Antología  de  textos  

Persona  y  Trascendencia  201960  

 
ÍNDICE  
 
 
Tema  1:  La  religiosidad  como  dimensión  de  la  naturaleza  humana  
 
LECTURA  I.  Artículo  
Martínez,  F.,  (2006).  Quiero  saber  la  verdad:  Fr.  Tomás  de  Aquino,  O.P.,  Equipo  PJV  de  la  Familia  
Dominicana  de  España,  31-­‐32.  
 
LECTURA  II.  Artículo  
Sansen,  R.,  (1979).  Mort  di  Dieu,  mort  de  l’homme,  Mélanges  de  Science  religieuse,  36,  213-­‐231.  
 
LECTURA  III.  Artículo  
Garrocho  Salcedo  D.,  (2010).  Palabra  y  verdad,  significado  y  sentido  de  la  creencia  religiosa,  Bajo  
Palabra,  Revista  de  Filosofía,  II  Época,  N.  5,  479-­‐486.  
 
 
 
Tema  2:  Dios  se  comunica  al  hombre  en  Cristo  
 
LECTURA  IV.  Extracto  del  libro.  
Ratzinger,  J.,  (201616).  Tema  1.  Dios:  Creo  en  un  Dios  Padre  Todopoderoso,  Creador  del  cielo  y  de  
la  tierra.  Capítulo  3:  El  tema  de  Dios  en  Introducción  al  cristianismo,  La  fe  bíblica  en  Dios,  (pp.  31-­‐
34;  37-­‐44).  Salamanca,  España:  Sígueme.  /  Tema  1.  Dios:  Creo  en  un  Dios  Padre  Todopoderoso,  
Creador  del  cielo  y  de  la  tierra.  Capítulo  6:  La  profesión  de  fe  en  Dios,  hoy  en  Introducción  al  
cristianismo,  La  fe  bíblica  en  Dios,  (pp.  53-­‐57).  Salamanca,  España:  Sígueme.  
 
LECTURA  V.  Extracto  del  libro.  
Ratzinger,  J.,  (20052).  Tema  1:  Dios  Creador  en  Creación  y  pecado,  (pp.  4-­‐8).  Madrid,  España:  Eunsa  
/  Tema  3:  La  creación  del  hombre  en  Creación  y  pecado,  (pp.  16-­‐19).  Madrid,  España:  Eunsa.    
 
 
 
Tema  3:  La  novedad  de  Cristo  
 
LECTURA  VI.  Extracto  del  libro.  
Ratzinger,  J.,  (201616).  Tema  2:  Jesucristo.  Capítulo  8:  Creo  en  Jesucristo,  su  único  hijo,  Salvador  en  
Introducción  al  cristianismo,  La  fe  bíblica  en  Dios,  (pp.  71-­‐77).  Salamanca,  España:  Sígueme.    
 
 
 
Tema  4:  La  Iglesia,  origen  y  razón  de  ser  
 
LECTURA  VII.  Extracto  de  la  Constitución  Dogmática  sobre  la  Iglesia.  
Pablo  VI,  Lumen  Gentium,  (1964),  1-­‐8.  

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LECTURA  VIII.  Declaración  completa.  
Nostra  Aetate,  (1956).  
 
 
 
Tema  5:  El  destino  último  de  la  persona  
 
LECTURA  IX.  Extractos  de  ensayo.  
Oñate,  L.  R.,  (2004),  Finitud  y  Trascendencia,  la  existencia  humana  ante  la  religión,  [versión  
electrónica].  Cuadernos  de  anuario  filosófico,  serie  universitaria,  Pamplona.  N.  167,  Existencia  
finita  y  cristianismo  pp.  123-­‐146.  
 
 
 
Tema  6:  Persona  y  Trascendencia  
 
LECTURA  X.  Extractos  de  la  encíclica.  
Juan  Pablo  II,  Veritatis  Splendor,  (1993),  65-­‐68;  98-­‐101.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

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 Antología  de  textos  
Persona  y  Trascendencia  201960  
 
TEXTOS  
 
 
Tema  1:  La  religiosidad  como  dimensión  de  la  naturaleza  humana  
LECTURA  I.  FELICÍSIMO  MARTÍNEZ,  QUIERO  SABER  LA  VERDAD:  TOMÁS  DE  AQUINO  
 
“El   error   acerca   de   las   criaturas   lleva   a   afirmaciones   falsas   sobre   Dios”   ["error   circa   creaturas  
redundat  in  falsam  de  Deo  sententiam"]  (Suma  contra  Gentiles,  2,3,6).  
 
Santo   Tomás   buscó   en   la   Biblia,   en   la   Sagrada   Escritura.   Estaba   convencido   de   que   Dios   se   ha  
adelantado  a  mostrar  la  verdad  a  los  hombres  y  mujeres.  De  lo  contario,  sólo  llegarían  a  ella  “pocos,  
después  de  mucho  tiempo  y  con  muchos  errores”  (Suma  Teológica).  Y  luego  buscó  y  rebuscó  en  
todas  partes  y  en  todas  las  personas.  Consultó  a  filósofos  y  teólogos,  a  creyentes  y  no  creyentes,  a  
cristianos,   judíos   y   árabes…   a   eclesiásticos   y   civiles…   Buscó   en   la   religión,   en   la   política,   en   la  
economía,  en  la  sociedad…  Buscó  en  todas  partes,  porque  en  cualquier  parte  se  pueden  encontrar  
huellas  de  la  verdad,  y  desde  ahí  podemos  seguir  el  rastro  de  la  verdad  total.  
 
¿Y  qué  encontró?  Encontró  que  el  ser  humano  es  cuerpo  y  alma  a  la  vez,  que  está  hecho  de  materia  
y   espíritu.   Algo   tan   obvio   fue   definitivo   para   su   pensamiento.   El   cuerpo   no   es   malo;   la   materia,  
tampoco.  Nada  de  dualismos.  Cuando  Tomás  lo  descubrió,  a  pesar  de  que  era  hombre  calmado  y  
pacífico,  dio  un  puñetazo  en  la  mesa  y  exclamó:  “¡Se  acabó  el  maniqueísmo!”  Estaba  comiendo  a  la  
mesa  de  San  Luis,  el  rey  de  Francia.  
 
Porque  somos  seres  de  carne  y  hueso,  nuestro  conocimiento  comienza  por  los  sentidos:  el  gusto,  el  
tacto,   el   oído,   el   olfato,   la   vista.   Estas   son   las   ventanas   por   las   que   el   mundo   llega   a   nosotros   y  
nosotros  nos  asomamos  al  mundo.  Son  los  canales  por  donde  nos  llega  la  corriente  de  información  
que  luego  procesa  nuestro  entendimiento.  Pero  los  sentidos  nos  engañan  con  facilidad.  Por  eso  hay  
que  ser  “razonables”,  hay  que  usar  la  razón  para  distinguir  lo  que  es  realidad  de  lo  que  es  pura  
apariencia.  […]  
 
Tomás  contempló  este  mundo  extasiado.  Y  vio  que  todas  las  cosas  eran  buenas.  Creyó  y  defendió  la  
bondad   de   la   creación.   Y   hasta   llegó   a   decir   que   contemplando   las   maravillas   de   esta   creación  
podemos  encaminarnos  hacia  el  conocimiento  de  Dios.  Un  universo  tan  movido,  tan  ordenado,  tan  
armonioso,  tan  maravilloso…  da  que  pensar.  ¿No  habrá  un  Dios  detrás  de  tanta  maravilla  o  en  el  
corazón  de  tanta  maravilla?  Santo  Tomás  no  quería  demostraciones  científicas  de  la  existencia  de  
Dios;  pero  sí  quería  encontrar  caminos  que  nos  permitieran  rastrear  las  huellas  y  los  vestigios  de  
Dios  hasta  llegar  a  Él.  El  mundo  no  es  obstáculo  para  el  conocimiento  de  Dios.  Es  un  punto  de  partida  
importante  para  ir  a  su  encuentro.  
 
Tomás  no  habló  de  la  diferencia  entre  el  ser  y  el  tener,  como  lo  hacemos  hoy.  Eran  otros  tiempos.  
Pero  sí  habló  de  la  importancia  de  ser.  Y,  como  buen  creyente,  entiende  que  todos  los  seres,  menos  
Dios,  son  seres  creados,  son  creaturas.  Que  son  buenos,  porque  participan  de  la  bondad  de  Dios.  Y  
los  seres  tienen  tanta  más  bondad  y  más  perfección  cuanto  más  próximos  están  a  Dios.  Aquí  el  ser  
humano  es  un  agraciado.  Ocupa  un  lugar  privilegiado  en  el  cosmos.  La  inteligencia  y  el  amor  son  su  
carta  de  presentación.  Es  un  ser  a  la  vez  corpóreo  y  espiritual:  su  excelencia  está  en  su  capacidad  de  

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conocer  y  de  amar.  Por  eso  es  imagen  de  Dios.  […]  Allá,  en  el  fondo  de  su  ser,  late  un  instinto  natural  
de  encontrarse  con  el  Absoluto.  Santo  Tomás  lo  llamó  “deseo  natural  de  ver  a  Dios”.  
 
Tomás  estaba  convencido  de  que  el  ser  humano  está  creado  para  la  felicidad.  Aunque  él  la  llamó  
“bienaventuranza”,   pero   es   lo   mismo.   A   nosotros   y   a   nuestros   contemporáneos   nos   llama   la  
atención  que  coloque  la  felicidad  “en  la  contemplación  de  Dios”.  ¿No  la  podía  colocar  un  poco  más  
abajo  y  más  al  alcance  de  la  mano?  ¡Estamos  tan  acostumbrados  a  buscarla  por  otros  caminos  y  a  
ponerla  en  otras  cosas!  Esa  verdad  que  era  tan  firme  para  Tomás  hoy  nos  sorprende  en  esta  cultura  
del  bienestar.  […]  La  experiencia  nos  dice  que  ni  el  mucho  tener  ni  el  mucho  acumular  es  garantía  
segura  de  felicidad.    
 
Tomás  considera  que  toda  la  vida  humana  debe  orientarse  en  esa  dirección.  Por  eso  hay  que  ser  
“razonables”,  hay  que  poner  actos  que  se  ajusten  a  la  razón  humana.  Y  cuando  estos  actos  se  repiten  
se  va  creando  en  las  personas  una  especie  de  hábito  o  instinto  para  la  bondad  y  la  verdad.  Cuando  
nos  armamos  con  este  hábito  y  este  instinto  entramos  en  el  camino  de  la  vida  virtuosa.  Y  aparecen  
las  virtudes  cardinales:  la  prudencia,  la  fortaleza,  la  justicia  y  la  templanza.  Así  nace  el  ser  humano  
ético.  Pero  Tomás  insiste  en  la  importancia  de  la  conciencia  como  última  instancia  para  el  juicio  
moral:  es  obligatorio  actuar  en  Jubileo  Dominicano  2006-­‐2016  Predicación  y  Cultura  12  conciencia,  
y  lo  es  también  formar  la  conciencia,  para  no  llamar  conciencia  a  cualquier  cosa.  
 
[…]  Tomás  sabe  lo  importante  que  es  el  amor  para  la  felicidad.  No  es  un  académico  vulgar  o  un  frío  
intelectual.  Lo  que  pasa  es  que  tiene  mucha  razón  cuando  dice:  sólo  amamos  lo  que  conocemos.  
Pero  eso  es  necesario  juntar  el  entendimiento  y  la  voluntad,  el  conocimiento  y  el  amor.  Y  en  una  
cosa  está  claro:  el  amor  o  la  caridad  es  el  colmo  de  la  bondad,  de  la  perfección.  […]  La  caridad  es  
más  excelsa  que  la  fe.  […]  
 
Tomás  se  interesó  también  por  la  política,  el  derecho,  el  Estado.  Lo  tenía  claro:  o  se  fundamentan  
en  la  justicia  o  son  un  desastre.    
 
La   historia   le   ha   dado   y   le   está   dando   la   razón.   El   ser   humano   es   un   ser   social   y   político.   Por  
consiguiente,  tiene  que  aprender  a  convivir.  En  las  relaciones  cortas  la  amistad  es  la  forma  más  
elevada  de  convivencia.  Tomás  entiende  que  la  amistad  es  quizá  el  amor  más  gratuito.  
 
En  las  relaciones  largas  no  hay  convivencia  armónica  si  no  está  basada  en  la  justicia.  ¡La  justicia!  
Para  atinar  con  la  justicia  la  ley  natural  no  lo  es  todo,  pero  conviene  consultarla.  Santo  Tomás  tiene  
mucho  que  decirnos  hoy  sobre  la  justicia.  Y  también  tiene  mucho  que  decirnos  sobre  el  Estado.  Por  
ejemplo,  que  no  es  la  fuente  del  derecho,  sino  su  representante,  intérprete  y  garante.  Sobre  la  forma  
concreta   de   la   organización   del   Estado   dijo   sensatamente   que   es   una   cuestión   práctica,   cuya  
solución  dependen  de  las  circunstancias  de  tiempo  y  lugar.  ¡Bien  dicho  y  con  mucho  realismo!  […]  
 
De  Tomás  han  quedado  afirmaciones  muy  importantes  para  la  teología  y  la  espiritualidad  cristiana.    
 
La  verdad  es  una.  Por  consiguiente,  no  puede  haber  dos  verdades,  una  revelada  y  otra  no  revelada.  
Lo  que  pasa  es  que  la  frágil  razón  humana  no  puede  descubrir  la  verdad  total.  Por  eso  Dios  viene  en  
su  auxilio  y  se  le  ha  ido  revelando  a  lo  largo  de  la  historia  de  la  humanidad.  Pero  no  puede  haber  
contradicción  entre  la  verdad  revelada  y  la  verdad  que  los  seres  humanos  vamos  descubriendo  a  
trompicones.   Por   eso   Tomás   juntó   con   tanto   entusiasmo   y   con   tanto   acierto   la   razón   y   la   fe,   la  
revelación  y  las  ciencias  humanas.  

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La  realidad  es  buena,  es  pura  bondad.  Este  optimismo  antropológico  es  quizá  la  mejor  herencia  que  
dejó  Tomás  a  la  teología  cristiana.  […]  De  Dios  sólo  puede  salir  bondad,  porque  Él  es  “todo  bien,  sólo  
bien,  sumo  bien!”  […]  
 
Tomás  tiene  una  fe  inquebrantable  en  el  misterio  de  la  encarnación  de  Dios:  si  Dios  se  encarnó  en  
esta  historia  nuestra  y  asumió  nuestra  condición  humana,  es  que  no  ha  renegado  de  su  creación.  
[…]  Tomás  no  puede  aceptar  que  el  mundo  y  el  ser  humano  sean  radical  y  absolutamente  malos,  a  
pesar  de  la  presencia  del  pecado.  […]  Ya  sabemos  que  el  pecado  está  presente  en  la  historia  humana.  
También   lo   sabía   Tomás   de   Aquino,   pero   él   se   mantuvo   firme   en   afirmar   que   la   gracia   es   más  
poderosa  que  el  pecado.  El  pecado  no  pudo  destruir  la  obra  de  Dios.  “La  gracia  tampoco  destruye  la  
naturaleza,  sino  que  la  perfecciona”  (Suma  Teológica).  […]  
 
Llegar  a  Dios  sumo  Bien  y  suma  Verdad:  eso  es  lo  que  Tomás  deseaba  al  final  de  sus  días.  Nada  más.  
[…]  La  Verdad  con  mayúscula.  La  había  encontrado  en  Dios,  porque  mirando  a  Cristo  Crucificado  
descubrió  que  en  Dios  estaba  toda  la  Verdad  y  que  en  Él  se  reflejaban  todas  las  pobres  verdades  de  
esta  creación  y  de  esta  humanidad.  
 
Felicísimo  Martínez,  “Tomás  de  Aquino:  buscador  de  la  verdad”,  Equipo  PJV  de  la  Familia  
Dominicana  de  España,  Madrid  2006.    
http://jubileo.dominicos.org/kit_upload/file/Jubileo/carpeta2/12.pdf  
 
 
LECTURA  II.  RAYMOND  SANSEN,  MORT  DI  DIEU,  MORT  DE  L’HOMME  
 
MUERTE  DE  DIOS,  MUERTE  DEL  HOMBRE.    
En   este  artículo  el  autor  analiza  la  célebre   afirmación  de  Nietzsche  sobre  la   Muerte  de  Dios,  su  
vigencia   actual   y   las   consecuencias   que   se   derivan   de   aquella   afirmación.   El   estudio   sitúa   la  
afirmación   de   Nietzsche   en   el   contexto   histórico   y   cultural   que   la   vio   nacer,   muestra   sus  
precedentes,  retrotrayéndolos  hasta  Lutero  y  su  traducción  de  los  Salmos,  subraya  la  radicalidad  
que   Nietzsche   otorga   a   su   afirmación,   a   la   que   considera   un   anticipo   histórico,   y   muestra   las  
consecuencias  que  se  derivan  de  ese  descubrimiento  pretendidamente  prometeico:  la  muerte  del  
hombre  por  el  hombre.  Termina,  en  fin,  con  una  llamada  a  la  esperanza:  Dios  no  ha  muerto.  Es  tan  
sólo   un   concepto   deficiente   de   Dios,   lo   que   se   ha   desvanecido;   pero   hay   que   esforzarse   en  
redescubrir  el  auténtico  contenido  de  la  palabra  Dios  y  las  consecuencias,  grávidas  de  riqueza  y  de  
esperanza,  que  se  derivan  para  la  humanidad  de  la  existencia  del  Dios  verdadero.    
 
"¡Dios   ha   muerto!".   La   contundente   afirmación   de   Nietzsche   resuena   aún   hoy   en   día.   Unos   se  
alegran,  otros  se  lamentan.  Muchos  asumen  la  expresión  y  le  dan  un  sinfín  de  sentidos  diversos.  
¿Qué  quiso  decir  Nietzsche?  Esta  es  la  primera  pregunta  que  nos  haremos  y  después  veremos  las  
consecuencias  de  aquella  afirmación.    
 
"El   hombre   sin   Dios   deja   de   ser   hombre".   Esta   constatación   del   filósofo   ruso   Nicolás   Berdiaeff  
convierte  la  muerte  del  hombre  en  una  consecuencia  inevitable  de  la  muerte  de  Dios.  Será  preciso  
afrontar,  por  tanto,  otros  problemas:  ¿En  qué  consiste  esta  "muerte  del  hombre"  de  la  que  algunos  
hablan  tan  convencidos?  ¿Es  realmente  el  fruto  terrible,  aunque  lógico,  de  la  "muerte  de  Dios"?  
 

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Pero,  ¿Dios  ha  muerto  efectivamente?  Esta  es  la  última  pregunta  que  tendremos  que  plantear.  En  
ella  va  implicada  otra:  ¿existe  todavía  una  esperanza  para  el  hombre?    
 
I.  NIETZSCHE  Y  LA  MUERTE  DE  DIOS.    
En  1882,  en  La  Gaya  Ciencia,  Nietzsche  lanza  y  reitera  su  proclamación  de  la  muerte  de  Dios.  Antes  
de  examinar  el  sentido  que  le  da,  preguntémonos  si  fue  el  creador  del  concepto  y,  de  su  formulación  
audaz.    
 
La  génesis  de  una  fórmula  célebre.    
Educado  en  el  protestantismo  luterano,  el  joven  Nietzsche  conocería  la  coral  de  Lutero:  "Dios  mismo  
ha  muerto",  que  se  refiere  al  drama  del  Calvario.  La  fórmula  quedó  sin  duda  grabada  en  la  viva  
memoria   de   un   joven   temeroso   e   impresionable.   Más   tarde   encontró   una   idea   análoga   y   una  
expresión  idéntica  en  varios  de  sus  autores  familiares:  J.  P.  Richter,  H.  Heine,  G.  de  Nerval.  También  
hay  que  tener  presente  la  influencia  de  Grecia.  Al  proclamar  que  "el  gran  Pan  ha  muerto",  Nietzsche  
se   hace   posiblemente   eco   de   la   exclamación   del   mito   antiguo.   Cabría   evocar   también   a  
Schopenhauer,   del   cual   Nietzsche   escribió   que,   como   filósofo,   fue   "el   primer   ateo   convencido   e  
inflexible  que  nosotros,  los  alemanes,  hemos  tenido".  En  Parerga  y  Paralipomena,  el  heraldo  de  la  
muerte  de  Dios  formuló  esta  crítica  del  panteísmo:  "En  la  hipótesis  del  panteísmo,  el  Dios  creador  
es  a  su  vez  el  atormentado  sin  fin,  y  sobre  esta  pequeña  tierra  él  muere  una  vez  por  segundo  y  por  
su  propia  voluntad,  y  eso  es  absurdo".  
 
Proclamación  de  la  muerte  de  Dios  en  Nietzsche.  
Está  claro  que  Nietzsche  ha  tenido  predecesores.  Pero  antes  de  calibrar  exactamente  su  influencia,  
es  preciso  releer  atentamente  tres  textos  clave  de  La  Gaya  Ciencia:    
 
(n.  108)  Nuevas  luchas:  Después  de  la  muerte  de  Buda,  su  sombra  se  siguió  mostrando  aún  
durante  siglos  en  una  caverna,  -­‐una  sombra  enorme  y  espantosa.  Dios  ha  muerto:  pero,  dada  la  
manera  de  ser  del  hombre,  quizá  habrá,  a  pesar  de  todo  y  durante  miles  de  años,  cavernas  en  las  
cuales  se  mostrará  su  sombra.    
 
(n.  125)  El  insensato:  ¿No  habéis  oído  hablar  acaso  de  aquel  hombre  loco  que,  en  pleno  día,  
encendía  una  luz  y  se  ponía  a  recorrer  la  plaza  pública  gritando  sin  cesar:  "Yo  busco  a  Dios,  ¡yo  busco  
a  Dios!?".  -­‐Como  se  encontraban  allí  muchos  de  los  que  no  creen  en  Dios,  su  grito  provocó  una  gran  
hilaridad:  ¿Acaso  se  le  ha  perdido?  decía  uno.  ¿Se  ha  extraviado  como  un  niño?  preguntaba  otro.  
¿Se  habrá  escondido?  ¿Tiene  miedo  de  nosotros?  ¿Habrá  emigrado?  -­‐De  esta  guisa  gritaban  y  reían.  
El  loco  se  colocó  en  medio  de  ellos  y  los  perforó  con  su  mirada.  "¡Yo  voy  a  deciros  dónde  ha  ido  
Dios!  ¡Nosotros  lo  hemos  matado,  -­‐vosotros  y  yo!  ¡Nosotros  todos,  nosotros  somos  sus  asesinos!  
Pero,  ¿cómo  hemos  hecho  esto?  ¿Cómo  hemos  podido  vaciar  el  mar?  ¿Quién  nos  ha  dado  la  esponja  
para  borrar  el  horizonte?  ¿Qué  hemos  hecho  cuando  hemos  desprendido  esta  tierra  de  la  cadena  
de  su  sol?  ¿A  dónde  la  conducen  nuestros  movimientos?  ¿Lejos  de  todos  los  soles?  ¿No  caemos  
acaso  sin  cesar?  ¿Hacia  adelante,  hacia  atrás,  de  lado,  de  todos  lados?  ¿Hay  todavía  un  arriba  y  un  
abajo?  ¿No  vamos  errantes  como  a  través  de  una  nada  infinita?  ¿No  nos  persigue  el  vacío  con  su  
hálito?  ¿Acaso  no  hace  falta  encender  las  luces  antes  del  mediodía?  ¿Todavía  no  oímos  nada  del  
ruido  que  hacen  los  fosores  al  enterrar  a  Dios?   ¿No   percibimos  nada  aún  de  la  descomposición  
divina?   -­‐   ¡también   los   dioses   se   descomponen!   ¡Dios   ha   muerto!   ¡Dios   sigue   muerto!   ¡Somos  
nosotros  los  que  le  hemos  asesinado!  ¿Cómo  vamos  a  consolarnos,  nosotros,  los  más  asesinos  entre  
los  asesinos?  Aquello  que  el  mundo  ha  poseído  hasta  el  momento  presente  como  lo  más  sagrado  y  
lo  más  poderoso,  ha  perdido  su  sangre  bajo  nuestro  cuchillo  -­‐  ¿quién  nos  limpiará  de  esa  sangre?  

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¿con   qué   agua   podremos   purificarnos?   ¿Qué   explicaciones,   qué   ritos   sagrados   nos   veremos  
obligados  a  inventar?  ¿La  grandeza  de  este  acto  no  es  acaso  demasiado  grande  para  nosotros?  ¿No  
nos  vemos  forzados  a  convertirnos  a  nosotros  mismos  en  dioses,  para  parecer  al  menos  dignos  de  
los   dioses?   No   hubo   jamás   una   acción   más   grandiosa;   y   los   que   nazcan   después   de   nosotros  
pertenecerán,  por  causa  de  aquella  acción,  a  una  historia  más  sublime  de  lo  que  lo  haya  sido  jamás  
historia  alguna".  
 
El   insensato   se   calló   y   miró   de   nuevo   a   sus   oyentes:   éstos   también   callaron   y   lo   observaron  
escudriñantes  con  asombro.  Por   último,   aquel   tiró  al   suelo  su  luz,  que  se  rompió  en   añicos   y  se  
apagó.   "Yo   llego   demasiado   pronto,   dijo,   mi   tiempo   todavía   no   ha   llegado.   Este   acontecimiento  
grandioso   está   todavía   en   camino,   está   en   marcha   -­‐y   todavía   no   ha   llegado   a   los   oídos   de   los  
hombres.  Hace  falta  tiempo  para  que  nos  llegue  la  luz  de  los  astros,  hace  falta  tiempo  a  los  actos,  
incluso  cuando  ya  se  han  realizado,  para  que  sean  vistos  y  comprendidos.  Aquella  acción  aún  está  
más  lejos  de  ellos  que  el  astro  más  lejano,  -­‐y,  no  obstante,  ¡son  ellos  los  que  la  han  realizado!".  Se  
dice  también  que  ese  loco  habría  penetrado  ese  mismo  día  en  distintas  iglesias  y  habría  entonado  
su  Requiem  aeternam  deo.  Expulsado  e  interrogado  no  cesaba  de  responder  la  misma  cosa:  "¿Para  
qué  sirven  las  iglesias,  si  no  son  las  tumbas  y  los  panteones  de  Dios?".    
 
(n.  343)  Nuestra  serenidad:  Lo  más  importante  de  los  acontecimientos  recientes  -­‐el  hecho  
de   que   "Dios   ha   muerto",   de   que   la   fe   en   el   Dios   cristiano   se   ha   resquebrajado   empieza   ya   a  
proyectar  las  primeras  sombras  sobre  Europa.  Al  menos  para  el  pequeño  número  de  aquellos  cuya  
mirada,  cuya  desconfiada  mirada,  es  suficientemente  aguda  y  sutil  para  este  espectáculo;  parece  
que  un  sol  se  ha  ocultado,  una  confianza  antigua  y  profunda  se  ha  transformado  en  duda:  A  éstos,  
nuestro  viejo  mundo  debe  parecerles  cada  día  más  crepuscular,  más  sospechoso,  más  extraño,  más  
"viejo".  Se  puede  decir  incluso  que  el  acontecimiento  es,  con  mucho,  demasiado  grande,  demasiado  
lejano,  demasiado  ajeno  a  la  comprensión  de  todo  el  mundo  para  que  se  pueda  comentar  el  ruido  
que  ha  causado  la  noticia,  y,  aún  menos,  para  que  la  gente  pueda  caer  en  la  cuenta  -­‐para  que  pueda  
saber  qué  es  lo  que  va  a  hundirse,  ahora  que  esa  fe  ha  quedado  minada:  todo  lo  que  se  basa,  se  
apoya   y   encuentra   vida   en   ella.   Por   ejemplo,   toda   nuestra   moral   europea.   Esta   larga   serie   de  
derrumbamientos,  de  destrucciones,  de  ruina  y  de  caídas  que  tenemos  ante  nosotros:  ¿quién  sería  
hoy  capaz  de  percibirla  para  ser  el  iniciador  y  el  adivino  de  esta  enorme  lógica  de  terror,  el  profeta  
de   un   ensombramiento   y   de   una   oscuridad   que   posiblemente   no   han   tenido   jamás   equivalente  
parecido  sobre  la  tierra?  Nosotros  mismos,  nosotros,  adivinos  de  nacimiento,  que  permanecemos  a  
la  expectativa  sobre  las  cumbres  situadas  entre  el  ayer  y  el  mañana,  elevados  por  encima  de  las  
contradicciones  del  ayer  y  del  mañana,  nosotros,  primogénitos  del  siglo  futuro  prematuramente  
nacidos,  nosotros,  que  deberíamos  de  percibir  ya  las  sombras  que  Europa  está  a  punto  de  proyectar:  
¿cómo  es  que  incluso  nosotros  esperamos  sin  un  interés  verdadero  y,  sobre  todo,  sin  preocupación  
ni   miedo   la   llegada   de   ese   oscurecimiento?   ¿Nos   hallamos   acaso   dominados   en   exceso   por   las  
primeras  consecuencias  de  ese  acontecimiento?  -­‐Y  estas  primeras  consecuencias,  al  contrario  de  lo  
que   cabría   esperar,   no   nos   parecen   en   modo   alguno   tristes   ni   sombrías,   sino   al   contrario,   una  
especie  de  luz  nueva,  difícil  de  describir,  una  especie  de  felicidad,  de  liberación,  de  serenidad,  de  
hálito  reconfortante,  de  aurora...  en  efecto,  nosotros  filósofos  y  "espíritus  libres",  ante  la  noticia  de  
que  "el  Dios  antiguo  ha  muerto",  nos  sentimos  iluminados  por  una  aurora  nueva;  nuestro  corazón  
desborda  en  agradecimiento,  asombro,  estupor  y  espera,  -­‐por  fin  el  horizonte  nos  parece  libre  de  
nuevo,  aceptando  a  la  vez  que  no  está  del  todo  claro.  Por  fin  nuestros  bajeles  pueden  de  nuevo  
desplegar  las  velas  y  navegar  anticipándose  al  peligro,  todos  los  golpes  del  azar  de  aquel  que  busca  
el  conocimiento  están  de  nuevo  permitidos.  El  mar,  nuestro  inmenso  mar,  se  abre  de  nuevo  ante  
nosotros  y  quizá  no  hubo  jamás  un  mar  tan  "grávido".  

7  
 
Significado  de  la  muerte  de  Dios  en  Nietzsche.  
La  muerte  de  Dios  tiene  en  Nietzsche  el  valor  de  un  acontecimiento.  Subrayaremos  tres  aspectos:  
el  acontecimiento  se  manifiesta  a  la  vez  como  una  hazaña  de  los  "espíritus  libres",  una  amenaza  
para  el  futuro  y  una  gran  esperanza.  
 
1.  Una  hazaña  de  los  "espíritus  libres":  La  muerte  de  Dios,  o  mejor,  su  asesinato,  es  en  primer  
lugar  una  hazaña  de  los  "espíritus  libres".  Sólo  posteriormente  y  poco  a  poco  una  gran  masa  suscribe  
el  asesinato,  levanta  acta  de  la  defunción  y  saca  las  consecuencias.    
 
El  espíritu  libre  es  el  espíritu  activo,  perspicaz,  el  espíritu  que,  "sospecha".  Desconfiado  frente  a  los  
hábitos  rutinarios  del  pensamiento,  espontáneamente  vigilante  y  crítico,  derrumba  las  certitudes  
aparentes  y  denuncia  su  fragilidad.  A  propósito  de  Dios  se  pregunta:  "¿No  será  acaso  una  pura  y  
simple  invención?".    
 
Al  abordar  el  análisis  del  conocimiento  humano,  cae  en  la  cuenta  de  que  el  hombre,  a  pesar  suyo,  
se   proyecta   sin   cesar   a   sí   mismo   en   aquello   que   cree   conocer.   Ciencia   y   Metafísica   son   una  
"humanización",   una   "asimilación"   que   deforma   la   realidad.   A   pesar   de   sus   esfuerzos   y   de   sus  
pretensiones  no  pueden  librarse  de  un  "antropomorfismo"  y  permanecen,  por  tanto,  "relativas"  al  
hombre  que  conoce  o,  mejor,  dicho,  cree  conocer.  A  una  crítica  kantiana  radicalizada,  a  lo  que  él  
llama  "un  antropomorfismo  absoluto",  el  espíritu  libre  añade  un  sentido  agudo  de  la  "perspectiva":  
nosotros  sólo  vemos  los  seres  y  las  cosas  desde  "nuestro  ángulo".  
 
El  Dios  de  la  Filosofía  permanece  "humano,  demasiado  humano".  La  perspicacia  del  espíritu  libre  ha  
matado  toda  posibilidad  de  conocerle  -­‐si  es  que  acaso  existía-­‐.  En  efecto,  siguiendo  a  L.  Feuerbach,  
el  espíritu  libre  denuncia  una  curiosa  construcción  de  Dios  hecha  por  el  hombre.  Presionado  por  el  
miedo  o  por  el  sufrimiento,  el  hombre  proyecta  fuera  de  sí  lo  mejor  de  sí  mismo  y  lo  convierte  en  
una  pseudo-­‐realidad  exterior  lastrada  con  sus  nostalgias  y  con  sus  sueños,  un  ser  trascendente  ante  
el   cual   él   se   arrodilla.   Feuerbach   le   llamaba   alienación   de   la   personalidad;   Nietzsche   le   llama  
distorsión  de  la  personalidad.  Por  tanto,  no  es  el  hombre  el  que  es  obra  de  Dios,  es  Dios  quien  es  
una  "producción",  una  "creación"  del  hombre.  Al  término  de  su  análisis,  el  espíritu  libre  ha  matado  
a  Dios,  o  mejor,  la  "ilusión"  de  Dios.    
 
Y  no  ha  lugar  un  pretendido  recurso  a  la  fe  religiosa.  También  el  cristianismo  no  sería  más  que  una  
ilusión.  Su  Dios  es  antropomórfico  en  gran  manera.  Su  fundador  aparente,  Jesús  de  Nazaret,  tan  
sólo   un   hombre,   una   especie   de   "santo   anarquista",   que   la   ingenuidad   de   sus   discípulos   ha  
convertido  en  Dios.  El  mensaje  de  Jesús  fue  ampliado  por  Pablo  de  Tarso,  quien  lo  convirtió  en  una  
dogmática  peligrosa.  Y  la  Iglesia,  que  a  través  de  Pablo  se  cree  reivindicadora  de  Jesús,  no  es  más  
que  el  rebaño  balante  de  los  débiles  extraviados  que,  para  defenderse  contra  los  fuertes,  enarbolan  
el   escudo   de   los   pseudovalores   provenientes   del   judaísmo:   bondad,   dulzura,   piedad,   justicia,  
perdón...   Y   "pensar,   insiste   Nietzsche,   que   se   mide   el   tiempo   a   partir   del   dies   nefastus   que   ha  
marcado  el  inicio  de  esa  calamidad  ¡a  partir  del  primer  día  del  cristianismo!  ¿Por  qué  no  hacerlo  a  
partir  de  su  último  día?  ¿A  partir  de  hoy?".    
 
2.  Una  amenaza  para  el  futuro:   ¿La  muerte  de   Dios   será   acaso   la  aurora   de  los  tiempos  
nuevos?  Implacablemente  lúcido,  el  espíritu  libre  no  cede  prematuramente  al  optimismo.  No  oculta  
las  consecuencias  temibles  del  acontecimiento.  
 

8  
 
Al  quedar  eliminada  una  clave  del  saber  -­‐el  Dios  que  fundamenta-­‐,  todo  se  convierte  en  "enigma":  
el  mundo,  el  hombre,  la  existencia  humana.  Los  valores  heredados  se  derrumban  juntamente  con  
su  fundamento  tradicional  -­‐el  Dios  que  prescribe-­‐,  y  asistiremos  al  hundimiento  inevitable  de  "toda  
nuestra  moral  europea".  A  la  vez,  una  garantía  absoluta  -­‐el  Dios  que  protege  y  castiga-­‐  desaparece  
de  repente,  el  hombre  está  amenazado,  ya  que  la  libertad  sin  freno  conduce  a  la  "lógica  del  terror".  
En  suma,  tenemos  ante  nosotros  una  "larga  serie  de  demoliciones,  de  destrucciones,  de  ruinas  y  de  
caídas".  Por  todos  lados,  al  menos  aparentemente,  surge  la  pérdida  de  sentido;  por  todos  lados,  al  
menos  inmediatamente,  surge  la  precariedad  de  la  existencia.    
 
Es  cierto,  por  otro  lado,  que  la  apocalipsis  no  es  inminente:  "Dios  ha  muerto:  pero,  dada  la  manera  
como   somos   los   hombres,   quizá   habrá   todavía   durante   miles   de   años   cavernas   en   las   que   se  
mostrará  su  sombra".    
 
3.  Una  gran  esperanza:  A  primera  vista,  "parece  que  el  sol  se  ha  ocultado"  y  que  nuestro  
viejo  mundo  se  ha  hecho  "extraño"  y  "crepuscular".  Pero  el  espíritu  libre,  tenazmente  perspicaz,  
vislumbra  ya  "una  nueva  aurora".    
 
Percibe  una  novedad  inagotable  del  universo  y  de  la  vida.  La  creencia  en  Dios  ofuscaba  el  horizonte.  
Muerto  Dios,  "el  horizonte  queda  abierto":  retrocede  incesantemente  hacia  el  límite  huidizo  de  un  
mar  grávido  e  inmenso,  un  mar  al  cua  l  es  seductor  lanzar,  en  la  nebulosa  del  riesgo,  los  bajeles  de  
la  curiosidad  y  de  la  audacia.  El  espíritu  libre  percibe  la  inminencia  de  una  exaltación  insospechada  
del   hombre.   Para   éste,   haber   matado   a   Dios   es   ya   "una   acción   grandiosa".   Frente   a   ese   futuro  
abierto   y   esa   libertad   recobrada,   "¿no   nos   encontramos  acaso  forzados  a   convertirnos  nosotros  
mismos  en  dioses  para  parecer  al  menos  dignos  de  los  dioses?"  ¿No  estaremos  acaso  en  camino  
hacia  "una  historia  más  elevada",  una  historia  conducida  por  superhombres?    
 
La  muerte  de  Dios  podría  ser  la  oportunidad  del  hombre.  Pero  antes  de  ver  si  esta  oportunidad  fue  
y  sigue  siendo  efectiva,  conviene  examinar  qué  contenido  tiene  hoy  la  muerte  de  Dios.    
 
II.  LA  MUERTE  DE  DIOS  HOY    
 
La  afirmación  nietzscheana  ha  seguido  su  camino.  Tilliette  habla  de  "la  gran  variedad  de  opiniones  
y  mentalidades  que  se  incluyen  bajo  el  nombre  de  "muerte  de  Dios"".  Filósofos  como  Trotignon  ven  
en  la  muerte  de  Dios,  vinculada  a  la  muerte  de  la  metafísica  y  a  la  ruina  de  los  "valores  marchitos",  
"una   nueva   forma   de   relación   entre   el   hombre   y   el   mundo,   una   nueva   figura   histórica   de   la  
conciencia".    
 
He  aquí  las  significaciones  predominantes  de  una  fórmula  que  se  ha  convertido  en  frase  hecha.    
 
La  muerte  de  Dios  como  expresión  del  ateísmo    
Esta  es  la  significación  más  inmediata  de  la  fórmula.  En  1960  Vahanian  constataba:  "Dios  ha  muerto  
no   sólo   en   las   elaboraciones   intelectuales   sino   también   en   los   intercambios   mundanos   que  
caracterizan  la  condición  humana".  Se  puede  hablar  pues  de  una  muerte  teórica  y  de  una  muerte  
práctica  de  Dios.    
 
La  muerte  teórica  de  Dios  está  ligada  a  la  crisis  de  la  metafísica,  a  la  crítica  de  la  religión,  a  una  
manera  nueva  de  definir  el  humanismo  e  incluso  a  la  fuerza  siempre  perenne  de  ciertas  objeciones:  
por  ejemplo,  la  existencia  del  mal.  El  adjetivo  "teórico"  se  ha  de  tomar  en  todo  su  alcance.  Implica  

9  
 
un  proceso  del  espíritu,  al  término  del  cual  la  idea  misma  de  Dios  aparece  imposible,  inútil  e  incluso  
nociva.    
 
La  muerte  práctica  de  Dios  corresponde  a  su  ausencia  total  o  casi  total  en  la  vida  cotidiana,  en  los  
espíritus  o  en  las  instituciones:  es  "la  invalidez  de  Dios  en  la  existencia  concreta"  según  fórmula  
sugerente   de   Vahanian.   Es   el   resultado   de   dos   tendencias   que   se   refuerzan   mutuamente:   la  
secularización  y  la  desacralización.  Sólo  cuenta  el  hombre.    
 
La  muerte  de  Dios  como  condición  del  humanismo    
Subrayemos   un   aspecto   de   la   muerte   teórica   de   Dios:   el   humanismo   ateo   que   H.   de   Lubac   ha  
analizado,  poniendo  de  manifiesto  su  actualidad.    
 
En  una  época  en  la  que  el  hombre  era  impensable  sin  Dios,  un  humanista  cristiano  como  Francisco  
de  Sales  afirmaba:  "Soy  hombre  en  tan  alto  grado,  que  no  soy  otra  cosa".  El  hombre  derivaba  su  
nobleza  y  su  orgullo  de  su  diferenciación  del  animal.    
 
Malraux   ofrece,   en   su   Psicología   del   arte,   una   definición   sugerente   del   humanismo   ateo:   "El  
humanismo  no  consiste  en  decir:  "eso  que  yo  he  hecho  no  lo  habría  hecho  ningún  animal";  sino  que  
consiste  en  decir:  "he  rechazado  aquello  que  la  bestia  quería  de  mí,  y  me  he  convertido  en  hombre  
sin  la  ayuda  de  los  dioses".    
 
Igual  que  un  padre  dominador,  y  muchos  piensan  así,  Dios  es  un  obstáculo  para  el  crecimiento  y  
para  la  emancipación  del  hombre.  Por  eso,  llegar  a  ser  hombre  consiste  en  descubrir  que  Dios  es  
superfluo,  en  querer  que  sea  superfluo.  Eliminado,  Dios  desaparece.  Y  de  la  ausencia  a  la  muerte  
sólo   hay   un   paso.   Además,   son   bastantes   los   que,   herederos   de   Nietzsche   y   defensores   del  
antiteísmo,  declaran  resueltamente  la  guerra  y  proyectan  "el  asesinato  del  Padre".  No  se  trata  tan  
sólo   de   prescindir   de   Dios,   se   trata   de  matarle:  matar  su  nombre,  matar  su  idea,  para  así  matar  
mejor  su  presencia,  dando  por  descontado  que  así  se  mata  su  ser.    
 
La  muerte  de  Dios  como  deficiencia  de  la  palabra  "DIOS"    
Esta  deficiencia  es  una  ilustración  del  ateísmo  práctico  La  palabra  "Dios"  tiende  a  desaparecer  por  
dos  motivos,  vinculados  a  dos  aspectos  de  la  situación  cultural  del  hombre  moderno.    
 
a)  La  palabra  "Dios"  no  tiene  ya  consistencia  porque  su  contenido  se  ha  diversificado  de  tal  
manera,  que  ya  no  se  capta.  En  el  límite,  la  palabra  se  hace  inutilizable:  "No  es  que  la  palabra  "Dios"  
no   signifique   nada   para   el   hombre   moderno...   sino,   que,   significando   tantas   cosas   distintas,  
obstaculiza  la  comunicación  en  vez  de  facilitarla".  Así  opina  H.  Cox  en  La  ciudad  secular.    
 
b)  La  palabra  "Dios"  no  tiene  ya  significación,  porque  el  hombre  moderno  ha  perdido  el  
sentido  de  la  trascendencia.  En  1968,  en  un  encuentro  del  "Secretariado  para  los  no  creyentes",  el  
cardenal  Marty  subrayaba  que  "los  ateos  viven  su  existencia  al  margen  de  un  ser  trascendente".  Y  
ya   en   1960,   W.   Hamilton   precisaba   que   esto   ocurre   sin   que   les   produzca   ningún   sentimiento   de  
vacío.   Cuando   un   ser   desaparece,   su   nombre   deja   de   usarse  y  se  esfuma  en  el  recuerdo.  P.  Van  
Buren  cree  que  la  palabra  "Dios"  ha  muerto  y  que,  por  tanto,  ya  no  tiene  futuro.  Algunos  llegan  
incluso  a  afirmar  que  la  carencia  de  significado  de  la  palabra  "Dios"  implica  también  la  carencia  de  
significado  de  la  palabra  "ateísmo".    
 
 

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La  muerte  de  Dios  como  muerte  de  los  ídolos  
 Se   trata   de   'la   muerte   de   las   concepciones   erróneas   o   insuficientes   de   Dios,   concepciones   que  
producen   una   degradación   de   la   religión.   G.   Morel   lo   formulaba   así:   "Hay   devociones  
desafortunadas  que  hacen  morir  a  Dios  con  más  eficacia  que  el  mismo  ateísmo".    
 
Así   entendida,   la   noción   no   es   nueva.   Por   negar   a   los   ídolos,   los   primeros   cristianos   fueron  
considerados  auténticos  ateos.  Se  les  llevaba  a  la  muerte  porque  ellos  habían  matado,  es  decir,  
negado  o  trastocado  los  dioses  de  la  ciudad.  En  todas  las  épocas,  aunque  sin  recurrir  a  la  fórmula  
chocante:   "muerte   de   Dios",   filósofos,   teólogos   y   pastores   se   han   preocupado   de   purificar   la  
representación  de  Dios,  liberándola  de  todo  antropomorfismo.    
 
Hoy   en   día,   en   cambio,   espíritus   audaces   y   también   un   tanto   simplistas   conciben   la   idea   de   un  
"ateísmo  purificador".  La  expresión  es  equívoca.  De  hacerles  caso,  subraya  R.  Vancourt,  "habría  que  
inocular,  especialmente  a  los  practicantes  y  a  los  bienpensantes,  de  los  que  está  de  moda  hablar  
mal,  una  cierta  dosis  de  ateísmo  para  convertirlos  en  adultos".  ¿Saben  de  qué  hablan  cuando  hablan  
de  ateísmo?  Matar  a  Dios  para  hacerle  vivir  mejor:  El  proyecto  es  por  lo  menos  sorprendente.    
 
La  muerte  de  Dios  como  expresión  del  cristianismo    
En  esta  última  perspectiva,  la  afirmación  de  la  muerte  de  Dios  tiene  un  doble  sentido.  Decir  que  Dios  
ha  muerto  en  Jesucristo  puede  ser  una  forma  sugerente  de  expresar  el  misterio  de  la  historia  y  de  
la  fe:  la  muerte  en  cruz  de  Jesús  de  Nazaret,  Dios  hecho  hombre.  Recordemos  la  coral  luterana  que  
había  impresionado  a  Nietzsche  de   niño:   "Dios  mismo  ha  muerto".   Pero  el   cristiano   sabe  que  la  
resurrección  del  crucificado  es  un  triunfo  sobre  su  muerte  y  sobre  toda  muerte.    
 
Decir  que  Dios  ha  muerto  en  Jesucristo  puede  ser  también  una  forma  imprevista  y  desconcertante  
de  adaptar  el  mensaje  cristiano  al  ateísmo  moderno.  En  El  Evangelio  del  ateísmo  cristiano,  T.  Altizer  
mantiene  una  tesis  sorprendente:  la  Buena  Nueva  que  anuncia  el  Evangelio  es  la  muerte  de  Dios  y  
esta  muerte  es  "un  acontecimiento  definitivo  e  irreversible".  Jesucristo  no  ha  venido  a  liberar  al  
hombre   del   pecado,   sino   del   Dios   del   Antiguo   Testamento,   del   Dios   celoso,   omnipotente,  
autoritario.  En  Jesucristo,  Dios  niega  su  trascendencia  sobrecogedora  para  que  el  hombre  pueda  
vivir  en  plenitud  en  el  mundo.    
 
La  obra  de  Altizer  es  compleja  y  se  hace  difícil  hallar  una  postura  clara  sobre  la  divinidad  de  Jesús.  
En  otros  autores  tal  postura  es  fácil  de  delimitar  y  es  negativa:  hombre  excepcional,  Jesús  de  Nazaret  
ha  muerto;  sólo  ha  resucitado  de  forma  simbólica  en  el  espíritu  de   los   hombres   que   todavía   se  
inspiran  en  su  enseñanza.  Algunos  de  esos  autores  se  afirman  incluso  ateos  y  cristianos  a  la  vez.  Para  
ellos  la  muerte  de  Dios  puede  hallar  un  lugar  en  un  cristianismo  ateo,  lo  que  es  sin  duda  paradójico,  
para  no  decir  cristianamente  inadmisible.  "Cuando  en  el  seno  mismo  de  la  Iglesia,  escribe  K.  Rahner,  
se   oye   hablar   de   un   cristianismo   sin   Dios,   yo   creo   que   ha   llegado   el   momento   de   decir   un   no  
categórico".    
 
Hasta  aquí  algunos  aspectos  actuales  de  la  muerte  de  Dios.  Surge  una  pregunta  que  no  podemos  
evitar:   ¿Hoy   como   ayer,   cuando   Nietzsche   escribía   La   Gaya   Ciencia   o   cien   años   más   tarde,  
acogiéndola  con  entusiasmo  o  con  resignación,  la  muerte  de  Dios  ha  implicado  para  el  hombre  el  
nacimiento  de  una  esperanza,  la  luz  creciente  de  una  aurora?  Nada  menos  cierto,  y  el  hecho  de  que  
actualmente  se  hable  de  la  "muerte  del  hombre"  es  significativo.  
 
 

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III.  DE  LA  MUERTE  DE  DIOS  A  LA  MUERTE  DEL  HOMBRE    
Y.  Congar  piensa  que  una  civilización  atea  corre  el  riesgo  de  convertirse  en  "homicida".  Según  N.  
Berdiaeff,  "el  hombre  sin  Dios  deja  de  ser  hombre".  La  pendiente  es  deslizante,  va  del  envilecimiento  
hasta   el   asesinato.   Berdiaeff   escribe   también:   "la   situación   del   hombre   sin   Dios   y   contra   Dios  
conduce  a  la  negación  y  a  la  destrucción  del  hombre".  Y  sigue:  "donde  no  hay  Dios,  tampoco  hay  
hombre:  éste  es  el  des  cubrimiento  experimental  de  nuestro  tiempo".    
 
Si  Dios  ha  muerto,  el  hombre  se  convierte  en  un  enigma  sin  sentido    
Por  su  vínculo  con  la  Razón  divina  -­‐si  es  que  cabe  hablar  de  Razón,  refiriéndose  a  Dios-­‐  ,  la  razón  
humana  encontraba  la  fuerza  motriz  de  su  orientación  al  ser  y  la  garantía  de  su  capacidad  de  verdad.  
Desvinculada   de   Dios,   después   de   haber   intentado   correr   sola   la   aventura   del   saber   absoluto   y  
después  de  múltiples  decepciones,  aquella  termina  por  denigrarse  a  sí  misma.  El  agnosticismo  se  
presenta   como   una   sabiduría,   y   la   evolución   de   la   metafísica   desemboca   en   la   condenación   del  
inocente.   Hay   que   resignarse:   en   lo   que   se   refiere   a   su   naturaleza   profunda,   el   hombre   es   tan  
incognoscible  como  Dios.  A  menos  de  refugiarse  en  una  creencia  filosófica  o  religiosa,  nadie  puede  
decir  ya  nada  ni  de  su  origen  radical  ni  de  su  destino  último.    
 
Nietzsche  subrayaba  ya  la  "excepción  vana  y  fugitiva  que  la  inteligencia  humana  constituye  en  el  
seno  de  la  naturaleza".  J.  Rostand  narra  "la  aventura  grotesca  del  protoplasma"  y  considera  que  el  
pensamiento  humano  "no  tiene  más  importancia  en  medio  del  cosmos  inerte  que  el  canto  de  las  
ranas  o  el  ruido  del  viento  entre  los  árboles".  El  camino  desde  el  enigma  afirmado  hasta  el  absurdo  
que  se  proclama  es  ciertamente  ilógico,  pero  no  deja  de  ser  seductor.    
 
Al  desmoronarse,  la  metafísica  abandona  al  hombre  a  las  ciencias  humanas:  biología,  psicología,  
sociología,   etnología,   lingüística...   Ciertamente,   éstas   tienen   algo   importante   que   decir   sobre   el  
hombre.  Lo  han  demostrado,  y  con  éxito.  Pero  cuando  pretenden  decirlo  todo,  el  hombre  no  sale  
en  modo  alguno  enaltecido  de  los  observatorios  o  de  los  laboratorios.  El  balance  es  desolador:  el  
hombre  proviene  del  animal  por  evolución  y,  a  fin  de  cuentas,  nada  esencial  le  distingue  de  este  
último,  sólo  una  simple  cuestión  de  gradación;  lo  que  hay  de  más  elevado  en  el  hombre  procede,  
en  último  análisis,  del  instinto  sublimado;  cuando  el  hombre  piensa  o  habla,  cree  hacerlo  por  propia  
iniciativa,  pero  al  estar  determinado  por  estructuras  y  mecanismos  sociales,  por  una  mentalidad  y  
por  un  lenguaje,  sería  mejor  decir:  "eso  piensa,  eso  habla"...    
 
No  es  preciso  continuar  con  lo  que  es  tan  sólo  una  caricatura.  De  todas  formas,  aquel  que  debía  
suplantar  a  Dios,  ¡no  da  más  de  sí!    
 
Si  Dios  ha  muerto,  el  hombre  es  irremediablemente  mortal  
La  muerte  hace  ilusorio  todo  más  allá.  Camus  se  complacía  en  repetir  que  la  verdadera  condición  
metafísica  del  hombre  es  la  del  condenado  a  muerte:  a   una  muerte  radical,  definitiva,  auténtico  
pórtico  de  la  nada.  Si  Dios  no  existe,  la  muerte  desemboca  en  el  vacío.  Por  eso  fascina  y  aterroriza.    
 
Podría  decirse  incluso  que  la  muerte  se  convierte  en  la  única  certeza.  Frente  a  ese  fracaso  inevitable  
caben  distintas  actitudes:  desesperanza,  dignidad  o  evasión,  ironía  o  arrogación.  De  todas  formas,  
la  realidad  no  cambia.  El  hombre,  piense,  diga  o  haga  lo  que  sea,  es  "un  ser-­‐para-­‐la-­‐muerte",  según  
la  fórmula  de  Heidegger,  y  para  una  muerte  sin  esperanza.  El  impulso  de  su  vida  terminará  en  el  
fondo  de  un  hoyo.    
 

12  
 
A  pesar  de  un  renombre  aparentemente  asegurado  o  de  una  obra  que  aún  mantenga  su  celebridad,  
el  superhombre  es  mortal.  Al  matar  a  Dios,  se  ha  expuesto  deliberadamente  al  tiempo  frágil,  móvil  
y   caprichoso,   se   ha   encerrado   en   una   tierra   sin   salida.   Sin   Dios   nadie   escapa   a   la   precariedad  
universal.    
 
Si  Dios  ha  muerto,  la  moral  ha  muerto    
En   Los   Mandarines,   Simone   de   Beauvoir   hace   decir   a   Anne   Dubreuilh;   "para   mi   alma,   henchida  
durante   largo   tiempo   de   absoluto,   el   vacío   del   cielo   convertía   toda   moral   en   algo   irrisorio".  
Eliminado  el  absoluto,  el  hombre  no  tiene  más  remedio  que  establecer  sus  valores  por  sí  mismo:  
"sólo  se   conoce  a  sí  mismo,  afirma  S.  de  Beauvoir,  e   incluso,  no  sabría  soñar   nada  que  no  fuese  
humano:  ¿a  qué  compararle?  ¿qué  hombre  podría  juzgar  al  hombre?  ¿en  nombre  de  qué  podría  
hablar?".    
 
Si   Dios   ha   muerto,   los   pretendidos   valores   sociales   son   tan   frágiles   como   los   individuales.   Su  
trascendencia  sólo  es  social.  Y,  sigue  S.  de  Beauvoir,  "nosotros  somos  libres  para  trascender  toda  
trascendencia".  La  afirmación  es  coherente.  Está  en  armonía  con  la  afirmación  de  Jean-­‐Paul  Sartre:  
"Dios  no  existe,  es  preciso  sacar  las  consecuencias  hasta  el  final".    
 
A  menos  que  uno  se  imponga  o  acepte  un  ideal  que  será  puramente  humano,  es  evidente  que  "si  
Dios  no  existe,  todo  está  permitido".  Este  grito  célebre  de  un  héroe  de  Dostoyevski  arranca  de  una  
lógica  brutal  pero  perfecta.  Dejada  al  arbitrio  humano,  arbitrio  egoísta  o  generoso,  cínico  o  fraterno,  
arbitrio  constantemente  variable,  la  moral  vacía,  pues  no  tiene  ya  punto  fijo  de  referencia.  
 
Si  Dios  ha  muerto,  se  puede  manipular  su  imagen  
...Y  su  imagen  por  excelencia  es  el  hombre.  Separado  de  su  vínculo  vital  con  Dios,  del  Dios  que  
aseguraba  su  dignidad  al  hacerle  participar  del  absoluto,  el  hombre  se  halla  de  repente  reducido  a  
objeto,   a   instrumento,   a   máquina.   Se   convierte   en   presa   fácil   y   tentadora   de   esas   "técnicas   de  
envilecimiento"   que   G.   Marcel   ha   denunciado   con   precisión.   Las   resume   una   palabra   hoy   muy  
frecuente:  violencia,  que  cualifica  perfectamente  las  distintas  manipulaciones  que  puede  sufrir  el  
hombre.    
 
a)  La  manipulación  técnica,  a  la  vez  múltiple  e  indestructible.  Sea  la  manipulación  biológica:  
inseminación  artificial,  esterilización,  experimentación  médica...;  sea  la  manipulación  psicológica,  
que  se  combina  con  la  precedente:  el  chantaje,  el  narcoanálisis,  el  suero  de  la  verdad,  el  lavado  de  
cerebro,  el  adoctrinamiento,  la  tortura,  el  internamiento  psiquiátrico...    
 
b)  La  autodestrucción  o  la  destrucción  de  los  demás  mediante  la  droga  y  la  prostitución,  tan  
vieja   como   el   mundo,   pero   que   ilustra   muy   bien   la   degradación   del   ser   humano   convertido   en  
mercancía.  Cuando  se  olvida  a  Dios,  se  le  desafía,  niega  o  desfigura,  surge  la  ley  de  la  jungla.  O  bien  
el  hombre  es  sagrado  por  naturaleza  y  no  por  decreto,  o  bien  se  degrada  hasta  convertirse  en  una  
cosa.  ¿Pero  si  Dios  ha  muerto,  cómo  puede  el  hombre  seguir  siendo  sagrado?    
 
c)  La  manipulación  artística  del  hombre.  En  el  arte  moderno  hay  sin  duda,  una  búsqueda  
legítima  y  una  renovación  efectiva,  una  fiesta  sinfónica  de  volúmenes  y  de  formas,  de  colores  y  de  
sonidos.   Sería   injusto   negarlo.   Pero   en   el   arte   moderno   se   da   también   el   orgullo   del   artista   que  
pretende   ser   creador   en   el   sentido   más   radical,   que   pretende   reconstruir   el   mundo   y   no   sólo  
expresarlo,   representarlo   o   enriquecerlo.   Se   pretende   concebir   y   fabricar   algo   nunca   visto,  

13  
 
totalmente  nuevo,  instaurar  un  hombre  inédito  en  un  universo  imprevisto.  Se  trata  de  dislocar  para  
inventar,  de  destruir  para  reconstruir.    
 
Si  Dios  ha  muerto,  se  puede  matar  al  hombre    
El  asesinato  es  la  consecuencia  directa   de   la   manipulación   que   lo   provoca.   Separado   de   Dios,   el  
hombre  queda  rápidamente  sometido  a  la  utilidad  individual  o  colectiva.  El  aborto  se  convierte  en  
legítimo   y   la   eutanasia   en   deseable.   A   lo   largo   de   la   vida,   el   suicidio   está   presente   como   una  
posibilidad.   Banalizada,   la   vida   humana   queda   sometida   al   planteo   subjetivo   de   su   pretendido  
propietario  o  a  las  normas  arbitrarias  de  una  sociedad  que  juega  a  la  divinidad.    
 
¡Y  cuán  frágil  es  esta  vida  humana  cuando  la  ideología  se  erige  en  absoluto!  Basta  pensar  en  lo  que  
sugieren   y   significan   esas   palabras   púdicas   y   cínicas   a   la   vez:   orden,   represión,   depuración,  
liquidación,   normalización...   y   también:   terrorismo,   guerrilla,   guerra...   y   sobre   todo:   racismo,  
antisemitismo  y  otras  conductas  insensatas,  que  en  el  límite  son  asesinas.  La  "solución  final"  sigue  
siendo  el  prototipo  de  esos  conceptos  espantosos  que  el  hombre  es  capaz  de  forjar  cuando  rechaza  
a  Dios  y  diviniza  sus  ideas  simplistas  o  sus  pasiones  primarias.    
 
Nietzsche  habría  rechazado  con  horror  todas  esas  perspectivas  atroces  de  la  "muerte  del  hombre".  
Habría   sin   duda   rechazado   la   paternidad   del   nazismo   que   a   menudo   se   le   atribuye   algo  
simplistamente.  Sí  que  cabe  decir  que  la  "noche"  de  la  que  habla,  la  noche  que  sigue  a  la  "muerte  
de  Dios",  ha  caído  en  efecto  sobre  la  tierra  y,  sobre  todo,  sobre  los  campos  de  muerte  -­‐de  la  muerte  
del  hombre-­‐.  Noche  y  niebla,  decían  los  nazis  a  propósito  de  los  infiernos  que  habían  concebido  y  
construido...    
 
IV.  ¿Y  SI  DIOS  NO  HUBIESE  MUERTO?    
 
Ahora  es  preciso  sacar  las  últimas  consecuencias  de  nuestro  análisis  y  mirar  al  futuro:  el  futuro  del  
hombre  que  piensa  y  vive,  y  el  futuro  de  Dios  mismo.  La  relación  entre  Dios  y  el  hombre  es  tal  que  
la  suerte  del  compañero  humano  parece  vinculada  a  la  del  compañero  divino.    
 
¿Dios  o  nada?    
Se  podían  prever  las  consecuencias  de  la  muerte  de  Dios,  y  la  sombría  profecía  de  Nietzsche  prueba  
la  perspicacia  de  su  autor.  La  realidad  la  ha  confirmado  con  una  serie  terrible  de  sucesos.    
 
Se   comprenden   así   los   gritos   de   alarma   dirigidos   a   sus   contemporáneos   por   algunos   grandes  
hombres   que   captan   los   destrozos   cometidos   por   los   "espíritus   libres".   J.   Rostand   escribía:  
"construid  un  Dios  o  reconstruid  al  hombre".  A  Malraux  afirmaba  poco  antes  de  su  muerte:  "el  siglo  
XXI  será  religioso  o  no  será".  C.  Lévi-­‐Strauss,  personalmente  ajeno  al  problema  de  Dios,  considera  
que  la  dimensión  religiosa  ha  sido  siempre  un  elemento  constitutivo  de  las  civilizaciones  del  pasado  
y  se  hace  indispensable  de  cara  al  futuro,  para  que  pueda  existir  civilización.    
 
No  basta  con  deplorar  las  consecuencias  de  la  muerte  de  Dios,  que  sería  sólo  el  fin  de  una  ilusión  
protectora   o   consoladora.   C.   Malraux   tiene   razón   cuando   considera   que   "el   hombre   tiene   una  
necesidad  intensa  de  esperar  en  el  hombre,  ahora  que  ya  no  puede  esperar  en  Dios".  Será  preciso  
devolver  su  lugar  y  su  valor  a  los  planteos  filosóficos  y  religiosos  de  Dios.  Pero  esa  tarea  sobrepasa  
nuestro  propósito.    
 

14  
 
Constatemos  al  menos  que,  si  por  un  lado,  inteligencias  brillantes,  procedentes  de  campos  distintos  
niegan  la  existencia  de  Dios;  por  otro,  inteligencias  no  menos  brillantes,  procedentes  también  de  
campos  distintos,  la  afirman  y  no  de  manera  simplista.  El  problema  de  Dios  es  un  problema  que  no  
se  puede  resolver  con  un  razonamiento  puro,  sino  con  una  razón  grávida  de  experiencia,  avivada  
por  el  corazón  y  sustentada  por  el  estilo  de  vida.  Es  también  un  problema  que  ha  de  plantearse  en  
un  clima  de  libertad,  lejos  de  las  modas  y  de  los  terrorismos  intelectuales.  Y,  tanto  en  el  pensamiento  
como   en   la   historia,   el   terrorismo   está   a   la   base   del   miedo.   J.-­‐M.   Domenach   afirma:   "Estoy  
convencido  de  que  la  pasión  con  que  nuestra  cultura  rechaza  la  moral,  el  derecho  y  la  antropología,  
y  su  furor  en  desconstruir  tienen  como  causa  profunda  el  miedo  a  enfrentarse  con  el  problema  de  
Dios".  Precisa,  además:  "En  efecto,  la  divergencia  es  tan  fuerte,  que  en  todos  los  órdenes  del  saber  
se  está  remitido  a  este  salto  mortal:  o  bien  vivimos  en  el  azar,  en  el  condicionamiento  absoluto,  en  
la  inexistencia  de  fines,  en  la  relativización  de  las  conductas  y  en  el  absurdo  de  la  autoridad;  o  bien  
es  preciso  que  Dios  exista,  para  que  É1  sólo  pueda  garantizar  una  acción  razonable".  
 
El  porvenir  de  Dios    
Es  posible  que  la  alternativa  tan  actual:  o  Dios  o  nada,  haya  impresionado  a  muchos  de  nuestros  
contemporáneos   y   haya   determinado   en   ellos   una   especie   de   retorno   a   Dios:   recuperación   del  
interés,  regreso  a  la  fe  e,  incluso,  retorno  a  la  práctica  de  la  fe.  Sin  ceder  a  un  optimismo  ingenuo  y  
fácil,  parece  posible  discernir  los  signos  de  una  renovación  religiosa.  Podría  muy  bien  ser  que  Dios,  
lejos  de  estar  muerto,  tuviere  un  porvenir  prometedor.    
 
La  crítica  literaria  capta  el  movimiento  de  las  ideas  y  la  evolución  de  las  mentalidades.  L.  Guissard  
afirma:  "después  de  una  época  en  la  que  se  incluían  los  signos  de  la  muerte  de  Dios  en  las  culturas  
secularizadas,  se  observan  ahora  los  síntomas  de  su  retorno.  Eso  indica  que  se  le  había  enterrado  
demasiado  pronto.  Quizá  tan  sólo  se  habían  enterrado  los  simulacros  ideados  para  ocupar  su  lugar,  
las   imágenes   perecederas   e   indignas   de   Él,   los   subterfugios   que   pretendían   captarlo   como   la  
conclusión  de  un  silogismo,  las  palabras  que  no  admitían  la  humildad  de  reconocerse  inadecuadas  
ante  el  Misterio".    
 
No  es  éste  el  momento  de  precisar  en  qué  consiste  lo  que  algunos  llaman  ya  "el  regreso  de  lo  divino".  
Por  lo  menos  podemos  constatar  que  Nietzsche  y  sus  seguidores  afirmaron  demasiado  deprisa  la  
muerte  de  Dios.  Fijáos,  les  dice  G.  Suffert,  en  un  libro  de  título  chocante,  fijaos:  "El  cadáver  de  Dios  
todavía  está  vivo".  Es  lo  mínimo  que  cabe  decir.  
 
Raymond  Sansen,  Mort  di  Dieu,  mort  de  l’homme,  (Mélanges  de  Science  religieuse,  1979).  
http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol21/82/082_sansen.pdf  
 
 
LECTURA  III.  DIEGO  S.  GARROCHO,  PALABRA  Y  VERDAD,  SIGNIFICADO  Y  SENTIDO  DE  LA  CREENCIA  
RELIGIOSA.  
 
Resumen:   En   el   presente   artículo   trataremos   de   elaborar   una   aproximación   a   las   singulares  
características  de  la  noción  de  verdad   en  la  tradición  judeo-­‐cristiana.  Para  ello  enfrentaremos   la  
tradicional   concepción   la   verdad   como   adecuación   con   las   condiciones   específicas   de   la   verdad  
como  emunah.  La  Sagrada  Escritura,  en  tanto  que  signo  lingüístico,  nos  inclina  inmediatamente  a  
interpretar  el  valor  de  la  palabra  en  términos  meramente  descriptivos.  Sin  embargo,  las  Religiones  
del  Libro  y  más  específicamente  la   fe   cristiana   inauguran   una   nueva   concepción   de   verdad   cuya  
comprensión  se  hace  imprescindible  no  ya  para  evaluar  o  constatar  su  mera  legitimidad  sino,   al  

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menos,  para  poder  concebir  cabalmente  los  presupuestos  sobre  los  que  descansa  esta  influyente  
interpretación  y  vivencia  del  acto  de  significar.    
 
Palabras  clave:  Verdad,  adecuación,  Escritura,  Dios,  significante,  significado,  signo.    
 
Abstract:  This  article  aims  to  provide  a  general  outline  to  the  specific  features  of  the  notion  of  truth  
in  the  Judaeo-­‐Christian  tradition.  For  that  purpose  we  will  contrast  the  traditional  conception  of  
truth   as   conformity   with   the   singular   conditions   of   truth   as   emunah.   The   Holy   Scripture   merely  
understood  as  a  linguistic  sign  generally  induces  a  simple  and  descriptive  interpretation  of  truth.  
However,   the   Holy   Book   based   religions   and   more   specifically   the   Christian   faith   unveil   a   new  
conception  of  truth.  A  complete  and  full  understanding  of  this  notion  is  necessary  in  order  to,  not  
only   to   assess   the   religious   faith,   but   also   to   conceive   of   the   grounds   of   where   this   experience  
together  with  its  correlating  account  of  meaning  is  founded.    
 
Keywords:  Truth,  conformity  (adaequatio),  Scripture,  God,  Signifier,  Signified,  Sign.  
 
 “Decir  de  lo  que  es  que  es  y  de  lo  que  no  es  que  no  es”.  Tal  cosa  era  lo  verdadero  para  Aristóteles  
(Met.  IV,  4,  1011b  26  y  ss)  y  así  dirá  también  el  de  Estagira:  “no  están  lo  falso  y  lo  verdadero  en  las  
cosas  [...]  si  no  en  el  pensamiento”  (VI,  4,  1027b  25  y  ss).  Desde  entonces,  e  incluso  antes,  la  tradición  
cultural  de  Occidente  ha  insistido  en  una  interpretación  que  sitúa  a  la  verdad  y  la  mentira  no  en  la  
esfera  de  lo  real  sino  en  el  modo  en  que  lenguaje  y  pensamiento,  en  tanto  que  representaciones,  
son  capaces  de  describir  el  mundo.  Bien  es  cierto  que  antes  y  después  de  Aristóteles  se  han  sucedido  
distintos  modelos  de  verdad  pero  no  es  menos  exacto  reconocer  la  estabilidad  con  la  que  durante  
siglos   ha   sobrevivido   lo   que   Steiner   denominó   como   la   alianza   entre   el   lenguaje   y   el   mundo.  
Decimos,   hablamos,   escribimos,   figuramos...   cosas   del   mundo   y   sobre   el   mundo.   Y   al   mundo  
solemos  acudir  cuando,  en  un  cierto  sentido,  queremos  constatar  la  verdad  de  lo  que  decimos.  Los  
medievales   hablaron   de   adecuación   entre   el   intelecto   y   la   cosa   (adaequatio   intellectus   et  rei)  y,  
pasados  los  siglos,  el  positivismo  lógico  radicalizó  el  modelo  hasta  negar  la  significatividad  de  toda  
proposición   sintética   que   no   fuera   susceptible   de   ser   verificada   empíricamente.   Siguiendo   la  
metáfora  de  Rorty,  cabe  decir  que,  tradicionalmente,  lenguaje  y  pensamiento  aspiraron  a  ser  un  
espejo  de  la  naturaleza.    
 
La  relación  entre  palabra,  verdad  y  mundo  ha  interrogado  desde  antiguo  a  los  hombres.  El  enigma,  
tan  viejo  como  el  habla,  se  vuelve  todavía  más  oscuro  si  reconocemos  -­‐con  permiso  de  Wittgenstein-­‐  
las  distintas  formas  en  los  que  el  hombre  se  ha  esforzado  por  de  decir  lo  indecible.  Desde  el  mito  
hasta   el   poema,   la   historia   de   la   cultura   recoge   innumerables   ejemplos   en   los   que   el   lenguaje  
demuestra  una  utilidad  que  trasciende,  con  mucho,  la  mera  representación  lo  real  (de  hecho,  el  
propio  Aristóteles  parecía  tenerlo  en  cuenta  al  privilegiar  en  su  Poética  lo  verosímil  en  detrimento  
de  lo  verdadero).  Sin  embargo,  no  podemos  resolver  el  uso  del  lenguaje  en  la  creencia  religiosa  
apelando  a  la  ficción  o  irrealidad  de  su  contenido  sino  que,  en  tanto  que   creencia,  el  enunciado  
dogmático  de  las  distintas  religiones  reclama  para  sí  el  estatuto  de  verdad.  Todo  creyente  aspira  a  
tener  creencias  verdaderas  y  toda  creencia  religiosa  adquiere  una  vocación  de  verdad.  Hablar  de  
lenguaje   religioso,   sin   embargo,   resulta   enormemente   vago.   Así,   también,   hablar   de   Dios,   un  
concepto   al   que   seguramente   podrían   atribuírsele   muchos   significados.   En   cierto   modo,   como  
tantas  veces  en  filosofía,  para  hablar  de  Dios  tendríamos  que  precisar  exactamente  qué  queremos  
significar  con  un  concepto  tan  extenso  por  lo  que,  aquí  y  en  lo  que  sigue  -­‐  señalaré  toda  excepción-­‐  
al  hablar  de  Dios  me  referiré  al  Dios  de  los  cristianos.  Es  por  tanto,  el  Dios  del  Génesis,  el  Dios  de  
Abraham,  de  las  Tablas  y  de  los  profetas;  es,  también,  el  Dios  del  Evangelio,  un  Dios  encarnado  en  

16  
 
Jesús  y  en  gran  medida,  aunque  sin  poder  agotar  en  ello  todo  su  alcance,  es,  en  sentido  general,  un  
Dios  de  la  Escritura.  
 
No  es  casual  comenzar  nuestra  exposición  a  partir  de  una  referencia  a  la  Escritura  ya  que  el  que  la  
creencia  religiosa  esté  fundada  en  un  Libro,  en  unos  escritos,  rasgo  determinante  –  para  el  Judaísmo,  
el  Cristianismo  y  el  Islam-­‐  a  la  hora  de  investigar  el  modo  en  que  se  relacionan  la  palabra,  la  verdad  
y  el  mundo.  Para  estas  religiones  el  Libro  es  objeto  de  culto  en  tanto  que  es  el  lugar  donde  se  revela  
la   Verdad.   Pero   es   también   un   acontecimiento   histórico   y   literario   que,   inspirado   o   no,   sirve   de  
mediación  entre  de  Dios  y  los  hombres.  El  Libro  condensa  aquello  que  había  de  ser  dicho  -­‐de  una  
vez  por  todas-­‐  y  es  la  fuente  original  de  la  que  luego  emanarán  todo  comentario  y  creencia.  Creer  
es  por  tanto  afirmar  la  Verdad  que  ahí  se  expresa.  Pero  el  Libro  es  también  mucho  más  que  una  
colección   de   enunciados   susceptibles   de   ser   afirmados   o   negados   puesto   que   existe   una  
significación  que  superviene  a  la  totalidad  de  la  Escritura.  Es  entonces  una  expresión  lingüística  que,  
en  cierto  modo,  trasciende  el  puro  significar  en  el  afuera  del  mundo.    
 
De  estas  tres  religiones,  el  judaísmo  es  probablemente  la  religión  que  más  radicalmente  observa  y  
atiende   el   decir   del  Escritura.   Después   de   la   destrucción   del   Templo   por   los   romanos   la   Torá   ha  
mantenido  la  identidad  del  pueblo,  ha  sido  la  seña  de  identidad  e  incluso  ha  sido  el  lugar  -­‐el  hogar-­‐  
del  pueblo  de  Israel.  Un  pueblo  sin  patria  que  ha  vivido  desde  el  Libro  y  en  el  Libro.  O,  mejor  dicho,  
un  pueblo  viajero  cuya  patria  siempre  les  ha  acompañado  al  quedar  reunida  en  forma  de  Palabra.  
Así,   en   el  año  1951  Ben-­‐Gurión  señaló:  “Hemos  guardado  el   Libro  y  el  Libro  nos  ha  guardado  a  
nosotros”.   Esta   experiencia,   tan   distante   de   la  interpretación   que   hoy   hacemos   del   lenguaje,  se  
vuelve  perfectamente  inteligible  si  identificamos  el  Libro  y  ley,  ya  que  la  Torá,  los  primeros  libros  de  
la  Tanaj,  son  precisamente  eso:  una  “guía”,  una  “instrucción”,  una  “norma”.  La  patria  se  identifica  
con   el   sistema   normativo   que   la   rige,   la   ordena   e   identifica   y   convierte   la   Alianza   en   el   pacto  
constituyente  de  un  pueblo.  El  Corpus  Iuris  del  pueblo  judío  se  ha  gestado  como  una  interpretación  
de  la  nomología  de  la  Torá.  Por  ello  los  judíos  han  sido  históricamente  un  pueblo  sin  patria  o,  dicho  
de  otro  modo,  una  patria  con  ley,  pero  sin  necesidad  de  territorio.  Es  más  que  probable  que  esta  
vocación  normativa  sea  la  que  ha  enfrentado  al  judaísmo  y  a  otras  religiones  con  el  poder  civil.  La  
observancia  de  la  ley  (originalmente  los  613  preceptos  –mitzvot-­‐  de  la  Torá),  urgió  históricamente  
al  establecimiento  de  un  método  exegético  estable  (Midraš  halájico)  para  distinguir  unívocamente  
entre  lo  permitido  y  lo  prohibido.  De  este  modo,  el  Talmud  y  la  tradición  vinieron  a  completar  la  
halaká   o   ley   judía.   La   ley   y   el   comentario   quedaron   fijados   por   escrito   para   garantizar   así   la  
conservación  del  significante  y  el  significado.  
 
Hoy,  sin  embargo,  no  puede  ignorarse  que  la  Torá  o  el  Evangelio  son  textos  históricos,  nacidos  de  la  
mano   del   hombre   y   sujetos   a   una   deliberación   que   optó   por   incluirlos   en   un   Canon   Sagrado.   La  
solución   para   el   halaquista   judío   y   el   teólogo   cristiano   consistió   y   seguirá   consistiendo   en   la  
reinterpretación,  en  la  búsqueda  y  prevalencia  de  una  verdad  que  se  signa,  desde  una  escritura  que  
siendo   humana   está   a   su   vez   inspirada   por   Dios.   Para   otros   muchos,   este   origen   contingente,  
histórico  y  humano  de  la  Escritura  es  la  prueba  de  su  carácter  mítico  lo  que  en  ocasiones  habría  
servido  para  sentenciar  su  definitiva  falsedad.    
 
Para  hablar  de  interpretación  tendríamos  que  acudir,  en  el  esquema  palabra-­‐mundo,  al  extremo  del  
significado.  En  la  tradición  hebrea  de  la  que  hoy  somos  herederos  el  estatuto  de  verdad  entraña,  sin  
embargo,  una  originalidad  previa.  Lo  significado  (doctrina)  se  identifica  con  el  significante  (Libro)  lo  
que   convierte   a   la   propia   Escritura   en   un   objeto   de   culto.   El   texto,   en   su   estricta   materialidad,  
interpretado  qua  signo  es  ya  en  sí  mismo  un  acontecimiento  sagrado.  La  cuestión  fundamental  sería  

17  
 
establecer  si  por  sagrado  habría  de  ser  también  necesariamente  verdadero  (i.e.,  verdadero  antes  de  
significar  nada).  La  importancia  de  la  materialidad  del  texto  impone  un  protocolo  extremadamente  
estricto  en  la  reproducción  de  la  Escritura.  Para  eliminar  cualquier  posibilidad  de  error  humano,  en  
el  Talmud  se  enumeran  más  de  veinte  requisitos  preceptivos  para  que  un  rollo  de  la  Torá  pueda  
distinguirse  como  casher.  En  ausencia  o  incumplimiento  de  cualquiera  de  estos  requisitos  ese  rollo  
no  poseerá  ningún  carácter  sagrado.  Así,  el  escriba  no  puede  escribir  de  memoria  ni  una  sola  letra  
en  un  rollo  de  la  Torá  y  debe  iniciar  el  trazo  de  todo  signo  a  partir  de  la  observación  de  un  segundo  
rollo  casher.  El  escriba  deberá  también  pronunciar  cada  palabra  en  voz  alta  antes  de  copiarla  y  cada  
letra  deberá  guardar  una  rigurosa  distancia  con  el  trazo  de  los  otros  signos.  En  caso  de  que  exista  
un  mínimo  contacto  entre  una  letra  y  cualquier  otro  punto  el  rollo  quedará  invalidado.    
 
Es  obvio  que  en  el  cuidado  por  preservar  los  significantes  de  la  Escritura  se  trasluce  también  un  
interés  por  asegurar  los  significados  que  de  ella  se  extraen.  Por  ello,  en  la  tradición  hebrea  también  
se  fijó  por  escrito  el  comentario  (Talmud)  y  se  distingue  con  precisión  un  método  exegético  dividido  
en  cuatro  niveles.  De  este  modo,  la  interpretación  fijada  –esto  es,  escrita-­‐  se  sitúa  como  una  nueva  
mediación  entre  el  hombre  y  la  palabra,  una  palabra  que  a  su  vez  mediaba  ya  el  encuentro  entre  
Dios  con  los  hombres.  El  esplendor  de  la  imagen  de  Dios  se  haría  insoportable  para  la  mirada  del  
hombre  por  lo  que  Dios  se  sirve  del  símbolo  para  darse  a  los  hombres.  Dice  el  Éxodo  “mi  rostro  no  
podrás  verlo;  porque  no  puede  verme  el  hombre  y  seguir  viviendo”  (Ex,  33-­‐20).  En  esto  coincide  el  
Dios  judío  con  el  Dios  cristiano  ya  que,  en  ambos  casos,  la  Gloria  divina  impide  su  contemplación  
inmediata.  Así  queda  referido  en  numerosos  pasajes  del  Nuevo  Testamento10,  siendo  acaso  la  más  
célebre  aquella  sentencia  en  la  que  San  Pablo  advertía:  “ahora  vemos  en  un  espejo,  confusamente,  
entonces  veremos  [a  Dios]  cara  a  cara”  (I  Cor,  13-­‐12).    
 
Sólo   aparentemente   el   que   hayamos   dirigido   nuestra   atención   a   la   Biblia   podría   facilitarnos   el  
examen  de  aquello  que  al  inicio  de  este  trabajo  describimos  de  mano  de  Steiner  como  relación  entre  
Palabra,  verdad  y  mundo.  El  objeto  de  culto  y  el  contenido  de  la  creencia  judía  y  cristiana  quedaron  
reunidos  en  un  testimonio  escrito,  en  un  conjunto  de  proposiciones  finitas  y  numerables  de  las  que,  
podría   pensarse,   cabría   emprender   un   proceso   de   validación   individual.   A   tal   fin   servirían   la  
investigación  histórica  y  el  análisis  lógico  y  con  estos  dos  instrumentos  podríamos  contrastar,  si  el  
tiempo  lo  permite,  la  verdad  o  falsedad  de  lo  expresado  en  la  Escritura.  Sin  embargo,  para  poder  
concluir   esa   verdad   o   falsedad   habríamos   de   decidir   antes   qué   es   la   verdad   y,   seguidamente,  
someter  el  significado  de  la  Escritura  a  ese  criterio.    
 
La  relación  entre  verdad  y  Escritura  no  podría  sin  embargo  adecuarse  al  modelo  aristotélico  con  el  
que  abrimos  el  presente  texto.  La  Biblia,  en  tanto  que  expresión  histórica  y  literaria  multiplica  su  
significatividad  desde  una  pluralidad  de  géneros,  autores  y  lenguas.  Esta  verdad  no  puede  asumirse,  
por  lo  tanto,  como  una  descripción  del  mundo  real  sino  como  una  confianza  en  el  mundo  por  venir.  
Así,   el   concepto   hebreo   de   verdad,   ´emeth,   se   encuentra   emparentado   con   el   de   emunah,   una  
noción  cercana  a  lo  que  hoy  significaríamos  con  fe,  creencia,  confianza…  o  estabilidad.  Verdadero  
es,  por  tanto,  aquello  de  lo  que  nos  podemos  fiar.  Es  también  una  verdad  que  se  dice  y  se  comunica  
de  unos  a  otros  (Zac  8,  16;  Jem  9,  4)  pero  es  ante  todo  una  verdad  identificable  con  la  fidelidad.  
Precisamente,  la  interpretación  de  dicha  fidelidad  depende  también  del  decir,  puesto  que,  como  en  
toda   promesa,   es   en   la   palabra   dada   en   lo   que   descansa   todo   pacto:   la   Alianza   de   Dios   con   los  
hombres,  y  la  palabra  que  se  dan  los  hombres  entre  sí.  Es  por  ello  que  la  verdad  judeocristiana  es  el  
lugar  donde  se  lleva  a  cabo  la  Justicia  como  la  adecuación  entre  lo  anunciado  y  el  acontecer  futuro,  
y  no  como  una  adecuación  entre  lo  anunciado  y  el  mundo.    

18  
 
Esta   noción   de   verdad   se   cumple   y   se   completa   para   los   cristianos   en   el   Nuevo   Testamento   y  
adquiere  con  la  figura  de  Jesús,  además  de  un  nuevo  signo,  un  nuevo  significado.  Cristo,  leemos  en  
el  Evangelio  de  Mateo  (5,  17)  no  vino  a  derogar  la  ley  de  los  profetas  sino  a  perfeccionarla.  Ya  en  
griego   encontramos   en   el   Evangelio   de   Juan   una   referencia   a   la   verdad   (ἀλήθεια)   que   parece  
inaugurar  un  nuevo  significado  al  advertir  que:  “la  ley  fue  dada  por  medio  de  Moisés,  pero  la  gracia  
y  la  verdad  nos  han  llegado  por  Jesucristo”  (1,  17).  El  vínculo  lingüístico  entre  Verdad  y  Palabra  se  
mantiene  intacto  e  incluso  se  refuerza  en  la  expresión  joánica:  “Tu  Palabra  es  la  Verdad”  (Jn,  17,  17).  
La  verdad  mantiene,  por  tanto,  el  carácter  fiable:  la  firmeza  y  la  estabilidad  de  la  Verdad  del  Antiguo  
Testamento.  Sin  embargo,  como  todos  sabemos,  el  gran  acontecimiento  o  la  gran  ruptura  del  Nuevo  
Testamento   con   respecto   al   Antiguo   es   precisamente   la   encarnación   de   la   Palabra   (Jn,   1-­‐14)   o,  
siguiendo  la  identificación  antes  referida,  la  encarnación  de  la  Verdad.    
 
El  espíritu  normativo  de  la  Biblia  judía  queda  mitigado  en  el  Nuevo  Testamento.  La  norma  escrita,  
la   tradición   y   la   observancia   de   la   ley   ritual   dan   paso   a   un   nuevo   discurso   basado   en   el   amor  
incondicional   (ἀγάπη).   Así,   (Mc,   12,   28-­‐34;   Mt,   22,   34-­‐40;   Lc   10   25-­‐28)   Jesús   reduce   a   dos   lo  
mandamientos   (amarás   a   Dios   sobre   todas   las   cosas   y   al   prójimo   como   a   ti   mismo)   y   anuncia   el  
nuevo  precepto  rescatando,  por  cierto,  en  la  versión  de  Marcos,  la  fórmula  clásica  de  la  plegaria  
hebrea:  “Escucha  Israel”  (Shemá  Israel).  La  Ley,  como  dijimos,  no  viene  a  ser  depuesta  sino  a  ser  
perfeccionada  por  lo  que  en  la  figura  de  Cristo  se  completa  aquella  ley  que  antes  había  sido  escrita  
y  repetida.  Efectivamente  la  letra  se  hace  hombre  en  tanto  que  letra  imperativa  (hoy  es  Jesús  quien  
enuncia  la  ley)  pero  encarna,  al  igual  que  el  texto  para  el  judío,  una  significatividad  original  y  propia  
que  permite  a  los  cristianos  predicar  la  verdad  de  un  Dios  encarnado.  Así,  leemos  en  el  Evangelio  de  
Juan:  “Yo  soy  el  camino,  la  verdad  y  la  vida”  insistiendo,  de  nuevo,  en  el  carácter  mediador  entre  
Dios  y  el  hombre.  Al  igual  que  para  el  judío  es  la  Escritura  el  lugar  en  el  que  Dios  se  revela,  en  el  caso  
de  los  cristianos  es  el  Hombre  el  que  sirve  de  Signo,  el  que  significa  y  hace  de  medio  para  contemplar  
a  Dios.  En  el  Evangelio  de  Juan  se  apunta:  “El  que  me  ha  visto  a  mí  ha  visto  al  Padre”  (Jn,  14,  21),  y  
San  Pablo  ,  con  toda  claridad,  distingue  a  Jesús  como  el  único  mediador  entre  Dios  y  los  hombres  (1  
Tim,  3,2).    
 
El  filósofo,  sin  embargo,  no  puede  dejar  de  interrogarse  acerca  del  uso  e  interpretación  que  de  la  
verdad  se  realiza  en  el  relato  bíblico.  Hoy  sabemos  que  ésta  es  una  verdad  nacida  en  el  tiempo  y  
que  desde  su  origen  incorpora  innumerables  implícitos  culturales  y  semánticos,  unos  implícitos  a  
los   que   tal   vez   no   volvamos   a   tener   acceso.   Sin   embargo,   pasados   los   siglos   siguen   existiendo  
creyentes  que  afirman  y  secundan  esta  verdad,  una  verdad  que,  por  momentos,  parece  contraria  a  
la  evidencia  –y  el  término  no  es  casual-­‐  del  mundo.  La  investigación  histórica,  los  postulados  de  la  
ciencia  y  el  rigor  lógico,  las  catástrofes  humanas  y  la  experiencia  del  dolor  se  distinguen  como  firmes  
candidatos  a  derrotar  la  verdad  de  la  Escritura  y,  sin  embargo,  aquel  que  se  confiesa  creyente  sigue  
confiando  en  la  verdad  de  su  creencia.    
 
No  parece  filosóficamente  legítimo  indultar  a  la  creencia  y  al  lenguaje  religioso  de  toda  exigencia  
epistemológica.  Sin  embargo,  que  existan  y  se  exijan  mecanismos  de  evaluación  de  la  creencia  no  
implica  el  que  las  condiciones  de  verdad  de  la  creencia  religiosa  puedan  equipararse  a  las  de  las  
ciencias  empíricas,  la  historia  o  la  lógica.  Como  ya  señalamos,  el  objeto  de  la  creencia  religiosa  es,  
al   menos   para   las   religiones   del   Libro,   ante   todo   y   sobre   todo   un   acontecimiento   lingüístico   y  
simbólico.  Hablar,  por  tanto,  de  verdad   o  falsedad   con  respecto  al  significado  de  la  creencia  nos  
conduciría  de  inicio  a  la  nada  sencilla  tarea  de  la  interpretación:  volver  la  significatividad  del  texto.  
Un  texto  que,  en  tanto  que  signo,  no  puede  equiparse  a  otras  estructuras  representativas  de  lo  real  
-­‐en   las   que   cupiera   concluir   verdad   o   falsedad-­‐   dado   que   la   Escritura   se   postula   como   un   texto  

19  
 
originante  en  el  que  se  describe  y  prescribe,  precisamente,  cuál  es  el  significado  de  ese  decir  verdad.  
Si  la  tradición  hebrea  ha  fijado  y  velado  su  ortodoxia  exegética  con  gran  celo,  no  es  menos  cierto  
que  la  mayor  parte  de  las  herejías  medievales  se  debieron  precisamente  a  la  indebida  interpretación  
del  texto.  La  propia  tarea  de  la  interpretación  se  encuentra  vinculada,  en  autores  como  Agustín  de  
Hipona,  a  una  teoría  del  conocimiento  general  fundada  sobre  la  semiótica16.  No  hay  conocimiento  
sin  interpretación  ni  interpretación  sin  signo.  Y  el  signo,  para  el  creyente,  es  en  primera  instancia  el  
texto  sobre  el  que  se  funda  su  creencia:  la  Escritura  en  el  caso  del  judío,  el  Dios-­‐Hombre  acontecido  
en  el  caso  del  Cristiano.    
 
En   cierto   modo,   de   nuevo   con   Steiner,   toda   expresión   simbólica   es   ya   el   anuncio   de   una  
trascendencia.  El  significado  trasciende  al  signo  para  signar  una  realidad  ulterior  o,  acaso,  otro  signo.  
Todo  acto  de  significación  es  un  acto  de  mediación,  como  lo  era  la  Escritura  para  el  judío  o  Jesús  
para   el   cristiano.   Lo   que   entendemos   como   verdad   y   mentira   en   el   esquema   especular   entre  
lenguaje  y  mundo  dependerá  exactamente  del  modo  y  la  fidelidad  con  la  que  esa  trascendencia  
acontezca  a  partir  de  una  interpretación  del  significado  de  la  Escritura.  El  creyente  es  así,  ante  todo,  
un  intérprete.  Un  lector  que  actualiza  el  significado  del  texto  en  un  acto  de  confianza  sin  pruebas,  
precisamente  porque  pacta  no  ya  con  el  texto  sino  a  partir  del  texto  la  interpretación  original  del  
significado  de  la  verdad.  La  propia  verdad,  en  tanto  que  palabra  y  concepto  es  un  significante  al  que  
debemos  dotar  de  significado.  Así,  en  el  juego  de  signos  la  verdad  adquiere  un  significado  contextual  
o  referencial  en  el  seno  del  discurso.  Existe  una  verdad  para  la  moral,  una  verdad  para  la  lógica  y  
una  verdad  para  la  ciencia  estadística.  Todas  ellas,  para  ser  distinguidas  como  verdad  comparten  un  
rasgo  común,  a  saber:  que  pueden  ser  expresadas.  Es  decir,  son  verdades  que  pueden  ser  dichas.  
De  ahí  la  importancia  de  la  cita  con  la  que  abrimos  el  presente  trabajo:  toda  nuestra  experiencia  de  
verdad  -­‐al  menos  en  un  sentido  más  cotidiano  descansa  sobre  la  posibilidad  de  poder  ser  expresada.  
La   verdad  se  encuentra  así  inseparablemente  vinculada   con  el   decir  y   más  generalmente   con  el  
representar,  pero  la  herencia  hebrea  nos  recuerda,  sin  embargo,  que  la  Palabra  además  de  ser  dicha  
es,  ante  todo,  una  palabra  dada.  
 
El  habla,  el  pensamiento  y  la  escritura  son  a  su  vez  actos  simbólicos  en  los  que  acontece  lo  que  antes  
distinguimos  como  trascendencia  del  significado.  De  ahí  que  creer  en  la  verdad  de  un  enunciado  sea  
tanto   como   creer   que   aquello   que   se   enuncia   tiene   una   validez   efectiva:   es   decir,   que   es   un  
acontecimiento  real.  El  gran  interrogante,  sin  embargo,  pasa  por  conocer  el  significado  de  aquello  
que  se  enuncia.  La  verdad  de  un  enunciado  sólo  puede  expresarse  lingüísticamente,  pero  la  creencia  
no  descansa  sobre  el  significante  material  -­‐las  palabras  y  letras  que  componen  el  enunciado-­‐  sino  
sobre   aquello   que   dicho   enunciado   significa.   De   hecho,   lingüísticamente   pueden   expresarse   la  
verdad   y   la   mentira   sin   que,   por   ello,   por   cierto,   podamos   decir   que   lingüísticamente   pueda  
expresarse  todo.  El  acontecimiento  material  del  signo  (que  sea  dicho,  que  sea  escrito  o,  incluso,  que  
sea  pensado)  no  entraña  verdad  ni  validez  alguna  por  lo  que  la  creencia,  a  fin  de  cuentas,  sólo  puede  
descansar   sobre   la   interpretación   de   ese   signo.   Pudiera   ser,   claro,   que   alguien   confiara   en   la  
adecuación   unívoca   entre   el   significante   y   el   significado   lo   que   reuniría   en   una   misma   realidad  
palabra  y  significado.  Sin  embargo,  la  distinción  entre  un  sensus  litteralis  y  un  sensus  spiritualis  es  
tan  antigua  como  la  interpretación  misma  por  lo   que  no  podemos  preguntarnos  por  la  verdad  y  
falsedad   de   una   creencia   sin   interrogarnos   primero   por   la   relación   entre   el   significado   y   la  
interpretación  del  texto.    
 
Hasta   aquí   el   protocolo   de   actuación   ordinario   con   el   que   nos   interrogamos   por   la   verdad   de  
cualquier  signo.  Sin  embargo,  y  aquí  se  adelanta  parte  de  la  conclusión  de  nuestra  propuesta,  la  
creencia   religiosa   -­‐al   menos   en   la   tradición   judeo-­‐cristiana-­‐   establece   unas   condiciones   de  

20  
 
significación  para  el  texto  rotundamente  originales  que  harían  imposible  un  examen  del  significado  
de  la  Escritura  en  estos  términos.  Por  más  que  el  ejemplo  no  tenga  plena  vigencia  en  nuestro  tiempo,  
el   uso   del   tetragrámaton   hebreo   ilustra   el   singular   paradigma   de   significación   que   rige   el   texto  
bíblico.   La   Biblia   hebrea   designa   el   nombre   de   Dios   con   las   cuatro   consonantes   del   tetragrama  
“YHWH”  pero  los  judíos,  durante  siglos  dejaron  de  pronunciar  el  nombre  de  Dios  porque  pensaron  
que  Dios  mismo  estaba  presente  en  dicho  nombre.  Ya  lo  afirma  el  Deuteronomio  cuando  advierte  
(5,   11)   “no   tomarás   el   nombre   de   Dios   en   vano”   y   así   también   los   judíos   prohíben   toda  
representación  de  Yahveh.  En  atención  a  esta  cautela  con  respecto  al  uso  del  nombre  divino  en  la  
Biblia  se  recogen  numerosas  formas  con  las  que  quiere  signar  a  Dios:  Adonai,  Elohim  o  la  fórmula,  
todavía  más  reveladora  de  Ha-­‐Šem,  término  cuyo  significado  es,  precisamente,  el  de  El  Nombre.    
 
Dios  es,  entonces,  el  nombre  por  excelencia.  Un  nombre  cargado  de  implicaciones  ontológicas  como  
bien  sabemos  a  partir  de  la  tantas  veces  citada  respuesta  de  Dios  a  Moisés  (Ex  3,  14):  “Yo  soy  el  que  
soy”.  La  tradición  identificó  este  ser  como  un  ipsum  esse,  como  el  Ser  mismo,  aunque  hoy  sabemos  
por  los  traductores  hebreos  que  la  fórmula  original  se  parecería  más  a  un  “existo  como  el  que  aquí  
estaré”  o,  según  la  traducción  de  Martín  Buber:  “Haré  acto  de  presencia  como  el  que  aquí  estaré”.  
Sobre  estas  palabras  descansa  la  verdad  como  ´emeth  que  referimos  al  principio  de  este  texto.  Una  
verdad  que  no  es  correspondencia  sino  esperanza,  fiabilidad;  una  verdad  que  es  confianza  en  el  “allí  
estaré”  que  Dios  enuncia  desde  su  propio  nombre  y  en  su  propio  nombre.  Se  trata,  por  tanto,  de  la  
confianza   en   una   palabra   dada.   La   Nueva   Alianza   cristiana   inaugura   una   nueva   relación   con   la  
textualidad  al  convertir  al  Dios-­‐Palabra  en  un  Dios-­‐Hombre.  Como  arriba  señalamos,  para  el  cristiano  
la  mediación  entre  Dios  y  los  hombres  no  es  ya  el  texto,  aunque,  a  excepción  de  aquellos  que  fueron  
testigos,  nuestra  relación  con  la  figura  de  Cristo  está  siempre  mediada  por  la  Escritura.  Tanto  en  la  
textualidad   judía   como   en   la   cristiana   se   insiste   en   la   significatividad   original   y   originante   de   la  
Palabra  de  Dios.  No  podemos  preguntarnos  por  la  verdad  sin  hacer  uso  de  las  palabras,  pero  la  
primera  Palabra,  la  palabra  originalmente  verdadera  para  la  tradición  judeo-­‐cristiana  es  la  Palabra  
dada,  en  tanto  que  promesa,  por  el  mismo  Dios.    
 
Steiner,  distinguió  en  Presencias  reales  que  la  crisis  de  Dios  es  precisamente  la  crisis  de  la  palabra  al  
establecer  un  vínculo  entre  el  kerigma  nietzscheano  (“Dios  ha  muerto”)  y  la  deconstrucción.  Así,  
toda  significatividad  descansaría  sobre  el  presupuesto  teológico  que  garantiza  la  presencia  efectiva  
de  un  significado.  La  alternativa,  aún  no  sabemos  si  optimista  o  catastrófica,  es  que  detrás  de  las  
palabras   no   hubiera   nada.   Creo   que   esta   intuición,   asumida   en   sentido   contrario   por   el   propio  
Derrida,  puede  resultar  exagerada.  Sin  embargo,  no  es  menos  cierto  que  detrás  de  esta  provocación  
se  apunta  un  rasgo  cierto,  a  saber:  que  el  Dios  de  los  judíos  y  el  Dios  de  los  cristianos  se  nos  ofrece  
mediante  el  signo  (del  Libro  y  del  Hijo)  y  establece  una  relación  original  y  originante  entre  la  Palabra,  
la  Verdad  y  el  Mundo.  Si  toda  verdad  es  interior  al  sistema  en  que  se  enuncia,  el  Dios  del  Texto  y  el  
Dios  de  Jesús  se  establecen  como  verdad  original,  como  enunciados  primeros  a  partir  de  los  cuales  
habremos  de  evaluar  cualquier  otra  verdad.  No  es  ya  una  verdad  que  diga  algo  del  mundo,  sino  que  
sirve  de  medio  entre  nosotros,  quienes  sí  somos  del  mundo,  y  aquella  otra  realidad  trascendente  y  
anterior  que  en  lugar  de  significarse  como  parte  del  mundo  se  distingue  como  su  propia  condición  
(Wittgenstein).  El  conflicto,  lógicamente,  surge  con  el  origen  y  la  legitimidad  del  relato,  un  relato  
sobre   el   que   en   última   instancia   descansa   la   creencia   que   adquiere   también   forma   de   lenguaje.  
Cualquier  acto  de  escritura  se  supone  original  en  la  medida  en  que  es  fruto  de  la  acción  y  creación  
del  que  escribe.  La  Palabra,  sin  embargo,  no  es  en  tal  sentido  original  puesto  que  en  tanto  que  signo  
nos  remite  a  un  Origen  anterior  (allí  donde  la  Palabra  fue  verdad  antes  de  ser  dicha)  y  a  un  eschaton  
en  el  que  esa  verdad  que  asumimos  como  promesa  quedará  cumplida.  Pedirle  pruebas  a  la  promesa  
eliminaría,  por  hacerla  absurda,  esa  misma  confianza  y  desvanecería  la  propia  concepción  de  verdad  

21  
 
que,  falsa,  parcial,  improbable  o  cierta,  inspira  el  sistema.  Que  filosóficamente  esta  verdad  sea  o  no  
válida  fue  y  seguirá  siendo  objeto  de  debate.  Puede,  como  dijeron  algunos,  que  este  uso  del  lenguaje  
sea  más  cercano  a  la  poesía  que  a  la  filosofía.  Lo  que  no  se  antoja  tan  evidente  es  que  esto  sea  buena  
o  mala  noticia  puesto  que  como  ya  advirtiera  Platón  en  el  Ión  es  a  través  de  la  boca  de  los  poetas  
como  nos  hablan  los  dioses.  
 
Diego  S.  Garrocho  Salcedo,  Palabra  y  verdad,  significado  y  sentido  de  la  creencia  religiosa,  
(Madrid:  Bajo  Palabra,  Revista  de  Filosofía,  II  Época,  N.  5,  2010).  
file:///C:/Users/juanpablo.po/Downloads/Dialnet-­‐PalabraYVerdad-­‐3412958.pdf  
 
 
Tema  2:  Dios  se  comunica  al  hombre  en  Cristo  
LECTURA  IV.  INTRODUCCIÓN  AL  CRISTIANISMO  
LA  FE  BÍBLICA  EN  DIOS  
 
3.  EL  TEMA  DE  DIOS.  
Cuestiones  preliminares.  
Amplitud  del  problema.  
¿Qué  es  propiamente  Dios?  En  otros  tiempos  nadie  se  hacía  esta  pregunta;  la  cuestión  era  clara,  
pero  para  nosotros  se  ha  convertido  en  un  gran  problema.  ¿Qué  significa  la  palabra  Dios?  ¿Qué  
realidad  expresa?  ¿Cómo  se  acerca  el  hombre  a  esa  realidad?  Quien  quiera  afrontar  el  problema  
con  la  profundidad  que  hoy  día  nos  es  característica,  tendría  que  hacer  primero  un  análisis  religioso-­‐
filosófico   de   las   fuentes   de   la   experiencia   religiosa.   Después   tendría   que   estudiar   por   qué   el  
problema  de  Dios  se  extiende  a  lo  largo  de  toda  la  historia  de  la  humanidad;  por  qué  despierta  su  
más  vivo  interés,  incluso  hoy,  cuando  paradójicamente  se  habla  en  todas  partes  de  la  muerte  de  
Dios  y,  sin  embargo,  el  problema  de  Dios  es  una  de  las  cuestiones  más  vitales.  

¿De  dónde  ha  recibido  la  humanidad  la  idea  de  Dios?  ¿Dónde  se  enraíza  esta  idea?  ¿Cómo  puede  
explicarse  que  un  tema,  al  parecer  superfluo  y,  humanamente  hablando,  inútil,  sea  al  mismo  tiempo  
el  problema  más  acuciante  de  la  historia?  ¿Por  qué  parece  en  formas  tan  diversas?  En  realidad,  a  
pesar  de  la  desconcertante  y  aparente  multiplicidad  de  las  mismas,  puede  afirmarse  que  se  reducen  
a  sólo  tres,  con  distintas  variaciones  del  tema:  monoteísmo,  politeísmo  y  ateísmo;  éstos  son  los  tres  
grandes  caminos  que  ha  recorrido  la  humanidad  en  lo  que  se  refiere  al  tema  de  Dios.  Por  otra  parte,  
todos  nos  hemos  dado  cuenta  de  que  el  tema  de  Dios,  en  realidad  es  también  un  modo  de  afirmar  
la  preocupación  del  hombre  por  él.  El  ateísmo  puede  expresar,  y  a  veces  expresa,  la  n  pasión  del  
hombre  por  el  problema.  

Si  queremos  afrontar  las  cuestiones  preliminares  y  fundamentales,  tenemos  que  estudiar  las  dos  
raíces   de   la   experiencia   religiosa   a   las   que   hay   que   atribuir   la   multiplicidad   de   las   formas   de  
experiencia.  El  conocido  estudioso  alemán  de  la  fenomenología  de  la  religión,  G.  van  der  Leeuw,  lo  
dijo  una  vez  en  frase  paradójica:  El  dios-­‐hijo  ha  existido  en  la  historia  de  las  religiones  antes  que  el  
dios-­‐padre.  Más  justo  sería  afirmar  que  el  Dios  salvador  y  redentor  es  anterior  al  Dios  creador.  Pero  
cuidado  con  entender  la  frase  como  si  se  tratase  de  una  sucesión  histórica;  no  tenemos  pruebas  de  
ello.  Veamos  la  historia  de  las  religiones;  en  ella  el  tema  de  Dios  aparece  siempre  en  dos  formas;  
por  eso  la  palabra  antes  sólo  quiere  decir  que,  para  la  religiosidad  concreta,  para  el  interés  vital  
existencial,  el  salvador,  comparado  con  el  creador,  ocupa  un  primer  plano.  

22  
 
Detrás  de  esta  noble  figura,  en  la  que  la  humanidad  ha  considerado  a  su  Dios,  están  los  dos  puntos  
de  partida  de  la  experiencia  religiosa  de  los  que  hablábamos  antes.  El  primero  es  la  experiencia  de  
la  propia  existencia  que  se  supera  a  sí  misma  y  que  de  algún  modo,  aunque  quizá  verdaderamente,  
apunta  al  totalmente  otro.  Éste  es  un  acontecimiento  múltiple,  como  la  misma  existencia  humana.  
Bonhoeffer  dijo  que  ya  es  hora  de  suprimir  a  un  Dios  que  nosotros  mismos  hemos  convertido  en  
sucedáneo   nuestro   para   cuando   se   acaban   nuestras   fuerzas,   a   un   Dios   al   que   podemos   invocar  
cuando  ya  no  podemos  más.  

No  deberíamos  encontrar  a  Dios  en  nuestra  necesidad  y  negación,  sino  en  medio  de  la  abundancia  
de  lo  humano  y  de  lo  vital;  esto  quiere  decir  que  Dios  no  es  un  invento  nuestro  para  escapar  de  la  
necesidad,   ni   algo   que   sería   superfluo   en   la   medida   en   que   se   alargan   los   límites   de   nuestra  
capacidad.  En  la  historia  de  la  preocupación  humana  por  Dios  se  dan  los  dos  caminos  y  a  mí  me  
parece  que  ambos  son  legítimos;  tanto  los  aprietos  a  los  que  se  ve  sometido  el  hombre  como  la  
holgura  apuntan  a  Dios.  

Cuando  el  hombre  vive  en  la  plenitud,  en  la  riqueza,  en  la  belleza  y  grandeza  es  siempre  consciente  
de  que  su  existencia  es  una  existencia  donada;  de  que  en  su  belleza  y  grandeza  él  no  es  lo  que  él  
mismo  se  da,  sino  el  regalo  que  recibe  antes  de  cualquier  obra  suya,  y  que  por  eso  le  exige  que  dé  
sentido  a  esa  riqueza  para  que  así  tenga  sentido.  

Por  otra  parte,  también  la  necesidad  se  ha  convertido  para  el  hombre  en  prueba  que  apunta  al  
totalmente  otro.  El  ser  humano  plantea  un  problema,  y  lo  es;  vive  en  dependencia  innata,  tiene  
límites   con   los   que   choca   y   que   le   hacen   anhelar   lo   ilimitado   (un   sentido   semejante   tenían   las  
palabras   de   Nietzsche   cuando   afirmaba   que   todo   placer,   gustado   como   momento,   anhela   la  
eternidad);  pues  bien,  esta  simultaneidad  de  dependencia  y  anhelo  hacia  lo  ilimitado  y  abierto  le  
hacen   ver   que   no   se   basta   a   sí   mismo,   y   que   crece   cuando   se   supera   a   sí   mismo   y   se   pone   en  
movimiento  hacia  el  totalmente  otro  y  hacia  lo  indefinidamente  grande  

La  soledad  y  el  recogimiento  nos  dicen  también  lo  mismo.  No  cabe  duda  de  que  la  soledad  es  una  
de  las  raíces  esenciales  de  las  que  surge  el  encuentro  del  hombre  con  Dios.  Cuando  el  hombre  siente  
su  soledad,  se  da  cuenta  de  que  su  existencia  es  un  grito  lanzado  a  un  tú,  y  de  que  él  no  está  hecho  
para   ser   solamente   un   yo   en   sí   mismo.   El   hombre   puede   experimentar   la   soledad   de   diversas  
maneras.  Puede  apagarse  la  soledad  cuando  el  hombre  encuentra  a  un  tú  humano,  pero  entonces  
sucede   algo   paradójico:   Paul   Claudel   decía   que   todo   tú   que   encuentra   el   hombre   acaba   por  
convertirse   en   una   promesa   irrealizada   e   irrealizable;   que   todo   tú   es   fundamentalmente   una  
desilusión  y  que  se  da  punto  en  que  ningún  encuentro  puede  superar  la  última  soledad.  Encontrar  
y  haber  encontrado  a  un  tú  humano  es  precisamente  una  referencia  a  la  soledad,  una  llamada  al  tú  
absoluto  nacida  en  las  profundidades  del  propio  yo.  Pero  también  es  cierto  que  no  sólo  la  necesidad  
de   la   soledad,   la   experiencia   de   que   ninguna   compañía   llena   todo   nuestro   deseo,   lleva   a   la  
experiencia  de  Dios,  a  eso  nos  lleva  también  la  alegría  de  sentirnos  seguros.  Al  encontrar  la  plenitud  
del  amor  puede  el  hombre  experimentar  el  don  de  aquello  que  no  podía  llamar  ni  crear;  ve  que  él  
recibe  mucho  más  cuando  los  dos  quieren  darse.  En  la  lucidez  y  la  alegría  absoluta  y  del  simple  haber  
sido  encontrado,  escondido  detrás  de  todo  encontrarse  humano.  

Todo  esto  quería  dar  a  entender  de  qué  manera  la  existencia  humana  puede  constituir  el  punto  de  
partida  de  la  experiencia  de  lo  absoluto  concebido  como  Dios  hijo,  como  salvador  o,  simplemente,  
como  Dios  atestiguado  por  la  existencia.  Otra  fuente  del  conocimiento  religioso  es  la  confrontación  

23  
 
del   hombre   con   el   mundo,   con   sus   potencias   y   misterios.   También   el   cosmos,   con   su   belleza   y  
plenitud,  con  su  insatisfacción,  fecundidad  y  tragedia,  puede  llevar  al  hombre  a  la  experiencia  del  
poder  que  todo  lo  supera,  del  poder  que  a  él  mismo  lo  amenaza  y  al  mismo  tiempo  lo  conserva.  De  
ahí  resulta  la  imagen  borrosa  y  lejana  que  precipita  en  la  imagen  de  Dios  creador,  padre.  

El  estudio  profundo  de  las  cuestiones  arriba  mencionadas  nos  llevaría  directamente  al  problema  
antes  mencionado,  de  las  tres  formas  en  las  que  el  tema  de  Dios  se  ha  declinado  en  la  historia  de  
los  hombres:  monoteísmo,  politeísmo  y  ateísmo.  Así  se  vería  más  clara,  a  mi  entender,  la  unidad  
subterránea  de  los  tres  caminos;  pero  téngase  presente  que  esa  unidad  no  significa  identidad,  y  que  
no  quiere  decir  que  cuando  el  hombre  profundiza  en  ellos  acaba  por  ver  que  todo  es  lo  mismo  y  que  
las  diversas  formas  fundamentales  pierden  su  significado  propio.  Querer  probar  la  identidad  puede  
constituir  una  tentación  para  el  pensamiento  filosófico,  pero  al  mismo  tiempo  supondría  que  las  
decisiones   humanas   no   se   han   tomado   con   seriedad   y   no   haría   justicia   a   la   realidad.   No   puede  
hablarse,  pues,  de  identidad.  

Una  mirada  más  profunda  nos  hace  ver  que  la  diferenciabilidad  de  los  tres  caminos  estriba  en  algo  
distinto   de   lo   que   a   primera   vista   nos   hacen   sospechar   las   tres   formas   fundamentales   cuyo  
contenido  puede  expresarse  así:  hay  un  Dios,  hay  muchos  dioses,  no  hay  dios.  Entre  las  tres  fórmulas  
y  entre  la  profesión  que  implican  hay,  pues,  una  oposición  que  ha  de  tenerse  muy  en  cuenta,  pero  
también   una   relación   oculta   en   su   escueta   formulación.   Es   claro   que   las   tres   formas   están  
convencidas  en  último  término  de  la  unidad  y  unicidad  de  lo  absoluto.  El  monoteísmo  cree  en  esa  
unidad  y  unicidad;  los  muchos  dioses  del  politeísmo,  en  los  que  él  pone  su  mirada  y  esperanza,  no  
constituyen  lo  absoluto;  para  el  politeísmo  detrás  de  esa  multitud  de  potencias  existe  solamente  un  
ser;  es  decir,  él  cree  que  el  ser  es,  a  fin  de  cuentas,  único,  o  que  es  al  menos  el  eterno  conflicto  de  
un  antagonismo  original.  Por  su  parte  el  ateísmo  niega  que  a  la  unidad  del  ser  pueda  darse  expresión  
con  la  idea  de  Dios,  pero  no  impugna  de  modo  alguno  la  unidad  del  ser;  en  efecto,  la  forma  más  
radical   del   ateísmo,   el   marxismo,   afirma   fuertemente   la   unidad   del   ser   en   todo   lo   que   es,   al  
considerar  todo  lo  que  es  como  materia;  así,  por  una  parte,  lo  uno,  que  es  el  ser  en  cuanto  materia,  
queda  desvinculado  de  todas  las  concepciones  anteriores  de  lo  absoluto  con  las  que  la  idea  de  Dios  
está  unida;  pero,  por  la  otra,  contiene  indicios  que  manifiestan  su  carácter  absoluto  y  que  nos  hacen  
pensar  así  en  la  idea  de  Dios.  

Las  tres  formas,  pues,  afirman  la  unidad  y  unicidad  de  lo  absoluto;  es  diversa  la  concepción  del  modo  
como  el  hombre  se  comporta  ante  él,  es  decir,  cómo  se  relaciona  el  absoluto  con  el  hombre.  En  
síntesis,  podemos  decir  que  el  monoteísmo  parte  de  la  idea  de  que  lo  absoluto  es  conciencia  que  
conoce   al   hombre   y   que   puede   interpretarlo.   Para   el   materialismo,   en   cambio,   el   absoluto,   al  
concebirse  como  materia,  no  es  personal  y  no  puede  en  consecuencia  entrar  en  relación   con  el  
hombre  mediante  una  llamada  y  una  respuesta;  el  hombre  tendría  que  sacar  de  la  materia  lo  divino,  
de  forma  que  Dios  no  es  anterior  a  él,  sino  fruto  de  su  trabajo  creador,  su  propio  y  mejor  futuro.  El  
politeísmo,  por  último,  está  íntimamente  vinculado  tanto  con  el  monoteísmo  como  con  el  ateísmo,  
ya  que  la  multitud  de  potencias  están  sometidas  a  un  poder  que  puede  concebirse  de  una  o  de  otra  
manera.  Por  esto  es  fácil  explicarse  cómo  en  la  antigüedad  el  politeísmo  se  conjugó  con  un  ateísmo  
metafísico,  y  cómo  estuvo  también  vinculado  con  un  monoteísmo  filosófico.  

Todas  estas   cuestiones  han  de  tenerse  en  cuenta  si  queremos  estudiar  a  fondo  el  tema  de   Dios.  
Estudiarlas   ampliamente   nos   llevaría   mucho   tiempo   y   exigiría   mucha   paciencia;   baste   haberlas  

24  
 
mencionado,  de  nuevo  volverán  a  nuestra  mente  cuando  conozcamos  la  suerte  de  la  idea  de  Dios  
en  la  fe  bíblica,  a  lo  que  aspira  nuestra  investigación.  Vamos  ahora  a  estudiar  el  problema  de  Dios  
en  una  determinada  dirección.  Permanecemos  así  dentro  de  la  preocupación  de  la  humanidad  por  
Dios  y  de  la  amplitud  del  problema.  

La  confesión  en  el  Dios  único.  

Volvamos  al  punto  inicial,  a  las  palabras  del  Credo:  Creo  en  Dios  Padre  todopoderoso,  creador.  Esta  
frase,  con  la  que  los  cristianos  profesan  su  fe  en  Dios  desde  hace  casi  2,000  años,  se  remonta  muy  
atrás  en  el  tiempo.  Da  expresión  a  la  transformación  cristiana  de  la  cotidiana  confesión  de  fe  de  
Israel,   que   suena   así:   Escucha,   Israel:   Yahvé,   tu   Dios,   es   único.   Las   primeras   palabras   del   credo  
cristiano   asumen   el   credo   israelita,   su   experiencia   de   fe   y   su   preocupación   por   Dios,   que   se  
convierten  así  en  dimensión  interna  de  la  fe  cristiana  y  sin  ella  ésta  no  tendría  lugar.  Junto  a  ella,  
vemos  el  carácter  histórico  de  la  religión  y  de  la  historia  de  la  fe  que  se  desarrolla  mediante  puntos  
de  contacto,  nunca  en  plena  discontinuidad.  La  fe  de  Israel  era  algo  nuevo  comparada  con  la  de  los  
pueblos  circunvecinos;  pero  no  es  algo  caído  del  cielo;  se  realiza  en  la  contraposición  con  la  fe  de  
los  pueblos  limítrofes,  y  en  ella  se  unen,  peleando,  la  elección  y  la  interpretación,  el  contacto  y  la  
transformación.  

La  profesión  fundamental  “Yahvé,  tu  Dios,  es  único”,  que  constituye  el  subsuelo  de  nuestro  Credo,  
es  originalmente  una  negación  de  todos  los  dioses  circunvecinos.  Es  confesión  en  el  pleno  sentido  
de  la  palabra,  es  decir,  no  es  la  manifestación  exterior  de  lo  que  yo  pienso  junto  a  lo  que  piensan  
otros,   sino   una   decisión   de   la   existencia.   Como   negación   de   los   dioses   significa   negación   de   la  
divinización  de  los  poderes  políticos  y  negación  del  cósmico  muere  y  vivirás.  Podría  afirmarse  que  el  
hambre,  el  amor  y  el  poder  son  las  potencias  que  mueven  a  la  humanidad.  Alargando  esto  se  podría  
decir  también  que  las  tres  formas  fundamentales  del  politeísmo  son  la  adoración  del  pan,  del  eros  
y  la  divinización  del  poder.  Estas  tres  formas  son  erróneas  por  ser  absolutización  de  lo  que  no  es  
absoluto,  y  al  mismo  tiempo  subyugación  del  hombre.  Son  errores  en  los  que  se  presiente  algo  del  
poder  que  encierra  el  universo.  

La  confesión  de  Israel  es,  como  ya  hemos  dicho,  una  acusación  a  la  triple  adoración,  y  con  ello  un  
gran  acontecimiento  en  la  historia  de  la  liberación  del  hombre.  Al  acusar  esta  triple  adoración,  la  
profesión  de  fe  de  Israel  es  también  una  acusación  a  la  multiplicidad  de  lo  divino.  Es,  como  veremos  
más  adelante,  la  negación  de  la  divinización  de  lo  propio,  esencial  al  politeísmo.  Es  también  una  
negación  de  la  seguridad  en  lo  propio,  una  negación  de  la  angustia  que  quiere  mitigar  lo  fatídico,  al  
venerarlo,  y  una  afirmación  del  único  Dios  del  cielo  como  poder  que  todo  lo  domina;  es  la  valentía  
de  entregarse  al  poder  que  domina  el  universo,  sin  menoscabar  lo  divino.  

Este  punto  de  partida,  nacido  de  la  fe  de  Israel,  sigue  sin  cambios  fundamentales  en  el  Credo  del  
cristianismo  primitivo.  El  ingreso  en  la  comunidad  cristiana  y  la  aceptación  de  su  símbolo  suponen  
una  decisión  de  la  existencia  de  graves  consecuencias.  Ya  quien  entra  en  ese  Credo  niega  por  este  
hecho  las  ideas  que  subyugan  a  su  mundo:  niega  la  adoración  del  poder  político  dominante  en  la  
que  se  fundamentaba  el  tardío  imperio  romano.  Niega  el  placer,  la  angustia  y  las  diversas  creencias  
que  hoy  dominan  el  mundo.  No  se  debe  al  azar  el  que  el  cristianismo  pelease  en  el  campo  antes  
denunciado  y  que  impugnase  la  forma  fundamental  de  la  vida  pública  de  la  antigüedad.  

25  
 
4.  LA  FE  BÍBLICA  EN  DIOS  

Quien   quiera   comprender   la   fe   bíblica   en   Dios,   ha   de   seguir   su   desarrollo   histórico   desde   los  
orígenes,   los   padres   de   Israel,   hasta   los   últimos   escritos   del   Nuevo   Testamento.   El   Antiguo  
Testamento,  con  el  que  comenzaremos  a  continuación,  nos  ofrece  un  hilo  que  guiará  toda  nuestra  
labor.    

Con  dos  nombres,  Elohim  y  Yavé,  el  Antiguo  Testamento  ha  dado  expresión  a  la  idea  de  Dios.  En  
estas  dos  denominaciones  principales  de  Dios  se  manifiesta  la  división  y  elección  que  realizó  Israel  
en  su  mundo  religioso;  también  se  verá  la  positiva  opción  que  se  llevó  a  cabo  en  esa  elección  y  en  
su  precedente  modelación.  

El  problema  de  la  historia  de  la  zarza  ardiente  

El  texto  central  veterotestamentario  para  la  comprensión  y  confesión  de  la  fe  en  Dios  es  la  narración  
de  la  zarza  ardiente  (Ex  3);  en  ella  se  revela  a  Moisés  el  nombre  de  Dios  y  se  pone  el  fundamento  de  
la  idea  de  Dios  que  seguirá  vigente  a  lo  largo  de  toda  la  vida  de  Israel.  El  Dios  oculto  y  revelado  en  
la  zarza  ardiente  llama  a  Moisés  para  caudillo  del  pueblo;  el  texto  describe  también  las  dudas  de  
Moisés   que   solicita   un   claro   conocimiento   del   que   le   encomienda   esa   misión,   y   una   prueba  
manifiesta  de  su  poder.  En  este  contexto  se  desarrolla  el  diálogo  que  desde  antiguo  ha  dado  lugar  a  
innumerables  interpretaciones:    

Moisés  dijo  a  Dios:  Pero  si  voy  a  ver  a  los  hijos  de  Israel  y  les  digo:  El  Dios  de  vuestros  padres  me  
envía  a  vosotros,  y  me  preguntan  cuál  es  su  nombre,  ¿qué  voy  a  responderles?  Y  Dios  dijo  a  Moisés:  
Yo  soy  el  que  soy.  Así  responderás  a  los  hijos  de  Israel.  Yavé,  el  Dios  de  vuestros  padres,  el  Dios  de  
Abraham,   de  Isaac  y  de  Jacob,  me  manda  a  vosotros.  Este  es  para  siempre  mi  nombre;  éste   mi  
memorial,  de  generación  en  generación.  (Ex  3,13-­‐15).  

El  sentido  del  texto  es  claro:  quiere  hacer  del  nombre,  Yavé,  el  nombre  decisivo  de  Dios  en  Israel,  
porque  se  arraiga  históricamente  en  los  orígenes  de  la  formación  del  pueblo  y  de  la  conclusión  de  
la   alianza;   y   porque   se   pide   una   explicación   de   su   significado,   ésta   se   realiza   al   relacionar   la  
incomprensible  palabra,  Yavé,  con  la  raíz  baja  (=  ser).  Esto  es  posible,  visto  el  tenor  consonántico  
del  texto  hebreo,  pero  es  por  lo  menos  cuestionable  si  tal  raíz  filológicamente  es  el  origen  real  del  
nombre:   Se   trata,   como   sucede   muchas   veces   en   el  Antiguo   Testamento,   de   una  interpretación  
teológica,  no  filológica.  No  se  trata  de  invstigar  el  sentido  etimológico  original,  sino  de  darle  aquí  y  
ahora  un  sentido.    

La  etimología  es  en  verdad  un  medio  por  el  que  se  busca  el  sentido  de  las  palabras.  La  palabra,  Yavé,  
puede  explicarse  por  la  palabra  “ser”  (yo  soy),  pero  las  palabras  siguientes,  que  Yavé  es  el  Dios  de  
los  padres,  el  Dios  de  Abraham,  el  Dios  de  Isaac  y  el  Dios  de  Jacob,  quieren  dar  un  nuevo  significado  
al  nombre.  Es  decir,  la  comprensión  del  nombre,  Yavé,  se  amplía  y  profundiza  de  tal  modo  que  el  
Dios  nombrado  se  equipara  al  Dios  de  los  padres  de  Israel,  invocado  con  los  nombres  de  “El”  y  de  
“Elohim”.  

Intentemos  ahora  formarnos  la  idea  de  Dios  que  de  esto  se  deduce;  preguntemos,  primero,  qué  
significa  explicar  a  Dios  con  la  idea  de  ser.  Para  los  padres  de  la  Iglesia,  con  ascendencia  de  filósofos  
griegos,  era  una  inesperada  y  audaz  confirmación  de  su  pasado  intelectual,  ya  que  la  filosofía  griega  
había  considerado  como  descubrimiento  propio  el  ver  detrás  de  cada  una  de  las  cosas  relacionadas  
con  el  hombre  la  idea  del  ser,  que  al  mismo  tiempo  expresaba  adecuadamente  la  idea  de  lo  divino.  

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Este  texto  central  de  la  Biblia  parece  decir  exactamente  lo  mismo.  ¿No  podía  dar  esto  la  impresión  
de  una  estupenda  confirmación  de  la  unidad  de  la  fe  y  del  pensar?  De  hecho,  los  Padres  de  la  Iglesia  
vieron  afirmada  aquí  la  más  profunda  unidad  entre  la  filosofía  y  la  fe,  entre  Platón  y  Moisés,  entre  
el   espíritu   griego   y   el   bíblico.   Según   ellos,   la   búsqueda   del   espíritu   filosófico   y   la   consecución  
realizada  en  la  fe  de  Israel  coincidían  tan  plenamente  que  creían  que  Platón  no  había  podido  llegar  
a  tal  conocimiento  por  sus  propios  medios,  que  había  conocido  el  Antiguo  Testamento  y  que  de  él  
había  tomado  sus  ideas;  de  esta  forma  el  núcleo  de  la  filosofía  griega  había  que  relacionarlo  con  la  
revelación,  porque  tal  intuición  no  podía  nacer  de  las  fuerzas  del  espíritu  humano.    

En  realidad,  el  texto  del  Antiguo  Testamento  griego,  que  manejaron  los  Padres,  pudo  dar  lugar  a  la  
idea  de  identidad  entre  Platón  y  Moisés,  pero  la  dependencia  es  de  signo  contrario:  el  traductor  que  
vertió  la  Biblia  hebrea  al  griego  estaba  influenciado  por  el  pensamiento  filosófico  griego;  bajo  tal  
influencia  leyó  y  entendió  el  texto.  El  traductor  pudo  animar  la  idea  de  que  el  espíritu  griego  y  la  fe  
de  la  Biblia  engranaban  perfectamente.  El  traductor  construyó  el  puente  que  va  desde  el  concepto  
bíblico  de  Dios  al  pensamiento  griego,  al  traducir  la  frase  del  verso  14,  “Yo  soy  el  que  soy”  con  esta  
otra:  “Yo  soy  el  que  es”.  El  nombre  bíblico  de  Dios  se  identifica  aquí  con  el  concepto  filosófico  de  
Dios.  El  escándalo  del  nombre  de  Dios  que  a  sí  mismo  se  da  un  nombre,  se  disuelve  en  la  amplitud  
del  pensamiento  ontológico:  la  fe  se  casa  con  la  ontología.    

Para  el  pensamiento  es  un  escándalo  el  hecho  de  que  Dios  tenga  un  nombre.  ¿Puede  ser  esto  algo  
más  que  un  recuerdo  del  mundo  politeísta  en  el  que  nació  por  vez  primera  la  fe  bíblica?  En  un  mundo  
en  el  que  los  dioses  abundaban  como  hormigas,  Moisés  no  podía  decir:  Dios  me  envía,  ni  tampoco:  
el  Dios  de  los  padres  me  envía.  Sabía  que  esto  era  no  decir  nada,  sabía  que  le  preguntarían,  ¿qué  
Dios?  Pero  el  problema  es  este:  ¿se  ha  dado  al  “ser”  platónico  un  nombre  y  se  le  ha  designado  así  
como   individuo?   El   hecho   de   que   a   este   Dios   se   le   dé   un   nombre,   ¿no   es   expresión   de   una  
concepción  fundamental  totalmente  distinta?  Añadiremos,  ya  que  esto  es  importante  para  el  texto,  
que  a  Dios  sólo  se  le  puede  nombrar  porque  él  mismo  se  nombra;  si  esto  es  así,  se  cava  una  fosa  
muy  profunda  para  lo  platónico,  para  el  simple  ser  como  estadio  final  del  pensamiento  ontológico,  
al  que  no  se  nombra  y  que  mucho  menos  puede  nombrarse.    

¿Conduce  la  traducción  griega  del  Antiguo  Testamento  y  las  conclusiones  que  se  han  sacado  de  los  
Padres  a  un  mal  entendido?  En  este  punto  los  exégetas  están  de  acuerdo,  y  también  los  sistemáticos  
lo  afirman  con  la  agudeza  y  profundidad  que  le  corresponden  a  este  problema  más  que  a  cualquier  
otra  cuestión  exegética.  Emmil  Brunner,  por  ejemplo,  ha  dicho  abiertamente  que  la  paridad  que  se  
afirma  aquí,  ha  llevado  a  la  transformación  de  la  idea  bíblica  de  Dios  en  su  contrario.  En  lugar  del  
nombre  se  coloca  el  concepto,  en  lugar  del-­‐que-­‐no-­‐ha-­‐de-­‐definirse  entra  una  definición.  Con  ello  se  
discute  toda  la  exégesis  patrística,  la  fe  de  la  antigua  Iglesia,  la  confesión  de  fe  en  Dios  y  la  imagen  
de  Dios  del  símbolo.    

¿Con   esto   se   cae   en   el   helenismo,   o,   por   el   contrario,   se   afirma   bajo   nuevas   condiciones   lo   que  
siempre  ha  de  afirmarse?  Aunque  sea  brevemente,  vamos  a  estudiar  ante  todo  los  datos  exegéticos.  
¿Qué   significa   el   nombre   de   Yavé   y   su   explicación   con   la   palabra   “ser”?   Ambas   cuestiones   van  
unidas,   pero,   como   ya   hemos   dicho,   no   son   idénticas.   Acerquémonos   un   poco   a   la   primera.  
¿Podemos   explicar   lo   que   significa   originalmente   el   nombre   de   Yavé   partiendo   de   su   origen  
etimológico?  Lo  único  que  puede  afirmarse  es  esto:  Antes  de  Moisés,  es  decir,  fuera  de  Israel,  falta  
una   designación   cierta   de   Yavé.   Tampoco   convencen   los   numerosos   esfuerzos   realizados   para  

27  
 
delucidar   las   raíces   preisraelitas   del   nombre;   encontramos   sílabas   como   jah,   jo,   hayv,   pero   el  
nombre  pleno  “Yavé”  aparece  por  vez  primera,  según  nuestros  conocimientos  actuales,  en  Israel.  
Parece  ser  obra  de  la  fe  en  Israel  que  se  ha  modelado,  no  sin  contactos,  pero  sí  creadoramente,  su  
propio  nombre  de  Dios  y  su  propia  imagen  de  Dios.  

Muchos  indicios  nos  dicen  que  la  formación  de  ese  nombre  fue  obra  de  Moisés,  que  se  sirvió  de  él  
para  infundir  nueva  esperanza  a  sus  compañeros  oprimidos.  Parece  ser  que  la  última  configuración  
del  nombre  propio  de  Dios  y  de  la  imagen  propia  de  Dios  en  él  incluida,  fue  punto  de  partida  de  la  
formación  del  pueblo.    

Desde  un  punto  de  vista  puramente  histórico  podemos  afirmar  que  Israel  se  hizo  pueblo  partiendo  
de  Dios,  partiendo  de  la  llamada  a  la  esperanza  que  suponía  el  nombre  de  Dios.    

No  podemos  discutir  aquí  los  numerosos  indicios  que  apuntan  a  los  puntos  de  contacto  preisraelitas  
del  nombre.  Me  parecen  muy  bien  fundadas  y  acertadas  las  observaciones  de  H.  Cazelles;  éste  hace  
notar   cómo   en   el   reino   babilónico   existían   nombres   teófonos   (es   decir,   nombres   de   personas  
relacionados  con  Dios),  formados  con  la  palabra  yaum;  estos  nombres  contienen  el  elemento  yau,  
ya,  cuyo  significado  es  algo  así  como  “el  mío”,  “mi  Dios”.  La  formación  de  esta  palabra,  dentro  de  la  
confusión   de   dioses   con   los   que   hay   que   contar,   apunta   a   un   Dios   personal   que,   en   cuanto   ser  
personal,  se  relaciona  personalmente  con  los  hombres;  esta  observación  es  digna  de  notarse  ya  que  
coincide  con  un  elemento  central  de  la  fe  premosaica  en  Dios,  con  esa  figura  de  Dios  que,  a  raíz  de  
la   Biblia,   hemos   definido   como   Dios   de   los   Padres.   La   etimología   propuesta   explicaría   lo   que   la  
historia  de  la  zarza  ardiente  afirma  como  íntimo  presupuesto  de  la  fe  en  Yahvé:  la  fe  de  los  Padres,  
el  Dios  de  Abraham,  de  Isaac  y  de  Jacob.  Consideremos  por  un  momento  esta  figura  sin  la  que  no  
puede  entenderse  el  sentido  del  mensaje  -­‐Yavé.  

El  presupuesto  íntimo  de  la  fe  en  Yavé:  el  Dios  de  los  Padres.    
La  raíz  etimológica  y  conceptual  del  nombre  Yavé  que  traducíamos  por  “Dios  personal”,  como  indica  
la   sílaba   yau,   manifiesta   claramente   tanto   la   separación   de   Israel   de   un   modo   histórico-­‐religioso  
como  la  continuidad  de  Israel  con  su  prehistoria,  comenzando  por  Abraham.  El  Dios  de  los  Padres  
no   se   llamaba   Yavé,   sino   El   y   Elohim.   Los   Padres   de   Israel   aceptaban   la   religión   de   su   medio  
ambiente;  la  religión  “El”,  cuyos  rasgos  esenciales  son  el  carácter  social  y  personal  de  la  divinidad;  
se  decidieron  por  un  Dios  que,  desde  el  punto  de  vista  religioso-­‐psicológico,  era  un  numen  personale  
(Dios   de   personas),   no   un   numen   locale   (Dios   de   un   lugar).   ¿Qué   significa   todo   esto?   Vamos   a  
intentar  explicarlo  partiendo  de  lo  que  ya  sabemos.  Recordemos  que  la  experiencia  religiosa  de  la  
humanidad   se   enciende   continuamente   en   los   lugares   santos   en   los   que   el   hombre   siente  
especialmente  el  totalmente  otro,  la  divinidad:  una  fuente,  por  ejemplo,  un  edificio  majestuoso,  una  
piedra  misteriosa  o  un  hecho  insólito  pueden  obrar  en  este  sentido.  Pero  entonces  se  corre  el  peligro  
de  creer  que  en  el  lugar  que  se  manifiesta  lo  divino  y  lo  divino  van  tan  unidos,  que  la  presencia  
especial  de  lo  divino  se  limita  exclusivamente  a  ese  lugar.  Entonces  el  lugar  se  convierte  en  lugar  
sagrado,  en  morada  de  lo  divino.  La  vinculación  de  lo  divino  a  un  lugar,  realizada  en  la  forma  que  
hemos  visto,  lleva  por  una  especie  de  necesidad  íntima  a  su  multiplicación:  por  una  parte,  lo  santo  
se  ha  experimentado  en  un  lugar;  pero,  por  otra,  se  cree  que  tal  experiencia  se  limita  a  un  solo  lugar;  
entonces   se   multiplican   las   divinidades   locales   que   se   convierten   así   en   divinidades   particulares  
vinculadas  a  determinados  lugares.  Un  cierto  eco  de  lo  que  acabamos  de  decir  podemos  oírlo  en  el  

28  
 
cristianismo:   para   muchos   fieles   poco   instruidos   las   vírgenes   de   Lourdes,   Fátima   o   Altöting   son  
personas  diversas,  no  son  de  ninguna  manera  la  misma  persona.  

Pero  volvamos  a  nuestro  tema.  En  contra  de  la  tendencia  pagana  por  un   numen  locale,  por  una  
divinidad   concretada   a   un   lugar   y   limitada   a   él,   el   Dios   de   los   Padres   representa   una   decisión  
completamente  distinta.  No  es  el  Dios  de  un  lugar,  sino  el  Dios  de  las  personas:  el  Dios  de  Abraham,  
de   Isaac   y   de   Jacob,   que,   por   lo  mismo,   no   se   limita   a   un   lugar,   sino   que   muestra   su   presencia  
operante   en   todos   los   parajes   donde   se   encuentra   el   hombre.   Por   eso   se   piensa   en   Dios   con  
categorías  completamente  distintas.  A  Dios  se  le  concibe  en  el  plano  del  yo-­‐tú,  no  del  local.  Dios  se  
esconde  en  la  trascendencia  de  lo  que  no  se  limita  a  un  lugar,  pero  al  mismo  tiempo  se  manifiesta  
como  cercanía  presente  en  todas  partes  (no  sólo  en  un  lugar  determinado),  cuyo  poder  no  infunde  
temor.  No  se  le  encuentra  en  un  lugar,  sino  allí  donde  está  el  hombre  y  donde  éste  se  deja  encontrar  
por   él.   Al   decidirse  los   Padres   de   Isra-­‐El   por   El   realizaron   una   opción   de   capital   importancia:   se  
decidieron   por   el   numen   personale   en   lugar   del   numen   locale,   por   el   Dios   personal   ávido   de  
relaciones  personales,  por  el  Dios  que  se  encuentra  en  el  plano  del  yo-­‐tú  y  en  un  lugar  sagrado.  La  
manifestación  del  ser  personal  de  Dios  y  su  comprensión  en  un  plano  caracterizado  por  la  relación  
interpersonal  yo-­‐tú,  rasgo  fundamental  de  El,  es  el  elemento  más  principal  de  la  religión  de  Israel.    

A  este  respecto,  en  el  que  queda  esencialmente  determinado  el  lugar  espiritual  de  la  fe  en  El,  hemos  
de  añadir  otro:  El  no  se   concibe  solamente  como  portador  de   personalidad,  como  padre,  como  
creador,  sabio  o  rey;  es,  ante  todo,  el  Dios  altísimo,  el  poder  altísimo,  aquel  que  está  por  encima  de  
todos  los  demás.  No  tenemos  que  afirmar  expresamente  que  también  este  elemento  siempre  fue  
decisivo  en  toda  la  experiencia  bíblica  de  Dios.  No  se  elige  a  un  poder  que  de  alguna  manera  obra  
en  algún  lugar,  sino  sólo  a  aquel  que  en  sí  encierra  y  supera  todos  los  demás  poderes  individuales.    

Enumeremos,   por   último,   un   tercer   elemento   que   se   extiende   a   través   de   todo   el   pensamiento  
bíblico:  ese  Dios  es  el  Dios  de  la  promesa.  No  es  un  poder  de  la  naturaleza  en  cuya  epifanía  se  revela  
el  eterno  poder  de  la  naturaleza,  el  eterno  “muere  y  vivirás”;  no  es  un  Dios  que  orienta  al  hombre  
hacia  lo  eternamente  idéntico  del  círculo  cósmico,  sino  a  lo  venidero,  a  aquello  hacia  lo  que  se  dirige  
la  historia,  a  su  término  y  meta  definitivos;  es  el  Dios  de  la  esperanza  en  lo  venidero.  Esta  es  una  
dirección  irreversible.    

Notemos,   finalmente,   que   la   fe   en   El   se   amplió   a   Elohim;   esta   ampliación   ilustra   el   proceso   de  

transformación  que  necesitaba  la  figura  El.  De  esta  forma,  el  singular  El  queda  suplantado  por  una  
palabra  que  indica  pluralidad  (Elohim).    

Sin  entrar  en  muchos  pormenores,  podemos  afirmar  que  este  hecho  permitió  a  Israel  expresar  con  
más   claridad   la   unicidad   de   Dios;   Dios   es   único,   pero   es   el   supremo,   el   totalmente   otro;   supera  
incluso  los  límites  de  singular  y  de  plural,  está  más  allá  de  ellos.  La  trinidad  no  se  nos  revela  en  el  
Antiguo   Testamento,   mucho   menos   en   sus   primeros   estadíos;   pero   en   este   acontecimiento   se  
esconde  una  experiencia  que  abre  el  camino  al  discurso  cristiano  sobre  Dios  uno  y  trino.  Sabemos,  
aunque  no  nos  demos  cuenta  de  ello,  que  Dios  es  por  una  parte  el  uno  radical,  pero,  por  la  otra,  no  
puede  expresarse  con  nuestras  categorías  de  unicidad  y  multiplicidad,  sino  que  está  por  encima  de  
ellas   hasta   tal   punto   que,   si   bien   es   cierto   que   es   verdaderamente   uno,   sería   completamente  
desatinado  designarle  con  la  categoría  “uno”.  En  la  primitiva  historia  de  Israel  (y  también  después,  
para  nosotros)  esto  significa  que  el  legítimo  problema  del  politeísmo  ha  sido  aceptado.  El  plural,  
referido  a  un  solo  Dios,  dice  al  mismo  tiempo  que  él  es  todo  lo  divino.    

29  
 
Si   queremos   hablar   acertadamente   del   Dios   de   los   Padres,   tenemos   que   hacer   referencia   a   la  
negación  incluida  en  el  “sí”  que  por  primera  vez  se  nos  ofrece  en  El  y  Elohim.  Nos  baste  referirnos  a  
dos  veces,  es  decir,  a  los  dos  nombres  divinos  más  comunes  del  mundo  en  que  vivía  Israel.  Se  han  
eliminado  todas  las  concepciones  que  el  medio  ambiente  de  Israel  expresaba  con  los  nombres  Baal  
(=   señor)   y   Melech   (Moloch   =   el   rey).   Se   ha   eliminado   también   la   adoración   de   la   fertilidad   y   la  
vinculación  local  de  lo  divino  que  implica.  Con  la  negación  del  Dios-­‐rey  Melech  se  ha  excluido  un  
determinado  modelo  social.  El  Dios  de  Israel  no  se  esconde  en  la  lejanía  aristocrática  de  un  rey,  no  
conoce  el  despotismo  cruel  que  entonces  suponía  la  figura  del  rey;  es  el  Dios  cercano  que  puede  ser  
fundamentalmente   el   Dios   de   cada   hombre.   ¡Cuánta   materia   de   reflexión   y   de   consideración   se  
ofrece  a  nuestra  inteligencia!  Pero  volvamos  al  punto  de  partida,  al  problema  del  Dios  de  la  zarza  
ardiente.  

Yavé,  el  Dios  de  los  Padres  y  el  Dios  de  Jesucristo.    
Hemos  visto  que  Yavé  se  explica  como  el  Dios  de  los  Padres;  por  eso  entra  a  formar  parte  de  la  fe  
en  Yahvé  el  contenido  de  la  fe  de  los  Padres,  que  recibe  así  un  nuevo  contexto  y  una  forma  nuevos.  
Pero  ¿qué  es  lo  específico,  lo  nuevo  expresado  con  la  palabra  “Yavé”?  Las  respuestas  son  infinitas.  
No  puede  determinarse  a  ciencia   cierta  el  preciso  sentido  de  las  fórmulas  de  Ex  3.  Dos  aspectos  
salen  a  la  luz.  Ya  hemos  dicho  que  para  nuestro  modo  de  pensar  el  hecho  de  que  a  Dios  se  le  dé  un  
nombre  y  aparezca  así  como  individuo,  es  un  escándalo.  Pero  al  estudiar  más  de  cerca  el  texto  que  
comentamos,  nos  encontramos  con  este  problema:  ¿se  trata  en  realidad  de  un  nombre?  

A  primera  vista  la  pregunta  parece  absurda,  ya  que  es  incuestionable  que  Israel  vio  en  la  palabra  
Yavé  un  nombre  de  Dios.  Sin  embargo,  una  lectura  más  atenta  del  texto  nos  dice  que  la  escena  de  
la  zarza  ardiente  ha  explicado  la  palabra  de  un  modo  que  parece  excluir  que  sea  un  nombre;  de  
todos  modos,  es  cierto  que  cae  fuera  de  la  colección   de  denominaciones  de  las  divinidades  a  las  
que,  a  primera  vista,  parecería  pertenecer.  Repasemos  de  nuevo  el  texto.  Moisés  pregunta:  Los  hijos  
de  Israel  a  los  que  me  envías  me  dirán:  ¿quién  es  el  Dios  que  te  envía?  ¿Cómo  se  llama?  ¿Qué  he  de  
decirles?  Se  narra  que  Dios  contestó  a  Moisés:  “Yo  soy  el  que  soy”.    

Esta  frase  la  podríamos  traducir  también  así:  “Yo  soy  lo  que  soy”,  y  parece  propiamente  una  repulsa.  
Da  la  impresión  de  ser  una  negación  del  nombre  más  bien  que  una  manifestación  del  mismo.  

En  toda  la  escena  hay  algo  de  despecho  por  tal  impertinencia:  Yo  soy  el  que  soy.  La  idea  de  que  aquí  
no  se  revela  un  nombre,  sino  que  se  rechaza  la  pregunta,  gana  posibilidad  cuando  comparamos  el  
texto  con  otros  dos  que  pueden  aducirse  como  auténticos  paralelos:  Jue  13,18  y  Gen  32,30.  En  Jue  
13,18   un   cierto  Manoach  pregunta  el  nombre   del   Dios   con   el   que   se   ha   encontrado,   pero   se   le  
responde:  ¿Por  qué  me  preguntas  mi  nombre,  si  es  un  misterio?  (Otros  traductores  dicen:  “porque  
es  maravilloso”).  No  se  revela  ningún  nombre.  En  Gen  32,30  se  narra  la  lucha  nocturna  de  Jacob  con  
un  desconocido.  Jacob  le  pregunta  el  nombre,  y  recibe  una  respuesta  que  es  al  mismo  tiempo  una  
negativa:  “¿Por  qué  me  preguntas  por  mi  nombre?”  

Ambos  textos  son  afines  al  nuestro  tanto  lingüística  como  estructuralmente,  la  afinidad  conceptual  
no  puede,  pues,  ponerse  en  duda;  también  en  nuestro  texto  hay  un  gesto  de  repulsa.  El  Dios  con  el  
que  habla  Moisés  en  la  zarza  no  revela  su  nombre  de  la  misma  manera  que  lo  hacen  los  dioses  de  
los   pueblos   circunvecinos,   los   dioses-­‐individuos   que   tienen   que   decir   su   nombre   para   poder  
distinguirse  de  sus  colegas.  El  Dios  de  la  zarza  ardiente  no  pertenece  a  la  misma  categoría.    

30  
 
En  el  gesto  de  repulsa  se  manifiesta  algo  del  Dios  totalmente  otro  frente  a  los  demás  dioses.  La  
explicación  del  nombre  Yavé  mediante  la  palabra  “ser”  da  pie  a  una  especie  de  teología  negativa:  
Elimina   el   nombre   en   cuanto   nombre,   traslada   lo   completamente   conocido,   que   parece   ser   el  
nombre,  a  lo  desconocido,  a  lo  escondido;  disuelve  el  nombre  en  el  misterio,  de  modo  que  el  ser  
conocido   y   el   no   ser   conocido   de   Dios,   su   ocultamiento   y   su   manifestación,  son   simultáneos.  El  
nombre,   símbolo   del   ser   conocido,   se   convierte   en   clave   para   lo   que   permanece   desconocido   e  
innominado  de  Dios.  En  contra  de  los  que  creen  que  pueden   comprender  a  Dios,  se  afirma  aquí  
claramente  la  infinita  distancia  que  lo  separa  de  los  hombres.    

Según   eso   era   legítima  la   evolución   en   virtud   de  la   cual   Israel   no   se   atrevió   a   pronunciar   más   el  
nombre  de  Dios,  daba  en  su  lugar  un  rodeo,  de  tal  forma  que  en  la  Biblia  griega  ya  no  aparece,  sino  
que  se  le  sustituye  con  la  palabra  “Señor”.  En  este  hecho  se  ha  captado  con  profunda  intuición  el  
misterio  de  la  escena  de  la  zarza  ardiente  con  una  intuición  mucho  más  profunda  que  en  la  más  
científica  explicación  filológica.  

Con   esto   hemos   visto   solamente   la   mitad  del  contenido,  ya  que  Moisés  debe  decir   a  los   que  le  
interrogaban  que  “el  yo-­‐soy”  me  envía  a  vosotros.  (Ex  3,14).  Posee  una  respuesta,  aun  cuando  sigue  
siendo   un   enigma.   ¿No   podemos,   más   aún,   no   debemos   descifrar   positivamente   la   palabra?   La  
exégesis  moderna  ve  en  la  palabra  la  expresión  de  una  cercanía  poderosa  y  auxiliante.  Dios  no  revela  
ahí,  como  quiere  el  pensamiento  filosófico,  su  esencia,  su  ser,  sino  que  se  manifiesta  como  un  Dios  
para  Israel,  como  un  Dios  para  los  hombres.  El  “yo-­‐soy”  significa  algo  así  como  “yo  estoy  ahí”,  “yo  
estoy  ahí  para  vosotros”.  Se  afirma  claramente  la  presencia  de  Dios;  su  ser  se  explica  no  como  un  
ser   en   sí,   sino   como   un   ser   par-­‐para.  Eissfeld  cree   posible  no  sólo  la  traducción  “él  ayuda”,  sino  
también  estas  otras:  “llama  a  la  existencia,  es  creador”,  “él  es”  y  también  “el  ser”.  El  exegeta  francés  
Edmund  Jacob  dice  que  el  nombre  El  expresa  la  vida  como  poder,  mientras  que  el  nombre  Yavé  
expresa   duración   y   actualidad.   Dios   se   llama   aquí   “yo   soy”,   es   decir   aquel   que   “es”,   el   ser   en  
contraposición  al  hacerse,  aquel  que  permanece  en  el  cambio.    

Toda  carne  es  como  hierba  y  toda  su  gloria  como  flor  del  campo.  Sécase  la  hierba,  marchítase  la  flor,  
cuando  sobre  ellas  pasa  el  soplo  de  Yavé.  Sécase  la  hierba,  marchítase  la  flor,  pero  la  palabra  de  Dios  
permanece  para  siempre  (Is  40,6-­‐8).  

La  referencia  a  este  texto  pone  de  manifiesto  un  contexto  en  el  que  se  ha  reparado  poco.  La  idea  
fundamental   de   la   predicación   del   Deutero-­‐Isaías   es   ésta:   las   cosas   de   este   mundo   pasan;   los  
hombres,  por  poderosos  que  sean,  son  como  las  flores  del  campo  que  florecen  un  día  para  palidecer  
y  morir  al  día  siguiente;  en  medio  de  este  drama  gigantesco  de  transitoriedad,  el  Dios  de  Israel  “es”,  
no  “cambia”.  “Es”  en  todo  cambio  y  mutación.  En  realidad,  este  “es”  de  Dios  permanece  inmutable  
por  encima  de  la  mutabilidad  del  hacerse;  dice  relación  de  algo,  es  el  garante;  ahí  está  para  nosotros,  
su  permanencia  nos  da  apoyo  en  nuestra  mutabilidad.  El  Dios  que  “es”,  es  también  el  que  está  con  
nosotros;  no  es  sólo  Dios  en  sí,  sino  nuestro  Dios,  el  Dios  de  los  Padres.    

Con   esto   volvemos   al   problema   que   nos   planteó   la   historia   de   la   zarza   ardiente   al   principio   de  
nuestras  reflexiones:  ¿qué  relación  media  entre  el  Dios  de  la  fe  bíblica  y  la  idea  platónica  de  Dios?  
¿Es   el   Dios   que   se   nombra   y   que   tiene   un   nombre,   el   Dios   que   se   está   ahí   y   ayuda,   totalmente  
contrario   al   esse   subsistens,   al   ser   por   antonomasia   encontrado   en   la   silenciosa   soledad   del  
pensamiento  filosófico?  ¿Qué  relación  existe  entre  ellos?  A  mi  entender,  para  llegar  al  núcleo  de  la  
cuestión   y  para  comprender  el  sentido  del  discurso  cristiano  sobre  Dios,  hay  que  acercarse  más  

31  
 
tanto  a  la  idea  bíblica  de  Dios  como  a  las  afirmaciones  del  pensamiento  filosófico.  En  lo  que  se  refiere  
a  la  Biblia,  es  importante  no  aislar  la  historia  de  la  zarza  ardiente.  Ya  hemos  visto  cómo  hay  que  
comprenderla  a  la  luz  del  subsuelo  de  un  mundo  impregnado  de  dioses  con  el  que  se  une  y  a  la  vez  
del   que   se   desvincula   la   fe   de   Israel.   La   evolución   sigue   adelante   y   asume   la   idea   de   pensar;   el  
acontecimiento   de   la   explicación   dada   en   la   narración   no   llega   a   su   término;   se   continúa   y  
comprende  de  nuevo  a  lo  largo  de  la  historia  de  la  preocupación  bíblica  por  Dios.    

Ezequiel,  y  sobre  todo  el  Deutero-­‐Isaías,  debieran  calificarse  de  teólogos  del  nombre  de  Yavé;  éste  
es  uno  de  los  elementos  más  importantes  de  la  predicación  profética.  Como  se  sabe,  el  Deutero-­‐
Isaías  habla  al  final  del  destierro  babilónico,  en  una  época  en  que  Israel  puede  mirar  el  futuro  con  
nueva  esperanza.  El  imperio  babilónico,  que  parecía  invencible  y  que  subyugó  a  Israel,  ha  quedado  
destruido.   A   Israel   se   le   creía   muerto   para   siempre,   ahora   renace   de   sus   ruinas.   Por   eso   el  
pensamiento  central  del  profeta  es  este:  Los  dioses  pasan,  Dios  en  cambio  “es”;  “Yo  Yavé”  que  era  
al  principio  y  soy  el  mismo  de  siempre,  y  seré  en  los  últimos  tiempos.  (Is  41,4).    

El  último  libro  del  Nuevo  Testamento,  la  misteriosa  revelación,  repite  en  una  situación  apurada  esta  
frase:  El  existe  antes  de  todos  los  poderes  y  existirá   por  siempre  (Ap  1,4;  1,17;  2,8;  22,13);  pero  
escuchemos  de  nuevo  al  Deutero-­‐Isaías:  “Yo  soy  el  primero  y  el  último  y  no  hay  otro  Dios  fuera  de  
mí”,  (44,6).  “Yo  soy,  yo,  el  primero,  el  también  postrero”,  (48,12).  En  este  contexto  el  profeta  acuña  
una  fórmula  nueva  en  la  que  reaparecen  los  colores  significativos  de  la  historia  de  la  zarza  ardiente  
comprendida  bajo  nueva  luz.  La  fórmula  “yo-­‐él”,  que  en  hebreo  parece  ser  completa  y  sencillamente  
misteriosa,  se  ha  traducido  al  griego,  en  buena  versión  en  cuanto  al  contenido,  con  esta  otra:  “Yo  
soy”  (ἐγώ  εἰμί).  En  este  sencillo  “yo  soy”  el  Dios  de  Israel  se  contrapone  a  los  demás  dioses  y  se  
muestra  como  el  que  es  frente  a  los  que   cesan  y  pasan.  La  sucinta  frase  enigmática  “yo  soy”,  se  
convierte  en  el  eje  de  la  predicación  de  los  profetas  en  la  que  sale  a  la  luz  la  lucha  contra  los  demás  
dioses,  la  lucha  contra  la  desesperación  de  Israel,  su  mensaje  de  esperanza  y  seguridad.    

Frente  al  vano  panteón  babilónico,  frente  a  los  poderes  caídos,  se  levanta  el  poder  de  Yavé  en  la  
expresión  .yo  soy.,  que  afirma  su  sencilla  superioridad  sobre  todos  los  poderes  divinos  y  no  divinos  
de  este  mundo.  El  nombre  de  Yavé,  cuyo  sentido  se  reactualiza  aquí,  da  un  paso  adelante  y  se  abre  
a  la  idea  de  lo  que  “es”  en  medio  de  la  caducidad  de  lo  aparente,  de  lo  que  no  dura.  

Sigamos  adelante  hasta  llegar  al  Nuevo  Testamento.  El  evangelio  de  Juan,  la  última  reinterpretación  
retrospectiva  de  la  fe  en  Jesús,  es  para  nosotros,  cristianos,  el  último  paso  en  la  autointerpretación  
del  movimiento  bíblico.  Pues  bien,  en  él  encontramos  la  misma  línea  que  coloca  la  idea  de  Dios  bajo  
la  luz  de  la  idea  del  ser  y  que  explica  a  Dios  como  simple  “yo  soy”.  El  evangelio  de  Juan  está  vinculado  
a  la  literatura  sapiencial  y  al  Deutero-­‐Isaías,  sin  los  que  no  puede  comprenderse.  Juan  convierte  la  
frase  isaiana  “yo  soy”  en  la  fórmula  central  de  su  fe  en  Dios,  pero  lo  hace  de  tal  forma  que  constituye  
la  expresión  central  de  su  cristología.  Este  es  un  gran  acontecimiento  tanto  para  la  idea  de  Dios  
como  para  la  imagen  de  Cristo.  La  fórmula  nacida  en  la  escena  de  la  zarza  ardiente,  la  fórmula  que  
al  final  del  exilio  es  expresión  de  esperanza  y  seguridad  en  contra  de  todos  los  dioses  derrumbados,  
la  fórmula  que  expresa  la  permanencia  de  Yavé  sobre  todos  los  poderes,  se  encuentra  en  el  centro  
de  la  fe  en  Dios,  pero  de  tal  forma  que  se  convierte  en  testimonio  dado  a  Jesús  de  Nazaret.    

La  importancia  de  este  acontecimiento  se  ve  bien  clara  a  pesar  de  que  Juan  reasume  el  núcleo  de  la  
historia   de   la   zarza   ardiente   de   manera   mucho   más   sugestiva   que   cualquier   otro   autor  
neotestamentario  anterior  a  él.  El  núcleo  es  la  idea  del  nombre  de  Dios.  La  idea  de  que  Dios  se  

32  
 
nombra   a   sí   mismo,   de   que   el   hombre   puede   llamar   a   Dios   usando   su   nombre,   constituye,  
juntamente  con  el  “yo  soy”,  el  núcleo  de  su  testimonio.  También  bajo  este  aspecto  establece  Juan  
un  paralelismo  entre  Jesús  y  Moisés.  Juan  describe  a  Jesús  como  aquel  en  quien  adquiere  pleno  
sentido  la  narración  de  la  zarza  ardiente.  Todo  el  capítulo  17,  la  llamada  oración  sacerdotal  y  quizá  
el  corazón  de  su  evangelio,  es  una  serie  de  círculos  en  torno  a  esta  idea:  Jesús,  revelador  del  nombre  
de  Dios;  así  nos  presenta  el  paralelo  neotestamentario  de  la  narración  de  la  zarza  ardiente.  En  los  
versículos   6.   11.   12.   26   se   repite,   como   hilo   conductor,   el   motivo   del   nombre   de   Dios.  
Entresaquemos  los  dos  versículos  principales:    

He  manifestado  tu  nombre  a  los  hombres  que  de  este  mundo  me  has  dado  (v.  6).  Y  yo  les  di  a  conocer  
tu  nombre,  y  se  los  haré  conocer,  para  que  el  amor  con  que  tú  me  has  amado  está  en  ellos  y  yo  en  
ellos  (v.  26).    

Cristo  es  la  misma  zarza  ardiente  en  la  que  se  revela  a  los  hombres  el  nombre  de  Dios.  Pero  como  
en  el  pensar  del  cuarto  evangelio  Jesús  une  en  sí  mismo  y  se  aplica  el  “yo  soy”  del  Exodo  y  de  Isaías  
43,  resulta  claro  que  él  mismo  es  el  nombre  de  Dios,  es  decir,  la  invocación   de  Dios.  La  idea  del  
nombre   entra   aquí   en   un   nuevo   estadio   decisivo.   El   nombre   no   es   sólo   una   palabra,   sino   una  
persona:   Jesús.   Toda   la   cristología,   es   decir,   la   fe   en   Jesús,   se   convierte   en   una   explicación   del  
nombre  de  Dios  y  de  todo  lo  enunciado  en  él.  Llegamos  así  a  un  punto  en  el  que  nos  acucia  un  
problema  que  atañe  a  todo  lo  que  hemos  dicho  sobre  el  nombre  de  Dios.  

6.  LA  PROFESIÓN  DE  FE  EN  DIOS,  HOY.  

¿Qué   significa,   pues,   la   frase   creo   en   Dios,   pronunciada   por   el   hombre   moderno   cuando   reza   el  
Credo  de  la  Iglesia?  Quien  así  profesa  su  fe,  realiza  ante  todo  una  decisión  sobre  los  valores  del  
mundo   comprendido   como   verdad   (en   sentido   cualitativo   puede   servir   de   decisión  en  pro  de  la  
verdad),  pero  que  sólo  puede  alcanzarse  en  la  decisión  como  decisión.  También  se  realiza  ahí  una  
decisión  en  el  sentido  en  que  se  separan  las  distintas  posibilidades.  Lo  que  hizo  Israel  en  los  albores  
de  su  historia,  lo  que  repitió  la  Iglesia  en  los  comienzos  de  su  peregrinación,  debe  renovarlo  cada  
uno  de  los  hombres  en  su  vida.  Como  en  otro  tiempo  se  decidió  en  contra  de  Moloch  y  Baal,  en  
contra  de  la  costumbre  y  en  favor  de  la  verdad,  así  la  frase  cristiana  creo  en  Dios,  es  siempre  un  
proceso  de  división,  de  aceptación,  de  purificación  y  de  transformación.  Sólo  así  pudo  subsistir  en  
tiempos  pasados  la  profesión  de  fe  en  un  Dios.  ¿Qué  dirección  debe  tomar  hoy  día  este  proceso?  

El  primado  del  Logos.  

La  fe  cristiana  significa  ante  todo  una  decisión  en  pro  del  primado  del  Logos  y  en  contra  de  la  pura  
materia.  Decir  “creo  en  Dios”  es  hacer  una  opción  en  pro  de  esta  idea:  el  Logos,  es  decir,  la  idea,  la  
libertad  y  el  amor  existen  no  solo  al  final,  sino  también  al  principio;  él  es  el  poder  que  comprende  
todo  ser  y  que  da  origen  a  todo  ser.  Con  otras  palabras:  la  fe  significa  una  decisión  que  afirma  que  
la  idea  y  la  inteligencia  no  sólo  son  un  derivado  accidental  del  ser,  sino  que  todo  ser  es  producto  de  
la  idea;  es  más,  en  su  estructura  más  íntima  es  idea.  Según  esto,  la  fe,  en  sentido  específico,  significa  
decisión  por  la  verdad,  ya  que  para  ella  el  ser  es  verdad,  comprensibilidad,  inteligencia.  Pero  todo  
esto  no  es  un  producto  secundario  del  ser  que  puede,  sin  embargo,  carecer  de  significado  decisivo  
y  estructural  para  el  todo  de  lo  real.  

33  
 
Esta   decisión   en   pro   de   la   estructura   conceptual   del   ser,   nacida   de   la   inteligencia   y   de   la  
comprensión,  incluye  la  fe  en  la  creación.  Al  espíritu  objetivo  lo  encontramos  en  todas  las  cosas,  
más  aún,  progresivamente  comprendemos  las  cosas  como  espíritu  objetivo;  pues  bien,  la  fe  en  la  
creación  significa  que  estamos  convencidos  de  que  ese  espíritu  objetivo  es  imagen  y  expresión  del  
espíritu  subjetivo,  y  de  que  la  estructura  conceptual  del  ser  en  la  que  nosotros  pensamos  después,  
es  expresión  de  la  idea  creadora  anterior  por  la  que  existen  las  cosas.  

Con  más  precisión,  podemos  afirmar  que  el  antiguo  discurso  pitagórico  sobre  Dios  que   cultiva  la  
geometría,  expresa  la  penetración  en  la  estructura  matemática  del  ser  que  lo  condiciona  como  ser-­‐
pensado,   como   ser   estructurado   conceptualmente.   Expresa   la   idea   de   que   la   materia   no   es  
simplemente  un  absurdo  que  se  sustrae  al  entendimiento,  sino  que  también  ella  lleva  en  sí  misma  
verdad  y  comprensibilidad  que  hacen  posible  la  comprensión  conceptual.  Tal  intuición  ha  ganado  
en   nuestro   tiempo   extraordinaria   importancia   merced   a   la   investigación   sobre   la   constitución  
matemática  de  la  materia,  de  su  matemática  imaginabilidad  y  de  su  utilidad.  Einstein  dijo  una  vez  
que  en  la  legitimidad  de  la  naturaleza  .se  revela  una  inteligencia  tan  superior  que  frente  a  ella  la  
inteligencia  del  pensar  y  del  suponer  humanos  es  un  reflejo  completamente  fútil.  En  realidad,  todo  
nuestro  pensar  es  pos-­‐pensar  aquello  que  ha  sido  prepensado.  Nuestro  pensar  sólo  puede  intentar  
realizar  pobremente  el  ser-­‐pensado  que  son  las  cosas  y  encontrar  la  verdad  en  él.  

La  comprensión  matemática  del  mundo  ha  hallado  aquí,  mediante  la  matemática  del  universo,  al  
Dios  de  los  filósofos  con  toda  su  problemática,  que  aparece,  por  ejemplo,  cuando  Einstein  considera  
el  concepto  personal  de  Dios  como  antropomórfico,  lo  subordina  a  la  religión  del  terror  y  a  la  religión  
moral,  a  las  que  se  opone  como  cosa  apropiada  la  religiosidad  cósmica.  Tal  religiosidad  se  realiza,  
según  él,  en  el  asombro  extasiado  de  la  legitimidad  de  la  naturaleza,  en  una  fe  profunda  en  la  razón  
de  la  estructura  del  mundo  y  en  el  anhelo  por  comprender,  aunque  sólo  sea  un  pequeño  reflejo  de  
la  inteligencia  revelada  en  este  mundo.  

Nos  encontramos  ante  el  problema  de  la  fe  en  Dios:  Por  una  parte,  se  ve  la  diafanidad  del  ser,  que  
como  ser  pensado  alude  a  un  pensar;  pero  por  la  otra  nos  vemos  en  la  imposibilidad  de  relacionar  
este   pensar   del   ser   con   los   hombres.   Un   estrecho   concepto   de   persona   en   el   que   no   se   ha  
reflexionado  suficientemente  nos  pone  una  barrera  que  nos  impide  equiparar  el  Dios  de  la  fe  con  el  
Dios  de  los  filósofos.  

Antes  de  seguir  adelante,  voy  a  citar  unas  palabras  de  un  naturalista.  James  Jeans  dijo  una  vez:    

“Hemos  descubierto  que  el  universo  muestra  huellas  de  un  poder  que  planea  y  controla  todo.  Tiene  
algo  en  común  con  nuestro  espíritu  propio  e  individual;  lo  común  no  estriba,  según  hemos  visto,  en  
el  sentimiento,  en  la  moral  o  en  el  placer  estético,  sino  en  la  tendencia  a  pensar  de  una  manera  que,  
a  falta  de  otra  palabra,  llamamos  geometría.  

De  nuevo  aparece  la  misma  idea:  el  matemático  descubre  la  matemática  del  cosmos,  el  ser-­‐pensado  
de  las  cosas.  Descubre  solamente  el  Dios  de  los  filósofos.  ¿Ha  de  extrañarnos  esto?  El  matemático  
considera  el  mundo  matemáticamente;  ¿puede  encontrar  en  él  algo  que  no  sea  matemática?  ¿No  
tendríamos   que   preguntarle   antes   si   ha   considerado   el   mundo   de   otro   modo,   de   modo   no  
matemático?  ¿No  tendríamos  que  preguntarle,  por  ejemplo,  si  al  ver  un  almendro  en  flor  no  se  ha  
extrañado  de  que  la  fructificación,  gracias  a  las  abejas  y  al  árbol,  pase  por  un  período  de  floración  y  

34  
 
de  que  así  incluya  el  superfluo  milagro  de  lo  bello  que  sólo  puede  ser  comprendido  en  relación  con  
lo  bello,  aun  prescindiendo  de  nosotros?  

Jean  dice  que  hasta  ahora  no  ha  descubierto  ese  espíritu,  pero  podríamos  responderle  confiados:  el  
físico  no  lo  ha  descubierto  ni  nunca  lo  descubrirá,  porque  en  su  estudio  prescinde  esencialmente  
del  sentimiento  y  de  la  actitud  moral,  porque  estudia  la  naturaleza   desde   un   ángulo   puramente  
matemático,  y  consiguientemente  sólo  puede  ver  el  lado  matemático  de  la  naturaleza.  La  respuesta  
depende   del   problema;   quien   busque   una   visión   del   todo   afirmará   convencido   la   matemática  
objetivada,  pero  encontrará  también  el  inaudito  e  inexplicable  milagro  de  lo  bello.  Mejor  dicho:  en  
el  mundo  existen  hechos  que  se  presentan  al  espíritu  atento  del  hombre  como  bellos,  de  tal  forma  
que  puede  afirmar  que  el  matemático  que  los  ha  llevado  a  cabo  ha  desarrollado  de  manera  inaudita  
su  fantasía  creadora.  

Resumamos   las   observaciones   fragmentarias   que   hemos   esbozado   hasta   ahora:   el   mundo   es   el  
espíritu  objetivo;  se  nos  presenta  en  su  estructura  espiritual,  es  decir,  se  ofrece  a  nuestro  espíritu  
como  algo  que  puede  considerarse  y  comprenderse.  Ahora  podemos  dar  ya  un  paso  adelante;  quien  
dice  credo  in  Deum  creo  en  Dios  expresa  la  convicción  de  que  el  espíritu  objetivo  es  el  resultado  del  
espíritu  subjetivo,  de  que  es  una  forma  de  declinación  de  éste,  de  que  con  otros  términos  el  ser-­‐
pensado,  como  lo  encontramos  en  la  estructura  del  mundo,  no  es  posible  sin  un  pensar.  

Me  parece  conveniente  explicar  un  poco  más  estas  expresiones  y  asegurar  que  las  sometemos  a  
grandes   rasgos   a   una   especia   de   autocrítica   de   la   razón   histórica.   Después   de   2,500   años   de  
pensamiento  filosófico  no  nos  es  ya  posible  hablar  simplemente  como  si  muchos  otros  antes  que  
nosotros  no  hubiesen  intentado  hacerlo,  y  como  si  no  hubiesen  fracasado.  Si  además  miramos  a  las  
ruinas  que  quedan  de  las  hipótesis,  a  la  sagacidad  inútilmente  empleada  y  a  la  lógica  vana  tal  como  
nos  la  presenta  la  historia,  quizá  nos  falte  la  valentía  de  encontrar  la  verdad  propia  y  escondida,  la  
verdad  que  supera  lo  que  está  al  alcance  de  la  mano.  Sin  embargo,  la  imposibilidad  de  encontrar  
una   salida   no   es   tan   fatal   como   parece   a   primera   vista,   ya   que   a   pesar   de   los   innumerables   y  
contrarios  caminos  filosóficos  por  los  que  el  hombre  ha  querido  reflexionar  sobre  el  ser,  sólo  existen  
en  último  término  dos  posibilidades  fundamentales  de  iluminar  el  misterio  del  ser.  

El  problema,  en  síntesis,  es  éste:  ¿Cuál  es,  de  la  multiplicidad  de  las  cosas,  la  materia  común,  por  así  
decirlo,  del  ser?  ¿qué  es  el  ser  único  que  subyace  detrás  de  las  simples  cosas  que,  sin  embargo,  son.?  
Las  respuestas  que  la  historia  ha  dado  a  este  problema  pueden  reducirse  a  dos;  la  primera  está  más  
cerca  de  nosotros,  es  la  solución  materialista  que  reza  así:  todo  lo  que  encontramos  es,  en  último  
término,   materia;   la   materia   es   lo   único   que   siempre   permanece   como   realidad   comprobable;  
presenta,  por  tanto,  el  auténtico  ser  del  ser.  La  segunda  posibilidad  sigue  un  camino  contrario:  quien  
considera  la  materia,  dice,  descubrirá  que  es  ser-­‐pensado,  idea  objetivada.  No  puede,  por  tanto,  ser  
lo  último,  antes  de  ella  está  el  pensar;  la  idea:  todo  ser  es,  a  la  postre,  ser  pensado  y  hay  que  referirlo  
al  espíritu  como  a  realidad  original.  Estamos  ante  la  solución  idealista.  

Antes   de   dar  un  juicio,  nos  preguntamos:  ¿qué  es  propiamente  la  materia?  ¿Qué  es  el  espíritu?  
Brevemente  podemos  afirmar  que  materia  es  un  ser-­‐que-­‐no-­‐se-­‐comprende,  que  es,  pero  que  no  se  
comprende  a  sí  mismo.  La  reducción  de  todo  ser  a  la  materia  como  a  forma  primaria  de  realidad  
significa,  en  consecuencia,  que  el  principio  y  fundamento  de  todo  ser  presenta  esta  forma  de  ser  
que  no  se  comprende  a  sí  misma;  esto  quiere  decir  que  la  comprensión  del  ser  es  sólo  un  fenómeno  
secundario  y  casual  en  el  transcurso  de  la  evolución.  Con  ello  hemos  dado  también  la  definición  de  

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espíritu:  es  el  ser  que  se  comprende  a  sí  mismo,  es  el  ser  que  es  en  sí  mismo.  La  solución  idealista  
del  problema  del  ser  afirma  que  todo  ser  es  ser-­‐pensado  por  una  conciencia  única;  la  unidad  del  ser  
consiste  en  la  identidad  de  una  conciencia,  cuyos  momentos  son  los  seres.  

La  fe  cristiana  en  Dios  no  coincide  ni  con  una  ni  con  otra  solución.  También  ella  afirma  que  el  ser  es  
ser-­‐pensado.  La  misma  materia  apunta  al  ser  que  está  por  encima  de  ella  como  a  lo  precedente  y  
más  original.  Pero  la  fe  cristiana  en  Dios  se  levanta  también  en  contra  de  una  conciencia  que  todo  
lo  abarca.  El  ser  es  ser-­‐pensado,  dice  la  fe,  pero  no  de  modo  que  la  idea  permanezca  sólo  idea,  que  
la  apariencia  de  autonomía  se  muestre  al  atento  observador  como  pura  apariencia.  La  fe  cristiana  
afirma  que  las  cosas  son  seres-­‐pensados  por  una  conciencia  creadora,  por  una  libertad  creadora,  y  
que  esa  conciencia  creadora  que  lleva  todas  las  cosas  libera  lo  pensado  en  la  libertad  de  su  propio  
y   autónomo   ser.   Por   eso   supera   todo   idealismo   puro.   Mientras   que   éste,   como   hemos   visto,  
considera  lo  real  como  contenido  de  una  única  conciencia,  para  la  fe  cristiana  lo  que  lleva  a  todas  
las  cosas  es  una  libertad  creadora  que  coloca  lo  pensado  en  la  libertad  de  su  propio  ser,  de  modo  
que  éste  es,  por  una  parte,  ser  pensado  y  por  la  otra  verdadero  ser.  

Con  esto  queda  también  explicada  la  verdadera  esencia  del  concepto  de  creación.  El  ejemplar  de  la  
creación  no  es  el  artífice,  sino  el  espíritu  creador,  el  pensar  creador.  Es,  pues,  claro  que  la  idea  de  
libertad  es  un  rasgo  característico  de  la  fe  en  Dios  que  la  distingue  de   cualquier  monismo.  En  el  
principio  de  todas  las  cosas  existe  una  conciencia,  pero  no  una  conciencia  cualquiera,  sino  la  libertad  
que  a  su  vez  crea  libertades;  según  esto,  la  fe  cristiana  se  podría  definir  con  bastante  acierto  como  
filosofía  de  la  libertad.  Ni  la  conciencia  comprensiva  ni  la  única  materialidad  constituyen  para  la  fe  
cristiana  la  explicación  de  lo  real;  en  la  cima  de  todo  hay  una  libertad  que  piensa  y  crea  libertades,  
pensando;  una  libertad  que  convierte  a  la  libertad  en  la  forma  estructural  de  todo  ser.  

El  Dios  personal.  

Si  la  fe   cristiana  en   Dios  es   primeramente  una  opción  en  favor  del   Logos,  fe  en  la  realidad  de  la  
inteligencia   creadora   que   lleva   al   mundo   y   lo   precede,   en   cuanto   afirma   la   personalidad   de   esa  
inteligencia   profesa   que   la   idea   original   cuyo   ser-­‐pensado   es   el   mundo,   no   es   una   conciencia  
anónima,  neutral,  sino  libertad,  amor  creador,  persona.  Si,  por  tanto,  la  opción  cristiana  en  favor  del  
Logos  es  una  opción  en  pro  de  una  inteligencia  personal  y  creadora,  es  también  opción  en  favor  del  
primado  de  lo  particular  sobre  lo  general.  Lo  supremo  no  es  lo  más  general,  sino  lo  particular;  por  
eso  la  fe  cristiana  es  ante  todo  opción  por  el  hombre  como  esencia  irreductible,  relacionada  con  la  
infinitud;   por   eso   es   también   opción   del   primado   de   la   libertad   en   contra   del   primado   de   la  
necesidad  cósmico-­‐natural.  En  toda  su  agudeza  sale  aquí  a  la  luz  lo  específico  de  la  fe  cristiana  frente  
a   otras   formas   de   decisión   del   espíritu   humano.   El   punto   que   relaciona   al   hombre   con   el   credo  
cristiano  es  inequívocamente  claro.  

Esto  indica  que  la  primera  opción,  la  opción  en  favor  del  Logos  y  en  contra  de  la  materia  no  es  posible  
sin  la  segunda  y  sin  la  tercera.  Mejor  dicho,  la  primera,  tomada  en  sí  misma,  es  puro  idealismo.  Sólo  
la  segunda  y  tercera  opción  primado  de  lo  particular,  primado  de  la  libertad,  forman  la  línea  divisoria  
entre   el   idealismo   y   la   fe   cristiana   que   se   convierte   así,   de   una   vez,   en   algo   distinto   del   puro  
idealismo.  

Sobre   esto   habría   mucho   que   hablar,   pero   nos   contentaremos   con   unas   explicaciones  
indispensables.  Nos  preguntamos:  ¿qué  significa  propiamente  que  el  Logos,  cuyo  pensamiento  es  el  

36  
 
mundo,  sea  persona  y  que  la  fe  sea  consiguientemente  una  opción  en  favor  de  lo  particular  y  no  de  
lo  general?  A  esto  puede  darse  una  respuesta  sencilla,  ya  que  en  último  término  no  significa,  sino  
que  ese  pensar  creador  que  para  nosotros  es  supuesto  y  fundamento  de  todo  ser,  es  en  realidad  
consciente  pensar  de  sí  mismo,  y  que  no  sólo  se  conoce  a  sí  mismo,  sino  a  todo  su  pensamiento.  
Además,  este  pensar  no  solo  conoce,  sino  que  ama;  es  creador  porque  es  amor,  y  porque  no  sólo  
piensa,  sino  que  ama,  coloca  su  pensamiento  en  la  libertad  de  su  propio  ser,  lo  objetiviza,  lo  hace  
ser.   Todo   esto   significa   que   ese   pensar   sabe   su   pensamiento   en   su   ser   mismo,   que   ama   y   que  
amablemente   lo   lleva.   De   nuevo   llegamos   a   la   frase   antes   citada:   es   divino   lo   que   no   queda  
aprisionado  en  lo  máximo,  sino  que  se  contiene  en  lo  mínimo.  

El  Logos  de  todo  ser,  el  ser  que  todo  lo  lleva  y  lo  abarca,  es,  pues,  conciencia,  libertad  y  amor;  de  ahí  
se  colige  claramente  que  lo  supremo  del  mundo  no  es  la  necesidad  cósmica,  sino  la  libertad.  Las  
consecuencias  son  trascendentales,  ya  que  esto  nos  lleva  a  afirmar  que  la  libertad  es  la  necesaria  
estructura  del  mundo,  y  que  esto  quiere  decir  que  el  hombre  puede  comprender  el  mundo  sólo  
como  incomprensible,  que  el  mundo  sólo  puede  ser  incomprensibilidad.  Ya  que,  si  el  punto  supremo  
del  mundo  es  una  libertad  que  en  cuanto  tal  lo  lleva,  lo  quiere,  lo  conoce  y  lo  ama,  la  libertad  y  la  
imposibilidad  de  calcular  son  características  del  mundo.  La  libertad  implica  imposibilidad  de  cálculo;  
si  esto  es  así,  el  mundo  no  puede  reducirse  completamente  a  la  lógica  matemática.  Con  lo  audaz  y  
grande  de  un  mundo  que  estructuralmente  es  libertad,  se  nos  ofrece  también  el  oscuro  misterio  de  
lo  demoníaco  que  nos  sale  al  paso.  Un  mundo  que  ha  sido  y  creado  y  querido  bajo  el  riesgo  de  la  
libertad  y  del  amor,  no  es  pura  matemática;  es  el  espacio  del  amor  y,  por  tanto,  se  aventura  en  el  
misterio  de  la  oscuridad  por  una  luz  mayor,  por  la  libertad  y  el  amor.  

En  tal  óptica  se  ve  el  cambio  que  sufren  las  categorías  del  maximum  y  del  minimum,  de  lo  supremo  
y  de  lo  mínimo.  En  un  mundo  que  en  el  último  término  no  es  matemática,  sino  amor,  lo  minimum  
es  maximum;  lo  más  pequeño  que  pueda  amar  es  lo  más  grande;  lo  particular  es  más  que  lo  general;  
la  persona,  lo  individual,  lo  irrepetible,  es  también  lo  definitivo  y  lo  supremo.  En  tal  visión  del  mundo,  
la  persona  no  es  puro  individuo,  un  ejemplar  de  la  multiplicidad  nacido  en  la  materia  mediante  la  
dispersión  de  la  idea,  sino  incluso  persona.  El  pensamiento  griego  siempre  ha  visto  en  las  esencias  
individuales  sólo  individuos.  Nacen  a  raíz  de  la  ruptura  de  la  idea  a  través  de  la  materia.  Lo  múltiple  
es  siempre  lo  secundario.  Lo  uno  y  lo  general  sería  lo  auténtico.  El  cristianismo  ve  en  el  hombre  una  
persona,  no  un  individuo.  A  mí  me  parece  que  en  este  paso  del  individuo  a  la  persona  radica  la  gran  
división  entre  la  antigüedad  y  el  cristianismo,  entre  el  platonismo  y  la  fe.  Esta  esencia  determinada  
no  es  algo  secundario  que  solo  fragmentariamente  nos  deja  entrever  lo  general,  lo  auténtico.  En  
cuanto  minimum  es  maximum;  en  cuanto  singular  e  irrepetible  es  lo  supremo  y  lo  propio.  

Damos  así  un  último  paso.  Si  la  persona  es  algo  más  que  el  individuo,  si  lo  múltiple  es  también  lo  
propio  y  no  lo  secundario,  si  existe  un  primado  de  lo  particular  sobre  lo  general,  la  unicidad  es  lo  
único  y  lo  último.  También  la  multiplicidad  tiene  su   derecho  propio  y  definitivo.  Esta  expresión,  
deducida  con  necesidad  interna  de  la  opción  cristiana  nos  lleva  como  de  la  mano  a  la  superación  de  
la  concepción  de  un  Dios  que  es  pura  unidad.  La  lógica  interna  de  la  fe  cristiana  en  Dios  supera  el  
puro  monoteísmo  y  nos  lleva  a  la  fe  en  el  Dios  trino,  del  que  vamos  a  hablar  ahora.  

Introducción  al  cristianismo  

Joseph  Ratzinger  
http://www.medioscan.com/pdf/Introduccionalcristianismo.pdf  

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LECTURA  V.  CREACIÓN  Y  PECADO.  Dios  Creador  (1ª  parte)  
 
I.  DIOS  CREADOR.  En  el  principio  Dios  creó  los  cielos  y  la  tierra…  (Gen  1,1-­‐49).  

Estas  palabras  con  las  que  comienza  la  Sagrada  Escritura  me  producen  siempre  la  misma  impresión  
que  el  tañido  festivo  y  lejano  de  una  antigua  campana,  la  cual  logra  con  su  belleza  y  solemnidad  
conmover  mi  corazón  y  permitir  adivinar  algo  del  misterio  de  la  eternidad.  Para  muchos  de  nosotros,  
además,  va  unido  a  estas  palabras  el  recuerdo  de  nuestro  primer  contacto  con  el  libro  sagrado  de  
Dios,  la  Biblia,  que  se  abría  ante  nuestros  ojos  por  este  pasaje,  que  nos  trasladaba  enseguida  lejos  
de  nuestro  mundo  pequeño  e  infantil,  nos  cautivaba  con  su  poesía  y  nos  permitía  adivinar  algo  de  
lo  inconmensurable  de  la  Creación  y  de  su  Creador.  

Y,  sin  embargo,  frente  a  estas  palabras  se  produce  una  cierta  contradicción;  resultan  hermosas  y  
familiares,   pero   ¿son   también   verdaderas?   Todo   parece   indicar   lo   contrario,   pues   la   Ciencia   ha  
abandonado   desde   hace   ya   mucho   tiempo   estas   imágenes   que   acabamos   de   oír:   la   idea   de   un  
Universo  abarcable  con  la  vista  en  el  tiempo  y  en  el  espacio  y  la  de  una  Creación  construida  pieza  a  
pieza  en  siete  días.  En  lugar  de  esto  nos  encontramos  ahora  con  dimensiones  que  sobrepasan  todo  
lo  imaginable.  Se  habla  de  la  explosión  originaria  ocurrida  hace  muchos  miles  de  millones  de  años  
con  la  que  comenzó  la  expansión  del  Universo  que  prosigue  ininterrumpidamente  su  curso  y  nada  
de  que  en  un  orden  sucesivo  fueran  colgados  los  astros  ni  creada  la  tierra,  sino  que  a  través  de  
complicados  caminos  y  durante  largos  períodos  de  tiempo  se  han  ido  formando  lentamente  la  tierra  
y  el  Universo  tal  y  como  nosotros  los  conocemos.  

Entonces,   ¿ya   no   es   válido   este   relato   de   ahora   en   adelante?   De   hecho,   hace   algún   tiempo,   un  
teólogo  dijo  que  la  Creación  se  había  convertido  en  un  concepto  irreal  y  que  desde  un  punto  de  vista  
intelectual  ya  no  se  debía  hablar  más  de  Creación,  sino  únicamente  de  mutación  y  de  selección.  
¿Son  verdaderas  aquellas  palabras?  ¿O  acaso  ellas  junto  con  toda  la  palabra  de  Dios  y  con  toda  la  
tradición  bíblica  nos  hacen  retroceder  a  los  sueños  de  infancia  de  la  historia  de  la  humanidad,  sueños  
de  los  que  quizá  sentimos  añoranza,  pero  en  cuya  búsqueda  no  podemos  ir  porque  de  nostalgia  no  
se  vive?  ¿Existe  también  una  respuesta  positiva  que  podamos  dar  en  esta  época  nuestra?  

1.  La  diferencia  entre  forma  y  fondo  en  el  relato  de  la  Creación  
Precisamente  una  primera  respuesta  se  elaboró  hace  ya  algún  tiempo  cuando  iba  cristalizando  la  
teoría  de  la  formación   científica  del  Universo;  respuesta  que  probablemente  muchos  de  ustedes  
han  aprendido  en  las  clases  de  religión.  Dice  así:  La  Biblia  no  es  un  tratado  científico  ni  tampoco  
pretende  serlo.  Es  un  libro  religioso;  no  es  posible,  Por  lo  tanto,  extraer  de  él  ningún  tipo  de  dato  
científico,  ni  aprender  cómo  se  produjo  naturalmente  el  origen  del  mundo;  únicamente  podemos  
obtener   de   él   un   conocimiento   religioso.   Todo   lo   demás   es   imaginación,   una   manera   de   hacer  
comprensible  a  los  hombres  lo  profundo,  lo  verdadero.  Hay  que  distinguir,  pues,  entre  la  forma  de  
representación  y  el  contenido  representado.  La  forma  se  escogió  de  los  modos  de  conocimiento  de  
aquel   tiempo,   de   las   imágenes   con   las   que   los   hombres   de   entonces   vivían,   con   las   que   se  
expresaban  y  pensaban,  con  las  que  eran  capaces  de  entender  lo  grandioso,  lo  genuino.  Y  solamente  
lo  verdadero,  que  se  ilustraba  por  medio  de  las  imágenes,  era  lo  que  en  realidad  permanecía  y  se  
entendía.   De   manera   que   la   Escritura   no   pretende   contarnos   cómo   progresivamente   se   fueron  
originando  las  diferentes  plantas,  ni  cómo  se  formaron  el  sol,  la  luna  y  las  estrellas,  sino  que  en  
último  extremo  quiere  decirnos  sólo  una  cosa:  Dios  ha  creado  el  Universo.  El  mundo  no  es,  como  
creían  los  hombres  de  aquel  tiempo,  un  laberinto  de  fuerzas  contrapuestas  ni  la  morada  de  poderes  
demoníacos,   de   los   que   el   hombre   debe   protegerse.   El   sol   y   la   luna   no   son   divinidades   que   lo  

38  
 
dominan,  ni  el  cielo,  superior  a  nosotros,  está  habitado  por  misteriosas  y  contrapuestas  divinidades,  
sino  que  todo  esto  procede  únicamente  de  una  fuerza,  de  la  Razón  eterna  de  Dios  que  en  la  Palabra  
se  ha  transformado  en  fuerza  creadora.  Todo  procede  de  la  Palabra  de  Dios,  la  misma  Palabra  que  
encontramos  en  el  acontecimiento  de  la  fe.  Y  así  no  sólo  los  hombres,  al  conocer  que  el  Universo  
procede  de  la  Palabra,  perdieron  el  miedo  a  los  dioses  y  demonios,  sino  que  también  el  Universo  se  
inclinó  ante  la  razón  que  se  eleva  hacia  Dios.  De  esta  forma,  el  hombre  se  abrió  saliendo  sin  temor  
al  encuentro  de  este  Dios.  Esta  narración  le  permitió  conocer,  dejando  a  un  lado  el  mundo  de  los  
dioses  y  de  las  fuerzas  misteriosas,  la  verdadera  explicación:  que  sólo  una  fuerza  «está  al  final  de  
todo  y  nosotros  en  sus  manos»:  el  Dios  vivo,  y  que  esta  misma  fuerza  que  ha  creado  la  tierra  y  las  
estrellas,   la   misma   que   contiene   el  Universo   entero,  es   la   que   encontramos   en   la   Palabra   de   la  
Sagrada  Escritura.  En  esa  Palabra  palparnos  la  auténtica  fuerza  originaria  del  Universo,  el  verdadero  
Poder  sobre  todo  poder.  
 
Creo  que  esta  interpretación  es  correcta,  pero  no  suficiente.  Pues  si  se  nos  ha  dicho  que  tenemos  
que  distinguir  entre  las  imágenes  y  el  concepto,  podríamos  entonces  replicar:  ¿por  qué  no  se  nos  
ha  dicho  esto  antes?  Porque,  evidentemente,  si  antes  se  hubiera  entendido  así,  no  habría  tenido  
lugar  el  proceso  de  Galileo.  Y  de  esta  manera  se  acrecienta  la  sospecha  de  que,  al  fin  y  al  cabo,  quizá  
esta  explicación  no  sea  más  que  un  truco  de  la  Iglesia  y  de  los  teólogos  que,  en  realidad,  se  han  
quedado   sin   argumentos   y,   por   no   querer   reconocerlo,   buscan   un   escondite   tras   el   cual  
atrincherarse.   En   resumen,   da   la   impresión   de   que   la   historia   del   cristianismo   a   lo   largo   de   los  
últimos   400   años   no   ha   sido   más   que   un   continuo   batirse   en   retirada,   durante  la   cual   han   sido  
arrancadas  una  por  una  todas  las  afirmaciones  de  la  fe  y  de  la  teología.  Desde  luego,  siempre  se  ha  
encontrado  algún  truco  para  poderse  replegar.  Pero  es  prácticamente  inevitable  el  miedo  de  que  
poco  a  poco  hemos  sido  empujados  al  vacío  y  de  que  llegará  un  momento  en  que  ya  no  haya  nada  
que  defender  ni  camuflar;  y  en  el  que  todo  el  terreno  de  la  Escritura  y  de  la  fe  será  ocupado  por  el  
convencimiento  racionalista  de  que  todo  esto  no  se  puede  ya  tomar  en  serio.  A  esto  se  une  también  
otro  aspecto  incómodo.  Uno  puede  preguntarse  lo  siguiente:  si  los  teólogos  e  incluso  también  la  
Iglesia  pueden  así  mover  los  límites  entre  imagen  y  mensaje,  entre  lo  que  se  hunde  en  el  pasado  y  
lo  que  todavía  es  válido,  ¿por  qué  no  hacerlo  también  en  otros  casos,  por  ejemplo,  con  los  milagros  
de  Jesús,  quizás  y  también  por  qué  no  con  el  punto  central,  es  decir,  con  la  cruz  y  con  la  resurrección  
del  Señor?  Una  maniobra  que  pretenda  defender  la  fe  diciendo:  detrás  de  lo  que  ahí  está  y  de  lo  
que  nosotros  no  podemos  ya  defender,  se  encuentra  precisamente  lo  más  verdadero.  Esa  maniobra  
lleva  a  menudo  directamente  a  una  impugnación  de  la  fe,  porque  entonces  uno  se  cuestiona  tanto  
la  honestidad  del  intérprete  como  el  supuesto  de  si  en  realidad  existe  algo  permanente.  A  causa  de  
tales  consideraciones  teológicas,  muchos  tienen  al  menos  la  impresión  de  que  la  fe  de  la  Iglesia  es  
como  una  medusa  que  no  se  puede  agarrar  por  ningún  lado  y  que  no  permite  encontrar  el  núcleo  
en  el  cual  uno  puede  finalmente  agarrarse.  De  estas  poco  decididas  interpretaciones  de  la  palabra  
bíblica,  hoy  en  moda,  que  más  parecen  un  pretexto  que  una  interpretación,  surge  este  cristianismo  
enfermo,  que  ya  no  está  en  realidad  de  parte  de  sí  mismo  y  que  por  eso  no  puede  irradiar  valor  ni  
entusiasmo.  Más  bien  da  la  impresión  de  ser  una  asociación  que  continúa  hablando,  aunque  ya  no  
tenga  propiamente  nada  que  decir,  porque  las  palabras  rebuscadas  no  se  proponen  convencer,  sino  
que  tratan  solamente  de  esconder  su  deficiencia.  

2.  La  unidad  de  la  Biblia  como  criterio  de  interpretación  

Ahora  una  vez  más  debemos  preguntarnos:  la  diferencia  entre  imagen  y  verdadero  mensaje,  ¿es  
sólo  un  pretexto  porque  no  podemos  atenernos  literalmente  al  texto,  pero  sin  embargo  queremos  

39  
 
continuar  haciéndolo?  O,  ¿existen  medios  en  la  misma  Biblia,  que  nos  enseñan  tales  caminos,  es  
decir,  que  certifican  también  en  ella  misma  esta  diferencia?  ¿Presenta  la  Biblia  claramente   ante  
nosotros  indicaciones  de  esta  clase,  y  la  fe  de  la  Iglesia  ha  sabido  de  su  existencia  y  las  ha  reconocido  
también  en  otros  tiempos?  
 
¡Con   esta   pregunta   volvamos   de   nuevo   a   la   Sagrada   Escritura!   Allí   podemos   apreciar,   en   primer  
lugar,  que  el  relato  de  la  Creación  contenido  en  el  primer  capítulo  del  Génesis,  que  hemos  oído,  no  
está   ahí   como  un   bloque  errático,  terminado  y  cerrado  en   sí  mismo.  Al  fin  y  al   cabo,   la   Sagrada  
Escritura  no  es  como  una  novela  o  un  simple  manual,  escritos  de  un  tirón  desde  el  principio  hasta  el  
final;  es  más  bien  el  eco  de  la  historia  de  Dios  con  su  pueblo.  Es  el  resultado  de  las  luchas  y  los  
caminos   de   esta   historia;   recorriéndolos,   podemos   conocer   los   auges   y   decadencias,   los  
sufrimientos,  las  esperanzas,  la  grandeza  y  de  nuevo  la  flaqueza  de  esta  historia.  La  Biblia  es,  pues,  
expresión  del  empeño  de  Dios  por  hacerse  progresivamente  comprensible  al  hombre;  pero  es  al  
mismo  tiempo  expresión  del  esfuerzo  humano  por  comprender  progresivamente  a  Dios.  De  manera  
que  el  tema  de  la  Creación  no  aparece  sólo  una  vez,  sino  que  acompaña  a  Israel  a  lo  largo  de  su  
historia;  en  efecto,  todo  el  Antiguo  Testamento  es  un  caminar  en  compañía  de  la  Palabra  de  Dios.  A  
lo  largo  de  este  caminar  se  ha  ido  conformando,  paso  a  paso,  la  auténtica  expresión  de  la  Biblia.  De  
ahí  que  nosotros  sólo  podamos  reconocer  en  la  totalidad  de  ese  camino  su  verdadera  dirección.  De  
esta  manera,  como  un  camino,  van  juntos  el  Antiguo  y  el  Nuevo  Testamento.  El  Antiguo  Testamento  
se  presenta  para  los  cristianos,  en  sustancia,  como  un  avanzar  hacia  Cristo.  Precisamente,  en  lo  que  
a  El  respecta,  se  hace  evidente  lo  que  propiamente  quería  decir,  lo  que  paso  a  paso  significaba.  De  
modo  que  cada  parte  recibe  su  sentido  del  conjunto,  y  éste  lo  recibe  de  su  meta  final,  de  Cristo.  Y  
nosotros,   desde   un   punto   de   vista   teológico,   sólo   interpretamos   correctamente   un   texto   en  
concreto  -­‐así  lo  vieron  los  Padres  de  la  Iglesia  y  la  fe  de  la  Iglesia  de  todas  las  épocas-­‐,  cuando  lo  
consideramos  como  parte  de  un  camino  que  va  hacia  delante,  es  decir,  cuando  reconocemos  en  él  
la  dirección  interior  de  este  camino  

¿Qué  significado  tiene  entonces  esta  consideración  para  comprender  la  historia  de  la  Creación?  En  
primer   lugar,   debe   constatarse   que   Israel   siempre   ha   creído   en   Dios   Creador   y   en   esa   creencia  
coincide  con  todas  las  grandes  culturas  de  la  Antigüedad.  Pues,  incluso  en  medio  del  oscurecimiento  
del  monoteísmo,  todas  las  grandes  culturas  han  conocido  siempre  a  un  Creador  del  cielo  y  de  la  
tierra,   en   una   sorprendente   coincidencia   también   entre   civilizaciones   que   nunca   pudieron  
externamente   tener   puntos   de   contacto.   Esta   coincidencia   nos   permite   atisbar   el   contacto,  
profundísimo  y  nunca  perdido  del  todo,  de  la  humanidad  con  la  verdad  de  Dios.  En  Israel  mismo,  el  
tema  de  la  Creación  ha  experimentado  muy  diversas  situaciones.  Nunca  ha  estado  del  todo  ausente,  
pero  tampoco  ha  tenido  siempre  la  misma  importancia.  Hubo  períodos  de  tiempo  en  los  que  Israel  
estaba  tan  ocupada  con  los  sufrimientos  o  esperanzas  de  su  historia,  tan  pendiente  de  su  actualidad  
inmediata  que  apenas  sentía  la  necesidad  de  dirigir  su  atención  a  la  Creación,  apenas  era  capaz  de  
hacerlo.  El  auténtico  gran  momento,  en  el  que  la  Creación  se  convirtió  en  el  tema  dominante,  fue  el  
exilio  babilónico.  En  esa  época  fue  también  cuando  el  relato,  que  acabamos  de  oír,  basado  desde  
luego  en  una  tradición  muy  antigua,  adquirió  su  forma  propia  y  actual.  Israel  había  perdido  su  tierra,  
su  Templo.  Para  la  mentalidad  de  entonces,  estos  sucesos  eran  algo  inconcebible,  pues  significaba  
que  el  Dios  de  Israel  había  sido  vencido,  un  Dios  al  que  habían  podido  serle  arrebatados  su  pueblo,  
su  tierra,  sus  adoradores.  Un  Dios,  incapaz  de  proteger  su  culto  y  a  sus  adoradores,  era  entonces  
considerado  un  dios  débil,  totalmente  inútil.  En  cuanto  divinidad  había  sido  rechazada.  De  manera  

40  
 
que  la  expulsión  de  su  tierra  y  la  desaparición  de  este  pueblo  del  mapa  fue  para  Israel  una  tremenda  
prueba  de  fe:  entonces,  ¿ha  sido  vencido  nuestro  Dios?,  ¿se  ha  quedado  vacía  nuestra  fe?  

En   ese   momento,   los   profetas   abrieron   una   nueva   página,   y   aprendió   Israel   que   precisamente  
entonces  se  le  mostraba  el  verdadero  rostro  de  su  Dios,  que  no  estaba  unido  a  aquella  superficie  de  
tierra.  Nunca  lo  había  estado:  El  había  prometido  ese  trozo  de   tierra  a  Abraham  antes  de  que  él  
tuviera   allí   su   casa.  Había   sido   capaz   de   sacar   a   su   pueblo   de   Egipto.   Ambas   cosas   había   podido  
hacerlas  porque  no  era  Dios  de  una  tierra,  sino  que  dominaba  sobre  el  cielo  y  la  tierra.  Y  por  eso  
ahora   podía   desterrar   a   otro   país   a   su   pueblo   infiel  para   allí   manifestarse.   Se   hizo   comprensible  
entonces  que  este  Dios  de  Israel  no  era  un  Dios  como  los  demás  dioses,  sino  el  Dios  que  dominaba  
sobre  todos  los  países  y  todos  los  pueblos.  Y  esto  lo  podía  El,  porque  El  mismo  había  creado  todo:  
el   cielo   y   la   tierra.   En   el   destierro,   en   la   aparente   derrota   de   Israel,   se   abrió   el   camino   para   el  
reconocimiento  del  Dios,  que  sostiene  en  sus  manos  a  todos  los  pueblos  y  toda  la  historia;  al  Dios  
portador  de  todo,  porque  es  el  Creador  de  todo,  en  quien  está  todo  el  poder.  

Esta  fe  tenía,  por  lo  tanto,  que  encontrar  su  auténtico  rostro  precisamente  en  la  que  se  celebraba  y  
representaba  litúrgicamente  la  nueva  Creación  del  Universo.  Tenía  que  encontrar  su  rostro  frente  
al  gran  relato  babilónico  de  la  Creación,  Enuma  Elish  («Cuando  en  lo  alto»),  que  a  su  manera  describe  
el   origen   del   Universo.   Este   relato   decía   que   el   mundo   se   originó   de   una   lucha   entre   fuerzas  
enfrentadas  y  que  encontró  su  auténtica  forma  cuando  apareció  el  dios  de  la  luz,  Marduk,  y  partió  
el  cuerpo  del  dragón  originario.  De  este  cuerpo  dividido  habían  surgido  el  cielo  y  la  tierra.  Los  dos  
juntos,  el  firmamento  y  la  tierra,  habrían  salido,  pues,  del  cuerpo  del  dragón  muerto;  y  de  su  sangre  
había  creado  Marduk  a  los  hombres.  Es  una  imagen  inquietante  del  Universo  y  del  hombre  la  que  
encontramos  aquí:  el  Universo  es  en  realidad  el  cuerpo  de  un  dragón,  y  el  hombre  lleva  en  sí  sangre  
de   dragón.   En  la   base   del   Universo   acecha   lo  inquietante,   y   en   lo  más   profundo   del   hombre   se  
encuentra  la  rebelión,  lo  demoníaco  y  la  maldad.  Según  esta  representación  sólo  el  representante  
de  Marduk,  el  dictador,  el  rey  de  Babilonia  puede  vencer  lo  demoníaco  y  poner  en  orden  el  Universo.  

Estas   representaciones   no   son,   sin   embargo,   pura   fabulación:   dejan   traslucir   las   inquietantes  
experiencias  del  hombre  con  el  Universo  y  consigo  mismo.  Pues  a  menudo  parece  como  si  el  mundo  
fuera  realmente  la  morada  de  un  dragón  y  la  sangre  del  hombre,  sangre  de  dragón.  Pero  frente  a  
todas  estas  atormentadas  experiencias,  el  relato  de  la  Sagrada  Escritura  dice:  no  ha  sido  así.  Toda  
esta  historia  de  las  fuerzas  inquietantes  se  diluye  en  media  frase:  «la  tierra  estaba  desierta  y  vacía».  
En  las  palabras  hebreas  aquí  utilizadas,  se  esconden  aún  las  expresiones  que  habían  nombrado  al  
dragón,  a  la  fuerza  demoníaca.  Sólo  que  aquí  es  la  Nada  frente  al  Dios  que  es  el  único  poderoso.  Y  
frente  a  cualquier  temor  ante  estas  fuerzas  demoníacas  se  nos  dice:  sólo  Dios,  la  eterna  Sabiduría  
que  es  el  eterno  Amor,  ha  creado  el  Universo,  que  en  sus  manos  está.  Comprendemos  ya  la  lucha  
que  se  esconde  detrás  de  este  pasaje  bíblico;  su  verdadero  drama  es  que  deja  de  lado  todos  aquellos  
complejos  mitos  reconduciendo  el  Universo  a  la  Sabiduría  de  Dios  y  a  la  Palabra  de  Dios.  Esto  se  
podría  mostrar  pasaje  a  pasaje  en  este  texto;  por  ejemplo,  cuando  el  sol  y  la  luna  son  designados  
como  astros  que  Dios  cuelga  en  el  cielo  para  medir  los  tiempos.  A  los  hombres  de  entonces  debía  
parecerles  un  enorme  sacrilegio  caracterizar  las  grandes  divinidades,  que  eran  el  sol  y  la  luna,  como  
astros  para  la  medida  del  tiempo.  Es  la  osadía  y  la  sobriedad  de  la  fe  la  que  luchando  con  los  mitos  
paganos  pone  de  manifiesto  la  luz  de  la  verdad,  al  enseñarnos  que  el  Universo  no  es  una  lucha  de  
demonios,  sino  que  procede  de  la  razón,  de  la  Razón  de  Dios  y  descansa  en  la  palabra  de  Dios.  De  
este  modo,  este  relato  de  la  Creación  resulta  ser  como  la  «Ilustración»  decisiva  de  la  historia,  como  

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la  ruptura  con  los  temores  que  habían  reprimido  a  los  hombres.  Significa  la  liberación  del  Universo  
por  la  razón,  el  reconocimiento  de  su  racionalidad  y  de  su  libertad.  Pero  este  relato  también  resulta  
ser  como  la  verdadera  Ilustración  porque  sitúa  la  razón  humana  en  el  fundamento  originario  de  la  
Razón  creadora  de  Dios,  para  basarla  así  en  la  verdad  y  en  el  amor,  ya  que  sin  esta  Ilustración  sería  
desmesurada   y   en   última   instancia   necia.   Todavía   hemos   de   tomar   algo   más   en   consideración.  
Acabo  de  decir  precisamente  que  Israel  aprende  poco  a  poco  lo  que  es  la  Creación,  enfrentado  al  
ambiente  pagano,  en  lucha  con  su  corazón.  Esto  presupone  que  el  relato  clásico  de  la  Creación  no  
es  el  único  texto,  relativo  a  ella,  del  Libro  Sagrado.  Inmediatamente  detrás  le  sigue  otro,  redactado  
antes,  con  otras  imágenes.  En  los  Salmos  tenemos  de  nuevo  otros,  y  tras  ellos  continúa  el  empeño  
por  clarificar  la  creencia  en  la  Creación:  tras  el  encuentro  con  el  mundo  griego  se  replantea  el  tema  
en  la  literatura  sapiencial  sin  mantenerse  ligado  a  las  antiguas  imágenes  -­‐como  los  siete  días,  etc.-­‐.  
En  la  Biblia  misma  podemos  ver  cómo  las  imágenes  se  van  transformando  a  medida  que  avanza  el  
pensamiento.  Y  se  transforman  para  dar  en  cada  momento  testimonio  de  una  sola  cosa,  que  es  la  
que  verdaderamente  le  ha  llegado  de  la  Palabra  de  Dios:  el  mensaje  de  su  Creación.  En  la  Biblia,  
pues,   las   imágenes   son   libres,   se   corrigen   continuamente,   dejando   traslucir   en   este   lento   y  
combativo  avance  que  sólo  son  eso,  imágenes  que  descubren  algo  más  profundo  y  grandioso.  

3.  El  criterio  cristológico  

Algo  más  decisivo  debemos  tomar  aún  en  consideración:  con  el  Antiguo  Testamento  el  camino  no  
ha  llegado  a  su  fin.  Lo  que  aborda  la  literatura  sapiencial  es  el  último  puente  de  un  largo  camino,  el  
puente   que   nos   conduce   al   mensaje   de   Jesucristo,   a   la   Nueva   Alianza.   Precisamente   aquí  
encontramos  el  relato  definitivo  y  equilibrado  de  la  Creación  de  la  Sagrada  Escritura.  Dice  así:  «En  
el  principio  la  Palabra  existía  y  la  Palabra  estaba  con   Dios  y  la  Palabra  era  Dios.  Ella  estaba  en  el  
principio  con  Dios.  Todo  se  hizo  por  ella  y  sin  ella  no  se  hizo  nada  de  cuanto  existe.»  (Ioh  1,1-­‐3).  
Juan,  muy  conscientemente,  ha  vuelto  a  tomar  aquí  las  palabras  con  las  que  comienza  la  Biblia  y  ha  
leído  de  nuevo  el  relato  de  la  Creación  a  partir  de  Cristo  para  contar,  otra  vez  y  definitivamente,  por  
medio  de  las  imágenes  qué  es  la  Palabra  con  la  que  Dios  quiere  mover  nuestro  corazón.  De  esta  
manera  se  nos  hace  evidente  que  nosotros,  los  cristianos,  leemos  el  Antiguo  Testamento  no  en  sí  
mismo  y  por  sí  mismo;  lo  leemos  siempre  con  El  y  por  E l.  De  ahí  que  no  tengamos  que  cumplir  la  ley  
de  Moisés,  ni  las  prescripciones  de  pureza  ni  los  preceptos  sobre  los  alimentos  ni  todo  lo  demás,  sin  
que  por  eso  la  palabra  bíblica  se  haya  quedado  vacía  de  sentido  ni  de  contenido.  No  leemos  todo  
esto  como  algo  que  está  en  sí  mismo  terminado.  Lo  leemos  con  Aquel  en  el  que  todo  se  ha  cumplido  
y  en  el  que  todo  cobra  su  auténtico  valor  y  verdad.  Por  eso,  leemos  el  relato  de  la  Creación  de  la  
misma  manera  que  la  Ley,  también  con  El,  y  por  El  sabemos  -­‐por  El,  no  por  un  truco  posteriormente  
inventado-­‐   lo   que   Dios   a   través   de   los   siglos   quiso  progresivamente  imprimir  en  el  alma  y  en  el  
corazón  del  hombre.  Cristo  nos  libera  de  la  esclavitud  de  la  letra  y  nos  devuelve  de  nuevo  la  verdad  
de  las  imágenes.  
 
También   la  Iglesia  Antigua   y  la   de   la  Edad   Media   sabían   que   la   Biblia  es   un   todo   y   que   la   oímos  
verdaderamente   cuando   la   oímos   desde   Cristo:   desde   la   libertad   que   Él   nos  ha  dado  y  desde  la  
profundidad  por  la  que  Él  nos  hace  evidente  lo  que  permanece  a  través  de  las  imágenes,  el  cimiento  
firme  sobre  el  que  en  todo  momento  podemos  mantenernos  seguros.  Fue  al  comienzo  de  la  Edad  
Moderna  cuando  se  fue  olvidando  poco  a  poco  esta  dinámica,  la  unidad  viva  de  la  Escritura  que  
solamente   podemos   entender   en   la   libertad   que   Él   nos   da   y   en  la  certeza  que   proviene   de  esta  
libertad.  El  pensamiento  histórico,  entonces  en  auge,  quería  leer  cada  pasaje  sólo  en  sí  mismo,  en  
su  desnuda  literalidad.  Buscaba  sólo  la  explicación  precisa  de  lo  particular  y  olvidaba  la  Biblia  como  

42  
 
un  todo.  Se  leían  -­‐en  una  palabra-­‐  los  textos  ya  no  hacia  adelante  sino  hacia  atrás,  es  decir,  ya  no  
hacia  Cristo,  sino  desde  su  supuesto  origen.  Ya  no  se  quería  conocer  lo  que  un  pasaje  decía  o  lo  que  
una  cosa  era  a  partir  de  su  forma  plenamente  terminada,  sino  a  partir  de  su  comienzo,  de  su  origen.  
A   causa   de   este  aislamiento  del  todo,  de  esta   literalidad   de   lo   particular   que   contradice   toda   la  
esencia   interna   del   texto   bíblico,   y   que   únicamente   tenía   validez   científica   -­‐a   causa   de   esto,  
precisamente,  se  originó  aquel  conflicto  entre  ciencia  y  teología,  que  aún  hoy  perdura  como  una  
carga  para  la  fe-­‐.  Esto  no  debió  nunca  producirse,  porque  la  fe  era,  desde  el  comienzo,  más  grande,  
más  amplia  y  más  profunda.  La  creencia  en  la  Creación  no  es  hoy  tampoco  irreal,  es  hoy  también  
racional.  Es,  contemplada  incluso  desde  los  resultados  científicos,  la  «mejor  hipótesis»,  la  que  aclara  
más  y  mejor  que  todas  las  demás  teorías.  La  fe  es  racional.  La  razón  de  la  Creación  procede  de  la  
Razón  de  Dios:  no  existe,  en  realidad,  ninguna  otra  respuesta  convincente.  También  hoy  es  todavía  
válido  lo  que  el  pagano  Aristóteles,  400  años  antes  de  Cristo,  dijo  frente  a  quienes  afirmaban  que  
todo  se  había  originado  por  casualidad  -­‐ek  t'automatou-­‐;  lo  decía,  aunque  él  mismo  no  podía  creer  
en  la  Creación.  La  razón  del  Universo  nos  permite  reconocer  la  Razón  de  Dios,  y  la  Biblia  es  y  continúa  
siendo  la  verdadera  «Ilustración»  la  que  ha  entregado  el  Universo  a  la  razón  del  hombre  y  no  a  su  
explotación  por  el  hombre,  porque  la  razón   lo  abrió   a   la  verdad  y  al  amor   de   Dios.  Por  eso,  no  
necesitamos  tampoco  hoy  esconder  la  creencia  en  la  Creación.  No  podemos  permitirnos  esconderla.  
Pues  sólo  si  el  Universo  procede  de  la  libertad,  del  amor  y  de  la  razón,  sólo  si  éstas  son  las  fuerzas  
propiamente   dominantes,   podemos   confiar   unos   en   otros,   encaminarnos   al   futuro   y   vivir   como  
hombres.   Sólo   porque   Dios   es  el  Creador   de   todas   las   cosas,   es   su   Señor,  y   solamente   por   eso,  
podemos  orarle.  Y  esto  significa  que  la  libertad  y  el  amor  no  son  ideas  impotentes,  sino  las  fuerzas  
fundamentales  de  la  realidad.  

Por  eso,  también  hoy  en  agradecimiento  y  con  alegría  podemos  y  queremos  hacer  la  profesión  de  
fe  de  la  Iglesia:  «Creo  en  Dios,  Padre  Todopoderoso,  Creador  del  cielo  y  de  la  tierra».  

 
La  creación  del  hombre  (2ª  parte)  
 
El  día  en  que  Yahweh  Dios  hizo  tierra  y  cielos,  antes  de  que  hubiera  ningún  arbusto  silvestre  en  la  
tierra,  y  antes  de  que  germinara  ninguna  hierba  del  campo,  porque  Yahweh  Dios  no  había  hecho  
llover  sobre  la  tierra,  ni  existía  hombre  para  trabajar  el  suelo,  aunque  un  manantial  brotaba  de  la  
tierra  y  regaba  toda  la  superficie  del  suelo;  entonces  Yahweh  Dios  formó  al  hombre  con  polvo  del  
suelo,  insufló  en  sus  narices  aliento  de  vida,  y  el  hombre  se  convirtió  en  un  ser  vivo.  

Y  Yahweh  Dios  plantó  un  jardín  en  Edén,  al  oriente,  y  situó  allí  al  hombre  que  había  formado.  E  hizo  
Yahweh  Dios  brotar  del  suelo  toda  clase  de  árboles  agradables  a  la  vista  y  buenos  para  comer,  y,  en  
medio  del  jardín,  el  árbol  de  la  vida  y  el  árbol  de  la  ciencia  del  bien  y  del  mal  (Gen  2,4-­‐9).  

¿Qué   es   el   hombre?   Esta   pregunta   se   plantea   como   una   imposición   a   cada   generación   y   a   cada  
hombre  en  particular;  pues,  a  diferencia  de  los  animales,  la  vida  no  nos  ha  sido  sin  más  trazada  hasta  
el  final.  Lo  que  es  el  ser  humano  representa  también  para  cada  uno  de  nosotros  una  tarea,  una  
llamada  a  nuestra  libertad.  Cada  uno  debe  interrogarse  de  nuevo  por  el  ser  humano,  decidir  quién  
o  qué  quiere  él  ser  como  hombre.  Cada  uno  de  nosotros  en  su  vida,  lo  quiera  o  no,  debe  responder  
a  la  pregunta  de  qué  es  el  ser  humano.  ¿Qué  es  el  hombre?  El  relato  de  la  Sagrada  Escritura  nos  
sirve  como  indicador  del  camino  que  nos  conduce  al  misterioso  país  del  ser  humano.  Nos  sirve  de  

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ayuda  para  reconocer  lo  que  es  el  proyecto  de  Dios  con  el  hombre.  Nos  ayuda  a  dar  creadoramente  
la  respuesta  nueva  que  Dios  espera  de  cada  uno  de  nosotros.  

1.  El  hombre,  formado  de  la  tierra  

¿Qué   quiere   decir   exactamente   esto?   En   primer   lugar,   se   nos   informa   de   que   Dios   formó   a   los  
hombres  del  barro,  lo  que  constituye  al  mismo  tiempo  una  humillación  y  un  consuelo.  Humillación  
porque  nos  dice:  no  eres  ningún  dios;  no  te  has  hecho  a  ti  mismo  y  no  dispones  del  Todo;  estás  
limitado.  Eres  un  ser  para  la  muerte  como  todo  ser  vivo,  eres  sólo  tierra.  Pero  también  supone  un  
consuelo,  pues  además  nos  dice:  el  hombre  no  es  ningún  demonio,  como  hasta  entonces  había  
podido  parecer,  ningún  espíritu  maligno;  no  ha  sido  formado  a  partir  de  fuerzas  negativas,  sino  que  
ha  sido  creado  de  la  buena  tierra  de  Dios.  Aquí  resplandece  algo  aún  más  profundo,  pues  se  nos  dice  
que  todos  los  hombres  son  tierra.  Más  allá  de  todas  las  diferencias  creadas  por  la  cultura  y  por  la  
historia,   permanece   la   constatación   de   que   nosotros,   en   definitiva,   somos   lo   mismo,   somos   el  
mismo.  Este  pensamiento  que  en  la  Edad  Media,  en  la  época  de  las  grandes  epidemias  de  peste,  se  
acuñó  bajo  la  forma  de  «danzas  de  la  muerte»  a  causa  de  las  horribles  experiencias  vividas  por  el  
gran  poder  amenazador  de  la  muerte,  se  pone  de  manifiesto  en  que  emperador  y  mendigo,  señor  y  
esclavo,   son,   en   última   instancia,   uno   y   el   mismo   hombre,   formado   de   una   y   la   misma   tierra   y  
destinado  a  volver  a  ella.  En  todas  las  tribulaciones  y  apogeos  de  la  historia  el  hombre  permanece  
igual,  como  tierra,  formado  de  ella  y  destinado  a  volver  a  ella.  
 
De   esta   manera,   se   pone   de   manifiesto   la   unidad   de   todo   el   género   humano:   todos   nosotros  
procedemos  solamente  de  una  tierra.  No  hay  «sangre  y  suelo»  de  diferentes  clases.  Y  por  la  misma  
causa   no   hay   hombres   diferentes,   como   creían   los   mitos   de   muchas   religiones   y   también   se  
manifiesta  en  concepciones  de  nuestro  mundo  de  hoy.  No  hay  castas  ni  razas  diferentes,  en  las  que  
los  hombres  posean  un  valor  diferente.  Todos  nosotros  somos  la  única  humanidad,  formada  por  
Dios  de  la  única  tierra.  Esta  concepción  del  hombre  es  un  pensamiento  dominante  tanto  en  el  relato  
de  la  Creación  como  en  la  Biblia  entera.  ¡Frente  a  todas  las  segregaciones  y  envanecimiento!  del  
hombre,  con  los  que  quiere  colocarse  por  encima  de  y  frente  a  los  otros,  la  humanidad  se  explica  
como  la  única  Creación  de  Dios,  procedente  de  una  sola  tierra.  Y  lo  que  se  ha  dicho  al  principio,  
volverá   a   repetirse   después   del   diluvio:   en   la   gran   genealogía   del   capítulo   décimo   del   Génesis  
aparece  de  nuevo  la  misma  concepción  de  que  sólo  hay  un  hombre  en  los  muchos  hombres.  La  Biblia  
pronuncia  un  No  decidido  contra  todo  racismo,  contra  toda  división  de  la  humanidad.  

2.  Imagen  de  Dios  

Pero  para  que  el  hombre  sea  tal,  debe  acontecer  una  segunda  cosa.  La  materia  prima  es  la  tierra,  
de  ella  saldrá  el  hombre  porque  al  cuerpo  formado  con  ella  Dios  le  insufla  su  aliento  en  la  nariz.  La  
realidad   divina   entra   en   el   Universo.   El   primer   relato   de   la   Creación,   que   ha   sido   objeto   de   las  
meditaciones  anteriores,  dice  lo  mismo  con  otra  imagen  más  profunda.  Dice  así:  El  hombre  ha  sido  
creado  a  imagen  y  semejanza  de  Dios  (cfr.  Gen  1,26  y  ss.).  En  él  se  tocan  el  cielo  y  la  tierra.  Dios  
entra  a  través  del  hombre  en  la  Creación;  el  hombre  está  dirigido  a  Dios.  Ha  sido  llamado  por  El.  La  
Palabra  de  Dios  de  la  Antigua  Alianza  sigue  teniendo  valor  para  cada  hombre  en  particular:  «Te  llamo  
por  tu  nombre,  eres  mío».  Cada  hombre  es  conocido  y  amado  por  Dios;  ha  sido  querido  por  Dios;  
es  imagen  de  Dios.  En  esto  precisamente  consiste  la  profunda  y  gran  unidad  de  la  humanidad,  en  
que  todos  nosotros,  cada  hombre  cumple  un  proyecto  de  Dios  que  brota  de  la  idea  misma  de  la  
Creación.  Por  eso  dice  la  Biblia:  Quien  maltrata  al  hombre,  maltrata  la  propiedad  de  Dios  (Gen  9,  5).  
La  vida  humana  está  bajo  la  especial  protección  de  Dios,  porque  cualquier  hombre,  por  pobre  o  muy  
acaudalado  que  sea,  por  enfermo  o  achacoso,  por  inútil  o  importante  que  pueda  ser,  nacido  o  no  
nacido,  enfermo  incurable  o  rebosante  de  energía  vital,  cualquier  hombre  lleva  en  sí  el  aliento  de  

44  
 
Dios,  es  imagen  suya.  Esta  es  la  causa  más  profunda  de  la  inviolabilidad  de  la  dignidad  humana;  y  a  
ello  tienden,  en  última  instancia,  todas  las  civilizaciones.  Porque  allí  donde  ya  no  se  ve  al  hombre  
como  colocado  bajo  la  protección  de  Dios,  como  portador  él  mismo  del  aliento  divino,  allí  es  donde  
comienzan  a  surgir  las  consideraciones  acerca  de  su  utilidad,  allí  es  donde  surge  la  barbarie  que  
aplasta  la  dignidad  del  hombre.  Y  donde  sucede  al  contrario  '  allí  aparece  la  categoría  de  lo  espiritual  
y  de  lo  ético.  
 
Nuestro  destino  depende  por  completo  de  que  logremos  defender  esta  dignidad  moral  del  hombre  
en  el  mundo  de  la  técnica  y  de  todas  sus  posibilidades.  Pues  en  esta  época  técnicocientífica  se  está  
dando   una   clase   de   tentación   especial.   La   actitud   técnica   y   científica   ha   traído   consigo   un   tipo  
especial   de   certeza,   aquella   que   puede   confirmarse   a   través   del   experimento   y   de   la   fórmula  
matemática.  Esto  efectivamente  ha  proporcionado  al  hombre  una  liberación  expresa  del  temor  y  de  
la  superstición  y  le  ha  dado  un  determinado  poder  sobre  el  Universo.  Pero  ahí  radica  precisamente  
la  tentación,  en  considerar  solamente  como  racional,  y  por  lo  tanto  serio  lo  que  puede  comprobarse  
por  el  experimento  y  el  cálculo.  Lo  cual  supone,  por  consiguiente,  que  lo  moral  y  lo  sagrado  ya  no  
cuentan  para  nada.  Han  quedado  relegados  a  la  esfera  de  lo  superado,  de  lo  irracional.  Pero  cuando  
el  hombre  hace  esto,  cuando  reducimos  la  ética  a  la  física,  entonces  disolvemos  lo  característico  del  
hombre,  ya  no  lo  liberamos,  sino  que  lo  destruimos.  Hemos  de  distinguir  de  nuevo  lo  que  ya  Kant  
conocía   y   sabía   muy   bien:   que   hay   dos   formas   de   razón,   la   teórica   y   la   práctica,   como   él   las  
denominaba.  Digámoslo  tranquilamente:  la  razón  científico-­‐física  y  la  moral-­‐religiosa.  No  se  puede  
explicar  la  razón  moral  como  un  irracionalismo  ciego  o  como  una  superstición,  sólo  por  el  hecho  de  
que  se  ha  originado  de  una  manera  distinta  o  porque  su  conocimiento  se  representa  de  un  modo  
no  matemático.  Es  una  y  la  más  grande  de  las  dos  formas  de  razón,  la  que  precisamente  puede  
conservar   la   categoría   humana   de   la   ciencia   y   de   la   técnica   y   preservarlas   de   convertirse   en   la  
destrucción  del  hombre.  Kant  habló  ya  de  la  primacía  de  la  razón  práctica  sobre  la  teórica,  de  que  
lo  más  grande,  las  realidades  más  profundas  y  decisivas  son  aquellas  que  la  razón  moral  del  hombre  
reconoce  en  su  libertad  moral.  Y  ahí,  añadimos  nosotros,  está  el  espacio  del  ser-­‐imagen-­‐de-­‐Dios,  
eso  que  hace  al  hombre  ser  algo  más  que  «tierra».  

Demos  ahora  otro  paso.  Lo  esencial  de  una  imagen  consiste  en  que  representa  algo.  Cuando  yo  la  
miro,  reconozco  por  ejemplo  al  hombre  que  está  en  ella,  el  paisaje,  etc.  Remite  a  otra  cosa  que  está  
más   allá   de   sí   misma.   Lo   característico   de   la   imagen,   por   lo   tanto,   no   consiste   en   lo   que   es  
meramente  en  sí  misma,  óleo,  lienzo  y  marco;  su  característica  como  imagen  consiste  en  que  va  más  
allá  de  sí  misma,  en  que  muestra  algo  que  no  es  en  sí  misma.  Así,  el  ser-­‐imagen-­‐de-­‐Dios  significa  
sobre  todo  que  el  hombre  no  puede  estar  cerrado  en  sí  mismo.  Y  cuando  lo  intenta,  se  equivoca.  
Ser-­‐imagen-­‐de-­‐Dios   significa   remisión.   Es  la   dinámica   que   pone   en   movimiento   al   hombre   hacia  
todo-­‐lo-­‐demás.   Significa,   pues,   capacidad   de   relación;   es   la   capacidad   divina   del   hombre.   En  
consecuencia,  el  hombre  lo  es  en  su  más  alto  grado  cuando  sale  de  sí  mismo,  cuando  llega  a  ser  
capaz  de  decirle  a  Dios:  Tú.  De  ahí  que  a  la  pregunta  de  qué  es  lo  que  diferencia  propiamente  al  
hombre  del  animal  y  en  qué  consiste  su  máxima  novedad  se  debe  contestar  que  el  hombre  es  el  ser  
que  Dios  fue  capaz  de  imaginar;  es  el  ser  que  puede  orar  y  que  está  en  lo  más  profundo  de  sí  mismo  
cuando  encuentra  la  relación  con  su  Creador.  Por  eso,  ser-­‐imagen-­‐de-­‐Dios  significa  también  que  el  
hombre  es  un  ser  de  la  palabra  y  del  amor;  un  ser  del  movimiento  hacia  el  otro,  destinado  a  darse  
al  otro,  y  precisamente  en  esta  entrega  de  sí  mismo  se  recobra  a  sí  mismo.  

45  
 
La  Sagrada  Escritura  nos  posibilita  dar  todavía  otro  paso  adelante,  si  seguimos  una  vez  más  nuestra  
norma   fundamental   de   que   el   Antiguo   y   el   Nuevo   Testamento   deben   leerse   juntos,   ya   que   es  
precisamente  a  partir  del  Nuevo  de  donde  se  entresaca  el  más  profundo  significado  del  Antiguo.  En  
el  Nuevo  Testamento  Cristo  es  denominado  el  segundo  Adán,  el  definitivo  Adán  y  la  imagen  de  Dios  
(p.  ej.,  1  Cor  15,44-­‐48;  Col  1,15).  Esto  quiere  decir  que  precisamente  en  El  se  pone  de  manifiesto  la  
respuesta  definitiva  a  la  pregunta:  ¿qué  es  el  hombre?  Sólo  en  El  aparece  el  contenido  más  profundo  
de  este  proyecto.  El  es  el  hombre  definitivo,  y  la  Creación  es  en  cierto  modo  un  anteproyecto  de  El.  
Así   que   podemos  decir:  el  hombre  es  el  ser  que  puede  llegar  a  ser  hermano  de  Jesucristo.  Es  la  
criatura  que  puede  llegar  a  ser  una  con  Cristo  y  en  El  con  Dios  mismo.  Esto  es  lo  que  significa  esa  
remisión  de  la  Creación  a  Cristo,  del  primero  al  segundo  Adán,  que  el  hombre  es  un  ser  en  camino,  
en  tránsito.  Todavía  no  es  él  mismo,  tiene  que  llegar  a  serlo  definitivamente.  Y  aquí,  en  medio  de  la  
reflexión  sobre  la  Creación,  nos  aparece  ya  el  misterio  pascual,  el  misterio  del  grano  de  trigo  que  
muere.   El   hombre   debe   convertirse   con   Cristo   en   el   grano   de   trigo   que   muere   para   poder  
verdaderamente  resucitar,  para  levantarse  verdaderamente,  para  ser  él  mismo  (cfr.  1oh  12,24).  El  
hombre   no   se   comprende   únicamente   desde   su   origen   pasado   ni   desde   una   parte   aislada   que  
llamamos   presente.   Está   dirigido   hacia   el   futuro   que   es   el   que   precisamente   le   permite   adivinar  
quién  es  él  (cfr.  Joh  3,2).  Tenemos  siempre  que  ver  en  el  otro  hombre  a  aquél  con  el  que  yo  alguna  
vez   participaré   de   la   alegría   de   Dios.   Debemos   contemplar   al   otro   como   aquél   con   el   que   estoy  
llamado  a  ser  en  común  miembro  del  Cuerpo  de  Cristo,  con  el  que  yo  algún  día  me  sentaré  a  la  mesa  
de  Abrahán,  de  Isaac,  de  Jacob,  a  la  mesa  de  Jesucristo,  para  ser  su  hermano  y  con  él  hermano  de  
Jesucristo,  hijo  de  Dios.  

3.  Creación  y  Evolución  
Podríamos  concluir  ahora  que  todo  esto  es  hermoso  y  está  bien,  pero,  al  fin  y  al  cabo,  ¿no  está  en  
contradicción  con  nuestros  conocimientos  científicos,  según  los  cuales  el  hombre  procede  del  reino  
animal?  No  necesariamente.  Muchos  pensadores  han  reconocido  desde  hace  ya  mucho  tiempo  que  
aquí  no  se  produce  ninguna  disyuntiva.  No  podemos  decir:  Creación  o  Evolución;  la  manera  correcta  
de  plantear  el  problema  debe  ser:  Creación  y  Evolución,  pues  ambas  cosas  responden  a  preguntas  
distintas.  La  historia  del  barro  y  del  aliento  de  Dios,  que  hemos  oído  antes,  no  nos  cuenta  cómo  se  
origina  el  hombre.  Nos  relata  qué  es  él,  su  origen  más  íntimo,  nos  clasifica  el  proyecto  que  hay  detrás  
de  él.  Y  a  la  inversa,  la  teoría  de  la  evolución  trata  de  conocer  y  describir  períodos  biológicos.  Pero  
con  ello  no  puede  aclarar  el  origen  del  «proyecto»  hombre,  su  origen  íntimo  ni  su  propia  esencia.  
Nos  encontramos,  pues,  ante  dos  preguntas  que  en  la  misma  medida  se  complementan  y  que  no  se  
excluyen  mutuamente.  
 
Pero  miremos  ahora  un  poco  más  de  cerca,  porque  precisamente  el  progreso  del  pensamiento  en  
las  dos  últimas  décadas  nos  ayuda  también  a  considerar  de  nuevo  esa  unidad  interna  de  la  Creación  
y  de  la  evolución  de  la  fe  y  de  la  razón.  A  las  concepciones  propias  del  siglo  XIX  pertenecía  el  hecho  
de  tener  cada  vez  más  en  cuenta  la  historicidad,  el  desarrollo  de  todas  las  cosas.  Se  vio  entonces  
que  las  cosas  que  tenemos  por  inmutables  y  siempre  idénticas  son  producto  de  un  largo  devenir.  
Esto  es  válido  tanto  en  la  esfera  de  lo  humano  como  en  la  de  la  naturaleza.  Se  puso  de  manifiesto  
que  el  Universo  entero  no  es  algo  así  como  una  gran  caja  en  la  que  todo  se  ha  introducido  una  vez  
terminado,  sino  que  más  bien  hay  que  compararlo  al  desarrollo  y  crecimiento  de  un  árbol  vivo  cuyas  
ramas  crecen  cada  vez  más  altas  hacia  arriba.  Esta  consideración  general  ha  sido  y  es  expuesta,  a  
menudo,  de  un  modo  fantástico,  pero  con  el  progreso  de  la  investigación  se  perfila  cada  vez  con  
más  claridad  el  modo  correcto  con  que  se  ha  de  comprender.  

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Muy  brevemente  querría  aclarar  algo  acerca  de  esto  con  especial  referencia  a  Jacques  Monod  que  
nos  puede  servir  muy  bien  como  testigo  no  sospechoso;  se  trata,  por  un  lado,  de  un  científico  de  
gran  categoría,  y  por  otro,  de  un  luchador  decidido  contra  toda  creencia  en  la  Creación.  

Me  parecen  de  suma  importancia  dos  relevantes  y  fundamentales  precisiones  suyas.  La  primera  
dice:  En  la  realidad  no  existe  sólo  la  necesidad.  No  es  posible,  como  pretendía  todavía  Laplace  y  
como  Hegel  intentaba  imaginar,  que  en  el  Universo  todas  las  cosas  deriven  de  forma  sucesiva  una  
de  la  otra  con  absoluta  necesidad.  No  existe  ninguna  fórmula  que  permita  establecer  una  deducción  
obligatoria  de  todo.  En  el  Universo  no  existe  sólo  la  necesidad  sino  también,  dice  Monod,  el  azar.  
Como  cristianos  nos  permitiríamos  ir  más  allá  y  decir:  existe  la  libertad.  Pero  volvamos  a  Monod.  El  
señala  que  existen  especialmente  dos  realidades,  las  cuales  no  tienen  obligatoriamente  que  existir:  
pueden  existir,  pero  no  tienen  que  existir.  Una  de  ellas  es  la  vida.  Así,  del  mismo  modo  que  existen  
las   leyes   físicas   pudo   ella   originarse,   pero   no   tuvo   que   hacerlo.   Añade,   además,   que   era   muy  
improbable  que  esto  sucediera.  La  probabilidad  matemática  para  ello  era  prácticamente  cero,  de  
manera  que  también  se  puede  suponer  que  solamente  esa  única  vez,  en  nuestra  tierra,  ocurrió  ese  
muy  improbable  acontecimiento  de  que  se  originara  la  vida.  

Lo   segundo   que  pudo,  pero  no  tuvo  a   la   fuerza  que   existir   es   el  misterioso   ser   humano.  Este  es  
también  hasta  tal  punto  improbable  que  Monod  como  científico  sostiene  que,  dado  su  grado  de  
improbabilidad,  sólo  una  vez  puede  haber  sucedido  el  que  este  ser  se  originara.  Somos,  dice  él,  una  
casualidad.  Nos  ha  tocado  en  la  lotería  un  número  premiado  y  debemos  sentirnos  como  alguien  que  
inesperadamente  ha  ganado  mil  millones  jugando  a  la  lotería.  De  esta  manera,  con  su  lenguaje  ateo  
expresa  de  nuevo  lo  que  la  fe  de  los  siglos  pasados  había  denominado  la  «contingencia»  del  ser  
humano  y  lo  que  había  llevado  a  la  fe  a  orar  así:  Yo  no  tenía  que  existir,  pero  existo  y  Tú,  ¡oh!  Dios,  
me  has  querido.  En  el  lugar  de  la  voluntad  de  Dios,  Monod  coloca  el  azar,  el  premio  que  nos  ha  
tocado  en  la  lotería.  Si  esto  fuera  así,  sería  entonces  muy  cuestionable  el  poder  realmente  afirmar  
que  a  la  vez  se  tratara  de  un  premio.  Durante  una  breve  conversación  con  un  taxista,  éste  me  hizo  
la  observación  de  que  cada  vez  era  más  la  gente  joven  que  le  decía:  Nadie  me  ha  preguntado  si  yo  
quería  haber  nacido.  Y  me  contaba  también  un  profesor  que  al  tratar  de  hacerle  ver  a  un  niño  el  
agradecimiento  que  les  debía  a  sus  padres,  diciéndole:  «¡Tienes  que  agradecerles  que  vives!»,  éste  
le  había  contestado:  «Por  eso  no  les  estoy  nada  agradecido».  No  veía  ningún  premio  en  su  existencia  
humana.  Y  de  hecho  si  solamente  es  la  ciega  casualidad  la  que  nos  ha  arrojado  en  el  mar  de  la  nada,  
entonces  existen  motivos  más  que  suficientes  para  considerarlo  una  desgracia.  Sólo  si  sabemos  que  
existe  alguien  que  no  nos  ha  arrojado  a  un  destino  ciego,  y  sólo  si  sabemos  que  no  somos  casualidad  
sino  que  procedemos  de  la  libertad  y  del  amor,  sólo  entonces  podemos  nosotros,  los  no-­‐necesarios,  
estar  agradecidos  por  esta  libertad  y  saber,  agradeciéndolo,  que  no  es  sino  un  don  el  ser  hombre.  

Vayamos  ahora  directamente  a  la  cuestión  del  desarrollo  y  de  sus  mecanismos.  La  Microbiología  y  
la  Bioquímica  nos  han  proporcionado  en  este  aspecto  descubrimientos  revolucionarios.  Penetran  
cada  vez  más  en  el  misterio  más  íntimo  de  la  vida,  tratan  de  descifrar  su  lenguaje  misterioso  y  de  
conocer   qué   es   precisamente   eso:   la   vida.   Y   han   llegado   al   convencimiento   de   que   son  
perfectamente  comparables,  en  muchos  aspectos,  un  organismo  vivo  y  una  máquina.  Ambos  tienen  
en  común  el  hecho  de  realizar  un  proyecto,  un  esbozo  pensado  y  racional,  que  en  sí  mismo  es  lógico  
y   armonioso.   Su   funcionamiento   descansa   sobre   una   construcción   precisa,   minuciosamente  
pensada,   y   por   eso   reflexiva.   Pero   junto   a   estas   coincidencias   existen   también   diferencias.   La  
primera,   y   no   menos   importante,   puede   describirse   así:   el   proyecto   organismo   es  

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incomparablemente   más   inteligente   y   audaz   que   la   más   refinada   de   las   máquinas.   Estas,  
comparadas   con   el   proyecto   organismo,   están   chapuceramente   concebidas   y   construidas.   Una  
segunda  diferencia  ahonda  aún  más:  el  proyecto  organismo  se  acciona  a  sí  mismo  desde  dentro,  no  
como   las   máquinas   que   deben   ser   activadas   por   alguien   desde   fuera.   Y,   por   último,   la   tercera  
diferencia:   el   proyecto   organismo   tiene   la   capacidad   de   reproducirse;   el   proyecto   puede   por   sí  
mismo  renovarse  y  transmitirse.  

Dicho  de  otro  modo:  posee  la  facultad  de  la  reproducción  por  medio  de  la  cual  entra  de  nuevo  en  la  
existencia  un  todo  vivo  y  armonioso.  

Y  aquí  se  nos  presenta  algo  totalmente  inesperado  y  muy  importante  que  Monod  denomina  el  lado  
platónico   del   Universo.   Es   lo   siguiente:   no   existe   meramente   el   devenir   en   el   que   todo   cambia  
incesantemente,  existe  también  lo  estable,  las  ideas  permanentes  que  iluminan  la  realidad  y  son  sus  
principios  rectores  constantes.  Existe  la  estabilidad  y  está  creada  de  tal  manera  que  cada  organismo  
vivo  transmite  de  nuevo  exactamente  su  muestra,  el  proyecto  que  él  es.  Cada  organismo  ha  sido  
construido  -­‐como  expresa  Monod-­‐  de  una  manera  conservadora.  En  la  reproducción  se  reproduce  
de  nuevo  a  sí  mismo.  Monod  lo  formula  así:  en  la  moderna  Biología  la  evolución  no  es  ninguna  
característica  de  los  seres  vivos,  sino  que  su  característica  es  precisamente  que  son  inmutables:  se  
reproducen,  su  proyecto  permanece.  

Monod  encuentra  después  el  camino  hacia  la  evolución,  en  la  afirmación  de  que  en  la  transmisión  
del  proyecto  puede  haber  un  fallo.  Como  la  naturaleza  es  conservadora,  reproducirá  este  fallo  cada  
vez   que   le   suceda.   Tales   fallos   pueden   acumularse,   y   de   la   suma   de  ellos   puede   originarse   algo  
nuevo.   De   aquí   se   deduce   una   conclusión   desconcertante:   todo   el   Universo   de   los   vivos   se   ha  
originado  de  esta  manera,  incluido  el  hombre;  somos  el  producto  de  un  fallo  casual.  

¿Qué  debemos  decir  a  esta  respuesta?  Es  asunto  de  la  ciencia  aclarar  cuáles  son  los  factores  que  
determinan  el  crecimiento  del  árbol  de  la  vida  y  la  aparición  de  nuevas  ramas.  Esto  no  es  cuestión  
de  la  fe.  Pero  debemos  y  podemos  tener  la  osadía  de  decir  que  los  grandes  proyectos  de  la  vida  no  
son  producto  de  la  casualidad  ni  del  error.  Tampoco  son  producto  de  una  selección  que  se  arroga  
atributos  divinos,  los  cuales,  de  manera  lógica  e  improbable,  serían  un  mito  moderno.  Los  grandes  
proyectos  de  la  vida  remiten  a  una  Razón  creadora,  nos  muestran  el  Espíritu  Creador,  hoy  más  claro  
y  radiante  que  nunca.  De  manera  que  hoy,  con  mayor  certidumbre  y  con  alegría,  podemos  decir:  Sí,  
el  hombre  es  un   proyecto   de   Dios,  Solamente  el   Espíritu  Creador  era   lo   suficientemente   fuerte,  
grande  y  osado  para  concebir  este  proyecto.  El  hombre  no  es  una  equivocación,  ha  sido  deseado,  
es  fruto  de  un  amor.  Puede  en  sí  mismo,  en  el  atrevido  proyecto  que  es,  descubrir  el  lenguaje  de  
este  Espíritu  Creador  que  le  habla  a  él  y  le  anima  a  decir:  Sí,  Padre,  Tú  me  has  querido.  

Los  soldados  romanos,  tras  azotar  a  Jesús,  coronarlo  de  espinas  y  vestirlo  grotescamente  con  un  
manto,  lo  condujeron  de  nuevo  a  Pilatos.  Este  endurecido  militar  se  impresionó  vivamente  de  ver  a  
este   hombre   destrozado,   roto.   Y   reclamando   compasión,   lo   presentó   ante   la   multitud   con   las  
siguientes  palabras:  «¡Idu  ho  anthropos!»,  «Ecce  homo»  que  nosotros  generalmente  traducimos:  
«He   aquí   al   hombre»   pero   con   más   exactitud   lo   que   dice   el   texto   griego   es:   «Mirad,   éste   es   el  
hombre».   En   el   sentir   de   Pilatos   esta   era   la   palabra   de   un   cínico   que   quería   decir:   nos  
enorgullecemos   del   ser   humano,   pero,   ahora,   contempladlo,   aquí   está,   ese   gusano   ¡éste   es   el  
hombre!,   así   de   despreciable,   así   de   pequeño.   Pero   el   evangelista   Juan   ha   reconocido   en   estas  
palabras  del  cínico  unas  palabras  proféticas  y  así  las  ha  transmitido  a  la  cristiandad.  Efectivamente,  

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Pilatos  tiene  razón,  quiere  decir:  ¡Mirad,  esto  es  el  hombre!  En  El,  en  Jesucristo,  podemos  leer  lo  
que  es  el  hombre,  el  proyecto  de  Dios  y  nuestra  relación  con  él.  En  Jesús  maltratado  podemos  ver  
qué  cruel,  qué  poca  cosa,  qué  abyecto  puede  ser  el  hombre.  En  El  podemos  leer  la  historia  del  odio  
humano  y  del  pecado.  Pero  en  El  y  en  su  amor  que  sufre  por  nosotros,  podemos  además  leer  la  
respuesta  de  Dios:  Sí,  éste  es  el  hombre,  el  amado  por  Dios  hasta  hacerse  polvo,  el  amado  por  Dios  
de  tal  manera  que  le  atiende  hasta  en  la  última  necesidad  de  la  muerte.  Y  en  la  mayor  degradación  
continúa  siendo  también  el  llamado  por  Dios,  hermano  de  Jesucristo  y  así  llamado  a  participar  del  
amor  eterno  de  Dios.  La  pregunta  ¿qué  es  el  hombre?  encuentra  su  respuesta  en  la  imitación  de  
Jesucristo.  Siguiendo  sus  pasos,  podemos  día  a  día  aprender  con  El,  en  la  paciencia  del  amor  y  del  
sufrimiento,  qué  es  el  hombre  y  llegar  a  serlo.  

Dios  Creador  /  La  creación  del  hombre  

Joseph  Ratzinger  
https://www.obispadoalcala.org/pdfs/Ratzinger-­‐Creacion_y_pecado.pdf  
 
 
Tema  3:  La  novedad  de  Cristo  
LECTURA  VI.  INTRODUCCIÓN  AL  CRISTIANISMO  
CREO  EN  JESUCRISTO  
 
El  problema  de  la  profesión  de  fe  en  Jesús,  hoy  
Como   dijimos   brevemente   en   la   introducción,   en   la   segunda   parte   del   Credo   encontramos   el  
escándalo  propiamente  dicho  de  lo  cristiano:  La  fe  dice  que  Jesús,  un  hombre  que  murió  crucificado  
en  Palestina  hacia  el  año  30,  es  el  Cristo  (Ungido,  Elegido)  de  Dios,  el  Hijo  de  Dios,  el  centro  de  la  
historia  humana  y  el  punto  en  que  ésta  se  divide.  Parece  arrogancia  e  insensatez  afirmar  que  un  
individuo  que  desaparece  a  pasos  agigantados  en  la  niebla  del  pasado,  es  el  centro  decisivo  de  toda  
la  historia.  
 
La  fe  en  el  Logos,  en  la  inteligencia  del  ser,  responde  a  una  tendencia  de  la  razón  humana,  pero  en  
el  segundo  artículo  del  Credo,  cosa  inaudita,  se  vincula  el  Logos  con  la  sarx,  a  la  inteligencia  con  un  
individuo   de   la   historia.   La   inteligencia   que   sostiene   a   todo   ser   se   ha   hecho   carne,   es   decir,   ha  
entrado  en  la  historia  y  en  ella  se  ha  hecho  individuo.  No  es  solamente  lo  que  abarca  y  sostiene  a  la  
historia,  sino  que  se  ha  convertido  en  parte  integrante  de  la  misma.  
 
Ya  no  hay,  pues,  que  buscar  la  inteligencia  del  ser  en  la  contemplación  del  espíritu  que  se  eleva  
sobre  lo  individual  e  ilimitado  en  busca  de  lo  general;  la  inteligencia  ya  no  existe  en  el  mundo  de  las  
ideas  que  supera  lo  individual  y  que  se  refleja  fragmentariamente  en  él;  está,  por  el  contrario,  en  
medio  del  tiempo,  ante  el  hombre.  Uno  recuerda  la  movida  conclusión  de  la  Divina  Comedia  en  la  
que  Dante,  contemplando  el  misterio  de  Dios,  descubre  con  bienaventurado  asombro  su  fiel  retrato,  
la  cara  de  un  hombre  en  medio  de  ese  amor  que  mueve  el  sol  y  las  demás  estrellas.  Así  se  ha  operado  
un  cambio  en  el  camino  del  ser  a  la  inteligencia,  sobre  el  que  volveremos  más  adelante.  
 
Hablando   del   primer   artículo   del   Credo   reconocíamos   el   supuesto   fundamental   y   la   forma  
estructural  de  la  fe  cristiana  en  la  unión  del  Dios  de  la  fe  con  el  Dios  de  los  filósofos.  Por  ahora  nos  
baste  afirmar  que,  junto  con  esa  unión,  existe  otra,  no  menos  decisiva,  entre  el  Logos  y  el  sarx,  entre  
la  fe  y  la  historia.  Jesús,  hombre  histórico,  es  el  Hijo  de  Dios,  y  el  Hijo  de  Dios  es  el  hombre  Jesús.  
Dios  se  hace  acontecimiento  para  los  hombres  pos   medio  de  los  hombres,  más  concretamente,  

49  
 
mediante  el  hombre  en  quien  aparece  lo  definitivo  del  ser  humano  y  que  es  al  mismo  tiempo  Dios  
mismo.  
 
Quizá  pueda  entreverse  aquí  cómo  en  la  paradoja  de  la  palabra  y  de  la  carne  aparece  algo  referente  
a  la  razón  y  al  Logos.  Pero  esta  confesión  supone  ante  todo  un  escándalo  para  el  pensar  humano:  
¿No  caemos  así  en  un  positivismo  extravagante?  ¿Es  cierto  que  debemos  agarrarnos  a  esa  brizna  
que   es   dato   histórico   singular?   ¿Podemos   aventurarnos   a   fundar   en   un   punto   del   océano   de   la  
historia,   en   el   acontecimiento   histórico   individual,   toda   nuestra   existencia,   más   aún,   toda   la  
existencia?  
 
La   idea   es   muy   arriesgada;   tanto   los   antiguos   como   los   asiáticos   creyeron   que   no   valía   la   pena  
examinarla.  Además,  los  presupuestos  de  la  época  moderna  la  han  hecho  todavía  más  difícil,  o  al  
menos  han  hecho  que  la  dificultad  viniese  por  otro  camino,  puesto  que  las  cuestiones  históricas  se  
estudian  diversamente  por  el  método  histórico  crítico.  Esto  quiere  decir  que  la  solución  que  ofrece  
la  historia  pone  un  problema  parecido  al  del  método  físico  y  de  la  investigación  científiconatural  de  
la  naturaleza,  en  su  búsqueda  del  ser  y  del  fundamento  del  mismo.  Anteriormente  hicimos  ver  cómo  
la  física  misma  se  vio  obligada  a  renunciar  al  descubrimiento  del  ser  y  se  limitó  a  lo  positivo,  a  lo  que  
puede   controlarse.   De   esta   forma   se   ganó   mucho   en   exactitud,   pero   tuvo   que   renunciarse   a   la  
verdad,  con  estas  consecuencias:  la  verdad  misma  se  nos  oculta  detrás  del  velo  de  lo  positivo  del  
ser,   la   ontología   se   hace   imposible   y   la   fisiología   tiene   que   limitarse   a   la   fenomenología,   a   la  
investigación  de  lo  puramente  aparente.  
 
Un  peligro  parecido  nos  amenaza  en  el  campo  de  la  historia.  Su  asimilación  al  método  de  la  física  
avanzará  todo  lo  posible,  pero  la  historia  nunca  podrá  elevar  a  la  posibilidad  de  comprobación,  que  
es   el   núcleo   de   la   ciencia   moderna,   a   la   repetibilidad   en   que   se   basa   la   singular   certeza   de   las  
expresiones   científiconaturales.   A   esto   tiene   que   renunciar   el   historiador;   la   historia   pasada  
permanece  irrepetible,  y  la  posibilidad  de  comprobación  debe  limitarse  a  la  capacidad  probativa  de  
los  documentos  en  los  que  el  historiador  funda  sus  concepciones.  
 
Siguiendo  este  método  algo  semejante  sucede  en  las  ciencias  de  la  naturaleza.  sólo  cae  bajo  nuestra  
mirada  la  superficie  fenomenológica  del  hecho.  Pero  esta  superficie  fenomenológica,  es  decir,  lo  
exterior  que  se  puede  verificar  con  los  documentos,  es  más  problemática  bajo  un  doble  punto  de  
vista  que  el  positivismo  de  la  física.  Es  más  problemática  porque  tiene  que  abandonarse  al  destino  
de  los  documentos,  es  decir,  a  las  manifestaciones  casuales,  mientras  que  la  física  tiene  ante  los  ojos  
la   exterioridad   necesaria   de   las   realidades   materiales.   Es   más   problemática   también   porque   la  
manifestación   de   lo   humano   en   los   documentos   es   menor   que   la   automanifestación   de   la  
naturaleza.   En   ellos   se   refleja   insuficientemente   la   profundidad   de   lo   humano   que   a   menudo  
ocultan.   Su   exégesis   pone   más   en   juego   al   hombre   y   a   su   manera   personal   de   pensar   que   la  
explicación   de  los   fenómenos   físicos.   Según   eso,   alguien   podría   decir   que  si  la   historia  imita   los  
métodos  de  las  ciencias  de  la  naturaleza  aumenta  incalculablemente  la  certeza  de  sus  afirmaciones,  
pero  también  es  cierto  que  esto  supondría  una  terrible  pérdida  de  la  verdad,  mayor  que  en  caso  de  
la   física.   Como   en  la   física   el   ser   retrocede   detrás   de   lo   aparente,   así   aquí   sólo   aparecería   como  
histórico  lo  auténtico.,  es  decir,  lo  que  averigua  por  los  métodos  históricos.  
 
Muchas   veces   olvidamos   que   la   plena   verdad   de   la   historia   se   oculta   a   la   posibilidad   de  
experimentación.  En  el  más  riguroso  sentido  de  las  palabras,  diríamos  que  la  historia  (Historie)  no  
sólo  descubre  la  historia  (Geschichte),  sino  que  también  la  oculta.  Es,  pues,  evidente  que  la  historia  
(Historie)  puede  considerar  a  Jesús  hombre,  pero  difícilmente  puede  ver  en  él  su  ser-­‐Cristo  que,  en  

50  
 
cuanto  verdad  de  la  historia  (Geschichte)  escapa  a  la  posibilidad  de  comprobación  de  lo  puramente  
auténtico.  
 
La  imagen  de  Cristo  de  la  profesión  de  fe  
La   expresión   más   representativa   de   la   fe,   el   símbolo,   profesa   su   fe   en   Jesús   con   estas   sencillas  
palabras:  Creo  en  Cristo  Jesús.  Nos  extraña  mucho  que  al  nombre  Jesús  le  preceda  la  palabra  Cristo,  
que  no  es  un  nombre,  sino  un  título  (Mesías),  siguiendo  así  la  forma  preferida  de  Pablo.  Esto  quiere  
decir  que  la  comunidad  cristiana  de  Roma  que  formuló  nuestra  profesión  de  fe,  era  consciente  del  
contenido  de  la  palabra  Cristo  y  de  su  significado.  La  transformación  en  nombre  propio,  tal  como  lo  
conocemos  nosotros  hoy  día,  se  llevó  a  cabo  muy  pronto.  La  palabra  Cristo,  designa  aquí  lo  que  es  
Jesús;  la  unión  de  la  palabra  Cristo  con  el  nombre  de  Jesús  es  ciertamente  la  última  etapa  de  los  
cambios  de  significado  de  la  palabra  Cristo.  
 
Ferdinand   Kattenbusch,   gran   estudioso   del   símbolo   apostólico,   ilustró   con   acierto   este   hecho  
mediante   un   ejemplo   tomado   de   su   tiempo   (1897).   Lo   compara   con   la   expresión   el   emperador  
Guillermo.  Tan  vinculados  están  el  emperador  y  Guillermo.  que  aquél  se  ha  convertido  en  parte  del  
nombre;  sin  embargo,  todos  saben  que  esa  palabra  no  es  un  nombre,  sino  que  indica  una  función.  
Algo   así   sucede   con   Jesucristo;   este   nombre   se   ha   formado   así:   Cristo   es   el   título   que   se   ha  
convertido  en  un  trozo  del  nombre  singular  con  el  que  designamos  a  un  individuo  de  Nazaret.  En  la  
unión   del   hombre   con   el   título   y   del   título   con   el   nombre   se   refleja   algo   muy   distinto   de   esos  
innumerables  olvidos  de  la  historia;  ahí  aparece  el  núcleo  de  la  comprensión  de  la  figura  de  Jesús  
de  Nazaret,  realizada  por  la  fe.  En  sentido  propio,  afirma  la  fe  que  en  ese  Jesús  ya  no  es  posible  
distinguir  entre  oficio  y  persona;  la  distinción  sería  simplemente  contradictoria.  La  persona  es  el  
oficio,  el  oficio  es  la  persona;  ya  no  pueden  separarse;  no  hay  posibilidad  de  que  pongan  condiciones  
lo  privado  o  el  yo  que  puede  esconderse  detrás  de  sus  propias  acciones,  y  que  alguna  vez  puede  .no  
estar  de  servicio.  Aquí  no  existe  el  yo  separado  de  la  obra;  el  yo  es  la  obra,  y  la  obra,  el  yo.  
 
Según  la  autocomprensión  de  la  fe  que  se  expresa  en  el  símbolo,  Jesús  no  ha  dado  una  doctrina  que  
pudiera  desvincularse  de  su  yo,  de  la  misma  manera  que  alguien  puede  reunir  las  ideas  de  un  gran  
pensador  y  estudiarlas  sin  entrar  en  la  persona  del  autor.  El  símbolo  no  nos  da  una  doctrina  de  Jesús;  
a  nadie  se  le  ha  ocurrido  la  idea  de  hacerlo,  cosa  que  a  nosotros  nos  parece  evidente,  porque  la  
comprensión  fundamental  operante  procede  por  otro  camino  completamente  distinto.  Así  pues,  
según  la  autocomprensión  de  la  fe,  Jesús  no  ha  realizado  una  obra  distinta  y  separable  de  su  yo.  
Comprender  a  Jesús  como  Cristo  significa  más  bien  estar  convencido  de  que  él  mismo  se  ha  dado  
en  su  palabra;  no  existe  aquí  un  yo  que  pronuncia  palabra  (como  en  el  caso  de  los  hombres),  sino  
que  se  ha  identificado  de  tal  manera  con  su  palabra  que  yo  y  palabra  no  pueden  distinguirse:  él  es  
palabra.   Asimismo,   para   la   fe   su   obra   no   es   sino   el   yo   que,   al   fundirse   con   la   obra,   no   pone  
condiciones;  se  hace  y  se  da;  su  obra  es  don  de  sí  mismo.  
 
Karl  Barth  expresa  así  esta  afirmación  de  la  fe:  Jesús  es  esencialmente  portador  de  su  oficio.  No  es  
hombre  y  después  portador  de  su  oficio...  En  Jesús  no  existe  una  humanidad  neutral.  Las  singulares  
palabras  de  Pablo  a  Cristo  sí  le  conocimos  según  la  carne,  pero  ahora  ya  no  es  así  (2  Cor  5,16),  
podrían   pronunciarse   en   nombre   de   los   cuatro   evangelistas.   Cuando   ellos   nos   dicen   que   pasó  
hambre  y  sed,  que  comió  y  bebió,  que  se  cansó,  que  descansó  y  durmió,  que  amó,  que  se  encolerizó  
y   que   confió,   aluden   a   circunstancias   en   las   que   no   aparece   una   personalidad   con   deseos,  
inclinaciones  y  afectos  propios,  distinta  y  contrapuesta  a  su  obra.  
 

51  
 
En  otros  términos,  la  fe  cristológica  afirma  decididamente  la  experiencia  de  la  identidad  entre  la  
existencia  y  la  misión  en  la  unión  inseparable  de  las  palabras  de  Jesús  y  Cristo.  En  este  sentido  puede  
hablarse   de   una   cristología   funcional:   todo   el   ser   de   Jesús   es   función   del   para-­‐nosotros,   pero  
también  su  función  es,  por  eso  mismo,  totalmente  ser.  
 
Así  comprendida,  la  doctrina  y  las  obras  del  Jesús  histórico  no  son  importantes  en  cuanto  tales,  sino  
que  basta  el  puro   hecho,  si  ese  hecho  significa  toda  la  realidad  de  la  persona  que,  como   tal,   es  
doctrina,  coincide  con  su  obra  y  tiene  en  ella  su  particularidad  y  singularidad.  La  persona  de  Jesús  
es  su  doctrina,  y  su  doctrina  es  él  mismo.  La  fe  cristiana,  es  decir,  la  fe  en  Jesús  como  Cristo  es,  pues,  
verdadera   fe   personal.   Partiendo   de   aquí,   podemos   comprender   lo   que   significa.   La   fe   no   es   la  
aceptación  de  un  sistema,  sino  de  una  persona  que  es  su  palabra;  la  fe  es  la  aceptación  de  la  palabra  
como  persona  y  de  la  persona  como  palabra.  
 
El  punto  de  partida  de  la  profesión  de  fe:  la  cruz.  
Un  paso  retrospectivo  hacia  el  punto  de  origen  de  la  profesión  de  fe  cristiana  iluminará  lo  que  hemos  
dicho.  Podemos  hoy  día  afirmar  con  cierta  seguridad  que  el  punto  de  origen  de  la  fe  en  Jesús  como  
Cristo,   es   decir,   el   punto   de   origen   de   la   fe   cristiana   es   la   cruz.   Jesús   mismo   no   se   proclamó  
directamente   como   Cristo   (Mesías).   Esta   afirmación,   un   poco   extraña,   se   deduce   con   bastante  
claridad  de  las  desavenencias  de  los  historiadores,  muy  a  menudo  desconcertantes;  no  se  la  puede  
esquivar  cuando  uno  se  enfrenta  en  justa  crítica  con  el  apresurado  sistema  de  sustracción  puesto  
en   marcha   por   la   investigación   actual.   Jesús,   pues,   no   se   proclamó   abiertamente   como   Mesías  
(Cristo);  Pilato,  tendiendo  la  petición  de  los  judíos,  con  la  inscripción  condenatoria  escrita  en  todas  
las  lenguas  entonces  conocidas  y  colgada  de  la  cruz,  lo  proclamó  rey  de  los  judíos,  Mesías,  Cristo.  La  
inscripción  con  el  motivo  de  la  sentencia,  condena  a  muerte  de  la  historia,  se  convirtió  en  paradójica  
unidad,  en  profesión,  en  raíz  de  la  que  brotó  la  fe  cristiana  en  Jesús  como  Cristo.    
 
Jesús  es  Cristo,  es  rey  en  cuanto  crucificado.  Su  ser-­‐crucificado  es  su  ser-­‐rey.  Su  ser-­‐rey  es  el  don  de  
sí  mismo  a  los  hombres,  es  la  identidad  de  palabra,  misión,  existencia  en  la  entrega  de  la  misma  
existencia;  su  existencia  es,  pues,  su  palabra:  Él  es  palabra  porque  es  amor.  Desde  la  cruz  comprende  
la  fe  progresivamente  que  ese  Jesús  no  solo  ha  hecho  y  dicho  algo,  sino  que  en  él  se  identifican  
mensaje   y   persona,   que   él   siempre   es   lo   que   dice.   Juan   sólo   tuvo   que   sacar   la   última   y   sencilla  
consecuencia:  si  esto  es  así  tal  es  la  idea  cristológica  fundamental  de  su  evangelio.  Jesucristo  es  
palabra;  el  Logos  mismo  (la  palabra)  es  persona,  pero  no  una  persona  que  pronuncia  palabras,  sino  
que  es  su  palabra  y  su  obra;  existe  desde  siempre  y  para  siempre;  es  el  fundamento  que  sostiene  el  
mundo;  esa  persona  es  la  inteligencia  que  nos  sostiene  a  todos.  
 
Partiendo  de  la  cruz,  el  desarrollo  de  la  comprensión  que  llamamos  fe  hizo  que  los  cristianos  llegasen  
a   identificar   persona,   palabra   y   obra.   En   último   término,   eso   es   lo   decisivo;   todo   lo   demás   es  
secundario.  Por  eso  su  profesión  de  fe  puede  limitarse  simplemente  al  acoplamiento  de  las  palabras  
de  Jesús  y  de  Cristo;  en  esa  unión  se  dice  todo.  A  Jesús  se  le  contempla  desde  la  cruz  que  habla  más  
fuerte  que  todas  las  palabras;  él  es  el  Cristo;  no  necesitamos  nada  más.  El  yo  crucificado  del  Señor  
es  una  realidad  tan  plena  que  todo  lo  demás  puede  relegarse  a  un  lugar  secundario.  En  un  segundo  
estadio,   partiendo   de   esta   comprensión   adquirida,   se   reflexiona   retrospectivamente   en   sus  
palabras.  La  comunidad  que  esto  recuerda  ve  asombrada  cómo  en  la  palabra  de  Jesús  existe  idéntica  
concentración  en  su  yo;  cómo  su  mismo  mensaje,  leído  desde  atrás,  corre  siempre  a  ese  yo,  conduce  
a  la  identidad  de  palabra  y  persona.  En  un  último  estadio  Juan  pudo  unir  ambos  movimientos.  Su  
evangelio  es  a  un  tiempo  la  lectura  continuada  de  las  palabras  de  Jesús  desde  su  persona  y  de  su  

52  
 
persona  desde  sus  palabras.  La  plena  unidad  entre  Cristo  y  Jesús  que  para  la  historia  siguiente  de  la  
fe  es  constitutiva  y  siempre  lo  será  11,  aparece  el  hecho  de  que  para  Juan  la  cristología.  
 
Introducción  al  cristianismo  
Joseph  Ratzinger  
http://www.medioscan.com/pdf/Introduccionalcristianismo.pdf  
 
 
 
Tema  4:  La  Iglesia,  origen  y  razón  de  ser  
LECTURA  VII.  LUMEN  GENTIUM  (EXTRACTO)    
 
5.   El   misterio   de   la   santa   Iglesia   se   manifiesta   en   su   fundación.   Pues   nuestro   Señor   Jesús   dio  
comienzo  a  la  Iglesia  predicando  la  buena  nueva,  es  decir,  la  llegada  del  reino  de  Dios  prometido  
desde  siglos  en  la  Escritura:  «Porque  el  tiempo  está  cumplido,  y  se  acercó  el  reino  de  Dios»  (Mc  1,15;  
cf.   Mt   4,17).   Ahora   bien,   este   reino   brilla   ante   los   hombres   en   la   palabra,   en   las   obras   y   en   la  
presencia  de  Cristo.  La  palabra  de  Dios  se  compara  a  una  semilla  sembrada  en  el  campo  (cf.  Mc  
4,14):  quienes  la  oyen  con  fidelidad  y  se  agregan  a  la  pequeña  grey  de  Cristo  (cf.  Lc  12,32),  ésos  
recibieron  el  reino;  la  semilla  va  después  germinando  poco  a  poco  y  crece  hasta  el  tiempo  de  la  siega  
(cf.   Mc   4,26-­‐29).  Los  milagros  de  Jesús,   a   su  vez,   confirman  que   el  reino  ya  llegó  a  la  tierra:   «Si  
expulso  los  demonios  por  el  dedo  de  Dios,  sin  duda  que  el  reino  de  Dios  ha  llegado  a  vosotros»  (Lc  
11,20;  cf.  Mt  12,28).  Pero,  sobre  todo,  el  reino  se  manifiesta  en  la  persona  misma  de  Cristo,  Hijo  de  
Dios  e  Hijo  del  hombre,  quien  vino  «a  servir  y  a  dar  su  vida  para  la  redención  de  muchos»  (Mc  10,45).  
 
Mas  como  Jesús,  después  de  haber  padecido  muerte  de  cruz  por  los  hombres,  resucitó,  se  presentó  
por   ello   constituido   en   Señor,   Cristo   y   Sacerdote   para   siempre   (cf.  Hch   2,36;   Hb   5,6;   7,17-­‐21)   y  
derramó  sobre  sus  discípulos  el  Espíritu  prometido  por  el  Padre  (cf.  Hch  2,33).  Por  esto  la  Iglesia,  
enriquecida   con   los   dones   de   su   Fundador   y   observando   fielmente   sus   preceptos   de   caridad,  
humildad  y  abnegación,  recibe  la  misión  de  anunciar  el  reino  de  Cristo  y  de  Dios  e  instaurarlo  en  
todos  los  pueblos,  y  constituye  en  la  tierra  el  germen  y  el  principio  de  ese  reino.  Y,  mientras  ella  
paulatinamente  va  creciendo,  anhela  simultáneamente  el  reino  consumado  y  con  todas  sus  fuerzas  
espera  y  ansia  unirse  con  su  Rey  en  la  gloria.  
 
6.   Del   mismo   modo   que   en   el   Antiguo   Testamento   la   revelación   del   reino   se   propone  
frecuentemente  en  figuras,  así  ahora  la  naturaleza  íntima  de  la  Iglesia  se  nos  manifiesta  también  
mediante  diversas  imágenes  tomadas  de  la  vida  pastoril,  de  la  agricultura,  de  la  edificación,  como  
también  de  la  familia  y  de  los  esponsales,  las  cuales  están  ya  insinuadas  en  los  libros  de  los  profetas.  
 
Así  la  Iglesia  es  un  redil,  cuya  única  y  obligada  puerta  es  Cristo  (cf.  Jn  10,1-­‐10).  Es  también  una  grey,  
de   la   que   el   mismo   Dios   se   profetizó   Pastor   (cf.   Is   40,11;   Ez   34,11   ss),   y   cuyas   ovejas,   aunque  
conducidas   ciertamente   por   pastores   humanos,   son,   no   obstante,   guiadas   y   alimentadas  
continuamente  por  el  mismo  Cristo,  buen  Pastor  y  Príncipe  de  los  pastores  (cf.  Jn  10,11;  1  P  5,4),  
que  dio  su  vida  por  las  ovejas  (cf.  Jn  10,11-­‐15).  
 
La  Iglesia  es  labranza,  o  arada  de  Dios  (cf.  1  Co  3,9).  En  ese  campo  crece  el  vetusto  olivo,  cuya  raíz  
santa  fueron  los  patriarcas,  y  en  el  cual  se  realizó  y  concluirá  la  reconciliación  de  los  judíos  y  gentiles  
(cf.  Rm  11,13-­‐  26).  El  celestial  Agricultor  la  plantó  como  viña  escogida  (cf.  Mt  21,33-­‐34  par.;  cf.  Is  5,1  
ss).   La   verdadera   vid   es   Cristo,   que   comunica   vida   y   fecundidad   a   los   sarmientos,   que   somos  

53  
 
nosotros,  que  permanecemos  en  El  por  medio  de  la  Iglesia,  y  sin  El  nada  podemos  hacer  (cf.  Jn  15,1-­‐
5).  
 
A  veces  también  la  Iglesia  es  designada  como  edificación  de  Dios  (cf.  1  Co  3,9).  El  mismo  Señor  se  
comparó  a  la  piedra  que  rechazaron  los  constructores,  pero  que  fue  puesta  como  piedra  angular  (cf.  
Mt  21,42  par.;  Hch  4,11;  1  P  2,7;  Sal  117,22).  Sobre  este  fundamento  los  Apóstoles  levantan  la  Iglesia  
(cf.  1  Co  3,11)  y  de  él  recibe  esta  firmeza  y  cohesión.  Esta  edificación  recibe  diversos  nombres:  casa  
de  Dios  (cf.  1  Tm  3,15),  en  que  habita  su  familia;  habitación  de  Dios  en  el  Espíritu  (cf.  Ef  2,19-­‐22),  
tienda   de   Dios   entre   los   hombres   (Ap   21,3)   y   sobre   todo   templo   santo,   que   los   Santos   Padres  
celebran  como  representado  en  los  templos  de  piedra,  y  la  liturgia,  no  sin  razón,  la  compara  a  la  
ciudad  santa,  la  nueva  Jerusalén  [5].  Efectivamente,  en  este  mundo  servimos,  cual  piedras  vivas,  
para  edificarla  (cf.  1  P  2,5).  San  Juan  contempla  esta  ciudad  santa  y  bajando,  en  la  renovación  del  
mundo,  de  junto  a  Dios,  ataviada  como  esposa  engalanada  para  su  esposo  (Ap  21,1  s).  
 
La   Iglesia,  llamada  «Jerusalén  de  arriba»  y  «madre  nuestra»  (Ga  4,26;  cf.   Ap   12,17),   es   también  
descrita  como  esposa  inmaculada  del  Cordero  inmaculado  (cf.  Ap  19,7;  21,2  y  9;  22,17),  a  la  que  
Cristo  «amó  y  se  entregó  por  ella  para  santificarla»  (Ef  5,25-­‐26),  la  unió  consigo  en  pacto  indisoluble  
e  incesantemente  la  «alimenta  y  cuida»  (Ef  5,29);  a  ella,  libre  de  toda  mancha,  la  quiso  unida  a  sí  y  
sumisa  por  el  amor  y  la  fidelidad  (cf.  Ef  5,24),  y,  en  fin,  la  enriqueció  perpetuamente  con  bienes  
celestiales,  para  que  comprendiéramos  la  caridad  de  Dios  y  de  Cristo  hacia  nosotros,  que  supera  
toda  ciencia  (cf.  Ef  3,19).  Sin  embargo,  mientras  la  Iglesia  camina  en  esta  tierra  lejos  del  Señor  (cf.  2  
Co  5,6),  se  considera  como  en  destierro,  buscando  y  saboreando  las  cosas  de  arriba,  donde  Cristo  
está  sentado  a  la  derecha  de  Dios,  donde  la  vida  de  la  Iglesia  está  escondida  con  Cristo  en  Dios  hasta  
que  aparezca  con  su  Esposo  en  la  gloria  (cf.  Col  3,1-­‐4).  
 
7.  El  Hijo  de  Dios,  en  la  naturaleza  humana  unida  a  sí,  redimió  al  hombre,  venciendo  la  muerte  con  
su  muerte  y  resurrección,  y  lo  transformó  en  una  nueva  criatura  (cf.  Ga  6,15;  2  Co  5,17).  Y  a  sus  
hermanos,   congregados   de   entre   todos   los   pueblos,   los   constituyó   místicamente   su   cuerpo,  
comunicándoles  su  espíritu.  
En  ese  cuerpo,  la  vida  de  Cristo  se  comunica  a  los  creyentes,  quienes  están  unidos  a  Cristo  paciente  
y  glorioso  por  los  sacramentos,  de  un  modo  arcano,  pero  real  [6].    
 
Por  el  bautismo,  en  efecto,  nos  configuramos  en  Cristo:  «porque  también  todos  nosotros  hemos  
sido  bautizados  en  un  solo  Espíritu»  (1  Co  12,13),  ya  que  en  este  sagrado  rito  se  representa  y  realiza  
el  consorcio  con  la  muerte  y  resurrección  de  Cristo:  «Con  El  fuimos  sepultados  por  el  bautismo  para  
participar  de  su  muerte;  más,  si  hemos  sido  injertados  en  El  por  la  semejanza  de  su  muerte,  también  
lo  seremos  por  la  de  su  resurrección»  (Rm  6,4-­‐5).  Participando  realmente  del  Cuerpo  del  Señor  en  
la  fracción  del  pan  eucarístico,  somos  elevados  a  una  comunión  con  El  y  entre  nosotros.  «Porque  el  
pan  es  uno,  somos  muchos  un  solo  cuerpo,  pues  todos  participamos  de  ese  único  pan»  (1  Co  10,17).  
Así  todos  nosotros  nos  convertimos  en  miembros  de  ese  Cuerpo  (cf.  1  Co  12,27)  «y  cada  uno  es  
miembro  del  otro»  (Rm  12,5).  
 
Y  del  mismo  modo  que  todos  los  miembros  del  cuerpo  humano,  aun  siendo  muchos,  forman,  no  
obstante,  un  solo  cuerpo,  así  también  los  fieles  en  Cristo  (cf.  1  Co  12,  12).  También  en  la  constitución  
del  cuerpo  de  Cristo  está  vigente  la  diversidad  de  miembros  y  oficios.  Uno  solo  es  el  Espíritu,  que  
distribuye  sus  variados  dones  para  el  bien  de  la  Iglesia  según  su  riqueza  y  la  diversidad  de  ministerios  
(1   Co   12,1-­‐11).   Entre   estos   dones   resalta   la   gracia   de   los   Apóstoles,   a   cuya   autoridad   el   mismo  
Espíritu  subordina  incluso  los  carismáticos  (cf.  1  Co  14).  El  mismo  produce  y  urge  la  caridad  entre  

54  
 
los  fieles,  unificando  el  cuerpo  por  sí  y  con  su  virtud  y  con  la  conexión  interna  de  los  miembros.  Por  
consiguiente,   si   un   miembro   sufre   en   algo,   con   él   sufren   todos   los   demás;   o   si   un   miembro   es  
honrado,  gozan  conjuntamente  los  demás  miembros  (cf.1  Co  12,26).  
 
La  Cabeza  de  este  cuerpo  es  Cristo.  Él  es  la  imagen  de  Dios  invisible,  y  en  El  fueron  creadas  todas  las  
cosas.  Él  es  antes  que  todos,  y  todo  subsiste  en  El.  Él  es  la  cabeza  del  cuerpo,  que  es  la  Iglesia.  Él  es  
el  principio,  el  primogénito  de  los  muertos,  de  modo  que  tiene  la  primacía  en  todas  las  cosas  (cf.  Col  
1,15-­‐18).  Con  la  grandeza  de  su  poder  dominar  los  cielos  y  la  tierra  y  con  su  eminente  perfección  y  
acción  llena  con  las  riquezas  de  su  gloria  todo  el  cuerpo  (cf.  Ef  1,18-­‐23)  [7].  
 
Es  necesario  que  todos  los  miembros  se  hagan  conformes  a  El  hasta  el  extremo  de  que  Cristo  quede  
formado  en  ellos  (cf.  Ga  4,19).  Por  eso  somos  incorporados  a  los  misterios  de  su  vida,  configurados  
con  El,  muertos  y  resucitados  con  El,  hasta  que  con  El  reinemos  (cf.  Flp  3,21;  2  Tm  2,11;  Ef  2,6;  Col  
2,12,  etc.).  Peregrinando  todavía  sobre  la  tierra,  siguiendo  de  cerca  sus  pasos  en  la  tribulación  y  en  
la  persecución,  nos  asociamos  a  sus  dolores  como  el  cuerpo  a  la  cabeza,  padeciendo  con  El  a  fin  de  
ser  glorificados  con  El  (cf.  Rm8,17).  
 
Por  El  «todo  el  cuerpo,  alimentado  y  trabado  por  las  coyunturas:  y  ligamentos,  crece  en  aumento  
divino»  (Col  2,  19).  El  mismo  conforta  constantemente  su  cuerpo,  que  es  la  Iglesia,  con  los  dones  de  
los  ministerios,  por  los  cuales,  con  la  virtud  derivada  de  Él,  nos  prestamos  mutuamente  los  servicios  
para  la  salvación,  de  modo  que,  viviendo  la  verdad  en  caridad,  crezcamos  por  todos  los  medios  en  
El,  que  es  nuestra  Cabeza  (cf.  Ef  4,11-­‐16  gr.).  
 
Y   para   que   nos   renováramos   incesantemente   en   El   (cf.   Ef   4,23),   nos   concedió   participar   de   su  
Espíritu,  quien,  siendo  uno  solo  en  la  Cabeza  y  en  los  miembros,  de  tal  modo  vivifica  todo  el  cuerpo,  
lo  une  y  lo  mueve,  que  su  oficio  pudo  ser  comparado  por  los  Santos  Padres  con  la  función  que  ejerce  
el  principio  de  vida  o  el  alma  en  el  cuerpo  humano  [8].  
 
Cristo,  en  verdad,  ama  a  la  Iglesia  como  a  su  esposa,  convirtiéndose  en  ejemplo  del  marido,  que  
ama  a  su  esposa  como  a  su  propio  cuerpo  (cf.  Ef  5,25-­‐28).  A  su  vez,  la  Iglesia  le  está  sometida  como  
a  su  Cabeza  (ib.  23-­‐24).  «Porque  en  El  habita  corporalmente  toda  la  plenitud  de  la  divinidad»  (Col  
2,9),  colma  de  bienes  divinos  a  la  Iglesia,  que  es  su  cuerpo  y  su  plenitud  (cf.  Ef  1,  22-­‐23),  para  que  
tienda  y  consiga  toda  la  plenitud  de  Dios  (cf.  Ef  3,19).  
 
8.   Cristo,   el  único  Mediador,  instituyó  y  mantiene  continuamente   en  la  tierra  a   su  Iglesia  santa,  
comunidad   de   fe,   esperanza   y   caridad,   como   un   todo   visible   [9],   comunicando   mediante   ella   la  
verdad  y  la  gracia  a  todos.  Mas  la  sociedad  provista  de  sus  órganos  jerárquicos  y  el  Cuerpo  místico  
de  Cristo,  la  asamblea  visible  y  la  comunidad  espiritual,  la  Iglesia  terrestre  y  la  Iglesia  enriquecida  
con  los  bienes  celestiales,  no  deben  ser  consideradas  como  dos  cosas  distintas,  sino  que  más  bien  
forman  una  realidad  compleja  que  está  integrada  de  un  elemento  humano  y  otro  divino  [10].  Por  
eso  se   la  compara,  por  una  notable  analogía,  al  misterio   del  Verbo   encarnado,  pues   así  como  la  
naturaleza   asumida   sirve   al   Verbo   divino   como   de   instrumento   vivo   de   salvación   unido  
indisolublemente  a  Él,  de  modo  semejante  la  articulación  social  de  la  Iglesia  sirve  al  Espíritu  Santo,  
que  la  vivifica,  para  el  acrecentamiento  de  su  cuerpo  (cf.  Ef  4,16)  [11].  
 
Esta   es   la   única   Iglesia   de   Cristo,   que   en   el   Símbolo   confesamos   como   una,   santa,   católica   y  
apostólica  [12],  y  que  nuestro  Salvador,  después  de  su  resurrección,  encomendó  a  Pedro  para  que  
la  apacentara  (cf.  Jn  21,17),  confiándole  a  él  y  a  los  demás  Apóstoles  su  difusión  y  gobierno  (cf.  Mt  

55  
 
28,18  ss),  y  la  erigió  perpetuamente  como  columna  y  fundamento  de  la  verdad  (cf.1  Tm  3,15).  Esta  
Iglesia,  establecida  y  organizada  en  este  mundo  como  una  sociedad,  subsiste  en  la  Iglesia  católica,  
gobernada  por  el  sucesor  de  Pedro  y  por  los  Obispos  en  comunión  con  él  [13]  si  bien  fuera  de  su  
estructura  se  encuentren  muchos  elementos  de  santidad  y  verdad  que,  como  bienes  propios  de  la  
Iglesia  de  Cristo,  impelen  hacia  la  unidad  católica.  
 
Pero  como  Cristo  realizó  la  obra  de  la  redención  en  pobreza  y  persecución,  de  igual  modo  la  Iglesia  
está   destinada   a   recorrer   el   mismo   camino   a   fin   de   comunicar   los   frutos   de   la   salvación   a   los  
hombres.  Cristo  Jesús,  «existiendo  en  la  forma  de  Dios...,  se  anonadó  a  sí  mismo,  tomando  la  forma  
de  siervo»  (Flp  2,6-­‐7),  y  por  nosotros  «se  hizo  pobre,  siendo  rico»  (2  Co  8,9);  así  también  la  Iglesia,  
aunque  necesite  de  medios  humanos  para  cumplir  su  misión,  no  fue  instituida  para  buscar  la  gloria  
terrena,  sino  para  proclamar  la  humildad  y  la  abnegación,  también  con  su  propio  ejemplo.  
 
 Cristo  fue  enviado  por  el  Padre  a  «evangelizar  a  los  pobres  y  levantar  a  los  oprimidos»  (Lc  4,18),  
«para  buscar  y  salvar  lo  que  estaba  perdido»  (Lc  19,10);  así  también  la  Iglesia  abraza  con  su  amor  a  
todos  los  afligidos  por  la  debilidad  humana;  más  aún,  reconoce  en  los  pobres  y  en  los  que  sufren  la  
imagen  de  su  Fundador  pobre  y  paciente,  se  esfuerza  en  remediar  sus  necesidades  y  procura  servir  
en   ellos   a   Cristo.   Pues   mientras   Cristo,   «santo,   inocente,   inmaculado»   (Hb7,26),   no   conoció   el  
pecado  (cf.  2  Co  5,21),  sino  que  vino  únicamente  a  expiar  los  pecados  del  pueblo  (cf.  Hb  2,17),  la  
Iglesia  encierra  en  su  propio  seno  a  pecadores,  y  siendo  al  mismo  tiempo  santa  y  necesitada  de  
purificación,  avanza  continuamente  por  la  senda  de  la  penitencia  y  de  la  renovación.  
 
La   Iglesia   «va   peregrinando   entre   las   persecuciones   del   mundo   y   los   consuelos   de   Dios»   [14]  
anunciando  la  cruz  del  Señor  hasta  que  venga  (cf.  1   Co  11,26).  Está  fortalecida,  con  la  virtud  del  
Señor   resucitado,   para   triunfar   con   paciencia   y   caridad   de   sus   aflicciones   y   dificultades,   tanto  
internas  como  externas,  y  revelar  al  mundo  fielmente  su  misterio,  aunque  sea  entre  penumbras,  
hasta  que  se  manifieste  en  todo  el  esplendor  al  final  de  los  tiempos.  
 
Documento  completo:  
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-­‐
ii_const_19641121_lumen-­‐gentium_sp.html  
LECTURA  VIII.  NOSTRA  AETATE  
Sobre  la  relación  de  la  Iglesia  católica  con  otras  religiones  
 
Proemio  
1.  En  nuestra  época,  en  la  que  el  género  humano  se  une  cada  vez  más  estrechamente  y  aumentan  
los  vínculos  entre  los  diversos  pueblos,  la  Iglesia  considera  con  mayor  atención  en  qué  consiste  su  
relación  con  respecto  a  las  religiones  no  cristianas.  En  cumplimiento  de  su  misión  de  fundamentar  
la  Unidad  y  la  Caridad  entre  los  hombres  y,  aún  más,  entre  los  pueblos,  considera  aquí,  ante  todo,  
aquello  que  es  común  a  los  hombres  y  que  conduce  a  la  mutua  solidaridad.  
 
Todos  los  pueblos  forman  una  comunidad,  tienen  un  mismo  origen,  puesto  que  Dios  hizo  habitar  a  
todo  el  género  humano  sobre  la  faz  de  la  tierra,  y  tienen  también  un  fin  último,  que  es  Dios,  cuya  
providencia,  manifestación  de  bondad  y  designios  de  salvación  se  extienden  a  todos,  hasta  que  se  
unan  los  elegidos  en  la  ciudad  santa,  que  será  iluminada  por  el  resplandor  de  Dios  y  en  la  que  los  
pueblos  caminarán  bajo  su  luz.  
 

56  
 
Los  hombres  esperan  de  las  diversas  religiones  la  respuesta  a  los  enigmas  recónditos  de  la  condición  
humana,  que  hoy  como  ayer,  conmueven  íntimamente  su  corazón:  ¿Qué  es  el  hombre,  cuál  es  el  
sentido   y   el   fin   de   nuestra   vida,   el   bien   y   el   pecado,   el   origen   y   el   fin   del   dolor,   el   camino   para  
conseguir  la  verdadera  felicidad,  la  muerte,  el  juicio,  la  sanción  después  de  la  muerte?  ¿Cuál  es,  
finalmente,  aquel  último  e  inefable  misterio  que  envuelve  nuestra  existencia,  del  cual  procedemos  
y  hacia  donde  nos  dirigimos?  
 
Las  diversas  religiones  no  cristianas  
2.   Ya   desde   la   antigüedad  y   hasta   nuestros   días   se   encuentra   en   los   diversos   pueblos   una   cierta  
percepción  de  aquella  fuerza  misteriosa  que  se  halla  presente  en  la  marcha  de  las  cosas  y  en  los  
acontecimientos  de  la  vida  humana  y  a  veces  también  el  reconocimiento  de  la  Suma  Divinidad  e  
incluso  del  Padre.  Esta  percepción  y  conocimiento  penetra  toda  su  vida  con  íntimo  sentido  religioso.  
Las  religiones  a  tomar  contacto  con  el  progreso  de  la  cultura,  se  esfuerzan  por  responder  a  dichos  
problemas  con  nociones  más  precisas  y  con  un  lenguaje  más  elaborado.  Así,  en  el  Hinduismo  los  
hombres  investigan  el  misterio  divino  y  lo  expresan  mediante  la  inagotable  fecundidad  de  los  mitos  
y  con  los  penetrantes  esfuerzos  de  la  filosofía,  y  buscan  la  liberación  de  las  angustias  de  nuestra  
condición  mediante  las  modalidades  de  la  vida  ascética,  a  través  de  profunda  meditación,  o  bien  
buscando  refugio  en  Dios  con  amor  y  confianza.  En  el  Budismo,  según  sus  varias  formas,  se  reconoce  
la  insuficiencia  radical  de  este  mundo  mudable  y  se  enseña  el  camino  por  el  que  los  hombres,  con  
espíritu   devoto   y   confiado   pueden   adquirir   el   estado   de   perfecta   liberación   o   la   suprema  
iluminación,   por   sus   propios   esfuerzos   apoyados   con   el   auxilio   superior.   Así   también   los   demás  
religiones   que   se   encuentran   en   el   mundo,   es   esfuerzan   por   responder   de   varias   maneras   a   la  
inquietud  del  corazón  humano,  proponiendo  caminos,  es  decir,  doctrinas,  normas  de  vida  y  ritos  
sagrados.  
 
La  Iglesia  católica  no  rechaza  nada  de  lo  que  en  estas  religiones  hay  de  santo  y  verdadero.  Considera  
con   sincero   respeto   los   modos   de   obrar   y   de   vivir,   los   preceptos   y   doctrinas   que,   por   más   que  
discrepen  en  mucho  de  lo  que  ella  profesa  y  enseña,  no  pocas  veces  reflejan  un  destello  de  aquella  
Verdad  que  ilumina  a  todos  los  hombres.  Anuncia  y  tiene  la  obligación  de  anunciar  constantemente  
a  Cristo,  que  es  "el  Camino,  la  Verdad  y  la  Vida"  (Jn.,  14,6),  en  quien  los  hombres  encuentran  la  
plenitud  de  la  vida  religiosa  y  en  quien  Dios  reconcilió  consigo  todas  las  cosas.  
Por   consiguiente,   exhorta   a   sus   hijos   a   que,   con   prudencia   y   caridad,   mediante   el   diálogo   y  
colaboración   con   los   adeptos   de   otras   religiones,   dando   testimonio   de   fe   y   vida   cristiana,  
reconozcan,   guarden   y   promuevan   aquellos   bienes   espirituales   y   morales,   así   como   los   valores  
socio-­‐culturales  que  en  ellos  existen.  
 
La  religión  del  Islam  
3.   La   Iglesia   mira   también   con   aprecio   a   los   musulmanes   que   adoran   al   único   Dios,   viviente   y  
subsistente,   misericordioso   y   todo   poderoso,   Creador   del   cielo   y   de   la   tierra,   que   habló   a   los  
hombres,  a  cuyos  ocultos  designios  procuran  someterse  con  toda  el  alma  como  se  sometió  a  Dios  
Abraham,  a  quien  la  fe  islámica  mira  con  complacencia.  Veneran  a  Jesús  como  profeta,  aunque  no  
lo   reconocen   como   Dios;   honran   a   María,   su   Madre   virginal,   y   a   veces   también   la   invocan  
devotamente.   Esperan,   además,   el   día   del   juicio,   cuando   Dios   remunerará   a   todos   los   hombres  
resucitados.  Por  ello,  aprecian  además  el  día  del  juicio,  cuando  Dios  remunerará  a  todos  los  hombres  
resucitados.   Por   tanto,   aprecian   la   vida   moral,   y   honran   a   Dios   sobre   todo   con   la   oración,   las  
limosnas  y  el  ayuno.  
 

57  
 
Si  en  el  transcurso  de  los  siglos  surgieron  no  pocas  desavenencias  y  enemistades  entre  cristianos  y  
musulmanes,  el  Sagrado  Concilio  exhorta  a  todos  a  que,  olvidando  lo  pasado,  procuren  y  promuevan  
unidos  la  justicia  social,  los  bienes  morales,  la  paz  y  la  libertad  para  todos  los  hombres.  
 
La  religión  judía  
4.  Al  investigar  el  misterio  de  la  Iglesia,  este  Sagrado  Concilio  recuerda  los  vínculos  con  que  el  Pueblo  
del  Nuevo  Testamento  está  espiritualmente  unido  con  la  raza  de  Abraham.  
Pues  la  Iglesia  de  Cristo  reconoce  que  los  comienzos  de  su  fe  y  de  su  elección  se  encuentran  ya  en  
los  Patriarcas,  en  Moisés  y  los  Profetas,  conforme  al  misterio  salvífico  de  Dios.  Reconoce  que  todos  
los  cristianos,  hijos  de  Abraham  según  la  fe,  están  incluidos  en  la  vocación  del  mismo  Patriarca  y  que  
la  salvación  de  la  Iglesia  está  místicamente  prefigurada  en  la  salida  del  pueblo  elegido  de  la  tierra  
de   esclavitud.   Por   lo   cual,  la   Iglesia   no   puede   olvidar   que   ha   recibido   la   Revelación   del  Antiguo  
Testamento   por   medio   de   aquel   pueblo,   con   quien   Dios,   por   su   inefable   misericordia   se   dignó  
establecer  la  Antigua  Alianza,  ni  puede  olvidar  que  se  nutre  de  la  raíz  del  buen  olivo  en  que  se  han  
injertado  las  ramas  del  olivo  silvestre  que  son  los  gentiles.  Cree,  pues,  la  Iglesia  que  Cristo,  nuestra  
paz,  reconcilió  por  la  cruz  a  judíos  y  gentiles  y  que  de  ambos  hizo  una  sola  cosa  en  sí  mismo.  
 
La  Iglesia  tiene  siempre  ante  sus  ojos  las  palabras  del  Apóstol  Pablo  sobre  sus  hermanos  de  sangre,  
"a  quienes  pertenecen  la  adopción  y  la  gloria,  la  Alianza,  la  Ley,  el  culto  y  las  promesas;  y  también  
los  Patriarcas,  y  de  quienes  procede  Cristo  según  la  carne"  (Rom.,  9,4-­‐5),  hijo  de  la  Virgen  María.  
Recuerda  también  que  los  Apóstoles,  fundamentos  y  columnas  de  la  Iglesia,  nacieron  del  pueblo  
judío,  así  como  muchísimos  de  aquellos  primeros  discípulos  que  anunciaron  al  mundo  el  Evangelio  
de  Cristo.  
 
Como   afirma   la   Sagrada  Escritura,  Jerusalén   no   conoció   el   tiempo   de   su   visita,  gran   parte   de  los  
Judíos  no  aceptaron  el  Evangelio  e  incluso  no  pocos  se  opusieron  a  su  difusión.  No  obstante,  según  
el  Apóstol,  los  Judíos  son  todavía  muy  amados  de  Dios  a  causa  de  sus  padres,  porque  Dios  no  se  
arrepiente  de  sus  dones  y  de  su  vocación.  La  Iglesia,  juntamente  con  los  Profetas  y  el  mismo  Apóstol  
espera  el  día,  que  sólo  Dios  conoce,  en  que  todos  los  pueblos  invocarán  al  Señor  con  una  sola  voz  y  
"le  servirán  como  un  solo  hombre"  (Soph  3,9).  
 
Como   es,   por   consiguiente,   tan   grande   el   patrimonio   espiritual   común   a   cristianos  y  judíos,  este  
Sagrado  Concilio  quiere  fomentar  y  recomendar  el  mutuo  conocimiento  y  aprecio  entre  ellos,  que  
se  consigue  sobre  todo  por  medio  de  los  estudios  bíblicos  y  teológicos  y  con  el  diálogo  fraterno.  
Aunque   las   autoridades   de   los   judíos   con   sus   seguidores   reclamaron   la   muerte   de   Cristo,   sin  
embargo,  lo  que  en  su  Pasión  se  hizo,  no  puede  ser  imputado  ni  indistintamente  a  todos  los  judíos  
que  entonces  vivían,  ni  a  los  judíos  de  hoy.  Y,  si  bien  la  Iglesia  es  el  nuevo  Pueblo  de  Dios,  no  se  ha  
de   señalar   a   los   judíos   como   reprobados   de   Dios   ni   malditos,   como   si   esto   se   dedujera   de   las  
Sagradas  Escrituras.  Por  consiguiente,  procuren  todos  no  enseñar  nada  que  no  esté  conforme  con  
la  verdad  evangélica  y  con  el  espíritu  de  Cristo,  ni  en  la  catequesis  ni  en  la  predicación  de  la  Palabra  
de  Dios.  
 
Además,   la   Iglesia,   que   reprueba   cualquier   persecución   contra   los   hombres,   consciente   del  
patrimonio  común  con  los  judíos,  e  impulsada  no  por  razones  políticas,  sino  por  la  religiosa  caridad  
evangélica,   deplora   los   odios,   persecuciones   y   manifestaciones   de   antisemitismo   de   cualquier  
tiempo  y  persona  contra  los  judíos.  
 

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Por  los  demás,  Cristo,  como  siempre  lo  ha  profesado  y  profesa  la  Iglesia,  abrazó  voluntariamente  y  
movido  por  inmensa  caridad,  su  pasión  y  muerte,  por  los  pecados  de  todos  los  hombres,  para  que  
todos  consigan  la  salvación.  Es,  pues,  deber  de  la  Iglesia  en  su  predicación  el  anunciar  la  cruz  de  
Cristo  como  signo  del  amor  universal  de  Dios  y  como  fuente  de  toda  gracia.  
 
La  fraternidad  universal  excluye  toda  discriminación  
5.  No  podemos  invocar  a  Dios,  Padre  de  todos,  si  nos  negamos  a  conducirnos  fraternalmente  con  
algunos  hombres,  creados  a  imagen  de  Dios.  la  relación  del  hombre  para  con  Dios  Padre  y  con  los  
demás  hombres  sus  hermanos  están  de  tal  forma  unidas  que,  como  dice  la  Escritura:  "el  que  no  
ama,  no  ha  conocido  a  Dios"  (1  Jn  4,8).  
 
Así   se   elimina   el   fundamento   de   toda   teoría   o   práctica   que   introduce   discriminación   entre   los  
hombres  y  entre  los  pueblos,  en  lo  que  toca  a  la  dignidad  humana  y  a   los   derechos   que   de   ella  
dimanan.  
 
La  Iglesia,  por  consiguiente,  reprueba  como  ajena  al  espíritu  de  Cristo  cualquier  discriminación  o  
vejación  realizada  por  motivos  de  raza  o  color,  de  condición  o  religión.  Por  esto,  el  sagrado  Concilio,  
siguiendo  las  huellas  de  los  santos  Apóstoles  Pedro  y  Pablo,  ruega  ardientemente  a  los  fieles  que,  
"observando  en  medio  de  las  naciones  una  conducta   ejemplar",  si  es  posible,  en  cuanto  de  ellos  
depende,  tengan  paz  con  todos  los  hombres,  para  que  sean  verdaderamente  hijos  del  Padre  que  
está  en  los  cielos.  
 
Todas  y  cada  una  de  las  cosas  contenidas  en  esta  Declaración  han  obtenido  el  beneplácito  de  los  
Padres   del   Sacrosanto   Concilio.   Y   Nos,   en   virtud   de   la   potestad   apostólica   recibida   de   Cristo,  
juntamente  con  los  Venerables  Padres,  las  aprobamos,  decretamos  y  establecemos  en  el  Espíritu  
Santo,  y  mandamos  que  lo  así  decidido  conciliarmente  sea  promulgado  para  la  gloria  de  Dios.  Roma,  
en  San  Pedro,  28  de  octubre  de  1965.  
 
NOSTRA  AETATE    
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-­‐
ii_decl_19651028_nostra-­‐aetate_sp.html  
 
 
 
Tema  5:  El  destino  último  de  la  persona  
LECTURA  IX.  LUIS  ROMERA  OÑATE,  FINITUD  Y  TRASCENDENCIA,  LA  EXISTENCIA  HUMANA  ANTE  LA  
RELIGIÓN.  
 
Consultar  el  ensayo  en  la  referencia  digital  
 
Luis  Romera  Oñate,  Finitud  y  Trascendencia,  la  existencia  humana  ante  la  religión,  (Pamplona:  
Cuadernos  de  anuario  filosófico,  serie  universitaria  2004),  Existencia  finita  y  cristianismo.  
http://biblio.upmx.mx/textos/69848.pdf  
 
 
 
 
 

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Tema  6:  Persona  y  Trascendencia  
LECTURA  X.  VERITATIS  SPLENDOR  (EXTRACTOS)  
 
C.  La  elección  fundamental  y  los  comportamientos  concretos  
«Sólo  que  no  toméis  de  esa  libertad  pretexto  para  la  carne»  (Gál  5,  13)  
65.  El  interés  por  la  libertad,  hoy  agudizado  particularmente,  induce  a  muchos  estudiosos  de  ciencias  
humanas  o  teológicas  a  desarrollar  un  análisis  más  penetrante  de  su  naturaleza  y  sus  dinamismos.  
Justamente   se   pone   de   relieve   que   la   libertad   no   es   sólo   la   elección   por   esta   o   aquella   acción  
particular;  sino  que  es  también,  dentro  de  esa  elección,  decisión  sobre  sí  y  disposición  de  la  propia  
vida  a  favor  o  en  contra  del  Bien,  a  favor  o  en  contra  de  la  Verdad;  en  última  instancia,  a  favor  o  en  
contra   de   Dios.   Justamente   se   subraya   la   importancia   eminente   de   algunas   decisiones   que   dan  
forma  a  toda  la  vida  moral  de  un  hombre  determinado,  configurándose  como  el  cauce  en  el  cual  
también  podrán  situarse  y  desarrollarse  otras  decisiones  cotidianas  particulares.  
 
Sin  embargo,  algunos  autores  proponen  una  revisión  mucho  más  radical  de  la  relación  entre  persona  
y  actos.  Hablan  de  una  libertad  fundamental,  más  profunda  y  diversa  de  la  libertad  de  elección,  sin  
cuya  consideración  no  se  podrían  comprender  ni  valorar  correctamente  los  actos  humanos.  Según  
estos   autores,   la   función   clave   en   la   vida  moral   habría   que   atribuirla   a   una   opción   fundamental,  
actuada  por  aquella  libertad  fundamental  mediante  la  cual  la  persona  decide  globalmente  sobre  sí  
misma,   no   a   través   de   una   elección   determinada   y   consciente   a   nivel   reflejo,   sino   en   forma  
transcendental  y  atemática.  Los  actos  particulares  derivados  de  esta  opción  constituirían  solamente  
unas  tentativas  parciales  y  nunca  resolutivas  para  expresarla,  serían  solamente  signos  o  síntomas  
de  ella.  Objeto  inmediato  de  estos  actos  —se  dice—  no  es  el  Bien  absoluto  (ante  el  cual  la  libertad  
de  la  persona  se  expresaría  a  nivel  transcendental),  sino  que  son  los  bienes  particulares  (llamados  
también  categoriales).  Ahora  bien,  según  la  opinión  de  algunos  teólogos,  ninguno  de  estos  bienes,  
parciales  por  su  naturaleza,  podría  determinar  la  libertad  del  hombre  como  persona  en  su  totalidad,  
aunque  el  hombre  solamente  pueda  expresar  la  propia  opción  fundamental  mediante  la  realización  
o  el  rechazo  de  aquéllos.  
 
De  esta  manera,  se  llega  a  introducir  una  distinción  entre  la  opción  fundamental  y  las  elecciones  
deliberadas  de  un  comportamiento  concreto;  una  distinción  que  en  algunos  autores  asume  la  forma  
de  una  disociación,  en  cuanto  circunscriben  expresamente  el  bien  y  el  mal  moral  a  la  dimensión  
transcendental   propia   de   la   opción   fundamental,   calificando   como   rectas   o   equivocadas   las  
elecciones  de  comportamientos  particulares  intramundanos,  es  decir,  referidos  a  las  relaciones  del  
hombre  consigo  mismo,  con  los  demás  y  con  el  mundo  de  las  cosas.  De  este  modo,  parece  delinearse  
dentro  del  comportamiento  humano  una  escisión  entre  dos  niveles  de  moralidad:  por  una  parte  el  
orden   del   bien   y   del   mal,   que   depende   de   la   voluntad,   y,   por   otra,   los   comportamientos  
determinados,   los   cuales   son   juzgados   como   moralmente   rectos   o   equivocados   haciéndolo  
depender  sólo  de  un  cálculo  técnico  de  la  proporción  entre  bienes  y  males  premorales  o  físicos,  que  
siguen  efectivamente  a  la  acción.  Y  esto  hasta  el  punto  de  que  un  comportamiento  concreto,  incluso  
elegido  libremente,  es  considerado  como  un  proceso  simplemente  físico,  y  no  según  los  criterios  
propios  de  un  acto  humano.  El  resultado  al  que  se  llega  es  el  de  reservar  la  calificación  propiamente  
moral  de  la  persona  a  la  opción  fundamental,  sustrayéndola  —o  atenuándola—  a  la  elección  de  los  
actos  particulares  y  de  los  comportamientos  concretos.  
 
66.   No   hay   duda   de   que   la   doctrina   moral   cristiana,   en   sus   mismas   raíces   bíblicas,   reconoce   la  
específica  importancia  de  una  elección  fundamental  que  califica  la  vida  moral  y  que  compromete  la  
libertad  a  nivel  radical  ante  Dios.  Se  trata  de  la  elección  de  la  fe,  de  la  obediencia  de  la  fe  (cf.  Rm  16,  

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26),  por  la  que  «el  hombre  se  entrega  entera  y  libremente  a  Dios,  y  le  ofrece  "el  homenaje  total  de  
su  entendimiento  y  voluntad"»  112.  Esta  fe,  que  actúa  por  la  caridad  (cf.  Ga  5,  6),  proviene  de  lo  
más  íntimo  del  hombre,  de  su  «corazón»  (cf.  Rm  10,  10),  y  desde  aquí  viene  llamada  a  fructificar  en  
las  obras  (cf.  Mt  12,  33-­‐35;  Lc  6,  43-­‐45;  Rm  8,  5-­‐8;  Ga  5,  22).  En  el  Decálogo  se  encuentra,  al  inicio  
de  los  diversos  mandamientos,  la  cláusula  fundamental:  «Yo,  el  Señor,  soy  tu  Dios»  (Ex  20,  2),  la  
cual,  confiriendo  el  sentido  original  a  las  múltiples  y  varias  prescripciones  particulares,  asegura  a  la  
moral  de  la  Alianza  una  fisonomía  de  totalidad,  unidad  y  profundidad.  La  elección  fundamental  de  
Israel  se  refiere,  por  tanto,  al  mandamiento  fundamental  (cf.  Jos  24,  14-­‐25;  Ex  19,  3-­‐8;   Mi  6,   8).  
También   la   moral   de   la   nueva   alianza   está   dominada   por   la   llamada   fundamental   de   Jesús   a   su  
seguimiento   —al   joven   le   dice:   «Si   quieres   ser   perfecto...   ven,   y   sígueme»   (Mt   19,   21)—;   y   el  
discípulo  responde  a  esa  llamada  con  una  decisión  y  una  elección  radical.  Las  parábolas  evangélicas  
del   tesoro   y   de   la   perla   preciosa,   por   los   que   se   vende   todo   cuanto   se   posee,   son   imágenes  
elocuentes  y  eficaces  del  carácter  radical  e  incondicionado  de  la  elección  que  exige  el  reino  de  Dios.  
La  radicalidad  de  la  elección  para  seguir  a  Jesús  está  expresada  maravillosamente  en  sus  palabras:  
«Quien  quiera  salvar   su   vida,  la   perderá;   pero   quien  pierda   su   vida   por   mí   y   por   el   Evangelio,  la  
salvará»  (Mc  8,  35).  
 
La  llamada  de  Jesús  «ven  y  sígueme»  marca  la  máxima  exaltación  posible  de  la  libertad  del  hombre  
y,  al  mismo  tiempo,  atestigua  la  verdad  y  la  obligación  de  los  actos  de  fe  y  de  decisiones  que  se  
pueden  calificar  de  opción  fundamental.  Encontramos  una  análoga  exaltación  de  la  libertad  humana  
en  las  palabras  de  san  Pablo:  «Hermanos,  habéis  sido  llamados  a  la  libertad»  (Ga  5,  13).  Pero  el  
Apóstol  añade  inmediatamente  una  grave  advertencia:  «Con  tal  de  que  no  toméis  de  esa  libertad  
pretexto  para  la  carne».  En  esta  exhortación  resuenan  sus  palabras  precedentes:  «Para  ser  libres  
nos  libertó  Cristo.  Manteneos,  pues,  firmes  y  no  os  dejéis  oprimir  nuevamente  bajo  el  yugo  de  la  
esclavitud»  (Ga  5,  1).  El   apóstol  Pablo  nos   invita  a   la  vigilancia,   pues  la  libertad   sufre  siempre  la  
insidia  de  la  esclavitud.  Tal  es  precisamente  el  caso  de  un  acto  de  fe  —en  el  sentido  de  una  opción  
fundamental—   que   es   disociado   de   la   elección   de   los   actos   particulares   según   las   corrientes  
anteriormente  mencionadas.  
 
67.   Por   tanto,  dichas  teorías  son  contrarias  a  la   misma   enseñanza  bíblica,   que  concibe  la   opción  
fundamental  como   una  verdadera  y  propia  elección   de  la  libertad  y  vincula  profundamente  esta  
elección  a  los  actos  particulares.  Mediante  la  elección  fundamental,  el  hombre  es  capaz  de  orientar  
su   vida   y   —con   la   ayuda   de   la   gracia—   tender   a   su   fin   siguiendo   la   llamada   divina.   Pero   esta  
capacidad  se  ejerce  de  hecho  en  las  elecciones  particulares  de  actos  determinados,  mediante  los  
cuales  el  hombre  se  conforma  deliberadamente  con  la  voluntad,  la  sabiduría  y  la  ley  de  Dios.  Por  
tanto,   se   afirma   que   la   llamada   opción   fundamental,   en   la   medida   en   que   se   diferencia   de   una  
intención  genérica  y,  por  ello,  no  determinada  todavía  en  una  forma  vinculante  de  la  libertad,  se  
actúa   siempre   mediante   elecciones   conscientes   y   libres.   Precisamente   por   esto,   la   opción  
fundamental  es  revocada  cuando  el  hombre  compromete  su  libertad  en  elecciones  conscientes  de  
sentido  contrario,  en  materia  moral  grave.  
 
Separar  la  opción  fundamental  de  los  comportamientos  concretos  significa  contradecir  la  integridad  
sustancial   o   la   unidad   personal   del   agente   moral   en   su   cuerpo   y   en   su   alma.   Una   opción  
fundamental,  entendida  sin  considerar  explícitamente  las  potencialidades  que  pone  en  acto  y  las  
determinaciones  que  la  expresan,  no  hace  justicia  a  la  finalidad  racional  inmanente  al  obrar  del  
hombre  y  a  cada  una  de  sus  elecciones  deliberadas.  En  realidad,  la  moralidad  de  los  actos  humanos  
no  se  reivindica  solamente  por  la  intención,  por  la  orientación  u  opción  fundamental,  interpretada  
en  el  sentido  de  una  intención  vacía  de  contenidos  vinculantes  bien  precisos,  o  de  una  intención  a  

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la  que  no  corresponde  un  esfuerzo  real  en  las  diversas  obligaciones  de  la  vida  moral.  La  moralidad  
no  puede  ser  juzgada  si  se  prescinde  de  la  conformidad  u  oposición  de  la  elección  deliberada  de  un  
comportamiento  concreto  respecto  a  la  dignidad  y  a  la  vocación  integral  de  la  persona  humana.  
Toda  elección  implica  siempre  una  referencia  de  la  voluntad  deliberada  a  los  bienes  y  a  los  males,  
indicados  por  la  ley  natural  como  bienes  que  hay  que  conseguir  y  males  que  hay  que  evitar.  En  el  
caso  de  los  preceptos  morales  positivos,  la  prudencia  ha  de  jugar  siempre  el  papel  de  verificar  su  
incumbencia  en  una  determinada  situación,  por  ejemplo,  teniendo  en  cuenta  otros  deberes  quizás  
más   importantes   o   urgentes.   Pero   los   preceptos   morales   negativos,   es   decir,   los   que   prohíben  
algunos   actos   o   comportamientos   concretos   como   intrínsecamente   malos,   no   admiten   ninguna  
excepción  legítima;  no  dejan  ningún  espacio  moralmente  aceptable  para  la  creatividad  de  alguna  
determinación   contraria.   Una   vez   reconocida   concretamente   la   especie   moral   de   una   acción  
prohibida  por  una  norma  universal,  el  acto  moralmente  bueno  es  sólo  aquel  que  obedece  a  la  ley  
moral  y  se  abstiene  de  la  acción  que  dicha  ley  prohíbe.  
 
68.  Con  todo,  es  necesario  añadir  una  importante  consideración  pastoral.  En  la  lógica  de  las  teorías  
mencionadas  anteriormente,  el  hombre,  en  virtud  de  una  opción  fundamental,  podría  permanecer  
fiel  a  Dios  independientemente  de  la  mayor  o  menor  conformidad  de  algunas  de  sus  elecciones  y  
de   sus   actos   concretos   con   las   normas   o   reglas   morales   específicas.   En   virtud   de   una   opción  
primordial  por  la  caridad,  el  hombre  —según   estas   corrientes—   podría  mantenerse  moralmente  
bueno,   perseverar   en   la   gracia   de   Dios,   alcanzar   la   propia   salvación,   aunque   algunos   de   sus  
comportamientos  concretos  sean  contrarios  deliberada  y  gravemente  a  los  mandamientos  de  Dios.  
 
En  realidad,  el  hombre  no  va  a  la  perdición  solamente  por  la  infidelidad  a  la  opción  fundamental,  
según   la   cual   se   ha   entregado   «entera   y   libremente   a   Dios»   113.   Con   cualquier   pecado   mortal  
cometido   deliberadamente,   el   hombre   ofende   a   Dios   que   ha   dado   la   ley   y,   por   tanto,   se   hace  
culpable  frente  a  toda  la  ley  (cf.  St  2,  8-­‐11);  a  pesar  de  conservar  la  fe,  pierde  la  «gracia  santificante»,  
la  «caridad»  y  la  «bienaventuranza  eterna»  114.  «La  gracia  de  la  justificación  que  se  ha  recibido  —
enseña  el  concilio  de  Trento—  no  sólo  se  pierde  por  la  infidelidad,  por  la  cual  se  pierde  incluso  la  fe,  
sino  por  cualquier  otro  pecado  mortal»  115.  
 
Texto  completo  Veritatis  Splendor  
https://w2.vatican.va/content/john-­‐paul-­‐ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-­‐
ii_enc_06081993_veritatis-­‐splendor.html  
 
 
 
 

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