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Martin Heidegger et l'ontologie

Author(s): E. Levinas
Source: Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, T. 113 (JANVIER A JUIN 1932), pp.
395-431
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41082927
Accessed: 13-02-2016 09:33 UTC

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Martin Heideggeret l'ontologie

Le prestigede MartinHeidegger* et l'influence de sa penséesur


la philosophieallemandeest une nouvellephase - et un des
apogées - du mouvement phénoménologique. Surpris,les aînés
précisentleur attitudeà l'égard de la nouvelledoctrine.
Elle exerce
une véritablefascination sur les jeunes. Et en allantau-delàdes
limitesdu permis,elle pénètredéjà dans les salons.
Par hasard,la Gloirene s'estpas trompéeet,malgrétoutesses
habitudes,n'étaitpas enretard.Quiconquea faitde la philosophie,
ne peut s'empêcher,en présencede l'œuvreheideggerienne, de
constaterque l'originalité et la de
puissance son effort, qui pro-
cèdentdu génie,s'allientà une élaboration consciencieuse,méti-
culeuse et solide,à ce travailde patientouvrierqui est la belle
fiertédes phénoménologues.
Dans cetteétude,il nous importede comprendre, avanttout,
véritablede notreauteur,de mettreen lumièrece qu'il
l'intention
croitvéritablement devoirdireet de devinerce qui lui est le plus
cher.
Maispourentrerplus aisémentà l'intérieur du systèmeoù nous
entendons nousplacer,il semblecommodede partird'unproblème
généralement connu,de l'approfondir d'unecertainemanièreet de
nous trouveren philosophantà son sujet au seuil mêmede la
penséeheideggerienne. Nous avons choisile problèmede la con-
naissance.Au centrede la philosophiemoderne,ce problèmeest,
d'autrepart,un des pointsprincipaux surlesquelsHeideggerveut
1. Les œuvres principales de Martin Heidegger :
i° Sein und Zeit (L'être et le temps), t. I, i" éd. 1926, 2* édition 1929 (sans
modifications).
2° Vom Wesendes Grandes(L'essence du Fondement), extraitd'une publication
collective à l'honneur du 70* Anniversairede Husserl, 1929.
3° Âantunddas ProblemderMetaphysik (Kant et le problèmede la Métaphysique),
1929.
4« Was ist Metaphysik?(Qu'est-ce que la Métaphysique?) Discours d'inaugura-
tion à la Faculté de Fribourg, 1930.

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dépasser celle-ci. Le néo-kantismequi en a faitle problèmephilo-


sophique par excellence est le mouvement auquel Heidegger
s'oppose avec le plus de violence. Nous avons donc toutes les
chances d'entrerdans sa pensée par la grande porte.
Une fois à l'intérieurdu systèmenous tâcheronsd'en tracerles
grandes lignes1,en nous réservantpour une deuxième partie de
notre travail de déterminerla place de Heidegger dans l'histoire
des idées et surtoutsa situationdans le mouvementphénoméno-
logique et ses rapportsavec le philosophe auquel il doit tant,
Edmond Husserl2.

Sous sa formela plus générale, le problèmede la théoriede la


connaissance a un sens critique. Il consisteà délimiterun domaine
où la connaissance peut être certaine et à déterminerles critères
de son emploi légitime. Mais ce problème,si naturel et si banal
qu'il puisse paraître,a des racines plus profondes.Que la connais-
sance ait besoin d'un critère- cela suppose que le vrai n'est pas
identique à tout ce qui est connu et que le cours des choses peut
ne pas correspondreau cours de la pensée. Commentla connais-
sance correspondà Fétre- voilà une formeplus profondedu pro-
blème de la connaissance.
Mais nous ne touchons pas encore au phénomèneprimitifqui
engendrele problème.Le problèmede la correspondancede la chose
et de la pensée présupposeune activitélibrede la pensée et son iso-
lementpar rapportà l'objet. C'est cela précisémentqui rendproblé-
matique leur accord et mêmeleurcontact.Commentle sujet sort-il
de lui-mêmepour atteindrel'objet - voilà à quoi, en dernièreana-
lyse, se ramènele problèmede la connaissance. La notionde sujet,
telle que la philosophiemoderneTa élaborée,en est donc la source
du
véritable.Le cogitoa présidéà sa naissance. Il étaitl'affirmation
caractèreprivilégiéde la sphèreimmanente,de sa place exception-
nelle dans l'existence; de là, la spécificitéde son rapportau reste
i. Nous profitonsde l'hospitalité de la Revue Phil, pour publier les premiers
chapitres de la premièrepartie du travail en préparation.
2. Sur les rapportsentre Husserl ei neiaegger nous nous perwetumsuc mu-
voyerà notreétude antérieuresur la théoriede V « intuitiondans la phénomé-
nologie de Husserl », Paris, Alean, 1930.

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du réel, le caractèresui generisque présentele passage de l'imma-


nence à la transcendance,le passage des idées contenuesdans la
substance pensante à leur « existenceformelle».
La notiondu sujet, compriscomme substance ayant une place
spécifiquedans le domaine totalde l'être,nous offredes difficultés
de deux ordres.
D'abord, comment comprendre cette sortie de soi-même
qu'effectuela substance pensante et qui présenteun aspect toutà
fait original? En effet,tout en allant vers les objets, la pensée,
pourrait-ondire, ne sort pas d'elle-même, puisque ses objets, à
titred'idées, de contenusde pensée, sont, en quelque manière,en
elle. - Pour faire comprendrece paradoxe il a fallu à Descartes
l'existence d'un Dieu véridique qui assurât la correspondancedes
choses aux idées. Il a aussi et surtoutfallu ces réflexionssur la
méthode et sur les critèresde la vérité - réflexionset préoccu-
pations caractéristiques pour la philosophie moderne. Car c'est
bien là une exigence fondamentalede la subjectivitéenferméeen
elle-mêmeet qui doit chercherà l'intérieurd'elle-mêmeles signes
de sa conformitéavec l'être.
De là, il n'y a qu'un pas à l'idéalisme. La substance pensante
n'aura pas désormais à rejoindre la substance étendue - elle la
retrouveraen elle-même.Le sujet constitueralui-mêmeson propre
objet. L'idéalisme se trouve être une des conséquences du cogito
cartésien et des philosophiesde la connaissance dont la nouvelle
conceptiondu sujet a favorisél'épanouissement.
Mais la substance pensante caractériséecomme sujet ayant à se
transcenderrenfermeune autre antinomieplus profondeencore et
qui se retrouveà l'intérieur même de l'idéalisme. La substance
c'est ce qui est. Or, l'existence est pour nous essentiellementliée
au temps,quelle que soit la théoriequ'on se fasse sur ce dernier.
Jusque dans les termes mêmes dont s'est servi la philoso-
phie antique pour parler de l'être on retrouveces indices tem-
porels1. Aussi, dans la mesure où on admet encore que le sujet
est temporel, - qu'il subsiste comme un substrat éternel-
lement présent, qu'il s'écoule dans le temps en y étendant une
série de causes et d'effets- le sujet peut-il porter le nom de

i. Voir Heidegger, Kant und das Problemder Metaphysik,


p. 230.

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la substance et d'être, sans que cela soit par pure convention.


Mais si l'on admetla substantialitédu sujet,commentcomprendre
qu'à côté de cettedimensiontemporelle,la vie, précisémenten tant
que vie consciente,se rapporteà chaque momentde son écoule-
ment à un objet? Ce rapportà l'objet en tant que tel n'est pas un
événementtemporelqui, pour ainsi dire,arriveraità la conscience.
Il révèle une directionoù la vie conscienteest engagée à chaque
moment de son écoulement, mais où elle ne dure pas. - Mais
d'autre part - et cela est fondamental- on ne peut pas réduirele
rapportde sujet à objet tel qu'il persiste môme à l'intérieurde
l'idéalisme qui englobe l'objet dans la conscience à l'un de ces
rapportssupra-temporelsque nous connaissons dans le mande
idéal. Car il s'agit d'un rapportvécu et accompli effectivement
par des êtres individuelsque nous sommes.
Dépasser cette deuxième antinomiequi réapparaîtà l'intérieur
de l'idéalisme, est l'étape la plus décisive de ce dernier.C'est au
fondici que s'accomplit le passage véritableà la subjectivitédans,
toute son opposition à l'être,c'est-à-diredans son oppositionà la
substance temporelle.
Cette étape est franchiegrâce à un escamotage du temps. Pour
les néo-kantienscomme pour Leibnitz il devient une perception
obscure,étrangèreà la natureprofondedu sujet, pour Kant c'est
une formephénoménalequi cache au sujet précisémentsa subjec-
tivité véritable, pour Hegel c'est quelque chose où l'esprit se
jette, mais dont il est distinctoriginellement.- Or le temps- et
nous anticiponsici sur les dernierschapitres de notre exposé -
n'est pas un caractère de Vessencedu réel, un quelque chose, une
propriété; il est l'expressiondu fait d'être ou plutôt le fait d'être
lui-même.Il est en quelque manièrela dimensionmême où l'exis-
tence de l'être se fait. Exister, c'est se « temporaliser1». Saisir le
temps dans sa spécificité,c'est donc s'attaquer à la signification
même du mot être qu'à titrede « transcendant» la philosophie
traditionnellea exclu du domaine de la recherche. - La théorie
du temps est donc ontologie, mai« ontologie au sens fort du

1. Forcé de recouriraux barbarismes,noua traduisonspar ce motl'expression*


allemande « sich zeitigen ». Comme son équivalent allemand, il sert à mettre
mieux en reliefle sens spécifiquedu temps, qui n'est pas un « quelque chose »
qui est ou qui s'écoule, mais « l'eiïectuatioji» même de l'existence.

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terme. Non seulement elle ne s'identifiepas avec le réalisme


(comme le veut remploi que fontde ce termeles contemporains),
mais elle est aussi tout autre chose que l'étude de l'essence de
Yétreentendu comme objet étant. Elle s'attaque dans l'objet étant
à la significationmême du fait qu'il est et à son mode spécifique
d'être.
Dès lors nous comprenonscombien la destructiondu temps par
les idéalistes permetde soulignerle caractèresui generisdu sujet,
le fait paradoxal qu'il est quelque chose qui ríest pas. Le sujet
n'est pas distingué de la chose par telle ou telle autre propriété
- par son essence - par le fait d'être spirituel, actif, non
étendu et de s'opposer au matériel,inerteet étendu (Berkeley) -
la différenceconcerne l'existence, la manière même d'être là, si
toutefoison peut encore parler ici d'existence.
Or, cettedistinctionest tout aussi susceptible de nous montrer
que l'opposition entre l'attitude gnoséologique, - mettanten
avant la théoriede la connaissance, - et entre l'attitudeontolo-
gique, n'est pas purement verbale et qu'il ne suffitpas, pour
dépasser l'attitude gnoséologique, d'affirmerpurement et sim-
plementque la connaissance est un être. Car, il est incontestable
que dans l'indifférence au temps que manifestele rapport« sujet-
objet », il y a comme une négation du caractère existentielde la
connaissance.
Mais c'est aussi pour cela que la déterminationontologique du
sujet - si elle est possible - doit chercherun sens temporelà la
transcendancedu sujet par rapportà lui-même.
La philosophieantique ne connaissait que ce mode ontologique
pour déterminerle sujet. Mais elle ignoraitla notion modernedu
sujet et c'est pourquoi elle n'a jamais cherché la structureonto-
logique du rapport« sujet-objet ».
Pour Platon, par exemple, il est tout naturel que la pensée ait
un objet. La pensée est définiecomme dialogue silencieux de
l'âme avec elle-même,et par là, le caractère fondamentaldu lan-
gage, son aspect universelet objectif est attribuéà la pensée : le
discours prétendtoujoursau vrai. D'ailleurs, toutes les difficultés
que Platon rencontredans le Théétètepour expliquerTerreurpro-
viennentde son incapacité à formerune notionvéritablede sujet,
a cire plus ou moins molle dont l'âme est recouverteet qui, à

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un certain moment du dialogue, doit nous rendre compte de


Terreur,symbolisel'élémentspécifiquementsubjectifde la pensée,
mais n'exprimepas sa nature véritable. - D'autre part, lorsque
Platon déterminele caractère du rapportde sujet à objet, il le
conçoit comme un rapport objectif de passion et d'action. La
théoriede la sensation visuelle dans le Théétète et les passages du
Parménideet du Sophiste où la connaissance des Idées par nous
- en tantque rapportde passion et d'action - équivaut à une
diminutionde la perfectiondes Idées, ces textes,entrebeaucoup
d'autres, nous éclairentsuffisamment sur la pensée de Platon.
La notion de sujet n'est cependant pas absente de cette philo-
sophie. Seulement,à l'opposé de la philosophie moderne,la struc-
turedu sujet est déterminéeà l'aide des notionsontologiques. Ce
n'est pas en tant que la vue doit sortird'elle-mêmepour atteindre
son objet qu'elle est subjective pour Plaion, mais en tant qu'elle
appartientà un être fini,déchu du banquet des Dieux -etenchaîné
dans la Caverne. C'est en quelque manièrel'histoirede l'âme qui
faitd'elle une subjectivité susceptible de douleurs et d'erreurs:
La subjectivitése définitpar un mode d'existenceinférieur,par le
faitd'être engagé dans le devenir,par la finitude.Mais cette fini-
tude n'explique pas - et n'a pas la prétentiond'expliquer -
l'aspect de la subjectivité qu'a relevé la philosophie moderne,
l'irréalitéet la spécificitédu rapportde sujet à objet. Les chaînes
de ceux qui sontemprisonnésdans la caverne déterminent,certes,
la structure de l'existence humaine, mais cette structure est
affirmée comme coexistan/purementet simplementavec la faculté
de visionque l'hommepossède essentiellementcommeun attribut.
On ne nous montrepas commentla vision en tantqu'immanence
qui se transcendeest conditionnéepar les modes ontologiques de
l'homme. Pour élever l'âme au-dessus de Terreur- marque éter-
nelle de la subjectivité- « tout l'art consiste à la tournerde la
manièrela plus aisée et la plus utile pour elle. //ne s'agit pas de
lui donnerla faculté de voir,elle Va déjà * ».
Mais l'affirmationde cette coexistence n'est peut-êtrepas la
limite de la curiosité philosophique. Ne faut-il pas poursuivre
l'œuvre de Platon en cherchantle fondementontologique de la

1. Voir : République, Livre VII.

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E. LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 401

notion modernede la subjectivité,tout en respectant la spécifi-


cité de cette dernière?Ne faut-ilpas se demander si la struc-
ture « sujet-objet » est bien la forme originelle de la transcen-
dance de Tame par^rapportà elle-même? Ne faut-ilpas remettre
en question la notion d'être qu'on utilise sans critique, même
quand on la rapprochedu temps,puisque Ton n'approfonditpas
suffisammentcette dernière notion et que Ton rapproche l'être
d'une notion de temps qui n'exprimepeut-êtrepas, non plus, la
structureinitiale de ce phénomène? Et ne comprendra-t-onpas
mieux, dès lors, ce voisinage de la déterminationexistentiellede
l'homme - par la chute, par la finitude- avec sa détermina-
tion par l'immanenceayant à se transcender?« L'irréalité » du
saut qu'accomplit le sujet vers l'objet, loin d'être étranger au
temps,n'en est-elle pas un mode? La théorie de la connaissance
ne s'absorbe-t-ellepas dans l'ontologie? Comment réduirevérita-
blement la connaissance à l'existence? Voilà les problèmesqui
vontoccuper Heidegger.
Son effortest donc diamétralementopposé à celui de la philo-
sophie dialectique, qui loin de chercher le fondementQntolo-
gique de la connaissance, cherche les fondementslogiques de
l'être. Hegel se demande : « Commentl'esprittombe-t-ildans le
temps?» Mais Heidegger lui réplique : « L'espritne tombepas dans
le temps, mais l'existence effective,en déchéance, est jetée hors
du tempsoriginelet authentique*. »

II

En partant du rapport entre la théoriede la connaissance et


l'ontologie,nous avons rencontrédeux problèmes. D'abord, celui
de la dualité, au sein de l'homme,entre ce que nous avons appelé
sa dimension ontologique - son existence - le temps,- et la
connaissance. Ensuite, et comme problèmeplus général, celui du
sens même de l'existence,la remise en questionde la notiond'exis-
tencç et de son rapportavec le temps.
Or, c'est ce deuxième problème qui initialementest au centre
i. Sein undZeit,p. 436. Nous montrerons
dans la suitecomment
la méthode
s'opposeégalementà la marchedialectique.
heideggerienne

26 Vol. 113

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402 REVUE PHILOSOPHIQUE

de la pensée heideggerienne.L'hostilitéde Heidegger1à l'égard de


la théoriede la connaissance au sens spécifique et fort que nous
lui avons donné en l'opposant à la recherche ontologique, son
essai de saisir ontologiquementle sujet, est une démarche logi-
quement postérieure.Mais, comme nous allons le voir, l'analyse
ontologiquedu sujet est seule capable de donner une solution et
même une sphère d'investigationà l'ontologie au sens général,
que Heidegger cherche.
Toujours est-il,que la manièredont l'homme se trouve amené
au centre des recherches philosophiques, est, chez Heidegger,
totalementcommandéepar sa préoccupationontologique fonda-
mentalequi consisteà déterminerla significationdu mot être; elle
n'a rien d'un souci d'inspirationcritique,cherchantà établirpréa-
lablementla validité de l'instrumentqu'est la connaissance. C'est
pourquoi après avoir montrépar des réflexions,dont nous allons
suivrela marche,la place centralede l'homme dans la recherche
philosophique,il rappelle d'une manière qui d'abord surprendla
conscience moderne,non pas la riche eclosión des études sur la
conscience qui date de Descartes, mais la phrase d'Aristote qui
affirmela place privilégiée de l'âme dans la totalité de l'être :
7) tyu'/y' Ta CVTQt TCWÇ ¿GTIV *.

Partons donc du problème fondamentalde la significationde


l'être. Précisons-enles termes.
Heidegger distingue initialemententre ce qui est « Vêtant »
(das Seiende) et « Fêtre de l'étant » (das Sein des Seienden).
En parlant plus haut du temps nous nous sommes heurté à cet
« être de l'étant ». L'histoire de la philosophie Ta connu depuis
toujours et dans sa spécificité,car Kant en réfutantDescartes a pu
affirmerque Vêtren'était pas un attributde Vêtant. La science
il faut la distin-
qui étudie Vêtantest pour Heidegger ontique et
guer de la science de Vêtrede Vêtantqui seule est ontologique.
Serrons de plus près ces distinctions.Les attributsde l'étant
fontqu'il est ceci et cela. En déterminantles attributsde Tétant
on ditce qu'il est,ou aboutità son essence.Mais ä côté de l'essence
de l'étant on peut constater,par une perceptionou une démons-
tration,qu'il existe. Et, en effet,c'est à cette constatationde l'exis-
i. Voir Sein und Zeit, p. 2, 15 et passim.
2. Sein and Zeit, p. 14. Anst. De Anima, r. H,4dl D zi.

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E. LEV INAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 403

tence que se réduisait pour la philosophie classique le problème


de Yexistencequ'on posait en plus de celui de Yessence.Mais déter-
minerce que cette existence constatée signifie,voilà ce qui a été
considérédepuis toujours comme impossible, car, étantde géné-
ralité supérieure, l'existence ne saurait être définie. La philoso-
phie du moyenâge appelait « transcendens» cet êtrede Pétant.
Or, Heidegger contesteprécisémentque le problèmede la signi-
ficationde Tètresoit impossible et voit en lui le problèmephilo-
sophique fondamental,- ontologie au sens fortdu terme - et
auquel conduisent à la fois les sciences empiriques aussi bien
que les sciences « eidétiques » au sens husserlien(c'est-à-direles
sciences a priori qui étudient l'essence, Teiooç des différents
domaines du réel1 ») et auquel aspirait la philosophie antique
en voulant dans le Sophiste comprendre Tètre et en posant
avec Aristotele problèmede ¿v^ ¿v. Précisémentparce que Tètre
n'est pas un étant, il ne faut pas le saisir « per genus et differen-
tiam specificarti». Qu'on puisse le saisir autrement,voilà qui est
prouvé par le fait que nous en comprenons la significationà
chaque moment.La compréhensionde Pétreest la caractéristique
et le fait fondamentalde Pexistence humaine. Dira-t-onque dans
ce cas la rechercheest inutile? Mais le faitde la compréhension
ne veut pas dire que la compréhensionsoit explicite, ni qu'elle
soit authentique. Certes,nous cherchonsquelque chose que nous
possédons déjà d'une certaine manière - mais explicitercette
compréhension n'est pas pour autant un travail subalterne et
secondaire. Pour Heidegger, la compréhensionde Tètren'est pas
un acte purement théorique, mais comme nous le verrons, un
événementfondamentaloù toute sa destinée est essayée ; et dès
lors la différenceentreces modes, explicite et implicite,de com-
prendre n'est pas une simple différencede connaissance claire
et obscure, mais atteintl'être même de l'homme. Le passage
de la compréhensionimplicite et non-authentiqueà la compré-
hension explicite et authentique, est le drame fondamentalde
l'existence humaine. Retenons, pour le moment,cette caracté-
ristiquede l'homme comme d'un étant qui comprendl'être expli-
citement (d'une manière ontologique selon la terminologiehei-
1. Cf.notretravailsur « La théoriede l'intuition
dans la phénoménologie
de
Husserl», eh. vi, p. 173-174.

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deggerienne) ou implicitement(d'une manière préontologique).


Et c'est parce que l'homme comprendl'être qu'il est amené au
centre de la rechercheontologique. C'est l'étude de l'homme qui
va nous découvrirl'horizon à l'intérieurduquel le problème de
l'être se pose, car c'est ici que la compréhensionde Vêtrese fait.
Nous n'avons pas employé cette dernière formulepar hasard.
Et, après tous les développementsde notrepremierchapitre,elle
ne paraîtra pas étonnante. La compréhensionde l'être qui carac-
térise l'homme n'est pas simplementun acte, essentiel à toute
conscience, et qu'on pourrait isoler dans le courant temporel
pour saisir en lui l'être qu'il vise, tout en refusantà cet acte de
viser, en tant que tel, toute temporalité.Une pareille conception
reviendraità admettrela distinctionde la ligne temporelleet de
la ligne « sujet-objet » dont précisémentil importede dépasser la
dualité. Ce serait implicitementprendreson point de départdans
le concept de la « conscience » et revenirà l'attitudede la théorie
de la connaissance. Or, toute l'œuvre de Heidegger tendà montrer
que le temps n'est pas un cadre où est située l'existencehumaine,
- tels ou tels autres actes de compréhensionde l'être, - mais
que, sous sa formeauthentique,la « temporalisation1» du temps
est cette compréhensionde l'être elle-même.C'est véritablament
la compréhension*elle-mêmequi se fait. 11 ne faut donc pas
commencer par se représentercette structurespécifique de la
compréhensionde l'être au moyende notions qu'elle est appelée
à dépasser. Car le temps dans l'analyse de cette structurequi
nous le montrera bien à sa base s'y trouvera d'une manière
inattendueet dans sa formeauthentiqueet originelle. Mais il ne
fautpas en préjuger en banalisant dès le début la compréhension
de l'être, et en voyant en elle un acte du couranttemporel. La
notion du courant temporel, empruntée d'ailleurs à la notion
vulgaire du temps,ne doit pas être acceptée sans critique.
Ces anticipationssur les résultatsdes analysés heideggériennes,
nous permettentde préciserdans quel sens la compréhensionde
l'être est la caractéristique de l'homme. La compréhensionde
1. Nous employonsce termepour traduirel'expressionallemande « Zeitigung ».
2. Quant à cette compréhension de Inórame comme d'un étant, c'est une
compréhension« préontologique « qui prend une forme« ontique ». Heidegger
l'appelle compréhension « existentielle » en l'opposant à une compréhension
pleinementontologiqueet explicitequ'il fixepar le terme « existentiale».

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E. LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 405

Tètrecaractérisel'hommenon pas à titred'attributessentiel, mais


est le mode d'être même de l'homme. Elle détermine non pas
l'essence, mais l'existence de l'homme. Certes, si l'on considère
l'hommecomme un étant,la compréhensionde l'êtrefaitl'essence
de cet étant. Mais précisément- et c'est là un point fonda-
mental de la philosophie heideggerienne- l'essence de Vhomme
esten mêmetempsson existence.Ce que l'hommeest, est en même
tempssa manièred'être,sa manièred'être/à,de se « temporaliser».
Cette identificationde l'essence et de l'existence n'est pas un
essai d'appliquer à l'homme l'argument ontologique, comme
certains ont pu le croire. Elle ne signifiepas que dans l'essence
de l'homme est contenue la nécessité d'exister - ce qui serait
faux,car l'hommen'est pas un être nécessaire. Mais inversement,
pourrait-ondire, la confusionde l'essence et de l'existence signifie
que dans l'existencede l'hommeest incluse son essence, que toutes
les déterminationsessentielles de l'homme ne sont rien d'autre
que ses modes d'exister. Mais un pareil rapport n'est possible
qu'au prix d'un nouveau type d'être qui. caractérise le fait de
l'homme. Et la possibilitéde ce rapportest précisémentla marque
fondamentalede l'être dans l'homme. A ce typed'être Heidegger
réservele mot existence- que nous emploieronsdésormais dans
ce sens - et il réservele nom de Vorhandenheit- présence - à
l'être des choses brutes et inertes.Et c'est parce que l'essence de
l'hommeconsistedans l'existence que Heideggerdésigne l'homme
par le terme Dasein (l'être ici-bas) et non pas par le terme
Daseiendes (l'étant ici-bas). La formeverbale exprime ce faitque
chaque élément de l'essence de l'homme est un mode d'exister,
de se trouverlà.
En résumé, le problème de l'être que Heidegger pose nous
ramèneà l'homme,car l'homme est un étant qui comprendl'être.
Mais d'autre part cette compréhensionde l'être est elle-même
l'être - elle n'est pas un attribut,mais le mode d'existence de
l'homme. Ce n'est pas là une extensionpurementconventionnelle
du mot être à une facultéde l'homme- qui serait dans notrecas
la compréhensionde l'être - mais la mise en reliefde la spécifi-
cité même de l'homme dont les « actes » et « propriétés» sont des
modes d'être. G'est l'abandon de la notion traditionnellede la
conscience comme point de départ, avec la décision de chercher

26a Vol. 113

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406 REVUE PHILOSOPHIQUE

dans une notionplus fondamentale de Tètre- de l'existencedu


Dasein- la base de la conscienceelle-même.
Dès lors,l'étudede la compréhension de l'êtrequi doit nous
acheminerà la signification explicite de l'êtreest ipsofactoune
étudedu mode d'êtrede l'homme.Elle n'estpas seulementune
préparation à l'ontologiemais déjà une ontologie.Cetteétudede
l'existence de l'homme,Heidegger l'appelle « analytiquedu
Dasein ». Sous uneformeexistentielle, l'analytiquedu Dasein est
amorcée,dans les multiples étudessurl'homme,philosophiques,
psychologiques, religieuses littéraires.
et Les saisirsous uneforme
existentiale*, voilà ce qui les rend ontologiquement fécondes.Et
de
c'estlà la grandedécouverte Heidegger.
Nous allons donc fairel'analytiqueexistentialedu Dasein. A
partirde la structure purement formelleque nousvenonsd'établir:
« l'existencedu Daseinconsisteà comprendre l'être» - toutela
richessede l'existencehumainese trouveradéveloppée.Il s'agira
d'y retrouver l'hommetout entieret de montrer que cettecom-
préhension de l'êtrec'estle tempslui-même.Chaque pas en avant
dans cetteanalysede l'hommesera aussi un progrèsdansl'éclair-
cissementde la structure de l'être.

III
L'hommeexiste de telle manièrequ'il comprendl'être.Cette
formule est équivalenteà une autrequi d'abordsembledirebeau-
coup plus: « L'hommeexistede tellemanièrequ'il y va toujours
pourlui de sa propreexistence.» Ce seraientlà deux formules
différentes,si l'on considéraitque la compréhension de Vêtreest
purement contemplative et se surajoute comme une illumination,
au mode d'existencedu Dasein, mode qui, initialement, ne se
comprendrait pas. Or ce serait précisément la
effectuer séparation
entrel'existenceet la connaissancedontnous avons parléprécé-
demment, séparationcontrelaquelleHeideggercombat.
Pour fairemieuxressortir la légitimitéde ce combat,il nous
faudraremonter à l'idéede l'intentionnalitéélaboréepar Husserl,

1. Voir la note précédente.

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E. LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 407

et pensée jusqu'au bout par Heidegger. On sait que Husserl a vu


l'essence même de la conscience dans Pintentionnalité *. La nou-
veauté de cette vue n'a pas simplementconsisté à affirmerque
toute conscience est conscience de quelque chose, mais que cette
tensionvers quelque chose d'autre faisait toute la nature de la
conscience, qu'il ne fallaitpas se représenterla conscience comme
quelque chose qui est d'abord et qui se transcende ensuite, mais
que de par son existence la conscience se transcendait.Si cette
transcendanceprésentaitla structurede la connaissance tant qu'il
s'agissait de la théorie,dans les autresordresde la vie cette trans-
cendance avait une autre forme.Le sentiment,lui aussi, visait
quelque chose, quelque chose qui n'était pas un objet théorique,
mais quelque chose d'adéquat et d'accessible au sentimentseul.
L' « intentionnalité» du sentimentne voulait pas dire que la cha-
leur affectivedu sentiment- et tout ce qui en fait le contenu-
n'était qu'un noyau auquel s'ajoutait une intentiondirigée sur
l'objet senti : cette chaleur affectiveelle-mêmeet en tantque telle
est ouverte sur quelque chose et sur cfuelquechose auquel, par
essence, on n'accède que par cette chaleur affective,comme on
accède par la vision seule à la couleur.
Nous comprenons maintenantdans quel sens l'existence du
Dasein caractériséecomme une manièred'existertelle « qu'il y va
toujours dans son existence de cette existence même » équivaut
à une existence qui consiste à comprendrel'être. Précisément,
l'être qui se révèle au Dasein, ne se révèle pas sous forme de
notion théorique qu'on contemple,mais dans une tension inté-
rieure,dans un souci que prendle Dasein de son existencemême.
Et, inversement,cette manière d'exister où « il y va de l'exis-
tence » n'est pas quelque chose d'aveugle auquel la connaissance
de la naturede l'existence devrait s'ajouter, mais cette existence,
en prenantsoin de sa propreexistence,équivaut à la compréhen-
sion de l'existencepar le Dasein.
Nous comprenonsmaintenantmieux que tout à l'heure com-
mentl'étude de la compréhensionde l'être est une ontologie du
Dasein, une étude de l'existence du Dasein dans toute sa pléni-
tude concrète,et non pas seulementd'un acte isolé de cette exis-

!. Voirnotretravailsur Husserlcité plus haut,ch. iv.

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408 REVUE PHILOSOPHIQUE

tence, sorte de porte par où une existence s'écoulant dans un


temps aurait à sortirde ce plan existentielpour comprendre.
La transcendanceest un événement(Geschehen) de l'existence.

IV

Comprendrel'être, c'est exister de telle manière qu'on prend


soin de sa propreexistence. Comprendrec'est prendresoin. Com-
ment préciser cette compréhension,cette sollicitude? Le phéno-
mènedu mondeou plus précisémentla structurede V « être-dans-
le-monde» présente la formeprécise sous laquelle se réalise cette
compréhension de Pétre.
Si cette thèse pouvaitse justifier,la « sortiede soi-même» pour
atteindrele mondeserait intégréedans Yexistencedu Dasein, car la
- - est un mode de
compréhensionde l'être nous le savons déjà
l'existence. L'approfondissementde ce mode d'existence qu'est le
monde nous conduiraitau phénomène même du temps. La ligne
de la structure« sujet-objet» et la ligne du tempscoïncideraient,
ou plutôt cette premièreseraitun mode de cetle dernièreet serait
rendue possible par elle. Mais cette compréhensionde l'être sous
la formede « il y va de l'existence » - et qui est, en dernière
analyse, le tempslui-même- sera, comme les dernierschapitres
de notretravail vont le montrer,- la caractéristiquemême de la
finitudede l'existence du Dasein. C'est donc sur la finitudede
l'existencedu Dasein que la transcendancedu Dasein par rapport
à lui-mêmese trouverafondée.Et ainsi, pour la premièrefois,la
finitudede l'existence humaine dont la philosophie parle depuis
l'antiquité- sans d'ailleurs l'avoirjamais saisie ontologiquement
- cette finitudese trouvera être le fondementde la notion du
sujet telle que nous l'avons depuis Descartes. La finitudene sera
- on ne dira plus seule-
plus une simpledéterminationdu sujet
ment « nous sommes une pensée, mais une pensée finie » - la
finitudedeviendra le principe même de la subjectivité du sujet.
C'est parce qu'il y a une existence finie- le Dasein - que la
conscienceelle-mêmese trouverapossible.
L'analyse du Monde devient donc la pièce centralede YAnaly-
tique du Dasein, car elle nous permetde rattacherla subjectivitéà

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E. LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 409

la linitude,la théoriede la connaissance à l'ontologie, la véritéà


Tètre.
Certes,il faudracommencerpar transformer la notiontradition-
nelle du monde commed'ailleurs, beaucoup d'autresnotions,-
-
mais ce procédé n'aura rien d'arbitraire.Ce que Heidegger va
mettreà la place de la conception habituelle du monde, c'est
quelque chose qui rend celle-ci possible et il se feratoujours un
devoir de rejoindre ou d'expliquer l'opinion classique qui ne part
pas toujours des phénomènesinitiaux ou authentiques.
Pour la conscience communele monde équivaut à l'ensemble de
ce qui est découvertpar la connaissance.
Mais cette notiondu monde est ontique et dérivée. En effet,les
choses, si l'on s'en tientà la significationconcrètede leur appari-
tion pour nous, sont dans le monde. Le monde est présupposé par
toute apparition d'une chose particulière. C'est à partir d'une
ambiance que les choses nous sollicitent. Quelle significationa
cette structureque l'analyse phénoménologiquene doit pas laisser
hors de considérationni effacer?Cette notiondu monde- condi-
tion de tout objet particulier- se révèle à une premièreanalyse
comme étroitement liée avec le Dasein : « l'ambiance », ce en quoi
le Dasein vit, « notremonde », le « monde d'une époque ou d'un
écrivain», etc. Or, cela nous inviteà chercherdans un moded'exis-
tence du Dasein lui-mômele phénomène du monde - qui appa-
raîtra ainsi comme structureontologique. Certes, dans la notion
de « monde ambiant » (Umwelt), la particule « ambi » (Um) est
l'indice d'une spatialité, mais précisément,l'espace aura initiale-
ment un sens existentiel,c'est-à-dired'un mode du Dasein. Les
limites de notre article ne nous permettentpas de nous y arrêter
plus longuement. Remarquons seulement que c'est la notion du
monde qui déterminerala notiond'espace, tout à l'opposé de Des-
cartesqui voulaitpar l'espace saisirle sens même du monde.Quand
au résultat de cette recherche, nous l'avons indiqué d'avance :
l'être-dans-le-monde, c'est la compréhensionde l'être elle-même.
Nous partons donc des objets ambiants pour en déterminer
l'ambiance même, la « mundanitédu monde » (die Weltlichkeit
der Welt), selon l'expressionde Heidegger.
Les choses au milieu desquelles le Dasein viteffectivement sont,
avant tout, objets de soins, de sollicitude (das Bersorgte), de

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410 REVUE PHILOSOPHIQUE

maniement(Umgang). Ce sont des objets servante quelque chose :


des haches pour fendrele bois, des marteauxpour martelerle fer,
des maisonspournous abriter,des poignées pourouvrirdes portes,
etc. Ce sont au sens très large du termedes ustensiles(Zeuge).
Demandons-nousd'abord quel est le mode d'être de ces usten-
siles. - A cettequestion ontologique il fautrépondreque l'êtrede
l'ustensilen'est pas identique avec celui d'un simpleobjet matériel
se révélantà la perceptioncontemplativeou à la science. La con-
templationne saurait saisir l'ustensileen tantque tel. « Le regard
purementcontemplatif,quelque pénétrantqu'il soit (das schärfste
Nur-noch-Hinsehen), jeté sur l'aspect de telle ou telle chose ne
saurait nous découvrirun ustensile1». C'est par l'usage lui-même,
par le maniementde l'ustensile que nous accédons à lui d'une
manièreadéquate et entièrementoriginale.- Mais non seulement
le mouvementaccède d'une manière originale aux objets, il y
accède d'une manièreoriginelle: il n'est pas consécutifà une repré-
sentation. C'est par cela surtoutque Heidegger s'oppose à l'opi-
nion courante- opinionque Husserl lui-mêmepartage encore- :
avant de manieril fautse représenterce qu'on manie.
Les ustensiles sont donc des objets que le Dasein découvre par
un mode déterminéde son existence- le maniement.Ils ne sont
donc pas de simples choses. Le maniement est, en quelque
manière l'affirmation de leur être. Il déterminenon pas ce qu'ils
sont mais la manièredont ils rencontrent le Dasein, dont ils sont.
L'être des ustensiles c'est la maniabilité* » (Zuhandenheit). Et
c'est précisémentparce que le maniementn'est pas consécutif
à une représentation,que la maniabilité n'est pas une simple
« présence » (Vorhandenheit)sur laquelle se greffeune nouvelle
propriété.Elle est entièrementirréductible.
Tout en refusantau maniementlà structurede la représen-
tation, nous disions qu'il découvrait la maniabilité.C'est que de
par son sens intrinsèqueil est une « intentionnalité» commedisait
Husserl, une compréhensionspécifique,une vision sui generisqui
s'illumine dans le maniement.Heidegger la fixe par le termede
circonspection(Umsicht). Le langage exprimed'ailleurs le faitde
1. Voir Sein und Zeit, p. 69.
2. Nous avons pris ce termedans son sens étymologiquepour traduirele mot
Zu-hand-enheit.

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E. LEVIN AS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 411

cette circonspection; le Français dit par exemple « savoir écrire »,


« savoir danser », « savoir jouer », etc.
Quelle est la structurede la « maniabilité »? Elle est essentiel-
lement constituéepar le « renvoi » (Verweisung). L'ustensile est
toujours « en vue de » quelque chose. C'est pourquoi ce n'est pas
un êtreséparé, mais toujours en cohésionavec d'autres ustensiles.
Il appartientmême à son mode d'êtrede céder le pas à la totalité
de l'œuvre par rapport à laquelle il est. L'ustensile est parfaite-
mentdans son rôle - et la maniabilitécaractériseson être« en soi »
- uniquementau cas où cette maniabilitén'est
pas explicitement
présente, mais se retiredans l'arrière-fondet que l'ustensile est
•comprisà partir de l'œuvre. - Cette œuvre est elle-même un
ustensile : le soulier est pour être porté, la montreest pour
indiquer l'heure. Mais, d'autre part, la fabricationde l'œuvre
est une utilisationde quelque chose en vue de quelque chose. Le
maniable renvoie donc aux matériaux. Nous découvrons ainsi la
Nature,les forêts,les eaux, les métaux,les montagnes,le vent,etc.
Mais la Nature découvertede la sorte efcttoute relativeau manie-
ment : ce sont des « matières premières ». Nous n'avons pas
de forêt mais du bois, les eaux sont de la houille blanche, la
montagne est la carrière, le vent est vent en poupe. - Enfin
l'œuvre est faite non seulement en vue de quelque chose, mais
aussi pour quelqu'un. La fabrication s'oriente sur le consom-
mateur; les hommesen tant que « consommateurs» sont présents
(avec le maniable, et avec eux la vie publique (die Oeffentlichkeit)
et tout l'ensembledes institutions,toutl'attirailde la vie publique.
L'ensemble des renvois qui constituentVêlrede l'ustensile nous
conduisent donc bien au delà de la sphère fortétroitedes objets
usuels qui nous entourent.Avec le maniementnous sommes donc
présents dans le monde, dans le « monde » au sens habituel du
terme compris comme l'ensemble des choses. Mais une analyse
encore plus précise du maniementva nous découvrir le phéno-
mène origineldu monde que Heidegger cherche.
Nous avons souligné que l'ustensile se perd en quelque façon
dans l'œuvre à laquelle il sert - c'est ainsi qu'il existe en soi.
Cependant, lorsque l'ustensile est endommagé il tranchesur le
système par rapport auquel il est et perd, pour ainsi dire, son
caractère d'ustensile pour devenir, dans une certaine manière,

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412 REVUE PHILOSOPHIQUE

une simple présence. Dans cette perte momentanéede la mania-


bilité le « renvoià ce en vue de quoi l'ustensile est » se trouve
atteint. Il se réveille, ressort,se met en lumière. Et nous nous
trouvonstournésde la sortevers la totalitédu systèmedes renvois
- toujours implicitementcomprisemais non accentuéejusque-là.
C'est là une série des renvois qui ne peut s'achever que dans un
« ce en vue de quoi » qui n'est plus en vue d'autre chose, mais en
vue de soi-même.Nous reconnaissonsdans cettestructurele Dasein
lui-même. Autrementdit, la compréhensionde l'ustensile ne se
fait que par rapportà une compréhensioninitiale de la structure
du Dasein qui, grâce au « renvoià soi-même» qui lui est propre,
permet de voir dans les choses elles-mêmesleur maniabilité,leur
usage possible, leur « en vue de ».
Par là s'annonce le monde. - II n'est donc pas constituépar la
somme des ustensiles, car précisémentla totalitédes renvoisne
rendpossibles les ustensilesqu'à conditionde resterdans l'arrière-
fond. Mais elle en est la conditionontologique.
Elle en est la condition. Car pour comprendre1' « en vue de »
constitutifde l'ustensile, il nous faut comprendre« ce en vue de
quoi il est » qui, à son tour, renvoie à autre chose et s'achève
dans le Dasein.
Cette totalité est une conditionontologique. Car la maniabilité
n'est pas une propriété,mais un mode d'êtrede l'ustensile. Ce par
rapportà quoi la maniabilitéelle-mêmedevientpossible ne peut
être qu'une structureontologique.
Cettestructure,le Dasein la découvrede par son existencemême.
L'existence du Dasein consiste à existeren'vue de soi-même.Cela
veut aussi dire que le Dasein comprendson existence. Le Dasein
comprenddonc d'ores et déjà cet « en vue de soi-même» qui cons-
titue son existence. C'est par rapportà cet « en vue de » initial
que « l'en vue de » des ustensiles, leur maniabilité,peut appa-
raîtreau Dasein. Le Monde n'est riend'autre que cet « en vue de
soi-même» où le Dasein est engagé dans son existenceet par rap-
port auquel peut se faire la rencontredu maniable.
Ainsi se trouve explicitée cette référenceau Dasein que nous
avons relevée dans la notiondu monde. Remarquons pour notre
compte, et en marge des enchaînementsrigoureux des analyses
heideggeriennes,que cette conceptiondu monde qui identifiele

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E. LEVIN AS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 413

monde avec l'événement fondamentalde notre destinée inté-


rieure, donne son sens fortà la notion du « monde intérieur». Le
monde inférieur,le « monde d'une époque historique», le monde
d'un Goetheou d'un Proust n'est plus une métaphore,mais l'ori-
gine même du phénomène du monde. Et cela non pas au sens
idéaliste,car celui-ci identifiele mondeavec l'ensembledes choses
existantes dans l'esprit et passe à côté de ce phénomèneoriginal
et qui est totalementdistinctde « l'ensemble des choses ».
On peut donc dire que l'existence du Dasein c'est l'être-dans-le-
monde. Le « Da » - Y « ici-bas » - inclus dans le termeDasein
exprimecet état de choses. Et ce n'est pas l'affirmationdu fait
banal que l'homme se trouve dans le monde; c'est une nouvelle
expressionde la formuleinitiale : le Dasein existe de telle manière
qu'il comprendl'être. Elle nous montrecommentl'apparitiondu
monde des choses et des ustensilesa sa conditiondans l'existence
du Dasein et en est un événement. L'acte de sortirde soi-même
pour aller aux objets - ce rapportde sujet à objet que connaît la
philosophiemoderne- a sa raison dans un saut accompli par delà
les « étants » comprisd'une manière ontique vers l'être ontolo-
gique, saut qui s'accomplitde par l'existence même du Dasein et
qui est un événementmême de cette existenceet non pas un phé-
nomène qui s'y ajoute. C'est à ce saut par delà l'étant vers l'être
- et qui est l'ontologie elle-même,la compréhensionde l'être -
que Heidegger réserve le mot de transcendance.Cette transcen-
dance conditionnela transcendancede sujet à objet - phénomène
dérivédontpartla théoriede la connaissance. Le problèmede l'on-
tologieest pour Heideggertranscendantalet dans ce nouveau sens.
En résumé, être, pour le Dasein, c'est comprendrel'être. Com-
prendrel'être, c'est existerde telle sorte « qu'il y va de l'existence
même ». « II y va de l'existence même » - c'est « être-dans-le
monde ». « Être dans le mondec'est se transcender». Tout le para-
doxe de cette structureoù l'existence en vue de soi-mêmese pré-
sente comme essentiellementextatique, est le paradoxe même de
l'existenceet du temps.Mais pour le voir il nous fautpousser plus
loin l'Analytiquedu Dasein, en développantdavantage la structure
de la « transcendance», de cet in-esseau monde que nous venons
d'établir. Nous rejoindronsainsi la finitudedu Dasein et sa signi-
ficationtemporelle.

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414 REVUE PHILOSOPHIQUE

V
« Etre-dans-le-monde» est un mode d'exister essentiellement
dynamique. Dynamique dans un sens très précis. Il s'agit de la
BuvocfAiç,de la possibilité. Non pas de la possibilité au sens
logique et négatifen tant qu1 « absence de contradiction» (possi-
bilité vide); mais de la possibilité concrète et positive, de celle
qu'on exprimeen disant qu'on peut ceci ou cela, qu'on a des pos-
sibilitésenverslesquelles on est libre. Le règne des ustensilesque
nous découvronsdans le monde, ces ustensiles utilisables et pro-
pres à quelque chose, ont trait à nos possibilités - saisies ou
ratées - de les manier. Et ces possibilités sont elles-mêmesren-
dues possibles, comme nous l'avons vu, grâce à la possibilité fon-
damentale d'être-dans-le-monde,c'est-à-dired'exister en vue de
cette existence même. Ce caractèredynamiquede l'existence,ori-
ginal et irréductible,en constituele paradoxe fondamental: car
il revientà dire que l'existenceelle-mêmese compose des possibi-
lités, lesquelles cependant, précisémenten tant que possibilités,
s'en distinguenten la devançant.L'existencea l'air de se devancer
elle-même.
Soulignons d'abord le caractère positifde la possibilité consti-
tuantl'existence.Le rapportde l'hommeà ses possibilités ne res-
semble pas à l'indifférence que manifesteune chose à l'égard des
accidents qui pourraientlui arriver.L'homme est d'ores et déjà
jeté au milieu de ses possibilités,à l'égard desquelles il a d'ores
et déjà pris telle ou telle décision et qu'il a d'ores et déjà saisies
ou manquees. Elles ne s'ajoutent pas à son existencedu dehors,
commedes accidents. Mais, d'autre part, elles ne se trouventpas
devant lui comme des objets de connaissance, comme des images
toutes faites qu'on contempleraiten pesant le pour et le contre.
Elles sont des modes de son existence même, car, précisément,
existerpour l'hommec'est saisir ou raterses propres possibilités.
La base de l'existence ne peut donc être qu'un pouvoir de saisir
ou de rater ses propres possibilités : une possibilité fondamen-
tale du retoursur soi-même. Mais ce retour soucieux sur soi-
même,cetteattitudeinitialeprise à l'égard de sa propreexistence
- attitude qui n'a rien d'une contemplationdégagée, mais qui

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E. LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 445

est l'événementessentiel de l'existence humaine - nous la con-


naissons déjà. Nous ne venons en effetque d'effectuerici une
analyse plus serréedu phénomèneque nous avons déjà rencontré
en disant que le Dasein existe de telle manière que dans son exis-
tence il y va toujours pour lui de cetteexistence même ou encore
qu'existerc'est êtredans le monde.
Pour traduirel'intimitéde ce rapportentrele Dasein et ses pos-
sibilités,nous pouvons dire qu'il se caractérise non pas parle fait
d'avoir des possibilités, mais par le fait d'être ses possibilités,
structurequi dans le mondedes choses serait inconcevable et qui
déterminepositivementl'existencedu Dasein. Être-da/is-le-monde,
c'est être ses possibilités. Et le dans, Y « inesse » enveloppe ce
paradoxe du rapport existentiel à unepossibilité : être quelque
chose qui n'est qu'une possibilité, sans que ce soit par une pure
et simple représentationde cette possibilité. Commentdéterminer
de plus près cette structure?Qu'est-ce qu'être ses possibilités"!
Être ses possibilités, c'est les comprendre.Nous l'avons déjà dit
au commencementen montrantque le faitqu'il y va pour le Dasein
de son existence revientà dire qu'il existe en comprenantl'exis-
tence. Mais caractériserpar la compréhensionce rapportintime
entrel'existenceet ses possibilités,ne revientpas à affirmer d'une
manièredéguisée qu' « être ses possibilités » c'est les connaître.
Car la compréhensionn'est pas une faculté cognitivequi s'ajoute-
rait à l'existence pour lui permettrede prendre connaissance de
ses possibilités; la distinctionentrele sujet connaissant et l'objet
connu, inéluctable dans le phémonène de la connaissance, n'a
plus de sens ici : l'existence humaine elle-mêmese sait avant toute
réflexionintrospectiveet rendpossible cette dernière.
Mais dire cela ne signifiepas un retour à la notion de cons-
cience interne(même si Ton sépare celle-ci de la notionde percep-
tion interne,entendue comme réflexionintrospectiveet où, de
toute évidence, la structuresujet-objetse retrouve).L'originalité
de la conception heideggerieiine de l'existence par rapport à
l'idée traditionnellede « conscience interne » c'est que ce savoir
de soi-même,cette illuminationinterne- cette compréhension-
non seulementn'admet plus la structuresujet-objet,mais n'a plus
riende théorique.Ce n'est pas une prise de conscience,une cons-
tatation pure et simple de ce qu'on est, constatationcapable de

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416 REVUE PHILOSOPHIQUE

mesurernotre pouvoir sur nous-môme,cette compréhensionc'est


le dynamismemêmede cette existence,c'est ce pouvoir mêmesur
soi. Et dans ce sens la compréhensionconstitue le mode dont
l'existence est ses possibilités: ce qui était prise de conscience
devientsaisie et,par là, événementde l'existencemême. A la place
de la conscience de la philosophie traditionnelle,laquelle en tant
qu'elle />rem/ consciencereste sereine et contemplative,extérieure
au destinet à l'histoirede l'hommeconcretdopt elle prend cons-
cience, Heidegger introduitla notion du Dasein comprenantses
possibilités, mais qui en tant que comprenantfait ipso facto son
destin,son existenceici-bas. Ainsi, avec la notiondu Dasein l'illu-
minatiôn interne que connaissaient les philosophes de la cons-
cience,devientinséparablede la destinéeet de l'histoirede l'homme
concret: l'une et l'autrene fontau fondqu'un. C'est l'hommeconcret
qui apparaît au centre de la philosophie, et par rapport à lui,
la notion de conscience n'est qu'une abstraction, séparant arbi-
trairementla conscience - l'illuminationen tant qu'illumination
- de l'histoire,de l'existence. Nous pouvons déjà entrevoircom-
mentla connaissance théorique elle-mêmedontla compréhension
est le phénomène originel et le fondement(nous le montrerons
plus loin), se trouveengagée dans l'existence du Dasein, et com-
mentici, pour la premièrefois, la théoriede la connaissance se
trouveintégréeà l'ontologie sans que ce soit par pure convention,
par une extension formelledu mot être à la connaissance (voir
plus haut, chapitrei).

VI

Comment caractériserce pouvoir de la compréhension? Ou,


pour tournerla question d'une manière qui n'aura plus mainte-
nant rien de paradoxal, commentle Dasein est-ilici-bas?
Le Dasein se comprenddans une certaine dispositionaffective
(Befindlichkeit). Il s'agit à première vue de ce phénomène
d'apparence banale que la psychologie classique vise en disant
que tout état de conscience est coloré par une tonalitéaffective:
la bonne ou la mauvaise humeur, la joie, l'ennui, la peur, etc.
Mais, pour Heidegger, ces dispositionsne peuvent pas être des

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E. LEVIN AS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 417

états; ce sont des modes de se comprendre,c'est-à-dire d'être


ici-bas.
Mais la disposition affectivedont la compréhension ne se
détache point nous révèle un caractère fondamentalde cette
dernière1. Elle nous révèle le fait que le Dasein est rivé à ses
possibilités, que son « ici-bas » s'impose à lui. En existant le
Dasein est d'ores et déjà jeté au milieu de ses possibilités et non
pas placé devant elles. Il en a d'ores et déjà saisi ou manqué. Ce
fait d'être jeté au milieu de ses propres possibilités et d'y être
abandonné, Heidegger le fixepar le termeGeworfenheit que nous
traduisons d'une manière plus libre, par le mot dereliction.La
derelictionest la source et le fondementnécessairede l'affectivité.
L'affectivitéest un phénomène compréhensibleseulementlà où
l'existenceprésentecette structured'être livréà son propredestin.
La dereliction, l'abandon aux possibilités imposées, donne à
l'existencehumaine un caractère de fait dans le sens le plus fort
et le plus dramatique du terme,et par rapportauquel les faits
empiriquesdes sciences ne sont que des dérivés : c'est un faitqui
se comprendcomme tel par son effectivité. Avoir été jeté dans le
monde, abandonné et livré à soi-même, voilà la description
ontologique du fait. L'existence humaine et les caractéristiques
positivesde la finitudeet du néanthumainsque depuis la première
formulenous poursuivons à travers ses multiples structures,se
définit pour Heidegger par Yeffectivité(Faktizität). Et la
compréhensionet l'interprétationde cette effectivité, c'est l'onto-
logie analytique du Dasein elle-même.C'est pourquoi Heidegger
et ses disciples définissentl'ontologiecomme « Herméneutiquede
Veffectivité» (Hermeneutikder Faktizität2).
Mais si la compréhension des possibilités par le Dasein se
caractérisecomme sa dereliction,cette existence,précisémenten
tant que compréhensiondes possibilités,a en elle une propension
allant au delà de la situationimposée. Le Dasein se trouved'ores
et déjà au delà de soi-même.Mais être ainsi au delà de soi, - être
sespossibilités- ne veutpas dire,nous l'avons déjà dit,contempler
i. - Hâtons-nousd'ajouter: l'affectivité
n'est pas le symbole,l'indexde ce
caractère- elle est ce caractèrelui-même: la descriptionde l'affectivité
n'en
prouvepas l'existence,maisen fournitl'analyse.
-
2. Voir Becker: Mathematische Existenzdans le « Jahrbuch für Phänome-
nologieundphänomenologische
Philosophie», p. 425.

27 Vol. 113

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418 REVUE PHILOSOPHIQUE

cet au-delà comme un objet, choisir entreles possibilitéscomme


on choisitentredeux routesqui se croisentau carrefour.Ce serait
enlever à là possibilité son caractère de possibilité en la trans-
formanten un plan établi d'avance. La possibilité doit être saisie
dans sa possibilitémême - comme telle elle est inaccessible à la
contemplationmais caractérisepositivementla manièred'être du
Dasein. Cette manière de se jeter en avant vers ses propres
possibilités, de les esquisser de par l'existence même, est un
momentfondamentalde la compréhensionet Heidegger le fixe
par le mot Entwurfque nous traduisonspar « projet-esquisse»!.
L'index d'avenir contenudans le motEntwurf- projet-esquisse-
nous permetde souligner son rapportexistentiel(c'est-à-direun
rapportqui est un mode d'exister)aux possibilités.
Le Dasein comprenantses possibilités dans et par l'existence,
c'est en même temps le Dasein se comprenantsoi-même et
découvrantles ustensilesdans le monde. En effet,la possibilitéini-
tiale du Dasein d'être en vue de soi-même(l'être-dans-le-monde)
constituela conditiondu maniementdes ustensiles.Seulement,au
lieu de se comprendre dans sa possibilitéfondamentaled'être-
dans-le-monde,c'est-à-dire, - comme nous le savons déjà, -
dans sa possibilité d'être en vue de soi-même,tout livré au souci
angoissé de sa proprefinitudeet de son propre néant, le Dasein
fuit ce mode authentique de se comprendre; il se disperse en
compréhensionsdes possibilités secondaires que la possibilité
fondamentale, implicitement toujours comprise, mais jamais
explicite, rend seule possible. Le Dasein se comprendà partirdes
possibilités relatives aux ustensiles,à partir des êtres intérieurs
au monde et nonpas à partirdu Monde*lui-même.C'est le phéno-
mène de la chute (Verfallen),troisièmecaractère de l'existence
à côté de la derelictionet du projet-esquisse. La chute, dont il
faut éloigner tout souvenir moral ou théologique, est un mode
d'existence du Dasein fuyantson existence authentique pour
retomber dans la vie quotidienne (Alltäglichkeit). Il ne se
comprendpas dans sa personnalitévéritablemais en partantdes

1. La terminologieallemande nous montrebien l'opposition qu il y a dans la


-
pensée de Heidegger entre la derelictionel le projet-esquisse la Geworfenheit
et VEntwurf.
2. « Monde » au s(misdòlini plus haul voir rit. vi.

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E. LEVIN AS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 449

objets qu'il manie : //est ce qu'il fait, il se comprendà partirde


sa professionde son rôle social. Nous n'avons pas pu insistersur
le caractère du Dasein grâce auquel il comprend lés autres
hommes, grâce auquel il coexiste. Mentionnons-leici pour dire
que dans la « vie quotidienne » cette co-existence se banalise
également,se réduitaux rapportssociaux superficiels,entièrement
déterminéspar le maniementen commun,les autres hommesétant
compris,commeon se comprendsoi-même,à partirdes choses. Le
Dasein déchu se perd dans les choses et ne connaît d'autre
personnalitéque « Ion », le « tout le monde » II se comprend- et
ce terme signifie toujours : il est ses possibilités - dans un
optimisme qui n'est rien d'autre qu'une fuite devant l'angoisse,
c'est-à-diredevant sa compréhensionauthentique.
L'on retrouvetoutes les structuresde la compréhension,sous
une formealtérée et déchue, chez le Dasein tombé dans la « vie
quotidienne ». La parole, dont nous montreronsplus loin le ratta-
chementà la compréhensionet que le Dasein authentiquepossède
sous la modalité du silence - devient la parlerie et le verbiage
introduisantl'équivoque dans l'existence. L'analytique du Dasein
possède donc une formeparallèle - et une bonne partie de « Sein
und Zeit » s'en occupe - c'est l'analytique du Dasein déchu et
plongé dans la « vie quotidienne ».
Mais le mode d'existence quotidien n'est pas quelque chose qui
survientau Dasein de l'extérieur: la déchéance est une possibilité
internede l'existenceauthentique; il fautque le Dasein se possède
authentiquementpour pouvoir se perdre. La remarque n'est pas
sans importance.Nous verronsplus tard la compréhension(l'exis-
tence) authentique du Dasein se révélercomme le temps authen-
tique et finilui-même; dès lors la chute dans la vie quotidienne,à
laquelle, selon Heidegger, se rattachel'apparition du temps des
horloges,du temps infinides sciences et, plus tard,de l'intempo-
ralitéelle-même,cette chute se présenteelle-mêmecommeun évé-
nement temporeldu temps authentique : sortirvers l'intemporel
et l'éterneln'est pas se détacherdu temps,car à titrede possibi-
lité internede l'existencecette sortie est un mode du temps. Le
progrèsvers l'éternel que la conscience occidentale croit accom-
plir avec le pointde vue supratemporeldes sciences,n'est pas une
victoire remportéepar l'Esprit sur l'existence concrèteet tempo-

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420 REVUE PHILOSOPHIQUE

relie, mais est un momentdu drame même de cette existence. Ce


saut vers l'éternel ne transcendepas ce drame pour donner une
nouvelle naissance aux personnages,il ne le transfigure pas par un
acte de grâce venu de l'extérieur.Mais, à titred'élémentintégrant
de l'existence,il est complètementdominé par le leit-motivde ce
drame. Il nous a semblé intéressantde souligner dans la pensée
de notrephilosophe cette réductionau temps,et au tempsle plus
concret,- commele croitdu moins Heidegger- de toutce qu'on
serait tenté de nommersupratemporel,la réductionà l'existence
de tout ce qu'on voudraitappeler rapport.C'est là son ontologisme
fondamentalqu'il nousimportede mettreen reliefdans ce travail.

VII

Dans la manièredontHeidegger développe sa pensée, la descrip-


tion du Dasein quotidien occupe une très grande place et les mul-
tiples pages qui y sont consacrées sont d'une très grande beauté,
d'une rare perfectiond'analyse ; c'est là la meilleure preuve de
l'instrumentqu'est la phénoménologie.Nous nous sommes borné
à de brèves remarques : sur la personnalitédu Dasein perdu dans
« l'on », sur la parole devenant parlerie, sur la co-existence
dégradée, etc. Nous serons obligé de devenir plus explicite dans
la suite lorsqu'il s'agira de remonterdes structuresque nous
venons d'établir vers le temps. Mais il nous faut dès maintenant
expliquer l'importance que Heidegger attribue à ces analyses,
car elle tient à l'essence même de son ontologisme.
Nos développementsantérieursnous ont rendu familièrel'idée
que l'existence de l'homme est comprise de par cette existence
elle-mêmeet non pas par un acte de contemplations'ajoutant, en
quelque manière, du dehors. Si la philosophie est une compré-
hensionde l'être et de l'êtrehumain- de l'existence- en premier
lieu (car c'est cette dernière qui a le privilège de comprendre
l'être), la philosophiene se faitpas in abstracto,mais est précisé-
ment la manière dont le Dasein existe, elle est une possibilité de
Vexistence.Faire de la philosophieéquivaut donc à un mode fonda-
mental de l'existencedu Dasein. Mais,en tantque telle, elle est une
possibilité finie,déterminéepar la dereliction,le projet-esquisse

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E. LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 421

et la chute,c'est-à-dire parla situationconcrètede l'existencephi-


losophante.Or, si c'est dans l'étatde chuteque nous nous com-
prenonshabituellement, toutesles catégoriesà l'aide desquelles
nousnousefforçons de saisirle Daseinsontempruntées au monde
des choses. La réification de l'homme,l'absence du problème
même concernantla signification de la subjectivitédu sujet,
absencequi caractérisetoutela philosophietraditionnelle - tous
ces phénomènes ne forment pas une contingente erreurdue à la
maladressede tel ou telphilosophe;ils viennent de la chute,de la
situationmômedu Dasein philosophant installédans la vie quo-
tidienne. Mais c'est aussi pour cette raison que l'analytiquedu
Dasein appeléeà esquisserla possibilitéauthentique de l'existence
humaine,consiste,avanttout,à remonter la penteet,en premier
lieu, à éclaircirontologiquement la situationmêmede la chute
où le Daseinestinitialement plongé.D'ailleurs,cettetendancevers
la compréhension authentique de soi-même- c'est-à-dire versun
mode d'existenceauthentique- ne vient pas d'un scrupule
abstraitet intellectuel,mais se manifestesous formed'appel
qu'entendle Dasein déchuet dispersédans les choseset qui équi-
vaut,pourHeidegger,au phénomèneoriginelde la « conscience
morale» (Gewissen).
Ainsis'expliquel'importanceet la nécessitédes analysesde
« l'existencequotidienne»; le Dessin est d'oreset déjà déchuet
la philosophieen tantque possibilitéfiniepart de la vie quoti-
dienne.Aussila via negationisque suiventles phénoménologues
pourse placerdevantle phénomènecherchéet pourle décrire,
n'est-ellepas une contingencede méthode.Elle est déterminée
parla structure fondamentale de la chute,par la parlerieet l'équi-
voque qui la constitue.
C'esten vertudu mêmeétatdes chosesque Heideggerconçoit
l'histoirede la philosophiecommeune destruction, c'est-à-dire
essentiellement commeun essai de remonter la pentede la chute.
C'estpourcetteraisonaussi que l'histoirede la philosophieainsi
conçuen'estpas une simpleaide de la philosophiesystématique
- que ce soit sous formed'information ou sous formede cri-
tique des erreurs de la tradition- mais l'élément historiqueest
une pièceconstitutive de la philosophiesystématique elle-même.
Le second volumede « Sein und Zeit » est annoncé comme

27a Vol. 113

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422 REVUE PHILOSOPHIQUE

devants'occuperde cettedestruction, et nouspouvonsdiremain-


tenantque ce ne serapas de Yhistoirede la philosophie,mais de
la philosophie.A condition, toutefois,que cettehistoiredevienne
une destruction et qu'elle ne se bornepas à exposeret à criti-
quer les erreursde la tradition: il s'agit,en effet,de détruire
quelque chose de plus profondque Terreuren remontant de la
chuteà l'existenceauthentique.
Nous comprendrons, enfin,que la préoccupation constantede la
« vie quotidienne» que Heideggerne cesse pas de manifester et
dont il rechercheles conditionsdans l'existenceet le temps
authentiques - que cettepréoccupation n'estpas dueà un simple
souci de justifierdevantle sens commundes soi-disantabstrac-
tions.Caron pourraitse demander si dansla penséede Heidegger,
le faitque le philosophese sentobligéde partirdes notionscom-
munesou de les rejoindre,ne se trouvepas expliquéici plus
profondément que par un simpleappel au principebanal selon
lequel toute véritéabstraitedoitse conformer aux faitsde l'expé-
rience.La prétendueévidencede ce principedevientcontestable
si l'on entendpar expérience,l'expériencevague de notrevie
quotidienne.Si néanmoinsc'est de cettedernièreque les philo-
sophes entendentpartir,c'est que la philosophiedans son fond
n'est pas une connaissancecontemplative au sujet de laquelle
il y auraitlieu de se posertelle ou telle questionde méthode,
maisque, conformément à l'ontologisme de Heidegger,elle est,
dans son essencela plus intime,une possibilitéd'une existence
concrètedéjà embarquée,commediraitPascal, d'ores et déjà
déchue,une possibilitéfinieau sens le plus fortet le plus tra-
gique de ce terme.

VIII
En résumé,l'existence du Daseinconsistant à comprendre l'être,
apparuecomme« ôtre-dans-le-monde »,se précisecommeexistence
comprenant dans l'étatde derelictionsa possibilitéfondamentale
d'exister; une
comprenant possibilité esquisséedeparcetteexistence
même; maisd'unecompréhension d'oresetdéjà glisséeversles pos-
sibilitésdela « viequotidienne»
d'oresetdéjàperduedansleschoses.
Quelleest l'unitéde ces structures?

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E. LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 423

Mais d'abord,dans quel sens faut-ilchercherici Punite,étant


donnél'attitudegénéralede la penséeheideggerienne?
Les conceptsque Heideggera élaborés pour saisirle Dasein
n'en expriment pas la simpleessence,commela « couleur» ou
r « étendue» traduisent la quidditàd'un objet matériel.Car le
propre du Dasein - et nous l'avonssignaléà maintesreprises-
consisteà existerde telle manièreque sa quidditéest en même
tempssa manièred'être,son essencecoïncideavec son existence.
C'est pourquoile moded'êtredu Dasein,fixépar le termed'exis-
tence,présenteuneoriginalité irréductible par rapportà la simple
présence(Vorhandenheit) ou à la maniabilité (Zuhandenheit). En
réservant le terme de aux
catégorie structures fondamentales con-
stituantles êtresn'ayantpas le caractèredu Dasein,Heidegger
appelleexistentiaux les manièresd'êtrefondamentales du Dasein.
La dereliction,la compréhension, la possibilité,l'être-dans-le-
monde,l'être-dans-l'espace, la chute,etc., ne sontpas des caté-
goriesmaisdes existentiaux. L'effort trèsintéressantde Heidegger
consistedonc à saisir la subjectivitédu sujet à l'aide des
existentiaux et à aller plus loinque la philosophieantique qui,
tout en voyantle problèmede l'ontologie,n'a pas vu les exis-
tentiaux.Car, partiede l'étatde chute,elle n'a pas remontéla
penteet a comprisle Daseinen partantdes choses,c'est-à-dire au
des
moyen catégories.L'opposition de l'êtreet du devenir, même
si l'on essaie de préciserce dernier,de le saisir dans son sens
intimeen tantque duréeet d'en fairel'êtrede la conscience,tout
cela ne semblepas suffisant pourfairedu devenirun existential
et, par conséquent,pour transformer radicalementles bases
ontologiques de la conscience. Car la significationde l'existence
de la duréerestetoujoursobscure.
Nous nouspermettons ici une courtedigressionpourexpliquer
l'allusionau bergsonisme que nous venonsde faire,en ajoutant
toutefois que Heideggerlui-mêmen'a pas encoreeu l'occasionde
parlerde son attitudeà l'égard du philosopheauquel tous les
penseursde notretempssont si redevables.Et noua n'oserions
pas présenterces quelques réflexions sur une doctrinedont la
richesse,touteen nuances,est si réfractaire à toute schémati-
sation, s'il ne nous semblaitpas qu'elles seraientsusceptibles
d'éclaircirle pointde vuede Heidegger.

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424 REVUE PHILOSOPHIQUE

En effet,la durée bergsonienne forme-t-elle, dans sa pensée,


l'existence de l'homme, au sensoù cettenotions'opposeà l'essence,
à la quidditétCetteoppositiondans toutela forceque lui donne
Heidegger,n'estpas entrevuepar Bergson.La durées'opposeà
l'espacecommeun étantspirituelà un étantmatérielet nonpas
commeVêtreà Vêtant.Nous voulonsdire par là qu'il s'agit pour
Bergsondu problèmemétaphysique de la quiddité de l'esprit
plutôtque du problèmeontologique son moded'existence.La
de
duréesembleconstituerla quidditéde la conscience.- Mais
même à supposerque la quidditéde la consciencesoit pour
BergsoncommepourHeidegger,en mômetempsle moded'exis-
tencede la conscience,que la découverte de la duréeà la base de
la consciencesignifiela disparitiondans le domainede l'esprit
de la distinction mêmede l'êtreet de l'étant,encorefaudrait-il
que M. Bergson nous montrecommentla quidditédes multiples
états de la conscience- affectifs, volitifs,intellectuels- quiddité
qui, au moinsdans la durée déchue,apparaîtcommedistincte
de leurmodede production - de leur être- qu'est le temps,
commentcettequidditéest enracinéedans le temps;dans quel
senson trouvedansle tempsle dernierfondement de leursmoda-
lités. La déchéance de la durée nous explique bien le fraction-
nementet la multiplicité de ces états,maisnonpas leurqualité,
leuressence,le désiren tantque désiret la volitionen tantque
volition.
Or, c'est précisément du sens de ces états,du maniement en
de
tant que maniement, l'affectivité en tantqu'affectivité que
Heidegger part. Il s'aperçoit - nous y avons insisté - que les
soi-disantétatsde la consciencene sontpas de simplesquiddités,
mais des modesd'exister- et par là il devinele tempsen eux,
mais qui leur est intimement lié, qui se trouveen eux en tant
qu'ils ont telle ou telle essence et non pas simplement qui les
embrassecommeuncadreoù ils s'écoulent.Nousavonscommencé
parces considérations notretravail.Nous avonsinsistépource qui
est de la connaissance que la direction du sujetà l'objet- qui sem-
au
blait ne devoir tempsque sa place d'acte dans un fluxde
-
durée que cettedirection en tant que tellerecelaitdu temps,
qu'il n'y avait dans l'existencehumainequ'une seule direction
celle du temps,s'il fauttoutefoisparlerici de direction.De

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E, LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 425

même, dans les structuresque nous venons d'établir - dans la


dereliction,dans la chute dans le projet-esquisse,il y a le temps.
Il y a le temps dans ces structuresen tant que tel et non pas à
titre de dimension,de forme où elles se produiraient.Mais, en
revanche,ce n'est pas un tempsconçu comme une succession des
moments- qui loin d'en représenterle phénomène originel est
une réificationdue, elle-mêmeà la chute, ce n'est pas un temps-
catégorie.C'est un tempsexistential,dont la production- la tem-
poralisation (die Zeitigung) - n'a pas cette allure inoffensive
(harmlos) et indifférente que nous connaissons au temps de la
chute, à l'écoulement unilinéairedes momentsdu maniement,au
temps scientifique.
C'est donc le fait d'avoir saisi les modalitésdu Dasein comme
des modes d'existence - et non pas comme de simples attributs
- qui permetà Heidegger de saisir ontologiquementl'existence
humaine. Cela ne veut pas dire que le Dasein ignore ses propres
structuresavant que l'analytique du Dasein ne soit constituée :
bien au contraire, la compréhension pré-ontologique de son
existence en constitue l'existence même. Seulement, n'ayant pas
formuléexplicitementle problème de l'ontologie qui consiste à
s'attaquer à Vexistencede l'existant et non pas à Yexistant,cette
existence pré-ontologiquepeut se comprendrenon pas en tant
qu'existence, mais en tant qu'existant (d'une manièreontique et
non pas ontologique). Heidegger fixe chacun de ces modes de
comprendrepar des termesdifférents : la compréhensionde l'exis-
tence en tant qu'existence - la compréhensionontologique par le
termede compréhension existeniiale,et la compréhensionontique
par celui de compréhensionexistentielle.La compréhensionexis-
tentiellen'estpas nécessairementdéchue et ne tournepas nécessai-
rementà la réification.Ainsi, par exemple, le Dasein s'est com-
pris d'une manière fragmentairemais adéquate dans les grandes
œuvresthéologiques,philosophiqueset littérairesde l'histoire.De
même,la conception de l'angoisse telle que Kierkegaardnous la
présente,est d'après Heidegger existentie//e, mais non pas néces-
sairementdéchue et categoriale. Et Heidegger doit beaucoup à
ce penseur dont il a su utiliser les analyses d'une manière si
originale. Mais la compréhensionexistentie//e peut se faire dans
l'état de chute, et alors elle glisse nécessairementvers la reifica-

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426 REVUE PHILOSOPHIQUE

tion.- Le passagede la compréhension existentie//eà la compré-


hensionexistentia/e, l'affirmation du primatde cettedernièreet
sa réalisation rigoureuse, voilàla grandeoriginalité de Heidegger,
car c'est cela qui lui permetde poser et, dans toute sa nou-
veautéavec toutela clarténécessaire,le problèmede l'ontologie
qui s'identifie pourlui avec la philosophie.
Cecidit,nouspouvonsmieuxcomprendre dansquel sensil nous
faudrachercher l'unitédes structures de l'existence.Cetteunité
ne peutpas êtrecelle des catégories, mais des existentiaux. Tout
dépend du faitque nous n'avons pas à trouverl'unité des. exis-
tants, mais l'unité d'une existence. Il ne fautdonc pas penserà
l'unitéde substanceou de genre- notionsempruntées aux exis-
tants,aux existantsréifiéset accessiblesà la contemplation qui
cherchece qu'il y a de communà ces différentes structures pour
l'identifieravec le principequi les supporteou dontelles décou-
lent.Or, ce n'estpas la contemplation qui nous révèlele Dasein
dans son existence,mais l'existencequi comprendelle-même.
L'unitéque nouscherchons ne peutpas êtreun concept,maisune
manièred'êtreconcrète où les structuressignaléesne sontpas dis-
et
persées perdues de vue comme cela arrivedans la chute -
essentiellement aveuglelorsqu'ils'agit voirle Dasein en tant
de
-
que tel mais ramasséeset accentuées.Ce sera l'unitédu fait
mêmedu Dasein,mais, encoreune fois,non pas l'unitéempi-
riquequ'on connaîtde l'extérieur et en contemplant, maisl'unité
effectuée intérieurement, réflectivitéontologique du Dasein com-
prise comme possibilitéfondamentale de par cette effectivité
même.
Quel est le modede compréhension horsrangqui esquissecette
possibilité?

IX
Ce modede compréhension, c'estl'angoisse.
Toute compréhension Ce
se faitdans une dispositionaffective.
-
l'affectivité
qui caractérise la la
joie, peur, la -
tristesse nous
n'yavonspas insistéjusqu'à présent- c'estsa doubledirection:
vers un objet (Wovor)se trouvantdans le mondeet vers soi-
même,verscelui « pourqui » (Worum)on est attristé, joyeuxet

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E. LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 427

effrayé.Ce retoursur soi-même- fondamentalpour l'affectivité


- transparaîtd'ailleurs dans la forme réfléchiedes verbes qui
exprimentles états affectifs - se réjouir,s'effrayer,
s'attristeretc.
L'angoisse où cette structurese retrouve,présentecependant
une particularitéqui en faitune compréhensionhors rang.
Il fautd'abord la distinguerde la peur. Celui « pour qui » on a
peur c'est « soi-même », c'est le Dasein atteint et menacé dans
son « être-dans-le-monde»; par contre,l'objet de la peur nous le
rencontronsdans le monde à titred'un être déterminé.11 en est
autrementde l'angoisse : l'objet angoissant ne se trouve pas à
l'intérieurdu monde, comme un « quelque chose de menaçant »
à l'égard duquel il y aurait à prendre tel ou tel parti. L'objet de
l'angoisse reste entièrementindéterminé.Indéterminationn'ayant
rien de purementnégatif: spécifiqueet originale,elle nous révèle
une sorte d'indifférencequ'ont pour le Dasein angoissé tous les
objets qu'il manie habituellement.L*angoisseprésenteunemanière
d'être où la non-importance,Finsignifiancele néant de tous les
objets intra-mondains (innerweltlich)devientaccessible au Dasein.
- Remarquons en passant - point qu'il ne fautjamais oublier :
nous disons de l'angoisse qu'elle nous révèle l'insignifiancedes
objets « intra-mondains», cela ne veut pas dire qu'elle nous sert
de signe, que nous déduisons cette insignifianceà partirdu fait
de l'angoisse ou que nous éprouvons l'angoisse après avoir pris
connaissancede cette non-importancedes choses. L'angoisse elle-
même révèle, comprendcette insignifiance.Et, corrélativement,
cette insignifiance ne se révèle pas comme quelque chose
d'inoffensif,espèce de négation purementthéoriqueet théorique-
mentconcevable, mais comme essentiellementangoissanteet, par
conséquent, comme faisant partie du domaine du Dasein, comme
quelque chose d'humain.
Mais avec les objets « intramondains» sombresdans le néant,le
Dasein angoissé ne perd pas sa constitutiond'être-dans-le-monde.
Bien au contraire,l'angoisse ramène le Dasein au monde en tant
que monde - en tant que possibilitéd'être en vue de soi-même-
et non pas au mondeen tantqu'ensembledes choses, des ustensiles
maniables. C'est dans l'angoisse que le Dasein est dans le monde
et, par conséquent,qu'il ee comprendd'une manière authentique,
ramenéà la possibiliténue de son existence,livréà lui-mêmedans

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428 REVUE PHILOSOPHIQUE

une espèce de néant• - que nous allons voir s'accentuerde plus en


plus.
V'objet de l'angoisse s'identifiedonc avec son « pour qui » : c'est
l'être-dans-le-monde.En faisant disparaître les choses « intra-
mondaines», l'angoisse rend impossible la compréhensionde soi-
mêmeà partirdes possibilitésayant traita ces objets, et elle amène
ainsi le Dasein à se comprendreà partir de soi-même, elle le
ramèneà soi-même.On peut déjà devinerd'où partirala théoriede
la personnalitéet de la libertéchez Heidegger, dont nous allons
nous occuper plus tard.L'angoisse, en ramenantl'existenceà elle-
même, la sauve de sa dispersion dans les choses et lui révèle sa
possibilitéd'exister d'une manière particulièrementaiguë comme
être-dans-le-monde. Elle doit donc constituerla situationoù s'indi-
vidualise en une unité la totalitédes structuresontologiques du
Dasein.
Mais l'angoisse comprend.Elle comprendd'une manièreexcep-
tionnelle la possibilité d'exister authentique. Cette possibilité
d'exister,Heidegger la fixepar le termede sollicitude(Sorge). La
sollicitude angoissée doit fournir la condition ontologique de
l'unité des structuresdu Dasein.
Essayons de trouverleurs racines dans la sollicitude.
En tant qu'angoissée la sollicitudeest une compréhension.Elle
comprend sa possibilité fondamentaled'être dans le monde. En
tant qu'esquissant cette possibilité,elle est toujours au devant de
soi-même.Il est importantde soulignerque cet être-au-devant-de
soi-mêmene signifiepas se rapporterà un objet extérieur,mais à
sa propre possibilitéd'exister. Le rapportà l'objet extérieur,sous
sa formeinitialede maniement,se trouvelui-mêmepossible grâce
à ce rapport à soi-même, à cet « en vue de » initial de la sollici-
tude, angoissée d'elle-mêmec'est-à-direqui est-dans-le-monde.
D'autre part la possibilité comprise par l'angoisse, Pêtre-dans-
le-monde,se révèle à l'angoisse dans l'isolementet l'abandon où
le Dasein est livré à cette possibilité.La sollicitude comprendsa
Ce
possibilitéen tantque possibilitéoù l'on est d'ores et déjà jeté.

1. Le néant auquul la philosophie traditionnelle de Parraénide à Bergson


- en tant que
essayait vainementd'accéder en le supposant de naturethéorique
- a
négationthéoriquede l'être se trouveessentiellement accessible l'angoisse.
La négation théoriqueen est une modalité. Voir : Was ist Metaphysik.

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E. LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 429

caractère d'irréparable qui s'attache au faitd'êtred'ores et déjà


jeté ici-bas, nous apparaîtra plus tard comme le phénomène
initial du passé. Le projet-esquisse et la dereliction,« l'être-au-
devant-de-soi» et Y « être d'ores et déjà dans » - sont concrète-
mentréunisdans la sollicitudecomprisepar l'angoisse.
Mais dans l'angoisse le fait d'avoir d'ores et déjà été dans le
monde se rattache étroitement-à la chute. Habituellement,le
Dasein ne se comprendpas à partirde soi-même,c'est-à-dire,ne
déterminepas ses possibilités à partirdu faitnu de sa propre et
individuelle existence ici-bas, mais sous formed'existencequoti-
dienne,il se perddans les objets du monde et se détermineà partir
de ces derniers.La sollicitude angoissée n'est rien d'autre que le
mode d'existence où le Dasein sort de sa dispersion et revientà
son isolement,à sa possibilité initiale d'être-dans-le-monde.Le
phénomènede la chute en tantque présencedu Dasein auprès des
choses et dont l'angoisse fait sortir,se révèle donc de par cette
sortie comme une structurede la sollicitude,solidaire des précé-
dentes.
La formuletotale exprimantla sollicitude se compose donc de
ces troiséléments : « êtreau devant de soi », « avoir d'ores et déjà
été dans le monde », « être auprès des choses ». Leur unité n'est
pas l'unité d'une propositionqu'on pourraittoujours établir arbi-
trairement,mais celle du phénomène concret de la sollicitude
révélée par l'angoisse.
C'est même là un excellentexemple du mode de penser heideg-
gerien. 11ne s'agit pas de réunir des concepts par une synthèse
pensée. Des modes d'existence comme tels, ne sont accessibles
qu'à l'existenceeffectiveelle-même.Penser leur unité c'est la réa-
liser en existant.
Mais ce n'est pas retomberdans l'empirisme.Car ce qui carac-
térise l'empirismec'est l'étrangetéde l'objet empirique par rap-
port à l'espritqui le saisit. De là, l'incompréhensiondu faitempi-
rique. Le faitdu Dasein, au contraire,est essentiellement compris,
à un tel point que cette compréhensioncaractériseson effectivité
même. La notion du fait du Dasein n'a plus le sens qu'on lui
attribuedans les sciences dites des faits.Et la notionde nécessité
attachée à ce faitn'a plus rien de communavec la nécessité empi-
riqueet rationnelle.Nous nesommespas devantle fait,noussommes

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430 REVUE PHILOSOPHIQUE

ce fait. En découvrantl'existence et toute la dimensionspécifique


de l'analytique du Dasein, Heidegger se trouve donc, dans une
certaine mesure,au delà de l'empirismeet du rationalisme,qui
ne sont eux-mêmesque des modes de l'existence,par conséquent,
des manièresde l'effectivité du Dasein.
Toute la philosophie intellectualiste- empiriste ou rationa-
liste - cherchait à connaître• l'homme, mais elle entendait à
s'approcher du conceptde l'homme, en laissant de côté Yeffecti-
vité de l'existence humaine et le sens de cette effectivité.Les
empiristes,tout en partant des hommes réels, ne faisaient pas
autre chose. Le sens de l'individualitéde la personne devait leur
échapper, car le plan même où se trouvaitcette individualiténe
pouvait pas leur apparaître,vu l'intellectualismede leur attitude
consistantà se trouverdevant le fait. Il leur manquait la notion
heideggeriennede l'existence et de la compréhension,c'est-à-dire
d'une connaissance intérieureau sens le plus fort de ce terme,
d'une connaissancequi se fait de par Vexistencemême.Cette der-
nière rend possible la fameuse« introspection», mais en est bien
distincte car l'introspectionest déjà intellectualiste. Elle con-
templeun objet qui est distinctd'elle; dans l'introspectionil n'y a
plus compréhensionde par l'existence même, compréhensionse
confondantavec cette dernière. Heidegger est descendu de l'uni-
versalité de la théorie, au fait existant. Mais dans le fait de
l'homme,il est allé cherchernon « l'étranger», l'objet que révèle
l'introspectiondes psychologues,mais l'existence effectivese com-
prenantde par son effectivité. C'est cette compréhensionde l'exis-
tence qu'il a essayé de faire parler,car des intérêtsontologiques
le poussaient à interpréterl'existence.
Le phénomènede l'angoisse et l'unité de la sollicitude qu'elle
nous a révélée présentela premièreétape sur la voie de la carac-
téristiqueontologique de l'existence. A partirde là l'interprétation
va se poursuivre vers la source unique de la sollicitude. Nous y
trouveronsla racine de la personnalitéet de la liberté. Nous en
déduironsenfinle phénomènede la connaissance théorique. Nous
trouveronsà la base de tout le temps.
Déjà le faitque les structuresétudiées sont des modes d'exister
et non pas des « quiddités » - des structuresontologiqueset non
pas ontiques - nous fait devinerleur parenté avec le temps qui

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E. LEVINAS. - MARTINHEIDEGGERET L'ONTOLOGIE 431

n'est pas un étant mais l'être. Et déjà les expressions comme


« d'ores et déjà », « au devant de » et « auprès de » - toutes
chargées du sens tragique qui est celui de la sollicitude- nous
laissent entrevoiren eux la racine ontologique de ce qu'on appelle
dans la vie quotidienne - plongée dans un temps banalisé et
inoffensif - passé, avenir,présent.
E. Levinas.

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