LOS FRANCISCANOS EN LA NUEVA ESPAÑA

La Época de Oro, Siglo XVI

Posiblemente, de las tierras de América, la Nueva España fue el escenario en el

que la presencia franciscana se hizo más viva. Siendo los primeros misioneros en
llegar a México, los franciscanos cubren territorios y trabajan con grupos indígenas de
la más variada índole, viéndose obligados a investigar costumbres, dominar sus
lenguas, componer gramáticas y vocabularios, traducir textos bíblicos a idiomas
nativos y escribir catecismos utilizando técnicas ideográficas completamente ajenas a
la mente europea. A su paso por las diversas regiones de la Nueva España deja,
además de un sin número de tradiciones populares, una bien marcada huella que
cinco siglos después el viajero puede aún reconocer, si no en otra cosa en los
monumentales conventos, en varias devociones religiosas y en ciertas
manifestaciones del arte popular. El franciscano parece ser, se sintió muy cómodo en
el pueblo de México, y pese a que resulta difícil calificarlo de partidista, no se puede
negar que sus preferencias se encaminaron, al menos en el siglo XVI, por el México
indígena. Sus obras más importantes, alta educación, escuelas, hospitales, trabajos de
urbanización y riego, producción bibliográfica, etc., tuvieron como objeto principal al
indio. Este, por su parte, parece ser que se sintió también muy a gusto con el fraile. La
unión de estos dos elementos –fraile e indio– en apariencia tan dispares ocasionó
continuas controversias entre el misionero y las autoridades civiles y eclesiásticas. Los
visitadores generales de la Orden, que llegan de la Península con una experiencia
distinta de las actividades de los franciscanos, manifiestan, con frecuencia, su disgusto
por la relación tan íntima entre el indígena y el fraile. Fray Alonso Ponce, en su
tormentosa visita a las provincias de la Nueva España en 1582, expresa lo que parece
ser una queja general de los altos oficiales eclesiásticos: “… los frailes de esta tierras
tienen mucha mano en ella…”1 Esta acusación, presentada en diversas formas, tiene en
parte su explicación en el contexto de lucha de poder en la que participan colonos,
misionero, obispos y autoridades virreinales. Pero no se trata sólo de cargos
originados en el calor de controversias. No hay duda que está de por medio una
realidad, no quizá tan inquietante como alegan los contrincantes del misionero, pero
sí muy singular si se compara con el papel que el fraile desempeña en la sociedad
eclesiástica del viejo mundo.

*Una beca del Instituto de Cooperación Iberoamericana conseguida a través de

la Organización de los Estados Americanos dio al autor de este artículo oportunidad
de consultar ampliamente el Archivo General de Indias (Sevilla) de donde se
obtuvieron varios datos que se usan en el presente estudio.
SIGLAS: AGI, Archivo General de Indias (Sevilla), CDHM, Colección de
documentos para la historia de México (Ed. Joaquín García Icazbalceta, 2 vols.: México,
1858-62). CDIA, Colección de documentos inéditos, relativos al descubrimiento,
conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de América y Oceanía.
Sacados de los archivos del reino, muy especialmente de Indias (42 vols., Madrid, 1864-
84). ENE. Epistolario de la Nueva España (Ed. Francisco Paso y Troncos, 16 vols.,
México, 1939-42).
1 AGI, México 2606, f. 17v.
 En España los religiosos franciscanos del siglo XVI tienen funciones muy
distintas de las de México. Allá el fraile seguía la tradicional vida conventual,
mezclándola con la predicación popular, la atención a los necesitados, las capellanías
de los nobles, o el cuidado de algunos santuarios. El fervor de reforma religiosa
continuaba vivo y las casas “de la descalcés”, en las que la disciplina regular alcanza su
más rigurosa observancia, se fundan por varias partes. El franciscano era escuchado y
quizá amado por el pueblo, pero éste no dependía, por así decirlo, del fraile como en
México. Aquí el franciscano organizaba la fundación de pueblos, la construcción de
iglesias; intervenía en el reparto del trabajo, en la elección de autoridades, castigaba o
defendía al indio. En cierta forma, el convento franciscano de la Nueva España –y en el
mismo sentido el dominio y el agustino– nos recuerda un poco el papel que jugó en la
sociedad rural de la baja edad media el monasterio benedictino. Como en toda
comparación, las semejanzas no son completas: por un lado la sociedad indígena de la
Nueva España es muy distinta de la de los pueblos nórdicos de la baja edad media; por
otro lado, el fraile en América además de venir con objetivos bastante diferentes de
los de los monjes benedictinos, se encontró más vigilado que aquél en su actividad. En
el Nuevo Mundo el misionero, pese a la independencia con que parece moverse,
estuvo siempre bajo el severo control de la Corona Española, celosa de cualquier
autoridad que menoscabara la suya. Como quiera que sea, lo que no se puede negar es
la importancia y rapidez con que se extendió la influencia del fraile menor en los
pueblos indígenas de la Nueva España. En poco menos de 50 años había cubierto
territorios, aprendido lenguas, diseñado enseñanza que duraría por el resto del
periodo colonial. No sin razón algunos cronistas llamaron a este periodo la época de la
evangelización. Este periodo será el tema de las siguientes páginas.

Primeros Frailes

Los franciscanos en México, hasta cierto punto, tuvieron algunas ventajas sobre
las otras órdenes religiosas –dominicos, agustinos, jesuitas, mercedarios, carmelitas–
que trabajaron en este país. Una de ellas fue la de haber sido los primeros en llegar a
la Nueva España; otra la de haber abordado el campo misionero con un plan más o
menos definido y bajo la protección de las altas autoridades eclesiásticas –Romano
Pontífice y Ministro general de la Orden– y finalmente la de haber prevalecido entre
ellos, en medio del idealismo, rigorismo y radicalismo de su época, un buen grado de
sentido común en relación con los agudos problemas que presentó la conversión de
los grupos indígenas unidas a la conquista y colonización.
Sobre los primeros franciscanos que llegan a México como capellanes de las
huestes de Hernán Cortés sabemos todavía poco. Se conocen datos de dos: fray Diego
Altamirano, pariente del Conquistador, y fray Pedro Melgarejo, religioso con buenas
conexiones ante la Corona, obispo en años posteriores de Dulcino. Su participación en
la evangelización fue mínima. Más importancia tiene el grupo que llegó en 1523: fray
Juan de Tecto, fray Juan de Agora [¿de Arévalo?] y fray Pedro de Gante. Conocidos
como los “tres flamencos” por su procedencia belga, estos frailes llaman la atención
tanto por su excelente preparación –fray Juan de Tecto era graduado de París, y fray
Pedro de Gante, pariente del Emperador Carlos V–, como por su labor educativa,
ciertamente minimizada por la muerte prematura de dos de ellos, pero sobreviviente
por cerca de medio siglo en la figura de fray Pedro de Gante, que ha pasado a la
historia como modelo de maestros. La actividad de estos frailes belgas en el campo de
la enseñanza está lejos de ser bien investigada. Se sabe que unos años antes de que los
“tres flamencos” llegaran a la Nueva España, un grupo de franciscanos franceses (?)
“picardos” intentó una empresa educativa de grandes alcances en las costas de
Venezuela: Cumaná. Un levantamiento indígena dio al fracaso este proyecto: pero
posteriormente, con mayor éxito, un fraile belga se distinguiría por sus sobresalientes
trabajos en el campo de la educación en Ecuador: fray Jacobo Docorike. Nuestros
estudios sobre el espíritu misionero en América piden un poco más de interés en la
actividad de estos frailes belgas y franceses y en su posible influencia en misioneros
posteriores. Estos puntos, así como el de la situación general de los franciscanos en los
Países Bajos y sus conexiones con los frailes reformados de España, podrían ayudar a
entender mejor la empresa misionera de los frailes menores en México y Perú.
Los franciscanos que han pasado a la historia como los verdaderos iniciadores
de la evangelización en México son los popularmente conocidos como “los doce
primeros franciscanos”, que llegan a la Nueva España bajo la dirección de fray Martín
de Valencia en 1524. Aunque son bien conocidos sus nombres, por su importancia los
ponemos aquí: fray Francisco de Soto, fray Martín de la Coruña, fray Juan Suárez, fray
Antonio de Ciudad Rodrigo, fray Toribio Motolinía, fray García de Cisneros, fray Luis
de Fuensalida, fray Juan de Ribas, fray Francisco de Jiménez, fray Juan de Palos y fray
Andrés de Córdoba. Destinados a llevar las riendas por casi un cuarto de siglo, de la
primera Custodia, y después Provincia del Santo Evangelio –de los 10 superiores
mayores que gobiernan de 1524 a 1551 sólo dos no pertenecen al grupo de los doce–
pueden ser considerados como los misioneros que más influyeron en el carácter que
tomó la evangelización realizada por los franciscanos en México.
Pese a su importancia, mucha de la historia de estos frailes sigue un tanto
envuelta en la tradición y leyenda, sobre todo en lo que se refiere a sus actividades en
España antes de pasar a México. Solamente de uno de ellos, fray Martín de Valencia,
tenemos una breve biografía escrita pocos años después de su muerte por su
compañero fray Francisco de Jiménez. Por ella nos damos cuenta de la intensa
participación que fray Martín tuvo en el movimiento de reforma franciscana en el sur
de España. De los restantes frailes nos han llegado sólo noticias aisladas. Fray
Francisco de Soto antes de pasar a México fue guardián de los conventos de
Villalpando y Benavides, lo que nos indica que gozaba de cierta estima en su Provincia,
aprecio que le concedieron también los superiores generales de la Orden, a juzgar por
la comisión que le dio el Ministro General, fray Francisco de los Ángeles Quiñones, en
17 de julio de 1523, para pasar a América como visitador general de los franciscanos,
oficio que al parecer nunca llegó a desempeñar, pues a los pocos meses fue escogido
para pasar a la Nueva España con los doce.2 Fray Bernardino de Sahagún, quien
conoció a diez de estos frailes, y quien pasa por uno de los mejores observadores de la
época, dice de fray Francisco de Soto, que era “varón de gran talento y muy ejercitado
y docto, ansí en las cosas espirituales como en la Sancta Theologia y las demás

2 Cfr. Juan Meseguer Fernández, “Contenido misionológico de la Obediencia e

Instrucción de Fray Francisco de los Ángeles a los Doce Apóstoles de México”, The
Americas, XI, 1955, pp. 473-500.
ciencias”.3 Esto nos podría indicar que quizá estudió en alguno de los estudios
generales de la Orden, posiblemente en Salamanca, en donde la Provincia de Santiago,
a la que originalmente perteneció, tenía un convento. Sabemos con seguridad que fray
Francisco de Jiménez, a quien el padre Sahagún también da el calificativo de docto, fue
estudiante en Salamanca.4 De los demás compañeros de fray Martín de Valencia
tenemos el lacónico testimonio de Sahagún que fueron “competentemente letrados”,
con excepción de fray Martín de la Coruña a quien describe sólo como varón “de
maravillosa y santa simplicidad y de grande oración”.5
Imposible formarse una idea de la preparación eclesiástica y misionera de
estos religiosos, con testimonios tan concisos como éstos. Nos consta que
posteriormente el grupo original se fue agrandando con nuevos religiosos, algunos de
ellos notables por su saber y letras. Sólo por mencionar algunos de los que llegan
entre 1525 y 1550 podemos nombrar aquí a fray Alonso de Herrera, letrado en leyes,
graduado de Salamanca; fray Juan de Perpignan, al parecer catalán, “gran letrado”, en
frase de fray Jerónimo de Mendieta; fray Arnaldo de Basacio, de la Provincia de
Aquitania, letrado y maestro de músico; fray Andrés de Olmos, letrado en cánones y
leyes, posiblemente graduado de la Universidad de Valladolid, quien llegó a la Nueva
España con otro no menos famoso por su interés por las letras, fray Juan de
Zumárraga, primer arzobispo de México; fray Juan de san Francisco y fray Bernardino
de Sahagún, ambos estudiantes de Salamanca; fray Jacobo de Testera, de la Provincia
de Aquitania, predicador de la corte de Carlos V; fray Marcos de Niza, de la misma
Provincia, fraile de letras; fray Juan Focher, de la misma Provincia, doctor en leyes por
la Universidad de París; fray Antonio de Huete, doctor en leyes por la Universidad de
Salamanca; fray Juan de Gaona, de la Provincia de Burgos, maestro de teología por la
Universidad de París; fray Maturini Gilberti, de la Provincia de Aquitania, letrado; fray
Jacobo Daciano, dinamarqués, “insigne teólogo”, y otros más. De todos estos tenemos
suficiente información sobre su afición a las letras y a diversos aspectos del
pensamiento humanista del siglo XVI. Sería erróneo, sin embargo, considerar al grupo
misionero franciscano como una colección de doctos letrados. Leyendo la
documentación que nos ha llegado sobre las actividades de estos frailes uno se siente
inclinado a pensar que –al menos en las primeras décadas– sus aficiones tienen más
relación con el campo de la mística que el humanismo.
Quizá para nuestra mentalidad moderna resulta muy difícil compaginar
humanismo y misticismo. No así para el siglo XVI español. Bastaría nombrar a Santa
Teresa de Ávila y a fray Luis de León. El grupo original de los doce, y otros más que
siguen llegando hasta bien entrado el siglo, están muy conectados con las corrientes
de reforma místico-espiritual de fines del siglo XV y principios del XVI. Particular
atención merece la Provincia de San Gabriel, cuyos orígenes están envueltos en
animosas y largas controversias sobre idealismos religiosos, en las que participa más
de un fraile de los que llegaron posteriormente a la Nueva España. Los puntos en

3 José María Pou y Marti, El libro perdido de las pláticas o coloquios de los doce
primeros misioneros de México (Roma, 1924), p. 27.
4 Así lo afirma en su biografía de fray Martín de Valencia publicada por fray

Atanasio López en Archivo Ibero Americano, Primera Serie, XXVI, 55.

5 El libro perdido, p. 27.
discusión, tal como aparecen en varios documentos pontificios de principios del siglo
XVI, se pueden reducir a dos: libertad de observar el ideal franciscano de pobreza de
la manera más estricta, y libertad de predicar el evangelio “en todo el mundo así entre
fieles como entre infieles”: interesante combinación de ascetismo y apostolado, no del
todo extraña a los movimientos reformistas de la Orden Franciscana.6 Estos frailes de
San Gabriel, en sus orígenes conocidos como “guadalupanos”, por su fundador fray
Juan de Guadalupe, y posteriormente “del Santo Evangelio” por su entusiasmo en
fundar una custodia en el sur de España bajo ese nombre, se enfrentaron ante la
abierta oposición que el gran reformador franciscano, fray Francisco de Cisneros, les
presentó no tanto, al parecer, por la validez de sus ideales, sino por la forma tan
radical en que los querían llevar a cabo. Con su poderosa influencia eclesiástica y
política el cardenal Cisneros llegó a bloquear no sólo concesiones pontificias
obtenidas por los frailes “guadalupanos” para fundar conventos independientes de las
provincias españolas, sino también permisos concedidos por el rey de Portugal,
Manuel I, para vivir bajo la protección de la corona portuguesa. Es probable que en
esta oposición intervenga, además de la natural rivalidad de los franciscanos
observantes de la Provincia de Santiago, que no admitían perder algunos de sus
conventos que los de San Gabriel pedían para fundar su custodia, un fuerte temor a la
heterodoxia de los movimientos extremistas de estricta observancia que en la Orden
Franciscana aparecen a lo largo de su historia. Los frailes de San Gabriel seguían
algunas prácticas que los podían hacer no quizá sospechosos, pero sí bastante
molestos: su actitud de independencia, cierta extravagancia en el hábito externo, sus
reglamentos sobre la limosna. De hecho, otros frailes reformistas contemporáneos
suyos pero con menos extremismos, fueron no sólo aprobados por la Corona
Española, sino incluso recibieron abierto apoyo. Tal es el caso de la Custodia de los
Ángeles, fundada por fray Juan de la Puebla, ex conde de Belalcázar. Por cierto que
esta custodia reviste una gran importancia para las misiones de la Nueva España, pues
es un fraile de ella, fray Francisco de los Ángeles Quiñones, quien al ser elegido
Ministro General en 1523, escoge el grupo de San Gabriel para enviarlo a las recién
conquistadas tierras de México, satisfaciendo así un incumplido deseo que siempre
tuvo de participar en las misiones del Nuevo Mundo. Para ese año 1523, el grupo de
fray Juan de Guadalupe, reconciliado con los frailes de la Observancia, había alcanzado
el título de Provincia y la estima de las altas autoridades de la Orden, si bien todavía al
menos en una ocasión se les vuelve a llamar la atención por sus ideas sobre la
observancia de la pobreza.7
Al margen de estas discusiones, parece claro que el mundo religioso que viven
los primeros franciscanos provenientes de San Gabriel estaba bastante relacionado
con las ideas ascético-místicas de los movimientos de estricta observancia de la
Península Ibérica, y posiblemente con las antiguas corrientes espirituales de los

6 Interesante información sobre el establecimiento de la custodia de San Gabriel

se encuentra en Juan García Oro, “La Provincia franciscana de Santiago y el origen de
los descalzos”, Liceo Franciscano, Segunda Época, XV, pp. 2-30.
7 Cfr. Juan Meseguer Fernández, “A Doubt of Some of the Franciscan Missionaries

in Mexico Solved by Pope Paul III at the Request of Cardinal Quiñones”, The Americas,
XIV, p. 186.
franciscanos de la edad media. Pequeñas piezas de evidencia nos muestran que entre
los frailes de San Gabriel había cierta afición a los escritos de la corriente
espiritualistas franciscana. Nos consta, por ejemplo, que fray Martín de Valencia fue
muy aficionado al libro De Conformitate de Bartolomé de Pisa. Libre de visiones
apocalípticas y completamente ortodoxo en sus planteamientos teológicos, Bartolomé
de Pisa no sólo conoce las ideas de Joaquín de Fiori, guía intelectual del movimiento
espiritualista franciscano, sino inclusive usa muchas de sus técnicas estilísticas, sobre
todo el sobreabundante empleo del sentido profético de la biblia. Si alguna conexión
se puede establecer entre “los doce” y las ideas milenaristas, valdría la pena examinar
este punto.8
No es de extrañarse que estos frailes, formados en un ambiente de estricta
observancia y de lucha, llegaran a provocar en la Nueva España acaloradas
discusiones entre sus contemporáneos –y también entre los nuestros– por su
rigorismo o sus a veces poco comedidas intervenciones en problemas de la Colonia.
Escasamente entrenados en las artes de la diplomacia, expresan libremente sus
opiniones, sus preferencias o desagrados, sin preocuparse del juicio que de ellos
puedan formarse sus adversarios. Así, su abierta oposición a los abusos de la primera
audiencia les ganó la acusación de estar organizando a los indios para arrojar a los
españoles de la Colonia. Su fervor en derrocar templos indígenas e ídolos –o fomentar
su derrumbe– hizo necesaria la intervención de la Corona para moderar sus ánimos.
Sus sistema de utilizar el castigo corporal en los indios –que no es práctica general de
todos los frailes– fue causa de continuos conflictos con autoridades eclesiásticas y
civiles, y oportunidad magnífica de sus enemigos para levantarles cargos por abuso de
autoridad. A la imagen del misionero franciscano quizá ha faltado añadir ese tinte
profético del fraile que, convencido con firmeza de sus ideales religiosos, castiga o
llama la atención lo mismo a altas autoridades que a indios. Menos soñadores y
apocalípticos que otros profetas de su época –fray Bartolomé de las Casas– los
franciscanos de las primeras décadas son radicales en ciertas ideas religiosas y a veces
pueden parecer un tanto intransigentes. Para algunos quizá podrían pasar por
idealistas, pero nunca intentan desfigurar la realidad, y cuando ésta no se ajusta a sus
sueños procuran adecuarse a ella. Se les ha querido ver como parte una primera etapa
colonizadora en que la utopía de un nuevo mundo, exento de las miserias sociales del
viejo, era la meta de gobernantes y misioneros. El franciscano se presta mucho a esta
concepción por el empeño con que algunos de sus escritores –notablemente fray
Jerónimo de Mendieta en la segunda mitad del siglo XVI– defendieron el
establecimiento de una “república indiana”, alejada de la sociedad española, como
único recurso de preservar a los recién convertidos indios, de los vicios y defectos de
los cristianos españoles. Idealistas o utópicos, místicos o profetas, los primeros frailes

8 La afición de fray Martín al libro De Conformitate, se encuentra confirmada en

la biografía anteriormente citada (cfr. Nota 4; ver pág. 53 de la biografía). Una
referencia general a los escritores espiritualistas se puede encontrar en John V.
Fleming, An Introduction in the Franciscan Literature in the Middle Ages (Chicago:
Franciscan Herald Press, 1977), pp. 67-72, Cfr., además Elsa Cecilia Frost, “El
Milenarismo Franciscano en México y el Profeta Daniel”, Historia Mexicana, XXVI, 3-28.
son difíciles de entender sin examinar el mundo religioso en que vivieron. Es probable
que en este punto nos quede todavía bastante por investigar.

Primeros Establecimientos

Como se ha dicho en el apartado anterior, hasta donde sabemos los dos franciscanos
que llegan a México con Cortés, fray Diego Altamirano y fray Pedro Melgarejo, no
establecieron centro de misión en ningún pueblo de Nueva España. Actuando más
como capellanes que como misioneros se mueven de un lado a otro, al menos hasta
1524, siguiendo las rutas y campañas del Conquistador. Los “Tres Flamencos” que
llegan en 1523, pese a su interés misionero, se encontraron prácticamente
inmovilizados, debido a la intranquilidad de la tierra y al desconocimiento de los
idiomas indígenas. Acogidos por el señor de Texcoco, Hernando Ixtlixochitl, fiel aliado
de Cortés, viven un tanto aislados en ese pueblo, en un aposento del palacio que con
toda probabilidad les serviría de convento y escuela. Sólo de vez en cuando fray Juan
de Tecto va a la ciudad de México a pedir a la nobleza indígena sus hijos para
educarlos. Fuera de esta actividad, la labor misionera es mínima. Fray Martín de
Valencia y sus compañeros –nos narra Mendieta (Lib. V, cap. 17)– al llegar a México,
expresa ante fray Juan de Tecto, su sorpresa de ver a los indios practicando “sus
idolatrías y sacrificios”. Preguntando al padre Tecto en qué habían ocupado el tiempo
que llevaba en la Nueva España reciben una respuesta que debió haber dejado a fray
Martín mucho más perplejo: “aprendemos la teología que de todo punto ignoró San
Agustín”; en lo que les daba a entender –añade Mendieta– que las lenguas indígenas
eran tan importantes para la evangelización como la ciencia sagrada, y que de su
conocimiento se sacaría gran provecho. Por nuestra parte agregaríamos que, dentro
de la limitada labor de los misioneros flamencos, se puede observar el inicio de dos
elementos fundamentales del método misionero de los franciscanos: el aprendizaje de
idiomas y el establecimiento de escuelas para indios que posteriormente se
extenderían a todos los conventos.
La llegada en 1524 del grupo de fray Martín de Valencia marca con toda
propiedad el principio de la evangelización de México. Esta comienza en cuatro
puntos: México-Tecnochtitlan, Huejotzingo, Tlaxcala y Texcoco. Además de tratarse de
pueblos de indudables importancia estratégica, desde el punto de vista político y
misionero, los frailes tenían la ventaja de contar en estos lugares con el apoyo,
siempre útil en un tierra recién conquistada, de las autoridades indígenas quienes
mostraban, al menos externamente, gran sumisión a los misioneros, si no por otra
causa, por quedar bien con el Conquistador. En México-Tenochtitlan quedó fray
Martín de Valencia con fray Francisco de Soto, guardián de San Francisco el viejo, nos
dice el contador Rodrigo de Albornós en su juicio de residencia, y posiblemente fray
Toribio de Motolinía quien aparece en algunos documentos de 1525 como residiendo
en la ciudad de Tenochtitlan.9 Desde México, ya en el mismo año de 15624 fray Martín

9Cfr. Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, Libro XV, caps. 12 y 13. El juicio
de residencia de Rodrigo de Albornoz se encuentra en CDIA, XXVIII, 398. Los
documentos en que Motolinía aparece en México los publica Edmundo OGorman en
de Valencia, con ayuda de un intérprete, empieza a recorrer los pueblos de la laguna
comenzando con Xochimilco y Coyoacán. Este incipiente apostolado tuvo cierto éxito,
sobre todo en Cuitlahuac en donde fray Martín bautizó a uno de los indios principales,
a quien puso por nombre cristiano, don Francisco, varón de ejemplar vida cristiana
–nos narra Motolinía– y gran servidor de los frailes en años posteriores.
Probablemente entre fines de 1524 y principios de 1525 los frailes extienden sus
correrías apostólicas hacia el norte, en los pueblos de Cuautitlán y Tepozotlán, y hacia
el sureste, en el pueblo de Tlalmanalco en donde encontramos ya a mediados de junio
de 1525 dos frailes residiendo –fray Juan Suárez y un compañero– en lo que parece
ser un pequeño convento quizá de duración temporal.10
En Tlaxcala inician la evangelización –de acuerdo a una antigua tradición
recogida en el siglo XVII por el cronista Juan Bentura Zapata– fray García de Cisneros,
fray Martín de la Coruña y fray Andrés de Córdoba.11 En cambio desconocemos
quiénes hayan participado en los primeros esfuerzos misioneros de Huejotzingo. En
dos documentos franciscanos de 1526 firmados por los religiosos más importantes de
la Custodia, además de los nombres de fray Martín de Valencia y de fray García de
Cisneros se encuentran los de fray Luis de Fuensalida y de fray Francisco Jiménez.12
¿Serán ellos los guardianes de Huejotzingo y Texcoco, respectivamente? Carecemos de
testimonios por el momento para responder afirmativamente. Sabemos de cierto que
fray Pedro de Gante permaneció en Texcoco hasta 1526, según propia confesión. Es
probable que gracias a su ayuda ya desde 1525 los frailes de Texcoco evangelizasen
los pueblos cercanos como Huejotla, Guatlinchan y Guatepec y posteriormente en
1526 Otumba, Tulancingo y Tepeapulco, como nos narra Motolinía.13
En 1526 se estableció en Cuernavaca el quinto centro de evangelización
franciscana. Desde allí se recorre no sólo la parte sur del actual estado de Morelos
(provincia de Tlahuic) sino también parte del estado de Guerrero. Para 1528 los
frailes habían llegado a Guastepec y Yecapixtla y poco después a la provincia de Taxco
e Iguala (Coyxtla de acuerdo a Motolinía).14
Para 1529,de acuerdo con la primera carta de fray Pedro de Gante al
Emperador (27 de junio 1529) existían 9 conventos que servían como centro de
misión a un buen número de pueblos. Además de los cinco conventos anteriormente
enumerados se puede afirmar que el de Cholula estaba ya fundado y quizá también el

edición de los Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los Naturales de
ella, (México: UNAM, 1971), p. 424.
10 Toribio de Motolinía, Historia de los Indios de la Nueva España, Trat. II, cap. 1;

CDIA, XXVIII, 354 y 401.

11 El dato lo proporciona Charles Gibson en Tlaxcala in the Sixteenth Century,

(Stanford: University Press, 1976), p. 210.

12 CDHM, II, 155-57 y 549-53.
13 Fray Pedro de Gante al Emperador Carlos V, México, junio 27, 1529. Usamos la

edición de Fidel de J. Chauvet, Cartas de Fr. Pedro de Gante, O.F.M. (México, 1951),
Motolinía, Historia, Trat. II, cap. 1.
14 Motolinía Historia, Trat. II, cap. 2.
de Tlalmanalco.15 Se conoce una lista de conventos de mediados de 1531.16 En ella se
mencionan doce conventos sin incluir el de México-Tenochtitlan y el –o los– de
Michoacán. A los hasta aquí nombrados se añaden en tal lista los de Coyoacán,
Cuautitlán, Tula, Tepeaca y Yecapistla (Acapistla). Estas listas que aparece en una
información dada en julio de 1931 por los franciscanos del Santo Evangelio para
defender de los cargos que en contra de ellos había presentado Nuño de Guzmán,
viene a confirmar y aclarar los datos un tanto vagos que aparecen en la carta de fray
Martín de Valencia, escrita el mismo año de 1531 al Comisario Cismontano fray Matías
Vueinssens, en que dice que los frailes tenían edificados en la Nueva España “cuasi
veinte” conventos. Asimismo esclarece la frase mucho más general de la carta de
Zumárraga al capítulo general de Tolosa de 1531 en la que afirma que “… en muchos
lugares están edificados iglesias y oratorios”.
Estos tres documentos –la información de los frailes de julio de 1531, la carta
de fray Martín de Valencia y la de Zumárraga– constituyen tres interesantes
testimonios en los que se puede ver la forma como los religiosos evaluaban los
primeros resultados de sus actividades misioneras. Entre los logros obtenidos
enumeran el gran número de bautizados, la educación de los niños en los conventos, y
su ejemplar vida cristiana, el aprendizaje de los idiomas nativos y la destrucción de las
religiones antiguas.
Fray Martín de Valencia dice que “sin exagerar” los frailes habían bautizado
“cerca de un millón de indios”; “más de un millón de personas” afirma Zumárraga; los
frailes en su testimonio de 1531 no dan número alguno. La cifra de un millón podría
parecer exagerada y confirmar los cargos que se han hecho a los misioneros de
bautizar masivamente. La falta de datos exactos lo limita a uno a hacer sólo
observaciones generales. De tener en cuanto información provenientes de otras
fuentes, se puede decir que las cifras de los frailes en este caso no parecen tan
abultadas. Fray Martín de Valencia al enumerar los bautizados se refiere a “los doce
primeros” atribuyéndoles a cada uno 100,000 bautizos. A esta cifra hay que hacer las
siguientes aclaraciones. Se sabe ciertamente que no todos “los doce” bautizaron
durante los siete año a los que se refiere esta carta, –de 1524 a 1531– Por ejemplo,
fray Juan de Suárez y fray Juan de Palos salieron de Nueva España desde 1526 y no
regresaron a ella. Fray Antonio de Ciudad Rodrigo se encuentra en España en 1527 y
no vuelve a México sino hasta 1529. Por otra parte los bautizos en grandes grupos
parecen encontrarse sólo desde 1526.17 Hay que recordar, sin embargo, que a partir
de 1525 el número de misioneros aumenta. Se sabe con seguridad que en 1526
llegaron ocho frailes con Zumárraga; según fray Juan de Torquemada otros cuatro
habrían llegado en 1525; nos consta además que a partir de 1529 llegó una gran
misión, quizás de unos treinta religiosos, organizada por fray Antonio de Ciudad
Rodrigo. Con todos estos datos no es exagerado suponer que a partir de 1527 por lo
menos quince frailes estaban dedicados a la administración del sacramento del

15 El dato sobre Cholula se encuentra en los apéndices publicados por O´Gormán

en los Memoriales, p. 433.
16 AGI, Justicia 1006, Las cartas de fray Martín de Valencia y fray Juan de

Zumárraga las incluye Mendieta en su Historia Eclesiástica Indiana, Lib. V, cap. 15 y 30.
17 Motolinía, Historia, Trat. II, cap. 1.
bautismo. Esto nos daría como resultado que en el término de cinco años (1526-1531)
cada fraile bautizaría aproximadamente 67,000 personas, o sea 13,400 cada año. Si
descendemos aún a más detalles y tomamos en consideración que los frailes
administraban el sacramento sólo los domingos y días de fiesta –o sea alrededor de
unas sesenta ocasiones al año– resulta que cada fraile bautizaría un promedio de 225
personas por ceremonia. Este dato concuerda bien con el que años más tarde nos
ofrece un fraile de experiencia misionera innegable, fray Toribio de Motolinía, quien
escribiendo en 1537 dice que en Tlaxcala había semanas… “[en] que se bautizan niños
de pila trescientos”. Es interesante notar que estos testimonios se citan muy poco al
describir los métodos misionales de los franciscanos de la Nueva España.. Se prefiere
tomar frase mucho más generales como aquella del mismo Moto0linía en la que nos
afirma que en los primeros años “… acontecía a un sólo sacerdote bautizar en un día
cuatro, cinco y seis mil [indios”.] Aceptar como práctica general aquel caso de
Xochimilco en el que, de acuerdo al mismo Motolinía, en un sólo día dos frailes
bautizaron cerca de 15,000 indios, creo que resulta un poco desproporcionado.18
Este gran número de bautizados seria difícil de comprender sin una pequeña
reflexión sobre el enorme e ingenioso esfuerzo catequético del misionero, por otra
parte ya muy conocido gracias a estudios bien documentados.19 Concentrándonos
aquí únicamente en los testimonios de 1531 que venimos examinando, se debe
señalar la importancia que los frailes dan a la educación que se estaba impartiendo a
los niños en los conventos que para entonces tenían establecidos, enseñándoles no
sólo la doctrina cristiana, sino también a “… a leer y escrebir”, así como “el canto de
iglesia”, los servicios litúrgicos, y el “vivir en cristiana policía”. En los grandes
conventos, como en el de San Francisco de México, se llegaban a juntar, según afirma
fray Pedro de Gante, “seiscientos niños naturales”. Añade: “… entre ellos hay muchos
que saben muy bien leer y escribir e oficiar las misas e canto de órgano e llano e todo
lo demás, e decir las [h]oras e otras muchas cosas de nuestra Santa Fe Catholica…”.20
Teniendo en cuenta los conventos que enumeran para 1531, afirman los frailes
que había un total de 5,000 niños educados en sus escuelas. Estos muchachos
formaron un adiestrado cuerpo catequético que, al menos ya desde 1527, si no antes,
empieza a recorrer los pueblos que circundan los conventos –e inclusive otros más
lejanos– enseñando la doctrina cristiana a su gente. Algunas autoridades civiles –
notablemente la primera audiencia– vieron en estos jóvenes un peligro religioso y
político por su posible inmadurez en la fe; se les hacen varios cargos, sobre todo por
abuso de autoridad, que documentalmente son difíciles de probar.
Los frailes por su parte pusieron un gran interés en aprender los idiomas
indígenas para poder participar directamente en la catequesis de los indios. Fray

18 Todos estos datos se encuentran en Motolinía, Historia, Trat. II, cap. 3, Fray
Pedro de Gante en su carta citada anteriormente también habla de algunos bautizos
en grandes masas. Se estará refiriendo a los mismos casos que cita Motolinía? Cfr.
Chauvet, Cartas, p. 14.
19 Cfr. Rober Ricard, La Conquista Espiritual de México (México: Jus, 1947), Pedro

Borges, Métodos Misionales en la cristianización de América (Madrid, 1960), Lino

Gómez Caneda, Evangelización y Conquista (México: Editorial Porrúa, 1977).
20 AGI, Justicia 1006.
Martín de Valencia, en su carta citada. Afirma que “todos ellos [los doce] salvo yo, han
aprendido la lengua de los indios, o por mejor decir, diversas lenguas de ellos, y en
ellas predican y enseñan los misterios de nuestra fe a la innumerable multitud de
gente que hay”. Esta información está confirmada por el testimonio de los frailes de
1531 en que nos dicen que para ese año tenían “hecho arte de la lengua de la tierra
[náhuatl]”, y que en ella predicaban. Este “arte”, quizá uno de los primeros que se
componen, se lo atribuyen los frailes a fray Luis de Fuensalida, notable nahuatlato,
segundo custodio del Santo Evangelio (1527-1530) quien trabajó en México hasta
1537, año en que fue enviado a España en donde permaneció, desempeñando
importantes oficios en su Provincia de San Gabriel, hasta su muerte. Fray Alonso de
Guadalupe testificando en la información que venimos citando, nos dice lo siguiente
sobre este “arte” y sobre la educación de los niños en los conventos:

“…[Que el dicho testigo, fray Alonso de Guadalupe] ha visto la arte que los dichos
religiosos tienen para aprender la lengua, e que todos trabajan de la aprender, esebto este
testigo y otros que son ya de mucha edad, e que los que ansi la saben predican en ella a los
naturales e los confiesan e se face mucho fruto. E queste testigo ve que en esta casa de
señor Sant Francisco donde al presente [1531] este testigo reside hay mucha copia de
muchachos, los cuales los dichos religiosos enseñan con mucha vigilancia e solicitud a leer
e escribir e a cantar canto llano e canto de órgano contrapunto e decir las [h]oras,
mayormente las de nuestra señora que las dicen siempre, e ofician las misas, e queste
testigo ve que entre ellos hay algunos que leen e escriben muy bien…”. 21

Este trabajo de aprendizaje y educación iba acompañado por otro que los frailes
consideraban igualmente importante, la destrucción de los templos e ídolos indígenas,
demolición que les ganó las críticas de sus contemporáneos y de los nuestros. Fray
Juan de Zumárraga en su carta citada dice que los frailes habrán “derribado por tierra
quinientos templos de ídolos y hecho pedazos y quemado más de veinte mil figuras
de demonios”. Los frailes en su testimonio de 1531 afirman que trabajan en los
pueblos de indios “… quitándoles sus ídolos, cues e sacrificios humanos… e edificando
casas de oración”. Sobre el número de templos derribados no dan cifra ninguna. Este
tema –como los demás contenidos en estos testimonios– son presentados en una
forma bastante general y, para comprenderlos, hay que recurrir a la información que
nos ofrecen otros misioneros, sobre todo los que trabajaron personalmente en esta
demolición. Sabemos con seguridad, por la autodefensa que hace de este asunto fray
Jerónimo de Mendieta, que ya varios españoles criticaron este celo destructivo de los
frailes. El Consejo de Indias prefirió en este punto seguir la línea moderada. En 1536
Carlos V escribía a los obispos de México que el Virrey tenía órdenes de cuidar que los
templos de los indígenas “…se derruequen con aquella prudencia que convenga, de
manera que de derriballos no resulte escándalo en los naturales”.22

21 Ibid.
22 Cfr. Motolinía, Historia, Trat. I, cap. 4 y Trat. III, cap. 20; Mendieta, Historia
Eclesiástica, Lib. III, cap. 21. La carta de Carlos V a los obispos la publica José María
Carreño, Un Cedulario Desconocido del siglo XVI (México, 1944), p. 121.
 Expansión y organización

Con la expansión misionera de los franciscanos en la Nueva España se van

planteando problemas de organización y administración eclesiástica un poco más
complejos. Parece ser que los primeros frailes, firmemente convencidos de su
vocación evangélica, armados además con la poderosa “Bula Omnimoda” sintieron
poca necesidad –e inclusive en más de una ocasión consideraron inútil– una
organización eclesiástica tradicional, basada en parroquias y diócesis, como existía en
España. Escribiendo los franciscanos, junto con los dominicos, al Emperador en 1526
piden, entre otras cosas, que la Iglesia en los nuevos territorios de Indias tenga como
base los conventos de los religiosos, con derecho, de parte de sus superiores, de elegir
obispos entre ellos.23 La idea, que resulta incomprensible para los eclesiólogos
actuales, siguió en la mente de los frailes hasta bien entrado el siglo XVI. 24 En España
posiblemente ni siquiera se discutió. Cuando los primeros franciscanos llegan a la
Nueva España el sistema parroquial estaba firmemente establecido en las diócesis
fundadas en las Antillas. Para 1526 existía ya un diócesis en la Nueva España, la de
Tlaxcala, con su obispo fray Julián de Garcés, y un año después se fundaría la de
México, asignándole como primer obispo a fray Juan de Zumárraga. Estos dos obispos,
ambos religiosos –uno dominico y otro franciscano– parecen haber entendido muy
bien el sentido misionero de los frailes, e inclusive participaron de él, sobre todo
Zumárraga, a quien se ve, de vez en cuando, llevando parte de la vida conventual de
sus compañeros de hábito. Algo de su pensamiento sobre el papel de los religiosos en
la Iglesia de México se encuentra en su correspondencia con eclesiásticos y hermanos
de religión de España. En su carta exhortatoria de 1533 a os franciscanos y dominicos
de las provincias de Europa, los anima a ir a México, no tanto como un obispo lo haría
buscando clero para su diócesis, sino como un misionero, o mejor, como un
franciscano que busca ayuda para la obra de conversión de los indios, en la que él se
considera sólo “guía” y “compañero de batalla” [dux ero, si velitis, vel certe
conmmilito] de los religiosos con quienes comparte toda su potestad episcopal. Más
tarde, casi al fin de sus días, escribiendo al provincial de Burgos, fray Francisco del
Castillo, en 1547 le habla de la obligación que tiene con los franciscanos de México
“que hacen mi oficio”. Para Zumárraga la Orden Franciscana tiene una responsabilidad
muy grande ante la Iglesia en cuanto a la evangelización del Nuevo Mundo; por eso
insiste en que allí se deben mandar los mejores miembros de la Orden.25
Muy distinta es la actitud de los obispos posteriores. Ya desde 1539, en la junta
eclesiástica de ese año, se puede observar el cambio de ideas sobre el papel de los
religiosos en la Iglesia de la Nueva España, en la que son considerados no como co-

23 “Parecer de los religiosos de Santo Domingo y San Francisco”, México, 15265.

En CDHM, II, pp 549-453.
24 Cfr. “Carta del padre fray Jerónimo de Mendieta al Lic. Juan de Ovando…”, en

Cartas de Religiosos (México, 1941), p. 104.

25 La carta exhortatoria de Zumárraga la publica García Icazbalceta en Don Fray

Juan de Zumárraga, Primer obispo y Arzobispo de México (México, 1881), apéndice No.
19. La carta a fray Francisco del Castillo se encuentra en Zumárraga an His Family
(Washington, 1979), pp. 94-109.
participantes de la autoridad episcopal, sino como súbditos, principalmente en lo que
se refiere a la administración de los sacramentos. Estos conceptos, que toman su
forma definitiva con los reglamentos del Concilio de Trento, tuvieron repercusiones
muy serias en las relaciones de los religiosos con los obispos a partir de la segunda
mitad del siglo XVI.
Anteriormente a esta época, todavía en la década de 1530, los franciscanos
gozan de bastante libertad en su actividad misionera. A partir de 1532 –apoyados
probablemente por la favorable actitud de la segunda audiencia y por el gran número
de misioneros que llega a principios de esa década– se nota una expansión de la
misión franciscana por varios puntos. Hacia el norte para el año de 1535 existía ya los
conventos de Tepetezcuco [¿Tepozotlán?] y de Meztitlán. Ambos conventos fueron de
corta duración, pero al menos uno de ellos, el de Meztitlán, abrió el camino para
entrar a Pánuco en años posteriores.
Por la zona de Texcoco hacia 1534 se establecen los conventos de Otumba y
Tepeapulco, y un año después, 1535, el de Acolma, convento de muy corta duración.
Alrededor de estos años se debió establecer el convento de Xochimilco, en la zona de
México-Tenochtitlán. En la zona de Huejotzingo se nota una larga expansión con el
establecimiento de conventos en la Puebla de los Ángeles –quizá 1531– Huaquechula
hacia 1534, y Calpa y Tehuacán hacia 1535. Por el rumbo del este aparece el convento
de Zacatlán hacia 1535, y por el sur de Chietla en 1536.26 Con estos conventos y los
fundados en la década anterior, la Custodia del Santo Evangelio fue nombrada
Provincia en el capítulo general de Niza de 1535. Un año después, en el primer
capítulo provincial del Santo Evangelio, se concedió –al parecer– el rango de Custodia
a los conventos de Michoacán y Jalisco.
La fecha de fundación de los conventos de la Custodia de Michoacán y Jalisco
resulta difícil de determinar. Las crónicas son ambiguas y contradictorias en este
punto. Documentalmente sabemos que para 1530existe ya un convento en Zinzusan.
Los de Acámbaro y Zinapécuaro en Michoacán, Atoyac y Etzatlán en Jalisco parece
bien establecidos para 1539. Posteriormente aparece el convento de San Miguel de los
Chichimecas, en 1543, el de Pátzcuaro, Ucareo y Araro en 1544, y el de Zacapu y
Nuevo Michoacán [Morelia] en 1545.27 Por la región de Jalisco notamos la existencia
de conventos en Zapotlán, Tuspa y Tamazula para 1544. El hecho de que estos
monasterios aparezcan en documentos oficiales en los años aquí indicados nos
muestra que probablemente ya llevaban algún tiempo establecidos. Es posible,
además, que otros conventos que no están aquí citados, tuvieran ya buen tiempo de
existencia.
Volviendo a los conventos del Santo Evangelio, podemos señalar que la década
de 1540 fue también de expansión, no tanto por nuevos pueblos evangelizados, sino
por el establecimiento de conventos en zonas en donde los frailes habían trabajado
tiempo atrás. Así, en la zona Huejotzingo-Tlaxcala entre 1543 y 1544 notamos el
establecimiento de conventos en Topoyanco, Atlihuetzia, Tecamachalco, Jalapa,

26Los datos de estas funciones están sacados de AGI, Contaduría 660.

27Cuando Nuño de Guzmán hace su expedición a Michoacán ya había un
convento en Tzintzuntan. Cfr. XIV, 348. Los datos de las otras fundaciones están
tomados de AGI, Contaduría 659 y 661.
Tecalco [¿Tecali?] y Tochimilco. Un poco más tarde, hacia 1549 aparece el convento de
Atlisco. Por la región de México encontramos para 1543 el convento de Ozumba, y
hacia 1548 el de Tacuba.
Al empezar la segunda mitad del siglo XVI existían en la Nueva España
aproximadamente unos 50 conventos franciscanos. Se incluyen en este número las
casas de la Custodia de Michoacán y Jalisco que hasta 1565 aparecen en documentos
oficiales formando una sola lista junto con las del Santo Evangelio.28 (Ver cuadro 1).
Examinando el cuadro no. 1 caeremos en la cuenta de que para 1550 los frailes de la
parte central de Nueva España (Santo Evangelio) tenían cubiertos los pueblos que
serían la base de su trabajo religioso durante el resto de la Colonia, con excepción de
los del valle de Toluca que, por el momento, no he encontrado mencionados antes de
esa fecha. De ser cierto el dato que nos proporciona fray Francisco de la Rosa Figueroa
sobre la llegada a México en 1542 de fray Andrés Castro, que según Mendieta es el
primer apóstol de los Matlazingas, autor de “arte, vocabulario, doctrina cristiana y
sermones de todo el año”, tenderemos que retrasar la evangelización de Toluca hasta
mediados del siglo XVI29 Fuera de esta región, los demás conventos que aparecerán en
la Provincia del Santo Evangelio en la segunda mitad del siglo, sólo serán extensión de
los apuntados en el cuadro mencionado. Así de Xochimilco saldrá Milpa, de
Tlalmanalco Chalco, de Texcoco Huejotla y Calpulalpan, de Tepeapulco Apan y
Zempoala, de Tepeaca Cuautinchan, etc. Estas nuevas fundaciones son ya visitas delos
conventos y quizá en una u otra ocasión tuvieron frailes por períodos largos de tiempo
considerándolos “cuasiconventos”.30

28 AGI, Contaduría 659 y 661.

29 El dato sobre la llegada de fray Andrés Castro lo proporciona fray Francisco
Antonio de la Rosa Figueroa, en su “Becerro General…”, f. 99, CFR. Mendieta, Historia
Eclesiástica, Lib. V, cap. 53. Su nombre, como el de otros muchos misioneros de estos
años, no aparece en las listas que se conocen de Contaduría.
30 Estos nos podría explicar el número tan alto, si es que no está abultado, de

ochenta conventos que menciona el ministro provincial fray Francisco Toral para
1559. Cfr. Cartas de Indias (Madrid, 1877), pp. 141-142.
 CUADRO 1
CONVENTOS FRANCISCANOS FUNDADOS ANTES DE 1550

1524-32 1532-40 1541-50

Mexico-Tenochtitlán Tepetezcuco Topoyanco

Tlaxcala (temporal) Atlihuetzia
Huejotzingo Meztitlán (temporal) Tecamachalco
Texcoco Otumba Jalapa
Cuernavaca Tepeapulco Tecali
Tlalmanalco Aculma (temporal) Tochimilco
CholulPuebla Atlixco
Coyoacán Huaquechula Ozumba
Cuautitlán Calpa Tacuba
Tula Tehuacán San Miguel de los
Tepeaca Zacatlán Chichimecas
Acapistla Chietla Pátzcuaro
Tzintzuntzan Xochimilco Ucareo
Acámbaro Araro
Znapécuaro Zacapu
Atoyac Morelia
Etztlán Zapotlán
Tuztla
Tamazula

Fuentes: AGI, Justicia 1006, Contaduría 657, 659, 660 y 661.

a Según una relación de 1581 el convento se fundó el año de 1563, siendo provincial fray Miguel Navarro y

guardián fray Francisco Pérez, AGI, indiferente General 1029.

En estos conventos trabajan en la evangelización, nuevamente para mediados

del siglo, cerca de 150 sacerdotes. El número puede ser mayor, pues está sacado de los
libros de Contaduría de la Nueva España correspondiente al año de 1543, que es el
último que nos da una cifra completa de los sacerdotes franciscanos antes de 1550.
Hay que recordar que en ese número no están incluidos los hermanos legos y
estudiantes. En cualquier forma que se le tome, creo que esta cifra, ya en sí importante
comparándola con la de las provincias europeas de la época, resulta aún de mayor
consideración si se tiene en cuenta las actividades y el papel tan decisivo que tuvieron
los religiosos en la organización no sólo de la Iglesia, sino de la nueva sociedad
indígena que intentan modelar en tipos más o menos similares a los de la sociedad
rural de España, que posiblemente les es bastante familiar. Son bien conocidos los
esfuerzos de los franciscanos para introducir plantas, artesanías, escuelas, hospitales
en las comunidades indígenas.31 Así, además de la enseñanza de la doctrina cristiana –
diaria para los niños, dominical para los adultos– el fraile interviene en el
repartimiento de trabajos de la comunidad, administra justicia, imparte castigos,
aprueba ordenanzas de pueblos, dirige la construcción de conventos que para esta
época empiezan a tener auge, y de hecho se convierte en principal promotor de la

31Véase entre otras, la carta de Motolinía al Emperador, México, 15 mayo 1550.

La publica O´Gorman en Memoriales, pp. 454-58.
fundación de pueblos entre los indios.32 La misión franciscana en la Nueva España,
como en otras partes del continente, rebasó su ámbito religiosos y se convirtió en el
instrumento quizá más eficaz de cambio cultural. Para el fraile, hasta donde se puede
observar, no existe separación entre evangelizar y aculturar. Leyendo su
correspondencia y otros documentos del siglo XVI se da uno cuenta de lo convencido
que él está de que el misionero ha llegado al Nuevo Mundo no sólo a convertir al indio
sino también a enseñarle a vivir en “cristiana policía”. Esta concepción de la labor
misionera, que no es propia ni de los franciscanos únicamente ni sólo de los
misioneros de México, puesto que ya se encuentra bien asentada en las ordenanzas de
colonización del Caribe, reviste particular interés por la forma como los frailes
menores la llevaron a cabo en la Nueva España. Es probable que parte de su éxito se
deba tanto al influjo del mundo de ideas religiosas en que vive el indio, como a la
habilidad del fraile para utilizar en la evangelización ciertos elementos de las élites
indígenas que sobrevivieron a la destrucción de la conquista. Los hijos de la nobleza
indígena, educados en los conventos, son de capital importancia en la misión. A ella
poco a poco el fraile incorporará los “artistas” para sus grandes representaciones
teatrales; los artesanos para la construcción y ornato de los templos, los músicos para
las celebraciones religiosas. El jefe político –cacique– es asimismo de singular
importancia. El misionero tuvo que contar siempre con él, y éste, en muchos casos, se
convierte en uno de los agentes más activos de la misión. Se podría recordar, entre
otros, el caso de Cuitlahuaca mencionado por Motolinía. Hay veces, sin embargo, en
que éste se coloca en abierta oposición al cristianismo, como sucede con don Carlos,
cacique de Texcoco. Esta ambivalencia del cacique permanecerá en algunas partes por
el resto de la Colonia, pero en general se puede afirmar que, para mediados del siglo
XVI, el misionero ha alcanzado un firme y estable dominio de buen número de
autoridades indígenas.33

Conventos y Pueblos

La expansión misionera de mediados de siglo coincide con una intensa actividad

constructora de la que nos quedan bien conocidos testimonios en los grandes
conventos de los pueblos de indios evangelizados por los franciscanos. Sin llegar a
sobrepasar las monumentales construcciones de los agustinos y dominicos, en opinión
de los entendidos las más ambiciosas y las mejor logradas, las de los frailes menores
dan fe de la capacidad del misionero no sólo para instruir en la religión, sino también
para organizar una comunidad y llevarla a levantar monumentos de singular
importancia en la historia arquitectónica de la Nueva España.34

32 Cfr. Francisco de Solano, “La modelación social como política indigenista de

los franciscanos en la Nueva Espala, 1524,1574”, Historia Mexicana XXVIII, pp. 297-
322.
33 Sobre el tema del teatro véase el trabajo de Fernando Horcasitas, El Teatro

Háhuatl, épocas novohispánicas y moderna (México: UNAM, 1974). Sobre los artesanos
véanse los datos proporcionados por Motolinía en su Historia, Trat. I, cap. 12.
34 George Kubler, Mexican Architecture of the Sixteenth Century (2 vols., New

Haven: Yale University Press, 1948), Cfr. I, 129-33.

 El franciscano mostró desde muy temprano un gran interés por construir
iglesias en los pueblos de indios que visitaba, muy probablemente con la idea de
contrarrestar el culto idolátrico que se practicaba. Motolinía refiriéndose a éstas
primeras actividades dice: “procuraron también los frailes que se hiciesen iglesias en
todas partes…”. 35 Y los “doce primeros” en la defensa que presentan contra los cargos
que Nuño de Guzmán les levantaba en 1532, resumen sus actividades diciendo que
además de llevar una disciplinada vida religiosa “andan trabajando de unas partes a
otras para [doctrinar a los indios] quitándoles sus ídolos, cues e sacrificios humanos
que acostumbraban a hacer y edificando templos y casas de oración…”.36 Fray Pedro
de Gante, en su carta a la Provincia de Flandes del 27 de junio de 1529 afirma que los
frailes, junto con los niños educados en los conventos recorren las provincias
alrededor de México “destruyendo ídolos y templos por una parte.… y levantamos
iglesias al Dios verdadero”. Añade que él mismo “con [su] industria y favor divino [ha]
construido más de cien casas consagradas al Señor, entre iglesias y capillas, algunas de
las cuales son templos tan magníficos como propios para el culto divino, no menores
de trescientos pies, y otras de doscientos”.37
Con toda probabilidad entre estos primeros templos “tan magníficos” se debe
contar la iglesia de San Francisco de México construida en 1525 por un “cantero de
Castilla”. Motolinía la califica de “iglesia pequeña” pero muy notable por haber sido la
primera capilla de bóveda construida en la Nueva España. Su altura sería mediana –
razonable de alta, la llama Motolinía–, pues el templo mayor de Tenochtitlán, todavía
en pie en ese año “le llevaba mucha ventaja”. La iglesia de Coatepec, cerca de Texcoco,
pudo haber sido construida también en estos primeros años; de ella nos dice
Motolinía que fue “la primera Iglesia fuera de los Monasterios”, motivo por el cual se le
llamó Santa María de Jesús.38 Iglesia de consideración, construida posiblemente bajo
la dirección de los franciscanos, aunque quizá un poco posterior a las antes
mencionadas, fue la iglesia parroquial de los indios de Santiago Tlatelolco que en 1535
encontramos descrita como 2miuy mayor e más grande e tiene mejor sitio e con patio
cercado e almenado que no la iglesia [catedral] de México”. Los indios, al parecer, la
cuidaban con mucho interés pues la tenían “bien labrada, e con patio suntuoso e
cercado e almenado e blanqueado… con gradas empedradas e caño de aguas junto con
ella e que pasa por allí…”.39
Desde luego, las construcciones de mayor importancia de estos primeros años
fueron los conventos que se van levantando a veces en varias etapas, en los pueblos en
donde se establecen de una manera permanente los frailes. De acuerdo con un
informe de la Ciudad de México de 1526, para esa fecha “en esta grand cibdad de
Temistitan y en la comarca della están hechos y edificados cinco casas de monesterios
del señor San Francisco, muy buenos a fuer dEspaña, que son muy devotos templos…
e ansí mismo otras iglesias muy buenas en esta dicha cibdad e villals…”, obvia

35 Motolinía, Historia, Trat. I, cap. 3.

36 AGI, Justicia 1006.
37 Chauvet, Cartas, pp. 17-18.
38 Motolinía, Memoriales, I parte, cap. 60 y cap. 30.
39 AGI, Justicia 122.
referencia a los conventos de México, Texcoco, Huejotzingo, Tlaxcala y Cuernavaca.40
Para estas construcciones los frailes siempre contaron con el apoyo de la Corona y de
os gobernadores. Así, tres meses después de haber llegado “los doce” a México, el
tesorero Alonso de Estrada “dio e pagó al factor Gonzalo de Salazar dos mil pesos de…
oro de ley perfecta de a cuatro cidentos e cincuenta maravedíes cada peso, para que
enviase a Castilla e de ellos se comprasen herramientas para su magestad, e
ornamentos para las iglesias e otras cosas necesarias…”. Estos encargos llegaron a la
Nueva España según queda asentado en las cuestas del tesorero Alonso de Estrada
que venimos citando, en donde se dice que “… dichas herramientas e ornamentos se
compraron en Castilla de los dichos dos mil [pesos de] oro e se trajo todo a esta tierra
[original roto] por la cuenta que se tomó [roto] criado del factor [Gonzalo] de Salazar
que fue a los reinos de Castilla a comprar las dichas herramientas e ornamentos e
otras cosas…”.41
Como es fácil de entender, las autoridades de la colonia peleaban por aparecer
como los protectores e impulsores de estas primeras construcciones religiosas. En el
informe arriba mencionado de la ciudad de México de 1526, en el que se mencxiona la
edificación de cinco conventos franciscanos, se añade “los cuales dichos monesterios
ha hecho facer el dicho gobernador [Hernán Cortés] a su costa, sin intervenir gasto
ninguno de la hacienda de su magestad ni de otra persona alguna, y a los religiosos de
los dichos monesterios les ha dado todos los mantenimientos que ha habido
menester…”.42 Por su parte los lugartenientes de Cortés, Gonzalo de Salazar y
Peralmides Chirino, reportan en 1529 que en el período en el que ellos rigieron la
Nueva España (octubre 22, 1524-junio 17, 1526) dieron “priesa en que se ficiese e
labrase la Iglesia Mayor desta ciudad [México], e ansí mismo el monestero del señor
san Francisco della, e de los pueblos de Texcuco, Huexotzingo, Tlaxcala y Cuernavaca,
e dimos para ellos el favor e ayuda necesarios”.43
En este “favor y ayuda necesarios” habrá que contar naturalmente, el trabajo
de los indios. Los cronistas contemporáneos nos dan a entender que, una vez pasado
un corto período de desconfianza, los indios empezaron a edificar espontáneamente
las iglesias de sus pueblos bajo la dirección de los frailes. Motolinía escribe en sus
memoriales “anduvieron los mexicanos cinco años muy fríos, o por el embarazo de los
españoles y obras de México, o porque los viejos de los mexicanos tenían poco valor.
Después de pasado cinco años despertaron muchos de ellos y hicieron iglesias…”44
Este testimonio de Motolinía está confirmado por una interesante carta de la
audiencia de México de 1534 en el a que contestando a la real cédula del 6 de agosto
de 1533 sobre el establecimiento de iglesias en los pueblos de indios dicen:

“…[En cuanto al establecimiento de iglesias] hemos hecho relación a Vuestra Magestad

como están muchas hechas y de cada día se hace[n] así en los pueblos que están en cabeza
de Vuestra Magestad como en los que están encomendados. Y estas han hecho y hacen los

40 AGI, México 95.

41 AGI, Contaduría 657 No. 632, grupo VII.
42 AGI, México 95.
43 En CDIA, XXVIII, 307.
44 Motolinía, Memoriales, I parte, cap. 35.
 indios allende de los tributos que dan, porque las hacen en tiempo que no se impide sus
labranzas; y con estar en sus casas y tener los materiales en sus términos, hácenlas a
menos trabajo y sin costa, y munchos de los indios las remie[n]dan y acriscientan por
haberlas hecho, antes de agora, pequeñas. Así en cuanto al hacer de las iglesias nos parece
que por la [¿forma?] de que se han hecho las que están hechas, que se acaben las que se
hacen, y se hagan las que están por hacer, porque de hacer las iglesias no muestran
descontentamiento. Y en tiempo de su infidelidad, allende de los tributos que daban,
edificaban sus cues y templos; y por ser mucha copia de gente que concurre en el hacer de
su iglesia, se gastan poco tiempo porque lo hacen muy presto. Y aunque algunas de las que
hacen son grandes y de vistoso y fuerte edificio, no pueden en ellas caber toda la gente
porque es mucha. Y acostumbran a hacer delante de la iglesia un gran patio, donde se
pone una cruz y allí los instruyen y predican. Y no conviene de tomar parte de os tributos
para hacer estos edificios, porque muchos pueblos tributan poco, y lo que tributan son
cosas que se han de beneficiar, y para esto y para tener cuenta y razón de lo que se gastase
no hay acá personas que lo hiciesen sin cebado interese, y más sentirían los indios
sustentar a los españoles entre tanto que se hiciesen las iglesias, que no hacerlo como se
hace. Y por ser muchos en número las iglesias que se hacen y se han de hacer, no se podría
tener cuenta de gasto de ellas, ni habría tantas personas para se encargar. Y pues esta
audiencia ha tenido y tiene especial cuidado de que se hagan como Vuestra magestad lo
tiene mandado y está cometido a los religiosos que en las comarcas de sus conventos vean
los sitios y hagan las trazas que convengan y tengan cuidados del edificio dellos y lo
mismo se ha mandado a los corregidores.45

Evidentemente esta carta se está refiriendo a la construcción de iglesias de los

pueblos, distintas, al parecer, de las de los conventos. En ella se encuentran
confirmados varios datos, mencionados en otros documentos, sobre el interés de los
indios por construir sus iglesias, el gran número de ellas, la rapidez y facilidad con que
las levantan, los antecedentes prehispánicos de estos trabajos, y la dirección que
llevaban de ellas los misioneros. Pero volviendo al caso de los conventos tendríamos
que añadir otros elementos.
Parece ser, en primer lugar, que en su construcción intervenían no sólo los
indios de la cabecera, sino también los sujetos a ella, que se encontraban a veces
algunas leguas fuera del pueblo principal. Sabemos, por ejemplo, que en la edificación
del primitivo convento de San Francisco de México participaron indios de las
estancias de Acaluacan y Coatitlan, situadas dos o tres lenguas fuera de la ciudad,
quienes sirvieron “al monesterio de San Francisco un poco tiempo por mandato de
Juan Páez, difunto, [encomendero de San Cristóbal Ecatepec] para ayudar a hacer la
casa”. Por el mismo documento, pero en referencia a una iglesia distinta –la de San
Cristóbal Ecatepec– nos damos cuenta que los materiales no siempre estaban a la
mano, pues los indios de Acaluacan y Ecatepec tenían que ir “… a los montes de
Tezcuco a cortar madera para hacer la iglesia…”.46 En el caso del convento de
Cuernavaca nos encontramos con información semejante, pues de acuerdo a un códice
del siglo XVI los indios de Cuauxomulco participaron como carpinteros y dieron la
madera para construir la iglesia y palacio de Cortés en esa ciudad.47 Conforme avanza

45 AGI, México 3177.

46 AGI, Justicia 159.
47 Citado por Federico Gómez de Orozco en El Convento Franciscano de Cuernavaca

(México, 1943), p. 14.

el tiempo y se empiezan a edificar iglesias conventuales mayores, se hace más notable
esta participación.
En cuanto al tamaño de los primitivos conventos, variaba bastante. El de la
ciudad de México parece ser que fue más bien moderado, si es que damos crédito a lo
que nos dice Motolinía. Zumárraga refiriéndose a él en 1547 lo llama “…una muy ruin
casa… con un dormitorio que se les quiere caer”. El convento no tenía las suficientes
facilidades para atender a sus frailes enfermos que llegaba sólo a morir ahí. El primer
obispo les construyó una enfermería, pues la que originalmente tenían no era tal,
“sino una pocilga”. 48 En cambio tenemos noticias del convento primitivo de
Huejotzingo, construido alrededor de 1529 el cual era considerado, al menos por los
enemigos de los frailes, como notable por su grandiosidad, “tan bueno e tan sutuoso –
afirmaba el presidente de la Audiencia, Nuño de Gusmán– como san Juan de los Reyes
de Toledo (!)”. Añade que habían hecho llegar agua al monasterio desde cuatro o cinco
leguas y que en estas obras habían muerto buen número de indios. Algún testigo de
vista parece confirmar esta apreciación, pero uno siempre teme que en este asunto,
por tratarse de un acalorado pleito, haya sus exageraciones.49 Una queja más
moderada, aunque desafortunadamente muy general, y sin especificar lugares,
proviene de la segunda audiencia que, escribiendo a la Emperatriz en 1533 en defensa
de los franciscanos, razón de peso para dar mayor crédito a los que opinan, admite
que algunos de ellos “exceden en algo” en los castigos a los indios, y afirman
implícitamente “la curiosidad que algunos dellos tienen de hacer monesterios…”.50
Para evitar estos excesos y dar más orden y consistencia a las construcciones
conventuales el primer virrey de Nueva España, Antonio de Mendoza, concertó con los
franciscanos y agustinos “una manera de traza moderada”, según la cual, dice a su
sucesor Luis de Velasco, “se hacen todas las casas…”.51 No he podido encontrar la
fecha en que se llevó a cabo este acuerdo con los religiosos, pero se sabe que, por su
parte, los franciscanos entre 1540 y 1541 habían determinado en sus constituciones
provinciales que la construcción de los conventos fuera pobre y que “de tal manera se
tracen que no tengan más de seis celdas en el dormitorio, de ocho pies en ancho y
nueve de largo, y de la calle del dormitorio a lo más tenga espacio de cinco pies de
ancho, y el claustro no sea doblado y tenga siete pies de ancho”.52
Esta legislación para moderar las construcciones coincide, al parecer, con el
principio de una gran actividad constructora en los pueblos de indios en donde según
Motolinía “los templos que primero hicieron pequeños y no bien hechos, se van
enmendando y haciendo grandes”. 53 A este período pertenece, entre otras, la
construcción de la iglesia de Xochimilco, bien avanzada durante el provincialato de

48 En Zumárraga and his Family, p, 102.

49 La información se encuentra en CDIA, XI, 477.
50 Carta de la segunda audiencia a la Emperatriz, México, 3 de febrero 1533. En ENE,

III, 26.
51 En “Relación apuntamientos y avisos…” CDIA, VI, 513.
52 Estas ordenanzas forman parte de unas primitivas constituciones de la Provincia

del Santo Evangelio aprobadas por el Ministro General fray Vicente Lunel. Mendieta
nos reproduce sólo parte de ellas en su Historia Eclesiástica, Lib. III, cap. 31.
53 Motolinía, Historia, Trat. I, cap. 12.
fray Francisco Soto (1543-46) quien por cierto, según Mendieta, lamentó mucho la
arquitectura de la capilla mayor para llevar en lo alto ciertas figuras labradas en
piedra, pese a que la “obra no era de mucha suntuosidad, sino bien moderada”.54
Este caso de Xochimilco quizá pueda ilustrar lo que será a partir de mediados
del siglo XVI el gran conflicto en la actividad constructora de los frailes motivados, de
un lado, por los reglamentos del Virrey y de su Orden que lo orientan hacia los
edificios moderados y pobres, y del otro, por lo que parece ser afición y gusto por las
grandes construcciones. Es probable que empujen también a los proyectos espaciosos,
la importancia de los pueblos y los monumentos pre-cristianos. Cualquiera sea la
explicación, de 1550 en adelante se multiplica la construcción de iglesias y conventos
franciscanos de todo tipo de traza, moderada y solemne. Bien amplia es, por ejemplo,
la iglesia y convento de Cholula que en 1550 estaba en construcción, como consta por
un pago que se da a Bartolomé González, síndico de la Orden, para comprar
herramientas –entre otras, diez picos, diez escodas, cuatro almádenas e cuatro cuñas–
que se necesitaban “para la obra de un monesterio… que se hace en el pueblo de
Chelula”.55 Dos años más tarde los naturales de Cholula, con merecido orgullo,
escribían al Emperador que “a nuestras propias expensas hemos hecho y edificado un
templo para servicio del culto divino e monesterio tan sutuoso e de tal obra que es
uno de los principales e de más costo que hay en toda la Nueva España, e que hemos
gastado más de veinte mil pesos de oro, sin nuestro trabajo e industria de nuestras
personas”. La iglesia parece ser sólo el principio de un proyecto más grande, pues
añaden líneas más abajo que “tienen voluntad de hacer el dicho pueblo [de Cholula]
con los edificios e calles e casas de cabildo e abdiencias como a estilo dEspaña, pues
tiene el templo tal cual dicho tenemos…”.56
Mucho menos solemnes y más bien dentro de la traza moderada, son tres
conventos que también se están construyendo en 1550: Huaquechula, Tochimilco y
Atlixco, a quienes se les da respectivamente en ese año 100 pesos de oro común “para
proseguir la obra de [sus] monesterios”.57 Contemporánea a esta obra puede ser la de
Tula, a cuyo pueblo se le mandó librar 200 pesos de oro común el 23 de noviembre de
1551 “para proseguir la obra de la iglesia e monesterio”.58 La construcción se había
empezado el año anterior por mandato de Motolinía, provincial de entonces, y según
Mendieta se acabó en 1554, aunque existen noticias de que aún en 1561 se continuaba
construyendo, probablemente el convento.59
También a la década de 1550 parece ser que pertenece la obra del convento e
iglesia de Tacuba según se ve por un pleito de los naturales de ese pueblo que en 1555

54 Mendieta, Historia Eclesiástica, Lib. V., cap. 19.

55 AGI, Contaduría 661.
56 AGI, Contaduría 661.
57 AGI, México 94. Hasta donde sabemos, la iglesia todavía se estaba construyendo en

1564. Cfr. AGI, México 68.

58 Ibid.
59 Mendienta, Historia Eclesiástica, Lib. V, cap. 49. Estos datos pueden mostrar cierta

discrepancia con los que encontramos en los libros de Contaduría del AGI. Es posible
que a veces las Crónicas den por terminada una obra aunque su construcción se
continúe por varios años más.
alegan como prueba de que les pertenecen las estancias de Xalacingo y Tlascala el
hecho de que les están ayudando en la construcción de la iglesia de Tacuba.60 Nos
consta, además que para 1557 se ha iniciado la obra de los conventos de Atlihuetzia,
Zinapécuaro (en la provincia de Michoacán), Quecholac, Topoyanco y Acacingo, y para
1558 la de Itzatlán, Zacapu (ambos en Michoacán), Zempoala y Tepeji.61
La edificación de estos conventos coincide en varios casos con la congregación
de pueblos, y evidentemente la gran actividad constructora de la década de 1550 está
relacionada con el interés del segundo virrey de la Nueva España, Luis de Velasco,
congregar indios.62 En el caso particular de Acacingo existe la escritura de concierto
que hacen “siete barrios” sujetos a Tepeaca para congregarse en un solo pueblo bajo la
dirección de los franciscanos. El papel importante que juega el convento en esta
congregación se ve por la forma en que se comprometen poblar:

“… e comiencen a poblar e pueblen y hagan sus casas a la redonda de la iglesia e

monesterio de dicho pueblo, e por lo más cercano della, e así vayan poblando por esta
orden, de manera que no quede casa ninguna vacía en medio de la dicha población. E que
si las personas que tienen tierras dentro de la dicha población quisieren en ellas mismas
sus casase solares, se les den, e que a estos tales, aquello que que [sic] entrare en sus casas
y solares, no se les dé en recompensa cosa alguna por aprovecharse ellos mismos de sus
tierras, e que las demás tierras que se les tomaren se les recompense en otra parte… e que
de la manera sobredicha no se exceda de la dicha traza, y si algunos ovieren comenzado a
poblar por lo más lejano de la dicha traza, se recojan a pueblen cerca de la iglesia en la
parte que estuviere vascío por su orden…”. 63

En la década siguiente (1560) encontramos también las obras de los conventos

relacionadas con la congregación de pueblos. Así la construcción del convento de
Calimaya aparece en 1560, año en el que el padre Mendieta trabaja intensamente en la
congregación del pueblo.64 Dos años más tarde se trabaja en los conventos de los
pueblos de Guatinchan, Tecali, Zacatlán, Chalco Atengo y Tlalnepantla, todos ellos, al
parecer, recién congregados.65 En 1564 al darse un pago de 150 pesos para la obra y
edificio de la iglesia de los pueblos de Tlaquilpa y Tecquilpa, vecinos de Zempoala, se
añade “que parece que se han congregado”; y en 1567 se da 200 pesos de oro común
“a los indios gobernadores, alcaldes y principales de la Nueva Congregación de
Cempoala para la obra y edificio de la iglesia del dicho pueblo”.66 En ese mismo año se
estaba construyendo el convento de Tepeapulco, cuyo pueblo acaban de congregar los

60 AGI, Justicia, 165.

61 AGI, Contaduría, 664.
62 Cfr. Peter Gerhard, “Congregaciones de Indios”, Historia Mexicana, XXVI, 347.
63 AGI, México, 94.
64 Cartas de Religiosos, pp. 24-25. AGI, Contaduría 664.
65 Cfr. AGI, Contaduría, 667, Mendieta, Historia Eclesiástica, Lib III, cap. 58, Gómez

Canedo, Evangelización y Conquista, p. 109, y Gerhard “Congregaciones de Indios”, p.

360.
66 AGI, Contaduría, 671.
frailes, y se reanuda la obra del de Huejotzingo congregado según parece, en la década
anterior.67
La actividad constructora continuó por el resto del siglo aunque ciertamente a
un ritmo más moderado. Muchas de las obras empezadas en la mitad del siglo siguen
sin terminar todavía en 1585, como se puede ver por los datos que nos ofrece fray
Alonso Ponce en su visita a la Nueva España. La lentitud con que se construyen estos
conventos depende en parte de los escasos recursos con que contó el franciscano para
estas obras. En contraposición con los agustinos y dominicos, los frailes menores
reciben generalmente un apoyo económico de la Corona más bien pequeño. Mientras
a los conventos franciscanos se les da de ordinario 100 o 150 pesos para sus obras, en
las cuentas reales aparecen por lo general 200 pesos para los restantes conventos, y
cuando se trata de las grandes construcciones de las ciudades hasta 2,000 y 3,000
pesos. Pero no es sólo el apoyo económico el que marca el paso moderado de estas
construcciones. Son también varios cambios en la vida de la sociedad de la Nueva
España los que, al establecer nuevas relaciones entre indios y colonizadores, darán un
nuevo ritmo a las empresas tanto constructivas como misionales.

Expansión Misional de la Segunda Mitad del Siglo

Resulta interesante observar cómo en medio de la gran actividad constructora

de la segunda mitad del siglo se ve también una notable expansión misionera, no tanto
por el centro de la Nueva España, que como se ha indicado, para 1550 se encuentra
casi totalmente cubierta con conventos o visitas, sino por el norte y sureste de México.
En esta última parte los franciscanos habían empezado a penetrar por
Campeche y Yucatán desde la década de 1530, quizá hacia 1537. Para mediados del
siglo XVI habían establecido conventos en Mérida, Campeche, Mani, Cunkal e Itzamal
que unidos a los de Guatemala obtuvieron en 1549 el derecho de formar una Custodia
dependiente de la Provincia del Santo Evangelio. Diez años más tarde, en el capítulo
general de Aquila de 1559, la Custodia de San José de Yucatán, junto con la de
Guatemala, fue elevada al rango de Provincia. Cuando en 1565 la Provincia de Yucatán
se separó de la de Guatemala debió haber tenido alrededor de 12 conventos, si no es
que unos más. Ya en 1561 el virrey Luis de Velasco había concedido a fray Lorenzo de
Bienvenida permiso para terminar de edificar los conventos de los pueblos de
Campeche, Calkini, Mérida, Mani, Ticul, Homun e Itzamal; y para empezar a construir
los de Dzidzantun, Valladalid, Motul, Cankal, Sotuta, Comolchin y Sacalac. No se sabe si
los tres últimos (Sotuta, Comolchi y Sacalac) se llegaron a edificar en el siglo XVI. Fray
Diego de Landa reporta 12 conventos –sin especificar nombres– en 1565. Cuando en
1587 fray Alonso Ponce visitó la Provincia, los conventos mencionados no aparecen
en sus correrías. En cambio se nombran los de Sisal, Hunucma, Oxhkutzcal, Umán,
Tekanto, Ichmul, Hicalchacán, Tixcocob Tinun; Tichel, Tekax y Tizimin, o sea un total
de 23 conventos.

67Ibid. Cfr., además, Gerhard, “Congregaciones de Indios”, p. 360 y Efraín Castro

Morales, “Noticias documentales acerca de la construcción de la Iglesiia de San Miguel
de Huejotzingo, Puegla”, Monumentos Históricos, 4 (1980), pp. 5-16.
 Hasta donde es posible ver, los franciscanos de Yucatán, usaron métodos de
evangelización –escuelas para niños, cantos, música, danzas– bastante semejantes a
los del Santo Evangelio de donde salió el primer grupo misionero. Menos favorecidos
que los del centro de la Nueva España, en cuanto a recursos humanos y económicos,
los franciscanos de Yucatán padecieron en sus principios parte los mismos males que
sufre toda sociedad de frontera, como lo fue hasta cierto punto Yucatán: abandono,
dificultad de conseguir misioneros y choques de personalidades –en el caso de los
franciscanos, fray Francisco de Toral y fray Diego de Landa. Lejos de las altas
autoridades virreinales y en vacío del poder episcopal, algunos franciscanos, bajo fray
Diego de Landa, llevaron a cabo en 1562 una de las más discutidas persecuciones anti-
idolátricas del siglo XVI. De todas las críticas, antiguas y modernas de estos procesos,
quizá ninguna tan penetrante como la de su hermano de hábito y compañero de
misión, fray Lorenzo de Bienvenida quien escribiendo al Rey en 1563 dice:

“Cosa inaudita que los predicadores del evangelio, que en una genta tan nueva de doce
años, que no ha más que se comenzaron a bautizar de golpe, que sus padres, y de San
Francisco, fuesen sus jueces y sus atormentadores y sus sayones, pues ellos les mandaban
dar los tormentos; ellos se los daban…”. 68

Este caso inquisitorial ha dado materia de discusión a enemigos y apologistas de

los métodos de evangelización del siglo XVI. En medio de estas polémicas se ha
perdido un poco el sentido histórico de éste y otros procesos anti-idolátricos. Dejando
a un lado la interpretación que se les quiera dar a este caso de Yucatán, lo que resulta
difícil de aceptar es la generalización que se hace tanto de la actitud de los mayas ante
el cristianismo, como la dureza de los frailes para extirpar la idolatría. La obra
evangelizadora sin una referencia a los tratados etnográficos, lingüísticos, históricos y
religiosos de los misioneros, así como a sus actividades educativas y la respuesta de
los indígenas, no dejará de ser sólo una visión parcial.69
Volviendo a la expansión misionera notamos también por el norte y noreste de
México un extenso avance en los actuales estados de Michoacán, Jalisco, Nayarit,
Durango, Zacatecas y Pánuco.
Los conventos de Michoacán, y Jalisco que, como se indicó en el apartado
anterior, pasaban de una docena para mediados del siglo XVI, en 1565 alcanzaron el
rango de Provincia independiente con el nombre de San Pedro y San Pablo. Existe
información del año de 1568, en la que se sugiere que al formarse esta provincia había
22 conventos (casas) en las que administraban los sacramentos y enseñaban la
doctrina 33 sacerdotes.70 En una lista que tenemos de los conventos de Jalisco de
1569 podemos darnos cuenta del avance franciscano hacia el norte con el
establecimiento de conventos de nombre de Dios y Zacatecas. Otros pueblos incluidos
allí son: Guadalajara, Juchipilan, Etzatlán, Aguacatlan, Jalisco, Autlán, Izaulán, Atoyac,
Izaculco, Cocula, Tlajomulco y Axixic que dan un total de 14 conventos con 26

68 El documento lo publica Fance V. Scholes en Don Diego Quijada alcalde mayor de

Yucatán (1561-1565) (2 vols., México, 1938), II, 8.
69 La mayor parte de estos datos están tomados de Stella María González Cícero,

Perspectiva religiosa en Yucatán 1517-1571 (México, 1978).

70 AGI, Contaduría 671B.
sacerdotes trabajando en en ellos.71 Algunos años más tarde, en 1585, se observa otro
empuje misional por el noroeste con la fundación de los conventos de Acaponeta y
Huaynamota y otros 13 conventos más que no aparecen en la lista anterior.72 Para
estos años el avance de la parte norte había pasado nuevamente a los franciscanos del
Santo Evangelio, de quienes dependían, entre otros, los conventos de Zacatecas y
Nombre de Dios. Estos mismos religiosos en los últimos años de la década de 1550
había abierto otra nueva dirección misional en el noreste de México en la región de
Pánuco. El primer convento aparece hacia 1559 en el pueblo de Tampico, de acuerdo a
un pago de la Contaduría de Sevilla en que se dan 95 pesos de oro común para un cáliz
y campana de ese convento.73 Nueve años más tarde, en 1568, se mencionan tres
conventos más: el de Tanchiapa, Tamaolipa y Tamisán.74 Estos conventos-misiones
debieron ser muy pequeños y contar con muy escasos recursos y de corta duración.
En la relación del Arzobispado de 1570 aparecen en manos de un clérigo, quien al
parecer toma cargo de ellas a la muerte de su misionero fray Andrés Olmos. En 1577
los volvemos a encontrar en manos de franciscanos bajo el que puede ser uno de los
primeros superiores de la región, fray Francisco de San Luis, a quien se le llama
“comisario de los monasterios y religiosos de la Orden de San Francisco que
nuevamente se ha fundado en la Provincia de Pánuco”.75 En este año fray Luis dirigía
un pequeño grupo de cuatro religiosos repartidos en tres conventos: Tampico,
Tamaolipa y Tanchinapa. Cuando en 1585 fray Alonso Ponce visitó la Nueva España el
número de conventos había aumentado a siete –no se dan sus nombres– y habían
adquirido al parecer el título de Custodia del Salvador, dependiente del Santo
Evangelio.

Cambios en el sistema misionero

La expansión misionera y notable actividad constructora de los frailes de la

mitad del siglo XVI coincide con diversos cambios en la sociedad novohispánica, que
marcarán nuevas rutas a la obra misionera franciscana y la encaminarán dentro del
sistema doctrina-parroquia y misión-frontera prevalente en el siglo XVII y que por
razones de brevedad no podemos reseñar en el presente trabajo. Parte de esos
cambios sociales son motivados por las reformas legislativas que, tanto en asuntos
eclesiásticos como civiles, desde la década de 1540 promueven un nuevo tipo de
relaciones entre españoles, misioneros e indios. Estudios sobre las “leyes nuevas” de
1542 y sobre la “junta eclesiástica” de 1544 y el primer concilio eclesiástico de 1555
ofrecen suficiente información sobre los cambios que provoca en la sociedad colonial
la legislación acerca de encomiendas, esclavitud, organización de parroquias, etc., que
aparece en ese período. Sin embargo es probable que al menos por lo que se refiere a
la obra misionera, dos acontecimientos de la segunda mitad del siglo –bien conocidos,

71 El documento lo publica Icazbalceta, CDHM, II, 484-508.

72 Cfr. “Relación de la Provincia de San Pedro y San Pablo, 1585”, publicada por fray
Atanasio López en Archivo Ibero Americano, Primera serie, XVIII, 383.
73 AGI, Contaduría 664.
74 AGI, Contaduría 671B.
75 AGI, Contaduría 677.
por cierto, pero hasta ahora poco relacionados con las misiones– tengan tanta
importancia para entender los cambios en el sistema misionero, como la legislación
atrás mencionada. Me refiero a la disminución de la población indígena y al rápido
crecimiento de la sociedad criolla.
Pese a los grandes desacuerdos entre los que estudian la población indígena en
tiempos de la colonia, todos coinciden en afirmar una notable despoblación en
Mesoamérica que para mediados del siglo XVI adquiere caracteres de desastrosa. De
particular interés para el asunto que aquí se estudia son las epidemias de 1544 y años
siguientes, que según Motolinía dejó poblaciones –las mejores libradas– sólo con una
tercera parte de sus habitantes, “…y en otros lugares, de cinco partes faltan las cuatro,
y en otros de ocho partes faltan siete”.76 Los indios de Cholula escribiendo al
Emperador en 1552 decían “…hacemos saber a Vuestra Magestad que de ocho años a
ésta parte hemos padecido e padecemos extrema necesidad de cabsa que Dios fue
servido de dar pestilencia en el dicho pueblo e provincia [de Cholula] de la cual en el
tiempo que duró murieron más de setenta mil indios…”.77 En lo que podría ser un
cálculo moderado, las epidemias de mediados del siglo –entre otros males– habrían
reducido la población indígena en la parte central del valle de México, de 2,500.000 o
2,000.000 habitantes estimados en números redondos hacia 1530-35, a 1,000.000
hacia 1568.78
La influencia que tiene esta disminución de la población en los sistemas de
misiones de la Nueva España se puede ver en la relación, por desgracia hasta el
momento poco estudiada, entre tributo, servicio personal y doctrina. Los frailes y
oficiales reales de mediados del siglo son bien conscientes de la interdependencia de
estos elementos en el sistema misionero. Como es natural, al acentuarse el
decaimiento de la población se produjeron serios desajustes en la tributación y fuerza
de trabajo de la Nueva España. Las grandes ciudades y los centros mineros, con alta
demanda de trabajo, apoyados además por la legislación de servicios personales,
figuran como causa importante de esos desajustes sociales en los pueblos de indios.
Por lo que se refiere a la evangelización, los indígenas, según los frailes, ya no tenían ni
el tiempo ni el ánimo para dedicarse a la doctrina; ni tampoco, añadían los oficiales
reales, contaban con el descanso que generalmente les quitaban los frailes para
ocuparlos en los servicios y arduos trabajos de los conventos.
Pese a la abundante legislación que sobre doctrineros y doctrinas se dio en la
época colonial, hasta donde me es posible ver, las relaciones de los franciscanos con el
indio durante la primera mitad del siglo XVI, en lo que se refiere al mantenimiento del
doctrinero, están basadas en tácitos arreglos personales que se podrían reducir a la
expresión un tanto informal “yo tendré cuidado de tu evangelización, tú tendrás
cuidado de mi mantención”. El fraile, al menos hasta mediados de siglo, se negó a
recibir dinero por su trabajo y aunque desde un principio en la Nueva España se paga
100 o 150 pesos al año a los capellanes de pueblos, no he encontrado información que

76 Motolinía, carta al emperador, Tlaxcala 2 enero 1555. En O´Gorman, Memoriales, p.

413.
77 AGI, México, 94.
78 AGI, Indiferente General 1093.
le diera tal pago a los frailes. Al parecer ni siquiera recibían estipendios por misas.
Fray Francisco de Soto en carta al consejo de Indias fechada en Sevilla en 1550,
pidiendo medicinas para los frailes de México, decía que allí era imposible comprarlas
pues “valen muy caras y no tenemos de qué comprarlas, lo cual está bien claro segund
el modo que allá tenemos de no nos cargar de misas particulares que suelen tener
pitanças…”.79 La falta de salario estaba bien compensada por los servicios y ofrendas de
diversos productos agrícolas que los indios daban a los frailes que los doctrinaban. Una
fórmula frecuente, según aparece en las sentencias de moderación de tributos de mediados
de siglo, en la que encontramos en el caso del pueblo de Ocholobsco (Churubusco) por la
que se les concede a los indios una tasación más baja en consideración –entre otras casusa–
a “otros trabajos que los dichos indios tienen de mantener a los religiosos cuando les vienen
a visitar, lo que gastan en los ornamentos y cosas de la iglesia…”. En el caso de
Huejotzingo, se les disminuye el tributo teniendo en cuenta “…otros cargos que los dichos
indios tienen de mantener a los religiosos que les vienen a industriar y en lo que gastan en
ornamentos y cosas de la iglesia…”.80
Mientras hubo suficiente población y benevolencia por parte de los oficiales reales
para el misionero, este sistema funcionó muy bien. Pero al bajar la población y, sobre todo,
al llegar a la Nueva España un nuevo tipo de oficial real con mayor interés o más claras
instrucciones para mejorar el sistema fiscal de la colonia …Vasco de Puga y Jerónimo de
Valderrama– este sistema de mantenimiento del doctrinero iba a desaparecer. Vasco de
Puga, al menos desde 1560 empezó a criticar el sistema tradicional por los abusos que
cometían los frailes –no ofrece detalles– y por las enormes cantidades de tributos con que
se defraudaba al fisco. Afirmaba en una carta al rey, fechada en 1560, que el rey salía
defraudado “en más de ochenta mil ducados cada año y los encomenderos en otros
muchos”. 81 Un año después, sugería nuevamente en carta al Rey, que se enviase un
visitador que personalmente recorriese las provincias “…y tase al monesterio congrua
sustentación y al gobernador [indígena] para que n o tengan ocasión de robar y grandes
penas que no oculten los indios, y con esto Vuestra Magestad cobrará por entero lo que le
pertenece y los naturales no serán tan fatigados con derramas que les hacen…”.82
Los años de 1563 a 1565 presenciaron una viva disputa de los franciscanos y demás
órdenes religiosas con el visitador Jerónimo de Valderrama; este último determinado a
quitar los servicios de los indios a los doctrineros y caciques, poner a los frailes bajo
salario y aumentar los tributos de los pueblos. Apoyado por las autoridades virreinales y l
as nuevas ideas administrativas de Felipe II, al final de su visita pudo dejar establecido que
de los tributos de cada pueblo, se pagara para la sustentación de los religiosos 100 pesos
por frailes y algo de trigo, y que éstos no obligaron más a los indios a prestarles servicios.
Existe documentación que nos muestra que en varios pueblos, tales como Tepexi,
Tehuacan, Tepeapulco, Tula, Tlalmanalco, Huejotzingo y otros, se practica este nuevo
sistema al menos desde 1567.83

79 AGI, Indiferente General 1093.

80 AGI, México 92.
81 Ibid.
82 Ibid.
83 AGI, Contaduría 786 y 677.
 Estas disputas que parecerían versas sólo sobre asuntos fiscales y administrativos,
tocan puntos de más fondo en el régimen colonial. A través de la correspondencia de frailes
y oficiales reales de estos años se puede notar que lo que está a discusión no es tanto la
forma de mantenimiento del doctrinero sino el control de os pueblos de indios. El visitador
Valderrama, con sólidos argumentos, alegaba que el fraile llevaba su actividad misionera
más allá de los límites necesarios, interviniendo en la administración de la justicia, en la
legislación local, en la elección de las autoridades indígenas y en la administración del
dinero de la comunidad. 84 Los franciscanos, a quienes por cierto se les excusa de este
último cargo, trataron en varios modos de defender su manera de intervenir en los asuntos
de los indios. Sin embargo a pesar de que continuaron la discusión de este asunto por buena
parte del siglo, en el capítulo provincial de 1564, desanimados por los problemas que sus
intervenciones en los pueblos les causaban, y conscientes por otro lado de que el Rey tenía
poco interés en seguirlos apoyando en este proceder, decidieron dejar, si no del todo, si casi
por completo –“penitus”, dicen en su carta el Virrey– todo lo “que tocaba a la jurisdicción
eclesiástica en el fuero exterior” y lo referente a “castigos, que es lo que de algunos años a
esta parte nos ha causado mucho desasosiego”.85 Incompleta capitulación, pero interesante
señal de que el poder del fraile en los pueblos encontraba serios rivales.
Un segundo elemento que al parecer influyó en los cambios de los sistemas
misioneros que encontramos en la parte central de México, es el nacimiento y desarrollo de
la nueva sociedad criollo-colonial. Los frailes de la primera mitad del siglo XVI,
posiblemente idealizando un poco la sociedad indígena y la colonizadora, llegaron a
defender con cierto entusiasmo la convivencia de una “respublica indiana”, más o menos
bajo el control del misionero, y la “respublica de españoles”, bajo el gobierno civil de
virreyes y gobernadores, ambos pueblos ayudándose el uno al otro, controlados por justas
leyes que ordenasen sus mutuas relaciones.86 El fraile de esa época, hablando en general,
quizá restó importancia a las tensiones sociales que se iban a crear ante el encuentro de
estos grupos. Parece ser que tampoco previó los ajustes que era necesario hacer al aparecer
y desarrollarse la sociedad criolla. Esta, efectivamente vino más rápido de lo que el
misionero esperaba y, hasta cierto punto, uno recibe la impresión de que lo encontró un
poco desprevenido. Podemos darnos cuenta de este desconcierto en las acaloradas
discusiones de este período por la admisión del criolla en las ordenes religiosas La
Provincia del Santo Evangelio fue particularmente sensible en este punto, según lo
muestran las divisiones que el visitador general, fray Alonso Ponce encontró y que hicieron
tan penosa su visita a la Nueva Espala. Pero no es sólo dentro de las órdenes religiosas en
donde se pueden notar estos desajustes; es en la sociedad en general, y concretamente en las
ciudades del centro de México en donde el número de criollos empieza a crecer. En las
relaciones de conventos de 1585, tanto del Santo Evangelio como de Michoacán y Jalisco,
podemos observar que el número de pueblos con españoles va en crecimiento. En la
primera, además de las ya establecidas ciudades para españoles de México, Puebla y

84 La interesante correspondencia sobre este asunto la ha publicado Francis V.

Scholes, Cartas del Licenciado Jerónimo de Valderrama…, (México, Porrúa, 1959).
Sobre los franciscanos véase especialmente pp. 193-197; 65-66 y 149.
85 Ibid., 304-305.
86 Esta idea reviste múltiples variaciones. Cfr. Gómez Canedo. Evangelización y

Conquista, pp. 140-143.

Veracruz, reportan los franciscanos un buen número de vecinos españoles en Toluca,
Atlixco, Texcoco, y en menos proporción en Tulancingo, Cuautitlán, Tula, Tepeaca y
Tecamachalco. 87 En Michoacán los frailes indican que Valladolid (Morelia), Querétaro,
Celaya, Pátzcuaro, San Felipe y Zinapécuaro son ciudades, de españoles e indios, como lo
son el Jalisco, Guadalajara, Colima, Izatlán, Shucipila y Zapotlán.88
Este nacimiento y desarrollo de la ciudad criolla provocó serios desajustes en la
sociedad indígena como los testifica un buen número de misioneros contemporáneos.89 Por
lo que se refiere particularmente a las instituciones eclesiásticas, no hay duda que ese
crecimiento de lq sociedad criolla significó una mayor canalización de recursos económicos
y humanos a las ciudades de españoles para el establecimiento de colegios, hospitales,
conventos de monjas, etc. Esta es la época en que vemos aparecer órdenes religiosas más
modernas en sus métodos administrativos, como los jesuitas, encargados principalmente de
la educación de la sociedad criolla. Es también este el momento en que se fundan las
grandes cofradías urbanas que con sus holgados fondos pudieron realizar numerosas obras
de asistencia social y servicios religiosos.
Es interesante notar que pese a este crecimiento en importancia de la ciudad criolla,
el franciscano permaneció apegado a sus pueblos de indios. Este misionero, aunque lamenta
la situación de deterioro que observa en las comunidades indígenas, comparándola
nostálgicamente con la de las primeras décadas de evangelización, se mostró bien
determinado a continuar su trabajo en las doctrinas de indios. Esta determinación le ganó
continuos pleitos con los obispos y quizá, en los últimos términos, fue causa importante de
la casi total desaparición de la orden a fines de la colonia. Los frailes, como es bien
conocido, permanecieron en las comunidades indígenas hasta mediados del siglo XVIII
cuando les fueron recogidas todas sus doctrinas y se les redujo a unos cuantos conventos en
las grandes ciudades. Al parecer el franciscano no pudo rehacerse de este golpe. Así, a
pesar de lo próspero que parecen sus provincias hasta mediados del diez y ocho, a partir del
“despojo de las doctrinas”, como ellos dicen, vino una gradual destrucción de la Orden.
Muchos factores la provocaron, pero posiblemente uno de los que más influyó fue la
dificultad que encontraron los franciscanos para adaptarse a una nueva vida en los grandes
conventos a donde llegaron casi impreparados con lo cual muy probablemente perdieron su
sentido de servicio y cayeron en el abandono.

Balance final

Jerónimo de Mendieta, al final de la cuarta parte de su Historia Eclesiástica

describe en términos aproximados la situación de las provincias franciscanas de la Nueva
España hacia finales del siglo XVI. Incluyendo las Provincias de Guatemala y Nicaragua,
parte entonces de la Comisaría general de la Nueva España, Mendieta afirma que habría
alrededor de 200 conventos, de los cuales 90 correspondían al Santo Evangelio, con sus dos
custodias, Zacatecas y Pánuco, 54 a Michoacán con su custodia de Jalisco, 22 a Yucatán,
otros 22 a Guatemala y 12 a Nicaragua. Añade que todos esos conventos tenían doctrina de
indios, de modo que comparando su número con el total aproximado de doctrinas que

87Relación de la Provincia del Santo Evangelio, 1585. (Publicada por Fidel de J.

Chauvet, 2a. ed., México, 1975).
88 “Relación de la Provincia de Michoacán, 1585”, pp. 389-91.
89 Cfr. Mendieta, Historia Eclesiástica, Lib. LV, caps. 33 y 34.
estaban en manos de las órdenes religiosas –unas 400– resultaba que los frailes menores
cuidaban la mitad de ellas. Esta proporción en el cuadro de actividad franciscana en
pueblos de indios habría que reducirla un poco si se tiene en cuenta que, para finales de
siglo nuevamente, según cálculos aproximados de Mendieta, los clérigos estaban
atendiendo cerca de 400 doctrinas en comunidades indígenas. O sea que de la suma total de
800 doctrinas sostenidas por religiosos y clérigos, los frailes menores tenían la cuarta parte,
segmento todavía de consideración en el cuadro general eclesiástico de la Nueva España.
Existen documentos contemporáneos a Mendieta que nos precisan un poco más
estas estimaciones. Tenemos por ejemplo, la relación de conventos y curatos que las
órdenes religiosas enviaron a Felipe II en 1586, al parecer respondiendo a las peticiones de
los obispos que trataban de secularizar algunas doctrinas.90 De un año antes, 1585, son las
relaciones de conventos enviadas al ministro general fray Francisco De Gonzaga, quien
preparaba su obra histórica, De Origine Seraphicae Religionis.91 Combinando estos datos,
encontramos que en el arzobispado de México había para esos años 158 doctrinas de las
cuales correspondían 66 a los clérigos, 38 a los agustinos, 36 a los franciscanos y 18 a los
dominicos. En el obispado de Tlaxcala había 113 repartidas en la siguiente forma: 66 en los
clérigos, 8 en los dominicos, 28 en los franciscanos y 11 en los agustinos. En Antequera se
registran 81, repartidas 52 entre los clérigos y 29 entre los dominicos. Para Michoacán se
dan 78, 44 en manos de los clérigos, 13 en la de los agustinos y 21 en los franciscanos.
Jalisco tenía 54, 36 encomendadas a los franciscanos y 28 a los clérigos. De Yucatán sólo
conocemos 23, todas ellas en manos de los franciscanos. Esto nos da un total de 517
doctrinas, de las cuales corresponderían cerca de 256 al clero secular, 144 a los
franciscanos, 62 a los agustinos y 55 a los dominicos [Ver cuadro 2].

CUADRO 2
DOCTRINAS EN LOS OBISPADOS DE LA NUEVA ESPAÑA
1589

Obispados

A cargo __________________________________________________________________________ Totales

de México Tlaxcala Michoacán Jalisco Antequera Yucatán
Clérigos 66 66 44 28 52 — 256

Franciscanos 36 28 21 36 — 23 144

Agustinos 38 11 13 — — — 62

Dominicos 18 8 — — 29 — 55
Fuentes: AGI, México 287, “Relación de la Provincia de Michoacán, 1585”, en Archivo Ibero Americano, Primera Serie, XVIII.

90 Se encuentra en AGI, México 287.

91 Publicadas por Chauvet y Atanasio López, Cfr. Notas 72 y 87.
 Estas figuras nos indican varias cosas. Tal como lo nota Mendieta, para fines del
siglo, en 1586, cerca de la mitad de pueblos de indios tenían curas seculares. Esa
tendencia se irá acentuando en el siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII, cuando se
quita a los religiosos todo cuidado de doctrinas. Así, los últimos años del siglo XVI
presencian el principio de lo que será un largo y controvertido proceso para cambiar
el control eclesiástico en las comunidades indígenas. Podría pensarse que esto
indicaría una disminución de importancia de los frailes en los pueblos de indios. Este
punto es más bien controvertido. De hecho los franciscanos alcanzan un notable
crecimiento, tanto en número de religiosos como en doctrinas, para fines del siglo XVI,
como se puede ver comparando las cifras aquí presentadas con las de mediados del
siglo XVI. Al abrirse el siglo XVII todavía hay diócesis en las que el dominio de pueblos
de indios está en manos de los franciscanos, como en Yucatán. Por otro lado, aún en
las diócesis en las que el clero secular lleva la ventaja, como son México, Tlaxcala y
Michoacán, los franciscanos tienen las mejores y más pobladas comunidades. De
acuerdo con la relación de conventos de 1586 los frailes atendían en el arzobispado de
México 538 pueblos entre pequeños y grandes, con un total de 83,813 tributarios y en
el de Tlaxcala 224 con un total de 56,588 tributarios.92
Los franciscanos podían hacer esto porque sus conventos no eran sólo
residencia de frailes, como muchas veces los obispos se inclinan a creer, sino centros
de expansión religiosa desde donde visitaban las comunidades indígenas comarcanas.
Hay conventos, como el de Texcoco, que tenían bajo su cuidado cerca de 50 pequeños
pueblos; otros, como los de Tacuba, Otumba, Tlalmanalco, tenían más de 20 pueblos
bajo su jurisdicción. Los más pequeños, como los de Milpa, Tultitlán, Metepec, tenían
alrededor de 10. En esta forma uno se explica cómo el crecimiento tan notable de
frailes que vendrá en el siglo XVII no significará una expansión misionera tan amplia
como la del siglo XVI. Buen número de los frailes que pueblan las Provincias de la
Nueva España fueron absorbidos por las crecientes necesidades de los pueblos del
centro de México.
Hacia fines del siglo XVI el sistema misionero ha cambiado muy poco del que
nos describe el Códice Franciscano en 1569. De acuerdo con la relación de 1586 de
fray Pedro de San Sebastián, que venimos aquí citando, la cabecera donde se
encuentra el convento sigue siendo el centro religioso principal en las comunidades
indígenas. Los frailes allí les celebraban misa y dan sermón todas las fiestas y
domingos. Allí también se imparte en domingo y fiestas la enseñanza del catecismo
para todos. Los niños asisten diariamente en las cabeceras a la escuela conventual en
donde aprenden además del catecismo, a leer, escribir y cantar. Los pueblos fuera de
las cabeceras se visitan cada ocho o quince días según orden establecido en cada
convento, pero había visita general de todos ellos durante la cuaresma, alrededor de la
fiesta de todos los santos (la cuaresma franciscana, cfr. 2ª. Regla, cap. III) y en la
advocación de sus iglesias. Los frailes tenían además indios en cada pueblo encargado
de avisar a los frailes de las necesidades espirituales de las comunidades; en tales
circunstancias los frailes visitaban los pueblos y se quedaban a morar en ellos por
tiempo indefinido. Los sacramentos se administraban de acuerdo con la necesidad de
los indios y siempre que los pidieran. El bautismo se impartía todos los días de fiesta y

92 AGI, México 287.

la confesión durante las cuaresmas. Se procuraba instruir bien a todos para recibir la
eucaristía, pero parece ser que su recepción no era frecuente. Los frailes llevaba vida
de comunidad en los conventos de su cabecera; dan a indicar sin embargo, que sus
horarios conventuales no obstaculizaban sus cuidados pastorales.
Por informes que tenemos de otros lugares nos damos cuenta que este sistema
se aplica, con más o menos variantes, de acuerdo al grupo indígena, en las demás
provincias franciscanas. En las custodias del norte –Jalisco, Zacatecas– el cuidado de
los pueblos es particularmente difícil por lo extenso del territorio en donde se
encuentran dispersas las pequeñas comunidades indígenas, muchas veces compuestas
únicamente de diez familias, y por la variedad de lenguas que el misionero tiene que
dominar. En Jalisco se intentó usar el náhuatl como lengua franca no sin ciertas
limitaciones, pues las mujeres ancianas difícilmente llegaron a dominarla y en
ocasiones en que se tenían que confesar utilizaban intérprete con gran inconveniencia
para el penitente y el confesor. Dificultades como éstas quedaban a veces
compensadas con el funcionamiento de instituciones, tan peculiares de estas regiones,
como lo fueron los hospitales de indios, centros no sólo de salud sino también de
misión. Tanto apego sentían por ellos los indios, nos dice el comisario general fray
Pedro de Pila, que “aunque la visita tenga seis indios, tiene su hospital, y aún acontece
que si en un pueblo hay dos parcialidades de indios de diversas lenguas, tiene cada
parcialidad su hospital, como se ven en el pueblo de Analco, questá en esta ciudad
[Guadalajara] y en el de San Pedro media legua de aquí…”.93
Vista en su conjunto, la obra misionera llevada a cabo por los franciscanos en
México durante el siglo XVI ha despertado, por lo general, admiración y aprecio tanto
entre sus hermanos de hábito como entre extraños a la Orden. No sólo la rapidez con
que extendieron el cristianismo, sino sobre todo su entrega al pueblo indígena y la
estima que casi siempre se ganaron de los indios, hace de la obra de los frailes uno de
los capítulos más importantes de la historia de las misiones del mundo cristiano. Pero
lo que da más crédito a estos misioneros del siglo XVI es que ni siquiera ellos mismos
consideraron su obra perfecta. Fray Jerónimo de Mendieta, con cuyos datos iniciamos
este encabezado, termina su Historia Eclesiástica Indiana con un capítulo en el que
lamenta el “flaco suceso en la cristiandad de los indios” (Libro IV, cap. 46). Testigo de
dos épocas en la evangelización de México, la que él llama “tiempo dorado”, que
abarcaría desde la llegada de “los doce” hasta la muerte del virrey Luis de Velasco, y la
“caída y derrumbamiento de la iglesia indiana” que empezaría a partir de la visita de
Jerónimo de Valderrama, Mendieta narra con estilo un tanto apocalíptico, el
abandono, descuido y destrucción de la floreciente sociedad indígena que él conoció
hacia la mitad del siglo XVI, Mendita con los héroes y demonio de este capítulo de su
Historia nos describe una sociedad que a los frailes con todo y su esfuerzo, escapó de
sus manos sin poder controlar su transformación. En su lamento por la “edad dorada”
por cuyo retorno invita el escritor franciscano a sus lectores a orar, no alcanza a
percibir que el mundo clásico indígena había desaparecido del todo para no volver. En
su lugar empieza a aparecer un mundo diferente, semi-rural, semi-indígena, en el que
la presencia franciscana iba a permanecer activa por algunos siglos más. Poco se ha
estudiado a este mundo, pero no sería extraño encontrar en él todavía en nuestros

93 Biblioteca Pública de Guadalajara, Archivo Franciscano, Tomo 54, vol. I, f. 28.

días, notables caracteres en su cristianismo, labrados por la mano del misionero
franciscano.

Francisco Morales, OFM

Academy of American Franciscan History

Francisco Morales reviews a century of Franciscan activity in Mexico. Two Franciscan

friars arrived to Mexico with Cortes´army in 1519, The organized missions started
in1523 with the arrival of the “Three Flemish Friars”, Pedro de Gante, Pedro de Agora
and Juan de Tecto, followed by the important misión of the “Twelve Friars” under the
direction of Martin de Valencia. By the middle of the sixteenth century the Franciscan
Friars founded more tan 50 convents and by the end of the same century about a
fourth of the total doctrinas de indios was under the care of the Franciscan Friars. The
autor, using documentation from the Archivo General de Indias establishes more
precise dates on the foundation of many Franciscan convents of Mexico.