Hermenéutica e imaginación

La relevancia de la imaginación en la Antigüedad es

insoslayable. Se sabe que la fantasía1 es una especie de
motor que produce fantasmas inmanentes al alma del
sujeto. Si el alma es la esencia de la fantasía, la fantasía es
la esencia del conocimiento, dado que es sólo por medio de
ella y desde ella donde se posibilita una apertura al devenir
de todo tipo de pensamiento en cuanto posibilidad.
En este sentido, encuentro sensato esclarecer el por qué
es fundamental la imaginación en la esfera del
conocimiento humano. El neoplatónico del siglo IV d. C,
Sinesio de Cirene, escribió una famosa obra, tratado sobre
los sueños.2 Sinesio le da un estatuto a la fantasía 3, puesto
que es en ella donde se reflejan, como en un espejo, las
imágenes del devenir cristalizadas en sueños. “Pues bien,
lo mismo que nada conocemos de la actividad del intelecto
antes de que éste comunique su fuerza gobernante al
órgano común, esto es, el alma, y lo mismo que todo lo que
no llega al alma le pasa desapercibido al ser vivo, así
tampoco aprehendemos nada de lo que hay en el alma
primera antes de que lleguen su improntas a la fantasía 4.”
De estos pasajes se puede inferir la necesidad de un motor
que crea imágenes, y que es la fantasía aquella que
permitiría una decodificación e interpretación de toda
realidad fuera del sujeto –ya sea del mundo sensitivo ya
sea del mundo inteligible–, introyectando esas realidades
dentro del sujeto en modos de imágenes.
Como también la fantasía en Sinesio es una facultad del
alma que nos posibilita la comunicación con los dioses que
nos amonestan, nos dan respuestas y cuidan de nosotros.
1
Fantasía es como se le llamó en la antigüedad y medievo a lo que
hoy conocemos como imaginación.
2
“En el año 405 Hipatia recibió una carta que acompañaba a dos
obras publicadas por Sinesio ese mismo año: el Dión y el sobre los
sueños. Himnos- tratados Editorial Gredos. 1993
3
Facultad representativa o imaginativa.
4
De Cirene, Sinesio. Himnos y tratados. Gredos. Págs. 260-261
De modo que la fantasía tiene un carácter fundamental
hermenéutico de lo humano con lo divino. En suma,
también tiene una relación fundamental la fantasía con la
relación de los inteligibles, puesto que es por intermedio
de ella que lo humano logra atisbar la más perfecta visión
de los seres. “Y si alguien considera grandiosa esa
elevación, pero no tiene confianza en absoluto en que a
través de la fantasía pueda conseguirse aquella feliz unión,
que escuche los oráculos sagrados (oráculos caldeos) y lo
que dicen sobre los diferentes caminos. […]Conforme a la
manera por la que es posible acrecentar la semilla
interior, dicen: a unos les concedió aprehender por la
naturaleza el símbolo de la luz; a otros, incluso durante el
sueño, les implantó el fruto de su fuerza.” 5
El sentido de esa frase es que en estado de vigilia el
hombre se instruye por medio de otro hombre; en cambio,
en el sueño el hombre se instruye por Dios. Análogamente,
Sinesio concibe la fantasía como el sentido de los sentidos,
intentando reivindicar el valor real que ella tiene:
“Nada hay, en efecto, entre las cosas visibles más divino ni
más común a todos que el sol. Y si ver con los propios ojos
a Dios es un acontecimiento dichoso, captarlo por medio
de la fantasía es una visión aún más estimable. Y es que
éste es el sentido de los sentidos, porque el espíritu
representativo (pneuma phantastikon) es el órgano
sensorial más común y el cuerpo primero del alma.[…] La
fantasía está escondida en el interior y ejerce el mando
sobre el ser vivo, como desde una acrópolis, pues en torno
a la fantasía, la naturaleza fundó toda la actividad de la
cabeza6”
Sinesio asevera que todos los demás sentidos sensoriales
no son más que sentidos auxiliares del sentido común. 7 La
fantasía oye con el espíritu entero y con él ve y ejecuta
todo lo demás.8 Sinesio sabe que el contacto del ser
5
Ibíd. Pág. 261
6
Ibíd. Pág. 262
7
Fantasía.
8
Posteriormente, en el siglo XV, el neoplatónico Marsilio Ficino (1433-1499), en su texto de amore,
afirmaba que las relaciones amorosas son como una especie de contagio donde se inocula el espíritu
humano con la realidad es un contacto sensitivo, o dicho de
otra manera, el ser humano es un ser vivo que percibe
antes de aprehender por medio de la imaginación. No
obstante, el ser humano como un mero ser percipiente no
logra alcanzar lo real o las realidades últimas si no es por
medio de la fantasía que decodifica las percepciones
sensibles y las transforma en realidades fantasmales que
estarían más cercanas e inmanentes al alma. “la fantasía
es más divina y más próxima al alma, es que permite una
percepción inmediata.9” De modo que la fantasía es aquella
que permitiría una apertura hacia realidades últimas y
sublimes.
Por otra parte, la fantasía es el vehículo de comunicación
por excelencia del alma,10puesto que el alma sólo concibe
tanto las realidades devenidas del mundo sensible como
del inteligible por medio de un lenguaje fantástico. Ahora
bien, la fantasía puede ser beneficiosa para el alma como
también el germen de su propia inoculación. Sinesio
plantea que “si la fantasía se encuentra en buen estado, se
vuelve sutil y etéreo; pero, si se encuentra mal, engorda y
se hace tierra. En definitiva, la fantasía constituye la tierra
de nadie entre la irracionalidad y la razón, entre lo
corpóreo y lo incorpóreo, una frontera común entre ambos,
y por medio de la fantasía, lo divino entra en contacto con
la materia”.11
Por lo que se ha estudiado, se atisba que Sinesio es uno de
los primeros filósofos que reivindica la imaginación como
una facultad intelectiva o propia del entendimiento 12. Por
por medio de fantasmas que corrompen la facultad representativa. Contagio que vincula al amante con
el objeto de su deseo, gestando un estado de enamoramiento en el tiempo donde el fantasma se
apodera de su imaginación. La filosofía del amor en Ficino se funda en la imaginación. El sentido interno
concebido como un espejo espiritual.
9
Ibíd. Pág., 263
10
El vehículo del alma se le atribuye su origen a Sinesio. El historiador rumano Ioan Culianu en eros y
magia en el Renacimiento planteó esta hipótesis.
11
Ibíd. Pág. 265
12
En el texto estancias, Agamben menciona que en el medioevo la
imaginación también era una forma de pensamiento. En el sentido de
que se puede pensar por imágenes. Vis cogitativa le llamaban.
Estancias. Pág. 28.
consiguiente, el neoplatónico plantea que sin la fantasía no
devienen los pensamientos, puesto que es en el hombre
donde ésta actúa por sí misma ya sea sola o en unión a otra
facultad. La causa de esto es que las representaciones son
más primigenias que los pensamientos, y que estos no se
conciben antes sin representaciones. Por lo que la filosofía,
en este sentido, no se comprendería si no se pensara como
el ejercicio intelectual en tanto se conforma por
composiciones de imágenes independientes al concepto. O
sea sólo hay filosofía ahí donde hay imágenes. Si es la
imagen la que permite el pensamiento, se cuestiona la tesis
de que el ser humano está preñado de razón y de sabiduría
desde su origen. ¿Cómo es que se ha olvidado la
importancia de la imaginación como acicate originario del
desarrollo intelectual del ser humano? Se puede
vislumbrar que la imaginación se ha subordinado y muchas
veces se ha relacionado con la sinrazón y la locura para así
evitar su estudio. Así es el método de Descartes, pues su
propedéutica es concebida bajo el tamiz del cogito en
detrimento de cualquier posibilidad de pensar la
imaginación como una potencia de toda posibilidad de
pensamiento; la imaginación es más bien en el escéptico un
medio que conduciría a lo no verdadero, puesto que sólo
alberga seres sin sentido, que se exacerban por la misma
facultad compositiva, representando seres maravillosos y
seres sin sombra que habitan en el país de la nada y que
sólo reflejan aquello que de suyo les constituye: el vacío y
el sin sentido. En la historia de la locura, Foucault, leyendo
a Descartes, escribe lo siguiente: “en cuanto al sueño,
puede –como en la imaginación de los pintores–
representar sirenas o sátiros por medio de figuras
grotescas y extraordinarias; pero no puede crear ni
componer por sí mismo esas cosas más sencillas y más
universales cuya disposición hace posible las imágenes
fantásticas. […] es una imposibilidad de estar loco,
esencial no al objeto del pensamiento, sino al sujeto
pensante.13” En primer lugar, la imaginación no es de suyo
una sustancia pensante y creadora per se. En segundo
lugar, Descartes deja entrever que la razón es más
13
Historia de la locura. Pág. 76
universal y originaria que la imaginación. Es evidente, al
menos en las meditaciones metafísicas, que la imaginación
en Descartes, a diferencia de Sinesio, no hace posible la
posibilidad de relación inmediata del sujeto con las cosas
más sencillas e universales ni menos tiene un carácter
hermenéutico.
Según Descartes, el pensamiento es inseparable del sujeto,
estableciendo así una cogitología, y que todo lo humano no
puede ser concebido ni interpretado si no alberga en sí la
directriz de la razón. En este sentido, la razón no se puede
pensar de su propio horizonte. Si se rebasa cualquier
horizonte de la razón, ya se es lo otro, un extranjero de esa
región tan demarcada por el racionalismo moderno.
El problema de la locura es el problema de la razón
pensada allá de su región. Se está loco sólo si no se
efectúa el pensamiento del sujeto. Se es lo otro, el loco,
cuando ese loco no se implica desde esa matriz
racionalista. Entonces locura se implicaría a sí misma y se
aleja inevitablemente del proyecto cartesiano o del cogito.
Es la tiranía del cogito que asevera sólo la posibilidad de
un sujeto de enunciación cómo camino seguro hacia la
verdad. El problema surge cuando el sujeto de enunciación
está fuera de esa racionalidad. Entonces la imaginación se
vuelve algo muy extravagante y fatuo. Es ahora la otredad,
y queda fuera del proyecto.
En este sentido, uno de los sujetos de enunciación
imperantes se encarnizan en Tomás de Aquino, quien se
resistió a la hipótesis de que detrás de una idea ne hay
ningún sujeto de enunciación en específico y se resistió a
pensar de que el sujeto cognoscente es sólo una ocasión de
su verdad, ósea, se resistió a la posible imposibilidad de
que las ideas se subsuman en un solo sujeto. Por el
contrario, En Aquino es el sujeto aquello permite la
posibilidad de todo pensar, sin embargo esa posibilidad ya
está limitada e individualizada por el juicio final. En
cambio, el sujeto en el averroísmo no pueda determinar ni
definir ese pensamiento ni nada que esté condicionado a
un juicio taxativo final, puesto que el sujeto de enunciación
es sólo una brizna atravesada por un lugar y tiempo en
específico, o dicho de otra manera, el sujeto es puro
acontecimiento que no hace más que actualizar un
pensamiento eterno y separado. En Aquino se impone el
cogito que subsume la posibilidad de otros tipos de
pensamiento e imaginarios, en este caso en específico: el
averroísmo.
Coccia mienta que “Santo Tomás de Aquino intenta
mostrar un concierto originario entre cuerpo y un conjunto
de saberes, hacer sujeto de todo saber a un cuerpo
humano, para poder repetir al fin aquella fórmula: hic
homo intelligit, existe un sujeto detrás de todo
pensamiento y, por lo tanto, todo pensamiento existe
esencialmente como conciencia.”14 Mientras que, en
Averroes se patenta la fisura entre sujeto y pensamiento,
porque en Averroes el logos es la vida sin crecimiento
ausente de imágenes, génesis y muerte de la cual los
cuerpos celestes son eterna actualidad, y una zoè que tiene
movimiento, que se puede reproducir, y sin embargo, no
piensa. Más bien las ideas son desplegadas por órdenes de
movimientos elementales.15 De modo que el pensamiento
es exterior y no se subsume a un ente individual concreto
que se consume en su finitud. El pensamiento, en este
sentido, trasciende la finitud humana y no se limita a ella.
Según Coccia los averroístas pudieron ver esta fractura, y
que por lo tanto plantearon que el puer no tiene ideas, es
simple actualidad de una vida vegetativo- sensitiva, capaz
de vida y de percepción, pero carente de saberes y de
lenguaje […] Por lo tanto, la vida en el hombre se relaciona
con el conocimiento y lenguaje como pura exterioridad, y
es en esa exterioridad donde el hombre se podrá unir, pero
jamás concordar perfectamente.16 Esto debido a que el
averroísmo en el libro tercero de acerca del alma
14
Coccia, Emanuele. Filosofía de la imaginación. Pág. 88
15
Ibíd. Pág. 89
16
Ibíd. Pág. 90-91
aprehende la lectura de Aristóteles, quien leyendo a
Anaxágoras, concibe el pensamiento como separado, sin
mezcla, puro, incorruptible y común. Aquí la hipótesis que
se pone en juego es que si hay un intelecto separado del
cuerpo ¿entonces trasciende el pensamiento la finitud
irrecusable del hombre porque el pensamiento de
naturaleza una substancia común?