabajos mal remunerados, confinados
en los márgenes de la sociedad y obligados a existir con
un mínimo de posibilidades. En muchos países las dife­
rencias entre ricos y pobres, entre fuertes y débiles, son
abrumadoras. En un mundo como el nuestro, en el que
tanto el capitalismo desenfrenado como el socialismo
estatal totalitario han socavado y destruido muchos valo­
res éticos y espirituales, cunde un afán de lucro desme­
dido y una rapacidad sin freno, junto con una ideología
materialista del progreso que se manifiesta en una cre­
ciente exigencia al Estado sin la contrapartida de una exi­
gencia de compromiso personal. La corrupción se ha vuel­
to verdadero cáncer social no solamente en los países
en vías de desarrollo sino también en los industriali­
zados.

197-
 a) En este contexto, las tradiciones religiosas y éticas
más antiguas e importantes de la Humanidad nos han
transmitido un mandamiento: ¡No robarás! Dicho en un
sentido positivo: Obra con justicia y sin doblez. Saquemos,
pues, las consecuencias de este antiquísimo precepto.
Ningún ser humano puede atribuirse un derecho a robar
a nadie, sea cual fuere la manera de hacerlo, ni puede aten­
tar contra la propiedad ajena ni contra la propiedad común.
Nadie puede tampoco, dándole la vuelta al precepto, hacer
un uso arbitrario de sus propios bienes sin tener en cuen­
ta las necesidades de la colectividad y de la Tierra.
b) Allí donde reina una pobreza extrema cunde pron­
to el desamparo y la desesperación y se multiplican los
robos por una simple razón de supervivencia. Donde se
acumulan de forma incontrolada poder y riqueza sur­
gen muy pronto entre los desfavorecidos y marginados
sentimientos de envidia, actitudes resentidas, un odio
mortal e incluso tendencias a la rebelión. Todo ello con­
duce a un círculo infernal de violencia y contraviolen­
cia. Que nadie se engañe: ¡No es posible la paz mundial
sin una justicia mundial!
c) Por eso los jóvenes deben aprender ya, en la familia
y en la escuela, que la propiedad, por exigua que sea, tie­
ne sus obligaciones. Su uso debe contribuir también al
bien común. Sólo así puede construirse un orden eco­
nómico justo.
d) Un cambio decisivo de una situación que afecta a los
más pobres del planeta, cuyo número asciende a mil millo­
nes de personas e incluye una mayoría de mujeres y niños,
requiere que las estructuras de la economía mundial se
configuren de una forma más justa. No bastan la bene­
ficencia individual y los proyectos de ayuda aislados, por
muy imprescindibles que resulten. Para que se alcance
un equilibrio justo se precisa la participación de todos los
Estados y la autoridad de las organizaciones internacio­
nales.

- 198 -
 La crisis de la deuda, así como la pobreza del Segundo
Mundo, ahora en proceso de disolución, y sobre todo la
del Tercer Mundo, deben ser reconducidas y recibir una
solución satisfactoria para todas las partes. Ciertamente
los conflictos de intereses continuarán siendo inevitables
también en el futuro. Pero al margen de ello los países
desarrollados deberían distinguir entre consumo nece­
sario y con^jmo desenfrenado, entre un uso social y un
uso insolidario de los propios bienes, entre el aprovecha­
miento justificado y el consumo injustificado de los recur­
sos naturales, entre una economía de mercado puramente
capitalista y una economía de mercado con carácter social
y ecológico. Pero también los países en vías de desarrollo
necesitan un examen de conciencia nacional.
Quede claro a todos que, mientras haya dominadores
que opriman a los dominados, instituciones que aplasten
a las personas y un poder que sofoque el derecho, no habrá
más remedio que recomendar una actitud de resistencia
que, dentro de lo posible, se ejerza sin violencia.
e) Ser verdaderamente humano, según el espíritu de
nuestras grandes tradiciones éticas y religiosas, significa
que:
• En lugar del recurso a la fuerza económica y política
en una lucha despiadada para conquistar el poder, debe
emplearse esta misma fuerza en servicio de las personas.
Esta proyección debe estar animada por un espíritu de
compasión para con los que sufren y una solicitud espe­
cial hacia los pobres, minusválidos, ancianos, refugiados,
abandonados.
• En lugar de una concepción pura del poder y de una
política de dominación brutal, deben imperar el respeto
mutuo, un razonable equilibrio de intereses y una volun­
tad abierta a la mediación y a la consideración recíproca.
• En lugar de un insaciable afán de dinero, prestigio
y consumo, hay que redescubrir el sentido de la medi­
da y de la moderación, porque el ambicioso pierde su

- 199-
«alma», su libertad, su sosiego, su paz interior y, con ello
precisamente, lo que le constituye en persona.

3. Compromiso a favor de una cultura de la tolerancia y un

estilo de vida honrada y veraz

Muchos seres humanos de todas las regiones y reli­

giones se esfuerzan también en nuestro tiempo por llevar
una vida honrada y sincera. En el mundo de hoy existe
no obstante mucho fraude y mucha mentira, se hacen
trampas, se es hipócrita, las ideologías están salpicadas
de demagogia.
• Hay políticos y hombres de negocios que se sirven de
la mentira como medio para el triunfo político y el éxito
comercial.
• Hay medios de comunicación de masas que, en lugar
de información veraz, difunden propaganda ideológica,
que en lugar de información proporcionan desinforma­
ción, que en lugar de ser ñeles a la verdad persiguen cíni­
camente el incremento de las ventas.
• Hay científicos e investigadores que ofrecen sus ser­
vicios a programas ideológicos o políticos moralmente
dudosos o los supeditan a grupos de intereses económi­
cos, o justifican investigaciones que vulneran valores
éticos fundamentales.
• Hay representantes de religiones que descalifican o
minusvaloran a creyentes de otras religiones y prego­
nan el fanatismo y la intolerancia en lugar del respeto, el
entendimiento y la tolerancia.
a) En este contexto, las tradiciones religiosas y éti­
cas más antiguas e importantes de la Humanidad nos
han transmitido un mandamiento: ¡No mentirás! Dicho
en un sentido positivo: ¡Habla y actúa desde la verdad!
Saquemos, pues, las consecuencias de este antiquísimo
precepto: Ningún ser humano, ninguna institución, nin­

-200
gún Estado y ninguna iglesia o comunidad religiosa tie­
ne derecho a decir falsedad a los demás.
b) Esto es especialmente válido:
• Para los medios de comunicación, a los que con toda
razón se garantiza la libertad de información para la bús­
queda de la verdad, por lo que en toda sociedad les co­
rresponde la función de vigilantes. Pero esto no quiere
decir que estén-por encima de la moral, sino obligados a
defender con objetividad y trasparencia la dignidad de
la persona, los derechos humanos y los valores funda­
mentales. No tienen en absoluto derecho a vulnerar la
esfera privada del individuo, ni a desfigurar la realidad,
ni a manipular la opinión publica.
• Para el arte, la literatura y la ciencia, que con toda
razón tienen garantizada la libertad artística y académi­
ca. Pero ninguna de ellas está desvinculada de las nor­
mas éticas universales, y debe servir a la verdad.
• Para los políticos y sus partidos. Cuando los políticos
mienten abiertamente a su pueblo, cuando son culpables
de la manipulación de la verdad, de la corrupción o de
una desmedida política de abuso del poder tanto en el
interior como en el exterior, pierden su credibilidad y no
merecen más que perder sus cargos y sus electores. Por
el contrario, la opinión pública debería apoyar a aquellos
políticos que tienen el valor de decir la verdad al pueblo
en todo momento.
• Y, finalmente, para los representantes de las reli­
giones. Cuando éstos avivan los prejuicios, el odio y la
hostilidad frente a quienes profesan otro credo, cuando
predican el fanatismo o inician y legitiman guerras de reli­
gión, no merecen otra cosa que la condena de todos y el
abandono de sus partidarios. Que nadie se engañe: ¡No
es posible una justicia mundial sin veracidad y huma­
nidad!
c) Por eso los jóvenes deben aprender, ya en la familia
y en la escuela, a ejercitar la veracidad en su pensar, en

t - 201 -
su hablar, en su obrar. Todo hombre tiene derecho a la
verdad y a la veracidad. Tiene derecho a toda información
e instrucción necesarias para poder tomar las decisiones
fundamentales de su vida.
Está claro que el hombre, dado el caudal de informa­
ción que cada día nos inunda, apenas puede distinguir lo
importante de lo accesorio si carece de una orientación
ética fundamental. Cuando se tergiversan los hechos,
se encubren los intereses, se especula con las apetencias
y se absolutizan las opiniones, las normas éticas consti­
tuyen una gran ayuda para el discernimiento.
d) Ser verdaderamente humano de acuerdo con el espí­
ritu de nuestras grandes tradiciones religiosas y éticas
significa:
• Hacer valer la verdad, en lugar de confundir liber­
tad con capricho y pluralismo con arbitrariedad.
• Fomentar el espíritu de veracidad en las relaciones
interpersonales de cada día en lugar de vivir en la insin­
ceridad, la simulación y la acomodación oportunista.
• Buscar incesantemente la verdad, animados por una
incorruptible voluntad de sinceridad, en lugar de difun­
dir medias verdades ideológicas y partidistas.
• Servir a la verdad, una vez conocida, con confianza y
firmeza en lugar de rendir tributo al oportunismo.

4. Compromiso a favor de una cultura de igualdad

y camaradería entre hombre y mujer

Muchos seres humanos de todas las regiones y reli­

giones se esfuerzan por vivir un espíritu de camaradería
entre hombre y mujer en pro de un comportamiento res­
ponsable en el plano amoroso, sexual y familiar. No obs­
tante, en todo el mundo persisten formas condenables
de patriarcado, de predominio de un sexo sobre el otro, de
explotación de la mujer, abuso sexual de niños y prosti­

- 202-
 tución impuesta. Las diferencias sociales que persisten
en nuestra Tierra conducen con gran frecuencia a que
muchas mujeres, e incluso niños, especialmente de los
países poco desarrollados, se vean obligados a ejercer la
prostitución como medio de supervivencia.
a) En este contexto, las tradiciones religiosas y éticas
más antiguas e importantes de la Humanidad nos han
transmitidaun mandamiento: ¡No te prostituirás ni pros­
tituirás a otro! Dicho en sentido positivo: ¡Respetaos y
amaos los unos a los otros! Saquemos, pues, las conse­
cuencias de este antiquísimo precepto: Ningún humano
tiene derecho a degradar a otro hasta convertirlo en puro
objeto de su sexualidad, ni a someterlo o mantenerlo en
una forzada dependencia sexual.
b) Condenamos la explotación sexual y la discrimina­
ción de los sexos como una de las más indignas formas de
degradación humana. Dondequiera que se proclame el pre­
dominio de un sexo sobre el otro -especialmente si se hace
en nombre de una convicción religiosa- y se tolere la explo­
tación sexual; dondequiera que se fomente la prostitución
o abusos de los niños, debe surgir una actitud de resis­
tencia. Que nadie se engañe: ¡No es posible una verdade­
ra humanidad sin una convivencia en camaradería!
c) Por eso los jóvenes deben aprender ya, en la familia
y en la escuela, que la sexualidad no es en sí una fuerza
negativa destructora o explotadora, sino creativa y mol­
deadora. Tiene la función de generar una comunidad que
dice sí a la vida y que sólo podrá desarrollarse adecua­
damente cuando también contempla con responsabilidad
la felicidad del compañero o compañera.
d) La relación hombre-mujer no debe regirse por cáno­
nes de tutela o explotación, sino por el amor, el compa­
ñerismo y la confianza. La plenitud humana no se iden­
tifica con el placer sexual. La sexualidad ha de ser
expresión y ratificación de una relación de amor vivida en
compañerismo.

t - 203 -
 Por otro lado, algunas tradiciones religiosas conocen
también el ideal de la renuncia voluntaria al desarrollo
de la sexualidad. También esta renuncia voluntaria
puede ser expresión de identidad y de plenitud.
e) El matrimonio, en tanto que institución social, se
caracteriza, más allá de todas las diferencias culturales
y religiosas, por el amor, la fidelidad y la estabilidad. Su
función es y debe ser la de garantizar a hombres, muje­
res y niños seguridad y mutua ayuda, asi como la salva­
guardia de sus derechos. En todos los países y culturas
hay que tratar de establecer unas relaciones económi­
cas y sociales que hagan posible a los matrimonios y a las
familias, sobre todo a las personas mayores, llevar una
existencia digna. Los niños tienen derecho a la educación.
Ni los padres deben explotar a los hijos, ni los hijos a
los padres; su relación debe estar impregnada de mutuo
respeto, de reconocimiento y atenciones.
f) Ser verdaderamente humano de acuerdo con el espí­
ritu de nuestras grandes tradiciones éticas y religiosas
significa que:
• en lugar de la dominación patriarcal o degradación,
que son manifestaciones de violencia y a menudo provo­
can la violencia como respuesta, deben reinar un respeto
mutuo, comprensión, compañerismo;
• en lugar del afán posesivo o del abuso sexual de cual­
quier tipo, debe haber una mutua consideración, tole­
rancia, apertura a la reconciliación, amor.
Sólo se puede poner en práctica en el ámbito de nacio­
nes y religiones lo que ya se vive en el plano de las rela­
ciones personales y familiares.

-204-
 IV. Cambio de mentalidad

Todas las experiencias históricas demuestran que nues­

tro mundo no puede cambiar sin un cambio previo de
mentalidad en el individuo y en la opinión pública. Esta
realidad se ha puesto ya de manifiesto en cuestiones tales
como la guerra y la paz, la economía y la ecología, reali­
dades en las que se han operado cambios fundamentales
durante las ultimas décadas. ¡Se impone un cambio simi­
lar en relación con la ética! Todo individuo no sólo posee
una dignidad inviolable y unos derechos inalienables; tam­
bién debe asumir una responsabilidad intransferible en
relación con todo lo que hace u omite. Todas nuestras
decisiones y actuaciones, al igual que nuestros fallos y
fracasos, tienen sus propias consecuencias.
Mantener viva esta responsabilidad, profundizar en ella
y transmitirla a las generaciones siguientes es quehacer
específico de las religiones. Pretendemos ser realista
en el plano del consenso. Por eso pedimos que se tenga en
cuenta lo siguiente:
1. No es tarea fácil lograr un consenso universal en
muchas cuestiones éticas concretas que se encuentran
hoy en discusión (desde la bioética y la ética sexual, pa­
sando por la ética de los medios de comunicación y de
la ciencia, hasta la ética de la economía y del Estado). Sin
embargo, partiendo del espíritu de los principios comu­
nes expuestos aquí, cabe encontrar soluciones objetivas
a muchas de esas cuestiones ahora en litigio.
2. En muchos sectores de la vida se percibe ya el des­
pertar de una nueva conciencia de responsabilidad ética.
Nos felicitamos por que muchas profesiones, como los
médicos, científicos, hombres de negocios, periodistas y
políticos, se estén dotando de modernos códigos de ética
a base de directrices concretas relacionadas con cuestio­
nes candentes de sus respectivas profesiones.

i - 205 -
 3. Queremos animar a las distintas comunidades reli­
giosas a que formulen su ética más específica: aquello
que cada una, partiendo de su tradición en la fe, tiene que
decir, por ejemplo, sobre el sentido de la vida y de la muer­
te, manera de afrontar el problema del dolor, perdón de
las culpas, la entrega desinteresada y la necesidad de la
renuncia, la compasión y la alegría. Con ello se profun­
dizará, explicitará y concretará el ethos mundial, que ya
se va haciendo perceptible.

Para concluir, apelamos a todos los habitantes de este

planeta: Nuestra Tierra no puede cambiar a mejor sin que
antes cambie la mentalidad del individuo. Abogamos por
un cambio de conciencia individual y colectivo, por un
despertar de nuestras fuerzas espirituales mediante la
reflexión, la meditación, la oración y el pensamiento posi­
tivo, por la conversión del corazón. ¡Juntos podemos mover
montañas! Sin riesgos y sin sacrificios no será posible un
cambio fundamental de nuestra actual situación. Por eso
nosotros nos comprometemos en favor de una ética mun­
dial común, de un mejor entendimiento mutuo y de unas
formas de vida socialmente conciliadoras, promotoras de
paz y amantes de la Naturaleza.

¡Invitamos a todos los seres humanos, religiosos o no, a

hacer lo mismo!

Texto perteneciente a la obra de Hans Küng y Karl-Josef

Kuschel, Hacia una ética mundial. Declaración del Par­
lamento de las Religiones del Mundo. Traducción de José
María Bravo Navalpotro cedida por cortesía de Editorial
Trotta (Madrid).

-206-
¿Por qué una ética mundial?
En tiempos de globalización, que nos llevan a enlazar di­
ferentes espacios culturales con vertiginosa facilidad, urge
más que nunca un nuevo paradigma de relaciones interper­
sonales e ¡nterculturales. En su incansable labor en pro de un
diálogo mediador entre las diferentes religiones y culturas
del mundo, el teólogo Hans Küng ha desarrollado el proyec-
/

to Etica Mundial y formulado, en la célebre Declaración del

Parlamento de las Religiones del Mundo (Chicago, 1993), un
catálogo de normas éticas universales, que se basan en los
preceptos básicos de las grandes religiones y de los sistemas
éticos no religiosos.
En sus conversaciones con el periodista Jürgen Hoeren, Hans
Küng analiza con agudeza la situación actual y concibe ideas
concretas para el futuro de las religiones y de la humanidad.
Un balance crítico y muy personal de uno de los pensadores
más comprometidos e influyentes de nuestro tiempo.

Hans Küng, nacido en 1928, es catedrático emérito de

Teología Ecuménica de la Universidad de Tubinga, donde
dirigió, además, el Instituto de Investigación Ecuménica.
Actualmente es presidente de la Fundación Etica Mundial.

Jürgen Hoeren es periodista y director del programa «Palabra

cultural / Cultura actual» de la Radiotelevisión del Suroeste
de Alemania.

ISBN: 84-254-2277-9

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