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1 REFLEXIONES SOBRE IDENTIDAD CULTURAL Y GLOBALIZACION.

2 Gerardo C. Viviers.

3 (Inédito, 2000)

4Introducción.-

6 Empezaremos con una breve introducción para plantear el tema reflexivo de la identidad cultural y
7el proceso de globalización. Ciertamente, en el siglo pasado la identidad cultural fue objeto de reflexión
8cuando alcanzó su propia autonomía la disciplina antropológica. La expansión de los pueblos europeos,
9y su colonialismo sobre “los mundos” conquistados en la periferia, motivó la construcción teórica de la
10disciplina antropológica como un ejercicio reflexivo sobre el “otro cultural”, mientras la sociología
11avanzaba en comprender y explicar los fenómenos sociales del “centro” europeo y moderno. Así las
12distintas corrientes antropológicas (evolucionista, materialista, funcionalista, estructuralista,
13particularismo histórico, etc.,) dieron su versión sobre la identidad de otras culturas allende los mares
14en Asia, África, las Américas y Oceanía.

15 El Modelo Antropológico Clásico (MAC) se caracterizó por una visión eurocéntrica de las
16realidades antropológicas de las otras culturas, las que fueron consideradas atrasadas en la evolución
17histórica y de acuerdo al parámetro de la civilización centro europea (Lischetti 1996: 67 –206). Aún
18hoy día la perspectiva postmoderna en antropología no ha logrado desprenderse de sus presupuestos
19etnocentristas euronorteamericanos (Reinoso (comp.).1992:11–60; Reinoso 1998; Ramonet 1998). Esta
20perspectiva queda ilustrada en un artículo publicado en el National Geographic Magazine (agosto
211999), donde la autora dice:

22 “Hoy nos encontramos inmersos en una reforma mundial de las culturas, en un cambio
23 radical de los hábitos y los sueños llamado, en la curiosa jerga de los científicos sociales,
24 ‘globalización’... Algunos sociólogos y antropólogos occidentales y no pocos políticos
25 extranjeros piensan que un tipo de clonación cultural tendrá lugar a partir de lo que
26 denominan el ‘asalto cultural’ de McDonald’s, Coca-cola, Disney, Nike, MTV, y el idioma
27 inglés mismo; más de una quinta parte de la población mundial habla algo de inglés.
28 Cualesquiera que sean sus antecedentes o sus agendas, estos críticos están convencidos de
29 que la influencia occidental – frecuentemente reducida a la influencia estadounidense –
30 aplastará todo pliegue cultural hasta la formación de una gran ‘McMundo’, como lo nombra
31 un observador”. (Zwingle 1999: 12 – 13).

32 Frente a este asalto cultural, a esta McMundialización, que entraña la flecha del tiempo del proceso
33de globalización del nuevo orden económico (Martín / Schumann 1998) como un fenómeno de
34clonación cultural, hay que preguntarse si asistimos a un fenómeno de complejidad adaptativa de la e-
35volución cultural de la especie Homo Sapiens Sapiens, o si estamos en un proceso de in-volución donde
36la clonación cultural no sólo es una evidencia del fin de una civilización de los combustibles fósiles
37(Capra 1985:21 – 53), sino que constituye una desintegración de la riqueza de identidades culturales
38diferenciadas, para reducirse a una forma de energía simple (Gell-Mann 1995). Sin embargo, a la
39unidimensionalidad cultural de la globalización se oponen otros intentos de disputa por el sentido de la
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40lucha cultural del presente histórico. El multiculturalismo y la interculturalidad son dos perspectivas de
41prácticas culturales con consecuencias políticas antagónicas (Sánchez Parga 1997:116 – 123). Este
42fenómeno no pasa inadvertido por los científicos sociales, sean críticos de la comunicación social, tanto
43a nivel continental (García Canclini 1992; 1995:107-197; Ford 1992:79 – 99, en Barbero 1992), como
44asimismo en el contexto local argentino, donde se hacen aportes novedosos respecto a la identidad
45desde una sociología de la cultura (Caletti 1995: 231 – 224).

46 En este trabajo, nuestro objetivo es argumentar que la identidad cultural también puede
47interpretarse desde la mecánica cuántica como fenómeno adaptativo complejo en la medida que
48evoluciona en el tiempo hacia estadios superiores de concentración compleja de la energía, y que la
49amenaza de una globalización desintegradora causada por el nuevo orden económico, como lo es la
50clonación cultural, conduce a estadios inferiores involutivos de energía como un fenómeno constatable
51de entropía.( Prigogine/Stengers 19911:103-134; Gell-Mann 1995). Es posible argumentar que la
52cultura como construcción social superior de la energía de la especie humana mantiene una continuidad
53con el mundo físico natural actuando sobre éste como dinamizador y transformador constante de las
54realidades históricas en relación a la irreversibilidad de la flecha del tiempo (Schrödinger en Wilber
551994: 122 – 151; Prigogine 1998: 203 ). La globalización no es un invento conceptual nuevo, sino más
56bien un eufemismo para referirse al imperialismo como estadio superior del capitalismo financiero
57mundial.( Véase Calcagno / Calcagno 2000: 6 – 7; Gaveta 2000:1 y 3) Este fenómeno de
58globalización que determina la unidimensionalidad cultural expresada ya como clonación cultural, es
59una realidad que está bajo una severa crítica de los científicos sociales a nivel mundial
60(Martín/Schumann 1998: 21 – 53) y en el ámbito de la crítica política local de nuestro Estado-Nación
61(García Delgado 2000:131-219, también cf., Salbuchi 1999). Pero más allá de la crisis y de la crítica
62social, se vislumbran también nuevas perspectivas hacia la creación de nuevos horizontes de un futuro
63posible que entrañe una transición post-capitalista y un nuevo proyecto histórico (Dietrich et al.
641999:81-159). En el ámbito cultural se pueden apreciar movimientos vitales de resistencia, como lo
65señalaremos más adelante.

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672. El paradigma de la mecánica cuántica y la antropología cultural.

68 Desde 1928, con la confirmación de la teoría de la relatividad de Einstein, los científicos han
69desarrollado el nuevo paradigma del conocimiento científico a partir del descubrimiento de las
70dinámicas electromagnéticas de la física subatómica. Este paradigma, en el sentido de Kuhn (Kuhn
711970), ya ha sido adoptado por la comunidad científica como el referente en toda construcción de
72saberes. Si es válido para otras ramas de las ciencias como la biología y en forma ascendente la
73medicina y las ciencias sociales, también puede ser muy significativo para el área del saber en las
74humanidades. Después de explorar los aportes epistemológicos de la mecánica cuántica, también nos
75ha parecido bien utilizar este paradigma en la exploración y comprensión de los fenómenos culturales
76como constructos sociales. Para un curioso apasionado en materia de mecánica cuántica como el que
77escribe, el texto del premio Nobel de física del año 1969, El Quark y el Jaguar, editado en 1995 en
78español, ha sido de fundamental importancia en comprender intelectualmente el significado de la
79mecánica cuántica, y sus implicancias para las ciencias sociales (en otro trabajo de investigación en la
80UNPSJB, profundizamos este tema en equipo en un proyecto oficial interdisciplinario).
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81 En un apartado sobre simplicidad y complejidad entre el “quark” (nombre que le dio a la partícula
82mínima de la física subatómica) y el jaguar, Murray Gell-Mann afirma:

83 “Uno de los grandes desafíos de la ciencia contemporánea es el explorar la mezcla de

84 simplicidad y complejidad, regularidad y aleatoriedad, orden y desorden, escaleras arriba desde
85 la física de partículas y la cosmología hasta el reino de los sistemas complejos adaptativos.
86 Tenemos que comprender la manera en que surgieron, a partir de la simplicidad, el orden y la
87 regularidad del universo primigenio, las condiciones intermedias entre orden y desorden que
88 han prevalecido en muchos lugares en épocas posteriores, y que han hecho posible, entre otras
89 cosas, la existencia de sistemas complejos adaptativos como los seres vivos.

90 A este fin, tenemos que examinar la física fundamental desde la perspectiva de la simplicidad y
91 la complejidad, e interrogarnos sobre el papel desempañado por la teoría unificada de las
92 partículas elementales, las condiciones iniciales del universo, la indeterminación de la mecánica
93 cuántica y las incertidumbres de la teoría clásica del caos, en la producción de patrones de
94 regularidad y aleatoriedad universales que han permitido la evolución de los sistemas complejos
95 adaptativos” (Gell-Mann 1995:138).

96 El quark es la partícula mínima y simple de la física subatómica de la cual está constituida toda la
97realidad natural, y el jaguar, como ser viviente, está constituido por millones de quarks organizados en
98la complejidad adaptativa de la evolución en movimiento hacia estructuras superiores de energía que
99constituyen la vida misma y su irreversibilidad trascendente. El Homo Sapiens Sapiens vendría a ser la
100complejidad adaptativa superior de la energía organizada en estructuras superiores trascendentes,
101dentro de la cual se puede concebir la noción de cultura como complejidad adaptativa en continuidad
102con las estructuras de la naturaleza. Esto nos hace suponer la redefinición de la relación entre
103naturaleza y cultura, y por lo tanto, una perspectiva novedosa de la noción de la antropología cultural,
104dado que estamos ante la posibilidad de concebir de una manera nueva la conceptualización de la
105conciencia y autoconciencia humana en la ontología de la Gran Cadena del Ser (véase Wilber 1994: 34
106– 41).

107 El salto cualitativo que supone el nuevo paradigma del conocimiento científico a partir de los
108descubrimientos de la física teórica y la mecánica cuántica, conduce a una visión crítica de los
109supuestos epistemológicos de René Descartes (Discurso del Método,1596 - 1650) y de Emmanuel Kant
110(Crítica de la Razón Pura,1724- 1804). Con esto se conmueven las cimientos mismos de nuestra
111concepción de la ciencia y del mundo científico, y de nuestra actividad en la conciencia científica
112( véase Prigogine – Stengers 1991, y Prigogine 1998). Las ciencias sociales, y las humanidades en
113general, aún no han asumido el desafío del nuevo paradigma. La complejidad que representa la
114epistemología de la mecánica cuántica supone y supera las epistemologías cartesiana y kantiana. El
115hiato que presupone la separación entre el sujeto y el objeto del cogito,ergo sum cartesiano ha
116generado, en ciencias sociales, las así llamadas perspectivas divergentes denominadas en la
117simplificación como corrientes objetivistas y corrientes subjetivistas, problemática epistemológica que
118un pensador tan brillante y conspicuo como Pierre Bourdieu ha tratado de superar con la fórmula de su
119propia autodefinición metodológica como un “estructuralista-constructivista y un constructivista-
120estructuralista” (vésase Bourdieu – Wacquant 1995), problemática del dualismo epistemológico que
121también han encarado Anthony Giddens en su teoría de la estructuración editada en 1984 (Giddens
1221998) y Margaret S Archer, quien en 1988 dio a conocer su enfoque de una diferenciación y una
123autonomía relativa entre estructura y cultura, basándose en la distinción que propone Lockwood entre
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124“integración social” e “integración sistémica”(Archer 1997). Recientemente Passeron ha lanzado su

125advertencia contra el reduccionismo metodológico cientificista representado en la fábula de la rana y el
126escorpión, que pretende explicar los comportamientos humanos a partir del principio de racionalidad,
127y, sin embargo, a pesar del reconocimiento de diferentes lógicas que actúan en el hecho social, no
128supera el dualismo cartesiano de la relación sujeto – objeto (Passeron 2000:15). Uno de los aportes más
129significativos en el terreno de la epistemología de las ciencias sociales es el realizado hace más de dos
130décadas por Jürgen Habermas, quien ha apelado a los aportes de la lingüística del segundo Wittgenstein
131para construir su teoría de la “acción comunicativa” como un acceso legítimo a la comprensión de los
132fenómenos sociales. Sin embargo, a pesar de la riqueza de su teoría, no recurre a los avances que ha
133realizado la mecánica cuántica en el conocimiento científico, restando así una gran promesa de su
134genialidad y rigor académico. (Habermas 1996:453 – 506).

135 En resumen, las ciencias sociales, en algunos de sus máximos exponentes, no han logrado superar el
136dualismo cartesiano ni las categorías a priori kantianas de espacio y tiempo en la construcción
137epistemológica porque todavía no han incorporado el desafío del nuevo paradigma de la mecánica
138cuántica de la ciencia física. Lamentablemente un teórico como Gastón Bachelard no fue recepcionado
139y asumido a tiempo, como sucede con los visionarios, con sus aportes que comenzaban a abrir nuevos
140surcos en la dirección del cambio de paradigma científico y sus consecuencias para las ciencias
141sociales. Su ruptura epistemológica con Descartes y con Kant fue desestimada, en general, por los
142científicos sociales, que quedaron atrapados en los presupuestos epistemológicos de lo que se presumía
143la verdad científica, sin establecer un diálogo interdisciplinario con los avances de los teóricos de la
144física. Esto trajo un gran perjuicio a las ciencias sociales y las humanidades que siguieron sus propios
145caminos, divorciados de las ciencias naturales. Bachelard sugería adentrarse en el nuevo espíritu
146científico a partir de 1905, ya que el período de la antigüedad hasta el siglo XVIII lo calificaba como el
147período del estado precientífico, y de ahí en más, hasta el siglo XX, designaba un nuevo período como
148el estado científico. Decía Bachelard:

149 “En tercer lugar, fijaríamos exactamente la era del nuevo espíritu científico en 1905, en el
150 momento en que la Relatividad einsteiniana deforma conceptos primordiales que se creían
151 fijados para siempre. A partir de esta fecha, la razón multiplica sus objeciones, disocia y
152 reconfigura las nociones fundamentales y ensaya las abstracciones más audaces. En
153 veinticinco años, como signos de una asombrosa madurez espiritual, aparecen tales
154 pensamientos, que uno sólo de ellos bastaría para dar lustre a un siglo. Son la mecánica
155 cuántica, la mecánica ondulatoria de Louis de Broglie, la física de las matrices de
156 Heisenberg, la mecánica de Dirac, las mecánicas abstractas y, sin duda, muy pronto las
157 físicas abstractas que ordenarían todas las posibilidades de la experiencia” (Bachelard
158 1997:9)

159 No obstante lo dicho, tenemos que reconocer claros indicios que, frente al desafío del nuevo
160paradigma de la mecánica cuántica, registran avances en que se puede verificar una nueva construcción
161epistemológica que busca acercar la brecha y construir puentes interdisciplinarios entre las ciencias
162humanas y las naturales. De hecho, ya se trabaja con una redefinición de la cultura. Asi lo señala un
163filósofo argentino:

164 “Hasta hace poco se pensaba que ella comprendía dos grandes grupos: las ciencias exactas y de
165 la naturaleza, por un lado, las ciencias humanas por el otro. A esto último se agregaban la
166 filosofía, el arte y las letras: lo que genéricamente se llamaba “humanidades”. Hoy ya no tiene
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167 mucho sentido esta división porque ambos grupos – dejando de lado la diferencia de métodos –
168 se alimentan mutuamente e incluso, en casos extremos, manejan las mismas intuiciones. Esto
169 puede advertirse en campos tan opuestos como la física cuántica y la mística. La teoría de Ilya
170 Prigogine sobre las estructuras disipativas en física molecular encuentra uno de sus apoyos en la
171 filosofía de Bergson; las investigaciones de Michel Serres en geometría y matemática
172 alimentaron sus audaces reflexiones sobre el mestizaje y el ‘contrato
173 natural’”(Massuh1994:226-227).

174 Massuh se ha sensibilizado a las construcciones teóricas de los grandes investigadores de las ciencias
175naturales, para quienes la física cuántica no fue una disciplina netamente “dura”, sino que buscaron sus
176referentes cosmológicos, y por eso incursionaron seriamente en la mística como otra óptica de la
177realidad natural. Los grandes teóricos de la física cuántica de este siglo redescubrieron en sus
178investigaciones los presupuestos fundantes de la mística religiosa y su relación con los saberes de la
179física ( cf. Wilber 1994).

180 Entre los científicos sociales se encuentran nuevos aportes en diálogo con las ciencias naturales,
181como es el esfuerzo realizado por el francés Georges Balandier (1993.), quien se apoya en el desafío
182epistemológico de la cuántica para la construcción teórica en ciencias sociales, y en particular en la
183antropología cultural. Balandier toma como punto de partida la teoría del caos en física y sus
184influencias en otras ciencias, y luego investiga cómo el pensamiento mítico ha tratado de dar siempre
185cierto orden al desorden por medio de los mitos de origen, y como el devenir de la ciencia ha dado
186paso de la armonía a un mundo en movimiento. Así, el saber social se ha transformado porque se
187comprende que la sociedad ya no está establecida en la unidad y la permanencia, y que más bien hay
188que hurgar en la complejidad y la improbabilidad. La incertidumbre y la aleatoriedad atrapan los
189rumbos que deben seguir los saberes sociales. Se llega así a lo que proponía, desde otro ángulo, un
190filósofo social como Rosenstock-Huessy: Respondeo etsi mutabor (respondo aunque seré
191transformado) en la búsqueda de una coherencia interpretativa de la verdad y sentido del Homo
192Sapiens Sapiens en este universo (Rosenstock-Huessy 1970:1-19). El desorden constituye el meollo de
193la investigación, dejando de lado las preconizadas aspiraciones del nuevo orden económico, que se cae
194a pedazos a menos que se imponga por las presiones políticas dirigistas y la fuerza brutal. Para las
195ciencias sociales hay una nueva conciencia del desorden. Citamos al autor:

196 “Las figuras del desorden son entonces tratadas en tanto figuras reveladoras. Cuatro de ellas
197 aportan un ejemplo: el acontecimiento, el advenimiento repentino del desorden (la crisis bursátil
198 del otoño de 1987); la enfermedad, el mal, desorden que viene de afuera (el SIDA); la violencia,
199 aprovechamiento, del desorden (terrorismo): el político debilitado, desorden e incertidumbre ( el
200 revelador electoral). Nos arriesgamos a continuación a realizar una investigación primera de las
201 formas que toma la respuesta dada al desorden. Nos hemos detenido en las tres principales: la
202 respuesta total, el orden totalitario; la respuesta de la persona, el orden de los sagrado; la
203 respuesta pragmática, el orden por el movimiento” (Balandier 1993:12).

204 Esta conciencia del desorden y del movimiento permanente, que entraña permanentes bifurcaciones,
205pone en jaque toda construcción de identidades. En todo caso, cada identidad se torna superficial,
206parcial y transitiva puesto que no está entramada en una complejidad que se trasciende a sí misma. La
207globalización licua las identidades culturales y genera la degradación moral y espiritual de una
208sociedad. La diversidad cultural como construcción de una sociedad democrática es un horizonte de
209esperanza que se aleja cada vez más ante el avance de las construcciones monopólicas del nuevo orden
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210económico mundial conocido como globalización, y en antropología cultural vaticinado como

211“clonación cultural”. El riesgo mayor es que la degradación y dispersión conduzcan finalmente a un
212fenómeno irreversible de entropía, es decir, degradación de la energía trascendente que conforma la
213identidad cultural de una sociedad.

214 La crisis que produce el caos identificado como desorden socio-cultural no puede ser resuelta por
215acciones defensivas o restauradoras de imaginarios del pasado, apelaciones a mundos míticos y
216tradicionales dogmáticos, pues el devenir histórico sigue fluyendo hacia nuevos horizontes en el
217sentido de la flecha del tiempo. La creación y el rescate de nuevos valores, la construcción de una
218nueva ética y la solidaridad compartida, dando crédito a la sociedad civil y no a los aparatos políticos,
219reconocer la participación de los actores sociales colectivos, reconocer sus elecciones que producen y
220engendran significados, es dar crédito a la vida por sobre toda forma de funcionamiento y reproducción
221mecánica.

222 La reconstrucción de identidades culturales en un período de desorden y movimientos bifurcados,

223presupone asumir riesgos. A nuestro juicio, Balandier señala tres riesgos esenciales para encaminarse
224en un nuevo rumbo hacia la construcción de identidades culturales consistentes. El primero de ellos es
225la opción de plena conciencia de estar en este mundo y ejercer la libertad, liberada de cualquier
226dogmatismo del pasado y de todo facilismo del presente. La libertad no puede ser ilusoria ni fácilmente
227manipulable por una visión fáustica y consumista que ofrece la expansión globalizante. El segundo es
228correlativo a la libertad como estar en el mundo, y se trata de una vigilancia constante contra toda
229forma de totalitarismo como falsa y trágica victoria del orden de los mesianismos iluminados. La
230identidad cultural requiere de la democracia, del pluralismo, de la confrontación de las diferencias que
231propicia la creación de formas sociales y de significaciones que pueden impedir la degradación de un
232mecanicismo entrópico que convierte a todos en esclavos de una maquinaria. El tercero consiste en
233asumir que la comunicación multiplica las relaciones con el exterior y las solidaridades, y que el
234intercambio y la dependencia mutua hace que el orden de la construcción de identidades culturales no
235se realizan levantando barreras contra los desórdenes venidos de afuera. Las jerarquías del poder no son
236inmunes a las fuerzas del desorden y el movimiento del devenir histórico bifurcado. No hay
237determinismo ni control asegurado del futuro. (Cf., Balandier 1993:236-237).

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2393. Movimientos de resistencia y de construcción de identidad ante la globalización.

240 La McDonalización nos ha alcanzado y la identidad cultural Argentina, con su pluralidad regional,
241necesita ser redefinida en su interpretación. Ya no se trata hoy, al comienzo de un nuevo milenio, del
242binomio “civilización” o “barbarie” que se propusieron los constructores del Estado-Nación durante el
243siglo pasado, ni de la lisa y llana aceptación de la apertura y desregulación económica que banaliza
244nuestra acción política y nos degrada en innumerables actos de corrupción. Los procesos de hibridación
245cultural (García Canclini 1993) que se han dado en la Argentina también han significado un imaginario
246creativo y complejo, que va buscando sus cauces de adaptación a la nueva realidad del devenir
247histórico. Antes de retomar esta perspectiva quisiera, a fuerza de ser reiterativo, ensayar una
248interpretación de la degradación y dispersión de la identidad nacional desde una lectura de la mecánica
249cuántica.
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250 La globalización nos ha robado, lo que podríamos llamar, el orgullo nacional. Hoy la identidad
251Argentina se mide por las categorías de “pan y circo” que construye y entretiene una mentalidad no
252exigente y superficial, sin memoria y con poca capacidad de autoafirmación y resistencia ante la
253“clonación cultural”. Maradona y Rodrigo son los símbolos emblemáticos de una Argentina atravesada
254por los mercados de estupefacientes en contraposición al suicidio del Dr. Favaloro, símbolo de la otra
255Argentina olvidada y negada. La presunta corrupción en el Senado de la Nación es tan creíble como la
256presunción de que la mayoría de los argentinos están inclinados a la coima y la corrupción por ganar el
257atajo a la lujuria sin esfuerzo y sin sacrificio. Este estado degradante de inmoralidad y de amoralidad
258política que implica la mentira de la clase política, conlleva a un estado de disolución porque ya nadie
259más es confiable. La Justicia está degradada y no es confiable porque no hay muchos jueces probos,
260sino corruptos y traidores a su mandato y vocación. Esta declinación de los valores culturales están
261sellados por una hipocresía religiosa del fariseísmo clerical que gusta coquetear con el verdadero poder
262de este mundo y negar la verdadera espiritualidad de su Maestro. No es casual que ante el desorden se
263apele a un congreso eucarístico en el centro del país y se proclame una solidaridad etérea, mientras se
264está negociando no sólo las alhajas de la abuela, sino su venta, y la venta de la propia madre tierra. Los
265que son capaces de vender su madre, ya no tienen Patria y aun menos identidad cultural que defender
266en sus apelaciones decimonónicas.

267 Este estado inmoral y degradante, tan bien aludido en la contracara por Don Ernesto Sábato en su
268última obra La Resistencia, constituye una evidencia del fenómeno de entropía desde una lectura de la
269mecánica cuántica. La energía del Homo Sapiens Sapiens en su máxima expresión trascendental que es
270su construcción cultural como ser social se encuentra en un estado de dispersión y de involución hacia
271estadios simples en contraposición a una evolución hacia estadios adaptativos complejos. Estos estarían
272dados en expresiones históricas de participación democrática de la sociedad civil, en la vitalidad de la
273diferenciación multiculatural, y en la fortaleza de instituciones que garanticen la Justicia y la Equidad.
274Sin embargo, sucede todo lo contrario. Nuestra sociedad avanza a pasos agigantados hacia lo simple,
275hacia una involución que ya no garantiza ninguna identidad nacional.

276 Sin embargo, también hay que decir que se pueden identificar movimientos socio-culturales que
277representan una resistencia a la globalización, y que incuban promisorias energías de complejidad
278adaptativa en la evolución cultural. También tienen su contrapartida en una masificación cuasi-
279degradante como es el lado instrumentalizado del mercantilismo, “el lado oculto de la bailanta”
280(Carvajal 2000:17). No obstante, para un observador del fenómeno de la identidad cultural frente a la
281globalización como amenaza de “clonación cultural”, el ritmo, el ritual litúrgico secular y el enganche
282de las nuevas y antecesoras generaciones con la música y la danza, nos permite pensar en
283construcciones sociales de resistencia cultural, y por lo tanto, de autoafirmación de la identidad diversa
284como lo demuestran los distintos apegos y expresiones de gustos. La reciente encuesta de Gallup para
285el diario La Nación muestra que el 46% de los encuestados argentinos prefieren el folklore como
286música autóctona sobre el ritmo latino, la bailanta y el tango (Gallup 2000: 1 y 13). Sobre este
287fenómeno opina una comentarista de la siguiente forma: “Aunque parezca mentira, el mirar hacia la
288aldea podría muy bien ser consecuencia de la globalización cultural: el bombardeo de información, la
289recepción masiva de mensajes atractivos por su novedad fugaz, suelen tener como consecuencia a corto
290o largo plazo una búsqueda –generalmente espontánea e irreflexiva – de respuestas culturales capaces
291de ser reconocidas como propias” (Latour de Botas 2000:13) Curiosamente son movimientos que
292retoman la cercanía de la pulsión de vida que entraña la relación macho-hembra y el regreso a las
293fuentes telúricas de la vida. Me refiero a una sintomatología cultural como es el creciente arraigo que
294tiene el folklore y el tango en el seno de nuestra sociedad según la encuesta realizada por la consultora
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295Gallup para el diario La Nación. Es interesante constatar que tanto la danza como la evocación ritual de
296la sexualidad en la relación que se establece en la pareja que baila el tango o la zamba constituye una
297reacción primordial ante la aridez de un mundo fragmentario, amenazante y del desorden. La
298recuperación de la pulsión de vida se vuelve fundamento para un relanzamiento de la identidad cultural,
299de una búsqueda de nuevos horizontes en el devenir histórico que afirme la evolución de nuestra
300energía hacia nuevos estados complejos adaptativos superiores. Pero dicha evolución pasa
301necesariamente por la naturaleza de zoon politikon aristotélico, y, por lo tanto, por las relaciones de
302poder en la construcción social de la identidad cultural. Probablemente haya que buscar esa
303construcción de identidad multicultural en los márgenes de la exclusión (Beccaria 2000:32-33) y en
304imaginarios alternativos de nuevas relaciones sociales como es la vuelta al trueque (Calcagno 2000:4)
305frente al ocaso de la soberanía estatal, que genera nuevas identidades políticas (Laclau 2000:10-11).

306

307Bibliografía consultada

308

309Archer, Margaret S.; Cultura y Teoría Social. Buenos Aires. Nueva Visión. 1997.

310Augé, Marc; Los “No lugares”.Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad.
311Barcelona. Editorial Gedisa. 1995. 2 ed. Tra. Margarita N. Mizraji.

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